Сергей Фокин

Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века

Прямо смотрит тот, кто не видит дальше собственного носа.

Жорж Батай. Эротизм как оплот морали

Если идти все время прямо, далеко не уйдешь.

Антуан де Сент-Экзюпери. Маленький принц

От автора

Предваряя введение в научную проблематику книги, автор хотел бы высказать здесь слова благодарности институтам и ученым, без поддержки которых эта работа вряд ли увидела бы свет. В первую очередь я хотел бы засвидетельствовать свою признательность Российскому фонду фундаментальных исследований, в течение трех лет финансировавшему мои исследования по философии Рене Декарта. Кроме того, мне хотелось бы выразить благодарность Санкт-Петербургскому государственному экономическому университету, руководству которого я обязан институциональными условиями, благоприятствовавшими моим работам, в этом отношении слова глубокой благодарности адресованы: ректору СПбГЭУ д. э. н., профессору И. А. Максимцеву; проректору по научной работе д. э. н., профессору Е. А. Горбашко; проректору по учебной и методической работе д. э. н., профессору В. Г. Шубаевой; проректору по международным связям к. э. н. Д. В. Василенко; д. э. н., профессору М. А. Клупту, который в бытность свою деканом гуманитарного факультета словом и делом поддерживал меня во всех начинаниях.

Наконец, самые искренние слова благодарности мне хотелось бы сказать в адрес редколлегий российских научных журналов, где были напечатаны первоначальные варианты работ, составивших впоследствии отдельные части настоящей книги, таким образом, я признателен изданиям: «Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология» (и лично И. Д. Осипову); «Вопросы литературы» (и лично И. О. Шайтанову); «Логос. Философско-литературный журнал» (и лично В. Анашвили); «Философский журнал / Philosophy Journal» (и лично Н. Н. Сосне); «EINAI: Философия. Религия. Культура» (и лично Д. Орлову).

Сверх того, я хотел бы здесь поблагодарить тех «картезианцев поневоле», что составили самый ближний круг моего общения в ходе реализации проекта: Ольгу Волчек, Алексея Грякалова, Сергея Зенкина, Виктора Лапицкого, Валерия Савчука, Александра Черноглазова, Алексея Шестакова.

Отдельные слова благодарности хочу высказать студенткам кафедры романо-германской филологии СПбГЭУ, с пониманием относившимся к моим занятиям по теории перевода осенью 2019 года, главным предметом которых были загадки «Снов Декарта».

Спасибо!

Введение. Несколько предварительных замечаний в оправдание заглавия книги

Не приходится сомневаться, что в памяти каждого, кому довелось встретить на своем пути творчество Рене Декарта (1596–1650), навсегда остается, сверх индивидуальных интеллектуальных или эстетических впечатлений, краткое название небольшого сочинения – «Рассуждение о методе» (1637). Этот текст стал, как говорится, визитной карточкой философа и едва ли не самым читаемым его произведением, несмотря на то что изначально оно было лишь предисловием к трем обстоятельным научным трактатам, вместе составившим первую опубликованную книгу Декарта. Действительно, развернутое название этого сочинения было гораздо более многословным: «Рассуждение о МЕТОДЕ. Дабы верно вести свой разум и отыскивать истину в науках. Сверх того „Диоптрика“, „Метеоры“ и „Геометрия“, каковые составляют опыты оного Метода». На титульном листе первого издания книги можно видеть, что слово метод графически обрамляет велеречивое название всего произведения: рамки эти, образованные его двойным упоминанием, подобны раме старинной картины, они оттеняют вязь старинной печати, подчеркивая первостепенное значение самого понятия, которое как будто двоится в двух точках единого маршрута – пункт отправления, пункт прибытия. Правда, из благообразного титула словно бы выпадает первое и ключевое понятие – «рассуждение».

Оно действительно было введено в последний момент и даже показалось излишним первым читателям рукописи[1]. Однако, невзирая на авторитетные суждения об избыточности данного слова, Декарт энергично отстаивал понятие «рассуждения» («discours»), постулируя в нем прежде всего новый вид философского текста, противопоставленный традиционной форме ученого трактата. Главное лексическое различие определялось ораторским, риторским или просто литературным принципом данной творческой формы, которую мыслитель выбрал для изложения новой философии: прежде она была задействована больше в поэзии, поскольку основная семантическая стихия понятия «рассуждение» во французском языке складывается из значений лексем слово, разговор, рассказ, речь, свободно переходящая от одного предмета к другому: «discours, conversation, entretien» attesté en lat. class. au sens de «action de courir çà et là»[2]. Наиболее известными сочинениями, в названии которых использовалось это понятие, были поэтический манифест «Рассуждение о бедствиях этого времени» (1562) Пьера де Ронсара (1524–1585) и политический памфлет «Рассуждение о добровольном рабстве» Этьена де ла Боэси (1530–1563), два шедевра словесности французского Возрождения, входившие, наряду с «Опытами» (1585) М. де Монтеня (1533–1592), в образовательный канон XVII столетия.

Так или иначе, но идея метода или, что почти одно и то же, пути – греческое слово methodos образовано от meta (вместо, вместе, после, вследствие) и hodos (дорога, путь) – наглядно и даже прямолинейно представлена на титульном листе книги, опубликованной без имени автора, хотя в первом круге читателей, который очертил для себя Декарт, заказав у издателя 200 авторских экземпляров, это имя ни для кого не было тайной: сочинение философа давно ждали.

В сложносоставном названии книги отразилась не только известная прямота мысли Декарта – от объяснения метода к его применению, но и витиеватость литературного стиля эпохи. Последний, не представленный до поры до времени в позднейших определениях «классицизм» и «барокко», существовал в согласии с собственными творческими установлениями, среди которых имели место такие социально-психологические, морально-экзистенциальные и эстетическо-поэтические константы, прямо или косвенно определявшие образ мысли французского XVII века, как «здравый смысл» и «сумасбродство», «добропорядочность» и «себялюбие», «героизм» и «малодушие», «чистосердечие» и «криводушие», «галантность» и «прециозность», «либертинство» и «набожность», «предосторожность» и «богохульство», «двор» и «салоны», «риторика» и «литература», «академии» и «Сорбонна» и т. п. Великий век, согласно одному из самоназваний культуры XVII столетия[3], искал во всем величия, в том числе определенной велеречивости литературного выражения.

«Рассуждение о методе» – волнительное, обворожительное, прозрачное сочинение, характеризующееся, однако, хитроумной архитектоникой текста, где сочетаются и перекрещиваются разнородные и разнонаправленные нити повествования, стянутые в причудливую ткань текста формой рассказа от первого лица, предвосхитившей жанр новейшего автобиографического романа: «Я с детства был вскормлен словесностью…»[4], равно как пафосом философской прокламации, исподволь призывавшей к ниспровержению существующего порядка учености и утверждению всевластия человека мыслящего.

Действительно, в повествовании меняются, местами выступая на первый план, местами уходя за кулисы философского моноспектакля, в который спорадически выливаются отдельные пассажи текста:

1) фрагменты интеллектуальной автобиографии – роман воспитания в миниатюре;

2) эскиз радикальной метафизики – философский манифест, предписывающий сместить Аристотеля, вместе с камарильей педантов-схоластов, с трона европейского университетского мира;

3) абрис к новой физической картине мира – завуалированная похвала концепции Галилея, поставившей под вопрос не только геоцентрическое видение Вселенной, но и место в ней Бога;

4) краткий свод моральных правил и медицинских предписаний – кредо философа, призывающего искать истину не в древних фолиантах, а в «книге мира» и внутри самого себя;

5) скрытое за риторикой скептиков самооправдание перед лицом слухов и разговоров о близости автора к реформистским притязаниям немецких розенкрейцеров;

6) опыт защиты и прославления французского языка – призыв к «лингвистическому повороту», в ходе которого родной язык мыслителя должен стать естественным языком новейшей философии, обращенной не столько к университету, сколько к свету:

И если я пишу на французском, каковой является языком моей страны, а не на латыни, каковая есть язык моих наставников, то причина в том, что я надеюсь, что те, кто следует лишь своему естественному разуму во всей его чистоте, будут судить о моих мнениях лучше, нежели те, что верят лишь древним книгам[5].

Один из заключительных абзацев «Рассуждения о методе», наряду с прочими, столь же пронзительными, подобен тушé ловкого мушкетера-фехтовальщика, дерзкому уколу мастера философского клинка: одним из первых сочинений Декарта, который в молодости открывал мир со шпагой и плащом шевалье-волонтера, свободно переходившего из одной европейской армии в другую, был трактат о фехтовании, не дошедший, правда, до наших дней. Таким образом, под занавес «Рассуждения о методе» философ открыто скрещивает шпаги и с латынью, заумным языком своих учителей, и с книжной премудростью, чуждой деятельного познания мира, и с космополитизмом университетской схоластики, далекой от сознания потребности в создании философии на национальном языке[6].

Именно с этого момента философские искания Декарта вполне наглядно вписываются в одну из ведущих линий становления французской словесности XVII века, где развитие прозы идет рука об руку с формированием единого литературного языка, устремленного к свободе как от латинских, так и от итальянских или испанских влияний. Сказанное не значит, что мы сводим философию Декарта к литературе. Тем не менее важно напомнить, что именно в это время в рамках куда более широкого представления о словесности, или книжных науках (les lettres), куда входила также философия, складывается новое понятие литературы (litteratura), которое прежде соотносилось с грамматикой латинских авторов, тогда как с первых десятилетий Великого века начинает ощущаться как «активное сознание языка, то есть его власти, красоты и действенности как в области наук, так и в области убеждения или поэзии»[7]. Иначе говоря, и французская литература, и французская философия XVII столетия развиваются под знаком словесности, хотя, разумеется, ищут собственных форм выразительности в сокровищнице национального языка. Нельзя утверждать, как это иногда происходило в XIX веке, что Декарт был одним из основоположников классического французского языка[8], хотя бы по той простой причине, что круг читателей философа был гораздо более ограниченным, нежели, например, читательская аудитория Корнеля, Лафонтена, Мольера или Расина, тем не менее важно напомнить, что после выхода в свет «Рассуждения о методе» не кто-нибудь, а именно Жан Шаплен (1595–1674), наиболее авторитетный критик эпохи, назвал автора нового сочинения «самым красноречивым философом последнего времени»[9].

Вместе с тем приходится думать, что известная прямота мысли философа, как нельзя лучше гармонирующая с правильностью линий доминирующего стиля века, определенного позднее как «классицизм», была бы невозможна без некоей обратной стороны, определенного рода кривомыслия, своеобразного ино-стиля, порожденного, среди прочих мотивов, необходимостью соблюдать разумную предосторожность в это суровое время, когда вольнодумство культивировалось не иначе, как под угрозой строгого наказания: суд над Галилеем и «отречение» мыслителя от новой картины мира были на устах всех ученых мужей 30‐х годов, включая Декарта, решившего подождать тогда с публикацией написанного вчерне трактата «Мир». Именно в этот момент в письме к отцу Мерсенну философ формулирует свой экзистенциальный девиз, перефразируя известный стих Овидия: «Bene vixit, qui bene latuit (хорошо жил тот, кто хорошо спрятался)»[10]. Возвращаясь к метафоре владения шпагой, можно сказать, что на всякое тушé философа-мушкетера должен быть готов свой вольт, прием, позволяющий уклониться от удара противника. Искусство увиливания, практика утаивания наиболее вольнолюбивых положений или радикальных следствий метафизических построений не были ни персональной привилегией, ни человеческой слабостью Декарта. По справедливому замечанию одного из самых авторитетных знатоков литературы классического века:

В эпоху угнетения свобода может быть лишь внутренней, она защищает себя от тирании не иначе, как при помощи секрета. Когда Декарт говорит нам, что идет вперед с маской на лице, larvatus prodeo, он не говорит ничего такого, что не говорили бы все свободные умы его времени. Уже Теофиль говорил о тех, кто вынужден таиться, чтобы избежать преследований слепой толпы. Одним из излюбленных девизов этих мудрецов было латинское выражение Bene vixit, bene qui bene latuit[11].

Итак, Декарт-фехтовальщик, равно как Декарт-музыковед, автор «Трактата о музыке», дошедшего, в отличие от трактата о фехтовании, до современных читателей, суть два амплуа светского мыслителя, к которым в последние месяцы жизни добавилось амплуа придворного учителя философии при знаменитой деве-короле Кристине Шведской (1626–1689): в этой роли Декарт не погнушался даже тем, чтобы сочинить ко дню рождения капризной властительницы либретто к балету «Рождение мира». Безотносительно к тому, легенда это или истинное событие в биографии мыслителя[12], нам важно с самого начала еще раз сделать упор на этом спорном, предельно проблематичном положении: вошедшая в легенду прямота мысли Декарта имела место не иначе, как в тесной связи со своей противоположностью – неким кривомыслием или, что почти одно и то же, криводушием.

Уточним в этой связи, что, в отличие от установленных словарных дефиниций, мы используем в своей работе данное понятие в позитивном смысле: как изощренное, утонченное искусство кривить душой, неотъемлемое, как и всякое искусство, от социально-культурных узусов и эстетического канона времени[13]. В отношении терминологического словаря Декарта уточним также, что существительное «душа» есть не что иное, как «ум», то есть «субстанция, вся природа или сущность которой исключительно в том, чтобы мыслить»[14]. В противоположность понятиям «душа», «ум», «разум», глагол кривить не входит в число самых частотных слов, к которым прибегал философ, тем не менее целый ряд лексических единиц с близким или сходным значением – «маскироваться», «прятаться», «скрываться», особенно «утаивать» (dissimuler), в частности, истинное содержание мысли, достаточно активно задействованы в сочинениях Декарта. Более того, персональный девиз мыслителя – bene vixit, bene qui latuit – отлично резонирует с фигурой «философа в маске», которую следует считать одним из главных концептуальных персонажей Декарта: к ней мы неоднократно обращаемся в своей работе[15]. Так или иначе, глагол «кривить» берется нами в нейтральном значении, свободном от негативных моральных коннотаций, связанных с устойчивыми выражениями в русском языке: «искривлять, перекашивать; выгибать, перегибать, гнуть, делать прямое кривым» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка в 4‐х томах). Таким образом, кривить душой – это значит уметь выразить свою мысль таким образом, чтобы не изменить истинному содержанию сознания, не изменяя вместе с тем действующим в обществе культурным, светским, религиозным установлениям. Это значит мыслить прямо в той мере, в какой эта прямота не идет вразрез с теми извивами, сгибами, складками, которым изобилует культурное сознание или манера видеть XVI–XVII веков, в частности в том изводе европейской культуры, который, благодаря новаторским работам Г. Вельфлина (1864–1945), стал именоваться барокко[16].

Хорошо известно, что в трудах историков философии, в том числе в известной работе Ж. Делеза (1925–1995) «Складка. Лейбниц и барокко», Декарту отказывается в причастности к этой культуре сгибов, перегибов и перекосов, которым было европейское барокко, более того, ему приписывается «неведение» касаемо способности души склоняться или материи искривляться[17]. На что, предваряя более обстоятельный разговор на эту тему, следует заметить, что всякая история, в том числе история философии, слишком доверяет прямой речи мыслителя, к которой относятся прежде всего классические тексты, закосневшие, как правило, в профессорских пересказах. При этом зачастую историки пренебрегают формами косвенного философского мышления, к которым мы относим в первую очередь переписку мыслителя, представляющую собой скрытую от широкой аудитории лабораторию свободного ума, исследование которой способно извлечь на свет оставшиеся в забвении частные источники или принципиальные моменты публичных философских построений.

В этой связи не будет большого преувеличения, если мы скажем, что сочинение балета в угоду капризной королеве, имело оно место или нет, явилось своего рода кульминацией кривомыслия стареющего философа, за глаза неодобрительно отзывавшегося о литературных пристрастиях своенравной ученицы. Разумеется, криводушие в том смысле, в котором мы используем это понятие в своей работе, лишь отчасти синонимично скорее светскому понятию лицемерия; тем не менее искусство двуличия, как нам предстоит убедиться, не было чуждым ни политике существования мыслителя, ни социально-психологическим узусам времени. Словом, «гений кривомыслия» не есть лишь индивидуальный демон Декарта: за величественными декорациями классического века, испещренными правилами, прямыми линиями, сплошь разумными сентенциями, душой кривили все, кто в трудах, утехах или даже сновидениях искал себе свободы.

Очевидно, что все амплуа, в которых приходилось выступать философу в жизни, требовали развитого чувства такта, сознания необходимости следовать определенным правилам, галантного искусства блистать, покорять, угождать или делать вид, что угождаешь, сохраняя в неприкосновенности верность единственной форме суверенного блага: свободе отправления мысли. Таким образом, подобно тому как математические занятия Декарта характеризовались повышенным вниманием к возможностям гармонии и динамики прямого и кривого (декартова система координат), само искусство мысли и письма философа подразумевало определенный вкус к кривым линиям: словом, действительно можно думать, что местами мысль Декарта следовала этой извилистой, неровной, причудливой линии творчества, что составляет отличительную черту культуры барокко.

Характеризуя поэтику немецкой барочной драмы (Trauerspiel), В. Беньямин (1892–1940) справедливо замечал, что для нее свойственна «прерывистая ритмика постоянных остановок, резких, рывками, перемен и нового замирания»[18]. Эту амбивалентность в настрое мысли философа, тяготеющей как к прямым, так и к кривым линиям, замечательно выражает одна аналогия, через которую он уподобляет метод отыскания истины тому будто бы нехитрому правилу, которому должны следовать заблудившиеся в лесу путники:

Моя вторая максима была в том, что быть как можно более твердым и как можно более решительным в своих действиях и следовать не менее постоянно самым сомнительным мнениям, коль скоро я с ними сообразовался, только в том случае, ежели прежде они были основательно подтверждены. Подражая в этом путникам, которые, заблудившись в какой-то лесной чаще, должны не блуждать, кидаясь то в одну сторону, то в другую, ни, тем более, оставаться на одном месте, но идти все время только прямо в одну и ту же сторону и не менять направления ни на каком разумном основании, пусть даже в начале они выбрали его по чистой случайности: ибо, действуя таким образом, даже если им не прийти в точности туда, куда они хотят, они все равно доберутся в конце концов хоть куда-нибудь, где вероятно им будет лучше, чем среди леса[19].

Итак, здесь перед нами одна из нескольких басен Декарта, рассказанных в «Рассуждении о методе»: краткая нравоучительная история, в которой искатель истины уподобляется заблудившемуся в лесу путнику. Мораль этой басни действительно может показаться нехитрой, если ее свести к той незамысловатой истине, что в темном лесу лучше идти, чем оставаться на одном месте, что лучше идти все время прямо, чем кружить или петлять. Однако самоочевидность моральной максимы может быть поставлена под вопрос, если обратить надлежащее внимание на то обстоятельство, что выбор правильного пути осуществляется именно в лесу, который часто оказывается темным, даже среди ясного дня. Более того, тот выбор, который ты сделал, может завести тебя совсем не туда, куда ты намеревался пойти сначала, и тогда, возможно, тебе придется возвращаться: в таком случае самый прямой на первый взгляд путь окажется лишь частью большой петли, то есть замкнутой или полузамкнутой кривой. Словом, лес есть нечто аналогичное тьме, из которой хочет выйти мыслитель естественного света, однако само существование последнего обусловлено властью тьмы, как кромешной, так и сокровенной.

Можно сказать, следовательно, что если известная прямота мысли не исключает кривизны, то ясность мысли также немыслима без определенного рода темноты: если первая является очевидным итогом творческих усилий мыслителя, нацеленного на отыскание истины и настроенного на то, чтобы донести последнюю посредством общепонятного языка, то вторая образует своего рода залог или необходимое условие отправления разума, в смысле осуществления внутренней способности критического мышления. Если первая остается на поверхности, легко считывается, в том числе в таком плане освоения мысли философа, каковым является история рецепции его текстов в культуре, то вторая, как правило, остается в тех далеких, полузабытых, темных контекстах, внутри и против власти которых рождается к жизни свободная мысль.

Настоящая книга посвящена «другому» Декарту – скорее темному, нежели ясному; скорее человеку неодолимого сомнения, время от времени не отличающему сна от яви, помешательства от мышления, нежели рыцарю чистого разума, преданному мыслящей субстанции, что тщится забыть тело; скорее писателю-вольнодумцу, не чуждому ни авторских амбиций, ни литературных вкусов времени, ни галантного внимания к ученым прелестницам, нежели записному рационалисту, озабоченному утверждением своих воззрений в европейских университетах или отысканием доказательств существования Божьего в угоду схоластам-теологам; скорее философу-номаду, колесившему по городам и весям Европы XVII века, не находя себе места, нежели гениальному ученому-энциклопедисту, привязанному к древу наук.

Эта установка не означает, что Декарт – паладин истины, великий математик, физик, естествоиспытатель, воплощенный светоч науки Нового времени, перечеркивается здесь ради какой-то неясной, темной фигуры Декарта-вольнодумца, под покровом тайны отправляющего культ свободомыслия: просто о первом мы знаем много больше, вот почему позволительно будет заключить его в скобки[20]. Но нет и не может быть двух Декартов: заглавная цель книги в том, чтобы попытаться обнаружить какие-то новые начала, или основания, новые принципы, исходя из которых можно было бы попытаться по-другому оценить величие и тайну, сияние и мрак, блеск и нищету истинно французского гения, который, согласно формуле позднейшего собрата по перу, «в истории мысли навсегда останется этим французским шевалье, что тронулся вперед такой доброй иноходью»[21]. Вместе с тем нам меньше всего хотелось бы воздвигнуть очередной памятник мыслителю, подтвердив лишний раз его бессмертие: интереснее было прочертить, хотя бы пунктирно, те линии мысли Декарта, которые переходят в новейшие интеллектуальные практики – от психоанализа и деконструкции до исторической и экономической антропологии, философии перевода и философии языка.

В книге, посвященной автору «Рассуждения о методе», невозможно обойти молчанием вопрос о методе исследования: эта работа следовала скорее правилам истории идей или понятий, нежели истории философии, литературы или науки. Нам важно было, невзирая на те прописные истины, что сложились в культуре касаемо Декарта, не столько воссоздать ход мысли философа в отношении тех или иных умозрительных вопросов, не столько реализовать систематическую реконструкцию его доктрины или ее преломлений в отдельных сочинениях, сколько сосредоточиться на различных контекстах отправления мысли – биографическом, историческом, культурном, литературном, политическом, социологическом и т. п. с тем, чтобы отчетливо прочертить некоторые из тех путей, которыми следовал философ в своих трудах, буднях и снах, не упуская из вида того принципиального положения, что путь и метод суть почти одно и то же.

Вместе с тем, говоря о методе, важно не забывать, что всякий метод, тем более тот, которому следуют гуманитарные науки, представляет собой определенного рода фикцию, наглядный и правдоподобный вымысел, предназначенный для доказательства какого-то нового положения на основании данных, принимаемых за истинные. Метод есть поворот языка в сторону неизреченного, неизведанного, невиданного. Как писал великий чародей французского языка С. Малларме (1842–1898), размышляя то ли о творческом методе американского поэта Э. По (1809–1849), то ли о философском методе Декарта, то ли о герое своей поэмы «Игитур»:

Всякий метод есть вымысел и хорош для доказательства.

Язык явился ему в виде инструмента вымысла: он будет следовать методу Языка (его определить). Язык сам себя отражающий.

Наконец, вымысел показался ему заглавным приемом человеческого ума, именно он заставляет играть всякий метод, тогда как сам человек сводится к воле[22].

В этих набросках поэта сказывается, возможно не без пресловутой темноты, связь любого умственного начинания человека с языком, который, обладая свойством отражать самого себя, самому себе быть аллегорией, способен уклониться от инструментального использования, которому человек его стремится подчинить, ставя перед собой прагматические задачи освоения мира.

Сознательная ставка на вымысел – Декарт будет говорить о басне, многократно усиливает выразительные возможности слова, отрываемого от прикладной функции обозначения вещи, наделяя его способностью сказать несказанное, в отношении которой сам человек оказывается как будто под вопросом, как будто исчезающим в речении речи. Декарт был одним из первых мыслителей западной традиции, кто остро почувствовал необходимость вымысла в научном представлении физической Вселенной и попытался передать свою картину мира через басни. Басня не есть лишь известный жанр античной поэзии или словесности XVII века (Лафонтен давал свое определение жанра с опорой на размышления Декарта о союзе души и тела[23]); басня не есть лишь одна из форм барочного мышления, основанная на вымысле: прежде всего, басня представляет собой форму человеческого, в отличие от божественного всеведения, постижения мира; вместе с тем басня есть вид гипотезы, которую человек XVII века, сознавая так или иначе, что всезнание свойственно лишь Всевышнему, выдвигает, на свой страх и риск, как заведомо неполное, предварительное, незавершенное объяснение мира.

Можно сказать иначе: басни, к которым столь часто прибегал Декарт, излагая научные или философские концепции, были своеобразными аллегориями четырех сторон света, где одновременно обретался философ. Речь идет, во-первых, о всем белом свете, то есть мире, сотворенном Богом и воссоздаваемом философом в баснях или книгах; во-вторых, имеется в виду свет как «великая книга мира», каковая отличается от книжной премудрости, поскольку постигается через деятельное познание мироустройства: во встречах и не-встречах, в путешествиях и местах проживания, в ученых занятиях и научных дискуссиях, в трудах и днях человеческого общежития; в-третьих, здесь подразумевается свет как светское общество, сообщество ученых мужей и ученых жен, существующее по своим писаным и неписаным законам, которым философ, если он хочет признания, должен следовать; в‐четвертых, где-то на заднем плане мерцает еще один свет, еще один мир, более потаенный, более причудливый, более фантастический, но задающий единство другим мирам философа в той мере, в какой последний не только мыслит, но делает вид, что мыслит, не просто встречается с ближними или дальними, но исполняет определенную роль между ними, не просто постигает мыслью существование Божье, но испытывает его через различные мизансцены: «Подобно тому, как комедианты […], заботясь скрыть красноту, что приливает им к лицу, накладывают на себя грим, также и я, когда выхожу на сцену этого мира, где я прежде оставался зрителем, иду вперед под маской»[24]. Философ в маске выступает на сцене мира, воспринимая последний как театр, который, разумеется, не столько копирует действительность, сколько помогает человеку устанавливать новые отношения с тем, что живет: душой или разумом, соперником или другом, природой и небытием.

Разумеется, миры, в которых играл своей мыслью философ, пересекались, накладывались один на другой. Парижские салоны, где верховодили блистательные ученые жены во главе с легендарной маркизой Рамбуйе, открывали двери не только галантным поэтам, но и просвещенным теологам, в том числе из научного кружка отца Мерсенна, главного эпистолярного конфидента Декарта. В середине 30‐х годов это неформальное научное сообщество было преобразовано в «самую благородную в мире» «математическую академию»[25]. В других парижских академиях, где главенствовали филологи-эрудиты, наследующие традициям гуманистов Возрождения, складывались новые формы светской учености, не чуждой, впрочем, университетской науке. Сорбонна, пребывавшая во власти педантов-схоластов, оставалась оплотом официальной философии, не уклоняясь, впрочем, от дискуссий ни с Коллеж де Франс, тяготевшим к эпикуреизму П. Гассенди, ни с Французской академией, детищем кардинала Ришелье, который грезил о том, чтобы поставить словесность на службу монархии. Академия, созданная под эгидой всесильного кардинала, преследовала цель утверждения господства французского языка во всех сферах жизни, сразу перехватив у придворных поэтов и филологов функцию законодателя эстетического вкуса, прежде всего через труды таких видных литературных критиков, как Жан Шаплен и уже упоминавшийся Гез де Бальзак, один из самых близких друзей Декарта. На этом разноголосом фоне парижской интеллектуальной жизни фигура Бога по-прежнему представлялась краеугольным камнем всей интеллектуальной конструкции, на страже которой стояли те, кого вольнодумцы-либертинцы называли «монахами», – ортодоксальные католики, отцы-иезуиты или паписты.

Очевидно, что эта шаткая конструкция нуждалась больше в защите, прославлении, упрочении, нежели в радикальной постановке под вопрос всего и вся, что предпринимает Декарт с момента публикации первых сочинений, порой осторожничая, порой теряя чувство меры. Забегая вперед, можно сказать, что именно басня о Боге-обманщике, рассказанная философом в «Метафизических медитациях» (1641, 1647), оказалась той каплей, из‐за которой переполнилась чаша терпения европейских схоластов: некий Тригландиус, профессор теологии Лейденского университета, прямо обвинил Декарта в богохульстве: «Empe eum esse blasphemum, qui deum pro deceptore habet, ut male Cartestus» («Тот – богохульник, кто держит Бога за обманщика, как это делал Декарт»).

Итак, в отношении метода мы старались следовать некоторым из путей, которые выбирал философ в отыскании истины, не упуская из виду той направленности его мысли, что тяготела к баснословию или рассказыванию историй. В этом плане наш метод не более чем реприза (не только повтор в музыке, но и повторный удар в фехтовании, равно как жанр театрального представления) того философского начинания, которое сам Декарт описывал в «Рассуждении о методе» следующим образом: «Но, предлагая это сочинение только как рассказ, или, если вам это больше нравится, как басню, […] я надеюсь, что мое сочинение будет полезно для некоторых и не навредит никому, и все будут мне благодарны за мое чистосердечие»[26].

Структура книги также не отличается прямолинейностью, она является скорее петлеобразной: наметив точку отправления, мы очерчиваем маршрут движения, выбирая то или иное путеводное понятие, происшествие или сочинение; достигая намеченной цели, не исключаем повторения пройденного, возвращения к каким-то просмотренным положениям, но с иных, отличных точек отсчета. Словом, то, что может показаться беспорядком или даже путаницей, направляется стремлением наметить и обговорить точки отправления и прибытия, места остановки и пребывания, линии уклонения и ускользания мысли философа, которые, с нашей точки зрения, не всегда четко обозначены в исследованиях, притязающих на детальную реконструкцию доктрины Декарта: словом, нам важно было прочертить определенную картографию различных перемещений мыслителя, воображаемых или реальных, которые, как нам предстоит убедиться, отнюдь не всегда были прямыми или, тем более, прямолинейными.

Разумеется, автор книги о Декарте был бы не против, чтобы его сочинение оказалось под сенью известной картезианской традиции, достославными памятниками которой стали работы, которые, отталкиваясь от «Метафизических медитаций», составили если не отдельный жанр, то определенный канон: идет ли речь о «Картезианских медитациях» Э. Гуссерля, «Картезианских размышлениях» М. Мамардашвили и прочих вариациях на эту вечную тему. Тем не менее, ясно сознавая различие, отделяющее его от великих предшественников, автор склонен рассматривать свои построения скорее в виде рабочих гипотез, которые требуют проверки временем и современниками и которым посему больше подходит форма этюда, во всех значениях этого слова, включая импровизацию, упражнение, набросок, призванные и призывающие к чему-то более законченному, кто знает – к сумме декартологии. Разумеется также, что до подобного рукотворного свода дело дойдет не скоро и вряд ли оно будет делом рук автора; более того, автор, будучи филологом, а не философом, не вполне уверен, что его опусы соответствуют самому духу философии Декарта, если таковой действительно витает где ему заблагорассудится, как правило, иногде, вот почему определение квазикартезианские этюды представляется ему более подходящим для обозначения формы этих филологических упражнений, направленных на раскрытие скорее буквы, чем духа избранных текстов или фрагментов философа.

Этюд первый. Ночь рождения философа, или Три сна Декарта

Он спал – и чудотворный сон

Мечты ему являл геройски:

Казалося ему, что он…

Г. Р. Державин. Водопад

1.1. Рукопись, потерянная неизвестно где и неизвестно кем

Публикуемый ниже, в Приложении I, отрывок имеет сомнительное происхождение, однако воспроизводится во всех жизнеописаниях и сводах сочинений Декарта, в том числе в новом полном собрании сочинений философа, которое публикуется в настоящее время во Франции в издательстве «Галлимар», представляя собой образец эдиционной культуры и заключая в себе своего рода «сумму декартоведения», сложившуюся за без малого четыре столетия, что минули со дня выхода в свет «Рассуждения о методе», бессмертного памятника мировой философской мысли[27].

Отрывок был предан печати в 1691 году в одной из первых и одной из самых достоверных биографий философа «Жизнь господина Декарта», принадлежащей перу А. Байе (1649–1706)[28]. Страстный библиофил и видный историк католической церкви, Байе сумел собрать массу ценных исторических документов и разнородных свидетельств, относящихся к жизни и творчеству философа, ставшего к концу XVII века настоящим знамением европейского духа, символом интеллектуальной отваги и воплощением «истинного француза»[29]. С течением времени большая часть собранных Байе первоисточников была безвозвратно утрачена: вот почему, несмотря на откровенно агиографический характер, его монументальный труд считается исторически авторитетным, по крайней мере, с ним так или иначе считаются все последующие жизнеописания философа, вплоть до новейших[30].

Итак, речь идет о записи трех сновидений, которые Декарт увидел в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года: мало того что начинающий мыслитель собственноручно записал свои сны, признав тем самым значение не только содержания снов, остающегося, впрочем, довольно запутанным, но и самой формы этого психофизического состояния мозга, которая традиционно противопоставляется бодрствованию. Не теряя времени, праздный гений от математики, который «находился тогда в Германии, куда был призван по случаю войн, не кончившихся там и поныне»[31], дополнил сновидения собственными толкованиями, частью придуманными прямо во сне, частью дописанными наутро. Более того, начинающий мыслитель самолично связал с записью трех снов свой бесповоротный выход на путь научного отыскания истины, бережно храня рукопись, озаглавленную «OLYMPICA», в личных бумагах на протяжении всей жизни.

Эти сновидения философа, преданные гласности в биографии Байе, настолько поразили воображение читателей конца XVII века, среди которых были как записные картезианцы, так и отъявленные антикартезианцы, что в общественном мнении зародились сомнения в достоверности как текстов, которые пересказывал биограф, так и самого события. Значение последнего сводилось, грубо говоря, к тому, что рациональная до мозга костей доктрина картезианства обязана своим происхождением весьма смутному состоянию сознания, которым можно счесть сон. Появились даже памфлеты, в которых тогдашние остроумцы выставляли автора проекта новой универсальной науки этаким «обкурившимся чудаком», ценителем особенно крепкого табака, под чарами которого грезившая душа легко отлетала от бренного тела…

Во втором – сокращенном – издании биографии (1693) Байе пришлось изрядно переработать весь этот пассаж, сведя к минимуму патетически-энтузиастическую стихию рассказа о сновидениях[32]. Что лишь усилило сомнения в достоверности события, тем более что рукопись Декарта не сохранилась, и читателям приходилось либо верить, либо не верить рассказу Байе.

Тем не менее на то, что рукопись действительно существовала, указывает дошедший до нас исторический документ: опись личных бумаг Декарта, составленная после его скоропостижной смерти 11 февраля 1650 года в Стокгольме послом Франции П. Шаню (1601–1662), в доме которого проживал и отдал Богу душу философ. Среди прочих документов в описи действительно фигурирует небольшой пергамент под названием OLIMPICA, к которому на полях было добавлено: «11 Novemberis coepi intelligere fundamentum inventi mirabilis» («11 ноября я начал понимать основания восхитительного изобретения»). Если верить Байе, в рукописи фигурировал еще один вариант incipit: «10 ноября, когда я был преисполнен энтузиазма и открывал основания восхитительной науки…» Так или иначе, но сам пергамент не сохранился, он был известен лишь в пересказе биографа. Отсюда одна из главных источниковедческих проблем: за повествованием от третьего лица следует представлять прямую речь молодого философа. Амбивалентность нарративного статуса текста определяется тем, что в нем задействована когнитивная ситуация перевода, что в свое время превосходно резюмировал Ж.-Л. Марион, один из самых авторитетных философов современной Франции: «Декарт-переводчик дешифрует Декарта-сновидца, предоставляя нам эскиз некоторых идей Декарта-философа»[33].

Возвращаясь к истории пропавшей рукописи, заметим, что дополнительное подтверждение реальности всего того, что произошло с Декартом до, во время и после ночи с 10 на 11 ноября 1619 года, появилось в 1859 году, когда французский аристократ, дипломат и литератор и Л.-А. Фуше де Карей (1826–1891) опубликовал два тома «Неизданных сочинений Декарта», куда вошли, в частности, так называемые «Cogitationes privatae», «частные размышления» молодого ученого, обнаруженные французским любителем древностей в Королевской библиотеке Ганновера среди личных бумаг Г. Ф. Лейбница (1646–1716)[34]. Последний, в бытность свою в Париже в 1675–1676 годах, сумел получить доступ к архиву Декарта, хранившемуся у К. Клерселье (1614–1684), ревностного картезианца, переводчика и издателя посмертных текстов философа: немецкий мыслитель переписал ранние размышления Декарта, изложенные на латыни. Собственно говоря, самой записи сновидений в так называемой «копии Лейбница» не было, однако в ней встречаются почти дословные повторы тех пассажей, которые присутствуют в рассказе Байе, что так или иначе подтверждает наличие единого первоисточника. Но главное в том, что в другом тексте Лейбница находится прямое свидетельство того, что ему был известен рассказ о сновидениях: «Декарт […] в юности принял решение реформировать Философию вследствие нескольких привидевшихся ему снов и упорных размышлений над изречением Авсония „Как мне выбрать жизненный путь…?“. Об этом говорят его собственные рукописи»[35]. Сопоставление пересказа Байе с «копией Лейбница», воспроизведенной в издании Фуше де Карея, обнаружило как очевидные сходства, предполагающие наличие общего первоисточника, так и некоторые расхождения, относящиеся скорее к манере изложения: там, где немецкий ум был склонен к лаконичности и хладнодушию, французский ум движим вкусом к амплификациям и выспренности. Остается, правда, добавить, что полноценной филологической сверки двух копий утраченной неизвестно где и неизвестно кем рукописи Декарта никогда не проводилось: оригинал «картезианского корпуса» Лейбница исчез из Ганноверской библиотеки.

1.2. Философ спит и видит… Истину

Несмотря на то что первоисточника записи сновидений не существует, в реальности самого события духовного потрясения, испытанного молодым Декартом в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, сомневаться не приходится. Остается, правда, проблема методологического характера: образуют ли сны точку отправления собственно интеллектуального проекта того, кто до этого поворотного момента оставался праздным ученым-воином, или, наоборот, в снах зафиксирован некий конечный пункт, прибытие к которому ознаменовало необходимость нового поворота на пути, которым он следовал прежде? Разумеется, первое не исключает второго, но проблему можно сформулировать иначе: принадлежат ли грезы и толкования сновидений к действенным основаниям собственного учения философа и, что не исключено, к позднейшим изводам картезианства, которые в таком случае могут показаться если не легкомысленными, то весьма зыбкими, или, наоборот, сны суть лишь плоды досужего воображения, не имевшие принципиального значения для последующего интеллектуального развития ни мыслителя, ни судеб западного рационализма? Наверное, второй вариант сформулированной альтернативы придется исключить, поскольку сам Декарт признал заветное значение рассказа о сновидениях, храня рукопись на протяжении всей своей жизни. Тогда проблема предстает в более остром виде: каковы реальные отношения между зыбкостью сновидения как особого состояния сознания и твердостью ума как мыслящей субстанции? Что сильнее в мышлении – расслабленность мировосприятия, тихо внимающего во сне прикровенному вещему гласу, или действующая наяву воля к утверждению власти разума в кромешном мире?

В отношении этих и сходных вопросов в зарубежном декартоведении сложились две традиции, противоборство которых продолжается до сих пор, вплоть до самых актуальных исследований, связанных с подготовкой комментариев к полному собранию сочинений философа: разумеется, ортодоксальные декартоведы, а это, как правило, университетские историки классической философии, озабоченные сохранением цельности доктрины, склонны минимизировать значение онирического элемента в формировании воззрений мыслителя; с другой стороны, историки идей и понятий, отличающиеся пристальным вниманием к историко-культурным контекстам, в рамках которых происходило становление философа, представляют все более детальные свидетельства в пользу того положения, что толкование сновидений не просто является неотъемлемой частью философского проекта Декарта, но принадлежит к тому пласту классической европейской культуры, где наука, подразумевающая взаимодействие ученого с интеллектуальным сообществом, неотделима от религии, предполагающей и власть социального института, и стихию личного выбора; где индивидуальный рассудок не свободен ни от коллективных наваждений, ни от народных суеверий. Словом, молодой мыслитель, записывающий и толкующий свои сновидения в начале Классического века, совершенно чужд тому убеждению просвещенного сознания, что сон разума порождает лишь чудовищ.

Определенного рода перелом в научных представлениях о снах Декарта произошел после выхода в свет двух капитальных трудов, подготовленных независимо друг от друга в рамках двух совершенно различных научных традиций.

Речь идет прежде всего о монументальной монографии канадской исследовательницы Софи Жама «Ночь снов Рене Декарта» (1998), научный аппарат в которой занимает свыше 150 страниц, около трети всего издания[36]. Автор, доктор этнологии, выпустившая годом раньше научно-популярную книгу «Антропология сна»[37], работала над своим главным трудом несколько десятилетий, собирая в анналах истории, литературы, психоанализа, философии, фольклора и этнографии сведения и свидетельства о том, какими сновидениями питалось европейское сознание от Античности до конца Возрождения. Вписывая ночные грезы Декарта в традицию инициационных вещих снов, ученая исходит из вопроса «Что значит сновидеть на заре XVII столетия?», представляет детальную классификацию снов, обосновывает принципиальное различие во французской онирической культуре между грезами (songe) и сновидениями (rêve), утверждая в конечном итоге, что главный ключ к пониманию ночных видений философа находится в календарной дате загадочного события, приключившегося в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, то есть под занавес дня святого Мартена (Мартина Турского, 316–397), одного из самых главных религиозных праздников Франции того времени. Уточним, что речь идет о своего рода карнавальной ночи, которая, в зависимости от места действия, увенчивала собой праздник сбора урожая и, в частности, вкушения молодого вина, сохраняя в себе, даже в христианской традиции, черты языческого прошлого: мотивы жертвоприношения, массовых гуляний, обильных возлияний, чувственных радостей. Характерно, что во французском тексте Байе возникает, правда под знаком отпирательства, мотив винопития: Декарт делает упор на том, что ложился спать на трезвую голову, более того, воздерживался от вина несколько месяцев. Возникает в пересказе биографа и понятие débauche, которое, даже будучи свободным от позднейших значений «оргии», «разврата» или «распутства», в начале XVII века могло соотноситься c понятиями разрыва трудовых отношений (embaucher – débaucher), праздности, всякого рода безумств и излишеств. Добавим, что особая преданность Декарта дню святого Мартена могла быть обусловлена тем, что жизнь святого была связана с городом Туром, столицей родной для философа Турени, где прошло его детство и где в доме бабушки он впитывал простонародный, так сказать, католицизм, «религию своей кормилицы», верность которой хранил всю жизнь. В этнографической концепции Жама молодой французский шевалье, только что поступивший на службу в армию Максимилиана I Баварского (1573–1651) и устроившийся на зимние квартиры в Нойбурге-на-Дунае, отошел в тот день ко сну в тепло натопленной комнате, о чем сохранилось красноречивое упоминание в самом начале второй части «Рассуждения о методе»:

Я пребывал тогда в Германии, куда был призван по случаю войн, не окончившихся там и поныне; и когда я возвращался в армию с коронации императора, начало зимы заставило меня остановиться в городке, где, не имея с кем поговорить по душам, не зная к тому же на счастье никаких забот или страстей, которые меня бы тревожили, я целыми днями сидел в тепло натопленной комнате с голландской печью, где мог вволю говорить с собою о своих мыслях[38].

Молодой французский ученый ради развлечения и познания мира поступил в действующую армию, принимающую активное участие в европейских баталиях, которые позднее назовут Тридцатилетней войной. Он пребывает тогда не только в чужестранной Германии, но на границе времен года, фиксируя в толковании сновидений в высшей степени символическую дату: 11‐е число одиннадцатого месяца, когда природа вот-вот замрет в зимней спячке на долгие холодные ночи, но прежде воспламеняет человеческие сердца и умы огнями и оргиями карнавала на день святого Мартена. На фоне этих шумных сумасбродств, которым накануне явно предавался Нойбург, Декарт, тихо беседуя сам с собой, тоже находится в ситуации перехода, на пороге бесповоротного решения, в преддверии триумфа самосознания, которое разразилось ночью не только фантастическими картинами, где ему явились различные фигуры, препятствующие осуществлению его различных и противоречивых чаяний, но и предписывающие сновидцу отказаться от воинской стези, презреть ратные доблести, равно как земные утехи, и, по образу и подобию святого Мартена, обратить себя самозабвенным поборником одной только Истины: «Ему оставалась лишь любовь к Истине, искание которой должно было отныне стать единственным занятием его жизни». В таком причудливом свете в снах Декарта сказалось то, что, судя по всему, можно назвать острым предощущением грядущего призвания и, что почти одно и то же, своего рода обращением праздного воина и математика-дилетанта в истинно научную веру. Это была баснословная греза о чаемом научном превосходстве, навеянная, среди прочих литературных реминисценций, знаменитым сном Сципиона, рассказанным Цицероном в VI книге трактата «О Государстве»[39].

Совершенно иной интеллектуальный контекст вещих снов Декарта реконструирован в фундаментальном исследовании профессора кафедры новейшей философии и истории науки Лилльского университета Эдуара Меля «Декарт в Германии. 1619–1620. Немецкий контекст разработки картезианской науки»[40]. В этой монографии на более чем 600 страниц не только расписаны существовавшие тогда в Германии научные школы и интеллектуальные кружки, которые могли привлечь внимание начинающего мыслителя, но и представлены концепции целого ряда полузабытых европейских ученых, вращавшихся в орбите И. Кеплера (1571–1630) и легендарного сообщества розенкрейцеров, связи с которыми образуют больное место в университетском декартоведении[41]: речь идет о теологе И. В. Андреэ (1586–1654), авторе основополагающего «Манифеста розенкрейцерского братства» (1617), юристе К. Безольде (1577–1638), как раз в 1619 году выпустившем труд, название которого странным образом предвосхищало заглавие первого философского сочинения Декарта: «De verae philosophiae fundamento discursus», враче А. Либавии (1550–1616), выпустившем в 1597 году «Алхимию», свод химической науки своего времени, английском враче и теософе Г. Фладде (1574–1637), прославившемся в свое время полемикой с Кеплером и активной защитой розенкрейцеровской доктрины, математике И. Фаульхабере (1580–1635), одном из самых авторитетных мэтров математической науки этой переломной эпохи, по окончании которой в Европе утвердилась декартова матема.

Обращает на себя внимание, что имена и доктрины этих и некоторых других ученых, составивших немецкий контекст формирования научного проекта Декарта, так или иначе были связаны с пресловутым братством Розы и Креста. Стоит напомнить также, что по возвращении Декарта во Францию в 1623 году по Парижу немедленно поползли слухи о его связях с братством или даже «посвящении» в тайное учение. В настоящее время, когда в подробностях изучены не только сомнительные детали биографии мыслителя, но и пертурбации развития движения розенкрейцеров в Германии, Голландии и Франции этого времени, история идей опровергает возможность какого бы то ни было членства Декарта в каком бы то ни было братстве, хотя бы по тем двум простым причинам, что молодой философ, следуя скорее аристократическому идеалу существования, был совершенно чужд любым объединительным тенденциям интеллектуальной жизни; не говоря уже о том, что с формальной точки зрения в эту эпоху никакого братства не существовало.

Другое дело, что в 10–20‐х годах Германия была центром настоящей интеллектуальной революции, связанной с радикальным изменением научной картины мира, и, как бы ни называть эти изменения, ясно, что молодой Декарт не мог остаться в стороне и искал как человеческого, так и умственного приобщения к новым веяниям и новым мэтрам, тем более что именно господство схоластики во французских университетах заставляло его искать ума в Голландии и Германии. Разумеется, речь идет об ученых иного поколения, но это лишь повышает ценность геогенеалогических изысканий французского историка науки, которому удалось обнаружить слой интеллектуальной почвы, скрытый толщей последующих пластов в развитии научной культуры и мало-помалу преданный историческому забвению, в том числе по той причине, что Декарт, со временем ставший символом научной автономии, не любил ни распространяться о своих учителях, ни ссылаться на прочитанные в юности ученые труды.

Для представления истинной проблематики снов философа нам следует остановиться на трех деталях той широкой исторической панорамы, что нарисована в монографии Меля. Речь идет, во-первых, о новой интерпретации отношения Декарта к движению розенкрейцеров; во-вторых, о самом понятии науки, которое мыслитель мог воспринять, находясь на немецких землях; в-третьих, о той же ночи с 10 на 11 ноября, которая в исследованиях французского историка науки приобрела иной семантический ореол.

Итак, крупной исследовательской удачей профессора Меля можно счесть тщательно обоснованную идентификацию персонажа, упоминаемого в одном из сочинений Фаульхабера, с молодым Декартом. Наряду с «Дневником» нидерландского ученого-энциклопедиста И. Бекмана (1588–1637), который стал подлинным первооткрывателем нашего юного гения, это место из трактата «Miracula Arithmetica» (1622) заключает в себе один из редких пассажей, где запечатлен молодой ученый, поражающий своих новых знакомцев необыкновенной математической одаренностью и непомерным научным честолюбием:

[…] Этот благородный и весьма ученый сударь Каролус Цолиндиус (Полибиус), благосклонный мой господин и друг, сообщил мне, что вскоре он опубликует в Венеции или в Париже такие таблицы (равно как другие предметы, в частности некоторые из моих изобретений, которые могут быть плодотворно истолкованы), и я доверил ему также, по его просьбе, когда он проживал одно время у меня дома, множество других секретов[42].

Не вдаваясь в подробности исторической и биографической аргументации, обстоятельно представленные в исследовании Меля, примем гипотезу французского ученого, впрочем уже встречавшуюся в трудах историков науки[43], согласно которой Каролус Цолиндиус есть не кто иной, как молодой Декарт. В этой зарисовке он предстает не только талантливым ученым, которого заметил и приблизил к себе один из самых авторитетных математиков Германии того времени, но и довольно предприимчивым научным деятелем, весьма сведущим в тех приемах распространения знания, которые бытовали тогда в европейской культуре. Обращает на себя внимание, что Фаульхабер вполне спокойно относится к тому, что молодой друг собирается использовать результаты его научных разработок: сам мэтр был замешан в нескольких скандалах, связанных с не совсем честными попытками извлечения выгоды из своих математических манипуляций с числами, и в 1606 году даже отсидел в тюрьме за пророчество о конце света, а в 1618 году был отдан под суд за предсказание о появлении кометы, которое, впрочем, состоялось.

У нас нет сведений, почему молодой Декарт не опубликовал тогда свои ранние математические работы, действительно связанные с тематикой исследований Фаульхабера, что неоднократно отмечалось историками науки[44]. Но для темы этого этюда важнее фигура Полибиуса, точнее, Полиба, которая, появившись в тексте именитого математика, встречается также в одном раннем фрагменте Декарта в контексте осмысления современной культуры науки, связанной со стихией псевдонимов, тайного знания, а также с баснословным братством розенкрейцеров:

Математический тезарус Полиба-Космополита, где даются верные средства разрешить все трудности этой науки и где доказывается, что в отношении этих трудностей человеческий ум не в состоянии ничего более привнести; особенно для того, чтобы бросить вызов и сбить спесь с притязаний тех, что обещают обнаружить во всех науках новые чудеса; а также для того, чтобы облегчить труды, что обрекают крестной муке тех, кто, оставаясь во множестве своем (Бр. Роз.Крейц.) впутанными день и ночь в своего рода гордиевы узлы этой науки, без всякой пользы прожигают масло своих умов: <тезарус> снова, подаренный ученым всего мира, но особенно Б<ратьям> Р<озен>К<рейцерам>, весьма знаменитым в Г<ермании>[45].

Как и в отношении всего корпуса ранних текстов философа, в науке о Декарте нет согласия касаемо этого фрагмента. Кто-то из декартоведов-ортодоксов был склонен видеть в нем не более чем пародию начинающего мыслителя, высмеивающего современные научные практики, в том числе доктрину розенкрейцеров, как она существовала тогда в научном сознании. Тем не менее, если принять точку зрения профессора Меля, а она в общем и целом находит признание и среди авторов комментариев к новому собранию сочинений мыслителя, то молодой Декарт излагает здесь один из своих ранних научных проектов, призванный направить математическое знание на своеобразное завоевание мира, на что прямо указывает выражение «гордиев узел», ненавязчиво намекающее на известные политические притязания розенкрейцеров. Подчеркнем еще раз: новейшие исследования по истории науки, розенкрейцерства и философии Классического века лишают почвы любые утверждения о причастности Декарта к какому бы то ни было «тайному сообществу ученых мужей», имевшему политические и реформационные притязания. Тем не менее важно не упускать из виду того исторического обстоятельства, что в культурном, литературном, научном и обыденном сознании эпохи такое общество существовало, ему приписывались определенные правила, установления, устремления, например: всеведение, критика существующих наук и институтов знания, способность творить чудеса, предсказывать события, отказ от национальной принадлежности, постоянного места жительства, даже родного языка, что было обусловлено скрытым умыслом не признавать юрисдикции какого бы то ни было государства и т. п. С розенкрейцерами вступали в полемику или даже в научные игры, когда какой-нибудь ученый или теолог под псевдонимом выступал от имени братства, придавая вид строгой доктрины тому, что было не более чем констелляцией идей, носившихся в воздухе или витавших в разгоряченных умах. Во Франции одним из первых оппонентов розенкрейцеров выступил сам отец Мерсенн, эпистолярный конфидент и старший друг Декарта, в 1623 году он выпустил в свет трактат «Quaestiones celeberrimae in Genesim», толкования к Книге Бытия, где, однако, нашлось место и для полемики с розенкрейцерами. В то же самое время на пресловутое братство обрушилась критика молодого знатока классических древностей Г. Ноде (1600–1652), опубликовавшего памфлет «Поучение Франции об истинной Истории Братьев Розы и Креста» (1623). Противостояние ученых подогревалось тем обстоятельством, что Германия, где, как считалось, господствовали розенкрейцеры, была страной преимущественно протестантской, тогда как во Франции в научной жизни доминировали католики. В общем, не приходится удивляться, что в раннем трактате «Исследование здравого смысла», работа над которым относится к тому же 1623 году и который также дошел до нас лишь в пересказе Байе, Декарт обнаруживал живой интерес к модному умственному движению, соблазнявшему молодого ученого, судя по всему, всеобъемлющим характером научного поиска, упором на необходимости метода и привилегированном положении математики в концепции знания.

В этом отношении интересна не только сама фигура Полиба, в образе которого выступает Декарт в приведенном выше фрагменте; не менее характерна сама ситуация, в которой легендарный царь египетских Фив мог существовать в сознании философа. Напомним, что, согласно Гомеру, Полиб принял Менелая в своем богатом доме и щедро одарил мужа прекрасной Елены: мотив дара открыто подчеркивается в конце фрагмента Декарта. Присутствие на заднем плане образа Елены исподволь вводит тему истины, точнее говоря, истины в соотношении с призраком, фантомом, подобием истины: согласно более «ученой» версии мифа, известной, в частности, по Гесиоду, Гера подменила подлинную Елену призраком, за который и шла война, а сама Елена дожидалась Менелая в Египте под защитой старца Протея. Двойственный характер истины мог быть обусловлен также самой фигурой Полиба – царя египетских Фив. В «Федре» Платона рассказывается, что именно в Фивах египтяне получили в дар письмо и прочие искусства и науки[46]:

…Божеству имя было Тевт. Он первый изобрел число, счет, геометрию, астрономию, вдобавок игру в шашки и в кости, а также и письмена. Царем над всем Египтом был тогда Тамус, правивший в великом городе верхней области, который греки называют египетскими Фивами, а его бога – Аммоном. Придя к царю, Тевт показал свои искусства и сказал, что их надо передать остальным египтянам.

Платон. Федр. 274. Пер. В. В. Вересаева

Профессор Мель, который установил данный мифологический источник фрагмента Декарта, не сделал, однако, следующего шага в интерпретации этой интертекстуальной референции: проблема в том, что фиванский царь принял преподнесенные науки не без оговорок: «кое-что порицал, а кое-что хвалил». Например, в отношении письма Тамус был более чем категоричен: «Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость». Иными словами, в мифологическом источнике фрагмента Декарта тема ложной и истинной науки играет заглавную роль: как через образ раздвоившейся Елены, так и через мотив псевдонаучности иных искусств.

Итак, выступая под псевдонимом царя Фив, к которым восходят начала (сокровище, тезарус) математики, молодой Декарт словно бы перехватывает научную инициативу розенкрейцеров, более того, он обещает единолично, самовластно разрешить все трудности математической науки, над которыми без всякой пользы бьются многочисленные братья Розы и Креста. Образ «Космополита» существенно усложняет композицию всего фрагмента, который предстает первым актом некоего мистического действа, где начинающий ученый вступает на сцену мира в роли благодетеля ученых всего света. В самом деле, фигура «Космополита» соотносится, с одной стороны, с понятием «посвященного в тайное знание»[47], тогда как с другой – с более известным значением «гражданином мира». Но важнее всего то, что, подобно некоторым другим фрагментам из ранних текстов, этот отрывок явно не лишен автобиографических мотивов: если в то время розенкрейцеры обретаются в основном в Германии, то начинающий мыслитель противопоставляет им идеал более независимого существования ученого, не привязанного в эту эпоху ни к монаршим дворам, ни к дыму отечества. Таким образом, не исключая совсем элемента пародии на теорию и практику розенкрейцеров, возможно играющую некую роль в общей экономике фрагмента, следует, видимо, рассматривать его именно как один из первоначальных вариантов темы восхитительной науки, которая играет ключевую роль в трех сновидениях философа. Можно думать также, что понятие восхитительной науки (scientia mirabilis) подразумевает среди прочего, что эта наука похищает предыдущий образ научного знания (розенкрейцерский), снимает его, вбирает в себя, но сама устремляется выше и дальше. Таким мог быть скрытый смысл научного проекта молодого Декарта, которым он был буквально одержим вплоть до того, что тот явился ему во сне. В сущности, весь рисунок этой мизансцены диктуется темной логикой сновидения, не знающей ограничений будничного существования.

Остается, однако, мотив тайного или сокрытого знания, который характеризует доктрины некоторых ученых, чьи труды составили «немецкий» пласт этой интеллектуальной почвы, от которой отталкивался начинающий мыслитель, вступавший, как мы помним, в мир науки «под маской». В этой связи необходимо остановиться еще на одном фрагменте, который в своде ранних текстов Декарта («копия Лейбница») идет сразу вслед за отрывком о «математическом тезаурусе». Этот пассаж к тому же отчетливо перекликается с мотивом «философа в маске»: «В настоящее время науки замаскированы; стоит снять с них маски, они предстанут во всей красе. Тому, кто ясно видит связь наук, будет не труднее удержать их в уме, нежели последовательность чисел»[48]. Очевидно, что образу «замаскированных наук» соответствует фигура «философа в маске», однако мотив разоблачения, который сказывается во фрагменте под знаком «красоты», совсем не так однозначен, как может показаться на первый взгляд, особенно если соотнести этот текст с фрагментом № 3 из того же корпуса ранних текстов, где также речь идет об образе науки: «Наука словно жена: ежели, будучи скромной, она остается подле своего супруга, то заслуживает почитания; ежели предлагает себя кому ни попадя, то себя бесчестит»[49]. Как можно убедиться, отношения между ученым и наукой мыслятся молодым Декартом не только в политическом плане – открывать или не открывать полученные знания, – но и в аффективном; при этом научный поиск уподобляется благоверному браку, а истина благочестивой Елене, сохраняющей отличие от eidelon, за который бьются лжеученые. Таким образом, выбор в пользу науки мотивируется также чувственностью, тем не менее между наукой и ученым остается пространство или сцена мира, где они вместе играют некую пьесу. Философ – не простой смертный, в отличие от последнего он сознает, что сама жизнь заставляет его играть некие роли. Сказанное не значит, что игра, в которую играет ученый, лишена серьезности; это значит, что в сценах, из которых складывается пьеса, действуют определенные правила: можно напомнить, что древнее, как сама философия, выражение «Мир – это театр» замечательно ложилось на мироощущение эпохи, названной позднее барокко.

Как можно убедиться, умственная работа, предварявшая три баснословных сна Декарта, была весьма насыщенной, вот почему важно принять во внимание тексты сновидений, попытавшись впоследствии прочертить те линии рефлексии, которые могли вести от сновидений и первых размышлений философа к общеизвестным сочинениям – «Рассуждению о методе», «Философским медитациям» или «Страстям души». Первый шаг к этому – знакомство с каноническим текстом записи сновидений, как он представлен в биографии Байе, мы даем его в русском переводе той версии французского текста, что воспроизведен в полном собрании сочинений[50].

Приложение I. Адриан Байе. Три сна Декарта

[Отрывок из «Жизни господина Декарта» (1691)]

[…] Вскоре он заметил, что человеку так же трудно избавиться от своих предрассудков, как сжечь собственный дом. Он уже готовился к этому отречению с момента окончания коллегии: он сделал к тому несколько попыток, сначала в ходе своего уединения в предместье Сан-Жермен в Париже, затем во время пребывания в Бреда. Несмотря на все эти предуготовления, он все равно страдал так же, как если бы речь шла о том, чтобы избавиться от самого себя. Однако он уверовал, что справился с этим. И сказать по правде, было достаточно того, чтобы его воображение представило перед ним совершенно нагой ум, дабы он уверовал, что он действительно привел его в такое состояние. Ему оставалась лишь любовь к Истине, искание которой должно было отныне стать единственным занятием его жизни. Это стало исключительной материей мучений, на которые он обрек с той поры свой разум. Но способы достижения счастливой победы причинили ему не меньше затруднений, чем сама цель. Изыскания, которые он хотел провести этими средствами, привели его разум в неистовые волнения, что возрастали все более и более из‐за постоянного воздержания, в котором он удерживал свой разум, не соглашаясь на то, чтобы прогулки или дружеские компании его как-то отвлекали. Таким образом, он столь утомил свой разум, что жар охватил его мозг, и он впал в своего рода энтузиазм, повернувший таким образом его и так ослабленный ум, что он стал в состоянии воспринимать впечатления, производимые сновидениями и видениями.

Он нам сообщает, что десятого ноября тысяча шестьсот девятнадцатого года, отойдя ко сну, всецело преисполненный своим энтузиазмом и с мыслью, всецело занятой тем, что он нашел в этот день основание восхитительной науки, он увидел ночью сразу три сновидения, которые, как он подумал, были ниспосланы ему разве что свыше. После того как он заснул, его воображение ощутило потрясение от представления нескольких призраков, которые предстали перед ним и привели его в такой ужас, что, полагая, будто он идет по улицам, он был вынужден повернуться левым боком, дабы смочь продвинуться к месту, куда он хотел пойти, ибо он чувствовал такую превеликую слабость в правом боку, каковую не мог стерпеть. Испытывая стыд от того, что передвигается таким образом, он сделал усилие, чтобы стать прямо: но почувствовал, как резкий порыв ветра закружил его в своего рода вихре, заставив повернуться на левой ноге три или четыре раза. Но это было еще не то, что его ужаснуло. В силу затруднения, которое он испытывал от того, что так тащился, ему казалось, что он падал на каждом шагу вплоть до того мига, когда он увидел на своем пути открытые двери какой-то коллегии, куда он вошел, дабы найти там прибежище и снадобье от своей боли. Он постарался пройти в церковь коллегии, где его первой мыслью было желание помолиться; но, заметив, что прошел мимо знакомого ему человека, не поприветствовав его, он захотел воротиться, чтобы выказать ему почтение, но был отброшен по пути резким порывом ветра, который бился о церковь. В тот же миг он увидел посреди двора коллегии еще одного человека, который назвал его по имени с превеликой и обязывающей обходительностью; и сказал ему, что если он хочет пойти и найти господина Н., то он ему кое-что передаст. Господин Дек. вообразил себе, что это была дыня, привезенная из какой-то заморской страны. Но что удивило его больше, так это то, что он видел, что все те, кто собрался вокруг этого человека, разговаривая с ним, твердо стояли на своих ногах: а он по-прежнему извивался и качался, идя по той же самой земле, а также он заметил, что ветер, который, как ему думалось, мог его снести несколько раз, заметно стих. Он проснулся на этом видении и сразу же ощутил действительную боль, в силу которой ему стало страшно, не были ли все это проделки какого-нибудь злого гения, захотевшего его соблазнить. Тотчас же он повернулся на правый бок; так как именно на левом он заснул и увидел сей сон. Он помолился Богу, попросив защиты от дурных следствий сего сновидения и избавления от всех злосчастий, которые могли бы угрожать ему в наказание за его грехи, которые он признавал достаточно тяжкими, чтобы навлечь на его голову небесные молнии, хотя до сей поры в глазах других людей он жил жизнью довольно безупречной.

В этом положении он снова заснул, после почти двухчасового перерыва, проведенного в разнообразных мыслях о благах и бедствиях мира сего. Ему тотчас же привиделся новый сон, в котором ему показалось, что он слышит резкий и пронзительный звук, который он принял за удар грома. Ужас, который он от этого испытал, заставил его тотчас же проснуться: и, открыв глаза, он увидел, как по спальне во множестве разлетелись огненные искры. Такое уже случалось с ним и прежде: и в этом не было ничего весьма необычного, если он просыпался среди ночи со сверкающими глазами и сразу же видел самые близкие к нему предметы. Но в этом последнем случае он хотел прибегнуть к рациональным доводам, взятым из философии: и он сделал из этого благоприятные для своего ума заключения, заметив, поочередно открывая и закрывая глаза, качество вещей, которые перед ним представали. Таким образом, ужас его рассеялся, и он снова заснул в довольно спокойном расположении духа.

Через миг ему привиделся третий сон, в котором не было ничего такого страшного, как в первых двух. В последнем ему привиделось, что он нашел на столе книгу, не зная, кто ее туда положил. Он открыл ее и увидел, что это был «Словарь», и он пришел в восхищение от этого, надеясь, что тот мог бы быть ему весьма полезен. В тот же миг в его руке оказалась другая книга, не менее новая для него, о которой он также не знал, откуда она взялась. Он обнаружил, что это был сборник стихотворений разных авторов под названием «Corpus poetarum и т. д.[51]». Его одолело любопытство, и он захотел что-то прочесть оттуда; и в начале книги наткнулся на стих «Quod vitæ sectabor iter?»[52]. В тот же миг он увидел человека, ему неизвестного, тот представил ему поэтическую пиесу, которая начиналась словами «Est et Non»[53] и которую неизвестный расхваливал как превосходную. Г-н Декарт сказал ему, что он знал, что это такое, и что эта пиеса была среди «Идиллий» Авсония, входивших в большой сборник поэтов, лежавший на столе. Ему самому захотелось показать пиесу тому человеку, и он принялся листать книгу, порядок и композицию которой он похвалялся, что знал в совершенстве. Пока он искал нужное место, человек спросил у него, где он взял эту книгу, и г-н Декарт ответил ему, что не может сказать, как она у него оказалась; но что за мгновение до этого он вертел в руках другую книгу, которая только что исчезла, не зная, кто ее принес и кто ее забрал. Не успел он закончить, как увидел, что книга снова появилась на другом конце стола. Но он сразу понял, что этот «Словарь» уже не тот, каким он видел его в первый раз. Однако он добрался до стихотворения Авсония в поэтическом сборнике, который листал; и, не найдя пиесы, которая начинается словами «Est et Non», он сказал этому человеку, что он знал еще одно стихотворение из того же поэта, еще более прекрасное, нежели первое, и что оно начиналось словами «Quod vitæ seetabor iter?». Неизвестный попросил его показать это стихотворение, и г-н Декарт счел своим долгом его отыскать, тогда он наткнулся на миниатюры, на которых были гравюры с портретами в полурост: в силу чего он сказал, что эта книга была очень красива, но была не того же издания, в котором он знал ее прежде. Все так и было, когда книги и человек вдруг исчезли и изгладились из его воображения, не пробудив его при этом. Что примечательно, так это то, что, засомневавшись, было ли то, что он только что видел, сном или видением, он не только во сне решил, что это сон, но и истолковал его еще до того, как сон его покинул. Он рассудил, что «Словарь» означает не что иное, как все науки, собранные вместе; и что сборник стихов под названием «Corpus poetarum» в частности и более отчетливо обозначил философию и мудрость, соединенные вместе. Ибо он не верил, что можно сильно удивляться тому, что поэты, даже те, которые только дурачатся, бывают исполнены более серьезных, более разумных и более благозвучных сентенций, чем те, что встречаются в трудах философов. Он приписывал сие чудо божеству энтузиазма и силе воображения, которая обнаруживает семена мудрости (что находятся в умах всех людей, как огненные искры в камнях) с гораздо большей легкостью и гораздо большим блеском, нежели способен сделать разум в философах. Г-н Декарт, продолжая во сне истолковывать свое сновидение, счел, что стихотворная пиеса о неопределенности того, какой род жизни следует выбирать, начинающаяся со слов Quod vitæ sectabor iter, обозначала благой совет мудрого человека или даже моральную теологию. Засим, будучи во власти сомнения, грезил ли он, медитировал ли, он пробудился без эмоций; и продолжал, открыв глаза, толковать свой сон в том же самом духе. От поэтов, собранных в книге, он ожидал откровения и энтузиазма, коих не отчаивался заслужить. Под стихотворной пиесой Est et Non, что перекликается с «Да и Нет» Пифагора, он понимал истину и ложность в человеческих познаниях и светских науках. Узрев, что применение всех этих вещей ему так хорошо подходило, он осмелел до того, что убедил себя, будто через этот сон сам Дух истины соблаговолил открыть ему сокровища всех наук. И поскольку ему оставалось объяснить лишь гравюры с портретами в полурост, которые он обнаружил во второй книге, он не нашел иного объяснения, кроме того, что было связано с визитом, который нанес ему на следующий день один итальянский художник.

