Ави Иона

Книга Кохелет

Предисловие

к предлагаемому переводу

Книги Кох̃е́лет (Экклезиаст)

***

Настоящий перевод Книги Кох̃е́лет появился по многим причинам, и придирчивый читатель, знакомый с «Экклезиастом» и по неточному библейскому переводу, и по гораздо более точному переводу И.М. Дьяконова, и даже имеющий возможность сверять перевод с древнееврейским подлинником Книги, – этот читатель, обнаружив в предлагаемом варианте перевода некоторые «вольности» и несколько иное изложение отдельных мест текста, будет, вероятно, отчасти удовлетворен объяснениями, которые представлены ниже.

Пояснение: «Кох̃е́лет» – не вполне понятное древнееврейское самообозначение Автора, своего рода псевдоним, означающий что-то вроде: «Созывающий», «Проповедующий». «Экклезиастеэс» – греческий перевод этого древнееврейского слова. Отсюда – библейское название: «Книга Екклезиаста, или Проповедника».

Но сначала – обзор существующих на сегодняшний день переводов «Экклезиаста».

* * *

А. Во-первых, библейский перевод «Екклезиаста» давно устарел, во многих местах откровенно неточен и искажён (из-за того, что предназначался для Библии и был «христианизирован»). В некоторых местах смысл подлинника вообще испорчен до неузнаваемости; отдельные фразы библейский переводчик, по-видимому, даже не знал, как переводить. Несмотря на отдельные удачные переводческие находки, искусство его перевода оставляет желать весьма и весьма лучшего. В целом библейская «Книга Екклезиаста» производит впечатление сумбурного, не очень понятного сочинения, составленного из совершенно разнородных текстовых блоков и изречений, тематически почти не связанных друг с другом и зачастую просто непонятных. О том, что красота мысли Автора и поэтика Книги в библейском переводе оказались практически полностью утеряны, не стоит и говорить.

В. Во-вторых, хотя и существует филологически почти безупречный новый перевод И.М. Дьяконова, его серьезный недостаток состоит в том, что он почти не учитывает литературную форму подлинника. Книга Кох̃е́лет во многих местах написана стихами (часто даже с рифмой), то есть имеет чёткий стихотворный размер (особенно I, VII, XII главы). Стихи – здесь имеется в виду характерные для древней поэзии нерифмованные строки с переменным количеством слогов, но со строго определенным количеством логических (или фонетических) ударений. Иногда стихотворное изложение становится почти «летящим», «захлебывающимся», когда одна фраза словно стремится обогнать другую – в тех местах, где повествование Автора достигает наивысшего, почти невыносимого эмоционального напряжения (VII, IX, XII главы). Та же Девятая глава у Дьяконова выглядит почти прозаическим текстом – сухим, эмоционально нейтральным. Большая часть Книги Кох̃е́лет написана ритмизованной прозой. В предлагаемом переводе текст Книги несколько больше приближен к стихотворному и более ритмизован, чем это выглядит в подлиннике, однако ненамного – никаких искусственных «поэтических красот», отсутствующих у Автора, переводчик не добавлял.

Ещё один серьёзный недостаток перевода Дьяконова – практически полное отсутствие комментария к тексту, без которого читать и понимать эту Книгу практически невозможно. (Коран, к примеру, уже в Средние века вообще не читали без комментария. «Кох̃е́лет» на тысячу лет старше Корана, и текст его едва ли проще и доступнее.) Несмотря на эти недостатки, перевод И.М. Дьяконова – по-видимому лучший на сегодняшний день. В своём варианте перевода он очень «бережно» относится к подстрочнику, но не копирует его и – как он сам оговаривается – не пытается морочить читателю голову, подыскивая русские эквиваленты многочисленных примеров игры слов и просто «тёмных мест», которых так много у Автора. Вместо этого – пишет он – он старается донести до читателя основную мысль Автора. Его перевод – филологически точный и на сегодняшний день может быть признан образцовым.

С. Опубликованы фрагменты перевода, выполненного известным библеистом И.Ш. Шифманом (И. Шифман. «Ветхий завет и его мир»). Эти фрагменты показывают, что Шифман старается держаться как можно ближе к буквальной передаче оригинала. Он практически копирует подстрочник. Это можно отнести к достоинствам перевода, но в этом же – его недостаток: такую книгу, как Книгу Кох̃е́лет, переводить буквально, автоматически замещая древнееврейские слова русскими, совершенно недопустимо. Очень многое в этой Книге зависит от смысловых и лексических перекличек, которые в подстрочнике неминуемо теряются, очень много зависит от варианта выбора перевода отдельных многозначительных слов Книги (например, «х̃э́бэль» – это и «тщета», и «напрасное», и «суета», и «ничтожность», и «бессмыслица»). Перевод очень многих фраз зависит от соседнего контекста, и приходится иногда довольно сильно изменять фразу, чтобы она не выпадала из текста и хорошо связывалась с соседними, не общим содержанием, даже эмоциональным, всей Книги. «Нервная система» Книги – связь (иногда – малозаметная) между отдельными главами, часто – отдельными выражениями и даже часто – между отдельными словами – в переводе, близком к подстрочнику, неминуемо теряется. Это основной недостаток перевода И. Шифмана.

D. В последние годы появился (неопубликованный) перевод Е.Б. Новикова. Он очень не похож на переводы Библии, Дьяконова, Шифмана, но менее всего – на подстрочник. По-видимому, автор находился под влиянием возобладавшей в последнее время в библеистике идеи «актуализации текста», то есть максимально парафрастической передачи оригинала, «чтобы разрушить автоматизм читательских ожиданий». Его перевод, таким образом, – почти пересказ, местами очень вольный и даже недопустимо вольный. Вот лишь пара примеров его перевода. Подлинник: «Мудрый – глаза его в голове его, а глупый бродит во тьме; но и [то] я узнал, что единая участь постигнет всех». (Ст. II.14). Новиков: «Я понял, что умный всё видит, дурак бродит впотьмах, а участь для всех одна». (II.14). Или ещё. Ст. VIII.8, подстрочник: «Нет человека, властного над духом – удержать [свою] душу – и нет власти над днём смерти…». Новиков: «Нет человека, который владел бы собой и обуздывал свой дух, какое самообладание в день смерти?» (VIII.8). И так далее. Всё же надо иметь минимальное уважение к тексту Книги, созданной 2400 лет назад и не заниматься её вольным пересказом. Кроме этого, синтаксические слова-связки, выполняющие роль связующих между отдельными фразами, почти всегда опущены, что превращает текст в набор самостоятельных изречений. Не соблюдена однородность перевода нескольких ключевых, скрепляющих всю Книгу слов («х̃э́бэль» он передаёт и как «никчёмность», и как «пустое», и как «суета», тем самым разрушая единство Книги, которое как раз и достигается единообразием перевода слова «х̃э́бэль»). Кое-где в переводе (конец IV главы) можно усмотреть христианские аллюзии. Ст. IV.15: «Я видел всех живущих на свете, и они ожидали другого ребенка, что встанет взамен того [царя].» [?] Возможно, переводчик – христианин? «Тёмные места», многозначные высказывания почти всегда передаются однозначно, плоско. Там, где в подлиннике – поэзия, переводчик даёт только чистую прозу. В своём стремлении сделать «новейший» перевод переводчик доходит почти до эксцентричности, давая свои – иногда очень неожиданные – варианты перевода.

К достоинствам этого перевода можно прежде всего отнести современный язык (правда, иной раз – слишком современный: «кси́ль» – «глупец» – Новиков неизменно переводит: «дурак»). Хотя синтаксические частицы, связующие фразы, опущены, что превращает Книгу просто в набор афоризмов, афоризмы эти в передаче Новикова почти всегда выглядят кратко, точно, эффектно, хлёстко. Новиков, ст. VII.8: «Завершение дела важнее его начала. Смирение лучше гордости». Или (вставка) VII.9: «Не впадай сходу в ярость, лишь у глупцов гнев за пазухой». Кроме этого, в переводе немало оригинальных, даже неожиданных решений. В целом, при всех его достоинствах и недостатках, перевод Новикова действительно очень необычный, оригинальный, но по уровню он, хотя и стоит выше Синодального (библейского), всё же проигрывает переводу Дьяконова и находится едва ли не на одном уровне с переводом Шифмана.

Е. Вызывает сожаление, что известный отечественный библеист М.И. Рижский, создавший великолепный научный перевод Книги Иова и всеобъемлющий комментарий к ней, не взялся за эту не менее трудную задачу: перевод «Экклезиаста». В своей книге «Библейские вольнодумцы» он текст Книги цитирует почти полностью по Библии, лишь в некоторых местах давая свой перевод отдельных слов. Подобный перевод, буде он всё же появится, станет культурным событием не меньшего масштаба, чем в своё время публикация перевода И.М.Дьяконова.

G. Из доступных автору этого предисловия зарубежных переводов оказался только классический английский «Ecclesiastes, or the Preacher», выполненный примерно в то же время, что и наш Синодальный (так называемая King James Version). Этот перевод разочаровывает: уж очень он похож, даже неотличим, от нашего библейского. Другие современные зарубежные переводы «Экклезиаста» оказались автору этого предисловия, увы, недоступны.

* * *

Это был обзор существующих на сегодняшний день переводов Книги Кох̃е́лет. Однако причины, по которым появился этот очередной перевод, до конца пока не объяснены.

* * *

Книгу Кох̃е́лет библеисты иногда называют особым, чисто профессиональным выражением (crux interpretorum – «крест перевозчика») – настолько она трудна для адекватного перевода и понимания. Поэтому даже в настоящем переводе эту Книгу совершенно невозможно читать без подробного пояснительного комментария. Великолепный перевод И.М. Дьяконова, к огромному сожалению, теряет значительную часть своей ценности именно потому, что не сопровождается практически никаким комментарием – приведено всего пять-шесть коротких замечаний и очень краткая вступительная статья. Подробный комментарий имеется у автора данного предисловия (составившего его, разумеется, в меру своих скромных способностей), и при желании можно с ним ознакомиться.

Практически полное отсутствие какого-либо комментария – это «бич» всех существующих современных переводов «Кох̃е́лета». Ни один переводчик не нашел время или возможность сделать подробный или хотя бы краткий комментарий к «Экклезиасту» – подобно великолепному, всеобъемлющему комментарию М.И. Рижского к Книге Иова.

* * *

Кроме этого, существует т.н. «проблема редакторов». Книга Кох̃е́лет во многом именно потому так противоречива, что в своё время, ещё в древности, подверглась редакторской (цензорской) правке (это признают практически все библеисты, – собственно, это видно и невооружённым глазом). Благочестивые переписчики-богословы, чтобы «сгладить» откровенно еретические высказывания Автора, добавили в нескольких местах свои ремарки. Вообще говоря, проблема вставок довольно сложна; интересующихся отсылаем к критическим трудам отечественных и особенно зарубежных библеистов, а также к подробному комментарию, называющемуся «О редакторской обработке Книги Кох̃е́лет» (принадлежащему автору данного предисловия), где обосновывается или не подтверждается аутентичность той или иной «сомнительной» фразы. В переводах И. Дьяконова, И. Шифмана, Е. Новикова и тем более – в Библии, никаких различий между собственно авторским текстом и вставками не делается, эта проблема практически не комментируется – и это еще один серьезный недостаток существующих русских переводов Книги Кох̃е́лет.

* * *

Необходимость в новом варианте перевода – и особенно комментария – возникла ещё по одной причине. Манера Автора излагать свои мысли такова, что добраться до смысла некоторых его высказываний (и даже целых отрывков текста) можно только после длительных «раскопок» – сопоставлений, предположений, истолкований и т.п. Текст Книги содержит множество неясностей, двусмысленностей, метафор (многие из которых нам уже почти непонятны), разного рода намёков (о смысле которых приходится только догадываться), примеров игры слов и просто «тёмных мест». Причина здесь отчасти в том, что такой способ изложения потребовался Автору сугубо для выражения своих «еретических», «вольнодумных» мыслей, очень резко расходившихся с господствующей религиозной доктриной – их высказывать можно было, только применяя нарочито усложненные, «затемненные» выражения. В ту эпоху он и не смог бы высказаться иначе. Можно себе представить, насколько опасным было бы публично выступить (или написать целую книгу) в вольнодумном, «еретическом» ключе в Иерусалиме, в самом центре и средоточии ближневосточной теократии, имевшей почти неограниченную власть пресекать любые попытки «расшатать устои» ортодоксальной религии. Таким образом, большинство неясных, многозначительных высказываний Автора относится именно к теме Бога. (Весьма интересно и даже забавно проследить, как в целом вполне понятный язык Книги вмиг становится туманным и непонятным, как только речь заходит о Боге, его деяниях, отношении к человеку и т.п. – словно Автора внезапно поражает некий странный недуг косноязычия (см. стихи III.11, III.14, III.15, III.17, III.18, IV.1, IV.17-V.6, VII.14, VII.19-20, IX.1, IX.7, IX.9, XII.1)). При очень внимательном изучении Книги становится ясно, что тема Бога – одна из важнейших, чуть ли не центральная тема Книги; но выражена она – к сожалению – именно таким – нарочито невнятным и двусмысленным языком. Однако каждый переводчик обязан её решать, и обязан решать её по-своему. Это тяжелейший труд, заключающийся в «сведении к единому знаменателю» всех неясных, загадочных, противоречивых высказываний Автора о Боге.

Вторая причина, по которой текст во многих местах неясен и даже загадочен, объясняется требованиями канонов жанра. Книга Кох̃е́лет представляет собой т.н. «дивре́ хахами́м» – «изречения мудрецов» (т.е. наставления мудреца, касающиеся вопросов и общефилософских, и сугубо практических); такая книга поэтому «помимо морального и житейского учения должна была содержать и элемент головоломки» (И.М. Дьяконов). Автор должен был поддерживать своё реноме «хаха́ма» (мудреца) такими вот изречениями, а до смысла их каждый должен был «докапываться» самостоятельно. Вот мы и должны догадываться: что означает (буквально): «Сердце мудрого – направо, а сердце глупого – налево»? (Х.12) То ли: «Путь мудреца прав, глупца же – напротив», то ли: «Помыслы мудреца к правой (дельной) руке, помыслы глупца – к бездельной».

Во вступительной статье к своему переводу И.М. Дьяконов оговаривается, что «игру слов, намеренно вводимую [Автором], в переводе чаще всего не удалось передать в достаточной мере, но переводчик к этому не очень и стремился, стараясь, напротив, каждый раз донести до современного читателя основную мысль древнего мудреца, а не сбивать читателя с толку». В результате в переводе Дьяконова – а особенно этим грешит Новиков – подобные места превратились в интерпретации переводчика, и – при практически полном отсутствии комментария к ним – читатель не имеет возможности более глубоко вникнуть и в текст Книги Кох̃е́лет, и в её «подтекст». Так как предлагаемый перевод книги сопровождается очень подробным комментарием, в нём (переводе) сделана попытка найти – если не все, то хотя бы некоторые – русские эквиваленты авторских «тёмных мест» и образчиков игры слов. Это можно охарактеризовать как приближение, по сравнению с остальными переводчиками, к тексту подлинника. Например, у Автора (буквально) «И ещё я увидел весь труд и весь успех дела: ибо это [ведь] – зависть человека друг к другу» (IV.4) – то есть имеется в виду либо тот факт, что всякий успех немедленно порождает у остальных зависть, либо то, что всякий успех в делах есть лишь стремление превзойти остальных. В предлагаемом переводе эта фраза дана так: «И разглядел я также весь труд, и всякий дела успех: всё это ведь – зависть человеков друг к другу!» (т.е. сохранено двойное чтение фразы). Таким образом, концепция данного перевода несколько отлична от той, которой руководствовался И.М. Дьяконов. Или ещё пример: в VII Автор приводит изречение, искусно построенное на идиоматической игре слов. Буквально у него: «Лучше длинность духа, чем высокость духа» (VII.8) – что означает: «Лучше терпение, чем гордыня». В предлагаемом переводе эта фраза звучит так: «Чем твёрдость духа, лучше упругость духа: терпение». Насколько удачно передана игра слов подлинника и преступил ли при этом переводчик границу, за которой начинаются недопустимые отклонения от оригинала – судить читателю. Во всяком случае, любое подобное «тёмное место» или труднопереводимое высказывание разъясняется к Комментарии, и возможный читатель без труда уяснит, почему некоторые места перевода отличаются и от всем известного библейского «Екклезиаста», и от переводов Дьяконова, Шифмана и Новикова.