В этом последнем сне, в котором не было ничего, кроме весьма сладостного и весьма приятного, было представлено его будущее, как он подумал; в нем было лишь то, что должно было случиться с ним в оставшейся жизни. Но два предыдущих он принял за грозные предупреждения, касавшиеся его прошлой жизни, которая, возможно, не была столь невинна ни перед Богом, ни перед людьми. И он подумал, что в этом и была причина того ужаса и страха, которыми сопровождались оба сновидения. Дыня, которую ему хотели преподнести в первом сне, означала, говорил он, прелести одиночества, но представленные чисто человеческими заботами. Ветер, что гнал его к церкви коллегии, когда у него кололо в правом боку, был не чем иным, как злым гением, который пытался силой бросить его в то место, куда он намеревался направиться по своей воле добровольно. Вот почему Бог не допустил, чтобы он пошел дальше и позволил унести себя, пусть даже в святое место, духу, коего он не посылал, хотя он был пресильно убежден, что именно Дух Божий заставил его сделать первые шаги к этой церкви. Тот ужас, которым он был поражен во втором сне, обозначал, по его мнению, убежденность, то есть угрызения совести, касавшиеся грехов, которые он, возможно, совершил в течение своей прежней жизни. Молния, сверкание коей он узрел, была знаком Духа истины, ниспосланного на него, чтобы им овладеть.

В последнем воображаемом представлении было, несомненно, что-то от энтузиазма; и оно могло бы заставить нас подумать, что г-н Декарт выпил вечером, прежде чем лечь спать. Действительно, это был вечер накануне дня Святого Мартена, когда было принято греховодить в том месте, где он был, как и во Франции. Но он уверяет нас, что провел вечер и весь день в совершенной трезвости и что три месяца вообще не пил вина. Он добавляет, что гений, возбуждавший в нем энтузиазм, от которого он чувствовал, что мозг его пылает вот уже несколько дней, внушил ему эти сны еще до того, как он лег спать, и что человеческий разум к этому не был причастен […]

Как уже говорилось, сны Декарта, ставшие доступными широкой публике в конце XVII века, породили множество досужих кривотолков, злоречивых памфлетов и более или менее основательных литературных, религиозных, философских и психоаналитических толкований. Наверное, одним из первых в ряду последних явилось «Письмо Максиму Леруа об одном сне Декарта»: оно было написано З. Фрейдом в ответ на просьбу французского историка идей М. Леруа, обратившегося к отцу-основателю психоанализа с предложением истолковать сновидения философа. Факсимиле текста Фрейда было воспроизведено в двухтомной монографии «Рене Декарт: философ в маске», опубликованной Леруа в 1929 году[54]; как это ни странно, но немецкий оригинал письма канул в Лету. Русский перевод сделан с того варианта текста, что републикован во французском издании полного собрания сочинений Фрейда[55].

Приложение II. Зигмунд Фрейд. Письмо Максиму Леруа об одном сне Декарта

Ознакомившись с вашим письмом, где вы просите рассмотреть несколько снов Декарта, первое, что я испытал, было ощущение тревоги, ибо работать над сновидениями, не имея возможности получить от самого сновидца указаний на отношения, которые могут их связывать одно с другим или с внешним миром – а именно так обстоит дело со снами исторических персонажей, – значит обречь себя на весьма скромные результаты. Потом, правда, задача представилась мне более легкой, нежели я подумал сначала; тем не менее полагаю, что плоды моих изысканий покажутся вам намного менее значительными, нежели вы могли надеяться.

Сны нашего философа относятся к разряду тех, что называют «сны свыше» (Träume von oben), то есть это образования идей, которые могли бы сложиться как в состоянии бодрствования, так и в состоянии сна и содержание которых лишь в некоторых отношениях восходят к довольно глубоким душевным состояниям. Вот почему такие сновидения чаще всего представляют содержание в абстрактной, поэтической или символической формах.

Анализ сновидений такого рода чаще всего приводит нас к следующему положению: мы не можем понять сна; но сновидец – или пациент – способен его истолковать сразу и без всякого труда, поскольку содержание сна весьма близко к его сознательной мысли. Остаются, конечно, какие-то части сна, о которых сновидец не знает, что сказать: как раз эти части относятся к бессознательному и они, во многих отношениях, являются самыми интересными.

В лучшем случае это бессознательное объясняют, опираясь на те идеи, которые добавляет сам сновидец.

Такой способ судить о «снах свыше» (и этот термин следует понимать в психологическом, а не в мистическом смысле) следует применять в случае снов Декарта. Наш философ сам их истолковывает, и, в соответствии с правилами толкования сновидений, мы должны принять его объяснение, но следует добавить, что мы не располагаем голосом, который повел бы нас дальше.

В соответствии с его объяснением мы скажем, что помехи, препятствующие ему свободно передвигаться, нам достоверно известны: это представление во сне какого-то внутреннего конфликта. Левая сторона отвечает за представление греха и зла, а ветер – за представление «злого гения» (animus).

Естественно, что различные люди, которые появляются во сне, не могут быть идентифицированы нами, хотя, если бы расспросить Декарта, он не преминул бы их идентифицировать. Что до различных странных элементов, впрочем малочисленных и почти нелепых, например, «дыни из заморской страны» и гравюр, они остаются без объяснения.

В отношении «дыни» сновидцу пришла идея (весьма оригинальная), что она выражает прелести одиночества, но представленные через чисто человеческие заботы. Конечно же это не так, но некая ассоциация идей могла бы вывести нас на путь точного объяснения. В связи с его греховным состоянием такая ассоциация могла бы выражать некое сексуальное представление, которое могло бы занимать воображение одинокого молодого человека.

По поводу портретов Декарт не дает никаких объяснений.

Само письмо Фрейда напрашивается на пристрастное истолкование, поскольку заключает в себе несколько оговорок, как если бы ученый написал не совсем то, что ему хотелось сказать. Например, почему аналитик говорит сначала об «одном сне», а потом о «нескольких»? Почему утверждает, будто Декарт не дает объяснений тому повороту сновидения, в котором фигурируют портреты, хотя сам сновидец-толкователь связывает их с предстоявшим визитом некоего итальянского художника? Почему связывает только с «дыней» сексуальное представление, которое могло занимать воображение одинокого молодого человека, хотя целый ряд мотивов, возникающих во всех трех снах, отмечены навязчивой идеей известного рода греховодства, подчеркнутой точной датировкой события: вечер накануне дня святого Мартена, отмечаемого 11 ноября? Напомним в этой связи, что речь идет о своего рода карнавальной ночи, которая, в зависимости от места действия, увенчивала собой праздник сбора урожая. При этом не совсем ясно, с каким вариантом пересказа сновидений Декарта был ознакомлен Фрейд: с псевдопервоисточником, то есть пересказом Байе, что в действительности маловероятно, ибо такой поворот дела требовал бы, чтобы Фрейд, бросив все текущие дела, пошел в библиотеку изучать многословную биографию Декарта; с каким-то пересказом пересказа Байе, представленным Леруа в письме к Фрейду, или же с переводом на немецкий соответствующего пассажа из Байе, выполненным французским историком идей? При любом раскладе не приходится сомневаться, что голос оригинала, то есть действительный рассказ Декарта о снах, двоился, троился, словом, множился, что, разумеется, никоим образом не способствовало установлению трансфера между аналитиком и сновидцем, пусть лишь воображаемым. Вместе с тем важно подчеркнуть, что Фрейд, сосредоточиваясь на бессознательном и его выражении через сновидение, признает за последним лишь статус слова или речи, не сделав того решающего шага в этом плане, который будет сделан Ж. Лаканом (1901–1981), предложившим рассматривать бессознательное через структуру языка. В этом отношении принципиальным представляется замечание М. Фуко (1926–1984), обратившего внимание на этот недостаток психоанализа в своем раннем предисловии к французскому переводу работы швейцарского психолога и психоаналитика Л. Бинсвангера (1881–1966) «Сон и экзистенция» (1930, 1954):

Не признав языковой структуры, что обрамляет онирический опыт, как и любое событие выражения, фрейдовский психоанализ не смог достичь понимающего отношения к смыслу сна. Для психоанализа смысл не появляется через признание языковой структуры; он должен высвободиться, вывести себя, разгадать себя через речь как таковую[56].

Исходя из позиции Фуко, можно сказать, что версия Фрейда свидетельствует о некоем недомогании классического психоанализа перед лицом сновидений Декарта: если внимательно перечитать письмо, то создается впечатление, что сам аналитик находится и сознает, что находится, в рамках определенного рода картезианства, не скажем даже, что ложно понятого, но довольно типичного для начала XX века. В общем и целом можно утверждать, что речь идет о восходящем к Просвещению и усиленном позитивизмом XIX века культе непротиворечивого, чистого, ясного знания, способного проникнуть во все тайны мироздания, вплоть до скрытых внутри человека сокровенных влечений и побуждений. Психоанализ – это наука, Фрейд в этом убежден, направленная, в частности, на истолкование сновидений посредством непосредственного общения с пациентом, отдающимся на диване психоаналитика власти теории свободных ассоциаций. Наука есть власть разума, торжество естественного света над тьмой человеческих сновидений и психических отклонений. Недомогание психоанализа перед лицом сновидений Декарта объясняется тем, что для начинающего философа сон является если не равноценным бодрствованию состоянием сознания, то, по меньшей мере, активно взаимодействующим с ним[57].

Показательно в этом отношении, что сам Фрейд, характеризуя сны Декарта, говорит, что речь идет о «снах свыше» (Träume von oben), то есть образованиях идей, которые могли бы сложиться как в состоянии бодрствования, так и в состоянии сна. Разумеется, нельзя сказать, что поэтика сновидения абсолютно аналогична поэтике философской медитации, однако если принять во внимание формальные характеристики последней, то точек схождения между двумя духовными практиками может оказаться гораздо больше, чем представляется на первый взгляд. Такого рода сопоставление тем более необходимо, что сам Декарт в своем пересказе сновидений не исключал возможности смешения двух порядков мыслительного или дискурсивного высказывания: «Засим, будучи во власти сомнения, грезил ли он, медитировал ли, он пробудился без эмоций…»

В этом отношении характерно, что тот же Фуко, акцентируя специфику медитации как духовной практики, восходящей по меньшей мере к «Духовным упражнениям» Игнатия де Лойолы (1491–1556), писал по поводу «Метафизических медитаций» Декарта, отличая эту форму философствования от чисто доказательного рассуждения через способ присутствия в тексте субъекта. Если в доказательстве (например, каких-то математических истин) субъект остается в отношении самого доказательства «фиксированным, инвариантным и будто нейтрализованным», то в медитации все завязано на движении и изменении фигуры субъективности:

«Медитация», наоборот, порождает в виде дискурсивных событий новые высказывания, которые влекут за собой серию модификаций субъекта высказываний: через то, что сказывается в медитации, субъект переходит от тьмы к свету, от нечистоты к чистоте, от принуждения страстей к отрешенности, от недостоверности и разупорядоченных движений к безмятежности мудрости и т. д. В медитации субъект в силу своего движения все время становится иным; его рассуждение вызывает следствия, внутрь которых он захвачен; оно подвергает его рискам, испытаниям, искушениям, производит в нем состояния и придает ему статус или наделяет характеристикой, каковыми он не обладал в исходном моменте. Короче говоря, медитация подразумевает субъекта мобильного и модифицируемого самой силой дискурсивных событий, которые в ней происходят[58].

Если соотнести это определение с тем, как представлен субъект (?) сна в записи Декарта, то логично будет заключить, что сама форма изложения и толкования сновидения, даже если сделать поправку на то, что они дошли до нас в пересказе Байе, во многом соответствуют формальным характеристикам медитации. Декарт-сновидец движим искушениями и сомнениями, он подвергается рискам и испытаниям, но, главное, он одерживает верх, приобретая не только новый статус отважного искателя истины, но и сами основания «восхитительной науки», каковая в данной ситуации должна пониматься не только через понятие «энтузиазма», но и через понятие «избавления» от треволнений праздного или суетного существования.

В довершение этой части толкования сновидений философа необходимо заметить, что в явлении новой науки заглавную роль играет скорее упорный сновидец, нежели фигура Бога, которая как будто маячит на заднем плане, выступая то ли в виде «смирительной рубашки», то ли как средство предохранения (garde-fou) философа-энтузиаста от пленительных бесчинств, что предстают перед ним на пути к истине. Словом, партия здесь разыгрывается не между Богом и человеком, а между сновидцем и «злым гением», который, как известно, станет одним из ведущих концептуальных персонажей в «Метафизических медитациях» Декарта.

Вот почему, чтобы чуть более рельефно представить значение и смысл сновидений Декарта, как они могли быть прочитаны ревностными католиками, имеет смысл остановиться в заключение этого раздела на одном из первых религиозно-философских опытов «опровержения Декарта», который предпринял в начале 20‐х годов XX века молодой французский философ и католик-неофит Ж. Маритен (1882–1973), ставший с течением времени одним из самых непримиримых идейных противников автора «Рассуждения о методе», увидев в нем тайного врага католической религии[59].

Важно подчеркнуть, что Маритен не отрицает человеческого величия в философском начинании Декарта; напротив, оно для него слишком человеческое:

Ведь он одинок, ни один человек ему не в помощь; ни один наставник; ни одна книга, никакой спасительный опыт, никакой голос из прошлого с ним не заговорят. В чем же его прибежище? Единственно в разуме: не в исполненном силлогизмами разуме Докторов и Ученых, а именно в инстинктивном разуме, воспринятом так, как человек принимает его от природы, в здравом смысле, который не нуждается в особых качествах, приобретаемых с течением времени и возвышающих его в его сущности, который нуждается лишь в надлежащих правилах метода, способных довести его до вершины науки и мудрости[60].

Несмотря на то что в приведенных строчках больше грусти, чем осуждения, философ-католик дает понять, что человеку, философу, не под силу такое одиночество, что философ, как и всякий человек, нуждается в других людях, наставниках, книгах, спасительных голосах из прошлого. Для истинно католического мыслителя, которым старался быть Маритен после своего перехода из протестантизма в католичество, философия абсолютной свободы, к созиданию которой подступал Декарт в своих снах в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, была не более чем сном философа:

Эта наука, которая в мифологии нового времени играет столь же величественную и столь же внушительную роль, что сам Прогресс, эта Наука, которая все наобещала, и все подвергла сомнению, которая вознесла надо всем абсолютную независимость, божественную самосущность человеческого ума и которая столько людей, отвращенных ею от вечных истин, сделала несчастными […], не есть наука истинная, наука как она есть и как она делается, наука покладистая к вещам, это – сон в осеннюю ночь, зажженный в мозгу философа злым гением; это и есть сон Декарта[61].

Отталкиваясь от двух самых крайних трактовок сновидений Декарта – психоаналитической и католической, которые сходятся в том, что не признают за «Olympica» собственно философского значения, сводя запись либо к сугубо личной истории, либо к эксцентричности слишком человеческого сознания, можно попытаться сформулировать некие общие положения, направленные на создание более точного представления о роли трех снов в интеллектуальном становлении мыслителя. Это тем более необходимо, что в «Метафизических медитациях» именно сновидение, наряду с безумием, будет составлять своего рода воображаемый противовес, точнее, противовес воображения, в противоположении которому разум будет пытаться более ясно сознавать собственную природу. Уму необходимо отвернуться от этого «способа воображения», утверждает Декарт, чтобы обрести отчетливое знание о самом себе. Но это усилие, на которое идет ум, чтобы познать свою природу, не отменяет действительности иного «способа воображения». Более того, оно именно подтверждает реальность и силу последнего, в противопоставлении которым ум обретает достоверное знание о самом себе. Иными словами, «вещь, которая мыслит», «которая сомневается, которая понимает, которая воспринимает, которая утверждает, которая отрицает, которая желает, которая не желает, которая также воображает и которая чувствует», учреждает себя не иначе, как в зеркальном повторении иного «способа воображения»: два способа воображения различны по своей природе – один работает в состоянии сна, другой в состоянии бодрствования, – но тождественны по своей структуре, по номенклатуре дискурсивных операций. Как в сновидении, так и в медитации, я-которое-воображает все время становится иным: оно сомневается, выбирает, подвергает себя искушениям, испытаниям, опасностям, оно переживает событие. Сны в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года зафиксировали событие появления на свет мыслителя, они стали свидетельством рождения философа.

1.3. Философ-номад

Итак, в толковании сновидений Декарта можно, разумеется, учитывать как версию Фрейда, остающуюся, впрочем, достаточно расплывчатой, так и версию Маритена, предстающую скорее морализаторской. Вместе с тем эти трактовки, при очевидном расхождении методологических установок, сходятся в одном положении, которое может навести нас на совершенно иное понимание семантики трех сновидений начинающего философа. Речь идет о «воображении одинокого молодого человека», о котором отец-основатель психоанализа говорил, что оно могло быть занято сексуальными представлениями и которое имплицитно присутствует в заключительных строчках «опровержения» Маритена, где философ-католик говорит о том, что «злой гений» «возбудил», если взять этот глагол в самом прямом смысле (exciter), сном мозг философа.

Действительно, желание познания, которому вверяет себя молодой Декарт, а оно-то и составляет основной мотив сновидений, не может быть сведено к сексуальному желанию познать другого – женщину или мужчину – в том смысле глагола «познать», что фигурирует в библейском рассказе о Содоме, жители которого хотели познать двух Ангелов, остановившихся в доме Лота (Быт. 19.5). Тем не менее не приходится сомневаться, что в этой воле к знанию, одержимость которой составляет как самое явное, так и самое неявное содержание снов Декарта, заключался мотив запретного познания другого, запечатленный в Библии. Этот мотив прорывается как в неоднократных упоминаниях «греховной жизни», которую будто бы вел до сего дня молодой повеса, признававший много позднее, в ответ на обвинения одного церковника в неподобающем образе жизни, что никогда не давал обета жить жизнью святого, так и ссылкой на карнавальную ночь в преддверии дня святого Мартена.

Так или иначе, но крайне важно, что мотив осознания призвания к восхитительной науке, связанный со своего рода интеллектуальным трансом, в который ввел себя начинающий мыслитель, соотносится также с понятием «родного дома»: «Вскоре он заметил, что человеку так же трудно избавиться от своих предрассудков, как и сжечь собственный дом». Иными словами, выбор в пользу науки связывается в сознании Декарта с отказом от родного дома, более того: чтобы следовать зову Духа истины, он должен сжечь за собой все мосты.

Почти все биографы, толкующие этот поворотный момент в творческом становлении Декарта, будто сговорившись, твердят: мало что известно о данном периоде жизни философа. Но даже то, что известно, дает основание полагать, что выбор в пользу философии предполагал радикальный разрыв с отцом, с родными, с семьей. Впрочем, с отцом Декарт никогда не был близок, получив домашнее воспитание в доме бабушки по материнской линии, лишь время от времени навещая родителя, который, вскоре после смерти матери Декарта, не преминул обзавестись новой семьей.

Иными словами, психический мир Декарта был совершенно свободен от комплексов, на работе с которыми строится психоанализ: с младенчества лишенный матери, но остававшийся в детстве на попечении любящих его простых женщин; плохо знавший отца, вечно занятого своей службой королевского советника при парламенте Бретани, он был заведомо свободен от наваждения Эдипа, наяву или мысленно убивающего отца и делящего ложе с матерью. Молодой Декарт был волен конструировать довольно причудливый персональный миф, в котором переплетались образы рано умершей матери, определенного рода покинутости и притягательной открытости жизненных путей. Всю жизнь он был убежден, что мать передала ему смертельный недуг, который, как это ни парадоксально, наделял подростка определенного рода свободой волеизъявления, распространявшейся как на врачей, пользовавших без особого энтузиазма болезненного мальчика, так и на правила дисциплины, действовавшие в иезуитской коллегии Ла Флеш, наиболее привилегированном учебном заведении Франции того времени, куда определил свое чадо отец, питая надежду, что со временем наследник займет достойное место в судейском сословии.

Появившись на свет от матери, которая скончалась через несколько дней после моего рождения от болезни легких, вызванной какими-то огорчениями, я унаследовал от нее сухой кашель и бледный цвет лица, с которыми прожил до двадцати лет и из‐за которых все врачи, осматривавшие меня вплоть до этого возраста, выносили приговор, что я умру молодым[62].

Это суждение, высказанное в одном из писем к принцессе Елизавете Богемской, было положено в основу биографической легенды, согласно которой Декарт по меньшей мере до 20 лет был не совсем здоров. Это нездоровье, в частности, оправдывало некоторые поблажки, которыми Декарт якобы пользовался в иезуитской коллегии: в то время как другие воспитанники шли поутру на подготовительные занятия, он оставался в постели, предаваясь первым метафизическим медитациям. Отсюда же, согласно тем же биографическим легендам, привычка или, точнее, правило, которое установил для себя Декарт в зрелом возрасте, – оставаться в теплой постели почти до полудня. Возвращаясь к отрывку из письма к Елизавете, следует уточнить, что в действительности речь идет не столько о воспоминании, верно отражающем далекую биографическую реальность, сколько о психически-экзистенциальной конструкции, где истина неотделима от вымысла, а вымысел является средоточием воли к жизни, поставленной под знак болезни и смерти.

Поясним: биографы давно установили, что мать Декарта умерла не сразу после его рождения, а год спустя, через несколько дней после того как родила еще одного сына, который, впрочем, также вскоре умер[63]. В течение первого года жизни Декарт не знал ни матери, ни родных, так как жил в доме кормилицы, с которой, правда, необыкновенно сроднился; потом воспитывался в доме Жанны Сэн, бабушки по материнской линии, которую он любовно называл в одном из сохранившихся писем «мадемуазель моя матушка». Вероятно, в детстве ему не раз случалось бывать у могилы матери, что и способствовало, с одной стороны, самоидентификации с болезнью, тогда как с другой – сознательному и усиленному культу здорового образа жизни, который философ противопоставлял современной медицине[64].

Важно вместе с тем, что культ матери так или иначе ставил под вопрос авторитет отца, отеческий закон, язык отца. Ж. Деррида, размышляя об этом повороте на жизненном пути философа, утверждал, что он был связан с особым – трепетным – отношением к французскому языку:

Для Декарта, потерявшего мать, когда ему был год, это был язык праматеринский (он был воспитан бабушкой), который он противопоставляет языку своих наставников; это они ему навязывали закон знания и, попросту говоря, закон на латыни. Язык закона, поскольку это латынь, язык отца, если угодно, язык науки и школы, язык не домашний язык, а главное – язык права[65].

Словом, персональный миф Декарта не укладывался в классические схемы психоанализа, его сознание направлялось волей к знанию, которой, строго говоря, ничто не препятствовало. Поступив после окончания коллегии Ла Флеш в Университет Пуатье, он получил степень сначала бакалавра, затем лиценциата права, что, по всей видимости, было последней уступкой отцу, готовившему Рене, как и других сыновей, к проторенной стезе судейского на службе монархии. Не что иное, как наследство матери, полученное по достижении совершеннолетия, позволило Декарту уклониться от предустановленной карьеры и пуститься в странствия по Европе, когда он, по собственному признанию, решил употребить «остаток юности»

…на то, чтобы путешествовать, видеть дворы и армии, встречаться с людьми разных настроений и положений и приобретать многообразный опыт, испытывать себя во встречах, которые посылала мне судьба, и всюду размышлять над предстающими предметами, чтобы можно было извлечь из этого какую-нибудь пользу[66].

В развитие этого признания, сделанного в самом начале «Рассуждения о методе», следует уточнить, что если обратить более пристальное внимание на последующий образ жизни Декарта, то можно думать, что перед нами предстает первый философ-номад Нового времени. Попутешествовав по Европе второго десятилетия XVII столетия, раздираемой гражданскими или религиозными войнами, поучаствовав в ряде крупных военных кампаний, хлебнув лиха безродного шевалье-волонтера, свободно переходившего из одной армии в другую, он в конце концов обретает пустыню уединения в Голландии. Последняя с первых десятилетий века притягивала вольнодумцев со всей Европы, искавших в Республике Соединенных Провинций не только более свободных университетских программ, но и более вольных форм социальной жизни, нежели предлагались тогдашними европейскими монархическими режимами, так или иначе тяготевшими к абсолютизму[67].

Наиболее развернутое и поэтичное живописание прелестей жизни в Амстердаме того времени Декарт представил в одном из писем Бальзаку, писателю-вольнодумцу, уединившемуся в своем замке неподалеку от Ангулема после бурной светской жизни и громких литературных баталий в Париже 20–30‐х годов:

[…] В громадном городе, где я пребываю и где все, кроме меня, занимаются торговлей, каждый настолько внимает собственной выгоде, что я всю свою жизнь могу здесь прожить никем не замеченный. Ежедневно я прогуливаюсь среди столпотворения народа с такой же свободой и покоем, с какой вы гуляете по аллеям своих владений, при этом людей, которых я вижу, я воспринимаю не иначе, как в виде деревьев ваших лесов или животных, что в них водятся. Даже их суматошная деловитость нарушает мои грезы не более, чем журчанье ручья. Ежели я позволю себе иногда поразмыслить над их деятельностью, то получаю от сего занятия такое же удовольствие, какое испытываете вы, наблюдая за крестьянами, обрабатывающими ваши поля; ибо я вижу, что все труды этих людей служат украшению места моего обитания и нацелены на то, чтобы я здесь ни в чем не нуждался. И ежели есть удовольствие видеть, как созревают плоды в ваших садах, и собственными глазами наблюдать изобилие, подумайте, разве не так же обстоит дело, когда вы видите здесь, как прибывают суда, в изобилии доставляющие нам все, что производится в Индии, и все редкости Европы. Можно ли найти другое место во всем мире, где все удобства жизни и все достопримечательности, которых можно только пожелать, было бы так легко заполучить, как здесь? В какой другой стране можно пользоваться свободой, столь всецелой, спать столь спокойно и где всегда наготове армия, чтобы вас защитить, где отравления, предательства, клевета менее известны, нежели здесь, где более всего сохранились остатки невинности наших предков? Не понимаю, как можете вы так любить воздух Италии, с которым мы столь часто вдыхаем чуму и где дневная жара невыносима, вечерняя прохлада болезнетворна, а темнота ночи покрывает воришек и убийц. Если же вас страшат северные зимы, скажите мне, какая тень, какие веера, какие фонтаны способны спасти вас от несносности римской жары с таким же успехом, с каким жаркая печь-голландка защитит вас здесь от холода?

Голландия Декарта – это пустыня философа, уединившегося в многолюдном чужеземном городе, интересы и ритмы которого если и затрагивают умонастроение мыслителя, то не иначе, как в виде размеренного производства комфортных условий существования. Это – идеальный топос отправления свободной мысли, лишившей себя субъективных привязанностей: отечество, семья, прибыльная должность. Философ одновременно здесь и не здесь – иногде; он дважды чужестранец: как заезжий чужеземец, вряд ли свободно владевший разговорным нидерландским языком, и как праздношатающийся мыслитель-бездельник, чуждый закипающему духу капитализма. В Амстердаме, где все или почти все заняты коммерцией (сельдь, сукно, тюльпаны), где никому или почти никому нет до него никакого дела, Декарт живет в таком уединении, будто «в самых отдаленных пустынях».

Но ведь Декарту не сиделось на одном месте, он все время колесил по городам и весям Голландской республики, сменив за 20 лет, проведенных на чужбине, не менее десятка местонахождений, часто скрывая даже от близких, где пребывает в настоящее время. Наверное, действительно следует думать, что Декарт стал первым философом-номадом Нового времени, превратив детерриторизацию в образ жизни. Как известно, Ж. Делез видел в детерриторизации один из самых верных способов избежать логики господства, свойственной тому или иному типу дисциплинарного общества, связывающего индивида различными отношениями, восходящими к определенной территории: семья, школа, университет, государство. Детерриторизация исключает романтизм изгнания или эмиграции, поскольку предполагает ретерриторизацию, создание нового распорядка отношений: «Феодализм, к примеру, – новый распорядок отношений с животным (лошадью), землей, с выходом за пределы некоей территориальности (рыцарские странствия, Крестовые походы), с женщинами (рыцарская любовь) и т. п.»[68] Исторически локализованный опыт Декарта выливается в создание нового распорядка отношений философа с домом (безотцовщина, не исключающая культа матери-женщины), университетом (свободный философ, не исключающий полемики с деканами, докторами, профессорами теологических факультетов, но отдающий предпочтение новым игрокам культурного поля: Академия, салоны, ученые жены), религией (уклонение от роли служки теологии, не исключающее соблюдения правил игры с фигурой Бога), государством (формальная независимость, не исключающая внимания к государственному заданию создания философии на национальном языке). Очевидно, что в этой схеме, отдельные положения которой детально аргументируются ниже, мы вновь сталкиваемся с метафорой ловкого фехтовальщика: Декарт смело скрещивает шпаги с традиционными формами существования философии, но при каждом успешном тушé всегда готов прибегнуть к вольту. Более приземленная, если не сказать – уничижительная, характеристика радикальной амбивалентности философской позиции Декарта принадлежит Стендалю: «Декарт начинает с того, что все ставит под сомнение, после чего, метров через пять, начинает рассуждать как монах»[69].

Как известно, многие люди жалуются на темноту, невнятность языка философов, при этом они не могут взять в толк, что эта невнятность как раз и обусловлена тем, что философ, исходя из общепринятого, так или иначе определенного языка, переходит к языку универсальных истин, которые чаще всего остаются недоступными для большинства людей. Как писал Ф. Алькье, один из самых авторитетных специалистов по творчеству Декарта, «…драма философа – это драма человека, который чувствует себя носителем универсальных истин и понимает, что он не может передать эти истины другим людям, несмотря на всю их очевидность»[70]. Но в действительности драма философа этим не исчерпывается, поскольку, кроме сознания неспособности передать универсальные истины, философ все время сталкивается с необходимостью изобретения нового, невиданного и неслыханного языка, помогающего ему схватывать неопределенности сущего. Это изобретение философского языка отличается от изобретения языка литературного в той мере, в какой последний все время стремится к тому, чтобы стать иностранным языком внутри языка исходного, родного, тяготеющего к языку общедоступному, тогда как язык философский, напротив, исходя из языка национального, то есть языка, характеризующегося индивидуальной самобытностью, ищет перехода к языку универсальному, языку универсальных истин. Собственно этот переход, или перевод, подразумевает некую форму философии, язык философии, риторику философии. В этом отношении здесь важно подчеркнуть, предваряя более обстоятельное рассмотрение темы выбора Декартом французского простонародного языка языком новой философии, что сам этот выбор был формой покушения на власть схоластической традиции.

Итак, жест философа, делающий выбор в пользу французского языка, так или иначе определяется его личным отношением к языку и милой Франции: в этом смысле совсем небезразлично, что философ, выбирая языком новой философии родной язык, покидает родину, решив обосноваться в Голландии, чтобы именно там, на чужбине, завершить свой провокационный философский манифест, опубликованный анонимно. Как если бы это отсутствие родины, отчизны, это острое или, наоборот, глухое ощущение лишенности, обездоленности или просто утраты было необходимым условием возвращения философа в лоно самых первых слов, детского лепета, который, как известно, бывает столь же невнятен, что и язык философа.

Этюд второй. Мир как басня, история, картина, театр [71]

2.1. Больше чем один язык

Мне хотелось бы начать этот этюд, посвященный рассмотрению одного из самых сложных понятий в мысли и письме Рене Декарта, цитатой из речи Барбары Кассен, произнесенной 17 октября 2019 года во Французской академии и вызвавшей довольно громкие отклики в национальной прессе. Говоря о нашей общей задаче «философствовать на языках (во множественном числе) и между языками», выдающийся французский филолог и философ, по уши влюбленная в родной язык, связывает свои труды с известной линией в становлении новейшей европейской философии:

Вот почему я сегодня предпочитаю множественное число: «Более чем один язык». Речь идет о девизе философа, «экономичном как призыв», который я заимствую у Жака Деррида. Он использовал данное выражение для определения «деконструкции», практики, которую он применял для устранения очевидностей, в том числе очевидностей из истории философии…[72]

«Более чем один язык» – это выражение могло бы стать девизом разноязычного интеллектуального сообщества, собранного С. Н. Зенкиным в конце октября 2019 года с целью разработки новых подходов в постижении одного из самых спорных понятий, изобретенных в интеллектуальной Европе эпохи Просвещения: Weltanschauung[73]. Заметим сразу, что это понятие было рождено к жизни в недрах немецкого языка и немецкой культуры, оказавшись столь труднопереводимым для иноязычных мыслителей, что зачастую оно появляется в философских трудах на языке оригинала[74].

Действительно, в немецком языке понятие Weltanschauung впервые появляется в § 26 «Критики способности суждения» (1790) И. Канта (1724–1804), где обозначает «созерцание мира как явления в качестве субстрата», в то же время смежное понятие Weltansicht, введенное чуть позднее В. фон Гумбольдтом (1767–1834), подразумевает, что каждый язык заключает в себе собственное мировоззрение. Во французском языке перед нами в отношении аналогичных понятий возникает совершенно иная история: судя по всему, словосочетание vision du monde появилось во французской культуре не ранее начала XX века в ходе обсуждения работ В. Дильтея (1833–1911), оказавшись таким образом семантическим заимствованием из немецкого[75]. Однако необходимо уточнить, что слово vision (видение, воззрение), вошедшее в состав новой лексемы, изначально не было свободным от сопутствующих значений «видéния», «химеры», «тщетного образа», «явления», граничащих с этим разупорядочиванием всех чувствований, каковым может быть безумие.

В «Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера» мы читаем:

Vision, apparition (syn.) Видение, явление (синоним.) Видение происходит во внутренних чувствованиях и предполагает лишь действие воображения. Явление при этом поражает больше внешние чувствования и предполагает объект вовне. Иосиф был предупрежден видением о необходимости бегства в Египет вместе со своей семьей; Магдалина была оповещена о воскресении Спасителя через явление. Разгоряченные мозги и алкающие пищи часто имеют видения. Робкие и доверчивые умы иногда принимают за видения то, что не является ничем, или то, что является просто игрой воображения[76].

«Больше чем один язык», философский девиз, «экономичный будто призыв» – в действительности его гораздо легче провозгласить, чем следовать ему буквально, потому как даже Б. Кассен, выдающийся французский филолог, всеми помыслами устремленная к утверждению полилингвизма Европы, не смогла с ним сообразоваться в своем монументальном «Словаре непереводимостей» (2004), где почти все работы о ключевых понятиях русского языка и культуры («народность», «мир», «правда», «русский язык», «соборность» и т. п.) были поручены украинским философам и филологам, в результате чего русские мыслители и филологи были устранены из философской Европы[77]. Не менее знаменательно, что это «устранение» состоялось как раз в начале той войны двух языков в Украине, которая, как известно, переросла со временем в нечто иное, нежели борьба двух славянских наречий, восходящих к одной языковой группе, но разнящихся в ряде отношений сложившихся национальных идентичностей.

Таким образом, девиз «больше чем один язык» может быть принят как принцип ответственной филологической или философской работы, правда при том всенепременном условии, что мы свято чтим монолингвизм другого человека, который, с одной стороны, взывает к переводу («Перевод – это язык Европы», согласно У. Эко), тогда как, с другой, утверждается через две апории Деррида: «1. Мы никогда не говорим более чем на одном языке. 2. Мы никогда не говорим на одном языке»[78]. Очевидно, однако, что данные апории можно если не преодолеть, то, по меньшей мере, обойти при помощи третьего термина, каковым является некий «межеумочный язык», ставший под именем Global English латынью новой схоластики, в пользу которой нас вынуждают писать на этом чужестранном для всех европейских языков языке, в том числе на чуждом русскому языку волапюке, каковой следует квалифицировать, вслед за французским писателем Р. Мийе, как «prêt-à-l’anglais»[79]. Тем не менее наперекор господству Global English, языка поверхностной коммуникации, основные сочинения которого сводятся, по определению Б. Кассен, «к заявкам на финансирование» научных проектов, наперекор также двум апориям Деррида, что обрекают нас говорить на одном языке, который никогда не будет одним, поскольку никогда не является чистым, я постараюсь в том, что следует дальше, размышлять именно между французским и русским языками, попытавшись дополнить все время неполный список непереводимостей одной лексемой, к которой особенно благоволил Декарт, как в годы тревожной молодости, так и перед самой смертью, оставив на своем портрете кисти Яна Веникса (1621–1659, 1661 (?)) загадочное признание «Mundus est Fabula», что можно было бы перевести, если учесть основные значения слова Fabula в классический век: «Мир есть басня, история, картина, театр».

2.2. Мировоззрение и картина мира

Разумеется, можно было бы сразу задаться вопросом о том, действительно ли лексемы die Weltanschauung, die Weltansicht, la vision du monde или мировоззрение называют одно и то же, но по-разному. Однако прежде всего хотелось бы обратить внимание на то, что ни в коем случае не стоит замалчивать то важнейшее концептуальное положение, согласно которому все четыре выражения указывают на то, что глагол «видеть» и связанные с ним субстантивные формы представляют собой привилегированное отношение к миру, выработанное в лоне европейской культуры Просвещения под знаком понятия «свет». Другими словами, они говорят, что в данном подходе дело идет о том, чтобы открывать мир через видение, а не через чтение, например, какой-нибудь книги мира, то есть исключительно через «свет», в силу чего так или иначе забвению предается тьма, в том числе кромешная.

По всей видимости, это был решающий шаг в последовательной разработке различных видений мира, мировоззрений, миропониманий – национальных, революционных, философских и пр., которой предавалась интеллектуальная Европа в течение XIX–XX веков. При этом видение мира строилось в основном именно в Европе. Последняя, в силу собственной географии духа[80], подходит к становлению-миром, которое позднее назовут мондиализацией или глобализацией, через утверждение в качестве интеллектуальной доминанты столь естественной способности видеть, мало-помалу предавая забвению того темного, допросвещенческого человека науки, который был больше внимательным читателем книги мира – читай: предания, традиции, а не самостоятельным визионером[81]. Однако, как мы помним, Weltansicht В. фон Гумбольдта не то же самое, что la vision в «Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера»: если первое содержится в языке, то второе – преимущественно плод воображения, зачастую не вполне здорового. Тем не менее оба предполагают ту или иную форму забвения диспозитива, посредством которого постигался мир в эпоху Возрождения и в самом начале классического века: речь идет о книге. Разумеется, о той самой книге мира, первые упоминания о которой комментаторы находят у Монтеня, Галилея, а затем у самого Декарта, строптивого читателя «Опытов» (1580–1588) и тайного приверженца галилеевской картины мира[82].

Напомню ключевой пассаж «Рассуждения о методе» (1637):

Решив не искать иной науки, кроме той, что могла находиться во мне самом или же в великой книге мира, я употребил остаток моей юности на то, чтобы путешествовать, видеть дворы и армии, встречаться с людьми разных настроений и положений и приобретать многообразный опыт, испытывать себя во встречах, которые посылала мне судьба, и всюду размышлять над предстающими предметами, чтобы можно было извлечь из этого какую-нибудь пользу[83].

В этом пассаже примечательно само сближение двух понятий, которые составляют автономные, но взаимосвязанные элементы в построении текста «Рассуждения о методе»: с одной стороны, перед нами стихия «moi», объективированная форма «я», составляющая предмет автобиографического повествования («Я с детства был вскормлен словесностью…»); с другой – «великая книга мира», которая, заметим, все-таки отличается от книжной премудрости, поскольку обретается в миру, в свете, в путешествиях, встречах, в человеческом общении, еще не ставших, но также готовых обратиться книгой. Таким образом, Декарт, вслед за Монтенем, превращает историю становления своего философского «я» в предмет книги, при этом само «я», в настоящем времени, оказывается субъектом повествования, которое тем самым оказывается сугубо автобиографическим, по меньшей мере в отдельных линиях[84].

Тем не менее, несмотря на этот упор, который был сделан в «Рассуждении о методе» на понятии «книга мира», ситуация Декарта в европейской интеллектуальной традиции может быть представлена так, что именно на автора «Диоптрики» (1637) будет возложена ответственность за то, что способность видеть оказалась в самом центре той концепции мира, что будет разрабатываться в рамках Просвещения и предельной формой которой явился, как известно, знаменитый Паноптикум Бентама[85]. Однако в данном отношении важно напомнить, что тот же Декарт, сомневающийся во всем, кроме того, что он действительно сомневается, решительно поставил под сомнение всемогущество зрения и видения в трактате, посвященном «самому универсальному и самому благородному» из человеческих чувствований.

Действительно, в той же «Диоптрике» мы читаем:

Это душа видит, а отнюдь не глаз, и видит она непосредственно не иначе, как через мозг, вот почему всякого рода буйные, а также спящие часто видят или думают, что видят, различные предметы, которых нет у них перед глазами[86].

Не будем останавливаться здесь на той определяющей роли, которую сыграли в философском становлении автора «Рассуждения о методе» сновидения: об этом говорилось выше. Важно подчеркнуть, что, рассматривая в своем трактате проблему зрения-видения, мыслитель, судя по всему, был буквально одержим той идеей, что это чувствование, «универсальное и благородное», способно вводить нас в обман. Вот почему все выглядит так, будто он стремится к тому, чтобы установить определенные ограничения способности видеть, поверяя или даже обуздывая ее такими понятиями, как «душа», «мозг», «буйство», «сон», или просто пространным похвальным словом «очкам», представленным в последних частях трактата. Иначе говоря, он ищет не непосредственного видения мира, а какой-то иной диспозитив, позволяющий изобразить его мировидение. Словом, философ, сомневающийся во всем, кроме того, что он сомневается, стремится к тому, чтобы смотреть на мир не иначе, как через какое-то более надежное устройство, нежели столь естественная способность, правда, в точном наименовании такого устройства он тоже сомневается.

Так или иначе, но в «Рассуждении о методе» мы читаем:

Но мне очень хотелось бы показать в этом рассуждении, какими путями я следовал, и изобразить в нем свою жизнь, как на картине, чтобы каждый мог составить об этом свое суждение, а я, узнав из молвы мнения о ней, обрел бы новое средство самонаучения, которое присовокупил бы к тем, которыми обычно я пользуюсь[87].

Таким образом, рассуждение строится как картина, образ которой, следовательно, выступает первой нарративной моделью текста Декарта. Но речь пока не о картине мира, но о картине жизни философа, предлагающего своим читателям пройти по тем путям, по которым он сам шел, пока не столкнулся с потребностью написать «Рассуждение о методе». Так или иначе, но следует думать, что Декарт имеет в виду изображение, представление, историю своей жизни или даже роман своей жизни. В этом отношении следует напомнить, что Поль Валери, наиболее влиятельный французский поэт первой половины XX века, расценивал текст Декарта как первый новейший роман в истории французской литературы, презирая при этом современные романы за необязательность построения (пресловутый incipit «Маркиза вышла в пять часов пополудни…», приписанный вождем сюрреализма автору «Вечера с господином Тэстом»)[88]:

Я перечитал «Рассуждение о методе, это самый настоящий новейший роман (roman moderne), каким его можно было бы сделать. Заметим, что в последующей философии была отброшена автобиографическая часть. Тем не менее к этой точке следовало бы вернуться и написать историю жизни теории[89].

То, что Валери говорит о последующей философской традиции, предавшей забвению автобиографическое и романическое начала «Рассуждения о методе», можно было бы повторить в отношении русской культуры, в которой Декарт всегда меньше чем Декарт, то есть сводится к расхожему образу отца-основателя новейшего европейского рационализма. Если вспомнить слова Б. Кассен о деконструкции как способе борьбы с очевидностями, то следует думать, что представление о Декарте как чистом рационалисте есть именно такая очевидность, прописная истина из истории русской философии, которую следует поставить под вопрос[90]. Важно уточнить также, что такому видению Декарта в немалой степени поспособствовали переводы Декарта на русский язык, где он предстает прежде всего как мыслитель здравого смысла, естественного света, ясного ума. Словом, другой, темный Декарт все время оставался в тени русской культуры, или, проще говоря, недопереведенным.

Недопереведенной оказалась прежде всего сама форма «Рассуждения о методе», которая опознается русскими переводчиками как философский трактат. Однако даже без ссылки на суждение Валери, сумевшего увидеть в тексте Декарта прообраз новейшего романа, следовало бы напомнить то обстоятельство, что Декарт, ощущая изнутри формальную новизну своего текста, пытался определить ее особенности в самом произведении. Таким образом, можно думать, что автор «Рассуждения о методе» предвосхитил такую константу модернистского романа, как рефлексивность: прием, когда рассуждение о методе романа помещается в текст самого романа, отражая его в миниатюре и вместе с тем как будто подвешивая повествование, ставя его под вопрос, как это происходит, когда в тексте прямо возникает авторефлексивная фигура mise en abîme, наиболее последовательно использованная, как известно, А. Жидом (1869–1951) в «Фальшивомонетчиках» (1925), безусловном шедевре модернистского романа XX столетия[91].

Действительно, чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать пассаж, который идет сразу за тем, где говорится о картине как повествовательной модели текста:

Таким образом, мой замысел состоит не в том, чтобы научить здесь методу, которому должен следовать каждый, чтобы правильно управлять своим разумом, а лишь в том, чтобы показать, как я старался управлять своим. […] Но, предлагая это сочинение только как рассказ, или, если вам это больше нравится, как басню, в которой, среди нескольких примеров, коим можно подражать, найдутся, возможно, такие, которым правильно будет не следовать, я надеюсь, что мое сочинение будет полезно для некоторых и не навредит никому, и все будут мне благодарны за мое чистосердечие[92].

Итак, очевидно, что Декарт колеблется, сомневается, не может со всей определенностью сказать, что же представляет собой его рассуждение – картину, историю или басню. Не вдаваясь здесь в детали различий между этими понятиями, следует сразу уточнить, что скорее именно басня, согласно мысли Декарта, наилучшим образом соответствует его начинанию. Заметим также, что слово «басня» ни разу не используется русскими переводчиками Декарта, которые отдают предпочтение более расплывчатому понятию «вымысел»; то же самое можно сказать о русских философах-толкователях Декарта.

Правда, есть одно заметное исключение. Мераб Мамардашвили (1930–1990), «грузинский Сократ», задействует слово «фабула» («басня») в одном из своих «Картезианских размышлений»:

Есть портрет Декарта (не Хальса, а другого художника), на котором изображено мягкое и задумчивое лицо и какие-то странные волосы, такие волосы бывают обычно у очень мягких и немного уродливых людей. Художник видел Декарта, а мы не видели, и ему, художнику, очевидно, было виднее. Так вот, на этом портрете Декарт держит в руках книгу, на которой написано: «Mundus est fabula». То есть «мир – сказка». Или […] мир есть описание. А научное описание мира есть язык. И только язык. Фабула. Рассказ в смысле правдоподобной сказки. Язык в смысле способа говорения, у которого есть свои законы[93].

Не думаю, что Мамардашвили был безусловно прав, сделав упор на слове «сказка», которое в современном русском языке в основном обозначает вполне определенный литературный жанр. Но Декарт действительно говорит о басне в тех точных значениях, которыми обладало это слово в век философа, в том числе в самом очевидном значении поэтического текста, содержащего в себе нравоучение или, если вспомнить его собственные слова, «примеры» для подражания. Вместе с тем речь идет о понятии, восходящем к поэтике Аристотеля и обозначающем интригу, сюжет, фабулу драматического представления. Довольно красноречивый пример такого словоупотребления можно найти в толковом словаре «Robert»:

(Fable). Басня: Последовательность событий, составляющих нарративный элемент произведения. => Содержание, повествование (3.), 3. Сюжет (И., 2.). / / Фабула и форма повествования. 1 «(…) один древний толкователь Софокла очень хорошо заметил: „не следует забавляться тем, чтобы освистывать поэтов за некоторые изменения, которые они могли внести в фабулу (…)“». Расин, «Андромаха», 2‐е предисловие[94].

Итак, наряду со значением «басни» как поэтического текста Декарт мог иметь в виду fable как сюжет, интригу повествования. Но в то же самое время во французской культуре утверждается другое значение данной лексической единицы. В «Историческом словаре французского языка» (2010) мы читаем: «Только в начале XVII в. этим словом обозначается мифология языческой древности и вообще миф (mythe)»[95]. Иными словами, третьим значением понятия fable в век Декарта был собственно «миф», предание о богах и героях, происхождении мира и природы. Очевидно, что в свете этого значения текст Декарта предстает не только как текст о доказательстве бытия Божьего, но и как сказание о герое философского разума, каковым Декарт выставляет себя в «Рассуждении о методе».

Примечательно, что в близких значениях слово «басня» использовалось в русском языке XVIII века, то есть вплоть до оглушительного успеха басен И. А. Крылова (1768–1844), редуцировавших многозначность лексемы:

1. Мифологическое сказание, миф. Стали на то <либретго опер> употреблять как басни, так и гражданскую историю. Прим. Вед. 1738 74.

[…]

4. Лит. Сюжет, фабула, содержание произведения. И ясно покажи какой в Поемах смак: Какие замыслы, какие басни тамо, Всѣль ложно в них гласят иль правду пишут прямо? Члкв ПП 2. Баснь сея пиимы хорошо разположена, искусно выдумана. САР1 I 114[96].

В свете последнего значения текст Декарта словно бы оказывается между истиной, которую разыскивает персонаж, и басней, литературным произведением, правдоподобие которого, однако, основывается на реальной истории превращения рассказчика в философа. Реальность или, что почти то же самое, явь сочинения Декарта предстает облеченной в художественное слово и передается искусством красноречия, подразумевающим если не вымысел, то, по меньшей мере, использование ряда риторических фигур. Иначе говоря, нельзя обходить молчанием то существенное обстоятельство, что «Рассуждение о методе» отличается, как уже говорилось, необычайно сложной жанровой текстурой: рассказ об истории жизни мыслителя – роман воспитания «avant la lettre» переплетается в тексте с ученым изложением метода, нацеленного на создание универсальной науки, и сливается с представлением подлинного философского манифеста, исподволь – или между строк – призывающего к свержению господства схоластики и утверждению самовластия человеческого ума. Все жанровые стихии текста скрепляются как рассказом от первого лица, так и литературной формой басни, построенной в соответствии с главным риторическим правилом эпохи – «писать, чтобы нравиться». Более того, имеются основания полагать, что еще до публикации книги философ читал друзьям что-то из того, что со временем приняло форму «Рассуждения о методе». Судя по всему, один из наиболее полных авантекстов сочинения Декарта, то есть более или менее внятное предварительное изложение замысла грядущей книги, мы встречаем в одном письме Жана-Луи Гез де Бальзака, ближайшего друга философа и признанного основоположника французской прозы. Действительно, пикируясь с философом в остроумии, литератор схватил в следующем ироничном пассаже сразу несколько мотивов еще не существующего произведения:

…Сударь, вспомните, пожалуйста, об «Истории вашего ума»: она ожидается всеми нашими друзьями и вы обещали мне ее в присутствии отца Клитофона, которого на простонародном языке именуют господин де Жерсан. Он с удовольствием прочтет о ваших разнообразных авантюрах в средних и высших регионах Атмосферы, а также рассмотрит ваши подвиги в борьбе с гигантами схоластики, путь, по которому вы шли, прогресс, которого достигли в истине вещей, и т. д.[97]

Итак, Бальзак указывает на заглавную жанровую формулу сочинения, о котором философу случалось говорить в литературных кругах Парижа, – «История вашего ума» или, если перевести выражение в безличный регистр, «История одного ума». Но писатель-остроумец в нескольких словах передает также иные тематические и жанровые стихии произведения, из которого Декарт мог читать друзьям: авантюры, подвиги, гиганты, схоластика и, самое главное, «путь», которым следовал философ в разыскании истины. Словом, перед нами в свернутом виде басня, или интрига, или фабула будущего произведения.

Как уже было сказано, слово fable принадлежит самой глубокой, самой сокровенной части личного словаря мыслителя. Речь идет о понятии, к которому Декарт относился совершенно по-особому, часто употребляя его в своих сочинениях и письмах. Поэтому не стоит, наверное, удивляться, что именно оно фигурирует на портрете философа, написанном примерно в 1647–1649 годах очень модным и очень дорогим в то время голландским живописцем, которого звали Ян Батист Веникс. Мало что известно о создании этого портрета[98], однако несомненно то, что художник был молодым, глазастым, проницательным, – словом, мог отлично видеть, воспринимать и понимать философа, находившегося на пороге смерти, о приходе которой он пока не подозревает, но которая его уже дожидается при дворе Кристины Шведской. Вот почему позволительно смотреть на этот портрет как на своего рода невольное завещание философа, который к концу своей довольно бурной жизни пожелал оставить нам эту формулу: «Mundus est Fabula». Заметим, на картине не написано «Я мыслю, следовательно, я существую», слишком высокомерный девиз или, наоборот, слишком сокровенная молитва философа, с помощью которой он убеждал себя, что действительно мыслит и существует, не бредит, не грезит, не спит, а бодрствует, видя, что окружающий мир является не чистой выдумкой, населенной какими-то персонажами, напоминающими автоматы, а самой настоящей басней, сложенной по определенным законам. Таким образом, на последнем, предсмертном портрете Декарта нам оставлена загадка, в которой утверждается, что мир есть не что иное, как басня.

Что это значит на самом деле? Для нас это значит, что нельзя видеть в Декарте лишь отца-основателя европейского рационализма, равно как нельзя видеть в нем прообраз добропорядочного французского буржуа, каким он представлялся, например, Ж. Маритену в 30‐х годах XX века, выставившего автора «Рассуждения о методе» в виде предтечи царства буржуазной добродетели, напрочь лишенного чувства сакрального:

Он был истинным «французским буржуа» […] прародителем или предшественником французского буржуа, который в предосторожности усматривает добродетель, что стоит выше мудрости, французского буржуа, для которого Святой Дух всего лишь гипотеза, французского буржуа, который может быть неправ во всех деталях, зато прав вообще, французского буржуа, для которого идея католической Церкви сводится к одному историческому факту, к одному событию: суду над Галилеем…[99]

Наперекор узколобому морализаторству философа-католика, в зарисовке которого образ Декарта неразличимо сливается с образом аптекаря Оме, в котором узнавали себя все парижские аптекари эпохи Флобера, следует, наоборот, пытаться представлять себе Декарта через незабываемую формулу французского поэта и мыслителя Ш. Пеги (1873–1914), который незадолго до своей героической смерти на поле брани Великой войны смог увидеть в авторе «Рассуждения о методе» истинного аристократа французской философии. Приведем еще раз эту формулу: «Декарт в истории мысли навсегда останется этим французским шевалье, который тронулся вперед такой бодрой иноходью»[100]. Мораль Декарта совершенно чужда буржуазной морали: это мораль праздности, необходимой для ученых занятий, а не культ труда, постоянно сводящий досуг на нет; это мораль свободного волеизъявления, а не господство капиталистической эксплуатации, основанное на диалектике господина-раба; это мораль аристократического великодушия, точнее, щедрости, в рамках которой другой не объект унижения, а равный среди равных, какой бы вид он ни принимал – Бога, злокозненного духа, женщины.

С другой стороны, точнее говоря, уже во второй половине XX века, мало кто из французских философов оказался столь внимателен к героизму, трагизму и… романизму в философском начинании автора «Рассуждения о методе», как Ж. Деррида. В своем ярком отклике на «Историю безумия» (1961) М. Фуко, где «Метафизические медитации» Декарта были представлены так, будто Cogito благоразумно и словно страхуясь исключает безумие «…из круга философского достоинства», лишает его «вида на жительство в философском граде»[101], Деррида, наоборот, утверждал «гиперболическую дерзость картезианского Cogito», выводя отсюда почти донкихотовское определение философии: «…Философия, возможно, есть не что иное, как […] как […] обретенная в непосредственной близости от безумия застрахованность от его жути»[102]:

Гиперболическая дерзость картезианского Cogito, его безумная дерзость, которую мы, возможно, уже не очень хорошо понимаем как таковую, поскольку, в отличие от современников Декарта, слишком спокойны, слишком привычны скорее к его схеме, а не к остроте его опыта; его безумная дерзость заключается, стало быть, в возвращении к исходной точке, каковая не принадлежит более паре, состоящей из определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции или альтернативе. Безумен я или нет, Cogito, sum. Тем самым безумие – лишь один из случаев – во всех смыслах этого слова – мысли (в мысли). Итак, речь идет об отступлении к точке, где всякое определенное в виде той или иной фактической исторической структуры противоречие может проявиться, проявиться как относящееся к той нулевой точке, где определенные смысл и бессмыслие сливаются в общем истоке. Об этой нулевой точке, определяемой Декартом как Cogito, можно было бы, наверное, с точки зрения, которую мы сейчас занимаем, сказать следующее.

Неуязвимая для любого определенного противоречия между разумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой может появиться как таковая и быть высказана история определенных форм этого противоречия, этого початого или прерванного диалога[103].

Эту близость к безумию, вылившуюся, в частности, в замысел стать учителем философии сумасбродной королевы Швеции, можно уловить, разумеется, задним числом, из нашего сегодня, на портрете кисти Веникса, где некогда бравый французский шевалье, которому случилось поучаствовать в европейских баталиях начала классического века и даже написать трактат о фехтовании, предстает буквально другим: перед нами некто в роде отставного, престарелого мушкетера, возможно злоупотребляющего горячительным; почти падший, почти павший, почти разуверившийся во всем человек, который если что-то и знает об этом мире, то разве лишь то, что этот мир является басней, как написано на книге, которую он держит в руках: «Mundus est Fabula».

2.3. Мир как басня

Правда, для самого Декарта эта формула могла иметь другое значение, более индивидуальное, личное, сокровенное. Ибо, прежде чем написать «Рассуждение о методе», философ выразил свое видение мира в другом тексте, гораздо более традиционном по форме, но по-настоящему революционном по своей теме и по своей фабуле. Не менее примечательно, что этот текст, озаглавленный буквально «Мир», был для него столь дорог, столь любезен, что он признался как-то в одном из писем к отцу Мерсенну: «Басня моего Мира мне слишком мила…» Исходя из этой цитаты и следуя в дальнейшем соображениям французского историка идей Ж.-П. Кавайе, который является одним из самых авторитетных специалистов по культуре Возрождения, барокко и либертинажа, мы можем попытаться установить те значения понятия «басня» (fable), которые обретались в воображении Декарта.

Басня есть не что иное, как повествование, рассказ, смелое и свободное воссоздание мира, сотворенного Богом. Это не вымысел, ни, тем более, роман, по крайней мере в той форме, в которой он существовал и читался в XVII веке. Более того, одной из контрмоделей повествования Декарта является именно рыцарский роман, о чем свидетельствует следующий пассаж текста, в котором философ предупреждает, что слишком прилежные читатели вымышленных историй «рискуют впасть в экстравагантности паладинов наших романов и питать превосходящие их силы замыслы»[104]. Не будем останавливаться здесь на по-настоящему опасных романических отношениях, что связали философа с двором Кристины Шведской, куда он отправился сразу после того, как был написан его последний портрет и где его ожидала загадочная скоропостижная кончина. Тем не менее приведенный пассаж наглядно свидетельствует, что философ смутно ощущал опасность, что исходит от романов: он пишет свое рассуждение против романов, с которыми сражается наподобие старшего современника М. де Сервантеса (1547–1616), чей роман о Дон Кихоте был переведен на французский язык как раз в эпоху боевой молодости философа, которую он употребил, как мы помним, на то, «чтобы путешествовать, видеть дворы и армии, встречаться с людьми разных настроений и положений и приобретать разнообразный опыт».

Итак, басня есть определенный вид письма, нарративными моделями которого попеременно выступают картина, история ума, философский манифест, басня, собственно говоря, подразумевающая следование определенным правилам: «писать, чтобы нравиться», для чего использовать приемы красноречия, риторические фигуры, в том числе персонажа-рассказчика, которого не следует смешивать с автором: в «Рассуждении о методе» Декарт создает Декарта, как на картине.

В понятиях русской культуры жанр этого сложносоставного текста можно было бы определить, особенно если принять во внимание то обстоятельство, что автору случалось его читать в ученых собраниях Парижа, как «Слово»: в духе «Слова о пользе стекла» М. В. Ломоносова (1711–1765). В «Рассуждении о методе», или «Слове о пути», если предельно русифицировать название текста Декарта, исподволь, с искусным применением основных приемов красноречия классического века, утверждается невиданная свобода, в том числе в отношении теологии, университетской философии и светской словесности: недаром сразу после выхода в свет «Рассуждения о методе» Декарт был признан «самым красноречивым философом» своего времени.

Итак, если «басня» представляет собой тип текста, соединяющий в себе посредством фигуры рассказчика и письма от первого лица литературное произведение, научное рассуждение и философское нравоучение, то собственно мир вырисовывается в мысли Декарта в четырех по меньшей мере видах, или значениях. Напомним, что, во-первых, речь идет о мире, сотворенном Богом и воссозданном философом в книге. Во-вторых, мир – это сама книга мира, образ которой столь дорог, столь мил Декарту, что он называет его не иначе, как «Мой мир»: «Мой Мир, – пишет он в одном из писем накануне выхода в свет одной из своих книг, – в скором времени окажется в миру»[105]. Откуда следует третье значение понятия мир в мысли Декарта: речь идет о светской жизни, о сообществе ученых мужей и ученых жен, об этих «истинных прециозницах», которые открывают свои салоны, принимают в них галантных литераторов, каковые по воле кардинала Ришелье уже заседают во Французской академии, куда одним из первых выбирают законодателя французской прозы Жана-Луи Гез де Бальзака, ближайшего друга Декарта и заклятого врага Теофиля де Вио (1590–1626), любимого поэта нашего философа, сгноенного в королевской тюрьме за поэтические гимны мужеложеству.

2.4. Миры философа

За тремя представленными мирами скрывается внутренний мир философа, живущего интенсивной интеллектуальной жизнью: как ничто другое, о ней рассказывают письма мыслителя, через которые он сообщался с ближними и дальними, с единомышленниками и прекословщиками, порой доверяя эпистолярным формам гораздо больше, нежели мог позволить себе сказать в предназначенных свету публичных сочинениях. В письмах перед нами открывается странный, причудливый, иногда фантасмагорический внутренний мир философа. В них перед нами вырисовывается Декарт в виде светского, публичного, под конец жизни придворного философа: его общества ищут ученые жены, в том числе венценосные, его ближний круг состоит из завзятых вольнодумцев, которых в свете или памфлетах того времени называют либертинцами, образ его жизни вызывает нарекания богословов и педантов, оправдываясь перед которыми он заявляет, что не давал обета целомудрия, не думал становиться святым. Словом, перед нами другой Декарт, часто скрываемый лубочными образами чемпиона буржуазной морали, здравого смысла, европейского рационализма и homo œconomicus…

Итак, важно осознать, что «Басня», через которую философ выстраивает свое видение мира, представляет собой форму барочного мышления: в ней рассеяны другие басни, более лаконичные, более загадочные, более фантастические, наподобие басни о злокозненном духе, рассказанной в «Метафизических медитациях», Речь идет о таком типе повествования, в котором главенствует мнительное до чрезмерности воображение, питающее подозрение, что все кругом сплошной обман. В культуре барокко басня, или fable, помимо того, что она соответствует таким жанровым формам эпохи, как аполог, сказка, роман, эпическая поэзия, может пониматься как собственно язык, главным образом язык литературный. Как замечает Ж.-П. Кавайе, в этом отношении «басня» отличается тремя связанными аспектами: «…нарративным (басня предполагает повествование), риторическим (баснословие предполагает использование ресурсов красноречия) и театральным: баснословие есть представление и подражание басне как басне»[106].

И далее:

Перформативное произведение дискурсивной способности воображения, барочная басня устремляется к тому, чтобы самой стать миром: миром вымышленным, притворным, обманным, миром словесным, замещающим через подражание внеязыковую реальность. Барочная басня, отражающая и воплощающая траур по традиционной онтологии, представляет собой топос общего кризиса культуры, благодаря которому наступает новое время, модерность[107].

Возвращаясь к портрету Декарта кисти Веникса, необходимо подчеркнуть, что современники прочитывали эпиграф к книге, которую держал философ «Mundus est Fabula»: «Мир есть Басня». Но не только, ибо, в соответствии с принятым в то время словоупотреблением, они могли прочесть эту надпись несколько иначе: «Мир – это театр». И это значение эпиграфа к «книге мира», которую держит на портрете Декарт, снова возвращает нас к загадочному фрагменту философа, где он сам определял себя как актера в театре Мира: «Подобно тому, как комедианты, заботясь скрыть красноту, что приливает им к лицу, надевают маски, так и я, когда выхожу на сцену этого мира, где я прежде оставался зрителем, иду вперед под маской»[108]. Это – одна из «первых мыслей» Декарта; она, как мы помним, чудом сохранилась в копии Г. В. Лейбница, который, как известно, выучил французский язык если не только за то, что на нем разговаривал Декарт, то с тем, чтобы написать на нем свои основные труды[109]. Так или иначе, но именно благодаря Лейбницу до нас дошли так называемые «первые размышления» или, точнее, то, что современные комментаторы называют «Cogitationes privatœ» Декарта, корпус приватных философских фрагментов, где начинающий мыслитель смотрит на мир глазами истинно барочного персонажа, существующего, как известно, в согласии с меланхолическим исповеданием П. Кальдерона (1660–1681) «Жизнь есть сон»: религиозно-философская драма испанского писателя была представлена на сцене за год до публикации «Рассуждения о методе». По всей видимости, данные фрагменты, открывающиеся мизансценой с философом в маске, так или иначе соотносились с тем умственным потрясением, которое испытал праздный дилетант от математической науки в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, когда ему привиделись три сна, о чем мы уже говорили выше.

Остается ли философ в маске философом или оказывается странствующим актером-поневоле, ломающим комедии в угоду ученым мужам и ученым женам, требовательному свету и церковной цензуре? Маскирует ли маска какую-то тайную философию или, что почти одно и то же, не является ли публичная философия не более чем маской, скрывающей какое-то более сокровенное знание, утверждающее то замысловатое положение, согласно которому мир есть басня, история, картина, театр? Таковы могли бы быть вопросы, призванные поставить под сомнение те очевидности, что доминируют в нашем видении миров Декарта.

Этюд третий. «Рассуждение о методе», или Роман воспитания философа

Земной свой путь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу.