Кроме того, в тексте Книги содержится множество аллитераций, ассонансов, просто искусно построенных с точки зрения фонетики изречений. До этого, кажется, ни один из переводчиков и не пытался воспроизвести на русском хотя бы некоторые фонетические красоты подлинника. В предлагаемом переводе сделаны попытки хотя бы отчасти воспроизвести ассонансы и примеры фонетической игры слов. Афоризм из VII главы (VII.6), транслитерация: «Ки х̃эко́ль х̃асири́м та́хат х̃аси́р – кэ́н схок х̃акси́л» (буквально: «Ибо как треск терниев под котлом – так смех глупца»). Очевидно, что у Автора здесь – тройная аллитерация: «х̃асири́м – х̃аси́р – х̃акси́л». В традиционных переводах она совершенно теряется. Мы попытались воспроизвести её хотя бы отчасти: «Ибо терниев треск на костре – смех глупца» (т.е. здесь тоже ассонанс: «треск на костре»). В предлагаемом варианте перевода присутствуют и ещё несколько похожих попыток воспроизвести фонетическую игру слов, присутствующих у Автора.

И еще кое-что по поводу намеренно неясных Авторских изречений «хахама» (наподобие: «Сердце мудрого – направо…»). Каждый переводчик передает такие изречения в меру, надо сказать прямо, своей фантазии. Кое-что таким способом передано и в предлагаемом переводе, однако переводчик старался всё же максимально от этого удерживаться. В основном переводчик в таких вот афоризмах старался улучшить текст, точнее, приблизить его к возможно более удачному выражению. Вот один из примеров – гл. X, ст. X.11. Буквально: «Если укусит змея без заклинанья [заговора] – то нет пользы владельцу языка». «Владельцу языка» – это выражение Дьяконов считает идиоматическим, означающим «болтуну». Напротив, мы считаем, что здесь не идиома, а буквальное прочтение. Дьяконов так и переводит: «Если ужалит змея прежде заклинанья, то в болтунах уже пользы нет». Наш перевод, по нашему скромному мнению, и точнее, и красивее: «Если ужалит змея прежде заклинанья, то в языке уже пользы не будет…» То есть – поздно нашептывать заговоры от змей, язык тебе больше не понадобится… В этом тоже состояла одна из задач переводчика: никоим образом не изобретать фантастические версии загадочных Авторских афоризмов и не придумывать для них максимально литературизованную, изящную форму, а просто несколько улучшить традиционные переводы этих изречений – в основном просто путём приближения их перевода к оригинальному тексту.

* * *

И, наконец, одна из самых важных причин появления данного нового перевода: относительная бедность древнееврейского языка. Чаще всего это касается неразвитости, неопределённости абстрактных понятий: древнееврейское «то́в» (טוב), например, означает: «благо», «добро», «благополучие», «счастье». Древнееврейское слово «х̃э́бэль» (הבל), которое почти везде в предлагаемом переводе передано русским «тщета», вообще обладает целым спектром значений: не только «тщета», но и «суета» (от слова «суетный», а не от «суетиться»), а также «пустое», «ничтожность», «нестоящее», «напрасное», «бессмыслица». Но так как это слово является ключевым для всей Книги – это не рефрен, связывающий отдельные разнородные текстовые блоки в единое целое: в Книгу (в Книге оно употреблено 38 раз!), – это слово всегда переводилось единообразно («тщета»). Читатель ни в коем случае не должен забывать о многообразии этого слова, и в зависимости от контекста сакраментальное: «И это – тщета!» мысленно заменять на более подходящие: «И это – бессмыслица!», или: «И это – пустое!» В Книге встречается ещё несколько подобных ключевых слов, проходящих через всю Книгу («Срок», «Приговор», «Польза», «Забота»); в их отношении также пришлось придерживаться принципа единообразия перевода. У других переводчиков, особенно у Новикова, принцип единообразия перевода ключевых слов часто не соблюдается, и «х̃э́бэль», которое должно скреплять Книгу в единое целое, переводясь у него (Новикова) всякий раз по-разному, буквально «разваливает» Книгу на отдельные очень мало связанные друг с другом фрагменты.

Прочие слова, не являющиеся ключевыми, переводились, напротив, по-разному – в зависимости от контекста. Упоминавшееся «то́в» (טוב) в различных случаях переводилось и как «счастье», и как «добро» и пр. (ст. II.3, III.13, V.17 и др.) Это нельзя назвать вольной интерпретацией подлинника: в древнееврейском языке тогда просто не было такого гигантского количества слов, как ныне в русском – многочисленнейших синонимов, выражающих едва уловимые оттенки смысла. Кстати, учёные-библеисты давно не рекомендуют придерживаться единообразия перевода древнееврейских слов – особенно выражающих отвлеченные, абстрактные понятия. (Дьяконов: «…Это делает перевод «Экклезиаста» на современные языки весьма трудным и никогда не свободным от субъективности».) Но «субъективность» – это не только негативное понятие; оно также означают и свободу, раскрепощённость в слове; субъективности можно не доверять, но если дело в данном случае идёт об интенсивном изучении переводчиком Книги Кохелет на протяжении около 12 лет, подобной «субъективности» в переводе, вероятно, может сколько-нибудь довериться.

Неразвитость древнееврейского языка проявляется ещё и в том, что многие синтаксические слова-связки имеют в нём множественное или неопределённое значение. «Аше́р» (אשך) в современном иврите означает «который», в древнем – «который», «что», «потому что», «чтобы»; «ки́» (כי) – в современном «потому что», в древнем «потому что», «ибо», «ведь», «что», «но» или вообще не переводится, и т.п. Кроме этого, в оригинальном тексте нет вообще никаких знаков препинания. Некоторые фразы могут поэтому читаться сразу несколькими способами. И это создаёт еще одну серьёзнейшую проблему для переводчика.

* * *

Впоследствии Книгу Кох̃е́лет (даже в её «смягчённом» – с помощью вставок – варианте) еврейские законоучители назовут «еретической книгой» – Талмуд, Вайикра Рабба, 28а, – верно уловив слишком явный отпечаток свободомыслия в этом произведении. Споры по поводу канонизации Книги велись и из-за того, что в Книге слишком много (для «боговдохновенного» сочинения) неясных мест. Переводчику в реконструкции подобных малопонятных высказываний может помочь даже не столько безупречное знание языка, сколько знание текста в целом, знание (даже «чувство») философии Автора, его главных идей и даже – представление о такой неуловимой вещи, как «дух Книги», её эмоциональный настрой. Переводить Книгу Кохелет, заботясь только о технической стороне перевода – о своего рода механическом замещении древнееврейских слов русскими – совершенно недопустимо. Я утверждаю, и утверждаю всерьёз, что дилетант – но с продолжительным, многолетним опытом изучения этого текста – в данном случае оказывается часто в более выигрышном положении, чем профессиональный гебраист, прекрасно знающий язык, но относящийся к переводу формально.

* * *

Этих многостраничных пояснений, как нам кажется, вполне достаточно для объяснения того несколько странного факта, что при новых существующих переводах Книги, выполненных библеистами-профессионалами, за собственный перевод Книги Кох̃е́лет взялся дилетант, непрофессионал, решивший несколько самоуверенно – дать свой собственный вариант переложения на русский язык этого великого шедевра древнееврейской литературы и философии.

* * *

Что касается самооценки предлагаемого перевода – а она, конечно, необходима, – то он, естественно, имеет свои достоинства и недостатки. Главный недостаток – довольно сильная зависимость предлагаемого перевода от перевода И.М. Дьяконова. Там, где у Автора встретились неясные и «тёмные» места, переводчик почти всегда следовал прочтению этого места у Дьяконова. Иногда – в особенно значимых, но труднопонимаемых местах – у Дьяконова заимствованы целые фразы (например, ст. III.18, – впрочем, примеров не так уж много). Можно сказать, что предлагаемый перевод – это просто модификация перевода Дьяконова. Но можно сказать и другое: то, что и я, и Дьяконов переводили ТОТ ЖЕ текст, поэтому совпадения не только возможны, но вообще неизбежны. Тем более я, как и Дьяконов, старался как можно ближе придерживаться текста оригинала (не впадая, как уже сказано, в обыкновенную передачу подстрочника). Поэтому совпадения в этих двух переводах не могут быть несущественными.

Разумеется, недостатком предлагаемого перевода не может не быть просто слабое знание древнееврейского языка.

Иногда переводчик грешил тем, что давал резко отличающиеся от классических собственные варианты перевода отдельных стихов. Но примеров – единицы (ст. I.11 и некоторые другие). И уж по крайней мере переводчик не изобретал откровенно эксцентричные переложения некоторых стихов, чем явно отличается Е. Новиков.

Предлагаемый перевод грешит и «креном» в атеистическую направленность Книги, даже несколько акцентируя её. Что поделаешь: после более чем десятилетнего опыта изучения Книги с несомненностью обнаруживается её антитеистическая направленность, ничуть не менее выраженная, чем, скажем, в Книге Иова, только в отличие от неё скрытая многочисленными двусмысленностями и – вызывающими даже некоторое удивление своим количеством – намеренными неясностями, «маскировкой» смысла.

К достоинствам этого перевода можно отнести, в частности, то, что переводчик не придерживался буквализма, как И. Шифман, и не старался сделать слишком осовремененный перевод, как Е. Новиков.

Более всего автор данного перевода обращал внимание на то, чтобы передать логику повествования Автора (которая даже при внимательном прочтении улавливается не сразу) более понятно для читателя (возможного читателя). С этой целью текст разбит на отдельные «подглавки», блоки стихов, почти всегда не совпадающие с принятыми в Библии, но, как представляется, находящиеся в соответствии с замыслом Автора. Для этой же цели в текст введены слова, отсутствующие в подлиннике, но необходимые по смыслу (в основном это – просто частицы «то», «ведь», «что», «который»). Вообще, автор предлагаемого перевода стремился максимально повысить связность текста, чтобы Книга выглядела как единое целое (каковой она и является), а не представляла собой хаотический набор афоризмов – как в Библии или у Новикова. Вероятно, переводчик и допустил в этом некий «перебор». Ещё одно (возможное) достоинство данного перевода: стремление к синонимичности, литературности текста – однако, как уже было сказано выше, никаких искусственных литературных красот переводчик не добавлял. Как уже тоже отмечалось выше, если переводчик по понятным причинам сомневался в правильности собственного перевода отдельных стихов – особенно если они являются центральными, «смыслонесущими» для всей Книги – он без колебаний заимствовал эти места у авторитетных отечественных библеистов (особенно у Дьяконова). По его мнению, в этом нет ничего зазорного. (Наша цель – не изобретать свои варианты перевода, боясь плагиата, а найти адекватный перевод – пусть он и совпадает с переводами, выполненными другими.) Чтобы читатель данного перевода, буде объявится такая редкость, не забирался по каждому поводу в Комментарии, текст перевода сделан, как и у Дьяконова, максимально доступным и в то же время – как можно меньше отклоняющимся от текста и смысла подлинника. Еще одно (пожалуй, последнее) достоинство предлагаемого перевода – выделение (обозначенность) явных редакторских вставок, чтобы они не сбивали читателя с толку и не препятствовали истинному – на наш взгляд – пониманию Книги, её эмоционального, поэтического, философского содержания. Редакторские вставки в данном переводе обозначены двойными квадратными скобками. Слова, необходимые по смыслу и добавленные в текст, обозначены одинарными квадратными скобками.

На этом разбор достоинств и недостатков собственного перевода можно было бы закончить.

* * *

Перевод Книги Кох̃е́лет (Экклезиаст) сделан с древнееврейского подлинника книги – ТАНАХ, или «Масоретская Библия».

Edition: “The Society for distributing Hebrew Scriptures”, England. P. 1554 – 1570: (קהלת)

***

Книга Кох̃е́лет в подлиннике записана как прозаическое произведение – в одну строку (в отличие от Книги Иова, Псалмов, Притч, записанных поэтическими строфами). В действительности она представляет собой целую коллекцию литературных стилей – от чётко выраженного стихотворного (I.3-11, X.8-15, XII.1-7 и др.) и даже рифмой (ст. IV.2, VII.6, X.11, XII.1) с преобладанием в общем прозы ритмизованной. Чаще всего (особенно в стихотворных отрывках) Кох̃е́лет пользуется строфами, где в каждой строке присутствует четыре (реже – три) фонетических или логических ударения. «Стихи» – здесь имеется в виду обычные для древней поэзии нерифмованные строки, составленные из переменного количества слогов, но со строго определенным числом ударений. Например: (X.18): «Хофэ́р гума́ц бо́ йипо́л /Уфорэ́ц гадэ́р ишхе́нну наха́ш…» (Копающий яму в неё упадет/Ломающего ограду ужалит змея»). Кроме того, Автор часто пользуется характерным литературным приёмом – «параллелизмом» – формой из двух строк, в разных выражениях повторяющих одну и ту же мысль (гл. VII, X). Автор Книги – большой мастер языка и незаурядный поэт; у него во многих местах встречаются и ассонансы, и великолепные примеры игры слов, и рифмы (причём далеко не всегда построенные на совпадении стандартных местоименных суффиксов). В предлагаемом переводе почти все подобные красоты языка оказались, увы, утеряны – совершенно непонятно, например, каким образом можно было бы передать четырехкратную (!) аллитерацию из ст. III.18: «шех̃е́м б`х̃ема́ х̃е́мма лах̃е́м» – «что они – это скот, и только!». В других, менее трудных, случаях переводчик всё же попытался найти для удачных литературных оборотов подлинника русские аналоги. Это, естественно, удавалось достаточно редко.

* * *

Автор данного перевода, однако, ни в чём не отдаёт себе отчёт так ясно, как в том, что и представленный перевод, и многочисленные комментарии на различные темы не найдут ни одного, ни единого читателя.

К этому он относится совершенно спокойно. Работа переводчика-непрофессионала другого и не заслуживает.

* * *

«Всё – одна маята: но никто не умеет сказать…»

(Еккл. I.8)

8.02.2003 Ави Иона

Книга Кох̃е́лет (Экклезиаст)

* * *

Иные книги – описания боли, иные – РЕЦЕПТЫ боли. Вторые неизмеримо страшнее. Книги-вирусы, книги-убийцы.

Ави Иона (Алексей Парамонов)

* * *

Тот, кто познал мир – нашел труп. И тот, кто познал мир, – мир недостоин его.

(Евангелие от Фомы, 61)

* * *

…И умножающий Знание множит Горе.

(Еккл. 1.18)

* * *

* Звездочками помечены стихи, рассмотренные в Комментариях.

** Двойными звездочками отмечены стихи, особенно важные для понимания Книги и также подробно рассмотренные в Комментариях.

[ ] Квадратными скобками обозначены слова, отсутствующие в подлиннике, но необходимые по смыслу.

[//] – обозначены позднейшие редакторские вставки, не принадлежащие Автору.

// – обозначена пропущенная в источнике строка.

** I 1 Слова Кох̃е́лета сына Давида, царя в Иерусалиме.

* * *

** 2 Тщета и пустое – сказал Кох̃е́лет, –

тщета и напрасное: все тщета!

* 3 Что пользы человеку от всех его трудов,

Которыми трудится [он] под солнцем?

* 4 Поколенье уходит, и поколенье приходит –

Но Земля пребывает вовеки;

* 5 [И] Солнце восходит, и заходит Солнце,

И к месту спешит восхода своего.

* 6 Бежит на юг – и кружит на север,

Кружит, кружит бегущий ветер,

И к [началу] кругов возвращается ветер.

* 7 Все реки стекаются к морю –

А море не переполнится:

К месту [от]куда реки текут,

Они возвращаются, [чтобы] течь.

** 8 Всё – [одна] маята, –

[и] никто не умеет сказать! –

Глядят очами – и не насытятся,

Слушают уши – и не переполнятся…

9 [А] что было – то [же и] будет,

И то, что делалось – будет делаться,

И нового нет ничего под Солнцем.

* 10 О чём-нибудь скажут: «Смотри, это внове!» –

[А] было оно уже в веках,

Которые прошли перед нами…

** 11 Нет памяти о [бывших] прежде –

И о [будущих] после, что будут [ещё],

Не останется памяти, – и [о тех],

Что будут

под конец.

* * *

12 Я, Кох̃е́лет, был царём над Израилем

в Иерусалиме;

* 13 И предал я сердце своё [тому],

[чтобы] в мудрости изучить и изведать

Всё, что делается под небесами

(Злую заботу дал Бог сынам человека –

Биться [над] нею!)

** 14 Видел я все дела, которые делаются под солнцем,

И вот:

всё – тщета и погоня [за] ветром:

* 15 [Что] искривлено – [того] не исправить,

И [чего] недостаёт –

не исчислить…

* 16 Рассуждал я сам с собою так:

Вот я возвеличился и мудрости умножил

Более всякого, кто прежде меня

Был над Иерусалимом,

И сердце моё навидалось

много мудрости и знанья.