Данте

3.1. Декарт как воспитанник

Декарт, чье имя стало символом науки Нового времени, отличался крайне двусмысленным отношением к воспитанию, школьному образованию, университетским традициям. Нельзя, разумеется, сказать, что он ни в грош не ставил своих учителей, тем не менее, в противоположность известной народной мудрости, следует думать, что учение соотносилось в его мысли скорее с тьмой всякого рода предустановленных мнений, прописных истин, усвоенных предрассудков, основанных исключительно на авторитете традиции, тогда как свет являлся стихией естественного разума, свободного и от догматизма, и от скептицизма. Уже в «Рассуждении о методе», этом манифесте новой философии, мыслитель решительно поставил под сомнение значение учения как единственно возможного воспитания философа, заявив в самом начале сочинения, что любой «здравомыслящий» человек способен своим умом дойти до вершин познания, а под конец выразив надежду, «что те, кто пользуются лишь своим естественным совершенно чистым разумом, рассудят о моих мнениях лучше, нежели те, кто верит лишь древним книгам»[110]. Вместе с тем однажды философу случилось сформулировать некое педагогическое кредо, в отношении которого декартоведы до сих пор ломают головы, так и не придя к согласию, что это такое – экспромт великосветского острослова или признание умудренного опытом философа, полагающего, что лучшим занятием ума является праздномыслие:

[…] Главное правило, которое я всегда соблюдал в своих исследованиях и которое, как я думаю, больше всего послужило мне в приобретении каких-либо познаний, заключалось в том, что я всегда уделял крайне мало часов в день на размышления, занимающие воображение, и крайне мало часов в год на размышления, занимающие одно разумение, а остальное свое время отдавал расслаблению своих чувствований и успокоению своего ума; притом что я причисляю к упражнениям воображения все серьезные разговоры и все то, что требует напряжения внимания. В силу чего я и решил жить подальше от городов; ибо даже если в самом занятом в мире городе я мог бы иметь для себя столько времени, сколько употребляю сейчас на свои исследования, то я все равно не смог бы использовать его с большой пользой, поскольку мой ум утомлялся бы от внимания, которого требует городская суета[111].

Тщательное разграничение природы интеллектуальных операций, включенное в это замысловатое рассуждение, развеивает естественное подозрение, что приведенное правило для здорового употребления ума было сформулировано философом скорее для красного словца, тем более что сам он предварил свой педагогический парадокс уверением, будто всерьез полагает, что праздномыслие есть непременное условие для надлежащего отправления разума: идет ли речь о способности воображения, способности разумения или просто внимании, коего требуют острые разговоры. К этой апологии умственного покоя следовало бы присовокупить вошедшее в легенду презрение Декарта к книгам, который, согласно известному биографическому анекдоту, как-то раз в ответ на просьбу досужего посетителя показать свою библиотеку, воскликнул с апломбом, демонстрируя труп приготовленного для вивисекции теленка: «Вот мои книги!»[112] Если дать волю воображению, то из таких характерных штрихов легко складывается довольно причудливый портрет, на котором автор трактата «Разыскание истины через естественный свет» предстает если не записным мракобесом, то азартным ниспровергателем общепринятых форм учености: «Порядочный человек не обязан знать всех книг и изучить все то, что преподается в школах; это было бы даже недостатком его воспитания, если бы он употребил слишком много времени на изучение книжных наук»[113].

Напомним, что формы учености, против которых взбунтовался Декарт, сложились в рамках ренессансного гуманизма XV–XVI веков, программа которого, как известно, сводилась к господству трех P (pédagogie, philologie, philosophie: педагогика, филология, философия), утверждавшемуся через культуру книжного знания, передаваемого от учителя к ученикам: перипатетизм был и формой, и содержанием университетского образования в Европе. Словом, не будет большого преувеличения, если мы скажем, что Декарт был одним из первых антиуниверситетских философов Франции, хотя, разумеется, в отличие от антисхоластических инвектив Ф. Рабле (1494–1553), его отповедь «сорбоннистам», заключенная или, лучше сказать, замаскированная в «Рассуждении о методе», равно как и в последующих сочинениях, была совершенно чужда духа карнавала.

Антиуниверситетская стратегия Декарта также была амбивалентной: как и в иных умственных начинаниях, каждый шаг вперед не обходился здесь без полушага назад, каждое удачное туше философа-мушкетера требовало столь же удачного вольта. Действительно, хитроумный мыслитель намеревался не просто изгнать Аристотеля из аудиторий европейских университетов, он хотел самолично занять место главного университетского философа своего времени. Вот почему еще до публикации своих главных философских текстов Декарт, перебравшись в 1629 году в более вольную Республику Соединенных Провинций, создал вокруг себя узкое сообщество ученых мужей, среди которых выделялись литератор Константин Гюйгенс (1596–1687), секретарь принца Оранжского, философ Анри Ренье (Ренери, 1593–1639), вскоре получивший место профессора в Девентере, а затем в Утрехте, и, конечно же, Региус (Хендрик Де Руа, 1598–1679), выдающийся нидерландский мыслитель и педагог, вначале восторженный ученик, но вскоре один из самых яростных оппонентов Декарта: это был первый картезианский кружок в Европе, откуда новая философия стала проникать в университеты Голландии. Иными словами, ставя под вопрос систему современного философского образования, Декарт азартно играл в ученые игры с университетскими педантами, например предупредительно посвятив свое главное философское сочинение – «Медитации о первой философии, в коих доказываются существование Божье и бессмертие души» (1641 год – первое издание латинского оригинала, 1642 год – второе латинское издание с измененным названием, 1647 год – французский перевод герцога де Люина, авторизованный Декартом, но местами существенно расходящийся с оригиналом) – «декану и докторам священного теологического факультета Парижа». Более того, заблаговременно испросив мнений и соображений, касающихся своего произведения, от видных теологов и философов Европы, в число которых входили Т. Гоббс (1588–1579), П. Гассенди (1592–1655) и отец Мерсенн, Декарт, присовокупив к сложносоставному произведению свои ответы на возражения «ученейших докторов», превратил публикацию «Медитаций» в едва не самое громкое интеллектуальное событие середины XVII века, ознаменовавшее закат ренессансного гуманизма, салонного скептицизма и университетской схоластики. Декарту не довелось увидеть триумф картезианства в Европе, но современники воспринимали его не иначе, как в виде рыцаря чистого разума, сразившего всех гигантов схоластической философии. Эта победа запечатлена на редкой гравюре неизвестного автора, относящейся предположительно к концу XVII века: Декарт изображен на ней попирающим ногами том сочинений Аристотеля.

При этом не следует забывать о том, что открытая в «Рассуждении о методе» атака на систему гуманистического образования, в которой главенствовали, как уже говорилось, педагогика, филология и философия, предпринималась не выскочкой-самоучкой, а питомцем одного из самых лучших образовательных учреждений Франции XVII века: речь идет о знаменитой иезуитской коллегии Ла Флеш, основанной по личному распоряжению Генриха IV в 1604 году как своего рода интеллектуальный оплот Контрреформации.

Коллегия (коллеж) Ла Флеш была венцом иезуитской системы образования, в которой воплотились лучшие заветы «Духовных упражнений» (1548) И. Лойолы. Новаторская педагогическая концепция, выдвинутая иезуитами, была выражена в специальном «школьном уставе» «Ratio studiorum», официально утвержденном в 1599 году; полное название этого документа – «Ratio Studiorum atque Institutio Studiorum Societatis Jesu» («Порядок изучения наук, а также устроение ученых занятий Общества Иисуса»)[114]. Педагогика иезуитов была нацелена на решение многих задач, но конечная цель заключалась в том, чтобы развивать у учеников стремление к истинному духовному совершенству, вместе с тем к завоеванию личного превосходства.

Декарт был отдан в учение отцам-иезуитам на Пасху 1607 года в возрасте 11 лет, немного позже установленного возраста, по причине слабого здоровья. Судя по всему, выбор был предопределен не только волей родителя, естественно желавшего чаду достойной доли ученого магистрата на службе монархии, но и тем счастливым обстоятельством, что одним из наставников, а вскоре и ректором Ла Флеш был отец Этьен Шарле, родственник Декарта по материнской линии. Из-за слабого здоровья мальчик пользовался некоторыми привилегиями в отношении почти воинской дисциплины, установленной в коллегии: он не только имел отдельную спальню, но и был освобожден от подъема в 5:30 утра, приучив себя предаваться первым размышлениям, оставаясь в кровати и присоединяясь к другим воспитанникам только для утренней молитвы. Декарт успешно прошел почти полный курс коллегии, не пожелав, правда, остаться на заключительный цикл, отведенный на углубленное изучение теологии и философии для приготовления к преподавательской деятельности и поступлению в монашеский орден. Вместо этого он в 1615 году записался в Университет Пуатье, где через год получил степень бакалавра и лиценциата права.

В соответствии с иезуитским уставом, за восемь лет, проведенных в Ла Флеш, Декарт изучал первые три года («грамматический цикл») грамматику, риторику, диалектику, теологию; следующие три года («риторический цикл») древние языки, античную поэзию, историю, астрономию, арифметику, геометрию, теорию музыки; после чего («философский цикл») философию, включавшую естественную философию («физику»), мораль и метафизику, а также, со второго года последнего цикла, математику, что было радикальным нововведением в воспитании интеллектуальной элиты Франции, реализованным под влиянием трудов выдающегося германского математика К. Клавиуса (1537–1612). Основные дисциплины учебного плана дополнялись уроками военного дела, танцев, театра, спортивных игр, включая верховую езду и фехтование; воспитанникам прививался дух соревнования, соперничества, честолюбия: отцы-иезуиты со знанием дела формировали деятельных воинов Контрреформации, способных защитить истинную веру не только словом, но и шпагой.

Словом, Декарт с полным на то правом мог утверждать, что получил образование «в одной из самых знаменитых школ Европы», что не помешало ему устроить настоящий разгром системы образования альма-матер в первой части «Рассуждения о методе»:

Я был с детства вскормлен книжными науками, и, поскольку меня убеждали, что благодаря им можно было приобрести ясное и надежное знание всего, что полезно для жизни, я питал жгучее желание их изучить. Но едва я закончил весь курс обучения, по окончании которого обыкновенно принимают в ранг ученых мужей, я полностью переменил свое мнение. Ибо я был так стеснен множеством сомнений и заблуждений, что мне стало казаться, что, пытаясь выучиться, я не приобрел никой иной пользы, кроме той, что все глубже и глубже осознавал свое неведение[115].

После этого обескураживающего признания философ-рассказчик производит критический обзор основных предметов учебного плана иезуитской коллегии, ставя под сомнение не полезность, а именно основательность наук, на изучение которых были потрачены его юные годы. Ни одна из изученных наук не выдерживает критики ищущего незыблемой истины ума: ни древние языки, ни античная литература, ни история, ни риторика, ни математика, ни теология, ни философия.

Две последние дисциплины, несмотря на первостепенное значение, которое за ними признавалось в учебной программе отцов-иезуитов, отклонялись с помощью различных аргументов, сходившихся, однако, под знаком изощренной иронии. Если афишируемое почтение к теологии, цель которой Декарт саркастически сводил к умственному обеспечению благополучных путей на небеса, дискредитировалось невинными с виду соображениями о том, что пути эти открыты как ученым мужам, так и полным невеждам, а истины откровения все равно выше человеческого разумения, то философия была удостоена поистине убийственного пассажа, в котором мать всех наук уподоблялась чуть ли не языческому культу разномыслия:

Ничего не скажу о философии, разве что, видя, что она культивировалась превосходнейшими умами, которые жили от века веков и что, тем не менее, в ней до сих пор нет ни одной вещи, что ни стала бы предметом ученого диспута и посему ни была бы сомнительной, я не возымел столько самомнения, чтобы надеяться преуспеть в ней более, нежели другие; и что, усматривая, сколь много в ней может быть мнений касаемо одной материи, каковые поддерживаются учеными мужами, но никогда нет более одного, что было бы истинным, я счел почти за ложное все, что было лишь подобно истине[116].

С одной стороны, в этой фразе перед нами предстает один из великолепных образчиков иезуитской кривомысленной риторики, где под покровом одобрения или, по меньшей мере, нейтрального отношения («не скажу ничего [плохого] о философии») развенчивается не только одна из заглавных дисциплин гуманистического образования, но сама система схоластического обучения, включающая в качестве обязательного элемента публичные диспуты воспитанников, форма которых обыкновенно превалировала над содержанием. С другой стороны, в суждении Декарта исподволь утверждается новый идеал истины, каковая противопоставляется не только античным философским учениям, погрязшим в разногласии, но и современным университетским скептикам, которые, подобно Гассенди, полагают, что чистая истина доступна лишь Богу, тогда как люди должны довольствоваться подобием истины. Автор «Рассуждения о методе» решительно утверждает, что истина едина и доступна не только Богу, но и человеческому уму, если он способен выбрать правильный путь ее достижения.

Словом, не приходится удивляться, что под занавес критического обзора школьных дисциплин философ без особого благоговения отзывается о своих учителях[117].

Разумеется, невозможно свести отношение Декарта к своим учителям к элементарной человеческой неблагодарности, тем более к триумфальной декларации ювенильной эмансипации: когда философ пишет эти строки, ему за сорок. Напротив, не что иное, как методичность иезуитской педагогики, равно как широта гуманистического образования, обеспеченная школьным уставом «Ratio studiorum», оказалась одной из главных движущих сил той интеллектуальной революции, к которой молодой человек готовился изнутри в течение нескольких месяцев или даже лет, когда, после завершения курса в Университете Пуатье, он решил, с одной стороны, оставить систематическое изучение книжных наук, тогда как с другой – отказаться от уготованной отцом и всем семейным окружением стези судейского чиновника.

Эта революция не была одномоментной, разовой, она была последовательной, постепенной, пошаговой, складываясь из маленьких внутренних побед и небольших поражений, эффектных военных приключений и галантных авантюр, аффективных потрясений и умственных прозрений, о которых мы мало что знаем, но которые, судя по всему, собравшись воедино, разразились громовым ударом в необычайной истории, приключившейся с Декартом в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, когда в трех невероятных снах ему явилось не мистическое или религиозное откровение, а строго интеллектуальное видение, согласно которому он должен был искать истину не в книгах, не в учительских наставлениях, не в стенах коллегии или университета, а исключительно в самом себе, точнее говоря, в своем «я», воспринимаемом в виде «истории ума».

Действительно, среди всех возможных смыслов самого знаменитого афоризма Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую» не следует упускать из виду того, согласно которому «я, которое мыслит» существует в истории. Вот почему «Рассуждение о методе» Декарт предлагает читать именно как «историю или, если вам угодно, как басню»[118]. Два расходящихся значения слова история – событийное и повествовательное – философ соединяет в понятии метода, которое включает в себя и идею «пути» (hodos), и идею того, что «после» (méta), что идет вслед чему-либо: некий путь в истории и история этого пути.

В сущности, Декарт противопоставляет «Порядку изучения наук, а также устроению ученых занятий Общества Иисуса» индивидуальную историю умственного становления, ставя под вопрос не только содержание иезуитского образования, но также саму форму коллективного («диспутного») научения постижению истины. При этом он показывает свой путь не в виде наглядного педагогического пособия, которому должны беспрекословно следовать ученики, а как единственную в своем роде историю, значение и смысл которой не только в воспитании другого, но и в возможности созерцания, сходной с теми, что заключены в произведении искусства.

Наверное, можно сказать, что это была антииезуитская педагогическая революция, если считать ключевой ценностью иезуитской педагогики повиновение традиции, религиозной, интеллектуальной, моральной, но эта революция была подготовлена и реализована достойным сыном отцов-иезуитов: сделав ставку на самого себя, Декарт умело использовал одну из уловок иезуитской политики, которая в общем и целом соответствовала установке кривомыслия, то есть частичного сокрытия истинного содержания мысли посредством внешних уступок давлению сложившихся обстоятельств. Декарт не был плохим учеником, напротив, он крепко усвоил один из главных уроков иезуитской науки: в самом неистовом соперничестве ученических честолюбий, которое всячески разжигали отцы-иезуиты, последнее слово неизменно остается за учителем, который является истинным воплощением свободного волеизъявления («libre arbitre»).

3.2. Декарт как воспитатель

Не стоит удивляться поэтому, что стоило философу приобрести известность в ученых кругах Европы, как он с явным удовольствием стал соглашаться на роль воспитателя, наставника, учителя философии, в которой его жаждали видеть иные современники и, в том числе, современницы, именитые ученые жены Европы, включая принцессу Елизавету Богемскую (1618–1680) и королеву Кристину Шведскую (1626–1689): если с первой философа связывал многолетний эпистолярный роман воспитания, посвященный в основном вопросам управления страстями, то вторая соблаговолила пригласить Декарта к шведскому двору, задумав превратить Стокгольм в «новые Афины» и предложив мыслителю место личного учителя философии, коего пытала в основном все теми же вопросами любовных страстей, помноженных, правда, на проблему суверенного блага властительницы[119].

Отзывы своенравных учениц о той роли, которую Декарт сыграл в умственном развитии каждой из них, также не отличаются однозначностью. Действительно, Елизавета по-настоящему боготворила Декарта-воспитателя, со временем приобретя звание «главы картезианок» всей Европы и превратив лютеранский монастырь города Херфорда в Вестфалии, настоятельницей которого она стала в 1667 году, в притягательный центр распространения учения философа:

Она превратила это Аббатство в Философскую Академию для всякого рода литераторов и мыслителей, в том числе женщин, не обращая внимания на различия вероисповедания. Там принимали римских католиков, кальвинистов, лютеран, допускали даже деистов и еретиков-социнистов. Единственное условие было в том, что надлежало быть философом, а главное – приверженцем философии Декарта[120].

Но если Елизавета благодаря прециозному письму-посвящению «Светлейшей принцессе», предпосланному «Принципам философии» (1644), еще при жизни Декарта приобрела славу его самой достойной ученицы, которую Г. Мор (1614–1687) ставил выше «не только всех женщин Европы, но и всех философов»[121], то мнение Кристины о Декарте ставит под вопрос его талант воспитателя, ибо, как утверждала сумасбродная королева почти сразу после его внезапной кончины в Стокгольме, наш философ «…судил о себе слишком выигрышно, и хорошее мнение, которое он имел о себе, побуждало его презирать всех остальных людей, один раз в моем присутствии он хвастался, что только ему ведома истина и что остальные смертные ее знать не знают […] и он завершил свои дни, обнаружив такое упрямство и такую гордыню, которые отнюдь не приличествуют имени Философа, коим он похвалялся»[122]. Сколь ядовитым ни казалось бы приведенное суждение, важно помнить, что оно принадлежит одной из образованнейших женщин своего времени, которая была всерьез увлечена учением Декарта, переписывалась с философом, общалась с ним лично: приходится думать, что, будучи отнюдь не беспристрастным, это мнение выражало реальное, пусть и крайне субъективное, восприятие личности, поведения и самого учения философа, в котором, судя по всему, действительно присутствовало высокомерное притязание на единоличное завоевание истины.

Как это ни парадоксально, но данный перл злословия отчетливо перекликается с одной оценкой позиции Декарта в отношении воспитания и образования, принадлежащей перу авторитетного историка философии, коего трудно заподозрить в той личной неприязни, с которой отзывалась о философе Кристина Шведская. Действительно, А. Койре (1892–1964) оставил о Декарте замечательный перифраз, чья вычурность ничем не уступает языку прециозниц в знаменитой пьесе Мольера, а истинный смысл убедительно подтверждает мнение Кристины:

Скромность никогда не была главной добродетелью Декарта, этого человека, который никогда не верил, что научился или даже мог чему-либо научиться у кого бы то ни было, человека, который замахнулся на то, чтобы в одиночку переделать систему мира и заменить собой Аристотеля во всех школах христианского мира[123].

В ответ на эту нелицеприятную характеристику, в которой также схвачено нечто слишком человеческое в экзистенциальной позиции философа, следует заметить, что блеск и нищету Декарта-воспитателя невозможно списать на отдельные особенности его личности: это значило бы скрыть значение и смысл той интеллектуальной революции, которую он совершил, перевернув представления современников о соотношении бытия и разума, существования и мышления. Сделав ставку на человеческом существовании, в противовес бытию, что оставалось в ведении Бога, философ выиграл на утверждении мыслящего «я», что могло соизволить противопоставить себя незыблемой прежде инстанции Божественного разума. В сущности, Декарт изобретает нового человека в философии или, если угодно, концептуального персонажа, который, подвергая все методичному сомнению, не останавливается перед тем, чтобы поставить под знак сомнения собственное существование, выходя из всеобъемлющей недостоверности через единственно достоверную истину, которую твердит как заклинание или даже как боевой клич: «Я мыслю, следовательно, я существую». Подчеркнем в этой связи, что концептуального персонажа не следует смешивать с фигурой автора философских сочинений, у которого могут быть определенные авторские стратегии, обусловленные теми или иными культурно-историческими обстоятельствами, – например, он решает публиковаться анонимно, под псевдонимом или заручившись авторитетной поддержкой другого автора, выступающего с предисловием, послесловием или в виде соавтора его сочинения. Более того, автор волен репрезентировать себя во всякого рода метатекстах – посвящениях, предисловиях, эпистолярных автокомментариях. Но концептуального персонажа не следует отождествлять также с биографической фигурой Декарта-человека, обладавшего более или менее известными личными качествами, в том числе человеческими недостатками, слабостями или даже пороками. Концептуальный персонаж, вызванный к жизни формулой cogito, пребывает в баснословной ситуации, подразумевающей, что фигура автора-писателя и фигура автора-человека взяты в скобки, он находится в пространстве вымысла, басни, истории, что как нельзя более выразительно описал поэт-философ П. Валери:

Он повторяет эту формулу как тему «Своего я», сигнал к подъему, пробуждающий гордость и мужество ума. В чем заключается очарование – в магическом смысле этого понятия – этой столь многократно комментированной формулы, которую, полагаю, достаточно было бы прочувствовать. При звуке этих слов испаряются сущности; воля к власти заполоняет человека, выпрямляет героя, напоминает ему о совершенно личной миссии, его собственной фатальности; и даже о его различии, индивидуальной неправедности; ибо весьма возможно, что существо, предназначенное к величию, должно оглохнуть, ослепнуть, стать бесчувственным ко всему, что, пусть даже это истины, даже реальности, воспрепятствовало бы его стремлению, его судьбе, пути его роста, его свету, его линии во Вселенной[124].

В области воспитания и философского образования эта героическая одиссея человеческого ума, принимающего себя в горестях и радостях, соответствовала радикальной трансформации отношения между авторитетом традиции и решимостью индивида полагаться на собственную способность критического суждения[125]. Подчеркнем еще раз: наряду с теми формами учености, которые Декарт глубоко усвоил в коллегии Ла Флеш и которые, что крайне важно, в предельной перспективе были направлены на утверждение знания и веры в обществе, подразумевая определенную политику науки, оригинальная практика сомнения составила главную движущую силу интеллектуальной революции, ознаменованную «Рассуждением о методе»: сомнение не сводится ни к тривиальному скептицизму («я знаю, что ничего не знаю»), ни к культурному релятивизму (в силу которого, даже в философии, «нет ничего, что не могло бы стать предметом диспута»). Методическое сомнение не просто ставит все под вопрос, в конечном счете оно нацелено на то, чтобы упразднить самое себя, ибо в его основе находится привилегированное отношение к истине, жажда абсолютной достоверности. Вот почему важно не только усомниться во всем, вплоть до собственного существования в реальности («что это – мышление, помешательство, сон?»), но пытаться мыслить вопреки всему, против самого себя, своего воспитания, своих воспитателей, против усвоенных истин, превратившихся в предрассудки. Главное в воспитании философа в том, чтобы вызвать к жизни волю отринуть воспитание, разумеется, задним числом.

Наверное, никто из философов не понял так глубоко значения и смысла педагогической революции, совершенной Декартом, как А. Бергсон (1859–1941). В июне 1937 года в коротком послании участникам Парижского философского конгресса, посвященного 300-летию выхода в свет «Рассуждения о методе», автор «Материи и памяти» (1896) как нельзя более точно определил направленность того поворота в образовании, который был ознаменован появлением манифеста новой философии:

Декарт создал идеал воспитания, который нам не следовало бы терять из виду и который заключался в том, что разум встал на место памяти, с той имплицитной идеей, что истинное познание соотносится не столько с поверхностной энциклопедической эрудицией, сколько с сознающим себя незнанием, сопровождаемым решимостью знать[126].

Декарт-воспитатель учит тому, что мышление соотносится не столько с воспитанием, наукой или образованием, сколько с культивируемой в общении с другими людьми способностью положиться на собственное разумение, с внутренней решимостью дойти до всего своим умом, с самопроизвольным желанием сделать ставку скорее на ничто знания, нежели на суммы всех наук с тем, чтобы установить как можно более чистое отношение между познанием как волевой установкой мыслящего «я» и истиной как «трансцендентально» очевидным, ясным понятием[127], требующим не ученого определения, а героического устремления. Мышление есть не столько наука, сколько борьба, в том числе с собственной готовностью следовать мнению другого, которая воспитывается школьной культурой. Мыслить – значит не думать как другие, как все, как учит тебя воспитатель: наоборот, это значит дерзнуть иметь свое мнение, иметь власть думать по-другому, следовать своей воле идти к истине, выбирая для этого как можно более прямые пути.

3.3. «Рассуждение о методе» как прототип романа воспитания философа

В «Рассуждении о методе» характер встающего на путь к истине иллюстрируется загадочной притчей или, если использовать терминологию самого Декарта, басней, в которой концептуальный персонаж cogito от первого лица излагает одно из ведущих правил своих философских исканий:

Моя вторая максима была в том, чтобы быть как можно более твердым и как можно более решительным в своих действиях; и следовать постоянно даже самым сомнительным мнениям, коль скоро я с ними сообразовался, только в том случае, ежели прежде они были основательно подтверждены. Подражая в этом путникам, которые, заблудившись в лесной чаще, должны не блуждать, кидаясь то в одну сторону, то в другую, ни, тем более, оставаться на одном месте, но идти все время только прямо в одну и ту же сторону, насколько это для них возможно, и отнюдь не менять направления по малейшему поводу, пусть даже в начале они выбрали его по чистой случайности; ибо, действуя таким образом, они, даже если не придут в точности туда, они хотят, все равно доберутся в конце концов хоть куда-нибудь, где, вероятно, им будет куда лучше, чем среди леса[128].

Зададимся еще раз этим вопросом: что такое лес в мысли Декарта? Не приходится сомневаться, что лес для него нечто предельно враждебное, чуждое, жуткое (unheimlich): детство философа прошло «в садах Турени», в период тревожной молодости он любил уединиться в спальне с жарко натопленной голландской печью, в зрелом возрасте как ничто другое ценил уют, предоставляемый жизнью в больших городах. Лес заключает в себе все, что противно мысли философа, ищущего истину «через естественный свет». Но мало сказать, что лес является символом тьмы, хотя начать с данной семантической перспективы необходимо. В ренессансном сознании лес соотносится не только с отсутствием света, но и со всем, что противостоит человеческой культуре, – беззаконием, безумием, беспорядком[129]. Вместе с тем, формально находясь под юрисдикцией короля, на что указывает этимология слова forêt во французском языке («forêt relevant de la cour de justice du roi»), европейские леса XV–XVII веков давали богатую пищу для народных устремлений жить вне закона (outlaws Робин Гуда), в то же время питали страхи первого поэта нового европейского разума, формировавшегося исключительно в городской культуре:

Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу,

Утратив правый путь во тьме долины.

Данте. Божественная комедия. Пер. М. Лозинского

Данте трепещет, поскольку в лесу нет «правого» (прямого) пути, который может вывести из тьмы, поэт смутно понимает, что вступает в жуткую бесконечность: последняя грозит безысходностью, так как, в отличие от любой конечности, которая, будучи замкнутой, предполагает выход и, следовательно, надежду выбраться наружу, представляет абсолютное господство внутреннего, но это внутреннее совершенно чужое: «Чужая душа – темный лес»[130]. Зайти в лес – значит залезть в душу абсолютно другого, рискуя потерять там себя; отважиться идти по жизни среди чужих душ можно не иначе, как имея что-то за душой: по меньшей мере свое «я», но также свет, который может указать ближайший путь среди дремучего леса, исполненного беспросветной жутью.

Но сколь ярким ни был бы луч света, ему никогда не пронзить густую чащу насквозь: вот почему, вступив в лес, путешественник ввергает себя в авантюру, конец которой заведомо неочевиден. В этом отношении можно сказать, что лес есть тьма авантюр, басен, мифов, приключений и злоключений, которые в нем уже произошли и каждое из которых грозит вовлечь в историю, чужую или, по меньшей мере, уже бывшую. В определенном смысле лес является своего рода энциклопедией сказаний, в которой легко заблудиться, если не противопоставить азбучному порядку исторических истин какой-то иной порядок, иной выбор, иной ход.

Декарт, ставя себя в ситуацию, аналогичную ситуации Данте, делает ход, который радикально отличает его начинание от доренессансного и ренессансного гуманизма: он, в противоположность автору «Божественной комедии», решает обойтись без провожатого[131]. В дремучем лесу, исполненном чужих историй, ему не нужен Вергилий, он сам себе сказитель: чтобы не сбиться с пути, он рассказывает свою собственную историю; чтобы не свернуть с выбранного направления и не следовать примерам, заимствованным из чужих рассказов, он противопоставляет свое повествование «экстравагантностям паладинов наших романов», которые питают «превосходящие их силы замыслы»[132].

Исходя из этой цитаты, можно подумать, что понятие роман появляется в «Рассуждении о методе» только как своего рода антимодель повествования, которое, соответственно, выстраивается на иных жанровых или культурных основаниях. Однако более внимательное рассмотрение пассажа, в котором упоминаются «наши романы», не позволяет принять такую точку зрения безусловно. Действительно, отзыв о романных паладинах завершает более пространное рассуждение, посвященное истолкованию понятия «fable» («басня»). Приведем это место полностью, уточнив, что речь идет в нем об отказе рассказчика, излагающего историю своего воспитания, изучать «древние книги, их истории, их басни», то есть античную словесность. Однако классическая литература отвергается не по причине эстетического несовершенства или недостоверности исторических рассказов: она отвергается именно как литература прошлого, погружение в которое препятствует верному суждению о настоящем. Но это не единственная причина:

…Когда мы слишком любознательны до того, что происходило в веках минувших, то оказываемся в крайнем неведении касаемо того, что происходит в нынешнем. К тому же басни представляют воображению множество событий в виде возможных, хотя они вовсе не таковы и даже самые верные истории, если они и не меняют и не преумножают значение вещей, дабы те стали более достойными прочтения, почти всегда опускают более низменные и менее достославные обстоятельства; из чего вытекает, что прочее не предстает таким, как есть, а те, кто сообразует свои нравы с примерами, которые они оттуда извлекают, вынуждены впадать в экстравагантности паладинов наших романов и питать превосходящие их силы замыслы[133].

Как можно убедиться, рассказчик «Рассуждения о методе» включает «наши романы» в один ряд с античными «баснями» (читай: мифами, но также поэтическими произведениями античных авторов) и «историями» (читай: трудами античных историков), хотя, конечно, современные романы оказываются на самой последней ступени в этой своеобразной жанровой иерархии. Тем не менее обращает на себя внимание то обстоятельство, что и античная словесность, включая историю, и современные романы отвергаются философом на том основании, что они не могут заключать в себе примеры поведения, с которыми можно было бы сообразовывать свою жизнь. Словом, и античная поэзия, и современная литература, прежде всего романы, не годятся для воспитания, поскольку грешат переизбытком вымысла.

Но о каких романах идет речь? Комментаторы этого пассажа в новейшем издании «Рассуждения о методе» в полном собрании сочинений Декарта утверждают, что философ имел в виду скорее всего знаменитого «Амадиса Гальского» в обработке испанского писателя Родригеса де Монтальво (опубл. в 1508, т. 1–4)[134]. Этот образцовый рыцарский роман был переведен на французский в середине XVI века и имел шумный успех среди нетребовательных читателей: характерно, что уже М. де Монтень, рассказывая о своем воспитании, поместил его в разряд никчемных сочинений: «…Ланселотов Озерных, Амадисов, Гюонов Бордоских и прочих пустых книг […] я в то время не слышал даже названия […], настолько образование, которое я получал, было строго ограниченным»[135]. Примечательно, что Декарт, подобно Монтеню, упоминает рыцарский роман в контексте критики воспитания; но если автор «Опытов» противопоставляет модные рыцарские романы «Метаморфозам» Овидия, чтение которых было для него самым большим наслаждением в детстве, то философ нового времени отрицает, как может показаться, воспитательную роль любой словесности, как классической, так и новейшей.

Тем не менее представляется существенным, что жанровая модель романа присутствует в творческом сознании Декарта, оставаясь своего рода контрпримером. Как уже было сказано, с точки зрения философа, современные романы, как и античные мифы («басни»), грешат переизбытком вымысла, приняв который за чистую монету можно впасть в экстравагантности странствующих рыцарей. Очевидно, что мотив развенчания модных рыцарских романов сближает «Рассуждение о методе» не столько с «Амадисом Гальским», сколько с «Дон Кихотом» М. де Сервантеса (1547–1616), первый французский перевод которого появился в 1614–1616 годах, когда Декарт подходил к завершению курса образования в Ла Флеш. Вряд ли отцы-иезуиты имели роман Сервантеса в библиотеке коллегии, тем более вряд ли они могли посоветовать чтение такого рода своим воспитанникам. Однако, если вспомнить, что юный Декарт был искренним ценителем античной поэзии, а впоследствии вращался в Париже в тех же кругах, что и литераторы-либертинцы, в число которых входили два любимых его автора – галантный поэт Т. де Вио и один из основоположников французской прозы Ж.‐Л. Гез де Бальзак, следует думать, что он мог знать роман Сервантеса, который имел столь шумный успех во Франции, что уже в 1628 году вышел в свет «Экстравагантный пастух» Ш. Сореля (1602–1674), остроумное галльское подражание испанскому оригиналу.

Косвенным подтверждением и знакомства Декарта с «Дон Кихотом», и того, что критика романного воображения могла быть связана в сознании философа с ироничным переосмыслением жанровой традиции рыцарского романа, может послужить один из самых примечательных вариантов авантекста «Рассуждения о методе», который дошел до нас в письме Гез де Бальзака к философу и где прямо упоминались «авантюры», «подвиги», «гиганты схоластики» и т. п.

Даже беглый обзор этого эпистолярного фрагмента позволяет полагать, что в общении Декарта с Бальзаком и его друзьями-литераторами тема рыцарских романов не просто присутствовала, но иронично обыгрывалась, вплоть до включения в дружескую пикировку: напоминая философу об обещанном некогда сочинении с рабочим названием «История моего ума», галантный литератор не только стремился сподвигнуть Декарта к литературному дебюту, но и как будто уподоблял само его творческое начинание сражению Дон Кихота с ветряными мельницами: можно даже подумать, что под колким пером Бальзака мельницы снова превращались в великанов, правда от средневековой схоластики, а сам мыслитель, представляющий свои умственные битвы в виде баснословных авантюр, приобретал черты странствующего рыцаря от новой философии. Ради исторической справедливости заметим, что этот романический элемент, по меньшей мере в части уподобления борьбы за новое мировоззрение сражению с ветряными мельницами или великанами схоластики, в авторском тексте «Рассуждения о методе» сведен до минимума. Тем не менее рассмотренный источник генезиса произведения бросает дополнительный свет на саму умственную атмосферу, в которой складывалось первое сочинение Декарта: в этой атмосфере витает поветрие на романы. Роман – настольная книга образованного человека XVII века, романы читаются в литературных салонах Парижа, хозяйки салонов пишут романы, критиками которых выступают первые члены Французской академии, организованной незадолго до выхода в свет «Рассуждения о методе».

В этой связи следует уточнить, что романное начало не было чем-то совершенно чуждым академической философии. Напротив, как верно подмечено в замечательной монографии А. В. Голубкова, само романное мышление восходит к софистике или, в более широком отношении, к классической риторической традиции, влияние которой вполне отчетливо сказывается в формировании новоевропейского романа[136]. Более того, следует думать, что сочинение Декарта, отличаясь антиаристотелевской направленностью и тем самым органично наследуя софистической риторике, во многом предвосхищает тот поворот в развитии французской прозы, который был ознаменован «Прециозницей» (1656–1658) М. де Пюра: как и в позднейшем романе, один из главных формообразующих принципов повествования в «Рассуждении о методе» заключается в том, что действующее лицо рассказывает свою историю, предлагая читать ее как «fable», что в сознании современников вызывало в мыслях как понятие «романа», так и понятие «театра».

Так или иначе, но у нас есть основания полагать, что «Рассуждение о методе» входит в ту же традицию критики романного воображения, начало которой было положено «Дон Кихотом»[137]. Но если Сервантес, поставив своей целью низвергнуть рыцарский роман с пьедестала ренессансной словесности, создал «последний рыцарский роман и, возможно, единственный в полной мере соответствующий некоторой высшей, ни разу до Сервантеса не реализованной идее жанра»[138], то Декарт в «Рассуждении о методе», отказываясь следовать «экстравагантностям паладинов наших романов», предвосхищает формулу новейшего романа воспитания или, если вспомнить известное определение М. М. Бахтина, формулу «романа становления человека»[139], которая в его философском тексте реализуется через понятие «история одного ума». Другими словами, подобно тому, как можно считать, что в известном романе Г. Флобера подводится черта под определенным этапом развития европейского романа воспитания («Воспитание чувств», 1869), сочинение Декарта следует рассматривать как основополагающую модель рефлексивного романа «воспитания ума».

В этом отношении важно напомнить суждение Валери, полагавшего, что «Рассуждение о методе» открывает традицию автобиографического романа во французской литературе:

Я перечитал «Рассуждение о методе, это самый настоящий новейший роман (roman moderne), каким его можно было бы сделать. Заметим, что в последующей философии была отброшена автобиографическая часть. Тем не менее к этой точке следовало бы вернуться и написать историю жизни теории[140].

В последующей французской литературной традиции эта модель так или иначе задействуется в «Жизни Анри Брюлара» (1835, 1890) Стендаля, «Господине Тэсте» (1895–1945) того же Валери и «В поисках потерянного времени» (1913–1927) Марселя Пруста. Единство представленной традиции обеспечивается не только той или иной формой признания авторами значения автобиографического опыта Декарта для собственных романных начинаний, но и рядом формальных элементов, позволяющим говорить о своеобразном варианте романа воспитания – в основе которого находится история ума.

Основными жанрообразующими характеристиками такого романа следует считать: 1) автобиографическое начало, в той или иной мере вытесняемое более отвлеченной и более насыщенной идеей творческой личности; 2) фигура нового героя, или концептуального персонажа, который, испытывая «перерождение всех убеждений», рассказывает о своем «превращении» на фоне утверждения новых форм человеческого разума и исторического бытия; 3) формальный рефлексивный элемент, сказывающийся в фигуре mise en abîme, когда модель текста помещается в текст самого повествования, отражая и удваивая его в миниатюре и вместе с тем как будто подвешивая, ставя под вопрос не только предыдущую романную традицию, но и сам текст.

Разумеется, не все из приведенных признаков могут присутствовать в равной мере даже в названных текстах: например, форма повествования от первого лица может уступать место более конвенциональным или, наоборот, более новаторским нарративным моделям, функция рефлексивного элемента может исполняться какими-то менее очевидными деталями, нежели прямое упоминание жанровой модели, и т. п. Здесь нам важно другое: необходимо со всей ответственностью признать, что автобиографическая стихия «Рассуждения о методе» в сочетании с фигурой нового концептуального персонажа и рефлексивным элементом, воспроизводящим негативную жанровую модель повествования, превращают один из самых известных памятников мировой философской мысли в полноценный роман воспитания, ведущая тема которого сводится к педагогически-прагматическому вопрошанию: «Как стать философом?» Иначе говоря, нам важно сознавать, что фигура рассказчика, который рассказывает об истории своего воспитания – «Я с детства был вскормлен словесностью…», поставив под сомнение в ходе своего рассказа предшествующую систему гуманистического воспитания, неотделима от фигуры новой философской субъективности, которая утверждает себя в максиме – «я мыслю, следовательно, я существую», каковая представляется как единственная несомненная истина, неподвластная и «экстравагантным» сомнениям скептиков-вольнодумцев, и сумасбродным авантюрам современных романистов, способным вскружить голову завсегдатаям литературных салонов.

Таким образом, те элементы автобиографического письма, те исповедальные крохи, которые Декарт рассеивает по своему сочинению, позволяют нам рассматривать «Рассуждение о методе» в виде одной из самых действенных моделей французского романа, обладающей не менее притягательной силой, нежели лучшие образцы жанра – от «Принцессы Клевской» Мадам де Лафайет, появившейся через 30 лет после выхода в свет сочинения Декарта, до «Господина Теста» Поля Валери, сознательно располагавшего свой текст, который он писал и переписывал добрую половину XX столетия, под сенью Декарта.

Действительно, во всей этой линии французского романа всепоглощающая, внутренняя страсть ищет предельно рассудочных форм языковой выразительности, где выверенная строгость синтаксического рисунка фразы соседствует с ярко выраженным вкусом к отточенному афоризму или жесткой максиме, отвлеченность которых компенсируется отчаянной ставкой на то, чтобы выговорить или изложить самое личное, сокровенное. Словом, когда Декарт пишет «Я с детства был вскормлен словесностью…», сам глагол «кормить» в связке с образом «детства» свидетельствует о том, что философ вступает здесь на тот самый «путь», открывает для себя тот самый «метод», поискам которого через 270 лет, в первом десятилетии XX столетия, посвятит себя Марсель Пруст, спрашивавший себя на пороге своего творения, романист он или философ, и также искавший в языке матери чувственных опор для своего романа.

Разумеется, можно по-разному относиться к подобным археологическим изысканиям, извлекающим на свет преданные забвению, в том числе самим автором, собственно литературные начала одного из самых претенциозных философских предприятий в истории идей в Европе: для нас, однако, важно было показать, что та фигура рассуждения, которая утверждала себя в незыблемой истине «я мыслю, следовательно, я существую», включала в себя историю его становления, или роман воспитания философа. В романе Декарта развенчивается идея ренессансного образования, основанного на господстве педагогики, филологии, философии – словом, на силе памяти, подражания, предания, в противовес которой утверждается новое положение человеческого «я», что отваживается следовать своему уму, своей способности воображения, изобретения и разумения.

Этюд четвертый. Философ и ученые жены: опасные связи

4.1. Что значит мыслить – в женском роде?

22 февраля 1638 года Декарт, незадолго до этого опубликовавший «Рассуждение о методе», манифест новой философии, писал отцу-иезуиту А. Ватье (1591–1659), пытаясь оправдать темноту доказательств существования Бога в своем сочинении, которую не преминул отметить в отзыве на него ревнивый теолог:

Это правда, что я был слишком темен в том, что писал о существовании Бога в сем трактате о «Методе», и, хотя речь идет о самой важной части, признаю, что она была наименее разработана во всем произведении; что частично объясняется тем, что я решился ее присовокупить к нему лишь под конец и когда книгопродавец меня торопил. Но главная причина сей темноты в том, что я не осмелился распространяться о доводах скептиков, ни высказать все необходимые вещи ad abducendam mentem a sensibus (дабы удалить ум от чувствований – лат. – С. Ф.); ибо, по моему разумению, должным образом познать достоверность и очевидность разумных доводов, доказывающих существование Бога, возможно не иначе, как отчетливо вспомнив все те разумные доводы, в силу которых мы замечаем недостоверность во всяком знании, которое мы приобретаем касаемо вещей материальных; и такого рода мысли не показались мне пригодными для того, чтобы вложить их в книгу, в которой, как мне хотелось, даже женщины могли что-нибудь понять и где, тем не менее, самые изощренные умы нашли бы достаточно материи, чтобы занять свое внимание[141].

Переписка с иезуитами занимает особое место в эпистолярном наследии Декарта в силу трех по меньшей мере обстоятельств. Во-первых, необходимо все время помнить, что сам философ получил основательное образование в иезуитской коллегии, ректором которой в годы его учения был его дальний родственник отец Э. Шарле: иезуитское воспитание составляло потаенную подкладку того склада мысли Декарта, который он культивировал, но в то же время подавлял, устремляясь в своих исканиях к более свободным формам философствования. Во-вторых, необходимо не упускать из виду того, что Общество Иисуса пользовалось огромным авторитетом в организации интеллектуальной жизни Франции того времени, исправно исполняя функцию института цензуры и экспертизы, не избегая при этом прямых конфликтов с теологическим факультетом Сорбонны. Наконец, не приходится сомневаться в том, что, всячески осторожничая в своей полемике с отцами-иезуитами, Декарт изобретательно усовершенствовал ту форму философско-медитативного письма, которая восходила к «Духовным упражнениям» («Exercitia spiritualia», 1548) И. Лойолы и которая, как уже говорилось, прямо сказалась в генезисе «Метафизических медитаций» (1641): характерно, что отец Ватье, перед которым оправдывался автор «Рассуждения о методе», опубликовал позднее капитальный труд о главном сочинении отца-основателя ордена.

Возвращаясь к приведенному выше эпистолярному фрагменту, заметим, что он по-своему свидетельствует, в предельной семантической перспективе, что в определенный момент в мысли философа доказательство существования Божьего могло оказаться на одной чаше весов со знаком внимания к женской аудитории. При этом необходимо уточнить, что это признание следует воспринимать не столько в регистре оправдания или покаяния мыслителя перед авторитетом всесильной религиозной инстанции, сколько как указание на определенный прагматический аспект текста «Рассуждения о методе», обращенного, в частности, к женской читательской аудитории. Более того, если вникнуть в то, как философ объяснял оппоненту, почему он был столь маловразумителен относительно существования Божьего, то возникает предположение, что Декарт сознательно предпочел быть понятым скорее женщинами, чем богословами, что в своем методе, то есть в своем пути, мыслитель шел скорее в сторону женщин, чем в сторону теологов.

Это предположение можно подкрепить одним пассажем из классической биографии философа, принадлежащей перу А. Байе, который, затрагивая деликатный вопрос отношения Декарта к прекрасному полу, приводит довольно двусмысленное свидетельство, оговариваясь при этом, что иные недоброжелатели могли истолковать его отнюдь не в пользу образа богобоязненного христианского мыслителя, который сам биограф создавал в своей книге:

В отношении мнения, которые иные могли составить касаемо предполагаемого пристрастия, которое испытывал г-н Декарт к противоположному полу, то оно, по всей видимости, не имеет другого источника, кроме клеветы голландских пасторов… и злонамеренного толкования одного утверждения господина Бореля (первого биографа Декарта. – С. Ф.), который свидетельствует, что наш Философ отнюдь не избегал бесед с женщинами. Господин Декарт говорил некогда одному из своих друзей, что в области Философии он находил, что Дамы, с которыми он беседовал по этому предмету, были более мягкими, более выдержанными, более покладистыми, словом, более свободными от предрассудков и лжеучений, чем многие из мужей. Но чтобы заключить из этого, что ему нравилось женское общество, следовало бы заметить за ним, что он весьма часто заводил знакомства с противоположным полом, чего не было[142].

Разумеется, что в связи с задачами нашей работы нам важнее разобраться не в том, действительно ли Декарт был охотником до женского пола, но в том, что именно в реальности французской культуры XVII века сказывалось в этих настойчивых знаках внимания философа к женской аудитории, поскольку последние, как мы увидим далее, предвосхищали весьма рискованные интеллектуальные авантюры, в которые предстояло ввязаться мыслителю, искавшему признания не только среди ученых мужей, отцов-иезуитов и теологов Сорбонны, равно как других европейских университетов, но и под сенью ученых девушек в цвету. Иными словами, необходимо сразу подчеркнуть, что повышенное внимание философа к прекрасной половине человечества отнюдь не сводится ни к индивидуальной чувственности философа, ни к более общему гендерному аспекту литературной жизни Франции первой половины XVII века, связанному со значительным усилением роли женщин в культурной сфере. Словом, этот жест философа, заигрывающего с женской аудиторией, с одной стороны, вписывается в сложную авторскую стратегию Декарта, нацеленную на то, чтобы противопоставить новую философию традиционным формам научного знания, восходящим к классической Античности, средневековой схоластике, ренессансному гуманизму, тогда как с другой – выражает более общую тенденцию словесности Великого века, обусловленную стремительным выходом образованной женщины на авансцену светской культуры, запечатленному, в частности, в одном из самых оригинальных преломлений французской литературы XVII века – интеллектуальном движении прециозниц, нашедшем наиболее яркое отражение в знаменитых комедиях Мольера «Смехотворные прециозницы» (1659) и «Ученые жены» (1672).

В новейших гуманитарных науках французская прециозная культура XVII века рассматривается как составная часть эстетики классицизма, представляющая больше ее женский извод, тогда как галантная словесность остается скорее уделом писателей-мужчин, хотя столь резкое разграничение не всегда признается в истории и теории литературы:

Именно на переломе века, когда утверждаются главенствующие характеристики литературы, которую позднее будут называть классической, можно распознать возникновение «Нового Парнаса» – галантного или даже прециозного. Располагаясь под знаком социальности человека чести, открытой к новомодной аудитории, где женщины, судя по всему, занимают первые ряды, видоизменяясь под влиянием женских ожиданий и требований, эта оригинальная конфигурация литературного пространства ознаменовывает важный этап в последовательных трансформациях res literaria, то есть в переходе от «Изящной Словесности» к «литературе»[143].

Не вдаваясь здесь в теоретические дебаты, посвященные культурно-историческому значению понятия прециозность, которые ведутся в западном литературоведении вот уже несколько десятилетий[144], заметим, что, безотносительно к тому, кого конкретно из ученых дам имел в виду Декарт, утверждая, что писал «Рассуждение о методе» на французском с тем, чтобы «даже женщины могли что-нибудь понять» в его философии, в самом жесте мыслителя утверждалось – скорее косвенно, чем прямо, – что женщина вполне способна вникнуть в ход рассуждений философа. Более того, принимая во внимание то обстоятельство, что современницам мыслителя было недоступно регулярное образование, можно думать, что именно чуждость иезуитской коллегиальной выучке и систематической университетской схоластике, основанным на латыни и перипатетизме, превращала женщину в глазах Декарта в более естественную носительницу здравого смысла и естественного разума, нежели иные педанты и теологи. Словом, в противоположность доминирующей мизогинии современников, увенчанной в психофизиологическом учении королевского советника и придворного врача, одного из первых членов Французской академии, М. Кюро де Ла Шамбра, согласно которому женщина мыслит и чувствует в строгом соответствии с настроем своего пола и посему не способна на объективное, теоретическое мышление[145], Декарт разрабатывает радикально новую культурную антропологию, в рамках которой сексуальная идентичность не влияет на способность критического разума: знаменитая сентенция одного из самых убежденных картезианцев второй половины XVII века Пуллена де Ла Бара «Ум не имеет пола» в действительности выражала своего рода компромисс между мизогинными и мизандрическими крайностями интеллектуальных тенденций времени. Таким образом, вопрос, которым задаются представительницы гендерно-феминистического направления в новейшей истории идей, – сводится ли картезианство к феминизму?[146] – отнюдь не кажется неуместным:

Постулируя «различие» (души и тела. – С. Ф.), Декарт спешит напомнить, что человеческое существо представляет собой нечто сложносоставное, «союз» – это и есть человек. В этом самое существенное положение, но каждый человек чаще всего мыслит вместе со своим телом, своей субъективностью, своими страстями, которые не обязательно (в сущности своей) характеризуются сексуальным различием, но главное в том, что это положение не выливается в естественную неполноценность женщин в деле мышления. Строго говоря: самое важное было в том, чтобы постулировать равенство (наперекор мизогинам, но также многим филогинам, утверждавшим превосходство женщин над мужчинами), но это равенство таково, что принимает в себя различия. «Дуализм» (слово, которое в отношении души и тела Декарт никогда не использовал. – С. Ф.) обеспечивает возможность объективного, чисто интеллектуального мышления, свободного от ощущений и воображения, но возможность мыслить также вместе со своей личностью и своим телом, поскольку душа и тело тесно связаны[147].

В этом отношении необходимо отметить, что выбор философа в пользу прекрасной половины человечества вполне соответствовал его решению написать и опубликовать манифест новой философии не на латыни, языке своих наставников – аббатов, математиков, монахов, теологов и философов, а на французском простонародном языке – языке поэтов и образованных буржуа, далеко не всегда приобщавшихся к аристократической культуре наподобие печально знаменитого господина Журдена, языке великосветских салонов и царящих в них ученых жен, противопоставлявших культ изысканной, утонченной беседы, исполненной прециозного остроумия, как диктату государственного абсолютизма, так и соблазну галантной словесности.

Как уже говорилось, об историческом значении этого лингвистического и эпистемологического переворота во французской философии наглядно свидетельствуют знаменитые «эпистолярные романы» Декарта с «учеными девами» королевских кровей – принцессой Богемии Елизаветой и королевой Швеции Кристиной. Подчеркнем еще раз: эти «романы» не сводятся к субъективной аффективности философа. По словам А. Бадью, в этом повороте Декарта в сторону «ученых жен» определяется одна из самых характерных черт всей новейшей французской философии:

…К Декарту восходит связанное с выбором в пользу французского языка убеждение, что философское рассуждение следует адресовать женщинам, что беседа умных женщин представляет собой гораздо более существенный модус апробации и валидации, нежели все декреты ученых мужей. Салон, или Королевы, значат больше, чем Сорбонна. Как тому восхищается сам Декарт, «столь совершенное и столь разнообразное знание всех наук сосредоточено отнюдь не в престарелом докторе, потратившем многие лета на свое образование, а в еще юной принцессе, чей лик гораздо лучше представляет тот лик, что поэты признают скорее за Грациями, чем тот, что они признают за Музами или ученой Минервой» («Посвящение» к «Принципам философии»). В этом ключевом моменте с принцессами заключается стихийная демократическая интенция, разворачивающая философское рассуждение к беседе и обольщению, скорее к Венере, нежели к Минерве и освобождающая его, насколько это возможно, от оков академизма или сциентизма. И эту интенцию будут подчеркивать все знаменитые французские философы, составляя примечательную антологию: Руссо, но также на свой манер Огюст Конт, конечно, Сартр, равно как Лакан. Все они желают быть услышанными женщинами, все хотят снискать их восхищение, понимая, что за женщинами ухаживают не на латыни, равно как не на языке педантов[148].

Вместе с тем, принимая суждение современного мыслителя о том, что Декарт был одним из первых философов, кто сознательно стал писать для женщин, можно сказать, что он также волей-неволей обосновал условия возможности философского мышления в женском роде[149]. Разумеется, это не значит, что автор «Рассуждения о методе» или «Метафизических медитаций» в своем становлении другим становится женщиной, хотя подобное становление отличает всякое ответственное начинание по письму, в смысле бесповоротного вовлечения автора в литературу[150]; скорее своим обращением к женской аудитории он становится другим философом – философом-для-другого-в-женском-роде, одновременно приглашая женщину в интеллектуальное странствие, в которое многие ученые жены Франции второй половины XVII века отправлялись на свой страх и риск, воспринимая это путешествие в страну Картезию как своего рода инициацию, открывавшую перед ними дали истинной культуры, образованности, свободы.

Каковы в действительности могли быть страхи и риски французской женщины второй половины XVII века, решающей вкусить запретного плода, каковым оставались для нее ученость вообще и философия в частности, вполне наглядное и наиболее яркое представление дает знаменитая комедия Мольера, название которой неоднократно используется в нашей книге. Несмотря на то что речь идет об одном из самых известных сочинений великого французского комедиографа, приходится думать, что комедия остается среди самых недопонятых текстов писателя[151]. На что есть две по меньшей мере причины. Во-первых, следует помнить, что если задним числом в эстетике классицизма комедия представлялась «низким» или даже «буржуазным» жанром, то при жизни Мольера его пьесы игрались перед самой взыскательной публикой, перед зрителями и зрительницами как из числа придворных, так и завсегдатаев знаменитых салонов эпохи, хозяйки которых, начиная со знаменитой маркизы де Рамбуйе и заканчивая Мадлен де Скюдери или маркизой де Сабле, притязали на звание законодательниц художественного вкуса эпохи[152]. Во-вторых, амбивалентным оставалось отношение самого Мольера к высшему свету, отразившееся, в частности, в тех картинах современной женской культуры, которые он представил в «Смехотворных прециозницах», «Школе жен» и «Ученых женах»; хотя мода на прециозность и философию была прерогативой скорее великосветских дам, писатель представляет ее в сатирических сценах из жизни добропорядочных буржуазных семейств, которые неизменно высмеивались самым безжалостным образом. Разумеется, ни автор, ни его именитые зрительницы не обманывались: если первый даже не думал представить на сцене «истинных прециозниц», то последние не могли не узнавать себя в карикатурных сценических образах, смехотворно защищавших идеалы, которые они пестовали в утонченных светских беседах и опытах изящной словесности. Уточним: Мольер не мог осуждать прециозность как таковую, если понимать последнюю не столько в виде определенной культурно-исторической субстанции, сколько как более или менее свободный тип поведения[153] и отношения к поэзии, роману, философии и языку, основанный на аристократическом идеале независимости и культе различия; он на дух не переносил смехотворные эксцессы прециозности среди «новых парижанок». По точному замечанию П. Бенишу, «что касается прециозниц или ученых жен, их смехотворность обусловлена по большей части диспропорцией между их положением и их устремлениями»[154].

Вот почему позволительно думать, что комедия «Ученые жены» может быть прочитана в двух планах: с одной стороны, скорее внешней, речь идет о проблеме неравного брачного союза, которая актуальна в большей мере для буржуа, поскольку среди «истинных прециозниц» более актуальными и животрепещущими были идеи отказа от брака или сохранения девственности; с другой стороны, речь идет о более глубокой и более общей проблеме отношения женщины к образованности в обществе, где доминирует мужская парадигма знания. Как полагает К. Кенцлер, одна из самых авторитетных исследовательниц женского удела во французской классической культуре, посвятившая истолкованию связей комедии Мольера с современным режимом знания специальную статью:

Как бы то ни было, если вопрос брака возникает на протяжении всей пьесы, в то же время он маскирует более глубокий вызов, опосредованно, но весьма болезненно затрагивающий вопрос знания в той мере, в какой последнее разделяет мужчин и женщин. Именно это превращает «Ученых жен» в одну из самых загадочных пьес Мольера. Этот вызов можно обозначить пока как вопрос воспроизводства. С одной стороны, очевидно, что воспроизводство связано с браком, более того, сливается с ним по меньшей мере в XVII веке: следствием брака являются домашнее хозяйство и дети. С другой стороны, оно предполагает идею тела, поскольку является функцией тела[155].

Таким образом, конфликт между буржуазным взглядом на брак и аристократическим идеалом женщины-философа обозначается с самых первых реплик героинь. Арманда, выражая презрение к стремлению Генриетты обзавестись домашним очагом, выступает с настоящим гимном во славу философии:

Презрев материю и чувственное тело,

Отдайте разуму себя, как мы, всецело.

Вам собственная мать примером быть должна,

Что всюду именем ученой почтена.

Старайтесь же, ее заветы соблюдая,

Стезею разума идти, как шла всегда я,

И сладость находить лишь в том, подобно нам,

Что подобает лишь возвышенным умам.

Чем мужу, как раба, смиренно покориться,

Вы с философией вступите в брак, сестрица.

Над человечеством подъемлет нас она

И разуму дает владычество сполна[156].

Несмотря на то что имя Декарта произносится в комедии устами светского острослова и «трижды-дурака» Трисоттена, Арманда явно притязает на звание «картезианки». Двусмысленность образа сохраняется благодаря последовательному снижению образа ученой девы из буржуазного семейства, которое парадоксально резонирует с реальным положением «истинных картезианок» в европейской и французской культурах того времени, ибо среди них доминировали великосветские дамы, отличавшиеся глубокой и разносторонней образованностью. Не говоря уже о том, что две из них – Кристина Шведская и Елизавета Богемская – были прямыми ученицами Декарта, другие составляли подлинный цвет французской словесности второй половины XVII века: поэтесса Анн де Ла Винь и романистка Мадлен де Скюдери, филолог Анн Дасье и Мари Мадлен де Лафайет, автор знаменитой «Принцессы Клевской», где отказ женщины от брака ради верности самой себе также выступает важнейшей темой повествования.

Итак, ученые жены устремляются к тому, чтобы «вступить в брачный союз с философией», поставив крест на своей биологической, или сексуальной, функции воспроизводства, связанной с сознанием тела. Наверное, сам Декарт был бы против подобного забвения женского естества ради неукоснительного владычества разума, особенно если последнее было обусловлено больше педантами, чем учеными, больше теологами, чем философами. Отзываясь как-то о духовных исканиях голландской художницы, поэтессы и ученой девы Анны Марии ван Схурман (1607–1678), философ, лично знавший одну из самых образованных женщин своего времени, не без сожаления заметил:

Воэций испортил также Мадемуазель Схурман; ибо вместо превосходного умственного влечения к поэзии, живописи и прочим подобным прелестям, которым она обладала, вот уже пять или шесть лет он владеет ею столь всецело, что она ничем более не занимается, кроме контроверз Теологии, в силу чего добропорядочные люди не хотят более знаться с нею[157].

Как можно убедиться, Декарт вновь противопоставляет женскую способность к творческому мышлению педантизму теолога, более того, приписывает последнему пагубное влияние, которое тот мог иметь на несомненные таланты молодой женщины. Разумеется, в этом суждении могла сказаться своего рода интеллектуальная ревность к могущественному интеллектуальному оппоненту, который отличался непримиримостью в отношении новой философии и в последующие годы сделал все, чтобы учение Декарта было предано публичной анафеме в Утрехте. Тем не менее не приходится сомневаться, что Декарт, подобно Мольеру, не принимал чрезмерного, или педантичного, увлечения женщин науками, которое могло притушить естественный свет самого превосходного женского ума, лишая его способности мыслить по-своему, или по-другому: как мы увидим, подобное недоразумение сыграет свою роль в отношениях Декарта и Кристины Шведской. Можно думать, что философ искал в женщине именно Другого в женском роде – не столько ту, что изобретает новую философию, сколько ту, что, отзывчиво внимая последней, формулирует верные вопросы, создает проблемы или даже вставляет палки в колеса философской машины[158].

4.2. Что значит мыслить – на французском языке?

Чтобы убедиться в том, что обращенностью к ученым женам не исчерпывается прагматический аспект «Рассуждения о методе», достаточно будет сопоставить рассмотренные выше суждения Декарта об отношении женщин к наукам с приведенным в самом начале книги пассажем из манифеста новой философии, где мыслитель объясняет, почему он пишет на французском, а не на латыни:

И если я пишу на французском, каковой является языком моей страны, а не на латыни, каковая есть язык моих наставников, то причина в том, что я надеюсь, что те, кто следует лишь своему естественному разуму во всей его чистоте, будут судить о моих мнениях лучше, нежели те, что верят лишь древним книгам. Ну а те, кто соединяет здравый смысл с ученостью, в коих только я и желаю видеть своих судей, не будут, убеждаю я себя, столь привержены латыни, чтобы отказаться услышать мои доводы из‐за того, что я их разъясняю на простонародном языке[159].

Таким образом, направленность на ученых жен подтверждается этим пассажем «Рассуждения о методе», где «те, кто верит лишь древним книгам», читай: педанты, схоласты, теологи, противопоставляются тем, «кто соединяет здравый смысл с ученостью», читай: первые конфиденты философа во главе с отцом Мерсеном и Гез де Бальзаком, к которым примыкают, разумеется, ученые жены, более склонные следовать «своему естественному разуму во всей его чистоте». Иными словами, необходимо подчеркнуть, что, когда в 1637 году Декарт решает писать и публиковать «Рассуждение о методе» на французском языке, им движет не только забота о женской аудитории: философ не мог не сознавать, что такого рода воля к родному языку не лишена определенных политических амбиций, прежде всего по той причине, что в ней говорило желание порвать с прежней формой учености, но также – глухое стремление поставить под вопрос сложившийся распорядок отношений между государственной властью и философией.

В этом отношении весьма красноречивым, равно как весьма двусмысленным предстает одно письмо Декарта, написанное некоторое время спустя после выхода в свет «Рассуждения о методе» и адресованное неустановленному лицу, которое явно принадлежало к кругу ревнивых иезуитов, ополчившихся на философа из‐за темноты доказательств существования Бога, хотя нельзя исключить и того, что неизвестный теолог, перед которым мыслитель оправдывался, прибегая почти к тем же самым аргументам, которые приводил в письме к отцу Ватье, процитированному в начале этого этюда, входил в ближний круг аббата Мазарини, снискавшего себе известность в бытность папским нунцием в Париже (1634–1636).

С первых строк Декарт винится перед схоластом, но потом запутывает нити эпистолярного размышления, хитроумно отстаивая в этом шедевре кривомыслия свое право на свободу той формы выражения, что сложилась в «Рассуждении о методе», обращенном скорее к Свету, то есть к кругам приверженцев и приверженок естественного разума, изъясняющихся на простонародном языке, чем к мэтрам схоластики, стоящим на страже твердынь средневековой и ренессансной учености, не признающей иного языка, кроме латыни:

Сударь,

я признаю, что имеется большой недостаток в сочинении, которое вы видели и в котором сами заметили, что я недостаточно развил разумные доводы, посредством которых думаю доказать, что нет в мире ничего более очевидного и более достоверного, нежели существование Бога и человеческой души, дабы сделать оные легкодоступными всем и каждому. Но я не осмелился этого сделать, поскольку мне следовало бы в таком случае весьма долго распространяться по поводу самых сильных аргументов скептиков, дабы обнаружить, что нет никакой материальной вещи, в существовании которой мы твердо убеждены, и тем самым приучить читателя отрывать свое мышление от вещей чувственных; после чего показать, что тот, кто таким образом сомневается во всем материальном, не может никоим образом усомниться в своем собственном существовании; откуда следует, что последний, то есть душа, есть бытие, или субстанция, которая отнюдь не является телесной, а также что природа ее только в том, чтобы мыслить, и что она есть первая вещь, которую можно достоверно познать. Ибо, остановившись на довольно долгое время на этой медитации, мы приобретаем мало-помалу весьма ясное и, осмелюсь сказать, интуитивное знание интеллектуальной природы вообще, идея которой, ежели помыслить ее неограниченно, есть та именно, что нам представляет Бога, а ежели ограниченно – то ангела или человеческой души. Ибо нет никакой возможности как следует понять то, что я сказал по поводу существования Бога, если начать с этого, как я дал понять на 38 с. («Рассуждения о методе». – С. Ф.). Но я испугался, как бы такое вступление, где мне показалось сначала уместным ввести мнение скептиков, не внесло сумятицу в самые слабые умы, главным образом по той причине, что я писал на простонародном языке; так что я осмелился внести ту малость, что на с. 32, лишь после того, как воспользовался предисловием. Что касается вас, Сударь, и вам подобных, кто из числа наиумнейших, то я понадеялся, что ежели они потрудятся не только прочитать, но и подвергнуть медитации по порядку те же самые вещи, которые я, как было сказано, подверг медитации, останавливаясь довольно долгое время на каждом пункте, чтобы удостовериться, ошибался я или нет, то они придут к тем же самым заключениям, которые я сделал. Мне было бы по душе, как только выпадет свободное время, сделать усилие и попытаться получше прояснить сию материю и иметь случай посему засвидетельствовать вам, что остаюсь…[160]

Вновь французский язык предстает своего рода орудием защиты от критики теологов: переводя философию на простонародный язык, Декарт освобождает себя от общепринятых схоластических и университетских правил, упражнений и установлений, требовавших от мыслителя досконального воспроизведения и решительного опровержения доводов предшественников особенно в отношении столь актуального и столь вековечного вопроса, как существование Бога. Более того, если взглянуть на этот жест в более дальней семантической перспективе, то можно думать, что в этом лингвистическом повороте мыслитель отстаивает право на существование внеуниверситетской философии, призванной затронуть самосознание не столько «наиумнейших», столько «слабоумных» читателей, читай: умы тех, кто свободен от бремени книжной премудрости и верен свету естественного разума. Этот поворот оказывается более очевидным, если сопоставить данный эпистолярный пассаж с прямым противопоставлением светского, более того – женского образа мысли со строгим строем теологического мышления.

Фрагмент этой оппозиции нам уже встречался в размышлениях А. Бадью о восходящей к Декарту «демократической интенции» французской философии; приведем это место из «посвящения» «Светлейшей Принцессе Елизавете», которое философ предпослал латинскому тексту трактата «Принципов философии» (1644), где представил систематический свод своего учения, предназначая его как можно более широкой читательской аудитории, но ограничивая последнюю для этой первой публикации кругом тех, кто владеет латинским языком. Делая упор на той воли к знанию, которой в его глазах отличается принцесса, философ разражается велеречивой похвалой юному девичьему уму:

…Похоже, что ни придворные развлечения, ни те манеры, которые обычно прививаются принцессам и которые всецело отвлекают их от познания словесности, не смогли воспрепятствовать тому, что Вы старательно изучили все, что есть наилучшего в науках, и нам известно, что превосходство Вашего ума в том, что Вы изучили науки эти в совершенстве за весьма недолгое время. Но у меня имеется еще одно особенное доказательство, которое заключается в том, что никогда прежде я не встречал никого, кто столь полно и столь хорошо понял бы содержание моих сочинений. Ибо многие, причем даже из наилучших и наиученейших умов, находят их темными; и почти за всеми я замечаю, что тем, кто легко воспринимают вещи, относящиеся к математике, никоим образом не свойственно понимать вещи, которые соотносятся с метафизикой, и наоборот: кто силен в последних, не способны понять первых; таким образом, не погрешив против истины, я могу сказать, что одному лишь уму Вашего Высочества легко доступны и те и другие; и что, следовательно, я по справедливости считаю его несравненным. Но восхищение мое более всего преумножает то, что столь совершенное и столь разнообразное знание всех наук сосредоточено отнюдь не в престарелом докторе, потратившем многие лета на свое учение, а в еще юной принцессе, чей лик гораздо лучше соотносится с тем, который поэты признают скорее за Грациями, чем с тем, что они признают за Музами или ученой Минервой[161].

Философию спасет красота; скорее Грации – «сияющая», «благомыслящая» и «цветущая», – идущие в тени Венеры, нежели Музы, покровительствующие свободным искусствам и наукам под эгидой Минервы. У философии нет своей Музы, равно как не должна она искать защиты у богов и богинь, отвергая также бдительное покровительство богословия, которое начиная со Средних веков тщится поставить философское исследование на службу по охране сложившегося миропорядка.

Декарт, посвящая свою малую сумму философии принцессе Елизавете, явно рисковал, причем сразу в нескольких отношениях: с одной стороны, очевидно, что юная венценосная особа не обладала тем политическим авторитетом, покровительством которого он мог бы воспользоваться в том случае, если бы оскорбленные теологи сообща решили поставить крест на новой философии; с другой стороны, одарив принцессу столь лестным посвящением, философ не мог быть действительно уверен в том, что найдет в ней именно то понимание, на которое в глубине души рассчитывал; наконец, нельзя исключить того, что посвящение было написано наудачу, как философский вариант светского экспромта, которыми в то время блистали в парижских салонах галантные сочинители. Так или иначе, вполне ясно только одно: это посвящение было своего рода «броском костей», посредством которого философ рассчитывал завоевать ту читательскую аудиторию, что оставалась равнодушной к схоластическим прениям. Авторитетный французский историк философии Э. Мель открывает свои толкования «письма-посвящения» следующим пассажем:

Решение Декарта посвятить Principia Philosophiae юной принцессе Елизавете Богемской, решение, принятое не слишком известно как и почему, будто это просто взбрело ему в голову, образует по отношению к широкой аудитории, которой было адресовано сочинение, совершенно неожиданное и антиконформистское событие, особенно в сравнении с тем, которым обернулось написанное несколькими годами ранее посвящение Meditationes de prima philosophia Факультету Теологии Сорбонны (1641). Эти два вступительных посвящения отличаются диаметрально противоположными функциями: в посвящении 1641 года Декарт искал поддержки со стороны институционального авторитета, более того, он обещал внести поправки в положения, спорный или темный характер которых он мог при всей своей бдительности не заметить. Во втором, решив посвятить свое сочинение, коему, как он полагал, была уготована слава, молодой женщине, которая отнюдь не обладала оной, само имя которой ничего не говорило рядовому читателю, разве что могло напомнить о громком политическом скандале, он явно указывает на свое освобождение от пут схоластической философии и институциональных авторитетов, каковые в самом этом Посвящении оказываются мишенями нескольких язвительных выпадов[162].

Итак, как можно убедиться, решение философа писать на французском языке было далеко не невинным, равно как небезобидным. Действительно, в чисто лингвистическом на первый взгляд жесте Декарта можно обнаружить целое созвездие самых разных смыслов: одни будут скорее биографическими, другие политическими, третьи религиозными, четвертые институциональными, пятые литературными, хотя все они сходятся под знаком ответственного решения, или воли, мыслителя сказать то, о чем молчала современная философия. Строго говоря, «Рассуждение о методе» не было первым философским сочинением, написанным на французском языке, переход от латыни к французскому наметился в философии намного раньше[163], однако не приходится сомневаться в том, что Декарт был первым, кто, переведя философское рассуждение на простонародный язык, сделал ставку на свободу, риск, удачу, одарив мышление своего рода непредсказуемостью, стихией каприза.

Мы не сможем вдаваться здесь в детальное рассмотрение всех притязаний, которые могли присутствовать в сознании и бессознательном автора «Рассуждения о методе», решающего писать свой текст не на латыни, языке учености, а на французском – языке естественном, материнском, национальном, вместе с тем государственном[164]. Укажем, в завершение этого раздела, лишь на самые общие смысловые направления, в перспективе которых жест Декарта может приобрести более определенную семантическую наполненность.

Во-первых, здесь необходимо принимать во внимание все те запутанные интриги, которые могли связывать жест философа с его биографией, с его личным отношением к французскому языку и к милой Франции. И хотя вопрос о том, в какой мере Декарт владел нидерландским языком, до сих пор остается дискуссионным, следует полагать, что он наверняка его понимал, но вряд ли свободно говорил, общаясь с учеными на латыни и обходясь в быту с домочадцами каким-то лексическим минимумом: примечательно, что свою дочь, которую он прижил в Амстердаме со служанкой Элен, философ назвал ностальгическим именем Франсина[165]. Таким образом, философия на французском языке означала утверждение философии на национальном языке – в противовес космополитической, универсальной латыни. Однако это утверждение исключало даже тень «философского национализма» постольку, поскольку новая французская философия была родом из чужбины, учреждая инородный, чужестранный и страннический характер свободного отправления мысли.

В этом отношении не следует забывать также о том, что вероятная «mal du pays», тоска по родине, могла переплетаться в мыслях философа с фантазматической болью за умершую мать. В одном из этюдов о Декарте французский поэт П. Валери многозначительно замечал в этой связи, цитируя самую авторитетную биографию философа, что «…он унаследовал „от нее сухой кашель и бледный цвет лица, который сохранял до двадцати лет“. Врачи считали, что он умрет молодым»[166]. Словом, выбор в пользу французского, родного, материнского языка мог диктоваться разнохарактерной признательностью или просто бесповоротным признанием тех сомнительных, двусмысленных связей с матерью, родным языком и родиной, которая в действительности скорее отторгала философа, принуждая его искать лучшей доли и большей воли на чужбине.

Во-вторых, важно не упустить из виду того обстоятельства, что, уходя от латыни, от языка иезуитов-наставников, от языка Отца, ибо именно властью отца он был отдан к ним в обучение, Декарт так или иначе ставил свою философию как бы вне отеческого авторитета и благословения. Таким образом, выбирая французский язык языком философии, Декарт выводил свою мысль в некое внеправовое, внешкольное и безотцовское пространство, учреждая в нем новую философию как возможность свободы жить своим умом, собственным разумом.

В-третьих, здесь следовало бы коснуться вопроса о том, в какой мере выбор французского и отказ от латыни были продиктованы историческим событием, всколыхнувшим весь интеллектуальный мир Европы, – судом над Г. Галилеем, состоявшимся в 1633 году и заставившим Декарта отказаться от публикации метафизического трактата «Мир», основанного на галилеевской картине мира. Строго говоря, переводя философию с латыни на французский, Декарт не только уходил от инстанции папского суда – он уходил от приговора к молчанию, на которое был обречен итальянский философ. Более того, переводя философию на французский, Декарт не просто уклонялся от языка религиозной власти, господствовавшего в мире учености и постоянно угрожавшего последнему принуждением к безмолвию. Он искал вместе с тем возможности учредить власть философии в новом языковом пространстве, которое обладало большей естественностью, если не свободой, нежели схоластическая латынь. Таким образом, несмотря на то, что последовавшие за «Рассуждением о методе» «Метафизические медитации» (1641) и «Принципы философии» (1644) были написаны на латыни и потому обращены более к ученому миру, следует признать, что использование французского в первом сочинении отвечало определенной авторской стратегии:

Когда Декарт хочет убедиться в структуральной строгости своих рассуждений, он возвращается к философской латыни; когда он идет сквозь индивидуальный опыт на поиски своего «я», он предпочитает писать по-французски. Именно здесь играет гений языка. Философствовать на французском – значит придавать рефлексии определенную ориентацию: а именно ту, что позволила бы охватить все изгибы живого «я»[167].

Не приходится удивляться поэтому, что революция, совершенная Декартом в метафизике, революция, одной из главных движущих сил которой стала своеобразная диалектика латыни и французского, вылившаяся в конечном итоге в «лингвистический переворот» и преодоление, или «снятие», латыни как языка философии, как языка власти в философии, не осталась без внимания Папской курии: сочинения философа были запрещены Ватиканом 20 ноября 1663 года.

В-четвертых, выбор в пользу родного, или материнского, наречия необходимо воспринимать в свете такого значительного для политической истории французского языка культурного события, как создание, за три года до появления «Рассуждения о методе», Французской академии (1634), главная задача которой заключалась в абсолютизации использования французского языка в культурной, литературной и научной жизни, где с эпохи ренессансного гуманизма доминировала латынь[168]. Академия становится главным инструментом в государственной политике французского языка, согласно 24‐й статье устава, утвержденного королем в 1635 году:

Главная функция Академии будет в том, чтобы со всем тщанием и наивозможнейшим старанием разрабатывать для нашего языка определенные правила, сделав его чистым, красноречивым и способным трактовать об искусствах и науках[169].

Таким образом, выбирая язык Французской академии, Декарт волей-неволей вписывал свое философское начинание в исполнение того государственного задания на создание своей, доморощенной, французской, государственной, национальной философии, которое неоднократно и недвусмысленно формулировалось в кулуарах королевской власти еще с середины XVI столетия. Вместе с тем, говоря о том, что французский язык «Рассуждения о методе» был ответом на запрос, призыв или вызов политической власти, не стоит перегибать палку и искать в жесте философа проявление некоего интеллектуального сервилизма: мало того, что он пишет «Рассуждение о методе» за пределами отчизны, так или иначе поставив себя вне формальной юрисдикции французской монархии, сам склад личности Декарта исключает всякую возможность подобного коленопреклоненного выбора, не говоря уже о том духе свободы, которым дышала вся его философия.

Действительно, абсолютная власть, к утверждению которой тяготел сначала режим кардинала Ришелье, а затем Людовика XIV, не может обойти своим вниманием той формы абсолютного знания, которой хочет быть философия: власть не может обойти своим вниманием философию, особенно если последняя хочет власти, мыслит себя как волю к абсолютной власти, начиная с власти индивида над самим собой. Таким образом, не будет большего преувеличения, если мы скажем, что легендарное изречение Людовика «Государство – это я» можно рассматривать всего лишь как удачную парафразу cogito ego sum Декарта, особенно если учесть, с какой ревностью относился монарх к утверждению картезианства в виде доминирующей интеллектуальной моды в парижских салонах классического века[170].

В-пятых, рассматривая этот основополагающий выбор философа в пользу письма на французском языке, невозможно обойти молчанием хитроумные уловки Декарта-писателя, который с превеликим знанием дела формирует своего читателя. Здесь имеется в виду не только открытое обращение философа к людям, наделенным «здравым смыслом», но и не столь очевидные заигрывания с другой, прекрасной половиной читательского мира. Разумеется, речь снова идет о тех самых ученых женах, начинавших тогда приобретать столь заметный вес в культурно-политическом мире Франции, что не проходит и трех десятилетий после публикации текста Декарта, как другой кудесник французского языка, «господин де Мольер», пишет и ставит на парижской сцене злободневные и необыкновенно яркие комедии, в которых считает уместным и необходимым поставить под вопрос эту новую инстанцию символической власти и хорошего вкуса в литературной жизни XVII века. В этом отношении необходимо уточнить, что эпистолярные романы, связавшие Декарта с двумя выдающимися «учеными прелестницами» Великого века, были не столько обусловлены более или менее случайными биографическими обстоятельствами, сколько отвечали самому духу времени, точнее говоря, той тенденции европейской культуры, которая отражала и выражала проникновение избранных кругов образованных женщин в мир изящной словесности, науки, теологии и философии[171].

4.3. Под сенью «ученых девушек» в цвету

В статье «Декарт и женщины», опубликованной в 1999 году Ж. Родис-Левис (1918–2004), профессором Сорбонны, основательницей международного Центра картезианских исследований (1981), одной из самых авторитетных французских специалистов по творчеству Декарта, приводится целый ряд свидетельств постоянного и все время крепнущего внимания философа к ученым женам[172]. Действительно, весной 1637 года, едва завершив «Рассуждение о методе», Декарт поспешил отправить два экземпляра рукописи К. Гюйгенсу, указав, что они предназначаются также его супруге и сестре, замечания которых он ценил гораздо больше, нежели мнения «многих философов», зачастую «по искусству своему» отзывающихся о книгах дурно[173]. Очевидно, что в этом пассаже Декарт следует уже знакомой нам логике предпочтения, отдаваемого здравому смыслу и естественному свету разума, коими женщины наделены в равной мере с мужчинами, противопоставляя ученых жен педантам и схоластам.

Вместе с тем, возвращаясь к вопросу о характере взаимоотношений философа с учеными женами, следует отметить, что сам Декарт потворствовал известным слабостям прекрасного пола, в частности развитому вкусу к изящным искусствам и свободным наукам, который получил распространение в так называемой салонной культуре, прециозной словесности и галантной литературе во Франции XVII века[174]. Строго говоря, речь идет о тех культурно-исторических константах, которые, вкупе с некоторыми другими элементами, составляли довольно сложную, подвижную и расплывчатую семантическую констелляцию, где весь построенный по правилам, размеренный, рассудочный, светлый духом классицизм, выступающий в виде господствующего стиля эпохи, двоился и дробился в более изощренной эстетике барокко, так или иначе тяготевшей к чрезмерности, безрассудству, темным далям; где придворная культура, устремленная к идеалам воинства, мужественности, силы, провоцировала сопротивление салонной субкультуры, преимущественно женской, в которой прекрасный пол отыгрывался на придворных мужланах, противопоставляя двору культ светской изысканности, утонченности, вычурности, словом, прециозности, распространявшийся на манеру вести себя, одеваться, беседовать, писать; где сильный пол, провоцируя и будто отзываясь на эту интеллектуальную провокацию, искал себя в маньеристских формах галантной поэзии или предосудительных фигурах интеллектуально-экзистенциального либертинства. Разумеется, границы между этими тенденциями литературной жизни Франции первой половины XVII века были нечеткими, подвижными, расплывчатыми; немаловажно и то, что, в отличие от таких понятий, как классицизм или барокко, имевших позднейшее происхождение, фигуры галантности, прециозности, либертинства были зафиксированы в критических, литературных и философских сочинениях эпохи, не отличаясь, впрочем, семантической определенностью. Таким образом, говоря об эпистолярных романах Декарта с учеными женами, важно представлять себе, что такого рода общение не было чем-то из ряда вон выходящим: эпистолярные формы вошли в литературный канон классицизма с момента публикации «Писем» (1624) Ж.-Л. Гез де Бальзака, ближайшего друга автора «Рассуждения о методе», писателя-моралиста, не чуждого ни галантной, ни прециозной, ни либертинской тенденций в интеллектуальной жизни Франции первой половины XVII века.

Итак, делая выбор в пользу французского языка, Декарт не только открывает демократический путь развития философии, но и приглашает к вступлению на этот путь женщин, ищущих образования, но также культурного авторитета в условиях абсолютистского государства. Разумеется, такая историко-культурная ситуация предполагала выработку новых форм взаимоотношений между философом и образованной женщиной. В этом плане важно сознавать, что те отношения, которые сложились у философа сначала с принцессой Елизаветой, а затем с королевой Кристиной, складывались по неким новым правилам, в которых тяга к учености, характерная для женщин эпохи, подкреплялась определенным политическим авторитетом, с которым не мог не считаться Декарт.

Вместе с тем они усложнялись двумя более сложными психологически-экзистенциальными структурами, по-разному определявшими характер личных отношений мыслителя с двумя юными венценосными особами: структура «философ как врачеватель» была более значима в отношениях Декарта с Елизаветой Богемской; структура «философ как советник государя» доминировала в отношениях автора трактата «Страсти души» с Кристиной Шведской. Учитывая то, что философ завязывал эти отношения с сильными мира сего, хотя здесь последние принадлежали к слабому полу, нельзя обойти молчанием то обстоятельство, что эти связи с самого начала подразумевали определенного рода опасности и риски: философ возводил свою мысль под сень политического авторитета, неизменно чреватого той или иной формой насилия.

Вместе с тем можно еще раз подчеркнуть, что обращенность к женщинам образует то, что можно было бы назвать прагматическим аспектом текста Декарта, который соотносится в общем и целом с доктриной галантности Великого века, представляющей собой своего рода экзистенциально-эстетическое кредо, предопределявшее собственно поэтику французского классицизма. Не что иное, как повышенное внимание к читательской аудитории и, в частности, к ученым женам, ставит автора «Рассуждения о методе» в один ряд с законодателями литературного канона или, по меньшей мере, подтверждает то культурное обстоятельство, что он не мог не разделять главной заботы писателя XVII столетия – «писать, чтобы нравиться»[175]. При этом необходимо подчеркнуть, что в парадоксальном почине Декарта следует видеть также знак ответственного решения мыслителя, направленного на освобождение философии от роли служанки теологии и превращение свободной мысли в действенный инструмент участия философа в гражданской, или светской, жизни.

Разумеется, эта своеобразная «защита и прославление французского языка» в философии путем искания заступничества и покровительства среди ученых жен не являются единственным аспектом текстов Декарта, в силу которого они оказываются в сфере галантной или – в более широком плане – классической литературной культуры. Тем не менее уместно будет заметить, что со временем искание прекрасной половины как условия обретения истины становится своего рода личным наваждением мыслителя.

Действительно, если взглянуть на последующий путь Декарта в свете этого повышенного внимания к ученым женам, то создается впечатление, будто тот самый «злой дух», открытую тяжбу с которым он затеял сначала в снах, а продолжил в трактате «Метафизические медитации» (1641), с течением времени все отчетливее принимал очертания своего рода «femme fatale». В самом деле, здесь можно еще раз напомнить, что один из последующих трактатов философа – «Принципы философии» – предваряло весьма вычурное посвящение молодой принцессе Елизавете, которое следовало бы рассматривать как своеобразный образец галантной литературы классического века. Эта прециозная дедикация была одним из зримых плодов негласного эпистолярного диалога философа с принцессой, который завязался в 1643 году и продолжался вплоть до смерти Декарта.

Сама Елизавета, не особенно обремененная, правда, государственными обязанностями, являла собой высший тип женской учености в Европе XVII века и со временем приобрела звание «главы» европейских картезианок. Строго говоря, последнее сочинение Декарта – трактат «Страсти души» (1649) – был написан по настоятельной просьбе и при деятельном участии ученой прелестницы, боровшейся посредством философии Декарта с девичьими печалями и сомнениями, меланхолиями и ностальгиями. Вместе с тем не стоит упускать из виду того обстоятельства, что этот поворот в сторону моральной философии был обусловлен своего рода уступкой мыслителя своеобразному интеллектуальному насилию со стороны принцессы, во всяком случае, это начинание по разработке морали несколько опережало довершение собственно метафизического проекта Декарта[176].

Наконец, напомним, что риторические ухищрения Декарта были направлены не только на прекрасный пол, но и на другие фигуры власти, имевшие значительный вес в культурном поле Франции 30‐х годов XVII века: показательно в этом отношении, что сразу после выхода «Рассуждения о методе» Декарт был назван «самым красноречивым философом» своего времени[177].

Тем временем отзвуки парижской славы философа, дерзнувшего противопоставить свою философию авторитету схоластической традиции, начали разноситься по светским салонам, умственным кружкам и университетским аудиториям других европейских столиц. Словом, Декарт, вовлеченный в публичную научную жизнь преимущественно через переписку, стал едва ли не первым по-настоящему популярным философом, общения с которым искали думающие люди по всей Европе. Мыслителю, приучившему себя к тихой жизни в Голландии в отдалении от кровавых политических конфликтов и шумных теологических дискуссий, раздиравших тогда Европу, эта слава доставила как лишние треволнения, так и прекрасные мгновения, которыми были чреваты новые интеллектуальные связи, соединившие его с самыми выдающимися умами того времени.

Однако если эпистолярный диалог и интеллектуальное сотрудничество с принцессой Елизаветой действительно можно рассматривать, с одной стороны, как своеобразный образец галантной словесности XVII века, тогда как с другой – как не менее своеобычный свод философской психотерапии или даже психоанализа[178], то второе знакомство с венценосной особой оказалось для Декарта поистине фатальным. Речь идет, очевидно, о юной деве-короле Кристине, личным отношениям с которой также предшествовал непродолжительный эпистолярный роман.

Подводя итоги, следует подчеркнуть, что переписка Декарта с Елизаветой и Кристиной представляет собой своеобразный образец эпистолярного жанра, получившего широкое распространение в век галантной словесности во Франции. Вместе с тем она явилась оригинальным интеллектуальным инструментом, посредством которого философ мог более свободно представлять свои идеи, нежели в философских трактатах, создававшихся под знаком религиозной и схоластической цензуры. Вместе с тем в переписке Декарта с учеными женами эпистолярный жанр приобрел новые, собственно философские функции, отличавшие письма мыслителя от прециозных или галантных форм эпистолярной литературы того времени. Прежде всего, философу важно показать, что в письме он действительно мыслит, позволяя себе гораздо более свободный ход размышлений, нежели в предназначенных «педантам» опубликованных сочинениях. Кроме того, пишущий играет роль галантного остроумца, хочет блистать, произвести впечатление, отсюда некоторые почти крамольные суждения, в которых философ ставит под сомнение те истины, что обеспечивают порядок современного мироустройства. Наконец, обязательные галантные формулы эпистолярного жанра порой способны настолько перекрывать ход мысли философа, что письмо может граничить с упражнением в прециозном пустословии: здесь перед нами возникают своего рода издержки литературной формы. Наиболее наглядно эти противоречия, равно как целый ряд других, сказались в эпистолярном романе, связавшем Декарта с Кристиной Шведской.

Этюд пятый. Философ и его государь-в-среднем-роде

1 сентября 1649 года Декарт отправился в дальнее странствие, которому, как известно, суждено было оказаться последним: мыслитель, превыше всего ценивший свободу отправления разума и посему проживавший прежде в самых тихих уголках странноприимной Голландии, ринулся в Стокгольм, в «страну медведей, среди льдов и скал»[179]. После долгих колебаний и глубоких раздумий философ решил принять лестное приглашение молодой королевы Кристины Августы (1626–1689), которая, пожелав превратить шведскую столицу в «северные Афины», призвала ко двору целый сонм европейских знаменитостей – И. Фрайнсхайма (1608–1660), филолога-классика, ставшего историографом и конфидентом королевы; М. Мейбомиуса (1630–1711), знатока древнегреческого языка и многообещающего музыковеда; К. де Сомеза (1588–1653), выдающегося гуманиста, филолога и экономиста; Г. Ноде (1600–1653), книговеда, библиофила, филолога и др.[180] Декарт, с трудами которого королева познакомилась благодаря дальновидному посредничеству французского дипломата, литератора и эрудита П. Шаню (1601–1662), был приглашен в Стокгольм, чтобы учить Кристину философии.

В Стокгольме, куда Декарт прибыл 4 октября, философ был встречен поистине с королевскими почестями; более того, капитан корабля, который был специально снаряжен за ним в Голландию, представляя королеве отчет о почти месячном путешествии, заявил, что доставил в Стокгольм «полубога»:

Ваше Величество, я доставил Вам не человека, а полу-Бога. За три недели он преподал мне из наук о судоходстве, ветрах и навигации столько, сколько я не смог узнать за шестьдесят лет, что выхожу в море. И теперь я уверен, что смогу ходить в самые дальние и опасные плаванья[181].

Сейчас уже не понять, кто льстил Декарту больше – капитан корабля или биограф Байе; очевидно одно: оказавшись при дворе Кристины, философ с головой окунулся в пучину дворцовых интриг, борьбы индивидуальных самолюбий, многосторонней конфронтации различных научных, политических и религиозных партий. Уже пресловутые королевские почести, которые были оказаны ему по прибытии, не могли не породить ревности среди придворных, что счел нужным подчеркнуть биограф: «Королева приняла его с таким благорасположением, которое было отмечено всем двором и которое, быть может, преумножило ревность иных ученых мужей, для коих прибытие его могло показаться угрожающим»[182]. Королева сразу же засыпала философа баснословными щедротами: предложила навсегда остаться в Швеции, посулила возвести в шведское дворянское звание, а также пообещала имение на юге страны, в германских землях, завоеванных шведской короной. Однако Декарт отклонил все королевские милости, которые, по всей видимости, счел преждевременными или даже неприемлемыми то ли из педагогических соображений, то ли из стремления сохранить обычную для него независимость. Так или иначе, но было принято решение, что занятия начнутся не раньше чем через несколько недель, чтобы философ мог «свыкнуться с гением страны»[183].

О том, что мог чувствовать автор «Рассуждения о методе», оказавшись в «стране медведей» в роли придворного философа, дает представление письмо Декарта к принцессе Елизавете, написанное через несколько дней после прибытия в Стокгольм:

Я пока еще имел честь видеть Королеву лишь дважды; но мне кажется, что я уже довольно хорошо ее знаю, чтобы осмелиться сказать, что она имеет не меньше достоинств и больше добродетелей, нежели ей приписывает слава. Наряду с щедростью и величием, которые с блеском проявляются во всех ее действиях, в ней видны также нежность и доброта, которые обязывают всех тех, кто любит добродетель, и удостоились чести к ней приблизиться, быть полностью посвященным служению этой особе. Одной из первых вещей среди тех, что ей было угодно знать, был вопрос о том, знаю ли я какие-либо новости о Вас, и я без притворства сказал ей сперва, что я думаю о Вашем Высочестве; ибо, отметив силу ее духа, я не боялся, что это вызовет у нее какую-либо ревность, равно как я уверяю себя, что Ваше Высочество не будет ее испытывать из‐за того, что я ей свободно пишу о своих впечатлениях о Королеве. У нее большая склонность к изучению словесности; но поскольку я совсем не знаю, что она знает из философии, то я не могу судить, придется ли она ей по вкусу, сможет ли она уделять ей какое-то время и, следовательно, смогу ли я дать ей некоторое удовлетворение и быть ей в чем-то полезным. Это великое рвение, которое она испытывает к изучению словесности, в данный момент побуждает ее главным образом к занятиям греческим языком и собиранию множества старинных книг; но, возможно, все переменится. А если нет, то добродетель, которую я нахожу в этой государыне, заставит меня предпочесть полезность служения желанию ей понравиться; так что это не помешает мне откровенно говорить ей о моих впечатлениях; и если они не будут ей приятны, чего я не думаю, я, по крайней мере, буду доволен тем, что я выполню свой долг и что это даст мне возможность тем быстрее вернуться к своему одиночеству, без которого мне трудно продвигаться вперед в поисках истины; а именно в этом и заключается главное благо в моей жизни[184].

Итак, дерзновенно приняв не менее дерзкое приглашение королевы, философ был готов скрестить шпаги с тем типом учености, который воплощало большинство приглашенных Кристиной ученых: речь идет о ренессансном гуманизме, основанном на классической филологии, изучении древних языков, чтении античных авторов. Этому идеалу классического образования, основанному, как мы помним, на педагогике, классической филологии и аристотелевской философии, Декарт намеревался противопоставить новую философию, движимую сомнением во всяком мнении и стремлением к утверждению универсальной силы человеческого разума. Собственно говоря, это было начало схватки чистого разума и чистой власти.

Истребовав себе в учителя философа с европейским именем, своенравная королева в дальнейшем не особенно баловала наставника вниманием, посвящая львиную долю своего времени куда более важным государственным делам: за первые три месяца пребывания Декарта в Стокгольме Кристина приняла Декарта четыре-пять раз, так что регулярные занятия философией начались лишь в январе 1650 года. Неизвестно в точности, сколько всего уроков мудрости сумел преподать философ королеве, но не прошло и четырех месяцев с момента его прибытия в Швецию, как ранним утром одного из первых февральских дней Декарт не смог подняться с постели, стал жаловаться на озноб и боли в голове и животе, выпил полстакана горячей водки и забылся. Ровно через неделю, в течение которой больной метался то в ознобе, то в горячке, то в лихорадке, то в бреду, упорно настаивая в несвязных словах на том, чтобы к нему не подпускали врачей, Декарт пришел было в себя, но лишь для того, чтобы умереть через два дня в ясном сознании. При кончине присутствовали посол Франции Шаню, в доме которого остановился философ, чада и домочадцы дипломата, секретари посольства, немец-камердинер Генрих Шлютер, с недавних пор прислуживавший Декарту, и католический священник Франсуа Вьоге, отказавшийся, правда, в последний момент соборовать философа, сославшись на отсутствие елея, что, в общем, было вполне правдоподобно в условиях лютеранской Швеции, где действовал строгий запрет на отправление католических таинств.

По всей видимости, мыслитель не смог вынести тягостей придворной жизни, а главное – не сумел пережить невероятных морозов, что обрушились на Стокгольм зимой 1650 года, ведь он как ничто другое ценил уединение, покой и волю, равно как тепло хорошо натопленной спальни, где по своему обыкновению нежился до полудня, не вставая с постели. Словом, Вольтер был недалек от истины, когда не без иронии заметил в «Философских письмах» (1733), что Декарт «…скончался в Стокгольме преждевременной смертью, вызванной дурным режимом, среди нескольких ученых мужей, которые были ему врагами, на руках врача, который его ненавидел»[185]. Под дурным режимом знаменитый насмешник имел в виду прежде всего драконовское расписание занятий философией, которое установила для наставника королева: строго говоря, повелев, чтобы занятия начинались в дворцовой библиотеке в пять часов утра, когда ученица, вставая часом раньше, была свободна от государственных забот и прочих помыслов, Кристина столь радикально поломала образ жизни и течение мыслей Декарта, что могла невольно свести его в могилу. Враждебность приглашенных к шведскому двору ученых мужей в отношении французского философа-католика могла быть продиктована не только интеллектуальной ревностью, спровоцированной особенным благоволением королевы к Декарту, но и различием вероисповеданий: большинство придворных составляли ортодоксальные лютеране. Во главе антикартезианской партии в Стокгольме стоял доктор медицины Иоганн Ван Вюллен, который еще в бытность свою в Голландии успел зарекомендовать себя отъявленным противником нового философского учения, успешно завоевывавшего умы современников. По злой иронии судьбы именно Ван Вюллену пришлось по просьбе Кристины наблюдать больного Декарта; согласно известной биографической легенде, философ, терзаемый горячкой, будто бы бросил в лицо врачу, настаивавшему на кровопускании, считавшемся тогда панацеей от всех болезней: «Господа! Пощадите французскую кровь!»

Не исключено также, что само моральное учение автора трактата «Страсти души» пришлось не по сердцу прихотливой властительнице, ибо уже в январе в письмах философа появились нотки разочарования и стремления покинуть Стокгольм. Во всяком случае, в Париже, при дворе Анны Австрийской, сложилось мнение, что Декарт ушел из жизни из‐за капризов шведской королевы. Мадам де Моттевиль, фрейлина Анны Австрийской, оставила в своих мемуарах характерный пассаж:

Королева Кристина вместо того, чтобы вести себя так, чтобы мужчины умирали от любви, способствовала тому, чтобы они умирали от стыда и разочарования, и, как говорили в то время, стала причиной того, что великий философ Декарт скончался именно потому, что она не одобрила его манеры философствовать[186].

Впрочем, согласно канонической версии, выстроенной по мемуарным и эпистолярным свидетельствам вышеупомянутых очевидцев, причиной смерти стала элементарная пневмония, от которой посол Шаню оправился за день до того, как слег философ: впервые такая версия была публично представлена в биографии А. Байе «Жизнь господина Декарта».

Так или иначе, но в этом этюде нам хотелось бы представить и прокомментировать некоторые важные эпистолярные документы, касающиеся последнего странствия Декарта, а главное – попытаться реконструировать значение и смысл его загадочных отношений с королевой Кристиной, которые, приняв поначалу форму своеобразного «эпистолярного романа», могут рассматриваться как один из вариантов диалога философа и государя, закончившегося, в полном соответствии с исторической традицией, радикальным расхождением философии и власти. Вместе с тем следовало бы, не ограничиваясь традиционной формулой схождения и расхождения мыслителя и политика, взглянуть на встречу-невстречу Декарта и Кристины как на скрещение не только двух индивидуальных интеллектуальных маршрутов и человеческих судеб, но и отдельных генеральных линий литературной и философской жизни XVII века, которых мы так или иначе касались в предыдущих этюдах: речь идет о галантности и прециозности, либертинаже и педантизме, философском образовании и женской учености, маскулинности и фемининности. В конечном итоге нам важно понять, каковы могли быть те основания, в силу которых Декарт, всю жизнь бежавший всяких властных искушений, столь безрассудно поддался чарам «северной Минервы» и согласился принять роль придворного философа, хотя все в его существовании, равно как в его философии, противоречило такому выбору.

Предваряя последующее изложение, выдвинем несколько соображений, которые послужат путеводными нитями в этом этюде: во-первых, мы исходим из того, что в отношениях Декарта и Кристины доминировала не столько рациональная в целом структура «философ» и «государь», сколько своего рода конфронтация двух маний: помрачение чистого разума, во всемогуществе которого высокомерно утвердился мыслитель, и своеволие чистой власти, которому следовала в своем существовании молодая королева; во-вторых, если обратиться к некоторым мотивам собственно философской концепции Декарта, в частности к образу «злокозненного гения» из «Метафизических медитаций» (1641), то приходится полагать, что эта фигура, скорее литературного или даже поэтического толка, в определенный момент приняла формы своего рода «femme fatale», завладев всеми помыслами философа и наполнив его жизнь экзистенциальным смятением, в стихии которого и было принято роковое решение отправиться в Швецию.

5.1. Король-дева: «северная Минерва»

Отношениям Декарта с королевой Швеции посвящено несколько добротных научных трудов, среди которых следует упомянуть в первую очередь небольшую монографию выдающегося французского историка философии Ш. Адама «Декарт, его женские дружества» (1937)[187], где впервые систематизированы и прокомментированы многочисленные биографические и эпистолярные источники, относящиеся к отношениям философа с прекрасным полом: от раннего воспитания мальчика, оставшегося после смерти матери на попечении кормилицы и бабушки, до фатального ангажемента на роль придворного философа, в которой стареющему мыслителю не суждено было блеснуть так, как он поначалу мог надеяться. Двумя годами позже вышла фундаментальная монография Э. Кассирера «Декарт. Учение. Личность. Влияние», задуманная как гимн интеллектуальному единству европейской культуры, но прозвучавшая в 1939 году как реквием по Европе, предавшей себя стихии мировой войны[188]. Сложившаяся из ряда опубликованных и неопубликованных статей одного из основоположников методологии истории идей, книга представляла собой также своего рода интеллектуальный оммаж Швеции, где еврейско-немецкий мыслитель обрел гражданство и убежище после эмиграции из нацистской Германии: в четвертом этюде, посвященном проблемам датировки и генезиса одного из самых загадочных текстов Декарта – педагогического диалога «Поиск истины посредством естественного света», а также в пятом этюде, озаглавленном «Декарт и королева Кристина Шведская», отношения умудренного трудами и сединами философа и молодой своевольной правительницы представлены на фоне многоголосой идейной панорамы французского классицизма, своеобразным контрапунктом которой выступает опыт возрождения в литературе героического идеала античного стоицизма. Характерно, что Кассирер как никто до него остро осознал, что само путешествие Декарта в Стокгольм, равно как его связи с Кристиной, представляют собой реальную историко-философскую проблему, вместе с тем образуют настоящий камень преткновения на жизненном пути философа, рискующий поломать все традиционные представления о персоне и доктрине философа, отличавшиеся до фатального выбора образцовым единством:

По всей видимости, в жизни и доктрине Декарта, которые с самого начала развиваются последовательным образом и моделируют друг друга, в последние годы вдруг случается разлом. Если мы должны принимать во внимание этот разлом и допустить его как таковой, тогда, по всей видимости, будет подорвано само представление, которое у нас сложилось в отношении единства его доктрины, равно как единства его морального характера. Пресловутая независимость и самодостаточность, достославная автаркия мышления и воления, которую Декарт повсюду выставляет как фундаментальный принцип своей логики и своей этики и которую он воплотил в самой своей личности, обращается в ничто, когда мы рассматриваем его связи с его венценосной ученицей Кристиной Шведской[189].

Не менее патетической предстает заключительная часть многостраничного историко-философского этюда об отношениях Декарта и Кристины, где последняя рисуется, как это ни парадоксально, как своего рода женщина падшая от философии, в силу которой она сначала поставила под вопрос женственность как таковую, затем отреклась от шведской короны, после чего приняла католичество, предав забвению лютеранскую веру боготворимого отца, короля Густава II:

Трагичность судьбы Кристины в том, что ей так и не удалось согласовать воление и делание, познание и жизнь. Ее неудержимо привлекал идеал внутренней свободы, который она восприняла от Стои. Но она не смогла достичь «самоудовлетворенности», требовавшей отказа от внешних благ. С самого начала ее жизнь строилась на блистании и развратной трате внешних богатств, от которых она не могла и не хотела отказаться. Она была натурой слишком проницательной и слишком влюбленной в истину, чтобы от самой себя скрывать этот дуализм, с другой стороны она была натурой слишком энергичной и слишком страстной, чтобы удовлетвориться простым компромиссом […] Она не могла ни отказаться, ни полностью реализовать тот героический идеал, который она сформировала для себя в ранние годы и который укрепился благодаря чтению античных авторов и урокам Декарта. Она винила в том женскую слабость, которую ощущала в себе и от которой не смогла отказаться[190].

Очевидно, что в этой финальной патетической зарисовке роль самого Декарта несколько скрадывается, если вообще не сводится на нет: Кристина предстает здесь философской доминой, погубившей себя на скрещении воли к знанию и воли к власти, над собой и другими, в число которых попал на свою голову французский философ. Впрочем, сам Кассирер признавался, что его объяснение не может рассматриваться как вполне удовлетворительное: что-то в поведении и характере женщины-философа от него явно ускользало; впрочем, то же самое можно сказать и в отношении того образа мысли и жизни Декарта, которые представил в своих работах немецкий мыслитель.

Не приходится сомневаться, что, подобно тому как образ Кристины волновал, поражал и раздражал современников и ближайших потомков, порождая агиографические жизнеописания и скандальные памфлеты, сомнительные мемуары и малодостоверные свидетельства, уже в наше время труды, утехи и дни легендарной девы-короля, как она сама предпочитала себя именовать, трудно представить себе без патины биографических и псевдобиографических сочинений, за которой окончательно пропадают останки или следы поразительной истории, связавшей на недолгое время философа и государыню. Наша задача – рассмотреть эти крохи так, как они того заслуживают, то есть преимущественно в перспективе истории идей, а не перифраз человеческих мнений[191].

В этом отношении следует подчеркнуть, что только в самое последнее время стали появляться глубокие историко-культурные исследования, в которых образ знаменитой государыни трактуется не только на благообразном фоне идейной панорамы французского классицизма, но и как своеобразное преломление того культурного типа европейского вольнодумства XVI–XVIII веков, который можно обозначить, вслед за одним из самых авторитетных представителей новейшей исторической антропологии Ж.-П. Кавайе, прибегнув к тому ключевому понятию, которое было порождено непосредственно изобретательным, прихотливым и похотливым образом мысли самих действующих лиц этого сложного, потаенного и разнородного движения по освобождению ума, нравов и поведения, называвших себя и себе подобных не иначе как «déniaisés», что на русском языке можно передать посредством неудобоваримого неологизма «обесцеломудренные»[192]:

Во всех словоупотреблениях слово «обесцеломудренный» («déniaisé»), равно как «исцеленный от глупости» («guéri du sot») или «лишенный легкодоступности» (dégrué), […] подразумевает, с одной стороны, какое-то начальное состояние, с другой – состояние последующее: решительный и бесповоротный опыт, посредством которого ум (а вместе с ним и тело) переходит от неведения к знанию, но также – от положения жертвы какого-то обмана к осознанию самого одурачивания; при этом ложные верования спонтанно воспринимаются как сплетенные обманщиками лукавства, каковые необходимо распознать – вне и внутри себя – и каковых движущие силы и мотивы необходимо постигнуть[193].

Приведенное лексикографическое описание понятия обнаруживает его неизбывную укорененность во французской интеллектуальной истории XVI–XVII веков (впрочем, не лишенную связей с итальянскими ветвями европейского вольнодумства, в которых тогда же или даже раньше прорастали своего рода антипетраркизм и антиплатонизм), равно как тесное сплетение умственного и телесного начал в этом опыте освобождения от иллюзий, преодоления девственности, невинности, целомудрия в интеллектуальном и сексуальном плане. В самом деле, французский историк подчеркивает, что слово déniaisé в XVI–XVII веках часто обладало «сексуальной коннотацией: оно употребляется, в частности, в отношении девушки, лишенной девственности, но также в отношении всякого научения в области чувствований и сексуальности»[194]. И в плане умственных устремлений, и в плане сексуальных отношений «обесцеломудренность» подразумевает предельный, хотя и более или менее потаенный нонконформизм и в общем и целом если не совпадает, то позитивно соотносится с более привычным понятием «либертинства», хотя последнее отличается тем смысловым своеобразием, что в свое время оно имело заведомо предосудительный характер и использовалось главным образом оппонентами либертинцев: педантами, схоластами, теологами, тогда как слово déniaisé было своего рода паролем для своих.

Так или иначе, необходимо еще раз подчеркнуть, что историко-культурная категория европейского либертинства характеризуется известной дискуссионностью, особенно в среде университетских историков философии, стремящихся к тому, чтобы сохранить традиционные схемы представления эволюции классической рациональности[195]. Вместе с тем важно признать, что либертинство XVI–XVIII веков может рассматриваться, с одной стороны, в виде своеобразного вольнолюбивого порыва европейской культуры, во многом предвосхитившего Просвещение, тогда как с другой – в виде дерзкого умственного вызова, брошенного разнородными интеллектуальными группами как схоластической философии и традиционной теологии, так и собственно классическому рационализму, сложившемуся в общих чертах уже после смерти Декарта, хотя и под эгидой слишком благоразумно воспринятого картезианства. Речь идет о вызове тем более провокационном, что он диктовался стремлением обнаружить собственно человеческие, а не божественные основания способности критического мышления, равно как более свободные – аморальные с точки зрения христианства – практики сексуальности.

Не вдаваясь здесь в более подробные характеристики либертинства, заметим, что основополагающим принципом этого умственного движения оставался вопрос о свободе – вероисповедания, мысли, гражданской, личной и чувственной жизни. Добавим также, что, как ни выстраивать археологию, генеалогию и типологию либертинства, связывая его с Реформацией, культурой барокко, галантности или прециозности[196], важно сознавать, что сами либертинцы себя таковыми отнюдь не считали, точнее, не называли. Именно под пером оппонентов, представлявших, как правило, ту или иную религиозную ортодоксию – от римского католицизма до кальвинизма или лютеранства, – либертинцем мог стать любой инаковерующий, инакомыслящий, инакосуществующий, инакочувствующий человек. Вместе с тем следует признать, что если либертинству довольно затруднительно приписать какую-то определенную идеологическую или историческую цельность или свести его к социологической характеристике образа жизни, мысли и чувствования, то нельзя не заметить, что сами либертинцы так или иначе тяготели друг к другу, завязывали друг с другом разнообразные интеллектуальные или личные отношения, порой далеко не очевидные для окружающих, образуя своего рода «непризнаваемые сообщества» (М. Бланшо), скорее воображаемые, чем реальные, скорее тайные, чем явные.

Вместе с тем повторим еще раз: отличительной чертой либертинства следует считать скрещение философского вольнодумства, граничащего в крайних изводах с атеизмом или деизмом, и вольных нравов, нередко выливавшихся в культ сластолюбия, который усугублялся крепнущим ощущением безнаказанности, характерным для высших слоев европейской аристократии того времени. Возвращаясь к характеристике «северной Минервы», заметим, что нельзя, конечно, сказать, что королева Кристина была «маркизом де Садом в юбке» хотя бы потому, что она появилась на свет более чем за столетие до рождения автора «Философии в будуаре» (1795), но также и потому, что ей нередко случалось выходить в свет в мужском платье, будоража воображение придворных и зарубежных гостей афишируемой гендерной неопределенностью[197]. Однако в этом отношении стоит все же напомнить, что некоторые особенности образа жизни этой эксцентрической особы действительно ставили в тупик современников. Разумеется, здесь необходимо принимать во внимание прежде всего ту часть авантюрной истории Кристины, что развернулась уже после смерти Декарта, – громкое отречение от шведского престола, скандальный переход в католическую веру, восемь лет шумных странствий по столицам Европы, где за ней тянулся шлейф слухов и подозрений во всех смертных грехах, наконец, богоугодное уединение в Ватикане. Тем не менее отдельные детали интимной жизни королевы, равно как особенности ее психофизического склада, манеры говорить, держать себя в обществе, настолько бросались в глаза пытливым очевидцам, что сразу же находили себе место в политических и сатирических памфлетах эпохи, составивших еще при жизни Кристины весьма живописную галерею «литературных портретов» «девы-короля», воспроизводивших, по всей видимости, не только косые взгляды, злые пересуды и вздорные сплетни высшего света Европы, но и культурное бессознательное эпохи, смятенное непривычным зрелищем. Особую пикантность этим портретам придавало то обстоятельство – чаще всего оказывавшееся отягчающим, – что эта сексуальная амбивалентность воплощалась в теле суверенной властительницы[198].

Она влюбилась в одну еврейку, которую публично сажала в свою карету и с которой неоднократно ложилась спать. Ибо она является одной из самых развратных натур, о которой когда-либо слышали люди. Пока она здесь гостила, за ней замечали, что она залезала под подол женщинам и проделывала с ними такое, что обычно предназначено мужьям, так что иные дамы не решались представлять ей своих дочерей: Мадам де Куева […] часто проходила через ее руки, и здесь все уверены, что она служила королеве суккубом[199].

Не менее характерный, хотя и более сдержанный портрет Кристины оставила в своих «Мемуарах» уже упоминавшаяся мадам де Моттевиль:

Она ни в чем не походила на женщину, у нее не было необходимой для этого скромности: даже в самые особенные часы ей прислуживали мужчины; она стремилась казаться мужчиной во всех своих действиях; она неимоверно смеялась, когда что-то ее трогало, особенно в Итальянской комедии, когда случалось, что шутовство актеров было удачным: она разражалась также похвалами и воздыханиями […], когда ей нравилось что-то серьезное. Она часто пела в компании; а то впадала в задумчивость и тогда грезила до потери чувств: она казалась неровной, непредсказуемой, вольнодумной (libertine) во всех своих речах касаемо как религии, так и того, в отношении чего благопристойность ее пола обязывала быть сдержанной: она сквернословила именем Бога, и ее вольнодумство (libertinage) захватывало как ее помыслы, так и ее действия. В присутствии Короля, Королевы и всего Двора она ставила свои ноги на столь же высокие сиденья, как и то, на котором сама восседала, слишком свободно открывая их взорам: она признавалась, что презирает всех женщин за необразованность, и находила удовольствие в разговорах с мужчинами, затрагивая предметы как дурные, так и благие: она не соблюдала никаких правил, коим обыкновенно следуют королевские особы в отношении почтения, которое им оказывают…[200]

Очевидно, что современники, но особенно современницы не любили Кристину, она приводила в замешательство и первых и вторых, вместе с тем она и тех и других завораживала, захватывала воображение ближних и дальних самой своей скандальной фигурой, воочию представляя невиданное сочетание абсолютной властности, ясной рассудительности и своевольной сексуальности.

***

Действительно, увидев свет вместо долгожданного наследника шведского престола, появления которого так чаял достославный король Густав II Адольф Ваза, что он сам и его приближенные поначалу приняли девочку за мальчика, Кристина с рождения шагнула в жизнь под знаком обмана, внушения ложного впечатления, такого сокрытия истины своего естества и своего существа, что последняя неизменно двоилась, все время представая в ореоле психофизиологической амбивалентности, двуличия, двоедушия, двоеверия. Можно сказать, что это отец предопределил принцип двоемирия возлюбленного чада, обронив после того, как присутствующие разобрались с полом новорожденной: «Надеюсь, что наступит день – и эта девочка будет стоить мальчика: ума ей не занимать, ведь она всех нас обманула»[201]. Но юная Кристина, названная в честь своей бабушки, ошеломила близких, в том числе свою мать, не только начальной неопределенностью пола, но и редкостным уродством, с сознанием которого ей пришлось жить, о чем она с чистосердечием, граничащим с цинизмом, писала позднее в своих «Мемуарах»:

…Королева-мать, обладавшая всеми слабостями, равно как всеми добродетелями своего пола, была безутешна. Она меня терпеть не могла, потому что я была девочкой и уродиной; и она была не совсем не права, так как я была чернявой, как маленький мавр[202].

Королева-мать с самого начала была отстранена от воспитания девочки, которое взял на себя отец, целеустремленно посвящая дочь в прелести и прихоти существования боготворимого солдатами короля-воина, видевшими в нем живую легенду героического скандинавского эпоса. Король-законодатель, укреплявший монархию уступками сильной аристократической партии; король-пастырь, утверждавший безраздельное лютеранство в пику континентальным католическим монархиям, король-полководец, отвоевавший для шведской короны окраинные земли Дании, Речи Посполитой, Пруссии, России, на престол которой претендовал в Смутное время: он воплощал для юной Кристины само величие. Не приходится удивляться поэтому, что, оставшись без отца в шесть лет, юная наследница шведского престола с младых лет стремилась соединить в себе женское и мужское или, точнее, подавить в себе женское за счет благоприобретенной и афишируемой мужественности. Отсюда – полуспартанский распорядок дня, подъем до зари, регулярные физические упражнения, фехтование, верховая езда, конная охота, ночные прогулки на санях по заснеженным шведским просторам, но также усиленные интеллектуальные занятия, чтение классических авторов и современных поэтов, впоследствии – переписка со светилами европейской мысли (П. Гассенди, Г. В. Лейбниц, Б. Паскаль, Б. Спиноза), ученые беседы с приглашенными ко двору грамматистами, гуманистами, эрудитами, дополнявшиеся, как можно было думать, провокационными любовными связями с приближенными обоих полов. Необычайно острый ум, столь же острый язык, несомненный писательский дар, тяготеющий к афористичности, обширная книжная культура, знание классических и основных европейских языков – все эти очевидные достоинства ставили королеву в ряд самых образованных личностей своего времени. Но вот вызывающий образ жизни, мужеподобные манеры и мужиковатая речь, сдобренная скабрезностями, придавали Кристине вид воцарившегося на престоле ученого чудовища.

Согласно характеристике Ж.-П. Кавайе, Кристина была своего рода межеумком на троне, существом «третьего пола»:

Кристина Шведская, «шведская амазонка», но также королева-андрогин, королева-гермафродит (такие слова звучали в ее адрес), зачаровывает окружающих, поскольку она воплощает в себе абсолютно аномальную и абсолютно анормальную фигуру власти, но не потому, что она женщина (в истории бывали и другие правящие королевы), а потому, что она женщина, которая выставляет напоказ сильную маскулинность и остается, тем не менее, женщиной, потому что она сумела воплотить в себе и слабый, и сильный пол одновременно, то есть ни тот ни другой в полной мере. Эта гендерная неопределенность в фигуре суверенной власти, которую она воплощала в воображении современников и которую она по-прежнему представляет через вызываемую ей завороженность, завороженность, стало быть, политико-эротического свойства, неотделима от того обстоятельства, что Кристина упорно и многократно отвергала брак, статус замужней женщины и матери. Все эти обстоятельства вызвали к жизни огромный корпус литературы, сначала современной, о галантных приключениях королевы в основном с мужчинами – в XVII–XVIII веках, а в XIX–XX веках – с женщинами (лесбийская тема, возникшая еще в XVII веке, правда не под таким названием, становится со временем преобладающей)[203].

Эту яркую портретную зарисовку можно дополнить кратким филологическим отступлением о понятии и положении «дева-король», в котором удерживала себя Кристина, собственноручно зачеркнув на генеалогическом древе династии Ваза лексему «Regina Svecorum» в номинации «Christina Regina Svecorum» и вписав себя как «Rex Suece»[204]. Действительно, именуя себя «королем», Кристина не просто отрицала свой удел женщины, усматривая в нем предел несвободы – как биологической в качестве женщины-матери, которых, особенно в положении, она терпеть не могла, называя не иначе, как «коровами», так и социальной в качестве женщины-супруги, которых рассматривала как рабынь мужей.

Отталкиваясь от этого исторического портрета, легко вообразить себе, сколь разноречивые, смешанные, по-настоящему амбивалентные чувства мог испытывать Декарт, общаясь с «северной Минервой»; непростыми были, судя по всему, и отношения философа-католика с придворными, большинство из которых были, как уже было сказано, ортодоксальными лютеранами. Действительно, как вызывающее поведение королевы, так и государственные реформы, которые она проводила в жизнь и которые были направлены на умаление власти родовой аристократии, не вызывали особых восторгов при дворе, тем более что среди придворных уже поползли слухи о том, что Кристина, дерзко высмеивая лютеранство, готовится принять католичество, по-видимому втайне питая надежду обуздать папскими догматами свою экстраординарную натуру. Словом, пригласив Декарта в Стокгольм, королева в одночасье втянула его в запутанные хитросплетения дворцовых интриг, религиозных контроверз и прочих нездоровых козней. Но если в приглашении Декарта к шведскому двору говорили, как следует думать, необоримая воля к знанию и известное тщеславие Кристины, возжелавшей превратить Стокгольм в культурную столицу Европы, то в решении философа принять такое приглашение сказались, судя по всему, менее очевидные мотивы. Чтобы их прояснить, нам необходимо вернуться на несколько лет назад, к самому началу эпистолярного диалога философа и королевы.

5.2. Дипломат, королева и философ

Как уже говорилось, Декарт вступил в переписку с Кристиной благодаря стараниям дипломатического представителя, а с 1649 года – посла Франции в Швеции Пьера Шаню. Опытный политик, входивший в ближний круг всесильного министра Н. Фуке, а также доверенное лицо кардинала Мазарини, он был направлен в Стокгольм в 1645 году с целью сближения политического курса Швеции, оказавшейся под конец Тридцатилетней войны одним из сильнейших государств Европы, с политическими позициями Франции, несколько ослабленной протестным движением аристократической Фронды. Дипломат, литератор, эрудит, служивший интеллектуальным посредником между научными, философскими и теологическими кругами Парижа и придворными литераторами и политиками, Шаню познакомился с Декартом около 1642 года, по всей видимости, в парижском кружке отца-минорита М. Мерсенна, математика, музыковеда, философа, страстного пропагандиста творчества автора «Рассуждения о методе»[205]. Необычайно теплая дружба связала тогда философа-затворника, уединившегося в далеком голландском Эдмонде и бывавшего в Париже лишь наездами, и искусного политика, вращавшегося в самой гуще дипломатической и интеллектуальной жизни Европы.

Нельзя сказать в точности, чего больше добивался Шаню, всемерно пытаясь заинтересовать Кристину философией Декарта, – защиты и прославления вольнолюбивых идей «Рассуждения о методе» в интеллектуальном пространстве «северных Афин», где доминировали доморощенные протестантские теологи; возбуждения умственного влечения королевы к собственно французской мысли, одним из родоначальников которой по праву считался философ, решивший противопоставить «философию на национальном языке» космополитической латыни; или же, войдя в роль интеллектуального посредника, он сам испытывал определенное удовольствие от открывшейся возможности связать двух гениев, равно поразивших его воображение? Во всяком случае, создается впечатление, что в этом жесте было что-то от интеллектуального совращения как философа, которого дипломат прельщал возможностью испытать философию на поприще политического советника государыни, так и королевы, тщеславный ум которой не мог устоять перед соблазном изведать себя в личном диалоге с самым знаменитым философом Европы. Так или иначе, но очевидно, что главная ставка делалась на сближение Швеции и Франции, в котором Декарт был призван сыграть определенную роль, чье значение, вероятно, не вполне сознавалось самим мыслителем.

Приверженец культурной дипломатии, сумевший в первые годы своего пребывания в Швеции стать постоянным собеседником и конфидентом Кристины, Шаню с течением времени удалось организовать оригинальную эпистолярную мизансцену, в которой философия зазвучала на три голоса: сначала дипломат пересказывал Кристине идеи Декарта или знакомил королеву с трудами своего друга, затем она через него задавала философу свои довольно каверзные вопросы, после чего последний отвечал Шаню, совершенно уверенный, что его рассуждения в полном виде будут доведены до государыни.

В этом отношении весьма красноречивым является письмо Декарта к Шаню от 1 февраля 1647 года, которое в действительности представляет собой развернутые ответы философа на три вопроса, сформулированные дипломатом в ходе эпистолярного диалога с Декартом и личного общения с Кристиной. Речь идет именно о философской партии на три голоса: два первых вопроса были продиктованы собственными размышлениями дипломата-философа, третий возник в ходе его диспута с королевой, о чем он сообщал Декарту в своем письме от 1 декабря 1646 года. Поскольку ответ философа никогда не переводился на русский язык и не получил сколько-нибудь развернутого историко-культурного комментария в современной российской истории идей, если не считать беглых замечаний В. Ф. Асмуса[206] и легковесных примечаний русского биографа Кристины[207], приведем его в нескольких характерных выписках, в довершение которых представим свои соображения о начале заочного диспута философа и государыни.

[…] Вы хотите знать мое мнение касаемо трех предметов: 1. Что есть любовь? 2. Единственно ли естественный свет учит нас любить Бога? 3. Которое из двух расстройств и дурного пользования [чувствами] является наихудшим – любовь или ненависть?

Отвечая на первый пункт, я провожу отличие между любовью, которая является чисто интеллектуальной, и той, что является страстью. Первая есть не что иное, когда, кажется мне, душа наша замечает некое благо, либо присутствующее, либо отсутствующее, о коем она судит, что оно ей подходяще, тогда она сопрягается с ним вволю, то есть себя самое рассматривает с этим именно благом как нечто целое, коего оно является одной частью, а она – другой. Вследствие чего, ежели оно присутствует, то есть ежели душа благом этим владеет, или же оно владеет ею, или же, наконец, она сопряжена с ним не только своей волей, но также реально и действительно, таким именно образом, каковым ей надлежит с ним быть сопряженной, движение воли, которое сопровождает знание, каковым она обладает, что это именно то благо, является для нее радостью; ежели оно отсутствует, движение воли, которое сопровождает знание, что она его лишена, является для него грустью; но то, что сопровождает знание, каковым душа обладает, что для нее было бы благом это благо приобрести, является желанием. Все эти движения воли, в которых заключается любовь, радость и грусть, а также желание постольку, поскольку они суть разумные мысли, а совсем не страсти, вполне могли бы обретаться в нашей душе, пусть даже последняя не имела бы тела […]

Но в то время, как наша душа сопряжена с телом, эта разумная любовь обыкновенно сопровождается другой, которую можно назвать чувственной или чувствительной и которая […] есть не что иное, как мысль смятенная, возбужденная в душе неким движением нервов, которая располагает душу к этой другой, более ясной и отчетливой мысли, в коей заключена любовь разумная […]

Но обыкновенно эти две любви обретаются вместе: ибо существует такая связь одной и другой, что, когда душа рассудит, что некое благо ее достойно, это незамедлительно располагает сердце к движениям, которые возбуждают любовную страсть и когда сердце таким образом расположено посредством каких-то иных причин, душа в силу этого воображает любовные качества в таких предметах, где в иное время она увидела бы сплошь недостатки […]

Однако надлежало бы написать объемистый труд с тем, чтобы трактовать о всех предметах, принадлежащих этой страсти; и хотя ее естество в том, что мы сообщаем себе больше, нежели можем, в силу чего она побуждает меня постараться сказать Вам здесь больше того, что я об этом знаю, я все же хочу сдержаться, чтобы не наскучить Вам пространностью этого письма. Вот почему я перехожу к Вашему второму вопросу, который заключался в том, чтобы понять, единственно ли естественный свет учит нас любить Бога и можно ли его любить силой этого света? Я вижу, что есть два сильных разумных основания, чтобы в этом усомниться; первое заключается в том, что атрибуты Бога, которые мы рассматриваем самым обычным образом, столь возвышенны над нами, что нам никоим образом не постичь, чтобы они были для нас подходящими, в силу чего мы не сопрягаемся с ними вволю; второе в том, что в Боге нет ничего, что могло бы быть воображаемым, в силу чего если мы и могли бы испытывать к нему разумную любовь, не похоже, чтобы можно было испытывать к нему какую бы то ни было любовь чувствительную по той причине, что ей следовало бы пройти через воображение, переходя через рассудок к чувствам. Вот почему я не удивляюсь, что некоторые философы убеждают себя в том, что только в силу христианской религии, научающей нас таинству воплощения, посредством которого Бог снизошел до нас, дабы обратить себя нам подобным, мы способны его полюбить […]

Однако путь, которому, как я сужу, мы должны следовать, чтобы достичь любви к Богу, сводится к тому, что следует полагать, что он есть ум, или вещь, которая мыслит, в силу чего, поскольку природа нашей души в чем-то подобна его природе, мы можем убедиться, что природа эта есть эманация его высочайшего разума и «будто частица божественного дыхания».

Я не боюсь, что эти метафизические размышления будут слишком тягостны для Вашего ума, ибо я прекрасно знаю, что он способен на все; но признаюсь, что они утомительны для моего и что присутствие в них вещей осязаемых чувствами не дозволяет мне долее на этом останавливаться. Вот почему я перехожу к третьему вопросу, а именно: какое именно из расстройств является наихудшим – любовь или ненависть? […] Но оказывается, что на него ответить мне гораздо труднее, чем на два первых по той причине, что Вы не достаточно разъяснили, в чем здесь состоит Ваше намерение, а также потому, что эта трудность может пониматься в различных смыслах, которые, как мне кажется, должны быть рассмотрены по отдельности. Можно сказать, что одна страсть хуже другой по той причине, что делает нас менее добродетельными; или потому, что она противоречит нашему удовольствию; или, наконец, потому, что она доводит нас до больших крайностей и нас располагает причинять больше зла другим людям […]

Но если задаться вопросом, которая из этих двух страстей доводит нас до больших крайностей и делает способными причинять больше зла другим людям, мне кажется, что я должен ответить, что это любовь; тем более что она естественно обладает большей силой и большей крепостью, нежели ненависть; и что часто аффекция, или привязанность, к какому-то малозначительному предмету причиняет несравнимо больше зла, нежели могла бы причинить ненависть к предмету более значительному […]

Кроме того, самые великие злодеяния любви отнюдь не те, которые она творит при посредничестве ненависти; самыми главными и самыми опасными злодеяниями любви являются те, которые она творит или заставляет творить только ради удовольствия предмета любви или своего собственного. Мне вспоминается одна реплика Теофиля, которую можно привести здесь в качестве примера; в уста персонажа, гибнущего от любви, он вкладывает такие слова:

Боги, какую прекрасную Парис прекрасный имел добычу!

Как влюбленный этот славно поступил,

Когда пламенем сжег он Трою,

Чтобы притушить огонь в себе! […] [II, 687]

Трудно не согласиться с французским биографом Кристины, утверждающим, что это пространное послание, откуда мы привели едва ли треть, является настоящей «философской диссертацией»[208], тему которой можно было бы определить без всяких околичностей в такой латинской формулировке: «De Amore». Впрочем, в архивах К. Клерселье, зятя Шаню, парижского адвоката, друга и переводчика латинских текстов Декарта на французский язык, а также первого издателя эпистолярного наследия философа, это письмо так и помечено: «Диссертация о любви». Действительно, речь идет об одном из самых важных текстов Декарта, относящихся к философии любви, морали и метафизике в ее отношениях с теологией. Более того, речь идет об одном из самых важных текстов Декарта, относящихся к философии литературы или, точнее, к изящной словесности как неотъемлемой части философского сочинения. В этом плане весьма показательным кажется замечание В. Ф. Асмуса, утверждавшего в свое время, что ответ философа представляет собой «…не трактат педанта, а письмо остроумного литератора. Декарт не отказывается от серьезного разъяснения по существу вопроса, но в то же время принимает все меры к тому, чтобы изложение получилось привлекательным в литературном отношении»[209]. Писать, чтобы нравиться, – этот непреложный закон французского классицизма был непреложен для Декарта. Особенно в письмах, особенно если эти письма были обращены не к «педантам», а к друзьям или к ученым женам, тем более к венценосным особам. Галантный век обязывал к галантности, но в иных галантных письмах Декарта было также что-то вычурное, наигранное, чрезмерное, как если бы, обращаясь к ученым женам, Декарт намеренно переходил на язык прециозниц, язык салонной культуры, который всего через несколько десятилетий будет высмеивать Мольер.

Вместе с тем не стоит забывать, что литература эпохи классицизма характеризуется не только законами, нормами, правилами, но и определенного рода беззаконием, анормальностью и аморальностью: речь идет о своеобразной изнанке, оборотной, потаенной стороне классицизма, которую, собственно, и образует констелляция либертинской и галантной словесности. В этом отношении как нельзя более красноречивой является та деталь, что в конце своего письма Декарт приводит цитату из поэтического сборника «Стансы» Теофиля де Вио: речь идет об одном из самых ярких представителей французского литературного либертинства, чье творчество, как и сама жизнь, могут рассматриваться как наиболее жесткая антитеза высоким «моралям Великого века»[210]. Действительно, следует думать, что в фигуре Вио (или просто Теофиля, как его называет Декарт и как его называли в кругах парижских либертинцев 1620–1630‐х годов) воплотилась фигура «проклятого поэта» avant lettre: приговоренный к смертной казни через сожжение на костре за участие в поэтическом сборнике «Сатирический Парнас» (1623), где уже в первом сонете поэт давал обет мужеложества, Теофиль одно время был в бегах, потом сидел в парижской тюрьме «Консьержри», вышел было на свободу, но в скором времени скончался, не вынеся выпавших на его долю злоключений. В поэзии Теофиля либертинство давало себя знать на трех уровнях: эстетическом (вольное отношение к поэтическим канонам), экзистенциальном (свободные нравы) и религиозном (богохульство). Для нас, однако, важно и то, что поэта судили как главу некоего полутайного сообщества, которое прямо сравнивалось с розенкрейцерами, хотя речь шла скорее об «обществе любителей неклассических сексуальных отношений». Более того, так называемое «дело Теофиля» может рассматриваться как в плане истории литературного либертинажа, так и в плане истории гомосексуальной культуры во Франции XVII века[211].