* 17 Так предам [же] я сердце своё [тому],

[Чтобы] постигнуть, [что есть] Мудрость,

А [что] – неразумие и глупость, –

Постиг [же я],

Что и это –

пустая тоже затея;

* 18 Ибо во многой мудрости много скорби,

И умножающий знание множит

Горе.

* * *

* II 1 Сказал я себе самому:

Давай, испробую я тебя в веселье,

Насладись же благами! –

Но вот –

это тоже тщета.

* 2 О смехе я сказал: «Неразумье!»

А о веселье: «Что оно может?»

* 3 Надумал я в сердце своём

увлечь свою плоть вином

(Сердце же руководилось мудростью),

Чтоб [и] глупости придержаться, пока [не] увижу,

В чём [же] счастье для сынов человека,

Которого [бы они] добивались под небесами

[В] считанные дни своей жизни?…

* * *

4 …Я великие делал дела:

Построил себе дома, насадил виноградники,

* 5 Устроил себе сады и цветники,

Насадил в них дерево всякого плода,

6 Устроил пруды – для орошения из них

Рощ, растящих деревья,

* 7 Приобрел [и] слуг, и служанок,

И домочадцы были у меня;

Ещё [и] крупного и мелкого скота

У меня имелось [во] множестве –

[Больше,] чем у всех, кто прежде меня

Были в Иерусалиме;

* 8 Собрал я и золота, и серебра,

И сокровищ [от] царей и [зависимых] областей,

Завёл себе певцов и певиц,

И услажденья сынов человека –

Плясуний и плясунов.

* 9 И возвеличился я, и стал богат

[Более] всякого, кто прежде меня

Был в Иерусалиме

(Мудрость же моя оставалась у меня);

* 10 Ни в чём, что очи мои желали,

Не допускал я недостатка,

Не удерживал сердце ни от какой радости:

Ибо радовалось моё сердце

от моих трудов,

И это было долей мне

от моих трудов!

* * *

** 11 Но оглянулся я на все дела мои,

Которые сделали руки мои,

И на труд, чем трудился я, делая [их]:

И вот: всё – тщета и погоня [за] ветром,

И нет [никакой]

пользы под Солнцем!

* 12 И оглянулся я, [чтобы] рассмотреть мудрость,

И неразумие [также], и глупость

(Ибо что [такое] человек, идущий вслед царя?

[Это то,] что [давно] уже делали);

13 И увидел я: польза – есть у мудрости

С глупостью в сравненье:

То – польза света в сравнении с тьмой:

* 14 Мудрый имеет глаза, глупец же блуждает во тьме.

Но узнал я еще [и то,]

Что единая участь постигнет

всех.

* 15 И сказал я себе самому:

Раз участь глупца [и] меня тоже постигнет,

То зачем [же] делал себя я еще мудрее?

И сказал я себе [тогда],

что [и] это – тоже тщета:

* 16 Ибо памяти нет о мудром навечно –

[Наравне] с глупцом:

В грядущие дни всё [станет] давно забыто –

И как [же так]

умирать мудрому

[Наравне] с глупцом?…

* * *

** 17 И возненавидел я жизнь:

Ибо злом [обернулось] для меня дело,

Что делается под солнцем,

Ибо всё – тщета и погоня [за] за ветром!

18 И возненавидел я весь свой труд,

Которым трудился под солнцем –

Который оставлю человеку, что будет

После меня!

19 И кто знает: мудрец [то] окажется, или глупый?

А во власти его будет весь мой труд,

Чем трудился я и чем себя сделал

Мудрым под солнцем:

[И] это – тоже тщета!

* * *

20 И обратил я к отчаянью сердце

Из-за всего труда, что я сделал под солнцем:

21 Ибо есть человек, что трудился с мудростью,

Со знанием и уменьем –

А человеку, в том не трудившемуся,

Долю свою отдаст!

[И] это – тоже тщета и великое зло!

* * *

22 Что же остается человеку

От всех трудов его и волнений сердца,

Чем занят он под солнцем?

23 Ведь все дни его – горести, и скорбь – забота его,

Даже ночью нет покоя его сердцу,

Даже это –

тоже тщета!

* * *

* 24 Нет блага [и там],

Где [возьмется] человек есть, и пить,

И насыщать душу свою благом от труда своего.

[Ибо вот] что ещё я увидел:

От Божьей руки [даётся всё] то:

* 25 Ибо кто [и] поест,

И почувствует вкус без него? –

** 26 [// Ибо тому, кто благ пред Ним //]

[// Даёт [Он] мудрость, и знание, и радость, //]

[// А согрешающему даёт заботу – копить, собирать //]

[// [И] отдать благому перед Богом;//]

[И] это – тоже тщета, и погоня [за] ветром…

* * *

** III 1 Для всего [есть своё] Время,

И срок для всякой надобности

Под небесами.

* 2 Срок рождаться – и Срок умирать,

Срок насаждать – и Срок искоренять насажденья.

* 3 Срок убивать – и Срок врачевать,

Срок разрушать – и Срок отстраивать;

* 4 Срок плакать – и Срок смеяться,

Срок причитанья – и Срок пляски;

* 5 Срок разбрасывать камни – и Срок собирать камни,

Срок обнимать – и Срок сторониться объятий;

* 6 Срок искать – и Срок потерять,

Срок хранить – и Срок выбрасывать;

* 7 Срок разрывать – и Срок сшивать,

Срок [про]молчать – и Срок говорить;

* 8 Срок любить – и Срок ненавидеть,

Срок [для] войны – и Срок [для] мира.

* 9 [И] что пользы делающему

От/того, что он утруждается?…

* 10 Разглядел я [эту] заботу,

Которую Бог дал сынам человека –

Биться над нею:

** 11 Всё [Он] сделал прекрасным –

в свой Срок,

Вложил и весь мир в сердца [людей], –

Но чтобы не постиг человек Дела,

творимого Богом,

От начала и до конца.

* 12 Постиг я: нет [большего] счастья для них,

Кроме как радоваться и творить благое в жизни;

* 13 Но и любой человек, что [сможет] есть, и пить,

И видеть благо во всяком труде своем –

Дар Бога такое.

* 14 Постиг я: всё, что Бог сотворит –

Это будет вовеки:

К этому ничего [не] прибавить, и от этого ничего [не]

отнять;

[// И сделал [так] Бог, чтобы его боялись! //]

* 15 Что было, есть [и] сейчас, и чему быть – уже было,

И Бог отыщет затерявшееся.

* 16 И еще разглядел я под солнцем:

Место правосудия – [а] там нечестие,

Место праведника – [а] там нечестивец.

* 17 Сказал я себе самому:

Праведника с нечестивцем Бог рассудит,

Ибо срок всякой надобности и для всякого дела – там.

* 18 Сказал я себе самому:

[Это] ради сынов человека, [чтоб] просветить их –

Бог:

Чтобы поняли, что они сами по себе – скотина!

* 19 Ибо участь сынов человека и участь скота –

Участь одна для них:

Как умирать тем – так умирать тем,

И [жизненный] дух – один у всех,

И превосходства человека над скотом – никакого:

Ведь всё –

тщета!

* 20 Всё приходит к единому месту,

Всё было прахом – и всё возвращается в прах.

21 Кто [же] знает:

Дух сынов человека – восходит ли он вверх,

А дух скота – нисходит ли вниз он, в землю?

* 22 И понял я: нет [большего] счастья,

Чем радоваться человеку своим трудам,

Ибо в этом [и] доля его;

Ибо – кто [же] его приведёт,

Показать ему то, что случится после?

* IV 1 И оглянулся я, и увидел всякие угнетения,

Которые творятся под солнцем;

И вот: слёзы угнетённых –

А утешителя – нет для них,

И в руке угнетателей – сила, –

А утешителя –

нет для них!

2 И вознес я хвалу умершим,

Которые уже мертвы,

[Более], чем живым,

[Тем], кто живут до сей поры;

* 3 [Их] же обоих счастливей тот,

Кто до этой поры не был [вовсе],

Кто не видел [того] Злого Дела,

Что делается

под солнцем.

* * *

* 4 И разглядел я [также] весь труд, и всякий дела успех:

Ибо это [ведь] – зависть человека друг к другу!

И это – тщета и погоня [за] ветром:

* 5 Глупец руки сложит,

А себя [только завистью] гложет!

6 Лучше наполнять горсть покоем,

Чем пригоршни – трудом и погоней [за] ветром.

***

7 И оглянулся я, и увидел [такую] тщету под солнцем:

8 Есть одинокий, и нет второго, –

Ни сына, ни брата нет у нег –

Но нет конца всем его трудам,

И глаза его не сыты богатством.

«И для кого [только] я тружусь,

И душу свою отрываю от блага!» –

И это – тщета, и злая это забота.

9 Двоим лучше, чем одному,

Ибо есть для них в их трудах

Воздаяние доброе:

10 Ибо если упадут –

Один поднимет своего товарища;

Но горе, ему, одному, коль упадет,

А его поднять – нет второго.

11 Да и если улягутся двое – им тепло,

Одному же как согреться?

* 12 И если [кого-то] пересилит один –

Двое перед ним устоят;

И верёвка, втрое [скрученная],

не скоро порвётся.

* * *

** 13 Лучше мальчик – бедный, но мудрый,

Нежели царь – престарелый, но глупый,

Который и остеречь[-то] себя не умеет;

14 Ибо [тот и] из темницы выйдет царить –

Хотя [тот и] в царском сане рождён неимущим.

* 15 Видел я всех живущих, ходящих под солнцем,

С мальчиком, [этим] вторым, что заступит вместо

того.

* 16 Нет конца всему народу, всем, кто были до них! –

Однако позднейшие не порадуются тому.

Ибо и это – тщета

и напрасные старания.

* * *

** 17 Следи, [куда] ступаешь, в Храм Божий идя:

Приблизься [лучше, чтобы] слушать,

Чем приносить с глупцами жертвоприношенья,

Ибо [сами они] не знают, дурное творя.

V 1 Не спеши устами своими, и сердце не торопи

Слово вымолвить, [предстоя] перед Богом:

Ибо Бог – в небесах, а ты – на земле,

Потому да будут слова твои кратки.

* 2 Ибо приходит сновиденье во множестве забот,

Как речь глупца – во множестве слов.

* 3 Когда пообещаешь [что-то] Богу по обету –

Принеси не замедли:

Не жалуют глупцов: что обещал – принеси!

* 4 Лучше, если не пообещаешь,

Чем пообещаешь, но не исполнишь.

5 Не давай устам ввести тебя в грех,

Не говори посланцу [из Храма]: «Ведь это ошибка!» –

Зачем Богу гневаться на твои слова,

[Чтобы он] сгубил дело рук твоих? –

* 6 Ибо во множестве сновидений и тщеты, и слов много.

[//Ибо бойся [ты] Бога//]

***

* 7 Если угнетение бедного, нарушение правосудия

И справедливости увидишь ты в стране –

Не удивляйся [такому] делу:

Ибо начальник за начальником следит,

И [еще] выше [начальство] – за ними…

** 8 Польза же земли – во всём:

[И] царю, [бывает], надобится поле!

* * *

9 Любящий деньги не насытится деньгами,

И кто любит прибыток, не удовольствуется:

И это – тщета!

* 10 Во множестве добра множатся [и] едоки,

А какой прок владельцу? Разве полюбоваться?..

* 11 Сладок сон работника – мало ли, много [он] съест, –

Но богачу его сытость спать не [даёт] в покое.

12 …Есть злая болезнь – я видел под солнцем –

Богатство, хранимое на беду владельцу!

13 И пропадет то богатство в тяжкой заботе:

Родит [он] сына, и нет в руках его ничего,

14 Когда вышел [он] наг из материнской утробы;

Вернется [же], уходя, каким пришёл,

И ничего от трудов в руке своей не захватит.

15 И это тоже – злая болезнь:

Всякий, каким приходит, – таким [же] уходит?

И что ему пользы, что трудился на ветер?

* 16 А ведь все дни его – в темноте, и слезах,

И скорби много, и болезни у него, и злобы!

* 17 [И] вот – то, что почёл я [за] счастье:

Что прекрасно есть, и пить,

И видеть благо во всяком труде своём,

Чем [кто] трудится под солнцем

[В] считанные дни его жизни, что дал ему Бог:

Ибо [в] том – его доля.

18 И любой человек, которому Бог дал богатства,

И имущества; и власти пользоваться этим;

И брать свою долю, и радоваться в трудах –

Дар Бога – такое:

** 19 Ибо не много вспоминать ему дни своей жизни…

[// Ибо Бог отвечает [ему] радостью его сердца. //]

***

VI 1 Есть зло, которое видел я под солнцем;

Велико оно для людей:

* 2 Человеку Бог дал богатства,

И имущества, и почёта,

И нет в его душе недостатка

Ни в чём [из] того, что пожелает –

Но не даёт [ему] Бог власти пользоваться этим,

Так что чужак-человек этим пользуется:

Это – тщета, и злая это болезнь

** 3 Если родит человек [сынов хоть] сотню,

И многие годы проживёт, и довольно

Тех, что будут, дней его лет,

Но [если] душа его не насыщена благом,

И даже погребенья не было ему –

Я сказал: лучше, чем ему, мертворожденному,

4 Ибо в тщете [он] придёт, и во тьму уйдёт,

И во тьме сокроется его имя,

5 Даже солнца не видел [он] и не ведал –

[Но] отрадней ему, чем тому.

* 6 А [тот] пусть прожил [бы хоть] тысячу лет,

Но блага не видел –

Не к единому ли месту всё [ведь] приходит?

7 Весь труд человека – для рта его,

Но душу

ему не насытить:

8 Ибо чем лучше мудрому [в сравненье] с глупцом,

Чем бедняку, знающему, [как]

Поступать в жизни?..

9 Лучше зримое очами, чем блуждания душою –

[Но] и это – тщета и погоня [за] ветром…

** 10 [Всё], что было [до сих пор], уже имеет названье,

И известно, какое оно:

«ЧЕЛОВЕК, – И НЕ МОЖЕТ ТЯГАТЬСЯ

С ТЕМ, ЧТО ЕГО СИЛЬНЕЕ»

11 [А] ведь много есть слов –

тщету [только] множащих, –

[И] что, лучше [от них] человеку?

* 12 Ибо кто [же] знает,

[В] чём счастье для человека в жизни,

[В] считанные дни его тщетной жизни? –

А [люди] делают их [себе] сенью,

Оттого что – кто [же] поведает человеку,

Что будет после него под солнцем?

* * *

* VII 1 Лучше [доброе] имя, чем [добрый] елей;

[Важнее] день смерти, чем день рождения.

* 2 Лучше пойти в дом траура,

Чем пойти в дом пиршества:

Ибо [дом] тот – конец всякого человека,

И живущий [да] запомнит это сердцем.

* 3 Лучше скорбь, нежели смех:

Худо на лице – добреет сердце;

4 Сердце мудрых в доме траура,

А сердце глупых – в доме празднества.

5 Лучше выслушать порицанье [от] мудрого,

Чем слушать человеку песни глупцов:

* 6 Ибо хвороста треск на костре – смех глупца:

И это – тоже тщета!

* 7 / Лучше бедность, чем неправедная нажива, /

Ибо угнетение [других] обезумит [и] мудреца,

И погубят сердце подношения.

* 8 Лучше конец дела, чем начало его,

Лучше терпенье, чем гордыня;

** 9 [// Не спеши своим духом скорбеть, ибо скорбь //]

[// В груди глупцов только находит пристанище; //]

10 Не говори: как [же] стало,

Что прежние дни были лучше нынешних? –

Ибо не от мудрости спросил ты о том.

* 11 Благо – мудрость [наравне] с достатком,

И [даже] лучше [она] для видящих солнце:

* 12 Ибо под сенью мудрости – [что] под сенью богатства,

Преимущество же знания –

Мудрость жизнь продлевает владеющим ею.

** 13 Замечай дело Бога:

Кто может исправить, что [Он] искривит?

** 14 В день благой пребывай в благе,

А в бедствия день – заметь:

То равно с этим сотворил Бог,

Чтобы не найти [было] человеку ничего после.

15 Всякое видел я в мои тщетные дни:

Есть праведник – умирающий в праведности своей,

И есть нечестивец – сохраняемый [долго] во зле

своём.

* 16 Не будь очень праведен, и не мудрствуй особенно:

Зачем [тебе] ужасаться?

17 Не будь нечестивым очень, и не будь глупцом:

Зачем [тебе] умирать до срока?

* 18 Хорошо, коль ты удержишься в том –

Но и от этого не отнимай руки;

[// А боящийся Бога всего избежит! //]

* 19 Мудрость поможет мудрому лучше,

Чем десять властителей, которые в городе –

* 20 Ибо праведника нет на земле [такого],

Который благо [одно] творит, не греша.