Неизвестно в точности, был ли знаком молодой Декарт с Теофилем в пору бурной светской жизни в Париже, о которой сам писал позднее, оправдываясь перед одним из педантов, что «…не давал обета целомудрия и не думал быть святым», зато доподлинно известно, что целый ряд друзей философа входил в ближний круг проклятого поэта, который был одним из самых почитаемых и читаемых поэтов своего времени. Не станем перечислять всех, укажем лишь на двух литераторов, тесными связями с которыми особенно дорожил Декарт: речь идет о знаменитом писателе и фрондере Ж.-Л. Гез де Бальзаке, авторе знаменитых «Писем», которые со временем стали эталоном эпистолярного жанра в XVII веке и на первое издание которых молодой Декарт написал развернутый отзыв в лучших традициях галантной словесности, о чем подробнее будет сказано в следующем этюде; а также о почти безвестном аббате Клоде Пико, который, судя по всему, был одним из наиболее близких Декарту друзей-либертинцев: в его доме останавливался философ, когда бывал в Париже, он занимался финансовыми делами автора «Рассуждения о методе», в отсутствие отца Мерсенна выступал посредником в переписке, подолгу гостил у философа в Голландии, наконец, предоставил в распоряжение Декарта, когда тот стал готовиться к путешествию в Швецию, своего камердинера Шлютера. По авторитетному суждению одного из первых историков либертинажа во Франции:

Клод Пико, который не очень знаменит, ведет, тем не менее, такой образ жизни, что знаменит своей распущенностью: сотрапезник Моро, Миттонов, Ранси, этот эпикуреец, который в компании с новым Вакхом предается всем кулинарным радостям Франции; этот нечестивец, который, заехав в кабаре Мадам Дю Риер в Сен-Клу, превратил пасхальную неделю в совершенно иной карнавал, этот священник, который преставился без покаяния, был законченным либертинцем[212].

Вообще говоря, тема связей Декарта с отдельными либертинцами и либертинством как таковым заслуживает специального рассмотрения и только в самое последнее время стала привлекать внимание исследователей[213]. Вместе с тем эта тема связана с проблемами методологического характера: если понятие классицизма соотносится больше с историей литературы и эстетикой, то либертинство находится скорее в области истории идей и моральной философии. Строго говоря, вопрос в том, может ли автор XVII века рассматриваться как сторонник эстетической доктрины классицизма и, следовательно, таких категорий, как здравый смысл, мера, порядок, правила и ясность, и характеризоваться в то же время как приверженец либертинства, то есть подчиняться таким стихиям, как дерзкое безумство, сластолюбивая безмерность, чувственная беспорядочность?[214] В связи с характеристикой отношений философа и королевы подчеркнем, что Декарт, не исповедуя слишком явно и тем более не проповедуя в открытую либертинского образа жизни и мысли, находился в одном и том же или сходном семантическо-экзистенциальном пространстве, где искала себя мятущаяся Кристина, где навлекал на себя проклятия бесчинствующий Вио, где предавался гедонистическим прелестям жизни аббат Пико и где кардинальный вопрос о свободе – веры, любви, мысли, чувствований – сопрягался с вопросом о власти человека – над самим собой и другими.

Возвращаясь к цитате из Вио, заметим также, в заключение этого раздела, что само месторасположение поэтического отрывка придает ему амбивалентную функцию: с одной стороны, представляя, до каких злодеяний способен дойти человек, находящийся во власти слепой страсти, он служит как бы контрпримером к тем рассуждениям о любви как усилии воли и разума, которые представлены в основной части эпистолярного рассуждения; с другой стороны, само упоминание имени проклятого поэта в письме, адресованном близкому другу, а через него – королеве, могло указывать на существование какой-то иной, более непосредственной, но и более потаенной связи мысли философа с той стихией всевластия страсти, которую воспевал в своей поэзии Вио.

В конечном итоге следует думать, что, резко противопоставив любовь волевую, интеллектуальную, разумную, которая вся во власти человека, любви-страсти, всегда готовой его поработить, лишая «естественного света» разума и толкая на всякого рода беззакония, Декарт утверждал возвышенный и героический идеал французского классицизма в духе «Сида» Корнеля. Этот идеал не мог оставить королеву равнодушной, тем более что в конце эпистолярного манифеста интеллектуальной любви философ оставлял лазейку, позволявшую эрудированной читательнице более снисходительно относиться к иным способам любить и чувствовать. В общем, следует думать, что Шаню прекрасно справился со своей ролью интеллектуального посредника: после письма-диссертации о любви Кристина стала все больше интересоваться трудами Декарта, все настойчивее стремиться к прямому диалогу с философом, который начался 20 ноября 1647 года, когда Декарт, узнав из очередного письма дипломата, что королеве было угодно узнать его мнение относительно понятия «Суверенного Блага», написал Кристине напрямую, а она в свою очередь через некоторое время откликнулась на послание мыслителя восторженным письмом. Партия философского трио, превосходно разыгранная Шаню на эпистолярной сцене, должна была уступить место прямому диалогу мыслителя и правительницы. До рокового приглашения Декарта в Стокгольм оставались считаные месяцы.

5.3. Во власти «злого гения»?

В каком именно настроении пребывал Декарт, когда стал собираться в Стокгольм, можно судить по письму философа дипломату А. Брассе (1591–1654), служившему во французском посольстве в Гааге. Речь идет об одном из самых литературоцентричных текстов мыслителя, заключающем в себе, с одной стороны, веер цитаций из античной и библейской мифологии, тогда как с другой – ряд автобиографических реминисценций, приоткрывающих самоощущение философа накануне принятия фатального решения.

Сударь,

никто не находил странным, что Одиссей покинул волшебные острова Калипсо и Кирки, где мог предаваться самому невообразимому сладострастию, и что он к тому же презрел пение Сирен, и все ради того, чтобы вернуться в гористую и бесплодную страну, поскольку она была ему родиной. Признаюсь, однако, что человек, который появился на свет в садах Турени, а теперь проживает в земле, где если и не больше меда, нежели в той, что была обещана Господом иудеям, но где, вполне вероятно, побольше будет молока, не может так легко решиться ее покинуть, чтобы отправиться на проживание в страну медведей, между скал и льдов. Тем не менее по той причине, что и там тоже живут люди, а также потому, что королева, что ими правит, обладает более обширными познаниями, большим пониманием и разумом, чем все монастырские и университетские педанты, в изобилии взращенные землей, на которой я пожил, я убеждаю себя, что красоты места не обязательны для мудрости и что люди отнюдь не похожи на те деревья, по которым видно, что они не растут так хорошо, когда земля, куда их пересадили, более худосочна, нежели та, в которой они когда-то пустили корни. Вы скажите, что я отделываюсь здесь лишь воображениями и баснями взамен важных и доподлинных известий, которыми вы соблаговолили поделиться со мной; но мое одиночество не приносит сейчас лучших плодов, и радость, в которой я пребываю, узнав, что Франция избежала крушения в страшной буре, так переполняет мой рассудок, что я не могу здесь сказать ничего серьезного, разве что остаюсь вам верным… и т. п.

Рене Декарт[215]

Письмо датировано 23 апреля 1649 года: во Франции только что установилось хрупкое перемирие, положившее конец так называемой «парламентской Фронде», по сути гражданской войне, вынудившей королеву и юного Людовика бежать из восставшего Парижа, вскоре осажденного королевскими войсками во главе с принцем Конде, о чем Брассе, получивший эти известия из Франции только 16 апреля, сообщал философу, томившемуся в неведении в тихом Эгмонде. Из письма следует, что, готовясь к поездке в Швецию, Декарт воображает себя Одиссеем, возвращающимся на родину, чему не препятствовали ни воспоминания о садах родной Турени, где рос философ, ни мысли о милой Франции, терзаемой политическими волнениями, ни соображения о том, что новая родина не столь благодатна, нежели Голландия, где мыслитель прожил к этому времени около 19 лет, то есть большую часть своей творческой жизни. Более того, в словах о «монастырских и университетских педантах» прорываются то ли горечь, то ли усталость Декарта, раздраженного, по всей видимости, слишком жаркими спорами о его философии, разгоревшимися в голландских университетах, где его обвиняли в безбожии. К этим треволнениям добавлялась озабоченность денежными вопросами: к концу жизни финансовое положение философа, прежде позволявшее ему вести достаточно независимый образ жизни, становилось все более шатким. Так что посулы «северной Минервы», обещавшей наставнику весьма порядочное денежное содержание, также могли сыграть свою роль в принятии решения отправиться в «страну медведей, между скал и льдов».

Однако главным мотивом путешествия все же следует считать совершенную очарованность образом не по годам мудрой правительницы. Эта тема доминирует в целом ряде писем философа весны–осени 1649 года и могла бы быть проиллюстрирована довольно представительной галереей галантных портретов Кристины кисти Декарта. Напомним лишь несколько пассажей из того письма к принцессе Елизавете от 9 октября 1649 года, что было приведено полностью выше:

У нее большая склонность к изучению словесности; но поскольку я совсем не знаю, что она знает из философии, я не могу судить, придется ли она ей по вкусу, сможет ли она уделять ей какое-то время и, следовательно, смогу ли я дать ей некоторое удовлетворение и быть ей в чем-то полезным. Это великое рвение, которое она испытывает к изучению словесности, в данный момент побуждает ее главным образом к занятиям греческим языком и собиранию множества старинных книг; но, возможно, все переменится. А если нет, то добродетель, которую я нахожу в этой принцессе, заставит меня предпочесть полезность служения желанию ей понравиться; так что это не помешает мне откровенно говорить ей о моих впечатлениях; и если они не будут ей приятны, чего я не думаю, я, по крайней мере, буду доволен тем, что я выполню свой долг и что это даст мне возможность тем быстрее вернуться к своему одиночеству, без которого мне трудно продвигаться вперед в поисках истины; а именно в этом и заключается главное благо в моей жизни[216].

В письмах Декарт мог быть столь же убедителен, что и в своих философских сочинениях. То очарование Кристиной, которым дышало послание к Елизавете, передалось последней, она в ответном письме к философу волей-неволей поддерживала своего наставника в той иллюзии, что складывалась в его сознании в отношении девы-короля:

Не думайте, однако, что столь выигрышное описание дает мне повод для ревности, скорее это повод для того, чтобы ценить еще выше, чем я делала это раньше, эту личность столь совершенной, освобождающей наш пол от обвинений в глупости и слабости, которыми Господа педанты неустанно его осыпали. Я уверена, что, вкусив вашей философии, она предпочтет ее филологии. Но я восхищаюсь тем, что эта Государыня может предаваться учению так, как она это делает, а также делам своего королевства, двум таким разным занятиям, каждое из которых требует человека целиком. Честь, которую она мне оказывает, вспомнив обо мне в вашем присутствии, я полностью приписываю намерению обязать вас, предоставляя вам повод, проявлять милосердие, какое вы демонстрировали во многих других случаях, так что вам я обязана этим преимуществом, равно как если бы я получила где-нибудь ее одобрение, что я буду в состоянии лучше, чем когда-либо, иметь честь быть известной Ее Величеству иначе, чем через то, как вы мне ее представляете[217].

Возвращаясь к письму к Брассе, где философ описывал свое настроение накануне отъезда в Швецию, заметим, что в нем Декарт вновь использует понятие fable, которое среди прочего может обозначать форму барочного мышления. В этом отношении подчеркнем еще раз, что метафизика Декарта диктуется исключительно воображением, выливающимся в некое допущение, или вымысел, или фабулу, исходя из которой разум, или рассудок, или ум выстраивает определенную метафизическую конструкцию. Разумеется, фабулы Декарта не равнозначны басням Лафонтена, хотя речь идет об одном и том же слове; тем не менее следует думать, что в обоих видах словотворчества доминирует структура литературного воображения, просто баснописец следует определенному жанровому канону, восходящему к античным авторам, тогда как философ оперирует сердцем фабульной функции: он измышляет некую ситуацию, персонажа, событие, отталкиваясь от которых выстраивает более рациональную или даже рационализированную метафизическую конструкцию, очевидная крепость которой скрадывает иллюзорное начало. Словом, Декарт, конечно, не баснописец, но фабулистом назвать его вполне позволительно, если вспомнить одно из значений этого слова в русском языке XVIII–XIX веков: «человек, выдающий за действительность выдуманное им».

Чтобы проиллюстрировать это положение, обратимся к одному из самых известных вымыслов философа. Речь идет о пресловутом Боге-обманщике, или «злом гении» (le malin génie), выведенном под занавес первой из «Метафизических медитаций» (1641). Поскольку канонический русский текст этого трактата, начиная с названия и кончая делением на абзацы, оставляет желать лучшего, представим здесь новый русский вариант этого пассажа, более верный как латинскому оригиналу, так и новейшему французскому переводу:

Итак, предположу, что имеется не истинный Бог, каковой есть суверенный источник истины, но некий злой гений, столь же хитроумный и склонный к обману, сколь и могущественный, который приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы меня обмануть. Я буду мыслить, что небо, воздух, земля, цвета, фигуры, звуки и все вообще внешние вещи, которые мы видим, являются не более чем иллюзиями и обманами, которыми он пользуется, чтобы поразить мою доверчивость. Я сам себя буду рассматривать, будто не имею ни рук, ни глаз, ни плоти, ни крови, равно каких-либо чувств, но ложно полагая, что обладаю всем этим. Я буду упорно пребывать на привязи к такой мысли; и если таким образом не в моей власти достичь познания какой бы то ни было истины, то, по меньшей мере, я властен приостановить свое суждение. Вот почему я тщательно поостерегусь принять на веру все эти ложности и столь славно предуготовлю свой ум ко всем хитростям этого великого обманщика, что, сколь могущественным и хитроумным он ни был бы, он никогда и ничего не сможет мне навязать.

Но такого рода замысел является тягостным и многотрудным, и известная леность увлекает меня в обыкновенный ход моей жизни. И все же, как раб, что во сне наслаждался воображаемой свободой, когда начинает подозревать, что его свобода не более чем сон, боится, как бы его не разбудили, и тайком сговаривается с этими приятными иллюзиями, чтобы они подоле им злоупотребляли, так и я незаметно снова впадаю в мои прежние мнения и опасаюсь пробудиться от этой дремоты из страха, что многотрудные бдения, что воспоследуют за покоем этого отдохновения, вместо того чтобы принести мне какой-то проблеск и какой-то свет в познании истины, будут не в состоянии осветить мрак всех этих только что затронутых сложностей[218].

Почти все, кто когда-либо писал о Боге Декарта, замечали, что он невзрачен, невиден, невообразим: в приведенном пассаже ему уделено одно-единственное относительное, можно даже сказать «дежурное» предложение. Паскаль некогда говорил, что Бог Декарта – это Бог геометра, чистая абстракция, это не Бог теолога, ни, тем более, страстно верующего человека. Впрочем, в процитированной выше диссертации о любви философ сам признавал, что если и можно любить Бога, то любовью волевой, интеллектуальной, разумной. Иное дело «злой гений»: здесь под пером философа-фабулиста рождается сколь живописный, столь и могущественный литературный образ, реальность которого основательно подкрепляется сравнением с властью сновидения над человеческим рассудком. Не вдаваясь в детальное толкование этого пассажа, отметим наскоро лишь три наиболее важных момента: во-первых, «злокозненный гений» настолько изобретателен на приятные иллюзии и хитроумный обман, что большая часть повседневной жизни человека находится в его власти; во-вторых, cogito во «Второй медитации» выстраивается в противовес «злому гению» и требует невероятного и тягостного напряжения воли, которое не может долго длиться и является посему одномоментным; в-третьих, говоря «Я мыслю, следовательно, я существую», человек Декарта не только заклинает «злого гения», все время угрожающего соблазнить человеческое сознание леностью или праздностью, но и самого себя убеждает в том, что он не пребывает во власти иллюзии, совершая тем самым суверенный перформативный акт.

Возвращаясь к истории отношений Декарта и Кристины, следует предположить, в завершение этого этюда, что «злой гений», власти которого над собой он столь опасался, сыграл с философом злую шутку, приняв вид добродетельной, мудрой и очаровательной королевы, сулившей к тому же обедневшему ученому золотые горы. Мыслитель что есть сил убеждал себя в этой иллюзии, подобно тому как человек Декарта должен был все время убеждать себя в том, ежели если он мыслит, то непременно существует. Но человек существует не только мыслью, он существует также баснями, сказками и россказнями: Декарт сочинил для себя волшебную басню про «добронравную королеву», которая, в свою очередь, придумала себе «философа-мудреца», способного наставить чудо-женщину, которой она себя ощущала, на путь истинный. Судя по всему, личные встречи быстро рассеяли взаимные иллюзии, во всяком случае, в последнем письме, написанном Декартом из Стокгольма 15 января 1650 года, то есть за две недели до начала болезни, встречаются строки, наглядно свидетельствующие, что баснословное умонастроение, с которым мыслитель ринулся в Швецию, явно улетучилось, уступив место тоске по покою и уединению:

Клянусь вам, что желание вернуться в свою пустыню, которое я испытываю, крепнет изо дня в день […] Не то чтобы во мне не было прежнего превеликого рвения услужить королеве, а она не благоволила ко мне так, как я только могу здравомысленно желать. Но я здесь не в своей стихии и хочу лишь отдохновения и покоя, то есть тех благ, которые даже самые могущественные на свете короли не могут предоставить тому, кто сам не умеет их заполучить[219].

В последней фразе слышатся отголоски рассуждений о «Суверенном Благе», с которых начался прямой диалог Декарта с Кристиной: очевидно, что все блага властительницы, коими она соблазнила философа, не возымели власти над теми ценностями, которые он ставил превыше всего и которые составляли для него условия возможности отправления мысли – уединение, покой и воля. Приходится думать, что королева также разуверилась в мыслителе или, наоборот, снова в нем обманулась, приняв страсть к независимости и верность собственной мысли за обыкновенную манию величия. Во всяком случае, в одном из редких развернутых высказываний Кристины о Декарте образ философа предстает совершенно неприглядным. Отвечая 9 марта 1650 года филологу К. де Сомезу, поделившемуся с ней своими соображениями о личности и философии только что скончавшегося Декарта, королева была как нельзя более высокомерна:

Я благодарю вас, Сударь, за то, что вы соблаговолили сообщить мне ваши чувства касаемо Декарта […] некогда он казался мне таким, каким вы его представляете, как в плане личности, так и в плане учения; несомненно, что он имел хорошие стороны, но истинная правда в том, что он судил о себе слишком выигрышно, и хорошее мнение, которое он имел о себе, побуждало его презирать всех остальных людей, один раз в моем присутствии он хвалился, что только ему ведома истина и что остальные смертные ее знать не знают, мне это было довольно трудно переварить, не такой у меня сильный желудок, а в скором времени он заболел и скончался, и мне кажется, что своей смертью он засвидетельствовал, что его расчет был ложным, suaque illum oracular fallunt; скажу как на духу, что в течение его жизни я довольно высоко его ценила, но я ценила бы его много больше, если бы он смог скрыть от меня презрение, которое он испытывал к словесности и ко всем, кто ею занимается, а главное – я нахожу, что он умер, будучи недостойным имени, которым хвалился, и признаюсь, что эта причина не была одной из самых немаловажных среди тех, что помешали мне оценить по достоинству его Философию, поскольку мне кажется, что всю свою жизнь он с излишком предавался страстям и что он завершил свои дни, обнаружив такое упрямство и такую гордыню, которые отнюдь не подобают имени Философа, коим он себя называл[220].

Трудно сказать, чего больше в этой эпистолярной зарисовке: раздраженного злословия сумасбродной государыни, осознавшей собственное бессилие перед той волей к власти разума, которой отличался образ жизни и мысли философа и которую она просто списала на его непомерную гордыню, или уязвленного самолюбия ученой жены, ставившей изящные искусства выше метафизики и не сумевшей уяснить смысл учения философа? Во всяком случае, портрет этот трудно назвать беспристрастным, хотя, разумеется, в определенной исторической верности ему отказать тоже нельзя: если перефразировать здесь известную формулу М. Мамардашвили, ведь Кристина знала Декарта, а мы нет[221]. Вместе с тем это письмо проливает новый свет на историю болезни и смерти Декарта, в которой королева не увидела ничего, кроме упрямства мыслителя, хотя в действительности эта кончина, заключая в себе загадку или тайну, предопределялась в некотором смысле его медицинской философией. Наконец, обвиняя философа в том, что он был слишком склонен предаваться страстям, Кристина, по всей видимости, просто валила с больной головы на здоровую: единственной страстью Декарта оставалась свобода, при этом трактат «Страсти души», который также могла иметь в виду королева, вменяя философу в вину излишнюю преданность страстям, был написан, как известно, в ходе эпистолярного диалога с принцессой Елизаветой и был многим обязан последней, что тоже не могло не задеть самолюбия высокомерной правительницы, не особенно жаловавшей, судя по всему, интеллектуальную соперницу.

Строго говоря, философия Декарта была не философией любви, тем более не философией страсти, которой домогались от него ученые жены, а философией свободы, где «ад – это другие», а рай – милая сердцу «пустыня», которую он мог создать себе в любом уголке странноприимной Голландии, но которая оказалась неуместной при шведском дворе. Разум был и остался для Декарта единственной страстью, которой он мог отдаться вволю, то есть он был для него волей к абсолютной власти разума, что, в частности, сыграло свою историю болезни и смерти философа в Стокгольме, но эта тема другого этюда. В общем, можно сказать, подводя предварительные итоги этой части нашего исследования, что «Суверенным Благом» философа была редкая возможность безраздельно владеть своей мыслью: соблазнившись было услужением государыне, он в общем и целом изменил своему призванию. «Суверенным Благом» властительницы было самодержавие как таковое, в том числе страсть к себе самой как чувственному субъекту отправления власти. Власть разума против разума Власти.

***

Язык философа в двух письмах к королеве Кристине, которые публикуются ниже, играет четырьмя гранями, которые, сколь отдаленными одна от другой ни казались бы сегодня, были неотъемлемыми составными элементами политики эпистолярного жанра в классический век. Во-первых, пишущему важно показать, что он действительно мыслит: рассуждение о «Суверенном Благе», представленное в первом письме, служит наглядным примером этой философии в письмах, где мыслитель может позволить себе гораздо более свободный ход размышлений, нежели в предназначенных «педантам» опубликованных сочинениях. Во-вторых, пишущий играет роль светского остроумца, хочет блистать, произвести впечатление, отсюда некоторые почти крамольные суждения, в которых философ ставит под сомнение необходимость абсолютного подчинения человека, почитающего свободное волеизъявление высшим благом, божественной инстанции. В-третьих, собственно философское рассуждение может периодически разрежаться литературными реминисценциями, и, хотя в письме о «Суверенном Благе» упоминаются только античные авторы, литературная составляющая в письмах философа неизменно обращает на себя внимание, особенно в письмах к ученым женам, с которыми мыслитель так или иначе делился личной библиотекой изящной словесности. В-четвертых, обязательные галантные формулы эпистолярного жанра порой способны настолько перекрывать ход мысли философа, что письмо может граничить с упражнением в светском пустословии, о чем наглядно свидетельствует последнее послание философа к королеве, о котором первый издатель переписки без всякого снисхождения заметил, что оно «не достойно ни гения, ни имени господина Декарта».

Приложение III. Письма Декарта к Кристине Шведской

1

Эгмонд – Биннен, 20 ноября 1647 года

Сударыня,

от господина Шаню мне стало известно, что Вашему Величеству было бы угодно, чтобы я имел честь изложить свои мнения касательно Суверенного Блага, рассматриваемого в том смысле, в каком говорили о нем древние философы; и это повеление я почитаю за такую великую милость, что желание ему повиноваться отвлекает меня от всякой другой мысли и заставляет меня, не принося извинений за несовершенства, изложить здесь в нескольких словах все, что мне пришлось знать об этой материи.

Можно рассматривать благость всякой вещи в ней самой, безотносительно с чем-то другим, в коем смысле очевидно, что это Бог является суверенным благом, поскольку он несравненно более совершенен, нежели тварные вещи; но можно также соотнести благость с нами, и в этом смысле я не вижу ничего, что нам следовало бы почитать, за исключением того, что нам так или иначе принадлежит и что таково, что иметь его для нас есть само совершенство. Так, например, древние философы, которые, не будучи освещены светом веры, ничего не знали о сверхъестественном блаженстве, рассматривали лишь те блага, которыми мы можем обладать в этой жизни; и именно среди них они искали то, которое могло быть суверенным, то есть преглавнейшее и превеликое.

Однако, с тем чтобы я мог его определить, я полагаю, что мы должны почитать со своей стороны те блага, которыми мы обладаем, или же те, которые имеем возможность приобрести. Исходя из этого положения, мне кажется, что суверенным благом всех людей вместе является скопление или собрание всех благ как души, так и тела, равно как фортуны, каковые могут быть в некоторых людях; однако благо каждого в частности – это совершенно другое, и оно состоит лишь в твердом волении благо делать и в удовлетворении, которое это деяние порождает. Какового основание в том, что я не замечаю никакого другого блага, которое казалось бы мне столь великим, ни того, что оно находится всецело во власти каждого. Ибо, касаемо благ тела и фортуны, то они абсолютно не зависят от нас; блага же души соотносятся все с двумя заглавными, из коих одно в том, чтобы познавать, а другое волить то, что является благом; однако познание зачастую выше наших сил; вот почему остается лишь наша воля, каковой мы можем абсолютно располагать. И я совсем не вижу, что как-то возможно располагать ею лучше, нежели все время обладать твердой и постоянной решительностью делать в точности все такое, что можно считать наилучшим, и использовать все силы своего рассудка на то, чтобы это хорошо познать. Только в этом состоят все добродетели; только это, собственно говоря, заслуживает похвалы и славы; наконец, только из этого все время проистекает величайшее и твердейшее удовлетворение жизнью. Таким образом, я считаю, что в этом именно состоит суверенное благо.

И посредством этого я полагаю согласовать два наиболее противоречивых и наиболее знаменитых мнения древних, а именно мнение Зенона, который вкладывал такое благо в добродетель или в честь, и мнение Эпикура, который вкладывал его в удовлетворение, коему он дал имя наслаждения. Ибо, поскольку все пороки идут лишь из недостоверности и слабости, каковые являются следствием неведения и порождают посему сожаление; добродетель состоит лишь в решительности и в силе, с каковыми мы устремляемся делать вещи, которые считаем благими, при том условии, что эта сила идет не от упрямства, но из того, что мы знаем, рассмотрев эти вещи в той мере, в какой нам достало моральных сил. И хотя то, что мы делаем тогда, может быть дурным, мы, тем не менее, убеждены в том, что исполняем свой долг; тогда как, если мы исполняем какое-то добродетельное деяние и, однако же, полагаем, что поступаем дурно, или же не даем себе труда узнать, как с этим в точности обстоит дело, нельзя сказать, что мы действуем как люди добродетельные. Что касается чести и хвалы, то зачастую их соотносят с другими благами фортуны; однако, поскольку я уверен, что Ваше Величество почитает больше свою добродетель, нежели свою корону, не побоюсь сказать, что мне не кажется, что есть что-то помимо этой добродетели, что было бы достойно похвалы. Все другие блага заслуживают лишь того, чтобы их почитали, но не того, чтобы их удостаивали чести или хвалы, разве что мы предполагаем, что они приобретены или получены от Бога надлежащим использованием свободного волеизъявления. Ибо честь и хвала являются своего рода вознаграждением, но нет ничего, что зависело бы от воли, что требовало бы вознаграждения или наказания.

Мне остается еще доказать здесь, что именно от благого употребления свободного волеизъявления происходит самое большое и самое прочное удовлетворение жизнью; что мне кажется не очень трудно, поскольку, тщательно рассмотрев, в чем заключаются наслаждение или удовольствие и вообще всякого рода удовлетворения, которые мы можем испытывать, я замечаю, в первую очередь, что нет среди них ни одного, что не заключалось бы всецело в душе, хотя многие из них зависят от тела; ведь это душа видит, хотя через посредство глаз. Затем я замечаю, что ничто не может принести удовлетворения душе, кроме мнения о том, что она обладает каким-то благом и зачастую это мнение является в ней весьма расплывчатым представлением, кроме того, союз души с телом является причиной того, что обыкновенно она представляет себе некоторые блага несравненно более великими, нежели они суть на самом деле; а ежели она отчетливо знала бы их истинную ценность, ее удовлетворение было бы всегда пропорционально величию блага, из которого это удовлетворение проистекало бы. Замечаю также, что величина некоего блага, в отношении нас самих, должна соизмеряться не только ценностью вещи, в коей оно заключено, но главным образом также посредством того способа, которым оно с нами соотносится; и помимо того, что свободное волеизъявление является самой что ни есть благородной вещью, которая только может быть в нас, ибо только оно уподобляет нас некоторым образом Богу и, кажется, даже нас избавляет от того, чтобы быть ему подданными и что, следовательно, его, свободного волеизъявления, благое употребление является самым превеликим из всех наших благ, очевидно также, что оно является также как нельзя более собственно нашим и имеет для нас самое превеликое значение, откуда следует, что именно из него могут проистекать наши самые основные удовлетворения. Вот почему, как можно видеть, например, что умственное отдохновение и внутренняя удовлетворенность, каковые испытывают те, кто знают, что они никогда не преминут сделать все наилучшим образом как в плане познания блага, так и в плане его приобретения, представляют собой такое наслаждение, которое несравненно более сладостно, более продолжительно и более твердо, нежели все те, что предоставляются чем-то иным.

Я опускаю здесь множество прочих вещей, поскольку, представляя себе количество дел, которые встречаются в ходе правления огромным королевством и о которых Ваше Величество должны беспокоиться, я не осмеливаюсь требовать более долгого внимания. Но я отсылаю господину Шаню несколько бумаг, где я более обстоятельно изложил свои чувства относительно той же материи с тем, чтобы, ежели Вашему Величеству будет угодно их посмотреть, он соблаговолит их Вам представить и дабы это могло засвидетельствовать, с каким рвением и преданностью я остаюсь Вашим… и т. д.

Рене Декарт

2

Эгмонд – Биннен, 26 февраля 1649 года

Сударыня,

если бы случилось так, что с самих небес мне было ниспослано письмо и я воочию увидел, как оно спускается с облаков, я не поразился бы более и не мог бы получить его с большим почтением и обожанием, нежели я получил то, что Вашему Величеству было угодно мне написать. Но я признаю себя столь мало достойным тех благодарностей, которые оно содержит, что могу принять их лишь как благоволение и милость, в отношении которых остаюсь столь обязанным, что никогда впредь не смогу от этого чувства совершенно избавиться. Честь, которой я удостоился, быть испрошенным со стороны Вашего Величества через посредство господина Шаню касаемо Суверенного Блага с избытком оплатила предоставленный мной ответ. И с тех пор, узнав через господина Шаню, что этот ответ был благосклонно принят, я чувствую себя столь премного обязанным, что не мог даже надеяться на что-то еще, не пожелать чего-то большего за такую малость; особенно от Государыни, которую Бог вознес так высоко и которая вся занята весьма важными делами, каковые составляют суть ее забот, и от малейших действий которой настолько зависит всеобщее благо всей земли, что все те, кто почитают добродетель, должны полагать себя весьма счастливыми, когда им представится случай оказать ей какую-либо услугу. И поскольку сам я принадлежу к числу последних, осмелюсь возразить Вашему Величеству, что она не сможет испросить у меня чего-то столь сложного, что я всегда не был бы готов исполнить; и что ежели мне было суждено родиться шведом или финном, я не мог бы с большим рвением, ни с большей совершенностью заверить Вас в том, что остаюсь Вашим… и т. д.

Рене Декарт

Этюд шестой. Пертурбации ученого либертинства

В корпусе эпистолярного наследия Декарта есть несколько писем, адресованных Жану-Луи Гез де Бальзаку (1597–1654), одному из самых именитых писателей Франции середины Великого века. Выпустив в свет в 1624 году довольно амбициозный сборник «Письма», Бальзак спровоцировал бурную и продолжительную литературную полемику, в ходе которой за шесть лет было опубликовано более тридцати разнообразных критических сочинений, направленных против или в защиту почти безвестного до тех пор литератора[222]. По завершении этой «тяжбы о письмах», по накалу страстей предвосхитившей позднейшую полемику вокруг «Сида» П. Корнеля (1637), писатель снискал себе громкую славу законодателя французской прозы, а его сочинение стало эталоном эпистолярной литературы, выдержав при жизни автора несколько исправленных и дополненных изданий. Не приходится удивляться поэтому, что в скором времени Бальзак вместе со своим верным другом и единомышленником Жаном Шапленом (1595–1674) оказался в числе самых первых и самых авторитетных членов Французской академии, которая была создана в 1635 году по дальновидному замыслу всесильного кардинала Ришелье (1585–1642) и была призвана решать задачи по нормализации и упорядочиванию употребления французского языка во всех сферах общественной жизни, но главным образом в литературе. Впрочем, с Ришелье Бальзака связывали и более доверительные отношения – в течение нескольких лет он входил в ближний круг Первого министра Людовика XIII.

Хотя два письма Декарта к Бальзаку уже публиковались на русском языке, правда с немотивированными сокращениями, неверной датировкой и спорными переводческими решениями, литературное содружество двух авторов практически не обсуждалось в русской критической литературе. Между тем речь идет об одном из самых знаменательных эпизодов в истории французской словесности XVII века, когда философия, в лице Декарта, пытаясь преодолеть засилье латыни в ученом мире, постепенно переходила на национальный язык, в то время как литература, в том числе усилиями Бальзака, искала новые выразительные формы, одной из которых следует считать эпистолярный жанр, уверенно вошедший с легкой руки писателя в жанровую систему эпохи. Этот эпизод тем более заслуживает самого пристального внимания, что в самом начале его находятся малоизвестные размышления молодого Декарта о «Письмах» Бальзака: они представляют собой весьма витиеватое и весьма претенциозное «рассуждение о методе» изящной словесности, в центре которого, таким образом, находятся вопросы литературы или, что будет немного точнее, проблемы соотношения мышления и красноречия, «вещей» и «слов», «имен» и «стран»; кроме того, в этом рассуждении, равно как в других письмах философа, адресованных писателю, затрагиваются вопросы авторского поведения, как перед лицом политической власти, тяготевшей к абсолютизму, так и перед лицом зарождающейся как раз в это время литературной критики. Более того, переписка философа и литератора содержит в себе ряд характерных пассажей, бросающих новый свет на творческие и экзистенциальные стратегии Декарта, в том числе в плане выбора Голландии местом создания новой философии, положения мыслителя в умственной жизни Парижа того времени, а также становления замысла «Рассуждения о методе».

6.1. Писатель, философ, поэт

Жизненные пути Декарта и Бальзака были во многом схожи, неудивительно поэтому, что в определенный момент они пересеклись, чтобы в конечном итоге радикально разойтись: философ настолько глубоко проникся проектом тотальной метафизической доктрины, что впал в своеобразный интеллектуальный аутизм, в силу которого даже не смог предотвратить свою смерть в Стокгольме, поскольку имел собственное медицинское учение и на дух не переносил врачей; автор скандальных «Писем», поначалу навлекший на себя тучи обвинений в безбожии, либертинстве, мании величия и прочих великих и малых грехах, с течением времени, наоборот, совершенно образумился, выпустив сначала верноподданнического «Государя» (1631), затем памфлет «Старичье» (1648), направленный против педантов, а под конец жизни богобоязненного «Христианского Сократа» (1652).

Декарт и Бальзак принадлежали к одному литературному поколению, были почти ровесниками, в 1628 году, к которому относится упомянутое размышление Декарта о «Письмах» Бальзака, обоим было по тридцать с небольшим. И тот и другой происходили из провинциального служилого дворянства, что не мешало им позднее вращаться в высших кругах парижского общества 20–30‐х годов. Сходными были образовательные маршруты философа и писателя: оба воспитывались в иезуитских школах (коллегиях); Декарт – в Ла Флеш, привилегированной теологической школе, основанной по личному указанию короля Генриха; Бальзак учился в аналогичной школе в Пуатье, правда, завершил теологическое образование в Париже, в коллегии Ла Марш, не подчинявшейся ордену иезуитов. Оба затем учились в университетах; Декарт – в том же Пуатье, где получил степень бакалавра, а затем лиценциата юриспруденции, защитив диссертацию, текст которой был обнаружен сравнительно недавно – в 1987 году[223]; Бальзак в более либеральном Лейдене, где изучал риторику и филологию. И тому и другому довелось испытать себя на ратном поприще в ходе религиозных войн или гражданских распрей, правда, скорее из вкуса к рискованной и раскованной жизни, нежели ради защиты праведной веры; пером и шпагой они отстаивали собственные представления об аристократическом идеале: к этой поре относится утраченный трактат Декарта «О фехтовании», тогда же Бальзак публикует первые памфлеты, направленные против тирании высокородных аристократов. К моменту знакомства, состоявшегося, судя по всему, в Париже в середине 20‐х годов, оба исповедовали довольно свободный образ мысли, направленный против царившей в Сорбонне схоластики и ортодоксальной католической теологии. Можно думать также, что начинающий философ и автор «Писем» были достаточно близки к тому, что враги инакомыслия называли в то время либертинством. Наконец, оба в определенный момент своего существования приняли решение удалиться от политических треволнений столичной жизни, сделав выбор в пользу уединения: Декарт нашел пристанище в тихой Голландии, где провел большую часть своей творческой жизни, время от времени меняя места проживания и даже скрывая от большинства знакомых свои адреса; Бальзак удалился в замок в Шаранте неподалеку от Ангулема, время от времени наезжая в Париж, где получил прозвище «Шарантский затворник». Как для философа, так и для писателя эпистолярный жанр служил привилегированным способом общения с научным и литературным миром.

Характеризуя отношения Декарта и Бальзака, нам следует вновь обратиться к понятию либертинства, которое, несмотря на известную расплывчатость, лучше всего представляет ту интеллектуальную сферу, в которой философ искал близости с писателем, воспринимая от автора «Писем» определенные установки писательского поведения, в частности культ искусства светского красноречия, резко противопоставленного политической, религиозной, судебной и университетской риторике. Вместе с тем фигура Бальзака, пользовавшегося при жизни огромной известностью, тесно связана с так называемой салонной культурой Великого века, которая, с одной стороны, представляла форму интеллектуальной оппозиции в отношении двора, тяготевшего к абсолютизму, с другой стороны, являлась своеобразной лабораторией по разработке критического суждения и критериев хорошего вкуса. Именно в салонах рождалась новейшая литературная критика, тесно связанная с такими явлениями интеллектуальной жизни Франции первой половины XVII века, как галантность, либертинство, прециозность. Но в салонах царили «ученые жены», которые резко противопоставляли свою культуру, ученость, язык как двору, к которому тянулись кружки ренессансного гуманизма, так и университету, где процветала схоластика. Бальзак был кумиром литературных салонов, со своей стороны не упуская случая превознести до небес парижский дворец знаменитой маркизы де Рамбуйе, который на полстолетия стал местом собрания французской интеллектуальной элиты.

Строго говоря, эпистолярный жанр в том его преломлении, которое он приобрел в «Письмах» Бальзака, оказался одной из самых плодотворных форм свободной литературной критики, заключая в себе вызов в отношении ренессансного гуманизма, основанного на филологическом почитании древних. Свободные критические суждения о современных писателях, политиках, теологах, эрудитах, которыми пестрила книга Бальзака, превращали автора в провозвестника первоначального французского модернизма, теоретически оформившегося в знаменитом споре «Древних и Новых».

Подобно тому, как Малерб был обязан своим успехом новаторскому характеру своей поэзии, Бальзак, правда, с большей последовательностью утверждал себя в качестве новатора (moderne), именно в силу новаторства поколение находит в нем одного из своих учителей. Противники считают его революционером. Он восстал на Древних, утверждают они. Он высмеивает Цицерона и Демосфена, Исократа и Сенеку[224].

Принимая во внимание эту интеллектуальную характеристику, принадлежащую перу одного из самых авторитетных знатоков французской литературы XVII века, можно думать, что Бальзак и Декарт были авторами не только одного и того же литературного поколения, решавшего задачи по преодолению идеалов ренессансного гуманизма, но и сходных мировоззренческих устремлений, которые следует характеризовать, если не бояться анахронизма, революционными.

Важно подчеркнуть, что Бальзак был радикальным новатором не только в преобразовании форм критического суждения; в самой мысли писателя содержались зерна новой политической философии, в которой вольнолюбие отдельной личности высокомерно и изобретательно противопоставлялось власти государства. Разумеется, эпоха утверждения абсолютизма во Франции не особенно располагала к открытым требованиям свобод, вот почему писательская позиция автора «Писем» складывалась преимущественно из компромиссов и экивоков, хитроумного заигрывания с сильными мира сего и резкой пикировки с современниками, в ходе которых он умудрялся представить читателю ряд дорогих, но крамольных, по существу, идей[225]. Главное в либертинстве Бальзака – ставка на свободу разума, которая противопоставляется как тираническим тенденциям монархии, так и невежеству общей массы, к которой он причислял монахов, педантов, священников; самое существенное в философии Декарта – свободное волеизъявление мыслящего человека. И писатель, и философ прекрасно сознавали, для кого они пишут, – для узкого круга посвященных; важно, однако, что ищущая себя французская молодежь того времени «взахлеб пила либертинство», согласно выражению одного из педантов[226], и первого, и второго.

В этом отношении важно напомнить, что и Декарт, и Бальзак были так или иначе связаны с трудами и днями Теофиля де Вио, о котором уже говорилось в предыдущем этюде. Напомним, что, завоевав громкую литературную славу поэтическим сборником «Сочинения» (1622), в котором силой естественного чувства и свободой стихосложения ему удалось превзойти самого Малерба, Теофиль в скором времени был приговорен к смертной казни через сожжение на костре за участие в сборнике «Сатирический Парнас» (1623), где уже в первом сонете, расцвеченном неудобопроизносимым глаголом foutre, поэт, признаваясь, что болен недугом Венеры, давал обет исключительного мужеложества[227]. Предупрежденный могущественными покровителями о начале уголовного преследования, которое было инспирировано Обществом Иисуса, Теофиль ударился в бега, так что иезуитам пришлось довольствоваться сожжением чучела и книг поэта. Найдя прибежище в замке герцога Монморенси, благоволившего Теофилю, он был вскоре выслежен шпионами главного королевского прокурора, заключен в парижскую тюрьму «Консьержри», где продолжал писать стихи и прозу. Несколько месяцев спустя поэт был удостоен высочайшего помилования, благодаря которому смертная казнь была заменена на изгнание. Теофиль вышел было на свободу, но в скором времени скончался, не вынеся выпавших на его долю злоключений. Поэзия Теофиля может рассматриваться как одна из вершин литературного либертинства, где философское вольнодумство счастливо соединяется со свободным владением основными формами галантной поэзии и последовательной установкой на свободу в личном существовании.

Вопрос о действительном отношении Декарта к либертинству и эмблематической фигуре Теофиля является дискуссионным. Тот же Адам считает, что Теофиль был любимым поэтом философа[228]; однако утверждать это с полной уверенностью вряд ли возможно, хотя в единственной ссылке на поэзию эксцентричного вольнодумца, что встречается в сочинениях и переписке Декарта, мыслитель явно обнаруживает гораздо большее восхищение поэтическим гением современника, нежели Бальзак, «Письма» которого между тем читались как азбука либертинства.

Дело в том, что автор «Писем» в молодости был тесно связан с Теофилем, учился вместе с ним в Лейденском университете, куда французские студенты обычно устремлялись в поисках более вольной жизни, но затем, при загадочных обстоятельствах, пути молодых людей, которые, как полагают современные исследователи, могли быть любовниками, радикально разошлись[229]. Словом, Бальзак вполне мог питать к Теофилю, овеянному скандальной репутацией, светскую или литературную ревность, и поэтому неудивительно, что в «Письмах» содержатся прямые выпады против поэта и либертинства в целом. Неудивительно и то, что непримиримый поэт-вольнодумец крайне нелицеприятно отозвался о книге Бальзака, заодно смешав с грязью саму личность автора.

Поскольку это гневное послание, написанное поэтом в последние месяцы жизни, дает наглядное представление о том накале страстей, с которым современники спорили о «Письмах», и ретроспективно может рассматриваться как своего рода негативное введение в поэтику главного сочинения Бальзака, приведем из него характерную выписку:

[…] Ваши клеветнические депеши составлены с такой многотрудностью, что вы сами себя оскопляете, и ваша мука столь причастна вашему преступлению, что вы разом навлекаете на себя и гнев, и жалость, так что нельзя сердиться на вас, вас же не жалея. Вы сами называете это упражнение в гнусностях развлечением больного человека. Это правда, ежели вы были здоровы, то писали бы по-другому. Но будьте умеренны в своих трудах, ибо они укрепляют ваши недуги. И если и далее так будете писать, то проживете недолго. Мне известно, что ум ваш не бесплоден: именно поэтому вы пикируетесь со мной. Но если природа с вами дурно обошлась, я тут ни при чем: она продает вам задорого то, что многим дает бесплатно. Вам еще повезло, что, родившись, чтобы погрязнуть в невежестве, вы, благодаря своим трудам и бдениям, которые доставляли вам такие головные боли, приобрели также поверхностное знание изящной словесности. Вы знаете французскую грамматику, а простаки верят, что вы написали книгу. Ученые мужи говорят, что вы воруете у частных лиц то, что выдаете публике за свое, и что пишете только то, что прочитали. Но не всякий, кто научен читать, есть ученый. Если есть что-то хорошее в ваших сочинениях, то те, кому это неведомо, не сумеют вас похвалить, но тем, кому это ведомо, прекрасно известно, что оно вам не принадлежит. Древние авторы имеют собственные заслуги. Все, что вы от них переняли, хорошо само по себе, но то, что идет от вас, против вас и обращается. В вашем стиле рабская лесть в адрес власть имущих чередуется с шутовской фамильярностью в отношении прочих лиц. Вы утверждаете, что на равных с кардиналами и маршалами Франции. При этом забываете, откуда появились на свет. Вам просто изменяет память, которой недостает рассудительности. Поменяйте свой настрой и излечитесь, если это возможно. Когда вы пересказываете мысль Сенеки или Цезаря, вы мните себя Сенекой или Цезарем. Чванство, с которым вы рассуждаете о своих поместьях и прислуге, что могло бы быть хвалою вашим предкам, сослужит вам дурную службу. Лицо ваше и все ваше дурное естество хранят что-то от бедности происхождения и пороков, которые для нее обыкновенны[230].

Очевидно, что это полемическое послание пронизано личной обидой поэта: он, будучи практически оправданным за те прегрешения, которые ему вменялись в вину иезуитами, не мог стерпеть того, что теперь его судили от имени литературы, тем более что судьей выступал бывший сотоварищ. Тем не менее, если сравнить характер, стиль и тональность этого письма с другими откликами на книгу Бальзака, то можно утверждать, что сатира Теофиля вполне соответствовала общим принципам литературной критики того времени, в которой собственно критическое суждение должно было быть облачено в галантные одежды красноречия: отсюда вкус к велеречивым сентенциям, синтаксическим параллелизмам, развернутым метафорам. Отсюда же едва ли не главная риторическая фигура, задающая тон всего рассуждения и передающая всю ярость критика: гипербола. Теофиль, конечно же, впадал в неимоверное преувеличение, указывая на низкое происхождение Бальзака, не лишена преувеличения и оценка состояния здоровья автора, равно как гиперболизированны обвинения в плагиате. Как мы убедимся ниже, ради красного словца поэт был способен не пожалеть и отца, не то что нападавшего на него сомнительного в его глазах литератора. Впрочем, как мы увидим в дальнейшем, рассматривая отклик Декарта на книгу Бальзака, что к гиперболам охотно прибегали не только хулители, но и защитники «Писем».

Несмотря на эту распрю, приходится думать, что либертинство автора «Писем» было не менее радикальным, нежели либертинство Теофиля, правда, этот радикализм сглаживался довольно изобретательной композицией сочинения, благодаря которой авторская точка зрения как будто витала в воздухе, допуская взаимоисключающие толкования. Важно и то, что после публикации «Писем», спровоцировавшей обвинения автора почти в тех же самых прегрешениях, в которых иезуиты уличали поэта «Сатирического Парнаса», Бальзак был вынужден еще более решительно дистанцироваться от «проклятого поэта»[231].

Так или иначе, но следует подчеркнуть, что и Декарт, и Бальзак обретались в одном и том же или сходном семантико-экзистенциальном пространстве, где навлекал на себя проклятия бесчинствующий Теофиль и где кардинальный вопрос о свободе – веры, любви, мысли, слова, чувствований – сопрягался с вопросом о власти человека – над самим собой и другими людьми. Как писал поэт в процитированном Декартом стихотворении, рисуя свою «варварскую» в глазах обывателей и родителей любовь, ради сжигающей его страсти он был готов скорее «предать огню отчизну», нежели досадить «возлюбленному»:

Боги, какую прекрасную Парис прекрасный возымел добычу!

Как влюбленный этот славно поступил,

Когда предал он пламени Трою,

Чтобы притушить огонь в себе[232].

Напомним, что эта цитата находится в своеобразной философской диссертации «О Любви», представленной Декартом в пространном послании к Пьеру Шаню, а через него предложенной на суд королеве Кристине Шведской.

Теофиль был либертинцем по призванию и поэтическому темпераменту, в котором свободное отношение к канонам классицистической поэзии сочеталось с вольными нравами, откровенно исповедовавшимися наперекор господствующей моральной традиции. Никогда и нигде не позволяя себе исповедовать слишком явно, ни проповедовать открыто либертинский образ жизни и мысли, Декарт, тем не менее, вращался в довольно близких к либертинству интеллектуальных и экзистенциальных сферах. Вместе с тем подчеркнем здесь следующее: если автор «Рассуждения о методе» и обнаруживал в своих сочинениях и письмах определенное внимание или даже тяготение к устремлениям этого умственного движения, то происходило это не столько по его собственной воле, которую он, осторожничая, всегда мог образумить, сколько злою волею ревнивых читателей-педантов, незамедлительно узревших в новой философии дерзкий вызов католической традиции.

Наглядный пример того, как Декарт под пером иного педанта мог оказаться либертинцем-поневоле, можно найти в одном из пассажей убийственного памфлета, с которым выступил против картезианской философии влиятельный кальвинистский теолог Воеций, выставивший автора «Метафизических медитаций» достойным продолжателем дела легендарного вольнодумца Л. Ванини, казненного в 1619 году в Тулузе по обвинению в ереси и атеизме:

…Человек этот – подражатель Ванини в том, что, делая вид, будто посредством своих неопровержимых доказательств выступает против атеистов, он тайком впрыскивает яд атеизма в тех, кто, по недостатку разумения, не способны повсюду распознать змея, что скрывается в траве. Многие теологи-рационалисты, полагая, что смогут обойтись без Писания, учат таким образом Атеизму, тщась его распознать и опровергнуть […] Действительно, посмотрите, что вытворяют самые изощренные атеисты: они выдвигают тот или иной аргумент против атеистов, полагая его непогрешимым, последний, однако, едва понятый единицами, на деле доказывает, что в действительности нет никакого аргумента, который бы доказывал самым определенным и неопровержимым образом существование божественной власти[233].

Очевидно, что если логическая аргументация ревнивого теолога гораздо более искусна, нежели грубые выпады Теофиля против Бальзака, то по уничижительному пафосу оба пасквиля ничем не уступают друг другу: важно вместе с тем, что полемисты выступают с критикой не столько самих якобы богохульных сочинений, сколько их авторов. Более того, Воеций, которому в этом отношении нельзя отказать в определенной проницательности, делает упор именно на искусстве кривомыслия философа, который, якобы выступая против атеистов, на деле распространяет свою либертинскую доктрину.

Полемика Декарта и Воеция неоднократно рассматривалась историками философии[234], здесь нам важно было подчеркнуть те линии притяжения или тяготения, где Декарт сходился со своим любимым поэтом.

Что касается Бальзака, то вопрос о его отношении к либертинству требует отдельного рассмотрения.

6.2. «Письма» Бальзака – галантная безделушка или либертинская провокация?

Главное отличие Бальзака от Теофиля заключалось в том, что если последний всегда благоволил страсти, то первый всегда был движим волей к власти. Действительно, с ранней молодости будущий писатель находился на авансцене политической жизни Франции начала XVII столетия: самим блистательным эпизодом, положившим многообещающее начало его светской карьеры, по праву считается участие в достославном походе по освобождению Марии Медичи из тюрьмы в Блуа в 1619 году, когда опальная королева была препровождена в Ангулем в замок семьи Бальзак, где она прожила несколько месяцев и где, по всей видимости, молодой Бальзак смог сблизиться с герцогом Арманом Жаном дю Плесси, будущим кардиналом Ришелье, доверенным лицом которого он стал в скором времени. Некоторые биографы полагают, что путешествие в Рим, которое Бальзак предпринял в 1621 году, задержавшись в итальянской столице на полтора года, было организовано не без участия самой королевы-матери, которая поручила молодому шевалье сопровождать аббата де Ла Кошер, посланного в Ватикан с ходатайством о присвоении Ришелье, епископу Люсона, кардинальского звания. Таким образом, совершенно очевидно, что Теофиль перегибал палку, утверждая, что Бальзак только похваляется связями с сильными мира сего: будущий писатель был, по меньшей мере какое-то время, на главных ролях в политической сценографии эпохи. Другое дело, что он не хотел удовлетворяться ролью придворного поэта, рассыпающегося в угоду высоким покровителям горстями мадригалов, сонетов, стансов и элегий. Бальзак метил выше, все время мысля себя «первым министром» изящной словесности, согласно чуть гиперболизированному выражению признанного знатока французской литературы XVII века А. Адама[235]. Однако политическим грезам писателя не суждено было сбыться: отчаявшись сохранить заветное место при Ришелье, который все больше входил во вкус абсолютной власти, Бальзак удалился в свой замок в далекой от столицы провинции Шарант, время от времени выбираясь в Париж, чтобы принять участие в заседаниях Французской академии или просто повидаться с друзьями.

Так или иначе, но три послания к кардиналу Ришелье, помещенные почти в самое начало книги, занимают видное место в композиции «Писем», сразу очерчивая круг читателей, на который нацеливался Бальзак: речь идет не столько об ученых мужах, докторах Сорбонны, теологах и филологах-гуманистах, задававших прежде тон интеллектуальной жизни, сколько именно о власть имущих, которым автор исподволь предлагал свои услуги философа-советника, не упуская случая высказать, разумеется в завуалированной форме, критические суждения, изобличающие нравы и образ мысли современников. Крайне амбивалентная авторская стратегия Бальзака дает о себе знать в довольно замысловатых рассуждениях, содержащихся в послании от 26 сентября 1622 года, в котором писатель спешил поздравить политика с получением кардинальского звания:

Закончив свое письмо, я получил почту, из которой узнал, что Папа сделал вас Кардиналом. Я отнюдь не сомневаюсь, что эта новость была встречена вами почти с таким же бесчувствием, как если бы она вам была безразлична, и что, вознеся свой ум над вещами горнего мира, вы смотрите на все без исключения с одинаковым выражением лица. Тем не менее, коль скоро здесь общественное благо встречается с вашим собственным интересом и что по любви к вам вся Церковь радуется, даже в тюрьмах в Англии, нет никакой очевидности, что вы лишите себя удовлетворения, которое столь же целомудренно, как и те, что получаются на небесах и происходят от той же самой причины. Благопристойные люди, Монсеньор, в такие времена, как наши, должны желать великих почестей, дабы совершать дела великие […] Весь христианский мир требует от вас трудов по последнему научению и общему умиротворению сознаний. А я, кто ищет уже давно идею красноречия, находя среди нас лишь ложные или несовершенные о нем представления, дожидаюсь, что вы возвратите его нам таким, каким оно было, когда в Риме красноречие обличало Тиранов и вставало на защиту угнетенных Провинций[236].

Оценивая это рассуждение, можно сказать, что автор буквально ходит по острию бритвы: рассыпаясь в велеречивых поздравлениях и похвалах, Бальзак исподволь дает понять, что честолюбие Ришелье настолько безмерно, что тот способен воспринимать себя самим Богом. Явно гиперболическое описание любви, с которой относится вся Церковь к новоявленному кардиналу, ставится под вопрос ироничным упоминанием тюрем, где томились английские католики. Мотив удовлетворенного честолюбия, который появляется в следующем пассаже, перечеркивает начало письма, заметно умеряя пафос панегирика, а сентенция о великих почестях, вознаграждающих великих деятелей, вовсе ставит кардинала на одну планку с рядовым честолюбцем. Но истинным шедевром этой логики кривомыслия, в которой хвала тайком подрывается обличением, представляется финальная импровизация, в которой автор, выражая надежду на то, что Ришелье вернет во Францию истинное красноречие, украдкой уподобляет его тирану. Любопытно было бы рассмотреть то, как сам Ришелье ответил на это послание, но это тема для другой работы, отдельные мотивы которой можно найти в специальном исследовании[237].

«Письма» пестрят политическими максимами и галантными афоризмами, истинный смысл которых далеко не всегда очевиден. Автор, будто сфинкс, предлагает читателю загадки, разгадки которых могут быть взаимоисключающими. Он пишет гневное письмо против гугенотов, возмущаясь, что придворные католики собираются жить с ними в мире; и тут же выступает с едкими насмешками над папой Григорием XV и его приближенными; он неустанно превозносит государя, но, когда из-под его пера выходит слово «тиран», чаще всего в виду имеется не кто-нибудь, а сам Ришелье, который вместе с тем расхваливается без всякой меры в других пассажах; автор яростно изобличает вольнолюбие Теофиля, но при этом возвеличивает рядовых литераторов, находя порывы свободомыслия даже там, где они не более чем цветы красноречия. Создается впечатление, что как в хвале, так и в брани Бальзак не просто играет, а разыгрывает, как самого себя, так и своего читателя: в гневливом порицании может содержаться скрытое признание близости, в притворной лести – напряженное внутреннее дистанцирование. Таким образом, несмотря на все уступки кодексу галантной литературы, предписывавшему автору писать, чтобы нравиться, Бальзаку удается создать фигуру независимого писателя, который свободу собственного суждения ставит выше и древних канонов, и новейших доктрин Сорбонны. Значение «Писем» трудно переоценить, вновь сошлемся на Адама:

Позиция Бальзака окажет значительное влияние на развитие классицистической литературы. В ней передается полное и решительное противоречие между писателями и Университетом. Не то чтобы Бальзак его породил. По мере того как салоны стали привлекать к себе и формировать литераторов, гора Святой Женевьевы утрачивала свое значение. Но в «Письмах» разрыв именно разразился. Ученые мужи превращаются в педантов, старый гуманизм оборачивается педантизмом[238].

В этой связи уточним, что новаторство Бальзака-писателя отнюдь не заключалось в публикации личной переписки, поскольку подобные сборники были тогда в моде, восходящей к сходным веяниям в итальянской литературе, остававшейся эталоном для французской словесности. Радикальная новизна Бальзака определялась тем, что он, так сказать, полностью перемешал эпистолярные карты: систематически меняя датировку отдельных писем, имена реальных лиц, которым они были адресованы, исторические обстоятельства, при которых они были сочинены, периодически вставляя пассажи одного письма в другое, писатель создавал оригинальное эпистолярное произведение, где, несмотря на присутствие сонма величественных персонажей, главным действующим лицом был именно автор. Переиначивая известное высказывание Паскаля о человеческом «я», «достойном презрения» («le moi est haïssable»), можно сказать, что для Бальзака собственное «я» достойно только уважения. Таким образом, одна из главных заслуг автора «Писем» заключалась в том, что он самым решительным образом поставил писательское «я» в центр литературного произведения, что и объясняет нападки первых критиков книги, в один голос твердивших о чрезмерном самомнении или даже мании величия новоявленного Нарцисса.

Строго говоря, та манера, в которой Бальзак выстраивал в «Письмах» авторскую субъективность, не столько отвечала риторическим ухищрениям древних и средневековых авторов или скептической манере «Опытов» Монтеня, сколько тяготела к тому героическому интеллектуальному усилию, с которым Декарт чуть позднее утверждал несомненность только одной на свете вещи: «я мыслю, следовательно, я существую». Все прочее, даже существование самых очевидных вещей, тем более мнения и учения смертных, подлежит сомнению. Величие и свобода человеческого «я» – вот те стихии, где Декарт вернее всего сближается с Бальзаком: говоря в своем отзыве на «Письма» о «великодушной свободе» писателя, он подразумевает как свободное волеизъявление мысли, предполагающее свободу суждений о самом себе, так и свободное владение приемами красноречия, подразумевающее искусство убеждать других людей.

Вместе с тем то трогательное внимание, с которым он относится к своему «я», те перепады здоровья и нездоровья, которые он не без нарциссизма описывает, те душевные перебои, которые передаются самому стилю «Писем», исполненному как добросердечного участия к ближним, так и ядовитого злоречия в отношении дальних, в том числе древних, наконец, та театральная забота о покое, свободе, уединении, необходимых для истинно творческого существования, превращают сочинение Бальзака в один из самых животворных истоков французской авторефлексивной прозы, самым грандиозным памятником которой стал роман Пруста:

Он жалуется на печень и несварение желудка, он сетует на бессонницу и возвещает, что из‐за «гражданской войны, что терзает все нутро его тела» дни его сочтены. Он сладострастен, жжет ароматные свечи и почти весь год сидит у жаркого камина. Есть в нем что-то от Пруста[239].

6.3. Письмо о «Письмах»

Сохранились два письма Бальзака к Декарту, они заключают в себе довольно остроумный словесный портрет философа и замечательно передают атмосферу умственной близости, дружелюбия и… галантной пикировки, в стихии которой существовали наши авторы. К ним примыкают четыре небольших письма Декарта к Бальзаку, раскрывающие как отдельные детали личной жизни и отношений философа и писателя, так и общие умственные наклонности, в частности страсть к странствиям и отшельничеству. Этот небольшой эпистолярный корпус представляет собой малую часть переписки философа и писателя, так как большинство писем не сохранилось. Ценность этих литературных документов тем более высока, что они позволяют составить реальное представление как об умственном настрое Декарта накануне эпохального отъезда в Голландию, так и о его действительном положении в интеллектуальной жизни Франции 20–30‐х годов XVII века. Вместе с тем уместно будет привести здесь русский перевод самого начала эпистолярного диалога Декарта и Бальзака, то есть апологию «Писем», сочиненную начинающим философом зимой 1628 года, и ответ уже знаменитого писателя, датированный 30 марта того же года.

Письмо Декарта о «Письмах» Бальзака написано на латинском языке и впервые было напечатано в книге Бальзака «Христианский Сократ» (1656) вместе с посвященными Декарту «Тремя речами», о которых идет речь в ответном послании писателя. Эти речи представляли собой ответ Бальзака на ряд критических отзывов на сборник «Письма» и предназначались для публичного чтения перед некоей высокопоставленной особой («un grand Prince»), которое, таким образом, могло представлять собой нечто аналогичное тому собранию, что состоялось в день святого Мартена 1628 года в парижской резиденции папского нунция Бани, когда Декарт публично излагал принципы новой философии природы.

Как язык письма Декарта, так и отдельные особенности словоупотребления требуют определенных пояснений. Сочиняя свою «апологию» Бальзака, мыслитель, который к этому времени ничего не опубликовал, хотя был известен в парижских интеллектуальных кругах именно как «философ», решал несколько разнонаправленных задач: во-первых, он не мог не вступиться за писателя, с которым его связывали тесные отношения; во-вторых, он мог думать, что, защищая автора «Писем», делает верный литературный выбор, поскольку к тому времени за Бальзака публично заступился сам Малерб; в-третьих, не исключено, что «апология» также предназначалась для публичного чтения или даже для печати; в-четвертых, сочиняя свою речь на латыни, Декарт явно обращал ее скорее в сторону «ученых мужей», поскольку большинство критических откликов на «Письма» Бальзака было написано на французском языке, – словом, он пытался говорить от имени науки или философии, но высказывал суждение именно о литературной стороне произведения, достаточно четко противопоставляя ее стороне содержательной.

Можно было бы подумать, что попытка решить столь разнообразные творческие задачи не увенчалась успехом: Бальзак почувствовал, что его перехваливают. Однако более весомое суждение, свидетельствующее о том, что язык Декарта в этом послании был если не вымученным, то перегруженным, принадлежит Шаплену, одному из самых авторитетных критиков того времени, который писал Бальзаку, отзываясь в 1637 году на первые разговоры об успехе «Рассуждения о методе»:

[…] Я с превеликим удовольствием прочел латинскую похвалу, которую он сочинил о ваших первых письмах, и хотя его стиль на этом языке не чета нашему, полагаю, насколько мне позволительно об этом судить, что его нельзя упрекнуть в варварстве и что есть множество людей, что прекрасно обойдутся без столь хорошей манеры выражения, которой он зарекомендовал себя […][240].

По-видимому, Шаплену, последовательному поборнику использования французского языка в современной словесности, было вообще не очень ясно, почему Декарт пишет на латыни, ему бросилась в глаза искусственность или даже тяжеловесность стиля философа.

Тем не менее есть основания полагать, что и критик и писатель могли немного обманываться и упустить из виду, что Декарт играл в ту же самую литературную игру, в которой так преуспели Бальзак и Шаплен: оба настолько привыкли расточать велеречивые похвалы, скрывающие в себе колкости, что могли не заподозрить, что философ тоже с блеском овладел этой наукой кривомыслия, в стихии которой панегирик легко оборачивается сатирой, что обеспечивается методичным применением гиперболы. В этом отношении вполне правомерно задаться вопросом о том, а насколько серьезен Декарт в своей апологии Бальзака? Не звучит ли в его рассуждении та самая ирония, что звучала в похвалах Ришелье, рассыпанных по «Письмам»? В пользу возможности положительного ответа на эти вопросы говорят два, как минимум, мотива текста: во-первых, развернутое сравнение изящества литературного рассуждения с красотой очаровательной женщины, в которой главное в гармонии, а не в блеске отдельных деталей; во-вторых, не менее характерное уподобление превратной власти общего мнения «группе молодых развратников», среди которой невозможно было бы показаться добронравным и добродетельным. Оба мотива не только не исключают либертинства, который ставился в вину Бальзаку, но его парадоксальным образом оправдывают, оставляя открытым вопрос о том, в какой мере сам Декарт оставался близок к этому образу жизни и мысли. Вообще говоря, из этого нагромождения гиперболических формул в сочетании с нагнетанием либертинских мотивов складывается такая гремучая смесь, что панегирик легко обращается дружелюбной сатирой, не исключающей причастности автора к изобличаемым порокам.

Письмо Бальзака написано накануне отъезда Декарта в Голландию и, в отличие от предыдущего, представляющего собой своеобразное упражнение в стиле, передает реальную атмосферу душевой близости между философом и писателем. Необычайная ценность этого литературного документа определяется тем, что в нем содержится первое упоминание о первой книге Декарта, которая выйдет в свет только через девять лет: речь идет о «Рассуждении о методе». Называя грядущее сочинение «Историей вашего ума», Бальзак, как можно думать, имеет в виду определенного рода литературность замысла философа; более того, ироничный пересказ фабулы еще не написанного сочинения, включающий такие мотивы, как авантюра, подвиги, борьба с гигантами Схоластики, но особенно пути и прогресса в познании истины, поразительно предвосхищает отдельные пассажи первой книги Декарта, которую сам он призывал читать «в виде истории или, если вам будет угодно, басни». В этой связи можно высказать два предположения.

Во-первых, вполне возможно, что Декарт читал в кругу друзей какие-то отрывки грядущей книги, которые воспринимались слушателями, поглощенными литературными занятиями, в духе модных рыцарских романов («Дон Кихот» был только что переведен на французский); в пользу такого предположения говорит следующий фрагмент «Рассуждения о методе»: «Но мне было бы весьма угодно показать в этом слове, какими путями я следовал, и представить в нем мою жизнь, как на картине». Напомним, во-вторых, что Декарт, определяя особенности своего метода, старательно отличал его от романного мышления. Однако наиболее отчетливая перекличка с письмом Бальзака встречается в следующем фрагменте: «Таким образом, мой замысел не в том, чтобы научить здесь методу […] а лишь в том, чтобы показать, каким образом старался я направлять свой разум». Это изобилие литературных мотивов, бросающееся в глаза с первых страниц текста, позволяет думать, что для Декарта литература выступала не только противницей, но и движущей силой философии, предоставляя мыслителю целый арсенал выразительных возможностей и, прежде всего, установку на автобиографичность и повествовательность.

Все сказанное обязывает нас указать на возможность совершенного иного прочтения «Рассуждения о методе» на русском языке: учитывая то, что Бальзак, посылая Декарту три текста, называет их «речами» («Discours»), а также принимая во внимание то обстоятельство, что они предназначались для публичного чтения, своего рода театрализованного представления, приходится думать, что на русском языке название первой книги философа должно было бы звучать как «Речь о методе» или даже как «Слово о пути», что сделало бы более наглядными публичный и театральный аспекты текста. Подобная переводческая трансформация позволила бы поставить на первый план собственно литературную сторону сочинения Декарта, которая, как правило, не учитывается в современных интерпретациях основополагающего для западной культуры произведения. Вместе с тем такая семантическая перекодировка обеспечила бы возможность исторической реконтекстуализации текста, вернув ему шлейф или флёр той славы «самого красноречивого философа» своего времени, что облачила фигуру Декарта сразу после выхода в свет «Слова о методе». Действительно, не кто-нибудь, а сам Шаплен, ставший после полемики о «Сиде» главным оракулом всей французской словесности, писал Бальзаку 29 декабря 1637 года, какой фурор в ученом мире Парижа произвела первая книга мыслителя:

Забыл было вам сказать, что месье Декарт почитается всеми нашими докторами за самого красноречивого философа последнего времени, что среди древних только Цицерон с ним сравнится, но что он и его превосходит, ибо Цицерон лишь облекал в слова мысли других, а этот облекает свои собственные, которые по большей части являются возвышенными и новыми[241].

Другие письма двух авторов также не лишены исторического интереса. В письме от 29 мая 1931 года Декарт, узнав, что Бальзак, оставив свою «шарантскую пустыню», снова перебрался в Париж, резко противопоставляет образу жизни светского писателя, вынужденного считаться с придворными и салонными правилами поведения, тип существования частного мыслителя, для которого важна не публичная репутация, а одиночество, покой и умиротворение. Не менее примечательны ярко выраженные в этом письме мотивы басни, сновидения, смешения яви и грезы, дня и ночи, которые пронизывают саму жизнь философа. Следующее письмо Бальзака вновь свидетельствует о необыкновенной близости двух авторов: впав в немилость при дворе, вольнодумец готов отправиться в далекую и холодную Голландию, где думает присоединиться к ученым занятиям своего друга. В письме от 15 мая 1631 года мы находим красочный набросок тех прелестей жизни, которые обрел Декарт в Голландии: в стране, где все заняты коммерцией, философ, пользующийся благами капиталистической цивилизации, превыше всего ставит свободу и… незаметность. Не менее интригующим является упоминание «сборника грез»: не исключено, что речь идет об одном из первых вариантов «Рассуждения о методе». Письмо Декарта от 14 июня 1637 года сопровождает посылку первой книги философа, который надеется получить протекцию и поддержку от самого влиятельного литературного критика Франции того времени: здесь своеобразно отражаются не только галантные правила эпистолярного жанра, но и соотношение реальных литературных репутаций двух авторов. Наконец, последнее дошедшее до нас письмо Бальзака к Декарту содержит замечательную характеристику одного из тех голландских педантов, которые попортили крови как писателю, так и философу: речь идет в нем о знаменитом в свое время филологе и литераторе Даниэле Хейнсии.

Приложение IV. Переписка Декарта и Жана-Луи Гез де Бальзака

1. […]

1628 год [?]

Каким намерением я ни был бы движим, читая эти «Письма», как по ходу серьезного рассмотрения, так и особенно ради развлечения, они все равно удовлетворяют меня настолько, что мало того, что я не нахожу в них ничего, что следовало бы подвергнуть критике, но также среди всех прочих прекрасных вещей, которые я здесь обнаруживаю, мне даже трудно судить, каковы те, что заслуживают наивысшей похвалы. Чистота и красноречие царят в них так, как здоровье в теле, о котором мы судим, что оно тем более превосходно, чем менее всего ощущается. Грация и учтивость блистают в них наподобие красоты прекрасной дамы, что заключается не в сиянии какой-то отдельной детали, но в согласии и столь верном соединении всех частей в единое целое, что невозможно назвать ни одной, что превосходила бы другие, не рискуя при этом нарушить совершенство пропорции. Но подобно тому, что все части красоты легко распознаются среди пятен и недостатков, которые мы имеем обыкновение замечать, и что порой некоторые заслуживают такой живой похвалы, что мы судим, что они превосходны в той мере, в какой велики заслуги учреждения целого, лишенного совершенства, если таковое встречается; также и здесь, когда я рассматриваю сочинения других авторов, я в них нахожу зачастую, по правде говоря, множество грациозности и орнаментальности в рассуждении, к которым примешиваются, однако, определенные несовершенства; и поскольку эти сочинения со всеми своими несовершенствами все равно заслуживают одобрения, мне совершенно ясно, с каким одобрением я должен отозваться на «Письма» Господина де Бальзака, где все грации обретаются во всей их чистоте. Ибо ежели встречается кто-то, чье рассуждение ласкает слух, поскольку понятия в нем отобраны, слова прекрасно согласованы, а стиль текуч, то там же чаще всего имеет место низость мыслей, распространенных в широком кругу, что нисколько не удовлетворяет вниманию читателя, который обычно находит в них лишь такие суждения, в которых заключено весьма мало смысла. А ежели, напротив тому, другие авторы, употребляя слова многозначительные, сопровождаемые богатством и возвышенностью мысли, способны удовлетворить самые требовательные умы, но зачастую стиль их слишком сжат и темен, что наскучивает и утомляет. Какие-то другие авторы, которые держат золотую середину между этими двумя крайностями и не заботятся о помпезности и велеречивости своих речей, удовлетворятся их использовать согласно истинному употреблению, то есть просто для выражения своих мыслей, могут оказаться столь жесткими и столь суровыми, что сколько-нибудь утонченный слух не смог бы их вытерпеть. Наконец, есть и такие, что предаются занятию более легкому и более игривому и ищут только острословия и остроумия, они обыкновенно не удовлетворяют учтивости рассуждения и ищут мнимую величественность либо в использовании упраздненных понятий, либо в частом использовании иностранных слов, либо в сладости каких-то новых манер вести беседу, либо, наконец, в смехотворных экивоках, поэтических вымыслах софистической аргументации и ребяческих тонкостях. Но, по правде говоря, все эти любезности или, точнее, эти тщеславные забавы ума могли бы удовлетворить сколько-нибудь серьезных людей не более, чем проделки какого-нибудь буффона или выкрутасы акробата.

Но в этих Посланиях ни пространность весьма красноречивого рассуждения, которое само по себе могло бы предостаточно удовлетворить ум читателей и которое отнюдь не развеивает и не приглушает силу доводов, ни величественность и достоинство сентенций, которые могли бы легко держаться собственной весомостью, нисколько не принижается каким бы то ни было скудословием: напротив, мы встречаем в них мысли весьма возвышенные, что недоступны черни и весьма четко выражены посредством понятий, что все время вложены в уста человеческие и исправлены словоупотреблением. И из этого счастливого союза вещей с рассуждением проистекает грация столь легкая и столь естественная, что она не менее отлична от этих обманчивых и противоестественных красот, которыми люди обыкновенно имеют слабость очаровываться, нежели цвет лица и колорит прекрасной юной девы отличен от румян и помады алчущей любви старухи. Сказанное до сих пор относилось только к красноречию, каковое только одно и имеют обыкновение рассматривать в такого рода сочинениях; но эти письма содержат нечто более возвышенное, нежели то, что обычно пишут близким; и поскольку положения, о которых в них трактуется, зачастую ничем не уступают тем, о которых древние ораторы рассуждали в своих выступлениях перед народом, я чувствую себя обязанным высказать здесь кое-что об этом редкостном и превосходном искусстве убеждения, каковое являет собой вершину и совершенство красноречия. Искусство сие, равно как и все прочие вещи, обладало во все времена как пороками, так и добродетелями. Ибо в начальные века, когда люди не были еще образованны, когда скаредность и властолюбие не пробуждали еще никаких распрей в мире и когда язык без всякого принуждения следовал движениям и чувствам рассудка подлинного и истинного, воистину существовала среди великих мужей определенная сила красноречия, в которой было что-то божественное и которая, происходя из изобилия здравого смысла и рвения к истине, вывела полудиких людей из лесов, предоставила им законы, заставила их строить города, и при этом сила эта была не столько способностью убеждать, сколько способностью править. Но по прошествии некоторого времени судебные тяжбы и слишком частое использование красноречия в торжественных речах перед народом извратили это искусство у греков и римлян, поскольку уж слишком усердно они им занимались; ибо из уст мудрецов оно перешло в уста людей обыкновенных, которые, отчаявшись в своей способности обратить себя властителями своих слушателей, не используя для этого никаких других понятий, кроме истины, стали прибегать к софизмам и тщетным изощренностям рассуждения; и хотя им часто удавалось поразить умы людей простодушных и малоосторожных и посредством этих ухищрений они стали их властителями, они имеют не больше оснований оспаривать славу красноречия у этих первых ораторов, нежели могли бы их иметь предатели, претендующие на истинное благородство перед лицом верных и закаленных в боях воинов; и хотя они употребляют иной раз свои ложные доводы для защиты истины, тем не менее именно потому, что главную славу своего искусства они употребляют для защиты всего дурного, я нахожу их во всем этом преничтожными, ведь они не преуспели в том, чтобы сойти за хороших ораторов, не показав себя при этом с дурной стороны. Но что касается Господина де Бальзака, то он разъясняет с такой силой все, о чем предпринимает трактовать, и обогащает свое рассуждение такими убедительными примерами, что нельзя не удивиться тому, что точное соблюдение всех правил искусства отнюдь не ослабило горячности его стиля и не сдержало порывистости его естества и что в окружении орнаментальности и элегантности нашего времени он смог сохранить силу и величественность красноречия первоначальных веков. Ибо он совсем не злоупотребляет, что делает большинство, простосердечием своих читателей и хотя доводы, которые он употребляет, столь допустимы, что они с легкостью завоевывают умы людей, они при этом являются столь твердыми и столь истинными, что чем больше у человека соображения, с тем большей непогрешимостью он в них убеждается, особенно когда автор имеет намерение доказать другим то, в чем прежде убедился сам. Ибо, хотя он прекрасно знает, что иной раз позволительно подкрепить верными доводами самые парадоксальные предложения и ловко избегать более или менее опасных истин, мы все равно замечаем в его сочинениях определенную великодушную свободу, что обнаруживает, что нет для него ничего более невыносимого, нежели ложь. Откуда идет то, что, ежели иной раз в ходе своего рассуждения ему случается описывать пороки власть имущих, страх и лесть отнюдь не понуждают его что-то скрывать и ежели, наоборот, ему предоставляется случай говорить об их добродетелях, он совсем не прикрывает их наигранным лукавством и повсюду говорит правду. А ежели иной раз он вынужден говорить о самом себе, он говорит о себе с такой же свободой, ибо страх навлечь на себе презрение не мешает ему открывать перед другими слабости и болезни своего тела, равно как лукавство его завистников не заставляет его скрывать преимущества своего ума. То, что, насколько я знаю, могло быть истолковано многими в дурном смысле, ибо пороки столь заурядны в наше время, а добродетели столь редкостны, и посему одно и то же событие может быть описано как с хорошей, так и с дурной стороны, и потому люди никогда не преминут соотнести это событие с тем, что дурно, и судить о нем по тому, что чаще всего происходит. Но кому угодно будет быть более предусмотрительным, полагая, будто Господин де Бальзак свободно оглашает в своих сочинениях пороки и добродетели других людей, равно как свои собственные, никогда не сможет убедить себя в том, что в одном и том же человеке существуют столь различные нравы, что он то из лукавой свободы открывает прегрешения других, то из постыдной лести сообщает о их же благодеяниях или же из низости ума говорит о собственных недугах и описывает из тщеславия преимущества и прерогативы своей души; он скорее подумает, что автор говорит, что он делает со всяким предметом, лишь из любви, которую он испытывает к истине, и из великодушия, каковое ему естественно. И потомство отдаст ему должное, увидев в нем нравы, всецело соответствующие нравам великих мужей древности, будет восхищаться чистосердечием и изобретательностью этого ума, поднявшегося над общим мнением, хотя сегодня люди, ревнуя к его славе, не захотят признать столь возвышенную добродетель. Ибо упадок рода человеческого в наши дни столь превелик, что, подобно тому как в группе молодых развратников было бы стыдно показаться человеком целомудренным и умеренным, так и большая часть света насмехается сегодня над человеком, утверждающим, что он искренен и правдив; и что сегодня люди испытывают гораздо большее удовольствие, когда слышат лживые обвинения, нежели правдивую хвалу, а особенно если люди достойные судят о себе чуть выигрышно, именно тогда истина принимается за гордыню, а скрытничанье или ложь – за умеренность. Именно в этом порочащие его писания нашли особый предлог и материю всех обвинений; эта клевета дозволила и дала ход всем прочим, сколь несправедливыми и смехотворными те ни были бы, в силу этой клеветы писания эти обрели доверие в умах вульгарных; но, по правде говоря, что более всего достойно сожаления, так это то, что под словом «обыкновенный» скрываются все те, кто воображают, что что-то собой представляют и почитают себя больше, нежели других людей.

2. Ж.-Л. Гез де Бальзак Рене Декарту

Париж, 30 марта 1628 года

Сударь,

я получил латинскую речь, которую вы сочинили: я не осмелился бы назвать ее вашим Суждением о моих сочинениях, поскольку она слишком лестна для меня и потому что, может быть, от вашего ко мне расположения пострадала неподкупность. Как бы то ни было, вы вправе судить и сами знаете, что, когда заимодавец поступает не по справедливости, он не справляется со своей задачей. Поскольку такова ваша воля, я высылаю вам три Речи, над последней из которых вы оставили меня, уехав отсюда. В нескольких пассажах я несколько дурно отзываюсь о философах-стоиках, то есть умеренных циниках. Ибо, как вы говорите, они также говорят весьма возвышенно, однако говорят они ко своему удобству и не блюдут строгости Правила, хотя высказывают те же самые максимы. Мне подумалось, что в этом я вам понравлюсь и пощекочу ваше благорасположение. К первому дню вы получите другие речи, за которые мой переписчик возьмется назавтра. Если для печати их разделить, то получится пятнадцать или шестнадцать: если соединить, то выйдет как раз две Апологии. Я сам передал пакет Мадемуазель де Нефюик. Она должна вам написать через одну даму, которая готовится к путешествию в Бретань. В остальном же, Сударь, вспомните, пожалуйста, об ИСТОРИИ ВАШЕГО УМА: она ожидается всеми нашими друзьями и вы обещали мне ее в присутствии Отца Клитофона, которого на простонародном языке именуют Господин де Жерсан. Он с удовольствием прочтет о ваших разнообразных авантюрах в средних и высших регионах Атмосферы, а также рассмотрит ваши подвиги в борьбе с гигантами Схоластики, путь, по которому вы шли, прогресс, которого достигли в истине вещей, и т. д. Забыл вам сказать, что ваше масло выиграло против масла госпожи Маркизы. На мой вкус оно не менее ароматно, чем португальский мармелад, доставленный мне тем же посланником. Думаю, что вы кормите своих коровок майораном и фиалками. Не знаю, не растет ли сахарный тростник на ваших болотах, от которого так тучнеют ваши великолепные молокопроизводительницы. С нетерпением ожидаю от вас известий и всегда со страстью

Ваш препокорный и преверный слуга,

Бальзак.

3. Декарт – Жану-Луи Гез де Бальзаку

Амстердам [29 марта] 1631

Сударь!

Хотя, когда вы еще были в своем замке, я прекрасно знал, что любая другая беседа, кроме той, что вы ведете с самим собой, будет вам в тягость, я не мог бы не послать порой не совсем удачное приветствие, если бы смел подумать, что вы пробудете там так долго, как вам было угодно. Но поскольку я имел честь получить одно из ваших писем, в котором вы позволяете мне надеяться, что скоро будете при Дворе, из щепетильности я не решился побеспокоить вас в самой вашей пустыне и подумал, что будет лучше, если подожду вам писать, пока вы ее не покинете; что заставило меня откладывать то одно путешествие, то другое в течение полутора лет, хотя я намеревался отсрочить его самое большое на неделю; и хотя вы меня ни к чему не обязывали, я решил избавить вас на все это время от своих писем. Но поскольку вы сейчас в Париже, мне надлежит истребовать от вас некоторое время, которое вы решили там потерять в беседах с теми, кто будет вас навещать, и сказать вам, что за те два года, что я провел вне [Франции], я ни разу не соблазнился туда вернуться, разве что тогда, когда мне сообщили, что вы теперь при Дворе. Но эта новость дала мне знать, что теперь я могу быть счастлив не только здесь, и, если бы занятия, которые меня тут удерживают, не были, согласно моему скромнейшему мнению, самыми что ни есть важными из тех, коим я способен себя посвятить, одной лишь надежды иметь честь поговорить с вами и видеть, как в моем присутствии естественно рождаются эти сильные мысли, которыми мы восхищаемся в ваших сочинениях, было бы достаточно, чтобы я все тут оставил. Не спрашивайте, прошу вас, что это за занятия, которые я считаю столь важными, ибо мне было бы стыдно в этом признаться; я до того стал философом, что презираю большую часть того, что люди обычно ценят, зато ценю кое-что другое, чего обыкновенно с ними не бывает. Тем не менее, поскольку ваши чувствования весьма далеки от чувствований прочих людей и поскольку вы часто свидетельствовали, что вы судите обо мне куда более благосклонно, нежели я того заслуживал, я не упущу случая как-нибудь поговорить об этом более открыто, если только это вам будет угодно. Сейчас скажу лишь, что более не в состоянии что-либо изложить письменно, к чему был расположен, как вы сами видели, некоторое время тому назад. Дело не в том, что меня совсем не волнует репутация, тем более когда точно знаешь, что можешь ее завоевать – прочную и величественную, какой вы добились; но даже если она будет ничтожной и шаткой, на что я сам могу надеяться, я не могу позволить себе ценить ее более, нежели покой и умиротворение ума, коими сейчас располагаю. Я сплю здесь по десять часов каждую ночь, и никогда никакой заботе меня не пробудить, а после того как сон в течение долгого времени прогуливает мой ум среди самшита, садов и заколдованных замков, где я испытываю все удовольствия, которые только можно вообразить в Баснях, я незаметно начинаю смешивать свои ночные мечтания с дневными, и когда замечаю, что проснулся, то сразу понимаю, что мое удовольствие лишь возрастает и в нем участвуют все мои чувства; потому как я не столь суров, чтобы отказывать себе в какой-либо вещи, которую философ может себе позволить, не оскорбив своей совести. В конце концов, если чего-то здесь и не хватает, то лишь сладости вашей беседы, но последняя столь необходима мне для счастья, что я того и гляди отрину все свои замыслы и навещу вас, чтобы изустно сказать, что от всего сердца остаюсь Вашим, и т. п.

4. Жан-Луи Гез де Бальзак – Декарту

Париж, 25 апреля 1631 года

[…] Живу лишь надеждой поехать навестить вас в Амстердаме и облобызать дорогую головушку, преисполненную понимания и разумения […] Я не столь тщеславен, чтобы притязать на то, чтобы быть компаньоном в ваших трудах, но их наблюдателем я тем не менее смогу быть, так же как смогу обогатить себя остатками вашей добычи и излишками вашего изобилия. Не думайте, что предлагаю это наудачу; говорю совершенно серьезно, и ежели вы намерены оставаться там, где сейчас пребываете, то стану таким же голландцем, как и вы, и у Правителей Объединенных провинций не будет лучшего гражданина, нежели я, и никого, кто имел бы такую же страсть к свободе, какой я обладаю. Хотя я до крайности люблю небо Италии и землю, где произрастают апельсиновые деревья, вашей добродетели будет довольно, чтобы привести меня на берега Ледовитого Моря, на самый Север. Вот уже три года я мыслями с вами и умираю от желания присоединиться к вам с тем, чтобы уже никогда не разлучаться и вам засвидельствовать, что постоянно и страстно остаюсь вашим…

5. Декарт – Жану-Луи Гез де Бальзаку

Амстердам, 15 мая 1631 года

Сударь!

Я нарочно закрыл глаза ладонью, дабы убедиться, что не сплю, когда прочел в письме о вашем намерении приехать сюда; даже и сейчас, если я и осмеливаюсь радоваться сей новости, то не иначе, как если бы она мне приснилась. Впрочем, не нахожу чересчур странным, что ум столь величественный и щедрый, как ваш, не сумел приспособиться к рабским обязанностям, кои мы должны исполнять при Дворе; и поскольку вы серьезно заверяете меня в том, что Бог сподвигнул вас оставить свет, я погрешил бы против Святого Духа, если бы попытался отвратить вас от столь священного решения. Но вы должны извинить мое рвение, если я приглашу вас избрать Амстердам местом вашего уединения, предпочтя его не только всем капуцинским и картузианским монастырям, куда уединяются многие добропорядочные люди, но также и наикрасивейшим убежищам Франции и Италии, даже знаменитому Эрмитажу, где Вы пребывали в минувшем году. Каким бы совершенным ни был бы сельский дом, ему всегда недостает бесчисленных удобств, кои обретаются лишь в городах; да и одиночество, которое мы надеемся обрести, никогда не бывает там совершенным. Мне бы очень хотелось, чтобы вам встретился там канал, погружающий в мечты превеликих говорунов, или долина столь уединенная, что она приведет вас в восторг и одарит радостью; однако едва ли возможно, что вы не обретете кучу каких-нибудь соседей, кои будут вам докучать и чьи визиты бывают еще более несносными, нежели те, что вы терпите в Париже; тогда как в громадном городе, где я пребываю и где все, кроме меня, занимаются торговлей, каждый настолько внимает собственной выгоде, что я всю свою жизнь могу здесь прожить никем не замеченный. Ежедневно я прогуливаюсь среди столпотворения народа с такой же свободой и покоем, с какой вы гуляете по аллеям своих владений, при этом людей, которых я вижу, я воспринимаю не иначе, как в виде деревьев ваших лесов или животных, что в них водятся. Даже их суматоха нарушает мои грезы не более, чем журчанье ручья. Ежели я позволю себе иногда поразмыслить над их действиями, то получаю от сего занятия такое же удовольствие, какое испытываете вы, наблюдая за крестьянами, обрабатывающими ваши поля; ибо я вижу, что все труды этих людей служат украшению места моего обитания и нацелены на то, чтобы я ни в чем здесь не нуждался. И ежели есть удовольствие видеть, как созревают плоды в ваших садах, и собственными глазами наблюдать изобилие, подумайте, разве не так же обстоит дело, когда вы видите здесь, как прибывают суда, в изобилии доставляющие нам все, что производится в Индии, и все редкости Европы. Можно ли найти другое место во всем мире, где все удобства жизни и все достопримечательности, которых можно только пожелать, было бы так легко заполучить, как здесь? В какой другой стране можно пользоваться свободой, столь всецелой, спать столь спокойно и где всегда наготове армия, чтобы вас защитить, где отравления, предательства, клевета менее известны, нежели здесь, где более всего сохранились остатки невинности наших предков? Не понимаю, как можете вы так любить воздух Италии, с которым мы столь часто вдыхаем чуму, и где дневная жара невыносима, вечерняя прохлада болезнетворна, а темнота ночи покрывает воришек и убийц. Если же вас страшат северные зимы, скажите мне, какие тени, какие веера или фонтаны способны спасти вас от несносности римской жары с таким же успехом, с каким жаркая печь-голландка защитит вас здесь от холода? Наконец, скажу вам, что ожидаю вас с небольшим сборником грез, кои не будут вам, может быть, неприятны, но, приедете ли вы или нет, останусь страстно вам преданный…

6. Декарт – Жану-Луи Гез де Бальзаку

Лейден, 14 июня 1637 года

Сударь,

я отважился наконец предать печати сочинения, которые вы получите, если вам будет угодно, с этим письмом, и, хотя я никоим образом не считаю их достойными того, чтобы вы их прочли, и стыжусь за грубость моего стиля и простоту моих мыслей перед вами больше, чем перед кем-либо другим, кто не сумел бы ничего такого заметить, сердечная привязанность, которую вы издавна смилостивились мне засвидетельствовать, сулит мне, что эта книга получит именно от вас протекцию и поддержку и что вы даже меня премного обяжете, указав на ошибки, которые вы в ней заметите, и на те критические суждения, которые можно будет о ней вынести; ибо, хотя я не поставил на ней своего имени, думаю, что смогу ее дезавуировать, если она того заслуживает.

Недавно я видел здесь новые «Письма», переиздание которых вы подготовили и которые лишают прежнее издание той похвалы, которой они были удостоены прежде и согласно которой они просто превосходны; и поскольку я встретил среди прочих то, которое вы удостоили меня честью написать, когда я был в Амстердаме, и которым вы меня обязываете несравненно более, нежели я того заслуживаю, я утверждаюсь в мысли, что по-прежнему любим вами и вы не откажете мне в участии. Впрочем, я отнюдь не думаю просить у вас прощения за то молчание, которое хранил несколько лет, ибо, прожив эти годы так, что я не мог надеяться быть полезным никому из тех, кому готов был услужить, мне стало казаться, что мои приветствия будут лишь потерянными речами, при этом я оставался страстно вам преданным и т. п.

7. Жан-Луи Гез де Бальзак – Декарту

[Весна?] 1638 года

[…] Вы должны признать нашу правоту по этому поводу: или, по меньшей мере, приехать и лично представить те основания, в силу которых вы раните нас столь жестоким отсутствием. Если они пересилят те, которые я могу им противопоставить, обещаю, что приму их и приеду подышать вашими туманами и попить ваших лечебных снадобий. Извините меня, что так я называю воздух и пиво вашего Лейдена, и дайте слово не передавать эти слова Господину Хейнсию. Сейчас это самый опасный из всех докторов на свете, к тому же он совсем не понимает шуток, когда с ним общаешься. Он толкует в противоположном смысле все, что я ему писал из самых добропорядочных и уважительных побуждений, полагая, что обхожусь с ним учтиво: а он все принял за оскорбления. Да хранит меня Бог от столь тиранического общества. Но следовало бы поговорить с глазу на глаз на эти и многие другие темы […]

Этюд седьмой. Цена истины

7.1. Анти-Эрисихтон: капитализм и автофагия

Осенью 2017 года во Франции вышла в свет новая книга известного итало-немецко-французского философа и публициста Ансельма Жаппа (Anselme Jappe) с довольно громким заглавием – «Пожирающее себя общество» – и не менее звучным подзаголовком – «Капитализм, чрезмерность и саморазрушение»[242]. Несмотря на алармистский тон, заданный названиями работы, перед нами не столько очередной опус прекраснодушной критики современного капитализма с каких-то общих антропологических, гуманистических или экологических позиций, сколько вполне ответственная попытка помыслить капитализм сквозь призму одного из базисных оснований экономической теории – логики стоимости-товара-денег. В «Прологе» парадокс этой логики определяется так:

…В то время как всякое производство, нацеленное на удовлетворение конкретных потребностей, находит свои границы в самой природе этих потребностей и возобновляет свой цикл в общем на том же уровне, производство рыночной стоимости, которая представляет себя в деньгах, границ не знает. Жажда денег не может быть утолена, поскольку у них нет функции удовлетворения определенной потребности. Накопление стоимости и, следовательно, денег не может угаснуть, когда «голод» удовлетворен, наоборот, оно сразу же возобновляется в расширенном цикле. Денежный голод является абстрактным, бессодержательным[243].

В основе метода исследования лежит так называемая «критика стоимости» (Wertkritik), элементы которой были представлены автором в предыдущих книгах, среди которых выделяются «Приключения товара: новая критика стоимости» (2003, 2011), «Кредит на смерть: разложение капитализма и его критики» (2015). Речь идет об актуальном варианте фрейдомарксизма, сосредоточенном на анализе товарного фетишизма, исторического характера понятий товара, труда, стоимости, денег, гипертрофированных в идеологии и экономической науке нового времени, а также на разборе механизма формирования современной субъективности, в силу которого индивид подчиняется автодеструктивной логике капитализма.

Для иллюстрации этой логики Жапп использует полузабытый миф об фессалийском царе Эрисихтоне, который за вырубку священной рощи Деметры был обречен богами испытывать неутолимый голод. В «Метаморфозах» Овидия миф передается следующим образом:

Алчет все большего он, чем больше нутро наполняет.

Морю подобно, что все принимает земные потоки,

Не утоляясь водой, выпивает и дальние реки,

Или, как жадный огонь постоянно питания алчет

И без числа сожирает полен, и чем больше получит,

Просит тем больше еще и становится все ненасытней, —

Так нечестивого рот Эрисихтона множество разных

Блюд принимает и требует вновь: в нем пища любая

К новой лишь пище влечет. Он ест, но утроба пустует […]

После того, как алчба достояние все истощила,

Снова и снова еду доставляя лихому недугу,

Члены свои раздирать, зубами грызть Эрисихтон

Начал […][244]

Согласно Жаппу, миф об Эрисихтоне предвосхищает автодеструктивную логику капитализма, обусловленную отказом от понятия «меры», лежавшего в основании социального устройства докапиталистических обществ. Hubris Эрисихтона заключается в непомерном потреблении (истреблении) производимых благ, выливаясь в самопожирание субъекта промышленного или финансового производства и структур социального воспроизводства. Разрушению подвержено все – от образовательных институтов, обеспечивающих воспроизведение полноценных членов общества, до самих социальных связей, наделявших некогда человека чувством принадлежности к тем или иным микро- или макросообществам, от культурных различий, традиций, языков до самого единства человеческого рода, дробящегося в турбулентностях все более агрессивных меньшинств. Складывается впечатление, что современный капитализм едва ли не сознательно уподобляет себя баснословной птице Феникс, все время готовясь к самосожжению и возрождению из пепла: правда, в отличие от материального огня Гелиополя, сжигает его неутолимая жажда прибавочной стоимости.

В задачи настоящего этюда не может входить последовательный и систематический разбор автофагического импульса капитализма, представленного в книге Жаппа. В первой части этого этюда нам хотелось бы сосредоточиться на одном из ключевых моментов теоретической концепции Жаппа, в которой философия Декарта предстает как краеугольный камень устоявшихся представлений и актуальных научных построений о человеке экономическом как заглавном и перманентном агенте капиталистических отношений. В противоположность такого рода взглядам, которые образуют своего рода прописную истину современных социальных наук, во второй части работы, исходя из «Экономической антропологии» (2017) П. Бурдьё (1930–2002), предпринимается попытка демистификации понятия человека экономического, после чего мы рассматриваем своеобразные преломления в творчестве Декарта ряда мотивов современной философской антропологии, которые регулярно задействуются как в экономической науке, так и в критике экономического мышления как такового: речь идет о понятиях взаимности, дара, обмена, равно как и о ключевом понятии моральной доктрины философа – щедрости.

7.2. Во всем виноват Декарт?

Так называется, правда в утвердительной форме, один из начальных разделов первой части книги Жаппа, озаглавленной «О фетишизме, что господствует в этом мире», где помимо идей Декарта разбираются концепции двух других застрельщиков в построении современной конфигурации субъективности, которая, по мысли автора, была задействована в классической практике и теории капитализма: Кант и маркиз де Сад. Интерпретация философии Декарта, представленная в этом разделе, основывается на воспроизведении ряда общих мест, или прописных истин, характерных для судеб картезианства в европейской культуре: радикальный разрыв между душой, которая сводится к разуму, и телом, которое сводится к природной машине; радикальный нарциссизм cogito, в котором ставится под сомнение существование внешнего мира и других людей; радикальный конформизм моральной философии, оправдывающей незыблемость существующего государственного строя (монархии) вплоть до вынужденного признания существования Бога, отвергнутого, казалось бы, радикальной свободой исходного положения мысли Декарта: «мыслю, следовательно, существую». Несмотря на кричащие противоречия данной «исторической реконструкции», Жапп не останавливается перед тем, чтобы представить Декарта знаменосцем перманентной буржуазной революции, которая сводится к постоянно возобновляемому циклу тотальной деструкции существующего и возрождения капиталистического господства, вплоть до такой его экзотической формы, как «консервативная революция»:

Декарт является исключительным в своем роде представителем буржуазной революции. Он стремится разрушить до оснований существующий мир, чтобы восстановить его по законам разумного субъекта. В то же самое время замыкается в рамках строгого консерватизма в том, что касается нравов и социально-политического устройства. Некоторые уступки в плане церковных догматов сводятся к чистому оппортунизму или страху; напротив, отказ поставить под вопрос существующий порядок является, несомненно, самой сутью его программы. Декарт парадигматическим образом предвещает, в чем будут заключаться инновации буржуазного общества: разбить атомы вплоть до ядер, вплоть до самых генов, вызвать «вихри» (не случайно, что это слово именует центральное понятие его физики) перманентной деструкции и перманентной реструктуризации форм жизни и сопровождающих их идеологий. Речь о том, чтобы подорвать природу ради сохранения структур социального господства, а не о том, чтобы подорвать общество: своего рода «консервативная революция»[245].

В конечном итоге именно на Декарта возлагается вина за ту конфигурацию современной субъективности, что была задействована в построении парадигмы homo œconomicus, в основании которой, таким образом, заложена двойственная структура «разрушения»/«восстановления». Последняя вызвана к жизни концепцией «разумного субъекта», которого отличают две главные способности: «мыслить» и «существовать». Эти две конечные достоверности достигнуты ценой радикальной редукции: в субъекте всего телесного, в объекте всего материального. Мир Декарта – мир чистого мышления, стало быть, мир вымышленный, баснословный, фабульный, если вспомнить здесь одно из ключевых понятий его философии.

В такой интерпретации философия Декарта действительно может быть представлена как основание для концепции homo œconomicus, главной формальной чертой которой является отвлеченное допущение, согласно которому существо человека сводится к рациональному поиску благополучия. Правда, необходимо с самого начала подчеркнуть, что концепция homo œconomicus является, в сущности, концепцией эмпирической и, так сказать, «лейбористской»: труды Д. Локка, Б. Мандевилля, Д. Юма, наконец, А. Смита объединяет убеждение, что человек призван на землю трудиться. Именно в рамках концепции человека трудящегося возникает понятие человека хозяйственного, занятого домостроительством и находящего спасение не на небесах, а в земном благополучии. Иными словами, важно сознавать, что понятие homo œconomicus приходит на смену понятию homo generosus: в этом смысле понятие «человека экономического» является понятием преимущественно плебейским, в отличие от предыдущего аристократического понимания человека, в котором доминировали не ценности «труда», ни, тем более, «бережливости» или «экономии», но ценности «великодушия», «щедрости» и… «праздности». Иначе говоря, в концепции homo œconomicus утверждается такое положение, что призвание человека не в благодеянии, не в великодушии, не в добродетели, а в накоплении богатств, точнее говоря, единственной добродетелью «человека экономического» является труд, единственной формой спасения – богатство. Если традиционные аристократические ценности становятся препятствием на пути накопления богатств, они отвергаются или замещаются другими. Наука политической экономии уверенно преодолевает свою зависимость сначала от политической философии, а затем от философии вообще, делая ставку на главную движущую силу в эволюции современного знания – неуклонную демократизацию ученого сословия.

Значение и смысл этой эволюции можно представить более наглядно, если взглянуть на концепцию homo œconomicus с точки зрения института научного знания. В «Экономической антропологии» П. Бурдьё, представляющей собой курс лекций, прочитанных автором в Коллеж де Франс в 1992–1993 годах, справедливо обращается внимание на то обстоятельство, что homo œconomicus является по существу homo academicus, что подразумевает такую интеллектуальную ситуацию, в рамках которой идеи ученого вкладываются в головы обычных социальных агентов: «Homo œconomicus представляет собой суперэкономиста»[246]. Иными словами, понятие homo œconomicus подразумевает смешение двух режимов темпоральности: времени ученых занятий (согласно этимологии – праздности, от лат. schola) и времени реальной жизнедеятельности, включающего в себя не только труд, даже если предположить, что он представляет собой исключительно рациональное занятие, но и другие виды взаимодействия человека и мира – любовь, общение с другими людьми, прием пищи, сон, болезнь и т. п.

Вместе с тем концепция homo œconomicus подразумевает такой подход, при котором человек сводится к полезности – поиску пользы для себя и стремлению обратить себя полезным для другого с тем, чтобы приумножить собственную пользу, богатство. При таком подходе другой – вовсе не другой, а тот же самый, одинаковый, подобный, он тоже ищет пользы, а отношения между первым и вторым регулируются не писаными «правилами для управления умом» или «наукой благоразумия», а «невидимой рукой» рынков, оценивающей каждого не по абстрактным ценностям (добродетелям), а по реальной стоимости накопленного богатства.

В такой панэкономической перспективе все существование человека есть триумф пользы, в том числе в таком, казалось бы, интимном предприятии, как создание семьи. Бурдьё цитирует известного американского экономиста Г. Беккера (1930–2004), специально занимавшегося проблемами брачных отношений и брачных рынков:

Сегодня экономический подход предполагает, что индивиды максимизируют свою полезность, исходя из базовых предпочтений, которые не меняются быстро во времени, что поведение различных индивидов координируется эксплицитными и имплицитными рынками. Экономический подход не ограничивается материальными благами или желаниями или рынками, где осуществляются монетарные трансакции, и он не делает принципиального различия между решениями главными или второстепенными, эмоциональными или какими-либо другими. В действительности экономический подход предоставляет рамки, которые можно применить к любому человеческому поведению, к любому типу решения и личностям любого образа жизни[247].

Панэкономизм зиждется на панрационализме: как индивиды, так и коллективы (фирмы, парламенты, органы государственной власти) сводятся к рациональным агентам, которые просчитывают всё и вся и просчитываются вдоль и поперек исходя из критерия поиска максимальной полезности. Эта логика действует как на уровне домохозяйства, так и на уровне госаппарата. Бурдьё подчеркивает: «Эта панлогическая философия воспринимает индивида как суверенного агента, повинующегося рациональным ожиданиям, то есть рациональным представлениям о будущем, способным направлять абсолютно рациональное отношение к будущему»[248]. В сущности, как утверждает социолог, речь идет о научной фикции, которая основывается на трех китах: во-первых, концепция homo œconomicus предполагает, что индивид обладает системой предпочтений, каковые являются рациональными, стабильными и экзогенными; во-вторых, всякое человеческое поведение, которое сводится к полезности, предполагает инструментальное отношение к индивиду: человек мыслится в категориях субъект/объект, цель/средство, исключающих всякий иной тип человеческих взаимоотношений (собственно говоря: великодушие, благодеяние, щедрость и, тем более, дар, жертву); в-третьих, экономические агенты суть независимые атомы, монады, без окон и дверей, сообщающиеся друг с другом исключительно под знаком полезного обмена. Диагноз, который Бурдьё выносит экономической науке, неутешителен:

Подобно тому, как государство представляет собой новый, беспрецедентный универсум, изобретение, экономика в том виде, в каком она нам известна, является историческим изобретением, которому первые экономисты поспособствовали не описаниями, а построениями. Тут имеет место своего рода первородный грех, и мне представляется, что даже в наши дни перелома не случилось: экономисты являются потомками Джона Стюарта Милля, и, когда они описывают homo œconomicus, они порождают воображаемую антропологию; homo œconomicus не существует, но он должен существовать, чтобы экономика функционировала всецело так, как она должна существовать[249].

Очевидно, что подобный панлогизм так же далек от мысли Декарта, как она далека от мысли Аристотеля: если что-то и роднит новейшую экономическую теорию с философией автора «Рассуждения о методе», то именно эта более или менее сознательная ставка на баснословие, вымысел, фабулу. Однако если в рамках историко-культурной ситуации первой половины XVII века подобный прием естественно диктовался поэтикой барокко, то фикциональность первых экономических теорий оказывалась своего рода «слепым пятном» теоретических построений политэкономов XVIII века[250]. Как замечает Ж.-П. Кавайе, автор одного из самых глубоких исследований о связи мышления автора «Метафизических медитаций» с культурой барокко, басня Декарта, будучи перформативным произведением дискурсивной способности воображения,

…устремляется к тому, чтобы самой стать миром: миром вымышленным, притворным, обманным, миром словесным, замещающим через подражание внеязыковую реальность. Барочная басня, отражающая и воплощающая траур по традиционной онтологии, представляет собой топос общего кризиса культуры, благодаря которому наступает новое время, модерность[251].

Чтобы наглядно обнаружить то, что можно было бы назвать «антиэкономическим» характером мышления Декарта, представляется целесообразным остановиться во второй части этого этюда на преломлениях в нем ряда мотивов философской антропологии, которые задействуются как в экономической науке, так и в критике экономического мышления как такового: речь идет о понятиях взаимности, дара, обмена, равно как великодушия, которые немыслимы без понятия Другого.

7.3. Три фигуры Другого

Несмотря на то что философия Декарта традиционно рассматривается как прототипическая эгология, исключающая проблематику Другого[252] и, стало быть, проблематику взаимности, дара, обмена, важно не упустить из виду того обстоятельства, что основополагающее для морального учения философа понятие свободы волеизъявления (libre arbitre) подразумевает скорее неявно, чем явно, наличие инстанции Другого, перед лицом которого утверждается мое «я». Правда, Другой в философии Декарта может представать в разных обличьях.

Можно сказать, что Другой для Декарта является прежде всего Истиной, ибо, чтобы к ней подойти, человек должен следовать методу гиперболического сомнения, поставив под вопрос все существующее, кроме достоверности существования самого мыслящего «я»: «я мыслю, следовательно, я существую». В этом смысле цена Истины в утверждении ответственности человека перед лицом Другого, на что в свое время обратил внимание Ж.-П. Сартр:

Его первое побуждение – отстоять ответственность человека перед истиной. Истина есть нечто человеческое, ведь для того, чтобы она существовала, я должен ее утверждать. До моего суждения – как решения моей воли, как моего свободного выбора – существуют лишь нейтральные, ничем не скрепленные идеи, сами по себе не истинные и не ложные. Таким образом, человек – это бытие, через которое в мир является истина: его задача – полностью определиться и сделать свой выбор, для того чтобы природный порядок сущего стал порядком истин[253].

Но Сартр-философ упустил из виду, что эгологический постулат «я мыслю, следовательно, я существую» не более чем идеальная формула (девиз), буквальное следование которой могло привести мыслителя туда же, куда попал в конечном итоге писец Бартлби, без конца твердивший «Я не предпочел бы». В отличие от Бартлби, существовавшего в режиме пассивного нигилизма, в стихии которого «другие» составляли сущий ад, Декарт жил земной жизнью среди множества, точнее говоря, множеств «других» людей: среди родных и близких, отцов-иезуитов и служилых дворян, ученых мужей и ученых жен, педантов Сорбонны и либертинцев парижских салонов, ревнивых папистов и столь же нетерпимых кальвинстов или лютеран.

Но при этом необходимо уточнить, что «среди» не значит «сообща»: вот почему разыскание Истины, которому посвятил себя мыслитель, сопровождалось поиском такого места отправления мысли, где философ, пребывая среди множеств других людей, скрывается в «пустыне» одиночества, которая в действительности становится реальным топосом философствования. В этом смысле цена истины в том, чтобы сам философ обратил себя Другим в отношении себя самого, стал для себя и близких чужим: стал чужим своему отцу, стал чужим в своей семье, стал чужим в своем отечестве. Как известно, в семье Декарта-философа называли не иначе, как «посторонний», «чужак», «чужестранец»[254].

Хорошо известно также, что землей обетованной стала для Декарта раннекапиталистическая Голландия, реальные преимущества которой он ярко живописал в приведенном выше письме Жану-Луи Гез де Бальзаку. Напомним, что, противопоставляя Амстердам Парижу и французской провинции, где соседи могут оказаться даже более докучливыми, чем в столице, философ писал:

…В этом большом городе, где я нахожусь, нет ни одного человека, за исключением меня, кто не занимался бы торговлей, здесь всякий человек так озабочен своей выгодой, что я могу прожить тут целую жизнь и никому не попасться на глаза. Каждый день я прогуливаюсь среди столпотворения многочисленного народа с такой же свободой и покоем, с какими вы могли бы это делать среди аллей вашего замка, и я смотрю на людей, которых здесь вижу, не иначе, как на деревья, что встречаются в ваших лесах, или как на зверей, что в них кормятся[255].

В «Рассуждении о методе» этот вид деловитого Амстердама глазами праздного философа дополняется образом «пустыни», которую находит для себя одинокий мыслитель среди суеты капиталистического города, «где среди многочисленного и весьма деятельного народа, куда более озабоченного собственными делами, нежели любопытного до дел другого человека, не лишая себя ни одного из удобств, свойственных самым многолюдным городам, я смог жить в такой же уединенности и отдаленности, как в самых далеких пустынях»[256]. Заметим в довершение этого портрета философа на фоне капиталистической Голландии, что «Рассуждение о методе» вышло в свет в тот же год, который был ознаменован пиком знаменитой тюльпаномании, когда за луковицу цветка торговцы просили и были готовы отдать состояние всей жизни. Разумеется, на это обстоятельство можно посмотреть как на курьезное совпадение, однако приведенные автобиографические фрагменты наглядно свидетельствуют, что философ разрабатывал свой метод как бы в противовес той заботе о прибыли, которой были одержимы окружавшие его голландцы.

Вместе с тем можно обратить внимание, что одна из первых капиталистических маний была своего рода декорацией для той мизансцены крайне честолюбивой философии, которую Декарт вынашивал в Амстердаме в своеобразной экзистенциальной диалектике «далекого» и «близкого», «своего» и «чужого», «иностранного» и «родного»: как бы то ни было, он уединился в Голландии, чтобы оттуда дать волю новой французской философии. Таким образом, очевидно, что, хотя мысль Декарта никоим образом не обусловливала развитие капитализма, развивалась она на фоне экономического подъема, вызванного одной из первых буржуазных революций в Европе. Разумеется, она не может рассматриваться в виде теоретической программы становления буржуазного общества, хотя уже философия Г. В. Лейбница, последователя и критика Декарта, прямо соотносится с формированием духа капитализма[257].

Фигуры «пустыни», «уединения», «удаления», что необходимы для достижения Истины, не исчерпывают семантики отношения философа к Другому, равно как последний не сводится к образу Истины. Не приходится сомневаться, что именно Бог выступает главной фигурой Другого в мысли Декарта. Несмотря на то что Э. Гуссерль (1859–1938), равно как впоследствии М. Энафф, сводили мысль Декарта к эгологии[258], исключающей Другого из сферы философствования, следует твердо настаивать на том положении, что, наряду с Истиной, фигура Бога является для него фигурой Другого по преимуществу. Однако проблема существования Бога не есть истинная проблема Декарта. Почти все, кто когда-либо писал о Боге Декарта, замечали, что он невзрачен, невиден, невообразим именно как Бог. Сартр справедливо замечал, что «картезианский Бог – самый свободный из всех богов, порожденных человеческой мыслью; это единственный Бог-созидатель»[259]. Паскаль, со своей стороны, говорил, что Бог Декарта – это Бог геометра, чистая абстракция, это не Бог теолога, ни, тем более, страстно верующего человека. Действительно, именно в отношении метафизических доказательств существования Бога Паскаль расходился с Декартом как нельзя более решительно: для него неприемлем Бог Декарта, Бог Философа, Бог Разума, которому он противопоставил Бога Христа, Бога Сердца, Бога Стенания.

Вместе с тем не будет большого преувеличения, если сказать, что третьей фигурой Другого в мысли Декарта была фигура женщины, как она сложилась в его эпистолярных и личных связях с принцессой Елизаветой и королевой Кристиной. В свете этого замечания можно было бы вернуться к знаменитой максиме Декарта: формула «я мыслю, следовательно, я существую» никоим образом не сводится к основополагающему постулату эгологии: она произносится не только про себя или для себя, но и перед лицом другого или даже для Другого. Как верно заметил Константин Гюйгенс, один из самых преданных друзей Декарта, подхватывая это интерсубъективное измерение когито, «…я мыслю, следовательно, существую для тебя»[260].

Приблизительно такую же мысль Декарт подчеркивал в одном из писем к принцессе Елизавете: «…Если мы думаем лишь о себе, мы можем пользоваться лишь теми благами, что нам принадлежат; напротив того, если мы себя рассматриваем в виде частей какого-то другого тела, мы становимся причастны тем благам, что являются для него общими, не лишаясь при этом ни одного из тех, что являются нашими собственными»[261]. В другом месте эта мысль выражена более обстоятельно:

После того как мы признали Божью милость, бессмертие наших душ и величие Вселенной, есть еще одна истина, познание которой мне кажется весьма полезной: она заключается в том, что, хотя каждый из нас есть личность, отделенная от других людей, чьи интересы, следовательно, отличны, некоторым образом, от интересов остального света, должно думать, что нам не жить в одиночестве, что мы в действительности являемся одной из частей Вселенной и, в частности, одной из частей этой земли, одной из частей этого государства, этого общества, этой семьи, с которой связаны кровом, заветом, происхождением[262].

Итак, «мы принадлежим к какому-то более общему телу»: речь идет о политическом аспекте совместного человеческого существования, в котором «мое я» существует вместе с «мы», не просто принимая других во внимание, но определяя себя через определенное отношение к Другому[263]. Уже эта формула убедительно свидетельствует, что мышление Декарта, при несомненном тяготении к абсолютной автономности субъекта, отнюдь не исключает Другого из горизонта самоутверждения, что некая идея взаимности и, следовательно, обмена присутствует, пусть и на заднем плане метафизики Декарта. Более того, следует полагать, что наряду со свободой волеизъявления и методом понятие Другого, равно как понятие взаимности, входят на равных правах в одну из самых сложных философских конструкций Декарта, которая, строго говоря, представляет собой центральное понятие его моральной философии. Речь идет о понятии générosité, которое, если взять его в контексте нашей темы, наглядно обнаруживает то, что мы называем «антиэкономическим» настроем мысли Декарта.

7.4. Щедрость против полезности

В свое время М. К. Мамардашвили, размышляя о центральной «клеточке» философии Декарта, где сходятся вместе «метафизика, эпистемология, этика», говорил:

В этой клеточке, в которую – как бы памятуя о древнем метафизическом завете античной философии, связывавшем вместе истину, добро и красоту, – свернулась вся мысль Декарта. Ее можно увидеть в таинственном моральном качестве, которое венчает у него (даже в теории, а не только в жизни) все другие моральные качества. У этого качества несколько необычное название, поэтому оно и таинственно. Это качество – générosité – по-русски можно перевести как благородство, щедрость, великодушие. Скорее подходит, конечно, великодушие, хотя сам Декарт употреблял не этот термин, потому что по-французски тогда было бы magnamimité (от латыни), но он имел в виду именно великодушие[264].

С такой оценкой ключевого понятия моральной философии Декарта трудно поспорить, хотя дополнить ее можно и даже необходимо как в лексико-семантическом отношении, так и в плане истории идей.

Во-первых, почему философ отдает предпочтение слову générosité, отказываясь, хотя и не повсеместно, от лексемы magnanimité, буквальное значение и внутренняя форма которой ближе к понятию великодушие?

Ответ на этот вопрос является достаточно сложным, то есть предполагает несколько толкований. Прежде всего, слово magnanimité отмечено печатью не только средневековой латыни, но и античной философии, в которой оно означает высшую добродетель мудреца. Делая выбор в пользу лексемы générosité, Декарт как бы сглаживает резкую оппозицию между языческим понятием «величия души» и христианским идеалом «униженности». Вместе с тем, останавливаясь на слове générosité, философ выбирает понятие, которое более тесно связано с природой, естеством, генезисом человеческого существа, нежели сложносоставная лексема magnanimité, отличающаяся ученым происхождением. Вместе с тем важно указать, что в латыни лексема generosus обозначает также существо – животное или человека, – отличающееся породистостью, благородным происхождением. Таким образом, «щедрого человека» (homme généreux) Декарта следует отчетливо отличать от «великодушного человека» (homme magnanime) античной и ренессансной традиции, подразумевающей жесткую оппозицию «величие»/«ничтожество». «Щедрость» есть человеческое качество, или добродетель, посредством которого каждый человек как субъект действия находится в согласии со всеми другими людьми: она есть форма абсолютной взаимности. «Щедрость» представляет собой синтез единичности и универсальности: она позволяет каждому быть истинно другим для всякого другого, обеспечивая возможность справедливого обмена ценностями. «Щедрость» не ищет опоры в другом, не ожидает от него поддержки, не требует подчинения: она предполагает, что другой такой же, как «я», что он во мне не нуждается, на меня не рассчитывает, от меня не зависит: речь идет если не о равноправии, то о такой взаимности, которая основывается на признании суверенности друг друга. «Щедрость» не страсть, а добродетель, которая достигается познанием себя и других: «Те, кто обладают этим знанием и этим самоощущением, без труда убеждают себя, что каждый из других людей также способен обладать ими в отношении самих себя, ибо нет в этом ничего, что зависело бы от другого»[265]. Очевидно, что в этом признании равноправия Другого нет ничего от прекраснодушного альтруизма, напротив, речь идет о своего рода героизме суверенного «я», для которого Другой не обязательно друг, но при надлежащих условиях равный противник: напомним, что одним из первых сочинений молодого Декарта был трактат об искусстве фехтования, в котором делался упор на двух соперниках «равного величия, равной силы, равного оружия» («deux hommes d’égale grandeur, d’égale force, et d’armes égales»).

Во-вторых, важно напомнить, что, выбирая для обозначения высшей человеческой добродетели слово générosité, Декарт так или иначе откликался на одно из ключевых понятий современной ему культуры классицизма, где, например, в трагедиях его младшего современника П. Корнеля представлена моральная доктрина «щедрости», или «героизма»: «Щедрость моя должна твоей отвечать!» – восклицает Химена в «Сиде», обнаруживая, с одной стороны, равноправие на высшее моральное качество, с другой – необходимость героического усилия волеизъявления, способного восстановить внутреннюю гармонию героини, разрываемой враждующими страстями.

Сложные связи моральной философии Декарта и трагической поэзии Корнеля исследовались многократно, при этом ученые приходили к взаимоисключающим выводам: одни доказывали влияние мыслителя на автора трагедий[266], другие, наоборот, утверждали, что поэзия первого трагика эпохи не могла не сказаться на формировании морального учения философа, представленного, в частности, в трактате «Страсти души» (1649)[267]. Наиболее взвешенной представляется позиция Э. Кассирера, который в 1939 году в книге «Декарт. Доктрина. Личность. Влияние», включавшей главу «Декарт и Корнель»[268], справедливо обращал внимание на то, что поэт и философ, не оказывая и не испытывая взаимных влияний, сходились в идентичной интеллектуальной ситуации, ставившей перед ними не просто аналогичные, но, в сущности, одни и те же проблемы: «…Перед глазами обоих находилась некая духовная и моральная реальность, которая моделировала их мышление и творчество, указывая обоим вполне определенное направление, в котором оба должны были двигаться»[269]. Двигаясь в данном направлении, поэт и философ практически одновременно встречают героический идеал «щедрого человека»: «Сид» и «Рассуждение о методе» выходят в свет в одном и том же 1637 году.

Как правило, основной конфликт классицизма представляется так, будто разум торжествует над страстями, воля над свободой, долг перед другими над суверенностью «я». Как это ни парадоксально, но в такого рода интерпретациях, которые до сих пор встречаются в университетских курсах и пособиях, не принимается во внимание историческая эволюция семантики ключевых лексем эпохи: французские понятия «разум», «страсть», «воля», «свобода», «долг», «суверенность» в XVII веке не равнозначны тем же самым словам в XIX–XX веках, в употреблении которых возобладал буржуазный образ мысли. Строго говоря, после утверждения лозунга Французской революции «Свобода. Равенство. Братство» в виде предельного горизонта буржуазного существования произошла семантическая девальвация целого ряда понятий Великого века, отмеченных печатью аристократизма.

В этом отношении необходимо подчеркнуть, что доктрина «щедрости» является доктриной преимущественно аристократической, в том смысле аристократизма, который отнюдь не исключает, но предполагает равноправие, при котором даже монарх не более чем «первый среди равных». Строго говоря, ни Декарт, ни Корнель, последний, по крайней мере, в эпоху творческого подъема, не знали абсолютизма, зато оба прекрасно знали Фронду, так или иначе разделяя настроения истинных аристократов, не желавших мириться с усилением монархии.

Поскольку «щедрость» является не врожденной идеей, а добродетелью, достигаемой индивидуальным волеизъявлением, познанием, разумом, важно представлять себе значения данных понятий, которые Декарт, равно как Корнель, могли вкладывать в эти слова. Как замечал в свое время П. Бенишу, один из самых авторитетных исследователей классической французской литературы, буржуа «понимают под волей способность обуздывать себя, подавлять свои желания»[270]. У Декарта речь идет не о такой воле (volonté), а о «свободном волеизъявлении» (libre arbitre); собственно говоря, «щедрость» обусловлена надлежащим «употреблением свободного волеизъявления», которое, ничуть не умаляя свободы других людей, делает человека если не равным, то подобным Богу: «Ибо только лишь за те действия, которые зависят от этого свободного волеизъявления, нас возможно на разумном основании превозносить или порицать, и оно делает нас подобными некоторым образом Богу, обращая в господ над нами самими, при условии, что мы не утратим из трусости прав, которыми оно нас наделяет»[271]. Ключевое слово здесь – трусость, поскольку его употребление отсылает к противоположным понятиям мужества и героизма, в стихии которых человек способен достичь поистине божественного достоинства. Именно для этого служит свободное волеизъявление, которое никоим образом не сводится к воле как негативному аффекту, призванному подавлять человеческие страсти. Напротив, упор на понятии arbitre (судья) указывает на возможность выбора – между истинной свободой, суверенностью «моего я», и рабской зависимостью от той или иной внутренней страсти или внешней силы.

Что до разума, то, отнюдь не выливаясь в репрессивный орган ограничения, подавления или наказания, он представляет собой способность критического суждения, помогающую человеку отличать истинное благо от ложных представлений, обнаруживать разнообразные отношения, которые связывают «мое я» с миром, познавать те или иные виды необходимости, господство которой над нами мы притязаем упразднить, верно оценивать то, что находится в нашей власти, а что остается нам неподвластным. Главное в разуме – ставка на свободу, означающую независимость как от внешних сил, так и от внутреннего насилия слепых, темных страстей. Природа человека не в природе, а в героическом поиске гармонии между частными желаниями и истинным достоинством, которое сказывается в щедрости – способности дать больше, чем требуют обстоятельства. Такова основная максима «аристократического гуманизма»[272] Декарта.

Как можно убедиться, философская доктрина «щедрости» как нельзя более далека от буржуазной идеологии «полезности», подразумевающей инструментальное отношение субъекта к другому: в морали Декарта Другой не является ни объектом воздействия, ни средством достижения каких-то личных целей, ни монадой без окон без дверей. «Щедрость» не лишена «экономического» аспекта, правда не в смысле буржуазного стремления к накоплению богатства, а в рамках аристократического габитуса «траты»: начиная от решительного отказа следовать отцовской стезе, приобретя или унаследовав должность королевского советника при парламенте Бретани или Пуату, и кончая ролью учителя философии при дворе Кристины Шведской, за которую философ отказался брать плату и принимать монаршие милости, весь жизненный путь Декарта может быть размечен знаками особого рода аристократизма, в стихии которого стремление отдать, одарить, пожертвовать берет верх над любым своекорыстным интересом, радение о благополучии отступает перед поиском праздности, необходимой для умственных занятий, а забота о себе не исключает внимания или любви к другому, какой бы вид ни принимал последний – ближнего или дальнего, государя или отчизны:

Как бы то ни было, когда частное лицо по своей воле примыкает к своему государю или к своей стране, ежели его любовь совершенна, он должен оценивать себя не иначе, как малую часть целого, которое он составляет с ними, и потому если и бояться пойти на верную смерть, чтобы им послужить, то не более чем когда у него берут немного крови из руки с тем, чтобы всему телу стало лучше. И примеры такого рода любви можно видеть каждодневно, даже среди людей низшего сословия, которые с чистым сердцем отдают свою жизнь ради блага своей страны или для защиты высокородного мужа, к которому они чувственно привязаны[273].

Хорошо известно, что Декарт не был прирожденным аристократом, унаследовав от отца дворянское звание, полученное за службу Франции. Но философ сумел обратить себя истинным аристократом разума, который знал себе цену и признавал равноценность Другого, правда только при том условии, если последнему доставало мужества следовать свободному волеизъявлению, каковое и есть истинная человеческая щедрость.

Этюд восьмой. Ум, разум, недоразумение

8.1. Что такое «l’ésprit français»?

Фигуры Декарта и Паскаля – двух личностей, двух мыслителей, двух писателей, двух ученых – замечательно очерчивают контуры литературной карты Франции XVII столетия, задавая систему интеллектуальных координат, которая примерно с середины Великого века будет регулировать эволюцию того, что за неимением равнозначного, равноценного русского слова приходится именовать по-французски: «l’ésprit français». Существует множество определений того, что такое «l’ésprit français»: нам сразу хотелось бы сделать упор на том, что это понятие довольно трудно передать по-русски. Действительно, одно из первых значений, которое приходит в голову и подсказывается словарями, – «дух». Однако оно категорически не подходит, поскольку в русской языковой культуре значения и смыслы этого слова являются, с одной стороны, слишком расплывчатыми, туманными, тогда как с другой – слишком семантически перегруженными, прежде всего в связи с такими устойчивыми словосочетаниями, как «русский дух» или «русская душа», которые, перейдя в XIX–XX веках во французскую культуру, превратились в своего рода визитные карточки присутствия русской литературы в интеллектуальной Франции[274].

Действительно, значение понятия «l’esprit français» лишь частично передается русским словосочетанием «французский дух», несмотря на то что слово l’esprit во французской лингвокультуре также связано прежде всего с теми значениями, в которых схватывается семантика слова «дух», навеянная библейскими, религиозными и теологическими словоупотреблениями, где «дух» соотносится с божественностью, духовностью, идеальностью, нематериальностью – словом, со всем, что противоположно букве, материи, природе, телу и т. п. Только на рубеже XVI–XVII веков слово l’esprit начинает употребляться для обозначения человеческой способности воображения, размышления, суждения, приобретая оттенки значения «вольномыслия», «остроумия», «геометрического» и/или «утонченного» ума (Паскаль), которые со временем и с постепенной секуляризацией европейской культуры стали доминировать в словоупотреблении, распространяясь вместе с тем на понятия разума, рассудка, сознания, а также определенного склада мышления, в том числе, с начала XIX века, – национального. Словом, «l’esprit français» – это не столько «французский дух», сколько «французский ум-разум-рассудок».

Какова же главная характеристика «французского ума»? На такой вопрос, которым задаются в определенный момент собственного интеллектуального становления многие философы Франции, существует целый ряд ответов, направленность которых обусловливается как культурно-историческими, так и индивидуально-психологическими обстоятельствами. Представляется, что один из наиболее остроумных ответов представлен в небольшой статье А. Бергсона, красноречиво озаглавленной «Несколько слов о французской философии и французском уме» (1934), где мыслитель, чьим голосом говорила тогда интеллектуальная Франция, уверенно выделял ряд характеристик французского склада мышления – неразрывная связь философии с позитивной наукой; проницательность суждения и общедоступный, прозрачный, ясный язык; повышенное внимание к логике рассудка в ущерб логике вещей, – сделав упор на одной отличительной черте, которая как нельзя лучше отвечает нашей теме:

Но прежде всего, правда, на это недостаточно обращается внимание – мы сами не обращали на это внимание в должной мере, – важно, что французская мысль в различные периоды своего становления воплощалась в авторах, которые идут по двое и что в каждой из такого рода пар один автор склонен, как представляется, к чистой интеллектуальности, тогда как другой тянется больше к эмоции и интуиции. Таким образом, рядом с Декартом мы находим Паскаля; рядом с Боссюэ – Фенелона; рядом с Вольтером – Руссо; рядом с Огюстом Контом – Мэн де Бирана. Правда, – если взять только этот пример, – творящая музыка, что звучала в душе и фразе Руссо, непереводима, в то время как Вольтера можно перевести. Вот почему в глазах мира Франция – это Вольтер, а не Руссо[275].

Не приходится спорить, что картина развития французской мысли, представленная Бергсоном, является весьма впечатляющей и даже эффектной; если в чем и следовало бы усомниться, то в жесткой оппозиции двух типов мировосприятия, составляющих структуру «французского ума»: будто один из них более рассудочен, рационален, в то время как второй более интуитивен, эмоционален. Тем не менее важно сознавать, что приведенная зарисовка не случайный экспромт, а плод многолетних размышлений Бергсона над сущностью французского склада философского мышления. Чтобы убедиться в этом, достаточно будет обратиться к более ранней работе философа, посвященной этой же теме: речь идет об известной статье «Французская философия» (1915), написанной под гнетущим впечатлением, произведенным на мыслителя началом Великой войны. В этой работе Бергсон, испытывая потребность определить перед лицом воинственного «германского духа» основные начала «французского ума», утверждал:

Вся новейшая философия ведет свое происхождение от Декарта. Не приходится сомневаться, что творчество Декарта, если взглянуть на него с определенной исторической точки зрения, знаменует собой линию водораздела, по обе стороны которого простираются два потока, из коих первый обретается в самой сердцевине Средневековья. Тем не менее, если и затруднительно было бы сказать, что мысль Декарта берет свое начало с крутого утеса, не приходится отрицать, что именно Декарт был в первую голову гением-творцом, источником нового разума: от него ведет свое происхождение вся новейшая философия, а главное – исходя именно из Декарта начинает существовать философия, которую можно назвать французской[276].

Заметим, что определение начал «французской философии» соседствует в тексте Бергсона с определением философии как некоей исторически обусловленной интеллектуальной практики: «новейшая философия» («philosophie moderne») отчетливо противопоставляется здесь как средневековой, так и античной мысли. Подчеркнем также, что осью этого противопоставления Бергсон определяет именно философию Декарта, усматривая ее главную движущую силу в способности радикального самопорождения:

К Декарту восходят все главные доктрины новейшей философии. Вместе с тем, хотя картезианство не лишено отдельных сходств с той или иной доктриной Античности или Средневековья, ничем существенным оно не обязано ни одной из них, а еще меньше им обязан тот ум, что движет картезианством. Математик и физик Био сказал о геометрии Декарта: «Вот дщерь, рожденная на свет без матери». То же самое мы можем сказать о его философии[277].

Но что же с Паскалем? Бергсон не был бы Бергсоном, если бы не уделил должного внимания автору «Мыслей», усматривая в нем не столько антипода Декарта, сколько его двойника, который, будто тень, неотступно сопутствует основоположнику французской философии, ничуть не повторяя мотивов и тем его мысли, никоим образом ему не подражая, не имитируя, но, наоборот, путем искания коренного отличия его удваивает, обогащает, усиливает. Словом, все выглядит так, будто сияние света разума, которого столь героически искал Декарт в человеке, не могло быть обнаружено в полной мере без той доли темноты и нищеты человеческой, на которую делал ставку Паскаль-мыслитель.

Действительно, сразу после интеллектуального портрета Декарта, которым открывается галерея героев l’ésprit français, Бергсон рисует вдохновенный портрет Паскаля, который хотелось бы привести здесь во всех деталях, тем более что, говоря о Паскале, Бергсон волей-неволей говорит о самом себе:

Если все тенденции новейшей философии сосуществуют в Декарте, то доминирует в них рационализм, как он будет доминировать в мышлении последующих веков. Но рядом или, точнее, с изнанки рационалистической тенденции другое течение пронизывает новейшую философию, которое часто рационализм прикрывает или даже скрывает. Его можно было бы назвать «чувственным», при том условии, что мы будем понимать слово «чувствование» в том смысле, в каком оно использовалось в XVII столетии, то есть как непосредственное и интуитивное познание. Это второе течение, как и первое, тоже ведет свое начало от французского философа. Именно Паскаль ввел в философии определенную манеру мышления, которая не сводится к чистому разуму, поскольку в ней «умом утонченности» корректируется геометричность рассуждения, но которая не сводится также к мистическому созерцанию, поскольку в конечном итоге эта манера мышления приводит к таким результатам, что могут быть проконтролированы и проверены всеми людьми. Можно было бы обнаружить, выявляя промежуточные звенья цепи, что именно к Паскалю восходят те новейшие доктрины, в которых на первый план выходят непосредственное знание, интуиция, внутренняя жизнь, духовное беспокойство […] Мы не можем предпринять здесь такого рода работу. Можно просто констатировать, что Декарт и Паскаль – величайшие представители двух форм или двух методов мышления, между которыми разрывается новейший разум[278].

Такова, в самых общих чертах, картина происхождения французской философии, как она виделась Бергсону в 1915, равно как в 1934 году: в начале были два мыслителя – Декарт и Паскаль – и два метода рассуждения, в первом ставка делалась на чистый разум, который понимался преимущественно как способность начать с белого листа, порвать связь с интеллектуальной традицией; во втором на первый план выходили внутренний опыт, духовное беспокойство, интуиция.