21 И не ко всем словам, что говорится,

Преклоняй свое сердце,

Чтоб не услышать слугу своего, злословящего тебя,

22 И много раз [было] – твоё сердце знает –

Что ты тоже злословил других.

* * *

23 Всё это я испытывал мудростью;

Сказал [было]: «Стану мудрым!» –

А [мудрость] от меня далека…

** 24 Далеко то, что свершалось, и глубоко,

Глубоко…

Кто его постигнет?

* * *

* 25 Старался я и сердце своё

Узнавать, и исследовать, и разыскивать мудрость и

замысел;

[// И узнавать: нечестие – глупость, а глупость –

безумство. //]

* 26 И нахожу я:

горше, чем смерть, – женщина,

[Потому] что она – западня,

И тенета – сердце её, оковы – руки её;

[// Благой перед Богом спасётся от неё, //]

[// А согрешающий попадётся. //]

27 Смотри, я [вот] это нашёл – сказала Кох̃е́лет –

Шаг за шагом отыскивая замысел.

28 Что ещё искала душа моя, но я не находил:

Человека, –

из тысячи одного находил,

А женщины во всех этих [найденных] –

Не находил:

29 [// Одно [только] – смотри – я нашёл: //]

[// Что сотворил Бог человека прямым, //]

[// Они же доискиваются разных замышлений. //]

VIII 1 [Таких,] кто подобен мудрецу,

Кому ведом смысл реченья:

«Мудрость человека просветлит его лик,

Надменность его [лика] преобразится».

* * *

* 2 Я [говорю] слова царя блюди –

Ради клятвы [это] перед Богом.

* 3 Не страшись уйти с его глаз,

Не бери на себя злого дела [никакого],

Ибо всё, что [он] пожелает – [он] сделает,

4 Потому что слово царя – властно,

И кто ему скажет: «Что ты творишь?!»

* 5 Соблюдающий заповеди не узнает злого дела,

Но Срок и Приговор узнает сердце мудреца.

* 6 Ибо у всего есть Срок и Приговор,

[// Ибо зло человека – на нём [же] тяжко [ляжет]. //]

7 Ибо [никто] не знает того, что будет,

Ибо, когда будет, – кто ему объявит?

* 8 Нет человека, властного над духом,

[Чтобы мог он] удержать [свою] душу –

И нет власти над днём смерти,

И в [этой] войне не отпустится никому,

И не спасёт нечестие его избравших.

* * *

9 Всё это видел я, принимая к сердцу

Всякое дело, что делается под солнцем

[В] Срок, когда властвует человек над человеком –

На горе ему.

* 10 Так я увидел [и] похороны нечестивцев:

[Люди] придут, и из места святого [прочь] разойдутся, –

И забудутся [те] в городе, где поступали так:

И это – тщета!

11 Что не скоро [над] злыми делами

свершается надлежащее,

12 Так [и] грешник: сотню зол сотворит –

А [век] его

продлевается!

** 13 [// Но еще я [ведь] знаю, //]

[// Что будет благо боящимся Бога, //]

[// Которые боязненны перед Ним!//]

[// А блага не будет нечестивцу, //]

[// Не продлятся дни его, тени подобно, //]

[// Оттого что не боязнен [он] перед Богом! //]

14 Есть тщета [бессмыслица],

Что на земле творится:

Что есть праведники, которых постигает [такое],

Как [будто они творили] дела нечестивцев,

И есть нечестивцы, чей удел –

Как для деяний праведников! –

Я сказал, что тщета [бессмыслица] – и это;

* 15 И восхвалил я радость:

Ибо нет счастья [иного человеку] под солнцем,

Кроме как есть, пить и пребывать в радости,

И это [да] сопровождает [его] в труде

Дней его жизни,

Которые дал ему Бог под солнцем.

* * *

* 16 …Когда предал я сердце своё постигнуть Мудрость

И рассмотреть заботу, что на земле творится

(Ведь ни днём, ни ночью сна не знают глаза!) –

17 То увидел я всё Дело Бога:

Что не сможет человек найти [суть] Дела,

Которое делается под солнцем;

18 [И] потому – потрудится человек искать,

Но [так и] не найдёт,

И даже если мудрец

даст зарок постигнуть –

Найти не сможет.

* * *

IX 1 Ибо всё я запомнил сердцем,

Чтобы всё это объяснить:

Что праведники, мудрецы и их дела –

В руке Бога;

И любовь, и ненависть, –

Не знает человек предстоящего; [возможно] всё,

* 2 Всё, – когда всем

участь одна:

Праведнику – и нечестивцу,

Благому и чистому – и порочному,

Приносящему жертвы – и не жертвующему [ничего],

[Точно] так благому, как грешнику,

[И] клянущемуся [всуе] – как осторожному [в]

клятвах.

3 Это – зло во всём, что делается под солнцем

(Ибо участь – одна для всех!) –

Злом и полнится сердце сынов человека,

И безумие в их сердцах при их жизни,

А после этого –

к мёртвым.

* * *

* 4 Ведь тому, кто [ещё] вместе со всеми живыми –

[Ещё] есть надежда,

Ведь [и] псу живому –

ему лучше, чем мёртвому льву,

5 Ведь живые знают,

что умрут,

Но мёртвые – не знают ничего;

И нет им более воздаянья –

Ибо изгладилась [и] память [о] них,

* 6 И их любовь, и ненависть их,

И ревность их [давно] уже сгинули,

И доли нет для них больше вовеки

Ни в чём,

Что делается под солнцем.

* * *

* 7 [Так] иди [же], ешь в радости хлеб свой,

И пей со счастливым сердцем вино, –

Ибо Бог уже определил твои деянья!

* 8 Во всякий срок да будут светлы твои одежды,

И умащение на голове твоей да не иссякнет.

** 9 Наслаждайся жизнью с женщиной,

которую любишь,

Все дни тщетной твоей жизни –

Ибо дал тебе [Он] под солнцем

Все тщетные твои дни, –

Ибо это – доля твоя в жизни и в трудах,

Которыми ты трудишься под солнцем.

* 10 Всё, что возьмётся рука твоя делать –

Делай по силе:

Ибо нет дела, и [нет] замысла,

и знания [нет], и мудрости

В Стране За Могилой,

Куда уходишь ты.

* * *

* 11 [И ещё], оглянувшись, увидел я под солнцем:

Не легконогим – [победа] в беге,

Не доблестным – [в] битве,

И не для мудрых – хлеб,

не для разумных – богатство,

И не для знающих – благоволенье, –

Что Срок и Случай их всех застигает [врасплох],

* 12 Но не узнать человеку

Срока своего.

[Так же,] как рыбы,

Что попадаются в гибельную сеть,

И [так], как птицы, уловленные в силок, –

Как они,

достаются сыны человеков

гибельному Сроку,

Когда он внезапно

Падёт на них.

* * *

* 13 Еще такую видел я мудрость под солнцем,

И велика она [была]

для меня:

14 Город небольшой, и людей в нём немного –

А подступил к нему великий царь,

И окружил его, и воздвиг над ним

Великие осадные укрепления;

* 15 Но нашёлся в нём человек, бедный [и] мудрый,

И спасеньем для города была его мудрость –

И никто не вспомнил [о] бедном том человеке!

* 16 И сказал я:

мудрость – выше могущества,

Но мудрость бедняка презирают

И не слушают его слов…

* * *

17 Слова спокойные мудрецов слышнее,

Чем крик начальника над глупцами;

* 18 Лучше мудрость, чем воинские орудия –

Но единственный грешник губит много лучшего.

X 1 Мёртвые мушки испортят [и] заквасят [благовонный]

елей –

Небольшая глупость перевесит [всю] мудрость и

почёт.

* 2 Сердце мудрого – к правой, [дельной] [руке],

А сердце глупого – к левой, [бездельной].

3 И даже в пути, которым идёт глупец,

Ему не хватает соображенья,

А говорит о каждом: «Глупый он!»

* * *

4 Если гнев начальника вспыхнет на тебя –

Своего места не оставляй:

Ведь смирение покрывает большие грехи.

5 Есть зло – я видел под солнцем –

То – ошибка, исходящая от властелина:

6 Поставлена глупость на высокие посты,

А достойные – в унижении;

7 Видел я [и] рабов на конях,

И князей, ходящих пешком, как рабы!

* * *

* 8 Копающий яму в нее упадёт,

Разрушающего ограду ужалит змея.

9 Передвигающий камни о них ушибётся,

Рубящему деревья от них опасность.

10 Если затупилось железо, и лезвие не отточишь –

Напрягать [только] будешь силы:

Польза достигнется мудростью!

* 11 Если ужалит змея прежде заклинанья –

Пользы в языке [уже] не будет…

12 Слова уст мудреца – благость,

А уста глупца его [же и] поглотят:

13 Начало слов уст его – глупость,

И конец его уст – злое безумье, –

* 14 А глупец [всё] множит слова.

И не знает человек [тот], что будет,

И что будет после – кто [же] ему скажет?

* 15 Труды глупца его утомят:

Он [и] не знает, [как] пройти в город!

* * *

** 16 Горе тебе, страна, чей царь – невольник,

А князья твои поутру пируют!

17 Благо [тебе], страна, чей царь – свободный,

А князья твои едят вовремя,

Для подкрепления силы, а не для пьянства!

* 18 От лености [ведь] обрушится остов [дома],

И от опущенных рук протечёт крыша.

19 Для веселья устраивают трапезы,

И вино увеселяет жизнь,

А деньги – за всё ответят…

* * *

20 Однако [и] в мыслях царя не проклинай,

И в спальном покое своём не кляни богача,

Ибо птица небесная перенесёт [твою] речь,

И, крылатая, поведает дело.

* * *

XI 1 Отпускай хлеб свой по водам,

Ибо после множества дней ты его найдёшь.

2 Давай долю семерым, даже восьмерым,

Ибо не знаешь, какая беда

На земле случится:

* 3 Если наполнятся тучи –

Дождь на землю [они] прольют,

И если дерево упадёт – на юг ли, на север, –

Там, где дерево упадёт – [оно] останется.

4 Наблюдающий ветер [так и] не посеет,

И смотрящий [на] тучи [так и] не пожнёт, –

* 5 Как не знаешь [ты], каков путь ветра,

Как – кости [откуда] во чреве беременной –

Так и не узнать тебе Дело Бога,

Который сделает всё.

6 Поутру сей семена,

И к вечеру не давай руке отдыха,

Ибо не знаешь, что удастся – то или это,

Или же оба, как одно, [будут] хороши.

* * *

7 И сладок свет,

И благо очам – видеть солнце!

* 8 Ибо если [и] многие годы проживёт человек –

Каждому будет рад;

Но помнить будет [и] дни тьмы,

ибо много [их] предстоит, –

Всё, что наступает, –

тщета…

* * *

** 9 Радуйся, юноша, юности своей,

И в дни твоей молодости да вкушает сердце благо,

И ходи по путям, [куда влечёт тебя] сердце,

По [тем, что] пред твоими очами,

[// И знай, что за всё [за] это //]

[// Приведёт тебя Бог на суд!//]

10 А скорбь изгоняй из сердца,

И пагубу отводи от плоти,

Ибо молодость и чернота [волос] –

тщета…

* * *

XII 1 И помни создателей твоих

в дни твоей юности,

До поры, [когда] настанут

дни беды,

И приблизятся годы,

[о] которых ты скажешь:

«Мне не надо их!» –

2 До поры,

[когда] померкнет солнце,

И свет, и луна, и звёзды,

И не уйдут [уже] тучи

После дождя.

3 В день,

Когда дрожащими станут «обходившие дом»,

И искривятся «вмещавшие силу»,

И праздны будут «мелющие» –

мало [их] станет –

И потускнеют «смотрящие в окошки»,

4 И затворятся «двери на улицу»

(Как затихнет звук зернотёрок,

И [еле слышен] станет щебет птиц,

И девичье пение умолкнет), –

* 5 Убоишься и [малой] высоты,

И на дороге – преткновения, –

** И отцветёт миндаль,

И наестся саранча,

И угаснут страсти –

Ибо уходит человек

в вековечный свой дом,

И плакальщицы

по улице

кружат –

* 6 До поры,

[Когда] порвётся серебряный шнур,

И расколется золотая чаша,

И разобьётся кувшин у источника,

И обрушится ворот над колодезем.

* 7 И прах возвратится в землю, которою он был

И дух возвратится к Богу, который его дал

8 Тщета без смысла –

сказал Кох̃е́лет –

Всё тщета.

* * *

** 9 [// А сверх [того], что был Кох̃е́лет мудр, //]

[// [Он] ещё обучал народ знанию, //]

[// И взвешивал [всё], и исследовал, //]

[// Составил [и] многие изреченья. //]

10 [// Старался Кох̃е́лет подбирать слова нужные,//]

[// И написаны верно [им] //]

[// слова истины. //]

* 11 [// Слова мудрецов – словно шпоры [у всадника] //]

[// Как вбитые гвозди – у слагающих притчи: //]

[// От единого пастыря даны. //]

12 [// А что сверх них, сын мой, [того] остерегись: //]

[// Много книг составлять – конца не будет, //]

[// И много читать – утомление телу. //]

* * *

** 13 [// Выслушаем всему заключенье: //]

[// Бога бойся, Его заповеди исполняй, //]

[// Ибо [в] этом весь человек, //]

14 [// Ибо всякое дело Бог приведёт на суд //]

[// Над всем утаённым – добром ли, злом.//]

О самоназвании Автора «Кох̃е́лет»

***

В библейском (Синодальном) переводе Книга Кох̃е́лет начинается словами: «Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме» (ст. I.1). Однако в подлиннике здесь и далее в Книге (ст. I.1, I.2, I.12, VII.27, XII.8-10) вместо «Екклесиаст» стоит древнееврейское слово «Кох̃е́лет» (х̃ читается как грудное, «украинское» «г», придыхание). Кох̃е́лет – это не имя Автора, а некий не вполне понятный его псевдоним, который он сам для себя почему-то и выбрал. Глагольный корень КХ̃Л (קהל ) означает «Созывать», «Собирать [народ]»; безударное «эт» (ת) в конце – суффикс женского рода. То есть Автор почему-то называет себя «Созывающая», «Собирающая народ» (именно так, в женском роде). Традиционно это слово переводят как «Проповедующий», «Проповедник» (Е. Новиков), «Проповедующий в собрании» (И. Дьяконов) либо вовсе оставляют без перевода (М. Рижский). В зарубежных научных переводах Библии это самоназвание Автора почти всегда оставлено без перевода – Kohelet либо Qoheleth. В Книге это самоназвание встречается и в несколько ином виде – не קהלת (ст. I.1-2), а הקוהלת (х̃аКох̃е́лет) – с артиклем и выраженным «о» (ст. XII.8) – что практически однозначно указывает на то, что это – не имя собственное. Кстати, в VII главе переписчиком (или, может быть, даже самим Автором) допущена любопытная описка: «омра́ Кох̃е́лет» – т.е. «сказала Кох̃е́лет» (напоминаем, что слово «Кох̃е́лет» в древнееврейском языке – женского рода). Правда, Д. Гинцбург полагает, что в данном случае имела место просто небрежность переписчиков: артикль «х̃а» (ה) от «Кох̃е́лет» перешел к глаголу «ама́р» и изменил его род на женский:

אמךח קחלת אמךתקתלת אמך חקחלת

(«ама́р х̃аКох̃е́лет» «омра́ Кох̃е́лет»). Во всех остальных случаях слово «Кох̃е́лет» спрягается только с глаголами в мужском роде.

О том, почему Автор выбрал для себя такой странный псевдоним, было высказано несколько гипотез. И.М. Дьяконов, известнейший отечественный востоковед, полагает, что так могла называться некая общественная должность (или, скорее, положение) Автора в иерусалимской общине: т.е. что-то вроде «Созывающий собрание», «Обращающийся к собранию» (примерно так он и переводится). Суффикс женского рода, по его мнению, присутствует в этом слове на тех же правах, на каких в русском языке слова «судья» – женского рода (формально), в арабском «халифа́» (калиф) – то же самое. Однако М.И. Рижский, крупный отечественный библеист, признаётся – если можно так выразиться, более честно – что смысл этого псевдонима (самоназвания) до конца не понятен.

Попытаемся и мы выдвинуть две-три гипотезы относительно этого труднопонимаемого псевдонима.

Откуда пошла традиция именовать Автора Книги «Екклесиастом»? Она берёт начало ещё из древности, со времён античности, со времени перевода на греческий Ветхого Завета (сборник-свод под названием «Септуагинта»). Древние – а затем и современные – переводчики Библии предпочли ни оставлять без перевода этот псевдоним, ни переводить непонятное «Кох̃е́лет», а заменить его – столь же, впрочем, непонятным для русского слуха словом «Экклезиастес». У Платона слово «экклезиастес» (Горгий, 452Е) употреблено именно в значении «выступающий перед собравшимися людьми» (М. Рижский, см. его книгу «Библейские вольнодумцы»). Однако непонятное «Екклесиаст» составители русской Библии решили всё же сопроводить пояснением, и Книга Кох̃е́лет в русском переводе стала называться: «Книга Екклесиаста, или Проповедника».