8.2. В начале был Монтень

Но не является ли эта картина слишком контрастной? Не скрывает ли эта жесткая оппозиция более тонких линий, через которые два метода рассуждения могли не только противостоять, но и сообщаться, разделяя какие-то родственные умственные устремления? Нельзя ли представить, что чистый лист, с которого Декарт как будто все время стремился дать ход своей мысли, мог быть оборотной стороной совсем другой страницы, испещренной теми тревожными письменами, в которых запечатлелись трагические обрывки «Мыслей» Паскаля?

Разумеется, в рамках этого этюда трудно было бы ответить на все поставленные вопросы. Тем не менее во второй части работы хотелось бы попытаться наметить три-четыре линии, следуя которым два философа, несмотря на недоразумения персонального характера, могли двигаться в одном направлении, идти скорее навстречу друг другу, чем в противоположные стороны: один к чистому разуму, второй к чистому чувствованию.

Прежде всего, следует обратить внимание на то обстоятельство, что при всей эффектности картины начала начал французской мысли, представленной Бергсоном в работах 1915 и 1934 годов, яркие краски, которыми философ живописует два метода рассуждения, с трудом скрывают одно, образно говоря, «слепое пятно», которое, будучи невидимым на этой картине, обусловливает саму возможность видеть, которую разделяли, каждый по‐своему, Декарт и Паскаль. Ибо в самом начале были отнюдь не они, а Мишель де Монтень (1533–1592): именно «Опыты», первое полное издание которых появилось за два года до рождения автора «Рассуждения о методе» и сразу вошли в канон французской светской образованности, положили начало традиции новейшего французского скептицизма, вне которой невозможно представить философские начинания двух мыслителей.

Не имея возможности вдаваться во все детали филиации, связывающей Паскаля и Декарта с Монтенем, сошлемся на классическую монографию французского философа Леона Брюнсвика (1869–1944), красноречиво озаглавленную «Декарт и Паскаль – читатели Монтеня» (1942). Один из главных выводов этого филигранного компаративного исследования, принадлежащего перу одного из самых именитых философов довоенной Франции, сводится к тому положению, что три мыслителя, заложившие основания французской философской мысли, вопреки разногласиям, разделявшим их субъективно, были безусловно едины в отрицании авторитета схоластической традиции.

Они были все время озабочены тем, чтобы вырвать человека из уз тщетного престижа формальной дисциплины и удержать его в непосредственном соприкосновении с вопросами, касающимися его места в мире и смысла его судьбы. Именно данное обстоятельство делает столь волнительной и столь решающей эту встречу, произошедшую в век, в течение которого французскому уму удалось обнаружить свою собственную физиономию, творений столь различных, но равно неисчерпаемых в своей способности вдохновения. Я сомневаюсь, я знаю, я верю – ни в какую другую эпоху, ни в какой другой стране эти слова, выражающие основополагающие начала мышления, не обладали такой внутренней насыщенностью и такими дальними отзвучиями, нежели тогда, когда они были произнесены Монтенем, Декартом, Паскалем[279].

Итак, скептицизм Монтеня – вот та стихия, где Паскаль сближается с Декартом, хотя автор «Мыслей» отзывается на первого более скептически или даже неприязненно, нежели автор «Рассуждения о методе», с первых строк своего манифеста новой философии вступивший в скрытый диалог с автором «Опытов»[280]. Однако, говоря о том, что Декарт и Паскаль разделяют наследие Монтеня, необходимо сознавать, что речь идет о наследовании, которое может иметь место не иначе, как через явное или скрытое отрицание первоисточника, не отличающегося безупречной репутацией[281]. Парадокс такого рода наследования замечательно выражен знаменитой формулой Паскаля, под которой, строго говоря, мог бы подписаться Декарт: «Ce n’est pas dans Montaigne, mais dans Moi, que je trouve tout ce que j’y vois»[282]. Невозможно обойти молчанием кричащую амбивалентность этого признания: отрицая наследие, текст, традицию (Монтеня), Паскаль утверждает самодостаточность «моего я», которое составляет живой нерв «Мыслей». Действительно, если для Монтеня и, вслед за ним, для Декарта нет ценности, что была бы выше суверенного «моего я», взыскующего в умственных крайностях истинного богоподобия, то Паскаль утверждает, что «мое я» достойно «презрения»[283]: он не просто отрицает величие человеческого «я», которого отчаянно ищет Декарт и исподволь утверждает Монтень, он принуждает это величие к отрицанию самого себя: «Величие человека величественно в том, что он осознает свое ничтожество»[284]. Для Паскаля нет порока более презренного, нежели себялюбие, поскольку в культе самоуважения возникает химера единичного человеческого существа, некоего единства, в котором сосредоточиваются все, что человек самоуверенно полагает своими добродетелями, не желая видеть своей оборотной стороны – ничтожества. Образно говоря, Паскаль обрушивает мост от человека к Богу, который выстраивали Монтень и Декарт, обрекая человека на бытие в бездне, где последнему остается лишь ожидание благодати. Разумеется, можно сказать, что Паскаль видит человека более реалистично, нежели Декарт, но важно не упускать из виду, что именно героический оптимизм автора «Рассуждения о методе» предоставил ему это цельное видение человека, в противовес которому автор «Мыслей» разрабатывал свою диалектику «величия» и «нищеты» человеческой.

Итак, Монтень и традиция скептицизма, с которой стремятся расквитаться каждый по-своему Декарт и Паскаль, замалчивая или открыто отрицая свой интеллектуальный долг в отношении «Опытов». Но не только. Ибо, говоря о началах французской философской традиции, о той роли, которую в ее зарождении сыграли Декарт и Паскаль, невозможно обойти молчанием такое умственное движение, как либертинство, к которому были причастны, разумеется каждый по-своему, два мыслителя.

Заметим в этой связи, что некая театральность мышления Декарта, тесно связанная с культурой барокко и особой ролью сновидений в его внутреннем мире, зачастую ускользала от современников: мало кто мог обратить внимание, что знаменитая максима «я мыслю, следовательно, я существую» диктовалась, среди прочих мотивов, постоянным сомнением философа в собственном существовании, своего рода подозрением, что все и вся кругом его обманывают, что даже Бог способен на обман, принимая вид «злого духа». Напомним:

Итак, предположу, что имеется не истинный Бог, каковой есть суверенный источник истины, но некий злой гений, столь же хитроумный и склонный к обману, сколь и могущественный, который приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы меня обмануть. Я буду мыслить, что небо, воздух, земля, цвета, фигуры, звуки и все вообще внешние вещи, которые мы видим, являются не более чем иллюзиями и обманами, которыми он пользуется, чтобы поразить мою доверчивость. Я сам себя буду рассматривать, будто не имею ни рук, ни глаз, ни плоти, ни крови, равно каких-либо чувств, но ложно полагая, что обладаю всем этим. Я буду упорно пребывать на привязи к такой мысли; и если таким образом не в моей власти достичь познания какой бы то ни было истины, то, по меньшей мере, я властен приостановить свое суждение. Вот почему я тщательно поостерегусь принять на веру все эти ложности и столь славно предуготовлю свой ум ко всем хитростям этого великого обманщика, что, сколь могущественным и хитроумным он ни был бы, он никогда и ничего не сможет мне навязать[285].

Напомним также, что профессор теологии Лейденского университета Тригландиус, имея в виду этот пассаж, прямо обвинил Декарта в богохульстве: «Empe eum esse blasphemum, qui deum pro deceptore habet, ut male Cartestus» («Тот – богохульник, кто держит Бога за обманщика, как это делал Декарт»).

Так или иначе, но следует полагать, что если автор «Рассуждения о методе» и обнаруживал в своих сочинениях и письмах определенное внимание или даже тяготение к некоторым устремлениям либертинства, то происходило это не столько по его собственному хотению, которое он, осторожничая, скрытничая, всегда мог образумить, сколько злою волею ревнивых читателей-педантов, незамедлительно узревших в новой философии дерзкий вызов католической традиции.

Нечто аналогичное, по всей видимости, произошло с Паскалем, хотя, разумеется, его нельзя отнести к педантам. Тем не менее именно в отношении метафизических доказательств существования Бога Паскаль расходился с Декартом как нельзя более решительно: для него неприемлем Бог Декарта, Бог Философа, Бог Разума, которому он противопоставил Бога Христа, Бога Сердца, Бога Стенания. Именно в этом плане Декарт для него «бесполезен и недостоверен»[286].

Трудно сказать с необходимой определенностью, имел ли в виду Паскаль Декарта, когда представлял себе круг вольнодумцев, против которых изначально задумывалась «Апология христианской религии», тем не менее можно напомнить, что в годы светской молодости Паскаль тесно общался с кругом парижских интеллектуалов, среди которых встречались те, кто так или иначе был причастен либертинству: герцог де Роаннез, Шевалье де Мере, Дамьен Миттон, которого современные исследователи называют прототипическим адресатом «Мыслей» и которому, строго говоря, посвящена заметка о «презренном моем я». Словом, подобно тому, как только в самое последнее время стали появляться основательные труды, в которых исследуются связи Декарта с либертинством, тема «Паскаль и вольнодумство XVII века» представляется вполне актуальной[287].

Но помимо скептицизма в духе Монтеня, помимо либертинства в духе салонной культуры XVII века есть еще одна стихия, где Паскаль, хотел он того или нет, сближался с Декартом: речь идет о выборе французского языка в противовес ученой латыни. Мало сказать, что подобный выбор диктовался отрицанием авторитета схоластической традиции. В этом отношении следует напомнить об интересе Декарта к новейшей литературной риторике, образец которой он увидел в «Письмах» Гез де Бальзака и которой, как следует думать, мыслитель сознательно следовал в «Рассуждении о методе», в этом манифесте новой философии. Вместе с тем, касаясь этого основополагающего выбора философа в пользу письма на французском языке, невозможно обойти молчанием хитроумные уловки Декарта-писателя, который с превеликим знанием дела формирует своего читателя. Здесь имеется в виду не только открытое обращение философа к людям, наделенным «здравым смыслом», но и не столь очевидные заигрывания с другой, прекрасной половиной читательского мира.

Не имея намерения углубляться в щекотливую тему «Паскаль и „ученые жены“», хотя, разумеется, отношения мыслителя с сестрой Жаклин могут быть в нее вписаны, мне бы хотелось завершить этот этюд той двусмысленной апологией «cogito», что встречается в «Искусстве убеждать» Паскаля, которое, несомненно, представляет собой один из самых ярких манифестов классицистической эстетики:

Я хотел бы предложить людям беспристрастным оценить два следующих принципа: «Материя по природе своей не способна мыслить» и «Я мыслю, следовательно, существую» – и решить, есть ли это одно и то же для Декарта и святого Августина, сказавшего это раньше Декарта за тысячу двести лет. Поистине, я далек от мысли не признавать в Декарте подлинного автора этой мудрости, хотя бы он и почерпнул ее у этого великого святого, ибо знаю, что одно дело – написать какое-нибудь изречение наудачу, без более длительных и более обширных о нем размышлений, и другое – извлечь из него восхитительную цепь заключений, доказывающих различие природы материальной и духовной и послуживших твердым и выдержанным основанием всей физики, на что притязал Декарт. Ибо, не рассматривая вопроса, преуспел ли он в своем притязании, предположим просто, что он этого добился. Из чего я заключаю, что изречение это по своему смыслу столь же отлично от подобного положения в сочинениях других философов, говорящих о нем походя, сколь отличен мертвец от человека, полного силы и жизни[288].

Переходя к предварительным заключениям, можно сказать, что если в личных отношениях двух философов, несомненно, возобладало недоразумение, то в плане истории «французского ума-разума» Декарт и Паскаль, при всех своих сходствах и при всех своих расхождениях, представляют две стороны или, если угодно, два полюса или даже две крайности «l’ésprit français», которые не столько противоположны друг другу, сколько друг другу соподчинены: один немыслим без другого: в этом двойничестве французской мысли следует видеть не столько преломления каких-то личных историй – с встречами, невстречами, ссорами, примирениями, – сколько саму стихию «l’ésprit français», тот топос отправления разума, где он действительно у себя дома.

Этюд девятый. Философ и его врач

9.1. Три медицины

Философия Декарта занимает важное место в истории науки и медицины, в частности в разработке «медицинского взгляда», археологию которого для нового времени представил Мишель Фуко в известной работе «Рождение клиники» (1963). Для Фуко медицинский опыт Декарта сводился, в сущности, именно к взгляду, тогда как рождение клиники было связано с преодолением диктатуры взгляда в медицине и переходом от господства прозрачности, которого как будто все время искал Декарт, к принятию непрозрачности, характерному для способности видеть в XVIII веке, когда складываются условия для появления медицины как клинической науки[289]. В сущности, такое же отлучение Декарта от современного восприятия болезни и здоровья Фуко проделал несколькими годами ранее в «Истории безумия» (1961), где в самом начале второй главы, придирчиво рассмотрев методологический опыт сомнения, пришел к более чем категорическому утверждению, согласно которому опыт cogito совершенно исключает из себя безумие, хотя и несколько иначе, нежели сон и заблуждение:

С безумием дело обстоит иначе; оно не опасно ни для развертывания истины, ни для ее сущности не потому, что та или иная вещь не может быть мнимой даже и в мыслях безумца, а потому, что безумцем не могу быть я сам, мое мыслящее «я». Когда я полагаю, что это тело принадлежит мне, убежден ли я, что обладаю истиной более неколебимой, нежели те, кто воображает, будто их тело сделано из стекла? Бесспорно, ибо «это сумасшедшие, и я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал как они». Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, – ее хранит невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать «какой-нибудь повод усомниться»: истина все равно различима, в ней – условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз условие невозможности мыслить: «И я был бы таким же сумасбродом…»[290]

Как известно, эта поистине волюнтаристская зачистка сомневающегося субъекта, якобы чуждого даже тени безумия, была подвергнута резкой критике со стороны Ж. Деррида, который, в завершение своего вдохновенного этюда, посвященного деконструкции картезианского пассажа Фуко, проницательно заметил, что автор «Истории безумия», несмотря на свое субъективное намерение поквитаться с картезианством, в глубине своей философской установки оставался картезианцем, то есть был движим «волей-высказать-демоническую-гиперболу»:

Отношение между разумом, безумием и смертью – это экономика, структура различания, и нужно уважать ее неустранимую самобытность. Это воление-высказать-демоническую-гиперболу – не просто одно из волений; не та воля, которая при случае и по возможности дополнялась бы как объектным высказыванием, объектным дополнением к водящей субъективности. Это воление сказать, которое к тому же является не антагонистом безмолвия, а его условием, составляет изначальную глубину вообще всякой воли. Волюнтаризм, впрочем, менее всего способен ухватить его, ибо, подобно конечности и истории, оно является первичной страстью. Оно хранит в себе след насилия. Оно не столько себя сказывает, сколько пишет, оно себя экономит. Экономика этого письма – это упорядоченное отношение между избытком и избытой им целокупностью: различАния абсолютного переизбытка.

Определяя философию как волю-высказать-гиперболу, признаешь – и философия, возможно, и есть это гигантское признание, – что в историческом высказывании, в котором философия проясняет себя и исключает безумие, она себе же и изменяет (или изменяет себе как мысль), проходит через кризис и самозабвение, образующие существенный и необходимый период ее движения. Я философствую только в состоянии ужаса, признанного ужаса перед безумием. В своем настоящем признание – это разом и забвение, и разоблачение; и защита, и риск: экономика.

Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, ибо он – бессмыслие и забвение, а безумие рациональнее разума, ибо оно ближе к живительному, хотя и безмолвному или бормочущему источнику смысла; этот кризис всегда уже начался и не знает конца. Достаточно сказать, что если он и классичен, то, возможно, не в смысле классической эпохи, а в смысле сущностной и вечной, хотя в непривычном смысле слова и исторической, классики[291].

Как можно убедиться из этого пассажа из истории новейшей французской мысли, само определение философии может быть связано с определением безумия, болезненного или здорового отправления, или функционирования, мысли. Вот почему, не вдаваясь здесь далее в то, кто же был более справедлив в отношении автора «Метафизических медитаций» – Фуко, полагавший, что тот жаждал чистого когито, мира без безумцев, или Деррида, пошедший на другой, черный свет, струящийся вокруг сомневающегося субъекта, – мы попытаемся взглянуть здесь на то, а как сам Декарт воспринимал отношения здоровья и болезни, философии и безумия. Таким образом, главная цель настоящего этюда в том, чтобы представить историческую картину развития взглядов философа на болезнь и здоровье на фоне эволюции его концепции медицины. Подчеркнем в этой связи, что если ранее собственно медицинская концепция философа и вызывала определенный интерес среди историков философии[292], то лишь в начале нового тысячелетия полный корпус медицинских фрагментов Декарта был переведен с латыни на современный французский язык и увидел свет в добротном комментированном издании[293], спровоцировав всплеск новых интерпретаций медицинской концепции философа[294], что подтверждает актуальность обращения к историческому анализу места медицины, и, в частности, болезни и здоровья, в философии Декарта.

Начнем с того, что для Декарта философия была немыслима без медицины: не только в том смысле, что медицина являлась частью философии, как это могло быть в античной, средневековой или схоластической традиции, но и в том, что медицина виделась ему одной из главных функций философии, которая, как это ни парадоксально, сводилась к сохранению здоровья или даже продления жизни. Самое первое свидетельство этому мы находим в «Шестой части» «Рассуждения о методе». Действительно, новый метод, которым Декарт спешил поделиться с ближними и дальними, был призван, среди прочего, обеспечить «сохранение здоровья, которое, несомненно, является первым благом и основанием всех других благ этой жизни», в сохранении здоровья – одна из практических задач философии:

Эти основные понятия показали мне, что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо спекулятивной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы. Такие знания желательны не только для того, чтобы изобрести множество приемов, позволяющих без труда наслаждаться плодами земли и всеми благами, на ней находящимися, но главным образом для сохранения здоровья, которое, без сомнения, есть первое благо и основание всех других благ этой жизни. Ведь дух так сильно зависит от состояния и от расположения органов тела, что если можно найти какое-либо средство сделать людей более мудрыми или более ловкими, чем они были до сих пор, то, я думаю, его надо искать в медицине. Правда, в нынешней медицине мало такого, что приносило бы значительную пользу, но, не имея намерения хулить ее, я уверен, что даже среди занимающихся ею по профессии нет человека, который не признался бы, что все известное в ней почти ничто по сравнению с тем, что еще предстоит узнать, и что можно было бы избавиться от множества болезней как тела, так и духа, а может быть, даже от старческой слабости, если бы имели достаточно знаний об их причинах и о тех лекарствах, которыми снабдила нас природа[295].

Итак, забота о сохранении здоровья – одна из первейших функций новой философии, практический характер которой Декарт резко противопоставляет схоластическим доктринам. Может показаться, что в этом положении не было ни особой новизны, ни, тем более, революционности. Однако все может предстать в другом свете, если вспомнить, что парижские педанты, ознакомившись с «Рассуждением о методе», поставили автору в вину не что-нибудь, а невразумительность доказательств существования Бога. Иными словами, для Декарта было важнее согласовать задачу новой философии с сохранением человеческого здоровья, нежели в очередной раз пускаться во все тяжкие спекулятивной традиции. На одной чаше весов – существование Бога, на другой – забота о себе.

Как уже было сказано, «Рассуждение о методе» может рассматриваться как автобиографический роман, повествующий о воспитании человеческого разума. При этом важно напомнить, что сам Декарт представляет «историю своего духа» не как непогрешимый образец, достойный всеобщего подражания, а как своего рода «картину» или даже «басню», в которой, разумеется, есть доля назидательности, но назидательность эта продиктована исключительно опытом философа. В этой связи имеет смысл вновь вернуться к медицинской функции философии и напомнить, что одним из самых ярких образов «Рассуждения о методе» по праву считается «теплая комната с голландской печью» (poêle), упоминаемая во второй части сочинения:

Я находился тогда в Германии, куда был призван по случаю войн, не кончившихся там и поныне; и когда я возвращался с коронации императора в армию, начавшаяся зима остановила меня на одной из зимних квартир, где, не находя никаких собеседников, которые могли бы меня развлечь, и, кроме того, не имея, по счастью, никаких забот и страстей, которые могли бы меня растревожить, я оставался целыми днями один в теплой комнате, где располагал полным досугом, беседуя сам с собой о своих мыслях[296].

Таким образом, не будет большого преувеличения, если сказать, что теплая комната с голландской печью представляет собой своего рода экзистенциальное условие когито: вспомним начало первой из «Метафизических медитаций», где именно «огонь» печки, «домашнее платье» и «лист бумаги» выступают материальным противовесом безумия:

[…] к примеру, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед огнем, облаченный в халат, держу в руках этот лист бумаги и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело – мои? Разве что я мог бы сравнить себя с этими сумасбродами, чей мозг настолько помрачен и поврежден тяжелыми парами черной желчи, что они упорно твердят, будто они – короли, тогда как они просто нищие, или будто они облачены в золото и пурпур, когда они попросту голы, наконец, воображают себе, будто они кувшины или будто тело их из стекла. Но что такое? Они ведь безумцы, и я сам оказался бы не менее экстравагантным, если бы сообразовался по их примеру[297].

Словом, комната с теплой печкой – это элементарное условие возможности здорового отправления, или функционирования, мысли, тогда как столкновение с холодом заключает в себе угрозу болезни. В этой связи напомним, что, согласно биографам, именно небывало сильные морозы, которые выдались зимой 1650 года в Стокгольме, стали одной из объективных причин смерти Декарта. Но ведь само пребывание в столице Швеции было субъективным и совершенно свободным решением философа, по своей воле бросившим себя в объятия смертного холода. Разве это не след злополучного присутствия безумия в существовании того, кто ищет истину?

Вместе с тем следует напомнить, что Декарт не принимал современной медицины, о чем недвусмысленно говорил еще в «Рассуждении о методе». Разумеется, в неприятии докторов Декарт был далеко не оригинален: весь XVII век может быть представлен как «эра подозрения» в отношении институциональной медицины; достаточно вспомнить антимедицинские фарсы Мольера, где врачи выступают под говорящими именами «человекоубийца», «кровопускатель», «крючкотвор». У Декарта врач – это своего рода лжеученый, антифилософ, вот почему всякий истинный философ должен быть самоврачевателем. Более того, как замечал мыслитель в «Беседе с Бурманом», «…после тридцати никто не должен нуждаться во врачах, поскольку в таком возрасте в силу опыта возможно самостоятельно понять, что вам полезно, а что – вредно, и тем самым быть врачом самому себе»[298].

Самолечение – один из практических принципов медицинской философии Декарта. При этом важно сознавать, что философ выдвигает его не столько в виде некоей конечной истины, всеобщего правила для управления человеческой телесностью, сколько как вариант метода, рациональность которого определяется необходимостью принимать во внимание единичный характер союза души и тела больного индивида. Действительно, идея самолечения, абстрактно сформулированная в «Беседе с Бурманом», находит более конкретное развитие в переписке Декарта с принцессой Елизаветой, где воззрения философа на проблемы болезни и здоровья приобретают очертания почти законченного свода философской психотерапии, основанного, правда, на анализе симптомов единственной пациентки, которая, необходимо это подчеркнуть, воспринимает философа именно как врача, что подчеркивается в самом первом ее письме:

Сознавая, что Вы являетесь наилучшим врачевателем для моей души, я открываю Вам столь свободно слабости ее умопостроений, надеясь, что, соблюдая клятву Гиппократа, Вы предоставите ей целебные средства, не предавая их гласности, о чем я Вас прошу, равно как прошу смириться с этой навязчивостью Вашего любящего и готового услужить вам друга[299].

Разумеется, что философское врачевание Декарта в переписке с Елизаветой заслуживает отдельного рассмотрения[300]. Здесь лишь ограничимся замечанием общего плана: принимая во внимание то обстоятельство, что медицина соотносится в мысли Декарта с философским методом, а главное – основывается на определенной физической концепции мира, можно сказать, что нормы здоровья и болезни являются одновременно и объективными, и субъективными. Таким образом, в философии Декарта мы можем выделить, вслед за современным французским исследователем К. Романо[301], три типа медицины, каждый из которых подразумевает определенный взгляд на болезнь и здоровье.

Прежде всего, речь идет о медицине сугубо механистической, в рамках которой человеческое тело воспринимается как физиологическая машина, функционирующая наряду с другими естественными механизмами. С этой точки зрения понятия «болезнь» и «здоровье» предстают довольно проблематичными, почти неуместными, поскольку речь идет здесь не о наблюдении симптомов, а об установлении причин, каковые в конечном итоге сводятся к нарушению кровообращения. Кровь всему голова, точнее говоря, кровь – царь и бог физического тела, она роднит человеческую машину с животным, с физикой как таковой; тогда как душа, или способность мыслить, всецело принадлежит метафизике. Вместе с тем: «Кровь показана культуре историей»[302]. Блистательный парадокс, который помнит, наверное, каждый из читателей книги В. В. Савчука, но глубина которого не перестает притягивать к себе мысль, принуждая искать предельных следствий ответственного высказывания. Среди таких следствий находится далеко не в последнюю очередь такое положение: стало быть, нет культуры без крови, нет культуры бескровной, нет культуры бездомной, если принять во внимание, что производные от корневых «кровь» и «кров», разумеется различных по научной этимологии, нередко перекликаются в русском языке – по смыслу отчий кров почти неотличим от отчей крови.

Возвращаясь к медицине Декарта, следует сказать, что сугубо механический взгляд на человека в определенном смысле соответствует феноменологической редукции и представляет собой предварительную и методологическую дегуманизацию болезни. Это также своего рода акт радикального сомнения: наблюдая болезнь, я могу сомневаться во всем за исключением того, что кровь бежит в венах. В пятой части «Рассуждения о методе» Декарт посвящает несколько страниц ключевой роли крови в функционировании человеческого механизма, не упуская случая язвительно заметить, что врачи, щупая пульс, ничего не понимают в человеке:

Но чтобы можно было бы до известной степени видеть, каким образом я рассматривал эти вопросы, я хочу поместить здесь объяснение движения сердца и артерий, первое и важнейшее, что наблюдается у животных и по чему легко судить обо всех других движениях. А чтобы излагаемое мною легче было понять, я желал бы, чтобы лица, несведущие в анатомии, прежде чем читать это, потрудились разрезать сердце какого-нибудь крупного животного, имеющего легкие, – оно совершенно подобно человеческому – и обратили внимание на две находящиеся там камеры, или полости. Одна на правой стороне, и ей соответствуют две весьма широкие трубки, а именно полая вена, главный приемник крови и как бы ствол дерева, ветвями которого являются все другие вены тела, и вена артериальная, неправильно так именуемая, ибо в действительности это – артерия, выходящая из сердца и разделяющаяся на многие ветви, распространяющиеся по легким[303].

Вместе с тем философ сознает, что механистическая медицина, сосредоточенная на человеческой машине, не дает доступа собственно к человеку, или мыслящему субъекту. В одном из писем к отцу Мерсенну Декарт признавал, что вот уже 11 лет занимается анатомией и вивисекцией животных, но так и не продвинулся в понимании причин того, почему при болезни человека бросает в жар:

Множество и порядок нервов, вен, костей и прочих частей какого-нибудь животного отнюдь не показывают, что одной природы недостаточно для их формирования, если предположить, что эта природа во всем следует точным законам Механики и что именно Бог навязал ей эти законы. Действительно, я рассмотрел не только все, что Везалий и прочие пишут об анатомии, но и множество более частных вещей, нежели те, о которых они пишут, каковые я заметил, самолично занимаясь вивисекцией различных животных. Это упражнение, которым я занимался в течение одиннадцати лет, и, полагаю, не найдется ни одного врача, который всматривался во все это так пристально, как я […] Но я все равно не знаю, смогу ли вылечить горячку. Ибо мне думается, что я знаю животное вообще, каковое никоим образом ей не подвержено, но не человека в частности, который ей подвержен[304].

Итак, второй тип медицины связан с познанием человека в частности, каковой, в отличие от животного, определяется своей способностью мыслить. В этом плане Декарт делает столь решительный шаг, что современные историки идей полагают, что он предвосхищает то, что значительно позднее будут называть психосоматической медициной[305]. Действительно, философ остается верен механистическому взгляду на человека, но распространяет сам принцип поиска причины на такое сложносоставное образование, как собственно человек, «настоящий человек», пишет Декарт в «Рассуждении о методе», то есть соединение души и тела. Иными словами, если в акте радикального сомнения учреждается субъект, который мыслит, это значит, что причина расстройств человеческой машины, которые не связаны с прямым и грубым нарушением кровообращения (смерть на поле боя), находится в самой способности мыслить. Разумеется, Декарт не говорит прямо, что причина всех болезней находится в голове. Тем не менее эпистолярный диалог с принцессой Елизаветой представляет собой замечательное свидетельство разработки психосоматической медицины, подразумевающей восприятие болезни тела в свете особенностей душевного состояния. В этом смысле не будет большого преувеличения, если сказать, что для Декарта максима «я мыслю, следовательно, я существую» в медицинском плане могла бы приобрести такую форму: «я мыслю, следовательно, я здоров», при условии, разумеется, что я мыслю себя здоровым. На практике это означает, что следует мысленно настраивать себя на здоровье. И Декарт, обращаясь к принцессе, которая жалуется ему на недомогание, не без лукавства добавляет:

Ибо строение нашего тела таково, что некоторые движения в нем следуют естественно некоторым размышлениям: как это видно, когда стыд сопровождается покраснением лица, сострадание слезами, а радость смехом. И я не знаю мысли более свойственной для сохранения здоровья, нежели та, что заключается в сильном убеждении и крепком веровании в то, что архитектура наших тел настолько хороша, что ежели мы действительно здоровы, то нам не так легко заболеть, если, правда, не предаваться какой-то заметной крайности или если нам не вредны воздух или какие-то другие внешние причины; и что если нас настигает болезнь, то можно легко с нею справиться одной только силой природы, особенно когда мы еще молоды. Такого рода убеждение является, без всякого сомнения, гораздо более истинным и гораздо более разумным, нежели то, которое имеют иные люди, которые на основании отчета какого-нибудь астролога или врачевателя уверяют себя в том, что они должны умереть по истечении определенного времени, и только из‐за этого заболевают и зачастую даже из‐за этого умирают, что случалось на моих глазах с разными людьми. Но я непременно буду страшно опечален, если стану думать, что недомогание Вашего Высочества все еще длится; лучше будет надеяться, что оно совершенно прошло; и стремление в том увериться внушает мне страстное желание вернуться в Голландию[306].

Итак, наши мысли, наши страсти, наши эмоции непосредственно сказываются на физическом состоянии нашей телесной машины. Последняя, разумеется, подвержена каким-то внешним воздействиям – жара, стужа, нездоровая пища, – но в принципе регулируется способностью свободно мыслить и, в частности, направлять мысль на приятные, располагающие к себе предметы. В эпистолярном диалоге с Елизаветой Декарт неоднократно формулирует это нехитрое правило психотерапии.

Таким образом, если мы принимаем, что два первых типа медицины не исключают, но дополняют друг друга, это значит, что Декарт, четко различая природу телесную и природу психическую, не просто допускает определенную форму дуализма, но и устанавливает преобладающее влияние психики на физику, из чего, в свою очередь, вытекает «психогенная» природа некоторых заболеваний. Вместе с тем, утверждая психосоматический взгляд на болезнь, Декарт не исключает работы с традиционной этиологией того или иного конкретного заболевания. Другими словами, Фуко был не совсем прав, полагая, что медицина Декарта подчинена чистому взгляду, скользящему по поверхности симптомов: само внимание к сокровенным страстям предполагает допущение о существовании участков непрозрачности души, темнот мысли, которые незримо окутывают искание совершенной ясности.

Но если философ, как и всякий человек, соединяет в себе человеческую машину, принадлежащую строю природы, и мыслящую субстанцию, устремленную к отысканию истины, где здоровье «является первым благом и основанием всех других благ», здравый смысл велит ему быть врачом самому себе, тем более что заурядные лекари зачастую не знают даже сотой доли того, что ведомо мудрецу. Таким образом, в дополнение к двум первым типам медицины, которые, в общем, соотносятся с проектом универсальной науки, в мысли Декарта формируется идея самолечения. Разумеется, она касается не сферы достоверных истин, освещенной божественным светом, но строя практического существования, где наряду со здравым смыслом царствуют заблуждения, предрассудки, привычки, но где мы в проживании своей жизни действительно испытываем единение души и тела, точнее говоря, живем этим союзом в его нераздельной цельности. В наиболее развернутом виде эта идея самолечения представлена в письме к маркизу Ньюкастелу (октябрь 1645 года):

Сохранение здоровья все время было главной целью моих исследований, и я не сомневаюсь, что имеются средства приобрести множество познаний касаемо медицины, которые до сих пор оставались неизвестными. Однако, поскольку трактат о животных, над которым я сейчас размышляю и который я не смог пока завершить, является всего лишь подступом к этим познаниям, я поостерегусь похвастаться, что я их приобрел; на настоящий момент я могу сказать лишь то, что разделяю мнение Тиберия, согласно которому те, кто достиг тридцати лет, имеют достаточно опыта в тех вещах, которые могут быть им навредить или пойти на пользу, и потому могут быть врачами самим себе. Действительно, мне кажется, что всякий человек, который не лишен здравого смысла, способен лучше заметить, что полезно его здоровью, при условии, что он действительно о нем заботится, нежели самые ученые доктора могли бы ему поведать[307].

Идея самолечения не отрицает первые два вида медицины, она скорее указывает на незавершенность медицинских изысканий Декарта; вместе с тем в ней сказывается если не оптимизм, то определенного рода убежденность философа в том, что природа не может себе навредить, что физическая машина, поддерживающая мыслящую субстанцию, направлена на то, чтобы сохранять человеческое тело, в том числе в таком испытании, как болезнь: «Даже когда мы больны, Природа все равно всегда остается той же самой; более того, похоже, что она подвергает нас болезням лишь для того, чтобы мы поправлялись, становясь здоровее и будучи в состоянии презирать все, что противоречит и вредит здоровью; но для этого к ней нужно прислушиваться»[308].

Проблема голоса природы, к которому нужно прислушиваться, чтобы сохранить здоровье, противостоять старению организма, продлить человеческую жизнь, не просто занимала мысль Декарта на протяжении всего философского пути. Он был по-настоящему одержим желанием открыть и обосновать секрет многолетия, чтобы прожить как можно более долгий век, хотя бы лет до ста, как он писал 4 декабря 1637 года Гюйгенсу:

Я никогда не был так озабочен тем, чтобы сохранить себя, нежели теперь, и вместо того, чтобы думать как прежде, как бы смерть не отняла у меня самое большее лет тридцать или сорок, отныне я полагаю, что она не сможет застать меня врасплох и она не отнимает у меня надежды прожить более века. Ибо теперь мне со всей очевидностью кажется, если только мы поостережемся некоторых прегрешений, которые обыкновенно совершаем в режиме своей жизни, то сможем достичь гораздо более глубокой и гораздо более счастливой старости, нежели обычно бывает; и как раз потому, что мне надобно много времени и опытов, дабы рассмотреть все, что служит сему предмету, я работаю теперь над составлением «Краткого курса медицины», который извлекаю частью из книг, частью из собственных размышлений и которым намереваюсь заблаговременно воспользоваться, чтобы добиться отсрочки от Природы и тем самым продолжить наилучшим образом свое предназначение[309].

Как уже было сказано, все фрагменты «медицинского корпуса» текстов философа сравнительно недавно были опубликованы на французском языке и отныне доступны для обстоятельного рассмотрения. Здесь отметим вновь определенного рода оптимизм, с которым Декарт относится к возможности сохранения своего здоровья. Разумеется, его нельзя списать на успех первой опубликованной книги, благодаря которому автор стал не только по-настоящему публичным лицом; тем не менее нельзя отрицать того, что приведенные рассуждения дышат некоей эйфорией. Добавим также, Декарт был настолько убежден в своей способности предельно рационально организовать собственный образ жизни, был настолько убедителен в распространении своих геронтологических идей, что среди самых близких его друзей действительно бытовало мнение, что философ проживет до «века патриархов» или хотя бы лет до четырехсот.

9.2. Смерть Декарта: загадка или тайна?

Так или иначе, но эта одержимость здоровьем или просто безумие как нельзя более наглядно сказались в картине смерти философа, кратким анализом которой хотелось бы завершить этот этюд. Действительно, смерть Декарта может быть истолкована как таинственный и почти трагикомический итог последовательно рационального отношения философа к жизни, как если бы изнанка философского разума, тот самый «злой гений», безумие или просто сумасбродство, с которыми все время бился мыслитель начиная с «Рассуждения о методе», овладели мыслями того, кто убедил себя в том, что коль скоро он мыслит, то будет существовать столь долго, сколь пожелает. С точки зрения обывателей, эта смерть была чистым безумием: в антверпенской «Газете» злые языки судачили, «что в Швеции скончался один сумасброд, который говорил, что сможет прожить столько, сколько захочет»[310]; с точки зрения друзей философа, Декарт в своей смерти сохранил верность самому себе.

Как уже говорилось, согласно общепринятой версии, выстроенной по мемуарным и эпистолярным свидетельствам очевидцев трагического происшествия, причиной смерти стала элементарная пневмония, от которой оправился посол Шаню за день того, как слег философ: впервые такая версия была публично представлена в биографии А. Байе «Жизнь господина Декарта»[311]. Тем не менее в последние годы получила хождение другая версия смерти Декарта, где упор сделан на возможности отравления, жертвой которого якобы пал французский философ, оказавшийся при дворе Кристины не совсем ко двору. Заметим, что такого рода слухи ходили сразу после внезапной кончины Декарта, но только в 2009 году выдающийся историк античной философии Теодор Эберт опубликовал в Германии монографию «Таинственная смерть Рене Декарта», где собрал и проанализировал весь корпус исторических документов, имеющих касательство к болезни и кончине философа[312]. На основе тщательного анализа зафиксированной симптоматики заболевания, а также досконального изучения шведского окружения Декарта ученый выдвинул гипотезу, согласно которой философ мог быть отравлен тем самым католическим священником Франсуа Вьоге, отказавшим Декарту в последнем причастии: он также проживал в резиденции французского посла в Стокгольме, ежедневно общался с Декартом и помимо роли исповедника для местных католиков исполнял функцию главного эмиссара папской Конгрегации пропаганды веры в Северной Европе. Вьоге якобы сильно сомневался в католическом характере учения Декарта и мог пойти на крайнюю меру, чтобы прервать влияние философа-вольнодумца на Кристину. Существует еще одна версия смерти Декарта, не столь экстравагантная, нежели та, что была представлена в монографии немецкого ученого, где французский философ принимает смертельное зелье из рук католического священника, напитавшего облатку мышьяком. В этой версии отравителем выступает вовсе не Вьоге, который был все-таки единоверцем философа, хотя и не разделял его учения по части католических таинств. В соответствии с гипотезой парижского адвоката Жан-Марка Варо (1933–2005), прославившегося также своими историческими расследованиями спорных судебных разбирательств, коварный злоумышленник, чье имя растворилось в истории, пошел на отравление, действуя в интересах придворных шведских протестантов, педантов и ксенофобов, которые будто бы были глубоко обеспокоены связями королевы с французским философом-католиком и решили устранить интеллектуального соперника, тем более что в Стокгольме уже начали ходить слухи о живом интересе Кристины к католицизму[313]. Очевидно, что в пользу такой версии могут свидетельствовать также усилия Шаню, который, судя по всему, не без тайного умысла всеми правдами и неправдами содействовал появлению Декарта при дворе Кристины и мог питать надежды на то, что в общении с философом королева точно придет к решению о перемене веры, что не могло не пойти на пользу Франции, всячески искавшей сближения с Швецией. Собственно говоря, события, последовавшие за смертью мыслителя, также подтверждают правдоподобие такого поворота вещей: в 1654 году Кристина отреклась от престола, официально приняла католичество и поселилась в Риме, много позднее она признавалась, что сделала этот шаг под влиянием своего «достославного мэтра».

Так или иначе, но тайна смерти Декарта усугубляется тем, что в течение целой недели философ отказывался от медицинской помощи, что объяснялось, по всей видимости, как всегдашним недоверием к врачам, так и сомнением в рациональном характере лечения, предложенного королевским врачом, который не преминул назначить больному кровопускание. «Пощадите французскую кровь!» – будто бы бросил в лицо горе-лекарю одинокий философ, вдруг остро ощутивший себя французом в «стране белых медведей», забытой католическим Богом. Словом, все выглядело так, будто философ действительно сжился с той мыслью, что поразившее его заболевание было не более чем очередным испытанием на пути торжества здоровья, жизни и разума.

Так или иначе, но приходится признать, что смерть Декарта действительно остается окутанной тайной; по недоуменному замечанию одного из приглашенных ко двору Кристины филологов-грамматистов, «как умер Декарт – это настоящая загадка». Тайна эта пребывает тайной, безотносительно к тому, принимаем ли мы традиционную версию теолога-эрудита Адриана Байи, главной загадкой в которой является упорный отказ больного от врачебной помощи; соглашаемся ли мы с вариантом немецкого историка философии Теодора Эберта, где главным злодеем выступает папист-фанатик, решивший оградить молодую шведскую королеву от опасных связей с автором новой философской доктрины; или, наоборот, следуем видению этой смерти, представленному парижским адвокатом, пламенным французским патриотом и убежденным католиком Жан-Марком Варро в книге с выразительным названием «Рене Декарт, французский шевалье».

Подводя итоги, можно предположить, что тот самый злокозненный дух, коварного обмана которого Декарт страшился на протяжении всей творческой жизни и который был своего рода темной стороной абсолютной власти сознания над живой жизнью, овладел тогда мыслью философа и обратил его поведение экзистенциальным безумием, сопоставимым с тем состоянием литературного помешательства, в котором Дон Кихот сражался с ветряными мельницами. Известно, что сон разума порождает чудовищ, но история смерти Декарта свидетельствует также, что режим неусыпного бдения разума, которому пытался подчинить себя философ в живой жизни, вылился в чудовищный крах абсолютно рационального проекта жизнестроительства.

Вместо заключения. Портреты философа

Наше исследование миров Декарта, заведомо неполное, было реализовано благодаря методологической редукции внушительного блока сочинений и писем, относящихся к тем ветвям древа знания, которые являются относительно самостоятельными в отношении проблем литературы, медицины, морали, политики, поэтики, риторики, словесности, теологии, форм существования философии, – астрономия, геометрия, естествознание, математика, физика. Тем не менее есть одна сфера, где гуманитарные, условно говоря, науки сходятся с науками, условно говоря, точными или «твердыми», если взять одну из классификаций научного знания, принятых в современной Франции, подразумевающей, соответственно, что гуманитарные науки являются «мягкими». Не решаясь вступать на зыбкую почву оценивания, в какую именно науку вклад Декарта совершенно избежал исторической девальвации, хотелось бы, в заключение этой работы, обратиться к сфере, где почти все упомянутые науки если не сходятся, то соприкасаются: речь идет о видении и видимости, зрении и зримости, иными словами, визуальном восприятии визуальной же реальности. Мы уже касались этой сферы, рассматривая в одной из первых глав нашей работы отношение Декарта к зрению, каковое, можно вспомнить, тоже ставится под сомнение:

Это душа видит, а отнюдь не глаз, и видит она непосредственно не иначе, как через мозг, вот почему всякого рода буйные, а также спящие часто видят или думают, что видят, различные предметы, которых нет у них перед глазами[314].

Можно вспомнить также, что Декарт был одержим идеей, что все и вся кругом его обманывают:

Декарт всегда боялся, что его обманывают. Часто о чувствах он говорит, будто это не немощные или недостоверные способности, а какие-то внешние по отношению к нему персонажи, которым он обязан не доверять[315].

Наверное, можно думать, что недоверие Декарта было не столько искусственным или деланым, сколько восходило к определенному природному изъяну, который можно квалифицировать как легкую форму косоглазия; впрочем, возможно, это было так называемое мнимое или кажущееся косоглазие (псевдострабизм). Странно, но почти все биографы обходят молчанием эту особенность физического строя философа, как если бы признание легкого изъяна могло бросить тень на светлый образ национального гения.

Тем не менее в биографии, принадлежащей перу Ж. Родис-Левис, встречается фраза, которая может быть истолкована в пользу нашего предположения. Размышляя о неизменно странном выражении лица, запечатленном почти на всех известных портретах философа, она осторожно замечает: «…взгляд, часто косой, тем не менее не бегающий: он фиксирует, вопрошает, призывает не останавливаться на физиономии как простом телесном выражении»[316]. Наверное, не приходится удивляться тому, что столь изощренная картезианка, как Роди-Левис, следует в своем восприятии визуального главному прозрению мэтра: «Это душа видит, а отнюдь не глаз, и видит она непосредственно не иначе, как через мозг…» Тем не менее это мозговое восприятие визуального не может рассматриваться как последнее слово в технике отношения к видимому или зримому: Роди-Левис, как и Декарт, не видит, а читает, более того, читает между строк.

Ил. 1. Портрет Декарта в юности

Вот почему, отталкиваясь от фразы Роди-Левис, хотелось бы представить здесь, в виде заключения к этому исследованию, несколько замечаний о портретах Декарта, ориентированных на перспективу феноменологии образа, взяв в скобки специфически филологический вопрос что говорит в образе.

Нам почти нечего сказать о портрете Декарта в юности (ил. 1): он всплыл чудесным образом в юбилейном 1937 году, был выставлен в Национальной библиотеке Франции, сейчас находится в Музее августинцев в Тулузе. Портрет XVIII века работы неизвестного автора представляет нам молодого человека накануне решающего выбора: прямой открытый взгляд, не лишенный загадочности, изысканное платье, нарядный галстук; если это и либертинец, то в самом начале пути. «Я был молод […] я никогда не давал обета целомудрия и не хотел прослыть за святого». Это – Декарт до Декарта.

Портрет Декарта работы Франса Ван Схотена (ил. 2), приблизительно 1644 года. Схотен хорошо знал философа, перевел «Геометрии» на латынь, был автором рисунков к этому трактату, он хотел опубликовать свой рисунок в издании перевода, но Декарт был против, выразив неудовольствие надписью, указывающей на его происхождение из провинции Пуату. Как это ни странно, но сам портрет в целом ему скорее понравился: «…Я нахожу его очень удачным, но борода и платье нисколько не походят». Очень возможно, что ни борода, ни платье не походили на то, как себя видел Декарт, но на этом портрете впервые появляется странный, раздвоенный взгляд философа, который станет рекуррентным мотивом во всех прижизненных портретах Декарта. Изображенный персонаж впивается взглядом в предполагаемого зрителя, но вместе с тем как будто отводит от него один глаз, словно зная обо всех и каждом что-то такое, что никому другому не известно.

Ил. 2. Портрет Декарта работы Франса Ван Схотена

Портрет Рене Декарта (ил. 3) долгое время считался кисти Франса Халса, в настоящее время установлено, что это копия с наброска Халса неизвестного мастера. Находится в Лувре, правда, убран в запасники. Здесь также очевиден странный, разнонаправленный, вопрошающий взгляд, устремленный преимущественно на зрителя, вместе с тем как будто по сю сторону рамы, внутрь философа.

Портрет, точнее, набросок к портрету Декарта кисти Франса Халса (ил. 4), приблизительно 1649 года, то есть накануне отъезда в Швецию, находится в настоящее время в Государственном художественном музее Копенгагена. Исторический контекст воссоздан в работе американского историка философии Стивена Надлера[317]. В глаза бросается все та же решимость, здесь, возможно, даже наигранная, растрепанные волосы, в действительности парик, специально заказанный в Париже для поездки в Швецию, изящный белый воротник, темный дорогой плащ: портрет придворного философа, который знает себе цену. Все тот же разнонаправленный вопрошающий взгляд, оба глаза смотрят на смотрящего, но по-разному, правый уходит чуть выше, по ту сторону, в неизвестность. Если не знать, что это портрет философа, то можно подумать, что на картине изображен отставной, но по-прежнему бравый капитан мушкетеров.

Ил. 3. Портрет Рене Декарта, копия с наброска Халса неизвестного мастера

Ил. 4. Набросок к портрету Декарта кисти Франса Халса

Ил. 5. Портрет Декарта работы Яна Баптиста Веникса

Наконец, самый ясный и самый темный портрет Декарта (ил. 5). Речь идет о работе Яна Баптиста Веникса, это портрет 1647–1649 годов, о котором писал Мамардашвили:

Есть портрет Декарта (не Хальса, а другого художника), на котором изображено мягкое и задумчивое лицо и какие-то странные волосы, такие волосы бывают обычно у очень мягких и немного уродливых людей. Художник видел Декарта, а мы не видели, и ему, художнику, очевидно, было виднее. Так вот, на этом портрете Декарт держит в руках книгу, на которой написано: «Mundus est fabula»[318].

Заметим еще раз: на картине не написано «Я мыслю, следовательно, я существую», слишком высокомерный девиз философа, звучавший как призыв к человеку, разумеется не первому встречному, но так или иначе обесцеломудренному, лишенному невинности незнания: призыв или, быть может, пароль, по которому признавались свои – «обесцеломудренные», вкусившие и плода от древа наук, и яда от змия плотских искушений. Возможно, наоборот, то была слишком сокровенная молитва философа, с помощью которой он убеждал себя, что действительно мыслит и существует, ведь так часто он готов был усомниться в том, что так оно и есть. Нет, на картине книга с надписью: «Mundus est fabula». Держит ее престарелый мушкетер; почти падший, почти павший, почти разуверившийся во всем человек, который если что-то и знает об этом мире, то разве лишь то, что этот мир является басней или театром, как и написано на книге: «Mundus est Fabula». Но есть на этом портрете нечто, что связывает его со всеми предыдущими: тот же тяжелый и слегка косой взгляд.

Декарт немного косил, все прижизненные портреты передают этот небольшой изъян, недостаток, нехватку, которая, как представляется, могла быть психогенным импульсом, подталкивавшим философа все время искать самых прямых путей в науке, по крайней мере утверждать, как важно стремиться быть прямым. Выйти хоть куда-нибудь из окружающего нас темного леса, идти все время прямо – такова была главная максима Декарта, сознававшего, что страсть к прямоте есть не что иное, как лицевая сторона кривомыслия, которое отличает человека от любого автомата, от любой машины, от любого животного:

Есть в нас что-то сокровенно мутное. Черты, сполна отражающие человека, не отличаются ясностью. У человека, если он достоин имени человека, всегда какой-то тяжелый взгляд – он смотрит куда-то вдаль и в то же время словно исподтишка. Прямо смотрит тот, кто не видит дальше собственного носа[319].

Литература

Тексты Декарта

Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фр. Т. 1 / Сост. ред., вступ. ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. – 654 с.

Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фр. Т. 2 / Сост. ред., вступ. ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1994. – 632 с.

Descartes R. Premiers écrits // Œuvres complètes. I / Sous la direction de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner. Paris: Gallimard, 2016. – 752 p.

Descartes R. Discours de la Méthode et Essais // Œuvres complètes III /S/d de J.‐M. Beyssade et D. Kambouchner. Paris: Gallimard, 2009. – 822 p.

Descartes R. Correspondance, 1 // Œuvres Complètes. VIII / Édition de J.-R. Armogathe / Sous la direction de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner. Paris: Gallimard, 2013. – 1080 р.

Descartes R. Correspondance, 2 // Œuvres Complètes. VIII / Édition de J.-R. Armogathe / Sous la direction de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner. Paris: Gallimard, 2013. – 1200 р.

Descartes R. Méditations métaphysiques / Œuvres complètes. IV–1 / Sous la direction de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner. Paris: Gallimard, 2018. – 656 p.

Descartes R. Œuvres et lettres / Éd. d’A. Bridoux. Paris: Gallimard, 1953. – 1424 p.

Descartes R. Discours de la méthode / Introduction et notes d’Etienne Gilson. Paris: Vrin, 2005. – 146 p.

Descartes R. Méditations métaphysiques; Objections et réponses, suivies de quatre Lettres Chronologie, présentation et bibliographie de Jean-Marie Beyssade. Paris: Garnier-Flammarion, 1979. – 578 p.

Descartes R. Les passions de l’âme / Présentation de Pascale d’Aurcy. Paris: GF Flammarion, 1996. – 304 p.

Descartes R. Entretien avec Burman / Ed. de T. Barrier. Paris: Manicius, 2013. – 171 р.

Словари

Европейский словарь философий – Лексикон непереводимостей. Т. 1–2 / Под ред. Б. Кассен; пер. с фр. Т. 1–2. Киев: Дух i Літера, 2015–2017.

Словарь русского языка XVIII века / АН СССР. Ин-т рус. яз. Гл. ред. Ю. С. Сорокин. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1984–2006.

Le Dictionnaire historique de la langue française / Alain Rey (dir.), Marianne Tomi, Tristan Hordé, Chantal Tanet. Paris: Robert. – 2614 p.

L’Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une societé de gens de lettres. Mis en ordre & publié par M. Diderot, de l’Académie Royale des Sciences & des Belles-Lettres de Prusse; & quant à la Partie Mathématique, par M. D’Alembert // Электронный ресурс: http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/.

Trésor de la Langue Française des XIXe et XXe siècles en 16 volumes et 1 supplément (1789–1960) / Sous la dir. de Bernard Quemada. Paris: Éd. du CNRS, 1971–1994.

Научная, научно-популярная и художественная литература

Авсоний. Стихотворения / Изд. подгот. М. Л. Гаспаров; отв. ред. С. С. Аверинцев; ред. изд-ва Е. Л. Никифорова; худ. В. Г. Виноградов, С. А. Литвак. М.: Наука, 1993. – 356 с.

Айрапетян В. Толкуя слово. Опыт герменевтики по-русски. М.: Языки русской культуры, 2001. – 484 с.

Алькье Ф. Что значит понять философа? / Пер. с фр. С. Л. Фокина // Романский коллегиум: Сборник междисциплинарных научных работ. Вып. 2. СПб.: Изд‐во СПбГЭФ, 2009. C. 169–180.

Андреев М. Л. Рыцарский роман в эпоху Возрождения // От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия Е. М. Мелетинского. М.: РГГУ, 1993. С. 312–320.

Арнольд П. История розенкрейцеров и истоки франкмасонства / Пер. с фр. В. Каспарова. М.: Энигма, 2011. – 340 с.

Асмус В. Ф. Декарт. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956. – 372 с.

Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М.: Аграф, 2002. – 280 с.

Бессмертие философских идей Декарта (Материалы Международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта) / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. М.: ЦОП Института философии РАН, 1997. – 179 с.

Бретон А. Манифест сюрреализма // Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западноевропейской литературы. М.: Прогресс, 1986. С. 40–59.

Вельфлин Г. Ренессанс и барокко / Пер. с нем. Е. Лундберга; ред. А. Л. Волынский. СПб.: Грядущий день, 1913. – 164 с.

Гайденко П. П. Декарт // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Пред. науч.-ред. совета В. С. Стёпин. М.: Мысль, 2010. Электронный ресурс: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/page/about.

Голобородько Д. Картезианское исключение. М. Фуко и Ж. Деррида: спор о разуме и неразумии // Опыт и чувственное в культуре современности: Философско-антропологические аспекты. М.: ИФ РАН, 2004. С. 9–33.

Голубков А. В. Прециозность и галантная традиция во французской салонной литературе XVII века. М.: ИМЛИ РАН, 2017. – 294 с.

Голубович И. В. «Европейский словарь философий: лексикон непереводимостей» (французский оригинал и украинская версия): универсум, мультиверсум, картография // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2011. Т. 2. № 3. С. 229–241.

Григорьев Б. Королева Кристина. М.: Молодая гвардия, 2012. – 456 с.

Делез Ж. Желание и наслаждение / Пер. с фр. С. Фокина // Комментарии. 1997. № 11. Электронный ресурс: http://www.commentmag.ru/magazine/.

Делон М. Искусство жить либертена / Пер. с фр. Е. Дмитриевой и др. М.: Новое литературное обозрение, 2013. – 886 с.

Деррида Ж. Cogito и история безумия / Пер. с фр. С. Фокина // Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. СПб.: Академический проект, 2000. С. 43–82.

Дмитриева Е. Revolutio чувства и чувственности (о некоторых особенностях французского либертинства XVIII века) // Антропология революции. М.: Новое литературное обозрение, 2009. Электронный ресурс: http://lit-prosv.niv.ru/lit-prosv/articles-fra/dmitrieva-re-volutio.htm.

Испанская эстетика. Ренессанс. Барокко. Просвещение. М.: Искусство, 1977. – 695 с.

Коцюбинский С. [Предисловие] // Мольер. Ученые женщины / Пер. M. M. Тумповской // Мольер. Собрание сочинений: В 4 т. / Под ред. А. А. Смирнова и С. С. Мокульского. Т. 4. М.: Академия, 1939. С. 231–239.

Кротов А. А. Декарт и розенкрейцеры // Сократ: Журнал современной философии. 2011. № 3. С. 66–69.

Малышев Б. Система педагогики и воспитания иезуитов // Этнодиалоги. 2013. № 2. С. 178–184.

Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Издательская группа «Прогресс»; Культура, 1993. – 350 с.

Матвиевская Г. П. Рене Декарт, 1596–1650. М.: Наука, 1976. – 269 с.

Маяцкий М. Непереводимости реальные и воображаемые. Листая «Европейский словарь философий: лексикон непереводимостей» под ред. Б. Кассен // Логос. 2011. № 5–6. Философия перевода. Перевод философии / Ред.-сост. номера С. Фокин. С. 13–21.

Мольер. Ученые женщины / Пер. M. M. Тумповской // Мольер. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М.: Академия, 1939. C. 240–340.

Овидий. Метаморфозы. Пер. с лат. С. В. Шервинского; прим. Ф. А. Петровского. М.: Художественная литература, 1977. – 398 c.

Писарчук Л. Ю. Декарт и классицизм // Вестник ОГУ. 2005. № 1. С. 41–57.

Публий Овидий Назон. Скорбные элегии. Письма с Понта. М.: Наука, 1978. – 271 с.

Савчук В. В. Кровь и культура. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1995. – 177 с.

Сартр Ж.-П. Проблемы метода. Статьи / Пер. с фр. В. П. Гайдамака. М.: Академический проект, 2008. – 222 с.

Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М.: Республика, 1994 // Электронный ресурс: http://yakov.works/library/16_p/as/cal_strelzova_9.htm.

Судьин Г. Г. Рене Декарт в России // Электронный ресурс: https://runivers.ru/philosophy/logosphere/456938/ (дата обращения 01.12.2019).

Темкин А. Принципы иезуитского воспитания // Отечественные записки. 2004. № 3. Электронный ресурс: http://www.strana-oz.ru/2004/3/principy-iezuitskogo-vospitaniya.

Фокин С. Л. Нация как событие: война, Германия, Франция в «Декарте» Шарля Пеги // Slavica Tergestina. 2017. № 18. С. 58–89.

Шайтанов И. О. Игра остромыслия в ренессансном сонете // Вопросы литературы. 2017. № 6. C. 222–236.

Энафф М. Маркиз де Сад: Изобретение тела либертена / Пер. с фр. Н. С. Мовниной. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2005. – 444 с.

Энафф М. Дар философов / Пер. с фр. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2015. – 320 с.

Юнгер Э. Уход в Лес / Пер. с нем. А. Климентова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2020. – 124 с.

Adam Ch. Descartes. Ses amitiés féminines. Paris: Boivin & Cie, 1937. – 164 p.

Alquier F. La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes. Paris: PUF, 1991. – 400 р.

Aucante V. La philosophie médicale de Descartes. Paris: PUF, 2006. – 504 р.

Azouvi F. Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale. Paris: Fayard, 2002. – 368 р.

Badiou A. De la langue française comme évidement // Vocabulaire européen des philosophies / Éd. de B. Cassin. Paris: Seuil; Le Robert, 2004. Р. 466–469.

Badiou A., Cassin B. Homme, femme, philosophie. Paris: Fayard, 2019. – 240 р.

Baillet A. La Vie de Monsieur Des-Cartes. Vol. 1–2. Paris: D. Horthemels, 1691. – 418 p. (vol. 1); 630 p. (vol. 2).

Bee S. Christine de Suède: un premier «trouble dans le genre» au XVIIe siècle // Электронный ресурс: https://unefemmeinvertieenvautdeux.wordpress.com/projet-dhistoire/christine-de-suede-un-premier-trouble-dans-le-genre-au-xviie-siecle/ (дата обращения 12.12.2017).

Bénichou P. Morales du Grand Siècle. Paris: Gallimard, 1973. – 232 р.

Bergson H. Écrits philosophiques. Paris: PUF, 2011. – 650 р.

Blanchard J.-V. De quoi donner une jaunisse à Richelieu. Autour d’une lettre de Descartes à Guez de Balzac // Littératures classiques 2013/3 (No. 82). Р. 217–232.

Blumenberg H. Die Lesbarkeit der Welt. Suhrkamp: Frankfurt a. M., 1981.

Bombart M. Guez de Balzac et la querelle des lettres. Écriture, polémique et critique dans la France du premier XVIIe siècle. Paris: Champion, 2007. – 553 p.

Bourdieu P. Anthropologie économique. Cours au Collège de France. 1992–1993. Paris: Seuil, 2017. – 352 p.

Brossaeus P. Corpus omnimum veterum poetarum… Lyon, 1603.

Brunot F. Histoire de la langue française, des origines à nos jours. T. 3. Paris: Arman Colin, 1966. – 468 p.

Brunschvicg L. Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne. Neuchâtel: Éditions de la Baconnière, 1942. – 201 p.

Buzon F. de, Kambouchner D. Le vocabulaire de Descartes. Paris: Ellipses, 2002.

Caps G. La conservation de la santé chez René Descartes (1596–1650): une mise à distance des thérapies somatiques // Dix-septième siècle. 2009/4 (No. 245). Р. 735–747.

Cassin B. Discours de réception à l’Académie Française, prononcé le 17 octobre 2019 // http://academie-francaise.fr/discours-de-reception-de-mme-barbara-cassin.

Cassirer E. Descartes. Doctrine. Personnalité. Influence. Paris: Serf, 2008. – 199 p.

Cavaillé J.-P. Descartes: la fable du monde. Paris: Vrin; EHESS, 1991. – 352 р.

Cavaillé J.-P. «Le plus éloquent philosophe des derniers temps». Les stratégies d’auteur de René Descartes // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 49e année. 1994. № 2. Р. 349–367.

Cavaillé J.-P. Les Déniaisés. Irréligion et libertinage au début de l’époque moderne. Paris: Classiques Garnier, 2013. – 531 p.

Cavaillé J.-P. Libérer le libertinage. Une catégorie à l’épreuve des sources // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 2009. № 1 (64e année). Р. 45–78.

Cavaillé J.-P. L’itinéraire onirique de Descartes: de l’âge des songes aux temps du rêve // Les Olympiques de Descartes / Études et textes réunis par F. Hallyn. Génève: Droz, 1995. P. 73–112.

Cavaillé J.-P. Masculinité et libertinage dans la figure et les écrits de Christine de Suède // Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2010-01 | 2010, mis en ligne le 04 mars 2013, consulté le 18 avril 2017. Электронный ресурс: http://dossiersgrihl.revues.org/3965 (дата обращения 18.04.2017).

Caps G. La conservation de la santé chez René Descartes (1596–1650): une mise à distance des thérapies somatiques // Dix-septième siècle. 2009/4. № 245. Р. 735–747.

Chottin M., Pignol C. Fictions rationalistes et fictions empiristes en économie // Revue d’histoire de la pensée économique. 2018. № 5. Р. 99–137.

Clément B. Le Récit de la méthode. Paris: Seuil, 2005. – 276 p.

Cohen G. Écrivains français en Hollande dans la première moitié du XVII siècle. Paris: Champion, 1920. – 756 p.

Coquard D. Une philosophie à l’épreuve du transfert. La correspondance entre Descartes et Élisabeth. Toulouse: Les Presses universitaires du Midi, 2017.

Crépon M. Les géographies de l’esprit. Paris: Payot & Rivages, 1996. – 432 р.

David P. Weltanschauung // Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles / Sous la direction de B. Cassin. Paris: Seuil; Le Robert, 2004. Р. 1396–1397.

Dejean J. Les salons, la préciosité et l’influence des femmes // De la littérature française /S/d de D. Hollier. Paris: Bordas, 1993. P. 287–292.

Denis D. Classicisme, préciosité et galanterie // Histoire de la France littéraire / Éd. de M. Pringet. Classicismes XVII–XVIII siècle. Volume dirigé par J.-Ch. Darmon et M. Delon. Paris: PUF, 2006. P. 117–130.

Derrida J. Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine. Paris: Galilée, 1996. – 144 p.

Derrida J. Les romans de Descartes ou l’économie des mots // Derrida J. Du droit à la philosophie. Paris: Galilée, 1990. Р. 311–342.

Derrida J. S’il y a lieu du traduire. La philosophie dans sa langue nationale // Derrida J. Du droit la philosophie. Paris: Galilée, 1990. P. 311–342.

Devillairs L. Une éducation cartésienne // Études. 2018. № 1. Р. 59–68.

Drazen G. M. Les idées de Descartes sur le prolongement de la vie et le mécanisme du vieillissement // Revue d’histoire des sciences et de leurs applications. 1968. Т. 21. № 4. Р. 285–302.

Dreyfus-Lefoyer H. Les conceptions médicales de Descartes // Revue de la métaphysique et de morale. 1937. № 44. Р. 237–286.

Dupas M. La sodomie dans l’affaire Théophile de Viau: questions de genre et de sexualité dans la France du premier XVII siècle // Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2010-01 | 2010, mis en ligne le 16 avril 2010, consulté le 06 janvier 2018. Электронный ресурс: http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/3934.

Ebert T. Der rätselhafte Tod des René Descartes. Abbildungen: Alibri, 2009. – 235 s.

Elster J. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste. Paris: Aubier, 1975. – 253 p.

Foucault M. Histoire de la folie à l’âge classique. Paris: Gallimard, 1972. – 700 p.

Foucault D. Histoire du libertinage: des goliards au marquis de Sade. Paris: Perrin, 2007. – 553 р.

Foucault M. Introduction [Binswanger L. Le Rêve et l’Existence. Paris: Desclée de Brouwer, 1954] // Foucault M. Dits et écrits. T. 1. Paris: Gallimard, 2001. P. 9–128.

Foucault M. «Mon corps, ce papier, ce feu» // Foucault M. Dits et écrits. T. 2. Paris: Gallimard, 2001. P. 245–267.

Foucault M. Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical. Paris: Presses Universitaires de France, 1963. – 212 p.

Foucault M. Surveiller et punir. Paris: Gallimard, 1975. – 352 p.

Freud S. Lettre à Maxime Leroy sur un rêve de Descartes // Œuvres complètes – psychanalyse. Vol. XVIII: 1926–1930. Paris: PUF, 2015. Р. 235–236.

Giocanti S. Hériter de Montaigne à l’âge classique: les exemples de Descartes, Pascal et La Mothe Le Vayer // Littératures classiques 2011/2. № 75. Р. 27–50.

Guenancia P. Les différentes sens de l’autre chez Descartes // Cheminer avec Descartes. Concevoir, raisonner, comprendre, admirer et sentir / Sous la direction de Thibaut Gress. Paris: Classiques Garnier, 2018. P. 371–389.

Guez de Balzac J.-L. Les Premières Lettres. T. I / Éd. H. Bibas et K.-T. Butler. Paris: STFM, 1933–1934. XXXVIII – 299 p. + 191 p.

Guitton J. La Pensée œcuménique de Leibnitz // Электронный ресурс: http://www.academie-francaise.fr/congres-international-leibnitz-hanovre-la-pensee-oecumenique-de-leibnitz (дата обращения 01.12.2019).

Haase-Dubosc D. Intellectuelles, femmes d’esprit et femmes savantes au XVIIe siècle // Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne].13 | 2001, mis en ligne le 19 juin 2006, consulté le 22 avril 2017. Электронный ресурс: http://clio.revues.org/133 (дата обращения 22.04.2017).

Hallyn F. Les Olympiques: manuscrit trouvé et perdu // Les Olympiques de Descartes: études et textes réunis par Fernand Hallyn. Genève: Droz, 1995. Р. 11–27.

Harrison R. Forêts. Essai sur l’imaginaire occidental. Paris: Champ/Flammarion, 1994. – 416 p.

Heyndels R. Étude du concept de «vision du monde»: sa portée en théorie de la littérature // L’Homme et la société. Année 1977. № 43–44. Р. 133–140.

Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Paris: Flammarion, 2010. – 512 p.

Jama S. La nuit de songes de René Descartes. Paris: Aubier, 1998. – 432 p.

Jama S. L’Anthropologie du rêve. Paris: PUF, 1997. – 127 p.

Jappe A. La société autophage. Capitalisme, démesure et autodestruction. Paris: La Découverte, 2017. – 246 p.

Kintzler C. «Les Femmes savantes» de Molière et la question des fonctions du savoir // Dix-septième siècle. 2001. Vol. 211. № 2. P. 243–256.

Kolesnik-Antoine D., Pelegrin M.-F. (dir.) Élisabeth de Bohême face à Descartes deux philosophes? Paris: Vrin, 2014. – 216 p.

Krantz E. Essai sur l’esthétique de Descartes, étudiée dans les rapports de la doctrine cartésienne avec la littérature classique française au XVII siècle. Paris: Germer-Baillière, 1882.

Krotov A. Descartes et la philosophie russe // Slavica Occitania. Revue de Slavistique. Universite de Toulouse. 2019. № 49. P. 113–126.

La Fontaine J. de. Préface // La Fontaine J. Fables. T. 1. Paris: Claude Barbin & Denys Thierry, 1678. – P. XI–XXII.

Lacroix M. L’aventure de la bâtardise critique: rupture, filiation et mise en abyme dans Les Faux-monnayeurs. Littérature. 2011. Vol. 162. № 2. P. 36–47.

Lanson G. Le héros cornélien et le «Généreux» selon Descartes // Revue d’histoire littéraire de la France. 1894. № 1. Р. 396–411.

Larsen E. Le baroque et l’esthétique de Descartes // Baroque [En ligne] 1973. № 6, mis en ligne le 15 mars 2013, consulté le 15 juillet 2020.

Lemaignan M. La souveraineté ancrée dans le corps // L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 08 juillet 2013, consulté le 23 avril 2017. Электронный ресурс: http://acrh.revues.org/5256 (дата обращения 23.04.2017).

Leroy M. Descartes, le philosophe au masque. Avec un portrait de Descartes, gravé sur bois par Jacques Beltrand et le fac-similé d’une lettre inédite. T. 1–2. Paris: Rieder, 1929.

Magnard P. La langue de la philosophie, du latin au français // Philosopher en français, éd. de J.-F. Mattéi. Paris: PUF, 2001.

Malabou C. Changer de différence: le féminin et la question philosophique. Paris: Galilée, 2009. – 168 p.

Mallarmé S. Igitur. Divagations. Un coup de dés / Éd. de B. Marchal. Paris: Gallimard, 2003.

Marion J.-L. Les trois songes ou l’éveil du philosophe // La passion de la raison. Hommage à Ferdinand Alquié / Ed. de N. Gérard. Paris: Presses universitaires de France, 1983. P. 55–78.

Marion J.-L. Questions cartésiennes. Paris: PUF, 1991.

Maritain J. Le songe de Descartes. Paris: Corrêa, 1932.

Méchoulan É. Le libertinage politique de Pascal // Littératures classiques. 2004/3 (No. 55). Р. 93–103.

Mehl E. Descartes en Allemagne, 1619–1620. Le contexte allemand de l’élaboration de la science cartésienne. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 2019.

Mehl E. L’Autre philosophe. Élisabeth, dédicataire des Principia Philosophiae // Élisabeth de Bohême face à Descartes: deux philosophes? /S/d de D. Kolesnik-Antoine et M.-F. Pelegrin. Paris: Vrin, 2014. P. 65–81.

Mehl E. La première philosophie de Descartes // Descartes et l’Allemagne / Descartes und Deutschland / Sous la direction de Ferrari J., Guenancia P. et autres. Hildesheim; Zurich; New York: Georg Olms Verlag, 2009. P. 45–61.

Millet R. Déchristianisation de la littérature. Paris: Leo Scheer, 2018. – 240 р.

Millet R. Langue fantôme: Essai sur la paupérisation de la littérature suivi de Eloge littéraire d’Anders Breivik. Paris: Roux, 2012. – 128 р.

Monnier F. Jean-Louis Guez de Balzac (1597–1654) // Revue Française d’Histoire des Idées Politiques 2017/2 (No. 46). P. 281–304.

Montaigne M. de. Essais / Traduction en français moderne par Guy de Pernon d’après le texte de l’édition de 1595 // https://www.atramenta.net/lire/oeuvre2119-chapitre-27.html.

Murray T. L’Académie française // De la littérature française / Éd. de D. Hollier. Paris: Bordas, 1993. P. 259–264.

Nadler S. The Philosopher, the Priest, and the Painter: A Portrait of Descartes. Princeton University Press, 2013. – 254 р.

Nancy J.-L. Ego sum. Paris: Flammarion, 1979. – 164 р.

Pascal B. Pensées // Электронный ресурс: http://www.penseesdepascal.fr/.

Péguy Ch. Œuvres en prose complètes / Ed. de R. Burac. Paris: Gallimard, 1992. – 2144 р.

Pellegrin M.-F., Lotterie F. Le cartésianisme est-il un féminisme? Autour de Poullain de La Barre. Entretien avec Marie-Frédérique Pellegrin // Littératures classiques. 2016/2 (No. 90). Р. 165–170.

Penchèvre E. L’œuvre algébrique de Johannes Faulhaber // Oriens – Occidens. Cahiers du Centre d’Histoire des Sciences et des Philosophies Arabes et Médiévales. 2004. № 5. P. 187–222.

Perrot M. Descartes, Saumaise et Christine de Suede. Une lettre inédite de Christine à Saumaise du 9 mars 1650 // Études philosophiques. 1984. № 1. Janvier-Mars. Р. 1–9.

Pintard R. Le libertinage érudit dans la première moitié du XVII siècle. Paris: Boivin, 1943. – 767 p.

Quilliet B. Christine de Suède. Paris: Fayard, 2003. – 458 p.

Raymond J.-F. de. La Reine et le philosophe. Descartes et Christine de Suede. Paris: Lettres Modernes, 1993. – 167 p.

Raymond J.-F. de. Pierre Chanut, ami de Descartes. Un diplomate philosophe. Paris: Beauchesne, 1997. – 252 p.

Reiss T. J. Poésie «libertine» et pensée cartésienne: étude de l’Élégie à une dame de Théophile de Viau // Baroque [En ligne], 6 | 1973, mis en ligne le 15 mars 2013, consulté le 15 juillet 2020.

Rodis-Lewis G. Descartes. Paris: CNRS, 2010. – 371 p.

Rodis-Lewis G. Descartes et les femmes: l’exceptionnel apport de la princesse Élisabeth // Donne filosofia e cultura nel seincento / P. Tovaro (dir.). Roma: Consiglio nazionale delle ricerche, 1999. P. 155–170.

Romano C. Les trois médecines de Descartes // Dix-septième siècle. 2002. Vol. 4. № 217. Р. 675–696.

Sibony-Malpertu Y. Une liaison philosophique. Du thérapeutique entre Descartes et la princesse Élisabeth de Bohême. Paris: Stock, 2012. – 275 p.

Spallazani M. «Le grand livre du monde» et «le magnifique théâtre de nos vies». Montaigne, Descartes, La Motte Le Vayer // Montaigne Studies. 2007. Vol. XIX. № 1–2. P. 95–110.

Staquet A. Descartes et le libertinage. Paris: Hermann, 2009. – 428 p.

Tadié J.-Y. (dir.) La littérature française: dynamique & histoire / Paris: Gallimard, 2007.

Tassis G. (S/D). Le Studio Franco-Russe / Textes Réunis Et Présentés par L. Livak. Sous la direction de Tassis G. Toronto: Toronto Slavic Lybrary, 2005. – 621 р.

Timmermans L. L’Accès des femmes à la culture sous l’ancien régime. Paris: Honoré Champion, 2005. – 968 p.

Thibaudet A. Réflexions sur la littérature. Édition établie par A. Compagnon et Ch. Pradeau. Paris: Gallimard, 2007. – 1775 p.

Valéry P. Œuvres. T. I / Ed. établie et annotée par J. Hytier. Paris: Gallimard, 1960. – 1872 р.

Varaut J.-M. Descartes, un cavalier français. Paris: Plon, 2002. – 290 p.

Viau Th. de. Œuvres complètes. T. I–III / Éd. de G. Saba. Paris: Honoré Champion, 1997. 438 p. (I); 430 p. (II); 416 p. (III).

Voltaire. Lettres philosophiques / Éd. René Pomeau. Paris: Flammarion, 1964. – 192 р.

Watson R. A. René Descartes n’est pas l’auteur de La naissance de la paix // Archives de Philosophie. 1990. Juil.-sept. Р. 389–402.

1

25 февраля 1637 года в письме к видному литератору Константину Гюйгенсу (1596–1687), который входил в ближний круг философа в странноприимной Голландии, Декарт мягко, но убежденно дал понять, в чем заключается своеобразие этого понятия: «Мсье Голиус недавно передал мне, что вы считаете излишним в названии слово „рассуждение“, и это отдельный повод для благодарности, которую я должен вам выразить. Приношу свои извинения, но я не намеревался объяснять всего метода, я лишь хотел сказать о нем несколько слов, и поскольку я не люблю обещать больше, чем могу дать, то поставил „Рассуждение о методе“» (Descartes R. Correspondance, 2 // Œuvres Complètes. T. VIII / Sous la direction de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner. Paris: Gallimard, 2013. P. 26). Та же мысль, но выраженная с большей определенностью, встречается в письме к отцу Марену Мерсенну (1588–1648), выдающемуся французскому ученому-энциклопедисту, который благодаря обширным личным и эпистолярным связям превратил монастырь миноритов, находившийся неподалеку от Королевской площади в Париже, в крупнейший научный центр Европы XVII века. 20 апреля 1637 года Декарт, энергично возражая на аналогичное замечание Мерсенна касаемо слова «рассуждение», писал: «Но я не смог понять ваших возражений относительно заглавия; я ведь поставил не „Трактат о Методе“, но „Рассуждение о Методе“, это то же самое, что „Предисловие“ или „Мнение касаемо Метода“, дабы показать, что у меня не было в мыслях учить ему, но лишь о нем поговорить. Ибо, как можно видеть по тому, что я о нем говорю, метод заключается больше в практике, чем в теории […] я включил также в первое рассуждение кое-что из метафизики, физики и медицины, дабы показать, что метод простирается на всякого рода материи» (Descartes R. Correspondance, 1. T. VIII. P. 138–139). Таким образом, учитывая то обстоятельство, что философу случалось читать из своих неопубликованных сочинений в ученых кружках Парижа и Амстердама, а также настойчивое указание на то, что он лишь хотел поговорить о методе, самое известное сочинение Декарта можно было назвать по-русски «Слово о Пути», «Речь о пути» или даже «История пути». Подробную аргументацию см.: Фокин С. Л. Рене Декарт и Жан-Луи Гез де Бальзак в контексте интеллектуального либертинства / С. Л. Фокин // Вопросы литературы. 2018. № 6. C. 194–225.

2

Discours // Trésor de la Langue Française des XIXe et XXe siècles en 16 volumes et 1 supplément (1789–1960) / Sous la dir. de Bernard Quemada. Paris: Éd. du CNRS, 1971–1994.

3

Bénichou P. Morales du Grand Siècle. Paris: Gallimard, 1973.

4

Descartes R. Discours de la Méthode et Essais // Œuvres complètes III /S/d de J.-M. Beyssade et D. Kambouchner. Paris: Gallimard, 2009. Р. 83. Все переводы с французского, в том числе из текстов Декарта, существующих в канонических русских переложениях прошлого века, выполнены автором монографии.

5

Descartes R. Discours de la Méthode et Essais. Р. 133.

6

Наиболее обстоятельно проблема выбора французского языка языком философии рассмотрена в двух этюдах Ж. Деррида (1930–2004), включенных в книгу «От права к философии» (1990): Derrida J. S’il y a lieu du traduire. La philosophie dans sa langue nationale (vers une «licterature en françois» // Derrida J. Du droit la philosophie. Paris: Galillé, 1990. P. 283–310; Idem. Les romans de Descartes ou l’économie des mots // Ibid. P. 311–342. Более широкий культурный контекст см. также: Magnard P. La langue de la philosophie, du latin au français // Philosopher en français / Éd. de J.-F. Mattéi. Paris: PUF, 2001. Р. 283–296.

7

Tadié J.-Y. (dir.) La littérature française: dynamique & histoire. I. Paris: Gallimard, 2007. P. 480.

8

Впрочем, подобную точку зрения можно встретить и в современных исследованиях: Писарчук Л. Ю. Декарт и классицизм // Вестник ОГУ. 2005. № 1. С. 41–57.

9

См. об этом: Cavaillé J.-P. «Le plus éloquent philosophe des derniers temps». Les stratégies d’auteur de René Descartes // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 49e année. 1994. № 2. Р. 349–367.

10

Descartes R. Correspondance, 1. Р. 111. В переводе Н. Д. Вольпина: «Верь мне: благо тому, кто живет в благодатном укрытье, / Определенных судьбой не преступая границ» (Публий Овидий Назон. Скорбные элегии. Письма с Понта. М.: Наука, 1978. – III, IV, 25).

11

Adam A. Histoire de la littérature française au XVIIe siècle. T. 1. Paris: Albin Michel, 1997. P. 294.

12

Согласно Ж. Родис-Леви, одной из самых авторитетных специалистов по творчеству Декарта, философ действительно незадолго о смерти сочинял для Кристины что-то вроде «французской комедии». См.: Rodis-Lewis G. Descartes. Paris: CNRS, 2010. P. 276–277. Вместе с тем встречаются работы, в которых ставится под сомнение Декартово авторство легендарного придворного дивертисмента: Watson R. A. René Descartes n’est pas l’auteur de La naissance de la paix // Archives de Philosophie. 1990. Juil.-sept. Р. 389–402.

13

Своеобразным сводом этого искусства можно было бы счесть труды крупнейшего теоретика барокко Б. Грасиана-и-Моралеса (1601–1658), «Остроумие, или Искусство изощренного ума» (1642) которого являет своего рода итог, согласно утверждению И. О. Шайтанова, «ренессансно-барочному складу ума» (Шайтанов И. О. Игра остромыслия в ренессансном сонете // Вопросы литературы. 2017. № 6. C. 222–236). Однако изворотливое остроумие Грасиана видится нам частным преломлением более общей практики кривомыслия, основанной на риторике сокрытия, утаивания взрывных смыслов мысли (dissimulation). Будучи, как и Декарт, достойным воспитанником отцов-иезуитов, автор «Искусства изощренного ума» также делает ставку на приеме «утверждения с тайным смыслом» (Испанская эстетика. Ренессанс. Барокко. Просвещение. М.: Искусство, 1977. С. 208).

14

Buzon F. de, Kambouchner D. Le vocabulaire de Descartes. Paris: Ellipses, 2002. P. 4.

15

В этой теме нет ничего революционного, однако ее вариации и трактовки, восходящие к классической работе М. Леруа, несомненно требуют активной реактуализации: Leroy M. Descartes, le philosophe au masque. Avec un portrait de Descartes, gravé sur bois par Jacques Beltrand et le fac-similé d’une lettre inédite. T. 1–2. Paris: Rieder, 1929.

16

Вельфлин Г. Ренессанс и барокко / Пер. с нем. Е. Лундберга; ред. А. Л. Волынский. СПб.: Грядущий день, 1913.

17

Deleuze G. Le Pli. Leibniz et le baroque. Paris: Minuit, 1988. P. 5. Вопрос о причастности Декарта культуре барокко, как бы ни трактовать последнюю, имеет свою историю, которая, как это ни странно, игнорируется историками философии, в том числе Делезом. Ср. одну из новаторских для своего времени публикаций на тему «Декарт и барокко»: Larsen E. Le baroque et l’esthétique de Descartes // Baroque [En ligne] 1973. № 6, mis en ligne le 15 mars 2013, consulté le 15 juillet 2020. Электронный ресурс: http://journals.openedition.org/baroque/416. В этом же номере журнала можно найти замечательное исследование, в котором склад мысли Декарта сравнивается с поэтической манерой Т. де Вио, одного из крупнейших поэтов французского барокко: Reiss T. J. Poésie «libertine» et pensée cartésienne: étude de l’Élégie à une dame de Théophile de Viau // Baroque [En ligne], 6 | 1973, mis en ligne le 15 mars 2013, consulté le 15 juillet 2020. Электронный ресурс: http://journals.openedition.org/baroque/418.

18

Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М.: Аграф, 2002. С. 208.

19

Descartes R. Discours de la Méthode et Essais. Р. 97.

20

Приведем здесь наиболее авторитетные работы на русском языке, в открытом или скрытом диалоге с которыми выстраивалась эта книга: Асмус В. Ф. Декарт. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956; Бессмертие философских идей Декарта (Материалы Международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта) / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. М.: ЦОП Института философии РАН, 1997; Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М. К. Мамардашвили. 1994. М., 1996; Гайденко П. П. Декарт // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Пред. науч.-ред. совета В. С. Стёпин. М.: Мысль, 2010; Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Издательская группа «Прогресс»; Культура, 1993; Матвиевская Г. П. Рене Декарт, 1596–1650. М.: Наука, 1976.

21

Péguy Ch. Œuvres en prose complètes / Ed. de R. Burac. Paris: Gallimard, 1992. P. 1280.

22

Mallarmé S. Igitur. Divagations. Un coup de dés / Éd. de B. Marchal. Paris: Gallimard, 2003. P. 66.

23

«Аполог состоит из двух частей, одну из которых можно назвать „телом“, вторую – „душой“. Тело – это басня, душа – мораль» (La Fontaine J. de. Préface // La Fontaine J. Fables. T. 1. Paris: Claude Barbin & Denys Thierry, 1678. Р. XX).

24

Descartes R. Œuvres complètes /S/d de J.-M. Beyssade et D. Kambouchner. I. Premiers écrits. Paris: Gallimard, 2016. P. 270.

25

Adam A. Histoire de la littérature française au XVIIe siècle. T. 1. P. 297.

26

Descartes R. Discours de la Méthode. Р. 83.

27

Descartes R. Œuvres complètes /S/d de J.-M. Beyssade et D. Kambouchner. I. Premiers écrits. Paris: Gallimard, 2016.

28

Baillet A. La Vie de Monsieur Des-Cartes.V. 1–2. Paris: D. Horthemels, 1691.

29

Azouvi F. Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale. Paris: Fayard, 2002. P. 91.

30

Одна из последних биографий философа, написанная хранительницей «Национальных Архивов» Франции, строится на активной дискуссии с Байе, впрочем, сомнению подвергаются не столько события жизни мыслителя, сколько их толкования: Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Paris: Flammarion, 2010.

31

Descartes R. Discours de la Méthode. Р. 88.

32

См. об этом: Hallyn F. Les Olympiques: manuscrit trouvé et perdu // Les Olympiques de Descartes: études et textes réunis par Fernand Hallyn. Genève: Droz, 1995. Р. 11–27.

33

Marion J.-L. Questions cartésiennes. Paris: PUF, 1991. Р. 28.

34

Foucher de Careil L.-A. Œuvres inédites de Descartes, précédées d’une Introduction sur la méthode 2 vols. Paris: 1859–1860.

35

Цит. по: Hallyn F. Les Olympiques: manuscrit trouvé et perdu. Р. 21. Авсоний (310–395) – латинский грамматик, поэт и ритор, фигура которого возникает в третьем сне Декарта.

36

Jama S. La nuit de songes de René Descartes. Paris: Aubier, 1998.

37

Jama S. L’Anthropologie du rêve. Paris: PUF, 1997.

38

Descartes R. Discours de la Méthode. Р. 88.

39

Jama S. La nuit de songes de René Descartes. P. 100–101, 104–105, 253–255.

40

Mehl E. Descartes en Allemagne, 1619–1620. Le contexte allemand de l’élaboration de la science cartésienne. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg (collection Histoire et philosophie des savoirs), 2019. В основе данной работы – докторская диссертация, защищенная и опубликованная в 1999 году, положения которой были широко востребованы в новейшем декартоведении. Во втором издании книги работа Жама глухо упоминается, но никак не обсуждается: судя по всему, она осталась вне поля зрения исследователя в ходе подготовки докторской диссертации.

41

Ср.: Кротов А. А. Декарт и розенкрейцеры // Сократ. Журнал современной философии. 2011. № 3. С. 66–69. Главка о Декарте в наукообразной работе П. Арнольда не выдерживает критики с точки зрения истории философии, хотя представляет эту темную историю со всеми мыслимыми и немыслимыми подробностями: Арнольд П. История розенкрейцеров и истоки франкмасонства / Пер. с фр. В. Каспарова. М.: Энигма, 2011. С. 298–374.

42

Mehl E. Descartes en Allemagne, 1619–1620. Р. 212.

43

Penchèvre E. L’œuvre algébrique de Johannes Faulhaber // Oriens – Occidens. Cahiers du Centre d’Histoire des Sciences et des Philosophies Arabes et Médiévales. 2004. № 5. P. 187–222.

44

Mehl E. Descartes en Allemagne, 1619–1620. Р. 213.

45

Descartes R. Cogitationes privatae (Notes copiées par Leibniz et publiées par Foucher de Careil) // Descartes R. Premiers écrits. Р. 270–271.

46

Mehl E. La première philosophie de Descartes // Descartes et l’Allemagne / Descartes und Deutschland / Sous la direction de Ferrari J., Guenancia P. et autres. Hildesheim; Zurich; New York: Georg Olms Verlag, 2009. P. 45–61.

47

Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. P. 93.

48

Descartes R. Cogitationes privatae (Notes copiées par Leibniz et publiées par Foucher de Careil). Р. 271.

49

Ibid. P. 270.

50

Descartes R. Premiers écrits. P. 252–257; см. также комментарии p. 615–632.

51

Декарту снится реальная книга, а именно антология древнеримской поэзии, которая использовалась в качестве основного учебного пособия в иезуитской коллегии Ла Флеш в классе поэзии, в котором Декарт учился в 1610/11 учебном году, после чего прошел класс риторики и три класса философии, отказавшись от выпускного класса теологии: Petrus Brossaeus. Corpus omnimum veterum poetarum… Lyon, 1603.

52

Речь идет об уже упоминавшемся стихотворении Авсония «Как мне выбрать жизненный путь…?». См.: Авсоний. Стихотворения / Изд. подгот. М. Л. Гаспаров; отв. ред. С. С. Аверинцев; ред. изд-ва Е. Л. Никифорова; худ. В. Г. Виноградов, С. А. Литвак. М.: Наука, 1993. С. 50.

53

«„Да“ и „нет“ два у всех на устах односложные слова…» (Там же. С. 52).

54

Leroy M. Descartes, le philosophe au masque. Avec un portrait de Descartes, gravé sur bois par Jacques Beltrand et le fac-similé d’une lettre inédite. T. 1–2.

55

Freud S. Lettre à Maxime Leroy sur un rêve de Descartes // Œuvres complètes – psychanalyse. Vol. XVIII: 1926–1930. Paris: PUF, 2015. Р. 235–236.

56

Foucault M. Introduction [Binswanger L. Le Rêve et l’Existence. Paris: Desclée de Brouwer, 1954] // Foucault M. Dits et écrits. T. 1. Paris: Gallimard, 2001. P. 99.

57

Помимо собственно психоаналитических трактовок сновидения Декарта вызвали к жизни целую онирологическую традицию, крайние, вплоть до взаимоисключения, положения которой представлены в следующих работах: Marion J.‐L. Les trois songes ou l’éveil du philosophe // La passion de la raison. Hommage à Ferdinand Alquié / Ed. de N. Gérard. Paris: Presses universitaires de France, 1983. P. 55–78; Cavaillé J. -P. L’itinéraire onirique de Descartes: de l’âge des songes aux temps du rêve // Les Olympiques de Descartes / Études et textes réunis par F. Hallyn. Génève: Droz, 1995. P. 73–112.

58

Foucault M. «Mon corps, ce papier, ce feu» // Foucault M. Dits et écrits. T. 1. Paris: Gallimard, 2001. Р. 1125.

59

Разумеется, самым первым в этом ряду было «опровержение» Паскаля, но оно заслуживает отдельного рассмотрения, чему посвящен один из последующих этюдов.

60

Maritain J. Le songe de Descartes. Paris: Corrêa, 1932. P. 21–22.

61

Ibid. P. 31.

62

Descartes R. Correspondance, 2. T. VIII. Р. 103.

63

Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Р. 26.

64

См. ниже главу о медицинской философии Декарта.

65

Derrida J. S’il y a lieu du traduire. La philosophie dans sa langue nationale (vers une «licterature en françois»). Р. 290–291.

66

Descartes R. Discours de la méthode. Р. 87.

67

См. об этом: Cohen G. Écrivains français en Hollande dans la première moitié du XVII siècle. Paris: Champion, 1920.

68

Делез Ж. Желание и наслаждение / Пер. с фр. С. Фокина // Комментарии. 1997. № 11. Электронный ресурс: http://www.commentmag.ru/magazine/.

69

Цит. по: Brinbaum A. Le vertige d’une pensée. Lyon: Horlieu, 2003. P. 10.

70

Алькье Ф. Что значит понять философа? / Пер. с фр. С. Л. Фокина // Романский коллегиум: Сборник междисциплинарных научных работ. Вып. 2. СПб.: Изд-во СПбГЭФ, 2009. С. 173.

71

Переработанный вариант текста доклада, прочитанного 29 ноября 2019 года на международной конференции «Мировоззрение / картина мира: вехи интеллектуальной истории», организованной исследовательской группой во главе с С. Н. Зенкиным на базе департамента филологии НИУ ВШЭ СПб.

72

Cassin B. Discours de réception à l’Académie Française, prononcé le 17 octobre 2019 // http://academie-francaise.fr/discours-de-reception-de-mme-barbara-cassin.

73

См. программу конференции на сайте Центра франко-российских исследований (Москва), выступившего одним из соорганизаторов конференции: http://cefr-moscou.cnrs.fr/ru/evenement/konferenciya/mezhdunarodnaya-konferenciya-mirovozzrenie-kartina-mira-vehi-intellektualnoy.

74

О непереводимости Weltanschauung писали на рубеже 30‐х годов XX века столь не похожие друг на друга приверженцы немецкой языковой исключительности, как М. Хайдеггер и З. Фрейд. Подробнее о генеалогии понятия в немецкой культуре от Канта до III Рейха см. сжатый очерк П. Давида, опубликованный в «Европейском словаре философий» (2004), который следует расценивать как одно из самых притязательных предприятий по единению Европы под знаком культа многоязычия, реализованное по инициативе и под руководством Б. Кассен: David P. Weltanschauung // Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles / Sous la direction de B. Cassin. Paris: Seuil; Le Robert, 2004. Р. 1396–1397.

75

Heyndels R. Étude du concept de «vision du monde» : sa portée en théorie de la littérature // L’Homme et la société. Année 1977. № 43–44. Р. 133–140.

76

L’Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une societé de gens de lettres. Mis en ordre & publié par M. DIDEROT, de l’Académie Royale des Sciences & des Belles-Lettres de Prusse; & quant à la Partie Mathématique, par M. D’Alembert // Электронный ресурс: http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/ (дата обращения 01.12.2019).

77

Примечательно, что статьи украинских специалистов, написанные изначально по-русски и затем переведенные на французский, легли в основу украинской версии «Словаря непереводимостей», то есть были снова переведены (переписаны?) на украинский язык, либо с русского, либо, что маловероятно, с французского. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что как в украинской, так и в русскоязычной версии словаря была нарушена сама словарная композиция оригинала, вместо которой предложена банальная тематическая структура. См.: Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Том перший / Наук. керівники проекту Б. Кассен, К. Сігов. Киев: Дух i Літера, 2009. – 576 с. Ср. скорее позитивный отклик на это издание: Голубович И. В. «Европейский словарь философий: лексикон непереводимостей» (французский оригинал и украинская версия): универсум, мультиверсум, картография // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2011. Т. 2. № 3. С. 229–241. Русское издание также вышло в свет в Украине, оставшись труднодоступным для русского читателя, в том числе для иных переводчиков французского оригинала, как, например, автор этих строк: Европейский словарь философий – Лексикон непереводимостей. Т. 1–2 / Под. ред. Б. Кассен. Пер. с фр. Т. 1–2. Киев: Дух i Літера, 2015–2017. Достаточно взвешенную оценку всего начинания по работе с «непереводимостями» можно найти в специальном номере журнала «Логос», посвященном «Философии перевода»: Маяцкий М. Непереводимости реальные и воображаемые. Листая «Европейский словарь философий: лексикон непереводимостей» под ред. Б. Кассен // Логос. 2011. № 5–6. Философия перевода. Перевод философии / Ред.-сост. номера С. Фокин. С. 13–21.

78

Derrida J. Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine. Paris: Galilée, 1996. P. 21.

79

См., в частности: Millet R. Langue fantôme. Paris: Roux, 2012; Idem. Déchristianisation de la littérature. Paris: Leo Scheeer, 2018.

80

Crépon M. Les géographies de l’esprit. Paris: Payot & Rivages, 1996.

81

О читаемости мира в виде книги см. классическую монографию немецкого философа Ханса Блюменберга (1920–1996) «Читаемость мира» (1979): Blumenberg H. Die Lesbarkeit der Welt. Suhrkamp: Frankfurt a. M., 1981.

82

Ср.: Spallazani M. «Le grand livre du monde» et «le magnifique théâtre de nos vies». Montaigne, Descartes, La Motte Le Vayer // Montaigne Studies. 2007. Vol. XIX. № 1–2. P. 95–110.

83

Descartes R. Discours de la méthode // Descartes R. Œuvres complètes. T. III / Sous la direction de J.-M. Beyssade et D. Kambouchner. Paris: Gallimard, 2009. P. 87.

84

Наиболее обстоятельно проблема поэтики повествования в «Рассуждении о методе» рассмотрена в монографии известного историка французской литературы и бывшего президента Международного философского коллежа (2004–2007) Б. Клемана, красноречиво озаглавленной «Рассказ о методе»: Clément B. Le Récit de la méthode. Paris: Seuil, 2005.

85

См.: Foucault M. Surveiller et punir. Paris: Gallimard, 1975. P. 228–243.

86

Descartes R. La Dioptrique // Descartes R. Œuvres complètes. T. III. P. 190.

87

Descartes R. Discours de la méthode. P. 83.

88

«Не так давно, ощущая потребность в чистке, г-н Поль Валери предложил собрать в антологию как можно больше романических зачинов, нелепость которых казалась ему весьма многообещающей. В эту антологию должны были бы попасть самые прославленные писатели. Такая мысль служит к чести Поля Валери, уверявшего меня в свое время в беседе о романе, что он никогда не позволит себе написать фразу: Маркиза вышла в пять» (Бретон А. Манифест сюрреализма // Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западноевропейской литературы. М.: Прогресс, 1986. С. 44–59).

89

Valéry P. Œuvres. T. I / Ed. établie et annotée par J. Hytier. Paris: Gallimard, 1960. P. 1755–1756. Как это ни парадоксально, но может показаться, что устремление французского поэта было реализовано в одном из самых амбициозных проектов по исследованию взаимодействия между теорией и жизнью теоретика: Томэ Д., Шмид У., Кауфман В. Вторжение жизни: теория как тайная автобиография. М.: ИД ВШЭ, 2017. Однако откровенно морализаторский тон отдельных глав этой книги несколько смазывает благоприятное в общем впечатление от данной работы.

90

Судьин Г. Г. Рене Декарт в России // Электронный ресурс: https://runivers.ru/philosophy/logosphere/456938/ (дата обращения 01.12.2019). См. также: Krotov A. Descartes et la philosophie russe // Slavica Occitania. Revue de Slavistique. Universite de Toulouse. 2019. № 49. P. 113–126.

91

Lacroix M. L’aventure de la bâtardise critique: rupture, filiation et mise en abyme dans Les Faux-monnayeurs // Littérature. 2011. Vol. 162. № 2. P. 36–47.

92

Descartes R. Discours de la méthode. P. 83.

93

Мамардашвили М. Картезианские размышления // Электронный ресурс: http://modernlib.net/books/mamardashvili_merab/kartezianskie_razmishleniya/read (дата обращения 01.12.2019).

94

Le Grand Robert de la langue française. Версия: 1.1 (05.07.2009). Заголовков/карточек: 83372/83372. Источник: Le CD-ROM du Grand Robert (version 2), 2005. http://www.lerobert.com/.

95

Fable // Le Dictionnaire Historique de la Langue Française. 2010. Версия 1.0 от 06.01.2013. Источник: Le CD-ROM.

96

Басня // Словарь русского языка XVIII века / АН СССР. Ин-т рус. яз. Гл. ред. Ю. С. Сорокин. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1984–2006. Версия 1.0 от 28.01.10. http://feb-web.ru/feb/sl18/slov-abc/0slov.htm?cmd=p&istext=0.

97

См. ниже, в четвертом этюде, полный перевод этого письма и соответствующие комментарии.

98

Тем не менее можно с пользой прочесть монографию современного американского историка философии С. Надлера «Философ, пастор и художник: к портрету Декарта» (2013), где последние годы жизни Декарта представлены на фоне золотого века голландского портрета, и, в частности, творчества Франца Хальса, перу которого принадлежит один из самых загадочных портретов философа: Nadler S. The Philosopher, the Priest, and the Painter: A Portrait of Descartes. Princeton University Press, 2013.

99

Tassis G. (S/D). Le Studio Franco-Russe / Textes Réunis Et Présentés par L. Livak. Sous la direction de Tassis G. Toronto: Toronto Slavic Lybrary, 2005. P. 282.

100

Péguy Ch. Œuvres en prose complètes / Ed. de R. Burac. P. 1280. См. также: Фокин С. Л. Нация как событие: война, Германия, Франция в «Декарте» Шарля Пеги // Slavica Tergestina. 2017. № 18. С. 58–89.

101

Деррида Ж. Cogito и история безумия / Пер. с фр. С. Фокина // Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. СПб.: Академический проект, 2000. С. 44. Подробнее об этой дискуссии на русском языке можно посмотреть в работах Д. Голобородько, см., например: Голобородько Д. Картезианское исключение. М. Фуко и Ж. Деррида: спор о разуме и неразумии // Опыт и чувственное в культуре современности: Филос.-антропол. Аспекты. М.: ИФ РАН, 2004.

102

Там же. С. 78.

103

Там же. С. 74.

104

Descartes R. Discours de la méthode. P. 85.

105

Гюйгенсу, 31 января 1642. См.: Descartes R. Correspondance, 2. T. VIII. P. 99.

106

Cavaillé J.-P. Descartes: la fable du monde. Paris: Vrin; EHESS, 1991. P. 182.

107

Ibid. P. 182.

108

Descartes R. Cogitationes privatœ // Œuvres complètes. T. I. Paris: Gallimard, 2009. P. 270.

109

О роли французского языка в интеллектуальном становлении Лейбница см., например, доклад одного из самых ярких католических мыслителей Франции XX столетия, члена Французской академии Ж. Гиттона (1901–1999), прочитанный на международном Лейбниц-конгрессе (14–19 ноября 1966 года, Ганновер): Guitton J. La Pensée œcuménique de Leibnitz // Электронный ресурс: http://www.academie-francaise.fr/congres-international-leibnitz-hanovre-la-pensee-oecumenique-de-leibnitz (дата обращения 01.12.2019).

110

Descartes R. Discours de la méthode // Descartes R. Œuvres complètes. T. III / Sous la direction de J.-M. Beyssade et D. Kambouchner. Paris: Gallimard, 2009. P. 81, 133.

111

Descartes R. Correspondance, 2. P. 181–182.

112

Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Р. 156.

113

Descartes R. Œuvres / Éd. d’A. Bridoux. Paris: Gallimard, 1953. P. 879.

114

Подробнее об истории формирования иезуитской системы образования см.: Малышев Б. Система педагогики и воспитания иезуитов // Этнодиалоги. 2013. № 2. С. 178–184; ср. также: Темкин А. Принципы иезуитского воспитания // Отечественные записки. 2004. № 3. Электронный ресурс: http://www.strana-oz.ru/2004/3/principy-iezuitskogo-vospitaniya.

115

Descartes R. Discours de la méthode. P. 83.

116

Ibid. P. 86.

117

Ibid. P. 86–87.

118

Descartes R. Discours de la méthode. P. 83.

119

Фокин С. Рене Декарт и Кристина Шведская: мания разума и страсть суверенности // Логос. 2018. № 4 (125). С. 223–260; см. также: Фокин С. Л. Рене Декарт и ученые жены: опасные связи // Философский журнал | Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 103–116.

120

Цит. по: Descartes R. Correspondance avec Élisabeth de Bohême et Christine de Suède / Éd. de J.-R. Armogathe. Paris: Gallimard, 2018. P. 348.

121

Ibid. P. 348.

122

Perrot M. Descartes, Saumaise et Christine de Suede. Une lettre inédite de Christine à Saumaise du 9 mars 1650 // Études philosophiques. 1984. № 1. Janvier-Mars. Р. 5.

123

Цит. по: Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Р. 348.

124

Valery P. Une vue de Descartes // Valery P. Œuvres. Paris: Gallimard, 1957. P. 840.

125

Devillairs L. Une éducation cartésienne // Études. 2018. № 1. Р. 59–68.

126

Bergson H. Message au congrès Descartes // Écrits philosophiques. Paris: PUF, 2011. P. 698.

127

Buzon F. de, Kambouchner D. Le vocabulaire de Descartes. P. 73.

128

Descartes R. Discours de la méthode. P. 97.

129

Harrison R. Forêts. Essai sur l’imaginaire occidental. Paris: Champ/Flammarion, 1994.

130

Айрапетян В. Толкуя слово. Опыт герменевтики по-русски. М.: Языки русской культуры, 2001. С. 302.

131

О необходимости проводника в лесу философы говорили даже в XX веке, когда в Европе почти не осталось дремучих лесов: «Лес есть великий Дом Смерти, место обитания губительной угрозы. Задача душеводителя состоит в том, чтобы, держа за руку, провести ведомого им туда, где тот утратит свой страх» (Юнгер Э. Уход в Лес / Пер. с нем. А. Климентова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2020. С. 64).

132

Descartes R. Discours de la méthode. P. 85.

133

Ibid.

134

Ibid. P. 619.

135

Montaigne M. de. Essais. (Ch. XXVI. De l’éducations des enfants) / Traduction en français moderne par Guy de Pernon d’après le texte de l’édition de 1595 // https://www.atramenta.net/lire/oeuvre2119-chapitre-27.html.

136

Голубков А. В. Прециозность и галантная традиция во французской салонной литературе XVII века. М.: ИМЛИ РАН, 2017.

137

На связь между «Дон Кихотом» и «Рассуждением о методе» в плане критики баснословной (романной) функции, заключенной в самой фабуле текста, обращал в свое время Ж.-Л. Нанси: Nancy J.-L. Ego sum. Paris: Flammarion, 1979. P. 111.

138

Андреев М. Л. Рыцарский роман в эпоху Возрождения // От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия Е. М. Мелетинского. М.: РГГУ, 1993. С. 312–320.

139

Там же.

140

Valéry P. Œuvres. T. I. / Ed. établie et annotée par J. Hytier. P. 1755–1756.

141

Descartes R. Correspondance, 1. T. VIII. Р. 574–575.

142

Baillet A. Vie de Monsieur Descartes. T. 2. Paris: D. Horthenmels, 1691. P. 500.

143

Denis D. Classicisme, préciosité et galantérie // Histoire de la France littéraire. Classicismes. XVII–XVIII siècle / Vol. dirigé J.-Ch. Darmon et M. Delon. Paris: PUF, 2006. P. 117.

144

На русском языке эта полемика детально представлена в уже упоминавшейся монографии: Голубков А. В. Прециозность и галантная традиция во французской салонной литературе XVII века. С. 3–36, особенно ценные наблюдения сосредоточены в примечаниях на с. 38–42.

145

Cureau de La Chambre M. Les Charactères des passions (5 volumes). Paris: Chez Jacques d’Allin, 1640–1662.

146

Pellegrin M.-F., Lotterie F. Le cartésianisme est-il un féminisme? Autour de Poullain de La Barre. Entretien avec Marie-Frédérique Pellegrin // Littératures classiques. 2016/2 (No. 90). Р. 165–170.

147

Pellegrin M.-F., Lotterie F. Le cartésianisme est-il un féminisme? P. 166.

148

Badiou A. De la langue française comme évidement // Vocabulaire européen des philosophies / Éd. de B. Cassin. Paris: Seuil; Le Robert, 2004. Р. 466–467.

149

Эта тема – женщины-философа – получит развитие в эпистолярном электронном диалоге А. Бадью и Б. Кассен, положенном в основу одной из самых оригинальных книг в новейшей французской философии: Badiou A., Cassin B. Homme, femme, philosophie. Paris: Fayard, 2019.

150

«Литература неотъемлема от становления: в процессе письма становятся-женщиной, становятся-животным, растением, становятся-молекулой вплоть до становления-неразличимым» (Делез Ж. Критика и клиника / Пер. с фр. СПб.: Машина, 2002. С. 11).

151

Ср. замечание одного из самых глубоких и проницательных российских исследователей поэтики французского классицизма: «Ученые женщины (Les femmes savantes) – одна из наиболее проблемных пьес Мольера» (Коцюбинский С. [Предисловие] // Мольер. Ученые женщины / Пер. M. M. Тумповской // Мольер. Собрание сочинений: В 4 т. / Под ред. А. А. Смирнова и С. С. Мокульского. Т. 4. М.: Академия, 1939. С. 231). Разумеется, что русский перевод названия этой, как, впрочем, и многих других комедий Мольера, нуждается в корректировке: не женщины вообще, не французские или русские женщины вообще, даже не жены как супруги, хотя это значение задействуется во французской лексеме femmes, но жены в своем исходном значении – Жена. Древнерусское – жена. Общеславянское – gena. Древнеиндийское – zna (богиня), которое, похоже, имел в виду Пушкин: Отцы пустынники и жены непорочны.

152

Dejean J. Les salons, la préciosité et l’influence des femmes // De la littérature française /S/d de D. Hollier. Paris: Bordas, 1993. P. 287–292.

153

Ср.: «Быть писательницей во Франции XVII века фактически обозначало быть прециозницей, ставшей символом устремления к знанию» (Голубков А. В. Цит. соч. С. 214).

154

Benichou P. Morales du Grand Siècle. P. 233.

155

Kintzler C. «Les Femmes savantes» de Molière et la question des fonctions du savoir // Dix-septième siècle. 2001. Vol. 211. № 2. P. 243–244.

156

Мольер. Ученые женщины [жены] / Пер. M. M. Тумповской // Мольер. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. С. 243.

157

Descartes R. Correspondance, 1. T. VIII. P. 421.

158

Ср.: «Повсюду, где она может, женщина вставляет палки в колеса философов и философем. Невозможность быть женщиной преобразуется тогда в невозможность философии» (Malabou C. Changer de différence: le féminin et la question philosophique. Paris: Galilée, 2009. P. 203).

159

Descartes R. Discours de la méthode. Р. 133.

160

Descartes R. Correspondance, 2. Р. 831–832.

161

Descartes R. Œuvres. P. 555.

162

Mehl E. L’Autre philosophe. Élisabeth, dédicataire des Principia Philosophiae // Élisabeth de Bohême face à Descartes: deux philosophes? /S/d de D. Kolesnik-Antoine et M.-F. Pelegrin. Paris: Vrin, 2014. P. 65.

163

См., в частности: Magnard P. La langue de la philosophie, du latin au français. Р. 283–296. Автор обстоятельно рассматривает ряд пропедевтических книг по философии, появившихся до «Рассуждения о методе», выделяющегося именно тем, что в нем рефлексии подвергается сам жест создания философии на французском языке. Вместе с тем в работе обращается внимание на то, что именно в литературе, в частности в романах Ф. Рабле, прозвучал призыв писать философию на французском языке.

164

Здесь мы придерживаемся в основном линий анализа, намеченных в уже упоминавшихся работах Ж. Деррида: Derrida J. S’il y a lieu du traduire. La philosophie dans sa langue nationale (vers une «licterature en françois». P. 283–310; Idem. Les romans de Descartes ou l’économie des mots // Ibid. P. 311–342.

165

Различные точки зрения на этот биографический эпизод, вступающий в противоречие с легендой о философе-холостяке, чуждом страстей души и тела, см. в новейшем жизнеописании Декарта, принадлежащем перу авторитетного историка и главного хранителя Национального архива Франции Ф. Хиндельхаймер: Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison.

166

Valéry P. Une vue de Déscartes // Valéry P. Œuvres complètes, 1 / Éd. de J. Hytier. Paris: Gallimard, 1957. Р. 810.

167

Magnard P. La langue de la philosophie, du latin au français. Р. 294.

168

Murray T. L’Académie française // De la littérature française / Éd. de D. Hollier. Paris: Bordas, 1993. P. 259–264.

169

Цит. по: Brunot F. Histoire de la langue française, des origines à nos jours. T. 3. Paris: Arman Colin, 1966. P. 35.

170

«Нетрудно понять, в каком свете Людовик XIV мог воспринимать картезианцев: как людей способных еще больше нарушить целостность государства, усиливавших к тому же позиции янсенистов и кальвинистов» (Azouvi F. Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale. Р. 28).

171

Timmermans L. L’Accès des femmes à la culture sous l’ancien régime. Paris: Honoré Champion, 2005. Представляя широкую панораму последовательной феминизации культуры в классический век, автор, как нам думается, не совсем верно оценивает роль картезианства в этом процессе (см., в частности, с. 381–382). В новейших исследованиях этих сложных, если не деликатных, материй вопрос о связях картезианства и феминизма ставится напрямую – «Является ли картезианство формой феминизма?»: Pellegrin M.-F., Lotterie F. Le cartésianisme est-il un féminisme? Autour de Poullain de La Barre. Entretien avec Marie-Frédérique Pellegrin // Littératures classiques 2016/2 (No. 90). Р. 165–170. О роли женщин в развитии очагов распространения учености см. также: Haase-Dubosc D. Intellectuelles, femmes d’esprit et femmes savantes au XVIIe siècle // Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne] .13 | 2001, mis en ligne le 19 juin 2006, consulté le 22 avril 2017. Электронный ресурс: http://clio.revues.org/133 (дата обращения 22.04.2017).

172

Rodis-Lewis G. Descartes et les femmes: l’exceptionnel apport de la princesse Élisabeth // Donne filosofia e cultura nel seicento / Totaro P. (dir.). Roma: Consiglio nazionale delle ricerche, 1999. P. 155–170.

173

Ibid. P. 155.

174

Denis D. Classicisme, préciosité et galanterie. P. 117–130. На двух последних страницах этого синтетического обзора, заключающего в себе сводку новейших представлений о данных культурно-исторических тенденциях, приведен обширный список литературы по теме.

175

Tadié J.-Y. (dir.) La littérature française: dynamique & histoire. P. 636–651.

176

См. материалы международного коллоквиума, посвященного изучению связей Декарта и Елизаветы, где отчетливо прослеживается тенденция сменить перспективу в представлении образа принцессы, которая из «ученицы» или «музы» философа превращается в современных исследованиях в оригинального мыслителя, существенно повлиявшего на развитие моральной философии автора «Рассуждения о методе»: Élisabeth de Bohême face à Descartes: deux philosophes? Среди новейших исследований по этой теме отметим также две монографии, в которых эпистолярный роман Декарта и Елизаветы прочитывается в психоаналитическом ключе: Sibony-Malpertu Y. Une liason philosophique. Du thérapeutique entre Descartes et la princesse Élisabeth de Bohême. Paris: Stock, 2012; Coquard D. Une philosophie à l’épreuve du transfert. La correspondance entre Descartes et Élisabeth. Toulouse: Les Presses universitaires du Midi, 2017.

177

См. об этом: Cavaillé J.-P. «Le plus éloquent philosophe des derniers temps». Les stratégies d’auteur de René Descartes. Р. 349–367.

178

Полный русский перевод этой переписки, дополненный письмами Декарта к ряду других корреспондентов, готовится к изданию автором этих строк.

179

Descartes R. Correspondance, 2. T. VIII. P. 581.

180

Григорьев Б. Королева Кристина. М.: Молодая гвардия, 2012. С. 114–115.

181

Baillet A. La Vie de Monsieur Des-Cartes. Vol. 2. Р. 388.

182

Ibid.

183

Ibid. P. 389.

184

Descartes R. Correspondance, 2. P. 305–306.

185

Voltaire. Lettres philosophiques / Éd. René Pomeau. Paris: Flammarion, 1964. P. 92.

186

Цит. по: Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Р. 382.

187

Adam Ch. Descartes. Ses amitiés féminines. Paris: Boivin & Cie, 1937.

188

Cassirer E. Descartes. Doctrine. Personnalité. Influence. Paris: Serf, 2008.

189

Cassirer E. Descartes. Doctrine. Personnalité. Influence. Р. 116.

190

Cassirer E. Descartes. Doctrine. Personnalité. Influence. P. 177.

191

Со временем биографии Кристины составили целый жанр и своеобразную библиотеку исторических курьезов. В своей работе мы придерживались той исторической канвы, что воссоздана в одном из редких биографических исследований, где во внимание принимаются аргументы и доводы обеих сторон этой тяжбы между философом и королевой: Raymond J.-F. de. La Reine et le philosophe. Descartes et Christine de Suede. Paris: Lettres Modernes, 1993. Насколько история как наука может отличаться от мифов, порождаемых культурным сознанием и бессознательным, можно судить по двум самым известным киноверсиям жизни Кристины: довольно откровенной «Королеве Кристине» (1933) с Гретой Гарбо в главной роли и скорее гламурной ленте «Дева-король» (2015).

192

Cavaillé J.-P. Les Déniaisés. Irréligion et libertinage au début de l’époque moderne. Paris: Classiques Garnier, 2013.

193

Ibid. P. 10.

194

Cavaillé J.-P. Les Déniaisés. P. 10.

195

Cavaillé J.-P. Libérer le libertinage. Une catégorie à l’épreuve des sources // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 2009. № 1 (64e année). Р. 45–78.

196

Foucault D. Histoire du libertinage: des goliards au marquis de Sade. Paris: Perrin, 2007.

197

Bee S. Christine de Suède: un premier «trouble dans le genre» au XVII siècle // Электронный ресурс: https://unefemmeinvertieenvautdeux.wordpress.com/projet-dhistoire/christine-de-suede-un-premier-trouble-dans-le-genre-au-xviie-siecle/ (дата обращения 12.12.2017).

198

Lemaignan M. La souveraineté ancrée dans le corps // L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 08 juillet 2013, consulté le 23 avril 2017. Электронный ресурс: http://acrh.revues.org/5256 (дата обращения 23.04.2017).

199

«Копия письма из Брюсселя в Гаагу касаемо Шведской Королевы», приведенное в «Собрании нескольких курьезных пиес, призванных послужить для объяснения истории жизни королевы Кристины вместе с рядом путешествий, которые она предприняла» (Recueil de quelques pièces curieuses, servant à l’éclaircissement de l’histoire de la vie de la reyne Christine ensemble plusieurs voyages qu’elle a faites [sic]. A Cologne, chez Pierre du Marteau, 1668). Цит. по: Cavaillé J.-P. Masculinité et libertinage dans la figure et les écrits de Christine de Suède // Cavaillé J.-P. Déniaisés. P. 116.

200

Cavaillé J.-P. Masculinité et libertinage dans la figure et les écrits de Christine de Suède. P. 113.

201

Raymond J.-F. de. La Reine et le philosophe. Р. 20.

202

Ibid.

203

Cavaillé J.-P. Masculinité et libertinage dans la figure et les écrits de Christine de Suède. P. 115–116.

204

Ibid. 115 (прим. 4).

205

Raymond J.-F. de. Pierre Chanut, ami de Descartes. Un diplomate philosophe. Paris: Beauchesne, 1997.

206

Асмус В. Ф. Декарт. C. 287–289.

207

Григорьев Б. Королева Кристина. С. 129–144.

208

Raymond J.-F. de. Pierre Chanut, ami de Descartes. Un diplomate philosophe. Р. 68.

209

Асмус В. Ф. Декарт. C. 287.

210

Bénichou P. Morales du Grand Siècle. Paris: Gallimard, 1973.

211

Dupas M. La sodomie dans l’affaire Théophile de Viau: questions de genre et de sexualité dans la France du premier XVII siècle // Электронный ресурс: Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2010-01 | 2010, mis en ligne le 16 avril 2010, consulté le 06 janvier 2018. URL: http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/3934 (дата обращения 06.01.2018).

212

Pintard R. Le libertinage érudit dans la première moitié du XVII siècle. Paris: Boivin, 1943. P. 204.

213

Staquet A. Descartes et le libertinage. Paris: Hermann, 2009.

214

Подробнее об этом см.: Cavaillé J.-P. Les Déniaisés. Irréligion et libertinage au début de l’époque moderne. Р. 333–354.

215

Descartes R. Correspondance, II. P. 581.

216

Descartes R. Correspondance, II. P. 306.

217

Descartes R. Correspondance, II. P. 307.

218

Descartes R. Méditations métaphysiques; Objections et réponses, suivies de quatre Lettres Chronologie, présentation et bibliographie de Jean-Marie Beyssade. Paris: Garnier-Flammarion, 1979. P. 44.

219

Descartes R. Correspondance, II. P. 533.

220

Perrot M. Descartes, Saumaise et Christine de Suede. Une lettre inédite de Christine à Saumaise du 9 mars 1650. Р. 4–5.

221

«Художник видел Декарта, а мы не видели, и ему, художнику, очевидно, было виднее» (Мамардашвили М. Картезианские размышления // Электронный ресурс: http://modernlib.net/books/mamardashvili_merab/kartezianskie_razmishleniya/read (дата обращения 01.12.2019)).

222

Bombart M. Guez de Balzac et la querelle des lettres. Écriture, polémique et critique dans la France du premier XVIIe siècle. Paris: Champion, 2007.

223

См.: Descartes R. Œuvres complètes. 1. Premiers écrits. P. 43–49.

224

Adam A. Histoire de la littérature française au XVII siècle. T. 1. Р. 246.

225

Monnier F. Jean-Louis Guez de Balzac (1597–1654) // Revue Française d’Histoire des Idées Politiques 2017/2 (No. 46). P. 281–304.

226

Adam A. Histoire de la littérature française au XVII siècle. T. 1. Р. 245.

227

Dupas M. La sodomie dans l’affaire Théophile de Viau: questions de genre et de sexualité dans la France du premier XVII siècle // Электронный ресурс: Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2010-01 | 2010, mis en ligne le 16 avril 2010, consulté le 06 janvier 2018. URL: http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/3934 (дата обращения 06.01.2018).

228

Adam A. Histoire de la littérature française au XVII siècle. Р. 320.

229

Thibaudet A. Aux deux Balzac // Thibaudet A. Réflexions sur la littérature. Édition établie par A. Compagnon et Ch. Pradeau. Paris: Gallimard, 2007. P. 1489.

230

Viau Th. de. Œuvres complètes. T. I–III / Éd. de G. Saba. Paris: Honoré Champion, 1997. Р. 269–270.

231

Bombart M. Guez de Balzac et la querelle des lettres. Écriture, polémique et critique dans la France du premier XVIIe siècle. Р. 168–172.

232

Viau Th. de. Œuvres complètes. T. I. Р. 186.

233

Цит. по: Staquet A. Descartes et le libertinage. P. 163–164.

234

См., в частности, комментарий к письмам Декарта, относящимся к его полемике с университетами Лейдена и Утрехта и составляющим так называемое «досье Процесс»: Descartes R. Correspondances, 2. P. 1083–1088.

235

Adam A. Histoire de la littérature française au XVII siècle. Р. 242.

236

Guez de Balzac J.-L. Les Premières Lettres. T. I / Éd. H. Bibas et K.-T. Butler. Paris: STFM, 1933–1934. Р. 28–29.

237

Blanchard J.-V. De quoi donner une jaunisse à Richelieu. Autour d’une lettre de Descartes à Guez de Balzac // Littératures classiques 2013/3 (№ 82). Р. 217–232.

238

Adam A. Histoire de la littérature française au XVII siècle. Р. 247.

239

Adam A. Histoire de la littérature française au XVII siècle. Р. 245.

240

Lettres de Jean Chapelain, de l’Academie française. T. 1 / Publiees par Larroque Ph. T. de. Paris: Imprimerie Nationale, 1880. Р. 153.

241

Lettres de Jean Chapelain. Р. 189.

242

Jappe A. La société autophage. Capitalisme, démesure et autodestruction. Paris: La Découverte, 2017.

243

Ibid. P. 7.

244

Овидий. Метаморфозы / Пер. с лат. С. В. Шервинского; прим. Ф. А. Петровского. М.: Художественная литература, 1977. (VIII 738–878).

245

Jappe A. La société autophage. P. 30–31.

246

Bourdieu P. Anthropologie économique. Cours au Collège de France. 1992–1993. Paris: Seuil, 2017. P. 235.

247

Ibid. Р. 236.

248

Ibid. Р. 237.

249

Bourdieu P. Anthropologie économique. Р. 92–93.

250

О фикциональности новейших экономических теорий см., например: Chottin M., Pignol C. Fictions rationalistes et fictions empiristes en économie // Revue d’histoire de la pensée économique. 2018. Vol. 1. № 5. Р. 99–137.

251

Cavaillé J.– P. Descartes: la fable du monde. Р. 182.

252

Энафф М. Дар философов / Пер. с фр. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2015. С. 89.

253

Сартр Ж.-П. Картезианская свобода // Он же. Проблемы метода. Статьи. Пер. с фр. В. П. Гайдамака. М.: Академический проект, 2008. С. 201.

254

Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Р. 391.

255

Descartes R. Correspondance, 2. T. VIII. P. 352.

256

Descartes R. Discours de la méthode // Œuvres complètes. III. Paris: Gallimard, 2009. P. 101.

257

Elster J. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste. Paris: Aubier, 1975.

258

Энафф М. Дар философов. С. 89.

259

Сартр Ж.-П. Картезианская свобода. С. 212.

260

Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Р. 123.

261

Descartes R. Correspondance, 2. Т. VIII. P. 233.

262

Descartes R. Correspondance, 2. Т. VIII. P. 227.

263

О понятии «мы» среди иных, нежели представленные здесь, фигур Другого см.: Guenancia P. Les différentes sens de l’autre chez Descartes // Cheminer avec Descartes. Concevoir, raisonner, comprendre, admirer et sentir / Sous la direction de Thibaut Gress. Paris: Classiques Garnier, 2018. P. 371–389.

264

Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Издательская группа «Прогресс»; Культура, 1993. Электронный ресурс: http://modernlib.net/books/mamardashvili_merab/kartezianskie_razmishleniya/read (дата обращения 20.12.2018).

265

Descartes R. Les passions de l’âme / Présentation de Pascale d’Aurcy. Paris: GF Flammarion, 1996. P. 195.

266

Krantz E. Essai sur l’esthétique de Descartes, étudiée dans les rapports de la doctrine cartésienne avec la littérature classique française au XVII siècle. Paris: Germer-Baillière, 1882.

267

Lanson G. Le héros cornélien et le «Généreux» selon Descartes // Revue d’histoire littéraire de la France. 1894. № 1. Р. 396–411.

268

Cassirer E. Descartes. Doctrine. Personnalité. Influence.

269

Ibid. P. 50.

270

Bénichou P. Morales du grand siècle. P. 32.

271

Descartes R. Les passions de l’âme. Р. 195.

272

Bénichou P. Morales du grand siècle. Р. 33.

273

Descartes R. Correspondance, 2. Т. VIII. Р. 684.

274

См. об этом: Фокин С. Л. Метаморфозы образа русской литературы и «русской души» в тенетах французской культуры XIX–XX веков: политика и поэтика // Русская классика: pro et contra. Между Востоком и Западом Антология. Русская христианская гуманитарная академия. СПб.: Изд-во РХГА, 2017. С. 787–811.

275

Bergson A. Quelques mots sur la philosophie française et sur l’esprit français // Bergson A. Écrits philosophiques. Paris: PUF, 2011. P. 674.

276

Bergson A. La philosophie française // Bergson A. Écrits philosophiques. Р. 452–453.

277

Ibid. P. 454.

278

Bergson A. La philosophie française. P. 454–455.

279

Brunschvicg L. Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne. Neuchâtel: Éditions de la Baconnière, 1942. P. 163.

280

В наиболее полном виде этот диалог воссоздан в комментариях Э. Жильсона к «Рассуждению о методе»: Descartes R. Discours de la méthode / Introduction et notes d’Etienne Gilson. Paris: Vrin, 2005.

281

Подробнее о работе с наследством Монтеня в трудах Декарта и Паскаля см.: Giocanti S. Hériter de Montaigne à l’âge classique: les exemples de Descartes, Pascal et La Mothe Le Vayer // Littératures classiques 2011/2. № 75. Р. 27–50.

282

Pascal B. Pensées // Pensées diverses III – Fragment no. 42 / 85. Далее « Мысли» Паскаля цитируются по электронному комментированному изданию, подготовленному Д. Декотом и Ж. Прустом (D. Descotes, G. Proust): http://www.penseesdepascal.fr/XXV/XXV42-savante.php?r1=R%C3%A9f%C3%A9rence&r2=%20Montaigne.

283

Pascal B. Pensées // Pensées diverses II – Fragment no. 5 / 37.

284

Pascal B. Pensées // Fragment Grandeur no. 10 / 14.

285

Descartes R. Méditations métaphysiques; Objections et réponses, suivies de quatre Lettres Chronologie, présentation et bibliographie de Jean-Marie Beyssade. P. 44.

286

Pascal B. Pensées // Miracles III – Fragment no. 6 / 11.

287

Méchoulan É. Le libertinage politique de Pascal // Littératures classiques. 2004/3 (No. 55). Р. 93–103.

288

Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать. Цит. по: Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М.: Республика, 1994. Электронный ресурс: http://yakov.works/library/16_p/as/cal_strelzova_9.htm. Блестящий перевод Г. Я. Стрельцовой немного изменен, исходя из принципов филологического перевода, в котором каждое слово взвешивается на весах исторического словоупотребления. Ср. оригинал: Pascal B. De l’esprit géométrique et de l’art de persuader. Paris: Hachette, 1871 (Œuvres complètes. T. 3. P. 163–182) // https://fr.wikisource.org/wiki/De_l%E2%80%99esprit_g%C3%A9om%C3%A9trique_et_de_l%E2%80%99art_de_persuader.

289

Foucault M. Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical. Paris: Presses Universitaires de France, 1963. Р. 14.

290

Foucault M. Histoire de la folie à l’âge classique. Paris: Gallimard, 1972. Р. 57–58.

291

Деррида Ж. Когито и история безумия // Письмо и различие / Пер. с фр. А. Гараджи, В. Лапицкого и С. Фокина. Сост. и общ. ред. В. Лапицкого. СПб.: Академический проект, 2000. С. 81.

292

Dreyfus-Lefoyer H. Les concéptions médicales de Descartes // Revue de la métaphysique et de morale. 1937. № 44. Р. 237–286; Drazen G. M. Les idées de Descartes sur le prolongement de la vie et le mécanisme du vieillissement // Revue d’histoire des sciences et de leurs applications. 1968. Т. 21. № 4. Р. 285–302.

293

Descartes R. Écrits physiologiques et médicaux / Présentation, textes, traductions, notes et annexes de Vincent Aucante. Paris: PUF, 2000.

294

Romano C. Les trois médecines de Descartes // Dix-septième siècle. 2002. Vol. 4. № 217. Р. 675–696; Aucante V. La philosophie médicale de Descartes. Paris: PUF, 2006.

295

Descartes R. Discours de la Méthode. P. 122–123.

296

Ibid. P. 88.

297

Descartes R. Méditations métaphysiques / Œuvres complètes. IV–1. Paris: Gallimard, 2018. P. 107.

298

Descartes R. Entretien avec Burman / Ed. de T. Barrier. Paris: Manicius, 2013. P. 155.

299

Descartes R. Correspondance, 2. T. VIII. P. 175.

300

Sibony-Malpertu Y. Une liaison philosophique. Du thérapeutique entre Descartes et la princesse Élisabeth de Bohême.

301

Romano C. Les trois médecines de Descartes.

302

Савчук В. В. Кровь и культура. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1995. С. 3.

303

Descartes R. Discours de la Méthode. P. 112.

304

Descartes R. Correspondance, 1. T. VIII. P. 326.

305

Caps G. La conservation de la santé chez René Descartes (1596–1650): une mise à distance des thérapies somatiques // Dix-septième siècle. 2009/4 (No. 245). Р. 735–747.

306

Descartes R. Correspondance, 1. P. 193.

307

Descartes R. Correspondance, 1. P. 448–449.

308

Romano C. Les trois médecines de Descartes. Р. 691.

309

Descartes R. Correspondance, 2. P. 38.

310

Drazen G. M. Les idées de Descartes sur le prolongement de la vie et le mécanisme du vieillissement. Р. 285.

311

Baillet A. La Vie de Monsieur Des-Cartes. Vol. 1–2.

312

Ebert T. Der rätselhafte Tod des René Descartes. Aschafenbung: Alibri, 2009.

313

Varaut J.-M. Descartes, un cavalier français. Paris: Plon, 2002.

314

Descartes R. La Dioptrique // Descartes R. Œuvres complètes. T. III. P. 190.

315

Alquier F. La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes. Paris: PUF, 1991. P. 17.

316

Rodis-Lewis G. Descartes. P. 299.

317

Nadler S. The Philosopher, the Priest, and the Painter: A Portrait of Descartes.

318

Мамардашвили М. Картезианские размышления // Электронный ресурс: http://modernlib.net/books/mamardashvili_merab/kartezianskie_razmishleniya/read (дата обращения 01.12.2019).

319

Батай Ж. Эротизм как оплот морали. Цит. по: Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2000. С. 300.

Content

Сергей Фокин
Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века

От автора

Введение. Несколько предварительных замечаний в оправдание заглавия книги

Этюд первый. Ночь рождения философа, или Три сна Декарта

1.1. Рукопись, потерянная неизвестно где и неизвестно кем

1.2. Философ спит и видит… Истину

Приложение I. Адриан Байе. Три сна Декарта

Приложение II. Зигмунд Фрейд. Письмо Максиму Леруа об одном сне Декарта

1.3. Философ-номад

Этюд второй. Мир как басня, история, картина, театр

2.1. Больше чем один язык

2.2. Мировоззрение и картина мира

2.3. Мир как басня

2.4. Миры философа

Этюд третий. «Рассуждение о методе», или Роман воспитания философа

3.1. Декарт как воспитанник

3.2. Декарт как воспитатель

3.3. «Рассуждение о методе» как прототип романа воспитания философа

Этюд четвертый. Философ и ученые жены: опасные связи

4.1. Что значит мыслить – в женском роде?

4.2. Что значит мыслить – на французском языке?

4.3. Под сенью «ученых девушек» в цвету

Этюд пятый. Философ и его государь-в-среднем-роде

5.1. Король-дева: «северная Минерва»

5.2. Дипломат, королева и философ

5.3. Во власти «злого гения»?

Приложение III. Письма Декарта к Кристине Шведской

Этюд шестой. Пертурбации ученого либертинства

6.1. Писатель, философ, поэт

6.2. «Письма» Бальзака – галантная безделушка или либертинская провокация?

6.3. Письмо о «Письмах»

Приложение IV. Переписка Декарта и Жана-Луи Гез де Бальзака

Этюд седьмой. Цена истины

7.1. Анти-Эрисихтон: капитализм и автофагия

7.2. Во всем виноват Декарт?

7.3. Три фигуры Другого

7.4. Щедрость против полезности

Этюд восьмой. Ум, разум, недоразумение

8.1. Что такое «l’ésprit français»?

8.2. В начале был Монтень

Этюд девятый. Философ и его врач

9.1. Три медицины

9.2. Смерть Декарта: загадка или тайна?

Вместо заключения. Портреты философа

Литература

1