В принципе можно было бы считать «Кох̃е́лет» даже именем Автора. У древних евреев нередко встречались самые неожиданные с точки зрения смысла (и даже грамматики) имена. Но по очень многим соображениям, «Кох̃е́лет» быть именем Автора наверняка не может, тем более, что подобного рода имена были очень редким исключением. Да и артикль «х̃а», «пристёгнутый» к слову «Кох̃е́лет» в ст. XII.8 (הקוהלת – «х̃аКох̃е́лет»), вполне убедительно доказывает, что перед нами – не имя, а какое-то название.

«Сын Давида, царь в Иерусалиме» (ст. I.1-2) подавляющее число библеистов считает прямой подделкой под древнего прославленного царя-мудреца Соломона. Из сыновей Давида царём в Иерусалиме был, как известно, только Соломон. Автор применил довольно обычный в древности приём: приписал своё сочинение древнему легендарному царю-мудрецу Соломону, чтобы обеспечить Книге больший авторитет и внимание читателя. (В этом, кстати, он был не оригинален: в Ветхом завете Соломону приписана и явно более поздняя Книга Притч Соломоновых, и Книга Песнь Песней, и не вошедший в Канон Библии поздний апокриф «Книга Премудрости Соломона»).

Цели своей, как мы можем видеть, Автор добился вполне: Книга получила широкое распространение в Иудее среди читающей публики, а затем довольно быстро канонизирована и вошла в Библию именно как творение Соломона.

Отталкиваясь от этого факта – о том, что Книга Кох̃е́лет – ложноподписанная Книга, намеренно приписанная Соломону, мы и должны разгадывать смысл псевдонима «Кох̃е́лет».

Итак, «сын Давида, царь в Иерусалиме» – это, конечно, подделка под древнего Соломона. Но одного отчества и титула было бы в данном случае недостаточно: Автор должен был назвать Соломона если не прямо по имени, то каким-то недвусмысленно указывающим на его личность псевдонимом. Назвать его прямо по имени – т.е.: «Слова Соломона, сына Давидова» было бы ошибочно и выглядело подозрительным и неправдоподобным: откуда, мол, спустя семь столетий после Соломона вдруг появилась книга, подписанная его именем? Более поздняя «Книга Премудрости Соломона» отчасти поэтому и не вошла в канон: повествование там ведётся прямо от лица Соломона; древний читатель без труда понимал, что это – подделка. Таким образом, требовалось придумать для Соломона, этого мнимого автора Книги, некое либо прозвище, либо псевдоним, который был бы легко узнаваем читателем и недвусмысленно намекал на авторство Соломона. Что это мог быть за псевдоним? Обратимся к историческим источникам.

Царствованию Соломона посвящено 10 глав в исторической 3-й Книге Царств (3 Цар. II-XI), приведены факты (правда, немногочисленные) из его биографии, также отражена народная традиция, которую потомки связывали с именем Соломона. А традиция эта, между прочим, ясно показывает, что в народной памяти Соломон сохранился не столько потому, что был колоссально велик, богат и мудр (последнее, впрочем, вызывает большие сомнения), сколько потому, что впервые в истории Израиля отстроил его великую святыню: Иерусалимский Храм. Из десяти глав 3-й Книги Царств, посвященных царствованию Соломона, больше половины (!) занимают подробные описания Храма, приготовлений к постройке, самой постройке и т.п. Апофеозом этой зодческой деятельности Соломона (как и апофеозом всей его биографии, так как ничего особенного он больше не совершил) стал грандиозный праздник освящения Храма, на который собрались все израильтяне от мала до велика. Описывая это событие, древний хронист, составитель 3-й Книги Царств, неизменно пользуется словами: «собрал», «созвал» (имеющим в основе тот самый корень «ках̃ал» – (קהל)). См. «Тогда созвал (йакх̃е́л – יקהל) Соломон старейшин израилевых (3 Цар. 8.1), «И собрались (вайикох̃алу – ביקהלו) к царю Соломону на праздник все израильтяне (3 Цар. 8.2), «И благословил [Соломон] все собрание («кэх̃а́л» – קהל) израильтян» (3 Цар. 8.14), «И сделал Соломон в это время праздник, и весь Израиль с ним, – большое собрание («ках̃ал» – קהל)» (3 Цар. 8.65) – и т.д. Очевидно, в народной памяти Соломон должен был сохраниться не только как великий мудрец и не столько как могучий царь, сколько великий Пастырь, «Кохелет» всего Израиля, впервые в истории страны собравший народ на грандиозное священное празднество. Непонятно только то, как в данном случае объяснить женский суффикс «эт» в слове «Кох̃е́лет». Имея в данном случае настолько минимальные, насколько это вообще возможно, представления о сравнительной филологии семитских языков, автор данного комментария не находит ничего лучшего, чем объяснить этот суффикс арамейским влиянием. Между достаточно близкими древнееврейским и арамейским языками существует некоторое грамматическое – или, скорее, фонетическое – несоответствие. А именно: окончание на «а», которое в арамейском присутствует у очень многих существительных мужского рода, в древнееврейском чаще всего означает женский род. «Царь» по-арамейски – «малка́», но в то же время «малка́» по-древнееврейски означает «царица» – и так далее. Суффикса «эт» как такового в арамейском, по-видимому, нет, и женский род слова «Кох̃е́лет» можно объяснить не прямым заимствованием из арамейского, а, скорее, общим соответствием этого слова языковой атмосфере арамеизированной Палестины. В речи евреев, которая уже тогда была достаточно пропитана арамейским языком (а позднее евреи стали пользоваться только им), слово Кохелет не казалось чем-то из ряда вон выходящим в смысле грамматики и фонетики при переходе от еврейского к арамейскому и обратно и не резало слух на фоне чехарды мужских и женских суффиксов.

Другая гипотеза связана с тем, что Автор хотел сказать, что его устами вещает сама Мудрость. В Книге Притч (приписанной, как известно. Тоже Соломону и уже давно существовавшей во времена Автора), в известном и даже хрестоматийном отрывке, Мудрость изображена именно созывающей, собирающей народ научиться уму-разуму. См.: «Премудрость /…/ взывает , у ворот при входе в город, при входе в двери: «К вам, люди, взываю я!» «Слушайте, потому что я буду говорить важное!» (Прит. 8.1-6), «Премудрость послала слуг своих провозгласить: «Кто неразумен, обратись сюда!» (Прит. 9.1-4), «Премудрость возглашает на улице, в главных местах собраний проповедует…» (Прит. 1.20-21) – и т.д. Дополнительным доводом (их даже два) служит следующее: во-первых, и «хокма́» (мудрость, премудрость), и «Кохелет» в древнееврейском языке – обе женского рода; во-вторых, Книга Притч, как известно, неоспоримо считается творением Соломона, поэтому древний иудей, читавший отрывки вроде: «Премудрость возглашает…» и т.п., должен был прийти к выводу, что это сам Соломон, таким вот образом от лица Премудрости, обращается к народу, чтобы выучить его уму-разуму. Премудрость, «Хокма́», «Кох̃е́лет», Созывающая – все они женского рода, и все они равно подходят к Соломону, решившему – хотя и не прямо под своим именем – в Книге Притч и в Книге Кох̃е́лет поделиться мудростью с народом израильским.

Мудрость («хокма́»), как и позднее «София» греков, у евреев к тому времени уже начала приобретать персонифицированные черты, образ некоей самостоятельной сущности, сотворённой велением Бога в начале времён и ныне скрытой от людей. Еще в гораздо более ранней Книге Иова, в знаменитой «Поэме о Мудрости», мы читаем:

Иов. 28.12 Но где премудрость обретается?

И где место разума?

28.13 Не знает человек цены её,

И она не обретается на земле живых.

28.14 Бездна говорит: «не во мне она»

И море говорит: «не у меня».

28.21 Сокрыта она от очей всего живущего,

И от птиц небесных утаена.

28.23 Бог знает путь её,

И Он ведает место её.

28.25 Когда Он ветру полагал вес,

И располагал воду по мере.

28.26 Когда назначал устав дождю

И путь для молнии громоносной:

28.27 Тогда Он видел её и явил её;

Приготовил её и ещё испытал её.

(Синодальный (библейский) перевод)

Точно также даже у самого Кох̃е́лета в его Книге можно усмотреть фрагмент текста, который уж слишком напоминает описание этой предначальной Сути, ныне скрытой Божественной Премудрости. Даём перевод, максимально близкий к подстрочнику:

Еккл. VII.23 Всё это проверял я мудростью,

Сказал [было]: «Стану мудрым» –

А она от меня далека…

VII.24 Далеко то, что было, и глубоко,

Глубоко…

Кто это [вар.: его] отыщет [вар.: кто это постигнет]?

Почти не вызывает сомнений, что это – описание персонифицированной Мудрости, изначального творения Бога («далеко то, что было, и глубоко…»), скрытой от неблагодарных людей («кто её отыщет?»).

В чуть более поздней апокрифической «Книге Премудрости Соломона» Мудрость самолично повествует о себе уже как о некоем мистическом творении Бога, как о своего рода атрибуте самого Бога – вроде его благости или всемогущества, аттестуя себя чуть ли не как основной инструмент, которым Бог создавал Вселенную. (К сожалению мы вынуждены приводить эти сведения по памяти: первоисточника в данный момент на руках нет.)

Это весьма пространное отступление с приведением обширных ветхозаветных цитат предпринято только затем, чтобы доказать, что обращение Премудрости к народу из Книги Притч (процитированные отрывки) – не случайные и не тенденциозно подобранные ветхозаветные цитаты. Названия: «Собирающая», «Собирающая народ» у древних израильтян, как можно предполагать, ассоциировались в том числе (а может, и в значительной степени) именно с персонифицированной Мудростью, и этот псевдоним – «Кох̃е́лет» – «Созывающая» (а иносказательно – Мудрость) – вполне подходит в качестве понятного и узнаваемого псевдонима, сочиненного для этого воплощения легендарной мудрости, древнего царя-мудреца Соломона, сына Давида.

Итак, «Кох̃е́лет» – «Созывающая» – это либо Пастырь, Проповедник Израиля (первая гипотеза), либо Мудрость (гипотеза вторая); в любом случае они недвусмысленно указывают на Соломона. Отчество же и титул – «сын Давида, царь в Иерусалиме» – это вообще настолько ясное, насколько это вообще возможно, указание на авторство Соломона. Таким образом, в первом, заглавном стихе Книги мы получаем:

I.1 «Слова Созывающего (или – Мудрости), – то есть – Соломона, сына Давида, царя в Иерусалиме».

И напоследок автору этого комментария приходится, увы, признаться, что обе эти гипотезы придуманы ad hoc, то есть им самим. И есть слабая надежда, что хотя бы одна (вторая) окажется близкой к истине. В этом изобретательстве собственных гипотез нет вины автора. Всё, что было в его распоряжении – скромный и скудный набор книжек отечественных библеистов, скорее популярных, чем научных, в которых о самоназвании «Кох̃е́лет» практически ничего не говорится. Единственным (слабым) утешением может служить только то, что у библеистов-профессионалов дело, увы, тоже не идёт дальше одних только гипотез и предположений. О том, что значит «Кох̃е́лет», точно не знает никто.

24.02.2003 Ави Иона

О редакторской обработке Книги Кох̃е́лет

***

Неискушённому читателю, взявшему Книгу в руки, может быть, впервые, кроме особенностей авторского изложения, некоторых «тёмных» и неясных мест, собственно понимания далеко не простой философии Автора, особенно трудно воспринимать и понимать Книгу из-за того, что в ней встречаются абсолютно противоречащие друг другу высказывания. Это не касается тех мест, которые лишь на первый взгляд кажутся противоречивыми: Автор, например, то превозносит мудрость, то издевается над нею, то советует проводить жизнь в веселье, а то называет веселье и радость глупостью, недостойной мудреца. Всё это – всего лишь разные стороны его философии, которую без преувеличений и без какого-либо пафоса следовало бы называть «трагической», «философией отчаяния». Разобраться в этих мнимых противоречиях мы предоставляем самому читателю – в качестве, так сказать, «домашнего задания», «теста на сообразительность». Это не так уж трудно. Речь здесь пойдёт о других противоречиях, которые примирить действительно невозможно и которые так или иначе связаны с темой Бога. Предельно острые и чуть ли не еретические высказывания Автора соседствуют с некими заявлениями, что в мире, наоборот, всё прекрасно, и человеку следует лишь бояться Бога да выполнять его заповеди, за что ему непременно воздастся по заслугам.

Практически все ветхозаветные книги с момента написания до окончательного вхождения в канон подвергались редактированию. Храмовый ортодокс-переписчик мог что-то вставить в текст, если он, по его мнению, не вполне отвечал религиозным канонам и премудростям религиозного благочестия. Иногда вставки делались на социально-политические темы (как почти во всех книгах Пророков), иногда – как в случае с Иовом и Екклесиастом – на религиозные. Редактированию подвергались практически все книги Ветхого Завета. Особенно в этом смысле «не повезло» Книге Иова: помимо отдельных мелких вставок и искажений, книга пополнилась целыми шестью дополнительными главами, для которых редактору даже пришлось ввести новый персонаж. Промежуток между написанием Книги Кох̃е́лет и окончательным вхождением в канон библеисты оценивают в 300-400 лет, возможно, даже ещё меньше; по сравнению с другими библейскими книгами это немного, но, конечно, вполне достаточно, чтобы Книга дошла до нас не в том же самом виде, в котором она впервые вышла из рук Автора. К счастью – как правило – позднейшие переписчики не решались прямо изменять, искажать подлинный текст, ограничиваясь лишь своими дописками – иначе пытаться очистить Книгу Кох̃е́лет от позднейших наслоений было бы заведомо безнадежным занятием. Редакторские обработки – единственная приемлемая гипотеза для согласования многочисленных противоречий Книги, которые никаким другим образом разрешить совершенно невозможно. Вот первый пример.

Глава VII, начало. Скорбь (כעס)лучше смеха; [ибо] худо на лице – добро на сердце/…/ Сердце мудрых – в доме траура, сердце глупых – в доме празднества…» и т.д. – тут всего через несколько стихов:

VII.9 Не спеши своим духом скорбеть (כעס),

Ибо скорбь (כעס) [только] в груди глупцов находит пристанище.

[?!] Неустранимое и совершенно необъяснимое противоречие, которое действительно показывает, что текст подвергался позднейшей обработке. Какой-то неведомый редактор-переписчик решил – таким вот образом – «сгладить» слишком уж пессимистическую мудрость Автора и чересчур «мрачное» начало VII главы. В этой связи можно определенно посочувствовать нашему отечественному переводчику, готовившему перевод для Библии: он не имеет никаких других возможностей сгладить это вопиющее противоречие, одно и то же слово «каа́с» (скорбь) перевёл сначала правильно (в ст. VII.3), а затем в VII.9 – как «гнев» – т.е.: «…не спеши гневаться…» (хотя в данном случае это откровенно неточно), – а что ему ещё оставалось делать?

Глава II, концовка, ст. II.24. Читаем у Автора:

II.24 Нет блага и там,

Где возьмётся человек есть, и пить /…/

Ибо [вот] что ещё я увидел:

От Божьей руки [даётся] всё то;

Затем – неожиданное продолжение:

II.26 Ибо тому, кто благ пред Ним,

Даёт Он мудрость, и знание, и радость,

А согрешающему даёт заботу – копить, собирать –

И отдать благому перед Богом;

(Полная, в общем, идиллия: добродетель торжествует, порок наказан, «страны ради, гради весели»!) И тут, вдруг, сразу концовка, резюме:

II.26д И это – тщета и погоня за ветром!

(«Х̃э́бэль», напомним, – это не только «тщета», но и «бессмыслица», и «нелепость», – вариант перевода надо выбирать по контексту). Какая же может быть здесь «бессмыслица», если речь только что шла о столь мудром и справедливом порядке, установленном на земле стараниями Бога? Таким образом, вновь ощущается вмешательство некоего редактора-переписчика, решившего на свой манер «сгладить» текст. Вставка противоречит даже ближайшим, непосредственно примыкающим к ней стихам (концовке-рефрену), не говоря уже об остальных, весьма многочисленных местах Книги, разбивающих нарисованную здесь идиллию в пух и прах. Им просто несть числа. «Не будь очень праведен!» (ст. VII.16), «Что не скоро над злыми делами свершается надлежащее, оттого и полнится сердце сынов человека устремленьями злыми: так и грешник – сто зол сотворит – а век его продлевается!» (ст. VII.11-12); «Есть бессмыслица, что на земле творится: что есть праведники, которых постигает такое, будто они творили деяния нечестивых; и есть нечестивцы, чей удел – как для деяний праведников!» (ст. VIII.14); «И оглянулся я, и увидел все угнетения /…/ И вот слёзы угнетённых – а утешителя нет для них!» (ст. IV.1) и т.д. Без этой вклинившейся в текст вставки II.26 предыдущий и последующий текст прекрасно связываются друг с другом. Получается что-то вроде: «Не счастья человеку, кроме доступных ему скромных благ. Но и это целиком в руках Бога (ст. II.24): ибо что может иметь человек без Его воли? (ст. II.25) И это – ненадёжно, и это – пустая погоня за ветром…» (ст. II.26). Таким образом присутствие здесь ещё одной вставки вполне бесспорно.

Глава VIII, середина. Ст.VIII.12-13

Здесь также – вставка, причем сделанная, как нарочно, в самом неподходящем месте текста (а не сделать было нельзя: здесь Автор впадает уже в откровенную ересь, едва ли не в богохульство, – его непременно, любым способом, надо было «одёрнуть»!). Особенно забавен получился контраст, возникший из-за того, что редактор так неуклюже вклинил в текст свою тираду. До неё – острейший, крамольнейший текст («Грешник сто зол сотворит – а век его продлевается!» – ст.VII.12), после неё – еще более острые стихи («А есть нечестивцы, чей удел – как для деяний праведников!» – ст. VII.14), а между этими утверждениями, в промежутке, в самой этой тираде – твёрдая и непоколебимая уверенность, что Бог не дремлет, что праведнику и негодяю воздаётся по заслугам. Вот эта вставка целиком:

VIII.12 Но [ведь] я знаю и то,

Что благо будет боящимся Бога,

Которые боязненны пред Ним;

VIII.13 А блага не будет нечестивцу,

Не продлятся дни его, тени подобно,

Оттого, что не боязнен он пред Богом!

Еще можно отметить, что вставка начинается с частицы («ки́» – «ибо», «ведь»), которая может часто не переводиться вообще, выполняя функцию некоего смыслового усиления (что-то вроде: «Но я ведь еще знаю!!») – что, может быть, указывает на то, что вставка вписана «вдруг», в порыве, что ли, «благородного негодования» – из-за чего полетела к чёрту связность текста, грамматика и правильность построения фразы. Можно ещё предположить, что редактора окончательно вывел из себя глагол «маари́х» (у Автора: «Грешник сто зол сотворит – а век его продлевается!) – означающий не просто «длится», а именно «продлевается» (подразумевается, конечно, Бог) и редактор именно этот глагол использовал, чтобы «ответить» Автору в своей гневной тираде: «Не продлятся («йаари́х») его дни!» Итак, вставка здесь, в середине VII главы – едва ли не самая бесспорная из всех редакторских вставок.

Глава XII концовка Книги, ст. XII.13-14

XII.13 Выслушаем же всему заключенье:

Бога бойся, его заповеди исполняй,

Ибо в этом – весь человек;

XII.14 Ибо всякое дело Бог приведёт на суд

Над всем утаённым – добром ли, злом.

Эти стихи не просто противоречат общей концепции Книги, философии Автора, которую он вполне внятно выражает в других местах, отдельным его высказываниям, но даже можно сказать вообще находятся с ними в разных измерениях. Какой суд?! Какие заповеди?! «Не будь очень праведен!» (ст. VII.16) «Грешник сто зол сотворит – а век его продлевается!» (ст.VIII.12) «Это Бог – ради сынов человека: чтобы поняли сами, что они – скот, и только!» (ст. III.18) Никакого суда при жизни над человеком не совершается! А после смерти – какой может быть «суд»? Мёртвым уже всё безразлично, они – ничто, в могиле нет «ни дела, ни замысла, на знания, ни мудрости» (ст. IX.10) В то время в иудаизме еще не сложилась (она сложилась много позже) концепция посмертного воздаяния, поэтому «суд» в данном случае следует понимать только как Божий суд при жизни человека. Однако ничего похожего на это в мире, конечно, не наблюдается: Автор настойчиво, неоднократно утверждает это на протяжении всей Книги. Еще можно заметить, что Книга завершается эпилогом, послесловием – написанным не то самим Автором, не то каким-то его почитателем (ст. XII.9-12) – И это ясно показывает, что Автор сказал всё, что хотел, что на этом заканчивается текст его Книги. «Тщета без смысла, – всё тщета» (ст. XII.8) Этим Автор начал своё сочинение, этим и заканчивает. Это и есть его «заключение всему». И это еще больше оттеняет чужеродность концовки ст. XII.13-14 и её принадлежность некоему анонимному редактору.

Приведённых примеров достаточно, чтобы доказать, что текст Книги действительно подвергался позднейшей редакторской (цензорской) обработке.

(Было бы даже странно предполагать обратное: ведь сами еврейские законоучители, составители Талмуда, в своё время назвали Книгу Кох̃е́лет «еретической книгой»!)

Попробуем вычленить и другие, не столь явно бросающиеся в глаза, вставки.

Прежде всего отметим, что большая вставка ст. II.26 и большая вставка ст. VIII.12-13 абсолютно схожи по смыслу, говорят практически об одном и том же (о якобы справедливом воздаянии людям), но сильно различаются лексикой и стилем.

Это, по-видимому, означает, что их писали разные люди, то есть, что редакторов было как минимум два. Назовем – для определенности – автора ст. II.26 Первым, а ст. VIII.12-13 – Вторым редактором.

Упомянутые различия в лексике и стиле наблюдаются в следующем. (См. процитированные вставки)

Если Второй редактор в своей грозной вставке ст. VIII.12-13 в противопоставлении «добро-зло» использует слова «йарэ́ Элохи́м» («боящийся Бога») и «раша́» («нечестивец»), то в ст. II.26 подобная пара гораздо мягче по смыслу: «то́в лифнэ́ Элохи́м» («благой перед Богом») и «хотэ́» («грешник», «согрешающий»). Если бы эти вставки писал один и тот же человек, трудно понять, почему бы он стал вводить в обоих своих утверждениях (говорящих, повторяем, абсолютно об одном и том же, в точности на ту же тему) эту различную лексику. Стилевые (точнее, содержательные) различия в этих разных вставках тоже не могут не бросаться в глаза. Если Второй редактор категорически утверждает, «Блага не будет нечестивцу, не продлятся его дни!» ст. VIII.13, то у Первого редактора это утверждение сформулировано гораздо мягче: «грешник» всего-то и наказан тем, что всё, им скопленное, он потом отдаст «благому перед Богом», а о недолговечности его жизни речь вообще не идёт. Он и назван-то не «нечестивцем» («раша́» – нечестивец, злодей), а всего-то «согрешающим» («хотэ́»).

Итак, можно считать доказанным, что вставки ст. II.26 и VIII.12-13 писали различные люди – по нашей терминологии, Первый и Второй редактор.

Совпадение характерной лексики на этом не кончается, и мы можем – с определённой долей уверенности – не только вычленить остальные редакторские вставки, но и попытаться определить их принадлежность тому или другому редактору.

Стих VII.26:

Горше смерти – женщина, ибо она – западня, /…/

[//Благой перед Богом спасётся от неё,//]

[//А согрешающий попадётся.//]

Здесь, как и в II.26, мы снова встречаемся с парой «то́в лифнэ́ Элохи́м» –

«хотэ́» («благой перед Богом» – «согрешающий»). Таким образом, всего вероятнее, этот стих – тоже вставка, и вставка, вероятно, Первого редактора. Даже в смысловом отношении эта вставка выпадает из контекста: у Автора здесь и далее речь идёт о женщине, и мысль Автора – в том, что женщина опасна вообще, опасна для любого – ибо своими чарами и коварством может поработить и тело и разум даже мудреца – а не только «согрешающего», который якобы в конце концов всё равно «попадётся». (Кстати, будь сказано, не следует считать Автора каким-то женоненавистником: это просто – проходная тема в тогдашней нравоучительной литературе.) И уже далее, вплоть до ст. VIII.1, у Автора идёт дальнейшее развитие и детализирование этой темы.

Концовка Книги, ст. XII.13-14

О них уже достаточно говорилось ранее; подлинными словами Автора они быть никоим образом не могут, поскольку – мало того что выражают совершенно чуждые философии Автора идеи – они присутствуют в тексте даже после Эпилога к Книге – добавленного, возможно, даже не Автором, а неким его почитателем. Уже было сказано, что концовка Книги – подлинная концовка – у Автора совсем другая: «Тщета без смысла, – всё тщета!» (ст. XII.8) Он этим начал свою поэму, этим и заканчивает, как бы «закольцовывая» своё произведение. Данная вставка ст. XII.13-14 в точности не повторяет лексику ни одной из других бесспорных вставок (употреблены слова: «эт хаЭлохи́м йера́!» – «Бога [ты] бойся!»), но общее настроение, та же категоричность, та же непримиримость напоминает нам Второго редактора и его непримиримую тираду ст. VIII.12-13. Всё это даёт основание – с необходимой оговоркой – отнести авторство вставки XII.13-14 также ко Второму редактору.

Зато несомненной вставкой является дописка в ст. XI.9:

[//…И знай, что за всё [за] это //]

[// Приведет тебя Бог на суд! //]

То, что эта дописка – вставка, заметно хотя бы из логики авторского повествования. Речь идёт о советах юноше. В не очень изобильные радостью – по мнению Автора – земные дни, юноше следует наслаждаться своей молодостью, «ходить путями, что пред твоими очами», лишь только «изгоняя скорбь из сердца» и «отводя пагубу плоти» (этого ведь достаточно для наставления отрока?), не забывая, что «молодость и чернота волос – [всё же] тщета» (ст. XI.10) Следующий же стих (ст. XII.1) прямо говорит: «И помни [не забывай] Создателя твоего в дни своей юности». Какое же только вступившему в жизнь несмышленому отроку требуется еще более суровое наставление? Кажется, сказанного вполне достаточно? Оказывается, ничего подобного, этого мало: Автор призывает юношу радоваться жизни и юности – а редактор тут же сурово его одёргивает: «Знай, что за всё это приведёт тебя Бог на суд!» Кажется очевидным даже из логики и смысла текста, что ст. XI.9 – вклинившаяся в текст вставка.

Более серьезным, почти математическим доказательством этого служит то обстоятельство, что лексика вставки ст. XI.9 практически дословно копирует лексику бесспорной вставки ст. XII.13-14.

Сравним:

XI.9 «Ки ал ко́л э́лэ йеви́аха хаЭлохи́м бамишпа́т…»

XII.13-14 «Ки эт ко́л маасэ́ хаЭлохи́м йави́ бэмишпа́т ал ко́л…»

Совершенно уверенно можно утверждать, что ст. XI.9 и ст. XII.13-14 написаны одной и той же рукой, тем же редактором. Поскольку мы отнесли вставку ст. XII.13-14 ко Второму, то и XI.9 приходится относить к его же «творчеству».

На этом дословное совпадение лексики в предполагаемых вставках заканчивается, и если мы еще можем пытаться более-менее достоверно вычленить вкравшиеся в текст позднейшие редакторские дописки, то принадлежность их тому или иному редактору сколько-нибудь уверенно утверждать невозможно. Мы всё же попытаемся это сделать, руководствуясь стилистикой, таким не слишком надёжным инструментом, как сравнение эмоционального заряда и даже идейного содержания, заключённого во вставках.

Необязательное отступление

Это занятие – само по себе небезынтересное – в основном продиктовано принципом «бритвы Оккама»: «не умножай количества редакторов без необходимости». В самом деле, трудно допустить, что за время до своей канонизации в Книгу Кох̃е́лет мог вписывать по одной-две ремарки всякий, кому не лень; гораздо правдоподобнее выглядит другое: после того, как к тексту этой «крамольной» книги добавили свои обширные, вполне ортодоксальные и всеобъемлющие, дополнения один-два редактора, сделав Книгу тем, чем она и выглядит сейчас в Библии – некоей – хотя и несколько «вольтерианской» – поэмой, но с вполне отчётливой назидательно-религиозной моралью, не было нужды другим ортодоксальным переписчикам добавлять ещё и новые вставки. Один-два переписчика (Первый и Второй) «от души» постарались в своих обширных вставках, придав Книге совершенно чуждую ей изначально, но совершенно определённую, недвусмысленную религиозную назидательность, после чего прочим читателям (и редакторам-переписчикам) Книги было мало необходимости вставлять в текст от себя ещё одну-две маловажных дописки.

Конец отступления

Необязательное отступление

Здесь следует сказать о двух важных предметах. Во-первых, древнееврейская культура переписывания свитков находилась тогда уже на очень высоком уровне (в этом сходятся практически все свидетельства древнееврейских источников, которым мы вынуждены доверять) и «загрязнить», исказить текст в ту эпоху очень развитой древнееврейской письменной культуры было куда как непросто (именно поэтому мы считаем, что текст «Экклезиаста» дошёл до нас практически в том виде, в каком он был выпущен в свет самим Автором; описок и искажений в нём немного, – сравним хотя бы с Книгой Иова, созданной на 200-300 лет раньше: текст «Иова» иной раз до такой степени испорчен, что библеисты нередко принципиально отказываются его переводить, заменяя целые абзацы точками или пропусками.)

И вот вторая вещь, о которой мы просто обязаны сказать. Несмотря на то, что редакторы своими вставками исказили подлинный смысл поэмы, испортили текст, создали даже совершенно обратное, религиозно-назидательное впечатление от Книги (почему она и попала в Библию), мы, как бы это ни казалось странным, обязаны выразить им глубочайшую признательность. Ведь, по сути дела, без их ортодоксальных вставок поэма так и осталась бы гениальным сочинением, распространявшимся, как и все прочие сочинения, в списках; сочинением, интенсивно читаемым и обсуждаемым культурной прослойкой Иудеи и Палестины, памятником замечательной поэзии и философии, – но при всём этом она не имела бы никаких шансов сохраниться на века, тем более – на тысячелетия. Не следует представлять древних евреев каким-то ограниченным угрюмым народом, на протяжении всей своей истории занимавшимся исключительно сочинением религиозно-назидательных книг. Напротив, Библия – это лишь сохранившаяся часть огромного айсберга богатейшей (судя хотя бы по соседнему Египту) и разнообразной древнееврейской письменности. Не может вызывать сомнений, что в Палестине с древних пор, а особенно в новейшую, эллинизированную эпоху, существовала богатейшая светская литература – поэмы, новеллы, стихи, трактаты, произведения отнюдь не религиозного, иной раз и скептического, и даже фривольного – как у римлян – характера, и всё это, вероятно, читалось и переписывалось – но со временем, вряд ли само по себе, – скорее, под мощнейшим давлением теократии, храмовых писцов, систематически отсеивающих «ненужные» книги, – переписываться перестало и в конце концов бесследно сгинуло. (То, что такая литература существовала, доказывают не только древнеегипетские светские сочинения или «Гильгамеш», но и деятельность киника Мениппа из Гардары (это Северная Палестина), и занимательные сочинения Лукиана из Самосаты (это соседняя Сирия)). Осталось лишь то, что стопроцентно подходило для Библии. (Даже вполне благочестивые апокрифы «Премудрость Иисуса, сына Сираха» (сборник вполне достойных изречений) или «Премудрость Соломона» (творение очень незаурядного писателя) – и далеко не только они – изымались, запрещались к чтению и переписыванию (ссылки на это есть в Талмуде) и сохранились едва ли не чудом: только в греческих переводах). А в Библию, кроме чисто назидательных книг, сумели попасть, как ни странно, и Книга Руфь (великолепная, первая в мировой литературе новелла), и Книга Иова (шедевр древневосточной поэзии); Книга Песнь Песен (сборник свадебных песен – непревзойдённый своей тончайшей лирикой шедевр), и, конечно, Книга Экклезиаста (Кох̃е́лет) – воистину, по самой высшей мерке, гениальная философская поэма. Вызывает даже некоторое удивление, каким образом иудейские богословы, составлявшие канон Библии, включили в неё эти образчики откровенно светского творчества. Ответ очевиден: над ними всеми – в меньшей, большей степени – в свое время потрудились религиозные редакторы, придав им необходимую для включения в Библию ортодоксальную окраску и тем самым сохранив их на тысячелетия. Именно за это – и за «Иова», и за «Песнь Песен», и, конечно, за «Экклезиаста» – следует поблагодарить тех неведомых редакторов: ибо страшно даже и подумать, что было бы, если бы эта гениальная поэма, в конце концов, в некий неизбежный момент, перестала переписываться и сгинула навсегда. В том, что это бы произошло, сомневаться не приходится, и дело даже, может быть, не столько в теократическом давлении и селекции книг для канона Библии: после страшной катастрофы Первой Иудейской Войны, разрушения Иерусалима и Храма (70 г.) и особенно после поражения восстания Бар-Кохбы и окончательного разрушения Иерусалима (столица римлянами была просто распахана) – 135 г. – и последующего Рассеяния хранители древней культуры, храмовые писцы, великие раввины, религиозная аристократия – взяли с собой в Рассеяние важнейшее: Библию. Всё остальное в условиях социальной катастрофы сохраниться не могло. Среди разгромленного и рассеянного в двух войнах народа было просто некому этим заниматься, было просто не до этого.

Итак, ещё раз следует выразить редакторам величайшую признательность, что их стараниями Книга Кох̃е́лет попала в Библию и сохранилась на тысячелетия. Хотя текст Книги они всё ж таки изрядно испохабили, и в своих благодарностях за сохранение Книги нам следует оставаться в достаточной мере сдержанными. В конце концов, чем мы сейчас занимаемся, как не очищаем подлинный текст от их ремарок?

Конец отступления

Возвращаемся ко вставкам

Судя по всему, редактору (Второму?) принадлежит дописка в ст. VII.18:

VII.18в: Но боящийся Бога всего избежит!

Здесь – опять та же категоричность, так не похожая на поучения Автора: тот в предыдущих стихах советует «Не быть очень праведным» (ст. VII.16 – sic!), и более того, «Не быть очень нечестивым» (ст. VII.17 – вдумайтесь!). Общий авторский вывод из этого:

VII.18 …Хорошо, коль ты удержишься в том [в праведности] –

Но и от этого [от нечестия] не отнимай руки.

Можно предполагать, что редактора взбесил совет Кохелета не только «Не быть очень праведным», но – гораздо сильнее того – «не быть очень нечестивым». Абсолютно все сочинители абсолютно всех назидательно-богословских научений как общее место требуют от научаемых «Быть праведным», – так этот вольнодумец мало того что поставил под сомнение пользу праведности, но и позволил себе высказывание, несравнимо более крамольное, даже шокирующее: «Не будь очень нечестивым». По мнению добропорядочного редактора, следовало бы сказать прямо: «Будь праведным! Не будь нечестивым!», а тут – о ужас! – «Не будь очень нечестивым». То есть полагает Автор – «нечестивым» быть в принципе можно, это может принести даже некоторую пользу, – но быть им лучше не во вред себе и людям. И далее у Автора следует вполне практичный, трезвый вывод: о том, что и праведным надо стремиться быть, и «нечестивым» иной раз быть небезвыгодно, не стремясь целиком избрать или изгнать что-то одно – как и подобает мудрецу. Редактор просто не мог обойти своей допиской столь крамольное место, на свой лад закончив рассуждения Автора о сравнительной пользе праведности и нечестия.

Непосредственно перед этим, перед своими рассуждениями о сравнительной пользе праведности и нечестия, Автор замечает, что он всякого насмотрелся в мире (ст. VII.15) – и гибнущих праведников, и процветающих нечестивцев, – отсюда и исходит его трезвый и практичный вывод «держаться одного – но и от другого не отнимать руки». Вставка «Но боящийся Бога всего избежит!» откровенно игнорирует и наблюдения, и выводы Автора. Словно и не было упоминания о гибнущих праведниках – следует общий для всех и вся категорический рецепт: «Боящийся Бога всего избежит!» Таким образом, эта реплика очевидным образом противоречит даже логике, мысли авторского текста. Будем считать – судя по всё той же категоричности и непримиримости вставки – что она тоже принадлежит Второму редактору.

Сравнительно слабый дополнительный аргумент в пользу принадлежности редактору этой строки состоит в том, что она (как и вставка ст. VIII.12-13) начинается с частицы «ки́» (כי) – «ибо», «ведь», которая, как уже говорилось ранее, может вообще не переводиться, выполняя некую функцию эмоционального и смыслового усиления (т.е. здесь что-то вроде: «Но [но однако, но ведь] боящийся Бога всего избежит!»). Это очень напоминает ту экспрессию, в которой выдержана тирада ст. VIII.12-13. И еще один очень слабый аргумент: использование во вставке оборота «йарэ́ Элохи́м» – «боящийся Бога» – как и во вставке ст. XII.13-14, как и во вставке ст. VIII.12-13. Сам Автор, здесь надо сказать, для подобных словоупотреблений никогда не использует обороты «йарэ́ Элохи́м», «то́в лифнэ́ Элохи́м» и очень редко – когда это необходимо, как в IX.2 – «хотэ́». Для противопоставлений «добро-зло» он неизменно пользуется парой «цади́к – раша́» («праведник» – «нечестивец»): см. стихи III.16-17, VII.15-17, VIII.14, IX.2 и др.

Необязательное отступление

Крайне интересно проследить эту не столь уж бросающуюся в глаза разницу в лексике между Автором и редакторами: Кохелет ВООБЩЕ никогда не пользуется вполне обычными и для подобного рода назидательной литературы, и даже для просторечной лексики оборотами «боящийся Бога», «бояться Бога», «благоговеть перед Богом». Это не может быть просто незначащей случайностью: уже одно это весьма и весьма показательно, и уже одно это многое говорит об Авторе и его отношении к Богу. То есть, надо думать, такого Бога и бояться не стоит, и благоговеть перед ним – тоже. Автор вообще весьма далёк от религиозной назидательности (наподобие: «Бога бойся, заповеди его исполняй!» – вставка ст. XII.13-14) и всегда использует точные, но обычные и довольно нейтральные слова «цади́к – раша́», что, как уже сказано, означает просто: «праведник – злодей».

Конец отступления

***

С определённой долей вероятия мы можем отнести ко вставкам концовку «блока религиозных поучений» (ст. IV.17 – V.8) – строку:

V.8б Ибо бойся [ты] Бога!

Сам этот блок (ст. IV.17 – V.8), который можно условно назвать «блоком культовых поучений», оставляет у Автора странное впечатление: Автор только здесь, и нигде больше в Книге, касается чисто религиозных, культовых вопросов, причём – что очень странно и, может быть, показательно – абсолютно не главных (из всего гигантского объёма религиозных предписаний Торы – 613 заповедей! – он выбрал, в частности, абсолютно второстепенный вопрос о принесении обетов). Создаётся двойственное впечатление: в этом блоке приводятся две точных цитаты из Торы – возможно, Автор хотел продемонстрировать свою осведомлённость и образованность и в чисто религиозных вопросах? Но, с другой стороны, религиозные («галахические») поучения здесь собраны абсолютно второстепенные, да и скомпонованы они как-то вяло, неумело. Весь этот блок, несмотря на то, что затрагивает чисто религиозные вопросы, выглядит второстепенным, не очень вразумительным, и, честно сказать, неизвестно зачем вставленным в Книгу. Однако весь этот блок – довольно сумбурный, как бы слепленный наспех – завершается весьма энергичной концовкой:

V.8 Ибо бойся [ты] Бога!

Снова, как и в случае с только что рассмотренной вставкой ст. VII.18, эта категоричная реплика, выглядит почти самодостаточной, как бы в отрыве от предыдущих рассуждений Автора (об обетах, сновидениях). И снова, как в несомненной вставке ст. XII.13-14, наблюдается буквальное сходство фразеологии:

V.8б: Ибо Бога [ты] бойся! («Эт хаЭлохи́м йера́»)

XII.13б: …Бога [ты] бойся /…/ («Эт хаЭлохи́м йера́»)

Что даёт основание отнести эту дописку ст. V.8б, как и вставку XII.13-14, вероятно, ко Второму редактору.

Еще один, хотя и слабый, аргумент: эта вставка, хотя и мало связана с предыдущим материалом, а особенно – с предыдущей строкой, имеет одинаковое с ней начало – «Ибо…». Это – обычный приём редакторов: сделать начало вставки таким же, как у предыдущей или последующей авторской строки – чтобы вставка минимально «вписалась» в текст, не выглядела чужеродной, более-менее не выпадала из контекста (что в данном случае редактору всё равно не удалось). Вот как выглядит концовка «блока религиозных поучений» – впечатление чужеродности в ст. V.8 однозначное:

V.8 Ибо во множестве сновидений много тщетных слов…

[// Ибо бойся [ты] Бога!//]

Об этой характерной особенности редакторских вставок – «маскировке» – ещё будет сказано ниже.

Сложным стихом является концовка V главы – ст. V.18:

V.18 Ибо не много вспоминать ему [человеку] дни своей жизни;

[// Ибо Бог отвечает ему радостью его сердца. [букв.: «Бог – ответ

ему…] //]

Вторая строка, вероятнее всего – редакторская вставка. Идиллическая картинка вроде того, как «ответ Бога человеку» расцветает у того в сердце пышным цветком радости, уж слишком напоминает идиллию, с которой мы уже знакомы во вставке ст. II.26. Это близкое почти до интимности общение Бога с человеком уж совсем не вяжется с философией Автора; Бог Автора, напротив, грозен, непонятен и непредсказуем и уж конечно не снисходит до подобного почти интимного отношения с человеческой душой. Вспомним у Автора (контраст слишком велик):

V.1 Бог – в небесах, а ты – на земле…

или

IX.3 …Злом и полнится сердце сынов человека,

И безумие в их сердцах, пока они живы…

(Какая там «радость сердца»! БЕЗУМИЕ в их сердцах!)

Таким образом, ст. V.18 – «Ибо Бог отвечает ему [человеку] радостью его сердца» – вероятнее всего, следует отнести ко вставкам. Какого редактора? Всего вероятнее, Первого: настроение, эмоциональный заряд у этой строчки и у вставки ст. II.25 уж слишком схожи.

Дополнительным, хотя и достаточно слабым, доказательством в пользу того, что эта строка – вставка, является следующее обстоятельство. Текст Книги в этом месте (концовка V главы, итоговые стихи) написан характерной строфой. Это форма из 5 строк в виде 4+1, где первые 4 строки – сообщение и развитие мысли, обычно длинными по размеру строчками, а 5-я, последняя строка – концовка, резюме, часто с укороченным размером и начинающаяся (так как она – резюме, вывод) с частицы «ки» («Ибо», «Потому что»).

Приведем ст. V.17 и V.18-19 полностью:

V.17 [– И] вот – [то,] что почёл я за счастье:

Что прекрасно есть, пить и видеть благо во всяком труде своём,

Чем [кто] трудится под солнцем

[В] считанные дни его жизни, что дал ему Бог:

Ибо [в] том – его доля. [Здесь резюме]

V.18 И любой человек – которому дал Бог богатства,

И имущество; и власти пользоваться этим,

И брать свою долю, и радоваться в трудах –

Такое – дар Бога:

Ибо не долго вспоминать ему дни своей жизни… [Здесь резюме]

Ибо Бог отвечает ему радостью его сердца. [Вставка?]

(В настоящем переводе длина строк в строфах выглядит очень разной, но не следует делать из этого вывод о том, что у Автора здесь – обыкновенная проза, всего лишь искусственно подобранная переводчиком в некие строфы. В подлиннике здесь – довольно чёткая строфическая форма; всё дело в том, что длина древнееврейских строк и их русского перевода может очень сильно не совпадать. Древнееврейский – очень компактный язык, и там, где русский перевод даёт длинную фразу – например, «и видеть благо во всяком труде своём» (7 слов), подлинник обычно гораздо короче: «вэлир’о́т то́в бэхо́л амало́» (4 слова). То же и с другими строками; в подлиннике их длина не разнится так сильно, как в переводе; они хорошо совмещаются друг с другом по длине, по количеству логических ударений, образуя относительно чёткое строфическое построение текста).

Однако еще раз оговоримся, что подобные изыски на тему строфического написания Книги Кох̃е́лет имеют очень мало доказательности. Но целиком из сбрасывать со счета не стоит: они всё ж таки дают некую наглядность в определении чужеродных редакторских вставок.

Любопытно было бы проследить разницу в психологии и даже менталитете у Первого и Второго редакторов (насколько это можно сделать на основании всего лишь двух-трёх их коротеньких дописок).

Второй редактор – гораздо более ортодоксальный иудей, «ревнитель веры», «цади́к» и даже «хасид». Его вставки выглядят гораздо категоричнее, непримиримее и слишком уж выпадают из оригинального текста Книги, гораздо менее связаны с ним и видны, что называется, невооружённым глазом. Его идеология – идеология твёрдого и даже твердолобого «ревнителя веры»; похоже, что в своих штудиях по Книге Кох̃е́лет он занимался лишь тем, что выискивал в тексте «крамольные» места и чисто механически дописывал к ним свои грозные реплики с целью если не искоренить, то нейтрализовать «ересь». Вот почему его и короткие ремарки, и длинные тирады вроде VIII.12-13 выглядят непримиримее, не вяжутся даже с соседними стихами, а тем более – с эмоциональным и философским содержанием Книги и откровенно выпадают из контекста.

Первый редактор, напротив, – ни в коем случае не суровый ортодокс; его реплики гораздо органичнее связаны с авторским текстом; в некоторых местах он, похоже, даже попытался «подправить», дополнить текст Книги, внести – насколько это было ему доступно – даже некое новое слово в беспросветный пессимизм Автора. Можно даже сказать, что он – в отличие от Второго – гораздо более внимательно и вдумчиво прочёл Книгу Кох̃е́лет. Разница в мировоззрении Первого и Второго редакторов сказывается прежде всего в двух их больших вставках: II.26 и VIII.12-13. Второй: «Блага не будет нечестивцу, не продлятся его дни, /…/ оттого что не боязнен он пред Богом!». Первый: «…А согрешающему дана забота – копить, собирать – и отдать благому пред Богом». Первый редактор употребляет даже гораздо более мягкое слово «хотэ́» («согрешающий») – что в его устах звучит почти как «ошибающийся». Второй – только категоричные выражения: «раша́» («нечестивец»), «йарэ́ Элохи́м» («боящийся Бога»).

Первый редактор, как можно догадываться, имея в распоряжении лишь две-три его сохранившихся коротких реплики, представляет собой – тут приходится включать фантазию – некий своеобразный иудейский вариант святого Франциска Ассизкого, «тами́ма» (простеца) – пребывающего в мире со своей совестью, с Богом, со всем миром. Вопиющих несправедливостей, творящихся в мире, он мало замечает, считая, по-видимому, все тяготы человеческие и противостояние человека человеку и человека Богу каким-то не столь уж драматическим и почему-то существующим не очень приятным недоразумением. Точных и несколько жёстких слов «цади́к» и «раша́» у него в лексике нет: он предпочитает использовать более мягкие обороты «хотэ́», «то́в лифнэ́ Элохи́м». Именно потому, что этот умиротворённый, благостный, терпимый древний еврей полагает (сходясь в этом с Автором) человеческую радость одной из важных основ человеческого бытия (судим по этому хотя бы по его вставкам II.26 и V.18) – ему можно приписать и вставку в VII главе Книги. Эта вставка уже рассматривалась, но любопытно было бы проследить, как она смотрится в составе текста.

Безнадежный пессимист Кох̃е́лет начал блок своих афоризмов, VII главу, образчиками поистине беспросветных изречений:

VII.1 [Важнее] день смерти, чем день рожденья.

VII.2 Лучше пойти в дом траура,

Чем идти в дом пиршества:

Ибо [дом] тот – конец всякого человека,

И живущий [да] запомнит это сердцем.

VII.3 Лучше скорбь, нежели смех:

Худо на лице – добро на сердце;

VII.4 Сердце мудрых – в доме траура,

А сердце глупых – в доме празднества…

В начале главы, в этих весьма пессимистических поучениях, Автор использует слово «каа́с» (VII.3 – оно встречается вообще на протяжении всей Книги как антитеза веселью: ст. I.18, II.22, V.16, XI.10). Однако сразу после категоричного ст. VI.3, всего через несколько стихов, следует неожиданное утверждение:

VII.9 Не спеши своим духом скорбеть («каа́с»),

Ибо скорбь («каа́с») в груди глупцов [только] успокаивается.

Не подлежит никакому сомнению, что эта реплика – добавление редактора (мы уже решили, что Первого), решившего несколько сгладить действительно довольно «мрачное» начало Авторских афоризмов начала VII главы.

Здесь есть свой слабый контраргумент и контр-контраргумент, которые можно было бы и не рассматривать – принадлежность этой строки редактору и без того выглядит очевидной.

Контраргумент заключается в следующем: выражение «Не спеши» («а́ль-твахе́л») может иметь и совершенно обратный смысл: «Не страшись» (на этом, кстати, у Кох̃е́лета построена двусмысленная реплика в стихе VIII.3). Но тогда получается бессмыслица: «Не страшись скорбеть (что вполне в духе Автора) – потому что скорбь [только] в груди глупцов находит пристанище» (?)

Второй, и тоже очень слабый, лексический аргумент связан с попыткой представить эту вставку просто неточно понятыми подлинными авторскими словами. Следует сказать, что:

1)      В подлиннике нет слова «только» – оно добавлено по смыслу;

2)      В подлиннике в конце фразы стоит глагол «лану́ах» (что и означает: успокаиваться, утишаться, находить покой, находить пристанище),

3)      «Аль-твахе́л» всё же может равно переводиться как «Не страшись», и как «Не спеши».

Итак, используя всю наличную фантазию – на грани недопустимых передержек, включая способ истолкования едва ли не спекулятивно-каббалистический, попытаемся прочесть:

VII.9 Не страшись скорбеть – ибо скорбь

В груди [только] глупцов утишается [сходит на нет, бесполезно

растрачивается]

Может ли принадлежать Автору эта фраза – хотя бы и в таком весьма сомнительном прочтении? Нет, все же не может. Никакими истолковательными ухищрениями не докажешь, что эта строка – не бесспорная вставка.

(Здесь следует сказать, что даже к каждой – практически бесспорной – редакторской вставке мы всё же попытаемся подыскать хотя бы малейшие (и довольно пространные) контраргументы, взвешивая все за и против. Что, безусловно, делает нам честь, но недопустимо затягивает объём этого и так не слишком короткого комментария.)

Вернёмся к другим ожидающим нашего анализа вставкам.

Глава VIII, ст. 5-6.

VIII.6 Ибо у всего есть Срок и Приговор,

[// Ибо зло человека на нём [же] тяжко [ляжет] //] (?)

Вторая строка в этом стихе выглядит как вставка. Дело вот чём: у Автора стихом ранее (ст. VIII.5) говорится о Сроке и Приговоре для всего сущего. Надо пояснить, что древнееврейское «мишпа́т» означает и «суд», и «судебное определение», и «приговор». Автор это слово использует именно в смысле – Приговор, а точнее – Предопределение, присуждённая Свыше участь. Попросту – Рок. Сравним с III главой: «Для всего есть свой Срок», или: «Срок всякой вещи и всякого дела – [у Бога]». Ничего подобного, означающего Суд, Неотвратимый Божий Суд, Автор в виду здесь, конечно, не имеет. Он и во многих других местах откровенно сомневается в наличии такого суда, а часто вполне дерзко и открыто отрицает само его существование. (Смотри IV.1: «И увидел я все угнетения, что творятся под солнцем: /…/ вот слёзы угнетённых – а утешителя нет для них!» – причём данное слово «утешитель» просто обязано писаться с заглавной буквы. Кто же тот единственный «утешитель», к которому прибегают, когда искать утешения больше негде?!) На протяжении всей Книги Автор только и твердит, что справедливого Божьего суда в мире нет! Такими утверждениями буквально полна вся Книга. Иначе её бы просто не назвали «еретической» сами иудейские законоучители. Тот же «еретический» смысл заложен и в VIII главе, в рассматриваемых отрывках. Однако, авторское «мишпа́т» (суд; судебное определение, приговор) редактор понял не как Предопределение, а именно в «судебном» ключе: мол, неизбежен Божий суд, «зло на свершившего тяжко ляжет» – усилив своей недвусмысленной вставкой не слишком-то внятную мораль и не слишком понятную философию Автора.

Дополнительный (и тоже достаточно слабый) аргумент в пользу того, что эта строка – вставка, уже использовался ранее: это строфический анализ авторского текста. Необходимо сказать сразу, что никакими фиксированными строфами Книга Кох̃е́лет не написана; она представляет ритмическую прозу, местами чистую поэзию, но не строфическую – по крайней мере от первых до последних слов (наподобие «Евгения Онегина»). Однако в её тексте всё же, и не один раз, попадаются фиксированные, с устойчивой формой, строфы, и глава VIII, рассматриваемый отрывок – одно из таких мест. Текст в этом месте написан чёткой строфой, которую можно в какой-то мере даже назвать классической: форма из пяти строк, где первые две строки – обозначение темы, а следующие три – её развитие, причём начинающиеся всегда с одной и той же частицы: либо с «и», либо с «ибо» («вэ» и «ки»).

Процитируем эту строфу:

VIII.5 Соблюдающий заповеди не знает злого дела,

Но Срок и Приговор узнает сердце мудреца.

VIII.6 Ибо у всего есть Срок и Приговор,

Ибо зло человека на нём [же] тяжко [ляжет], (?)

Ибо не знает никто того, что будет,

Ибо, когда будет – кто ему объявит?

Слишком заметно, что строка VIII.6б в данном случае, среди трёх последних «поясняющих» строк, становится четвёртой, лишней. Эту почти несомненную вставку следует, быть может, относить ко Второму редактору.

Следующая сразу вслед за этим строфа VIII.8 имеет точно такую же форму – 2+3. Процитируем её – просто для сравнения:

VIII.8 Нет человека, властного над духом,

[Чтобы мог он] удержать [свою] душу –

И нет власти над днём смерти,

И в [этой] войне не отпустится никому,

И не спасёт нечестие его избравшего.

Кстати и сама Библия начинается с точно такой же строфы (мы поэтому позволили себе назвать её классической). Даём в буквальном переводе:

Бытие 1.1 В начале сотворил Бог

Небеса и Землю.

1.2 И Земля была пуста и нестройна,

И тьма поверх бездны,

И дух Божий носился поверх вод.

В Книге строфическую форму 2+3 имеют также ст. XII.5 (в подстрочном переводе); примеры можно продолжить. Но и без продолжения, как можно заключить, всё совершенно ясно: строчка в ст. VIII.6 – редакторская дописка. Возможно – Второго.

Очень и очень сложными являются стихи в конце VII главы – там, где Автор подводит некие свои промежуточные выводы, объявляя о некоем «замысле», который он, наконец, нашёл в себе и в мире (ст. VII.25-29). В этом резюмирующем – если не Книгу целиком, то VII-ю главу – точно – отрывке довольно странно смотрятся строчки:

VII.29 Одно [только] – смотри – я нашёл:

Что сотворил Бог человека прямым,

Он же доискивается разных замышлений.

(Еврейское «хэшбо́н» – от «хаша́в» (думать) – это «замысел», «суть», «итог», но во множественном числе это слово имеет значения и «хитромудрости», «замышления», «измышления».)

При очень большом желании можно счесть эти стихи словами самого Автора: настолько они не похожи на откровенные, ортодоксальные, непримиримые вставки редакторов; речь здесь идёт как будто не об обычном (утомляющем своим однообразием) утверждении Божьей справедливости и Божьем суде, а о неких более «расплывчатых», что ли, предметах.

Однако чтобы видеть, как смотрятся в тексте и чем являются эти стихи, следует, вероятно, процитировать весь контекст, весь резюмирующий VII главу фрагмент Авторского текста. Хотя бы не полностью, этого достаточно:

VII.25 Старался я и сердце своё

Узнавать, и исследовать, и разыскивать мудрость и замысел; /…/

VII.27 Смотри, я вот это нашёл – сказал Кох̃е́лет, –

Шаг за шагом отыскивая замысел.

VII.28 Чего ещё искала душа моя, но я не находил:

Человека, –

из тысячи одного находил;

А женщины во всех этих [найденных] –

Не находил.

VII.29 Одно [только] – смотри – я нашёл:

Что сотворил Бог человека прямым,

Он же доискивается разных замышлений.

Как понимать этот стих VII.29? Во-первых, Кох̃е́лет вовсе не «одно только находил», во-вторых, это «одно» не было «Бог сотворил человека прямым, а они пустились искать замыслы». В-третьих, Кох̃е́лет сам весьма преуспел в поиске «замыслов» этого мира, и, как уверенно можно заключать, полагал это наиболее достойным занятием для мудреца и человека вообще. Таким образом, строки из ст. VII.29 очень уж смахивают на вставку и являются, вероятнее всего, несколько раздражённым советом некоего редактора Автору «не мудрствовать лукаво»: Бог, мол, не для того человека создал, чтобы они доискивались разных «замыслов». Какому из редакторов принадлежит данная вставка – решить невозможно; скорее всего, Первому – с его кредо: простота, безыскусность, единение с Богом. У Второго кредо другое: «Бойся Бога!»

Подтверждением тому, что данные стихи – вставка, могут служить ещё два довода. Во-первых, данный отрывок главы у Автора – почти итоговое, резюмирующее место, где он заявляет о поиске (и нахождении) «замыслов» этого мира – сути, итога, результата своих поисков. Было бы просто странно, если бы редактор смог обойти стороной столь важное почти итоговое место VII главы и даже всей Книги.

Во-вторых – и этот довод уже гораздо серьёзнее – вставка VII.29 не просто вклинивается в текст – она физически разрывает связь между предыдущим и последующим повествованием. Дело в том, что следующий же стих VIII.1, открывающий VIII главу в настоящем своём виде выглядит довольно странно: как не связанный ни с предыдущим, ни с последующим текстом одинокий риторический вопрос; совершенно непонятно, какую роль он выполняет. Вот как выглядит этот стих в Библейском переводе:

VIII.1 «Кто – как мудрый, и кто понимает значение вещей? Мудрость человека просветляет его лице, и суровость лица его изменяется».

(А далее следует уже новый, абсолютно с этим не связанный текст: VIII.2: «Я говорю: слово царское храни…» – и т.д. – этот стих открывает совершенно самостоятельный блок, посвященный взаимоотношениям человека и царской власти.)

(Чтобы не вводить в заблуждение едва ли возможного читателя дальнейшими штудиями и реконструкциями текста, следует пояснить: древнееврейское מי («ми») чаще всего означало вопросительное местоимение – «кто?» – но вполне могло переводиться и в смысле «тот, кто», «который». Смотри хотя бы Еккл. V.9 («И тот, кто…» – «ми»). Этим и объясняется разница в переводе: «Кто?» (в Библии) и «Тот, кто» (в предлагаемом переводе)).

Так вот, с исключением этой вставки VII.29 весь текст вплоть до VIII.1 оказывается цельным и связным, а странный стих VIII.1 превращается просто в резюме, в концовку рассматриваемого «итогового» Авторского блока конца VII главы. Иным становится сам смысл текста. Сравните:

VII.25 Старался я и сердце своё

Узнавать, и исследовать, и разыскивать мудрость и замысел; /…/

VII.27 Смотри, я вот это нашёл – сказал Кох̃е́лет, –

Шаг за шагом отыскивая замысел.

VII.28 Чего ещё искала душа моя, но я не находил:

Человека, –

из тысячи одного находил;

А женщины во всех этих [найденных] –

Не находил.

VIII.1 [Таких], кто подобен мудрецу,

Кому ведом смысл реченья:

«Мудрость человека просветлит его лик,

Надменность его лика преобразится».

Вот начало и конец этого итогового фрагмента VII главы. Слишком хорошо заметно, что это – цельный, законченный, самостоятельный фрагмент с естественной концовкой в виде стиха VIII.1 и с определенной тематикой: речь идет о замысле, который Кох̃е́лет пытается найти в собственном сердце, и в мире, и в настоящих людях. Кстати сказать, плохой Библейский перевод не делает здесь (и вообще нигде) никакого различия между вставками и подлинным текстом (этим, увы, грешат и крупные отечественные библеисты: Шифман, Дьяконов), вследствие чего получается не только сумбур и бессвязность Книги целиком, но и в частности – среди стихов, составляющих этот отрывок. В Библии «адам» почему-то переведён как «мужчина», и получается: «Мужчину [настоящего] – одного из тысячи нашёл, а женщины [подобной] между всеми ими – не нашёл» (ст.VII.28) Это уже выглядит просто неким подозрительным упоминанием о всех женщинах до единой – мол, достойных из них нет в природе; Кох̃е́лет вовсе не это хотел сказать. Смысл этого резюме другой: «Я искал человека – и находил из тысячи, а из женщин – не встречал ни одной, – которых можно было бы назвать истинными мудрецами, которым ведом смысл древнего мудрого изреченья».

И на этом вопрос о принадлежности стиха VII.29 пора закрыть.

(Необязательное отступление)

Составление столь трудоёмкого комментария – работы по очистке великой Книги от наслоений – можно было бы уподобить вдохновенному труду по реставрации какой-нибудь безнадёжно испорченной и никому не известной древней фрески. Каторжный труд по составлению подобного комментария волшебным образом оборачивается вдохновенным творчеством, несущим радость в самом себе, и результатом явится освобождённый от вековой грязи великий шедевр. Меня очень мало беспокоит, окажутся ли кому-либо нужны результаты данных моих изысканий, – всего вероятнее, они так и сгинут никем не прочитанными в мусорном ящике, этой последней обители творений графоманов, – меня это, повторяю, волнует очень мало. Я занимаюсь трудом, доставляющим мне высочайшую радость, и этого довольно. «… И ключ поручен только мне…»

(Конец отступления)

(Необязательное отступление)

Мы пока что рассмотрели наиболее бесспорные чужеродные редакторские вставки и даже попытались сгруппировать их по принадлежности к лицам, названными нами Первым и Вторым редактором. Это оказалось не так уж сложно – хотя, безусловно, вероятность ошибок в наших изысканиях, даже относительно самых бесспорных вставок, должна признаваться нами как существенная. (А кто скажите через 2400 лет может подтвердить, сколько редакторов было на самом деле? Два? Больше? Нисколько?!). Учёные-физики, которые честны с собой и с научными принципами, никогда не допускают 100%-й верности теории или гипотезы: хорошим научным тоном, который всегда в результате оправдывается и окупается, является обязательное признание некоторой доли возможной присутствующей ошибки. Доля же неточности и (или) ошибки в такой весьма далёкой от точных наук области, как филология, да ещё – библеистика, да еще в штудиях на эти темы дилетанта-непрофессионала, обязана составлять изрядную часть от тех самых 100%.

Главный бич подобных изысканий, производимых даже профессионалами – субъективизм; что уж тогда сказать о взявшемся за это труднейшее дело дилетанте, насквозь пропитанном разного рода предвзятостями?

(Конец отступления)

***

Это отступление от основной темы на самом деле является вводным к очередному этапу анализа сомнительных стихов Книги. Задача эта оказывается намного сложнее, чем мы занимались до сих пор: в Книге существует несколько стихов, которые очень трудно однозначно отнести или к Автору, или к редактору. Попытаемся эту задачу всё же решить – в меру наличной логики, здравого смысла и имеющегося запаса непредвзятости. Результат, однако, в любом случае будет сомнительным и оспариваемым.

Яркий пример – строка в III главе, ст. III.14ч:

III.14ч И сделал [так] Бог, чтобы его боялись!

В предыдущих и последующих стихах Автор рассуждает о вечном, вселенском и неуязвимом круговороте, устроенном во Вселенной стараниями Бога. Фраза «И сделал [так] Бог, чтобы его боялись!» может означать не буквальный «страх иудейский», а некое благоговейное, почтительное и несколько опасливое отношение, которое, по мнению Автора, человек должен испытывать к запущенному Богом гигантскому и вечному, неподвластному переменам, маятнику Вселенной. С той же вероятностью это может быть редакторская вставка: вся III глава – это «Глава о Боге»; здесь Автор сообщает всё, что имеет сказать на темы Бога, Божественного Замысла, отношения Бога и людей, Бога и мира и т.п. Это единственная целиком посвящённая Богу глава у Автора не имеет никакой чёткой ортодоксальной сердцевины, никакого недвусмысленного вывода о богобоязни – напротив, содержание её довольно расплывчато, а к её концу, даже уже во второй части, повествование приобретает всё большую остроту, постепенно "соскальзывая" в откровенную ересь, чуть ли не в прямое богохульство (ст. III.16, III.18, III.21 и далее IV.1). Редактор, возможно, решил твёрдо и недвусмысленно усилить ортодоксальную направленность размышлений Автора о Боге, не найдя этого у него самого (если только его прямой задачей не было нейтрализовать появляющиеся в конце главы уже откровенные богохульства). Он, не найдя другого подходящего момента, и «влепил» свою вставку между 14-м и 15-м стихом, кстати говоря, почти разорвав их логическую связь. Вот так выглядит текст целиком:

III.14 Постиг я: все, что Бог сотворит –

Это будет вовеки:

К этому ничего не прибавить, и от этого ничего не отнять;

[// И сделал [так] Бог, чтобы его боялись! //] (?)

III.15 Что было – есть и сейчас, и чему быть – уже было,

И Бог отыщет затерявшееся.

Заметно, что у Автора от 14-го к 15-му стиху идет развитие его излюбленной идеи о вечности и повторяемости всего сущего; при этом 15-й стих является как бы плавным дальнейшим продолжением 14-го. Реплика «И сделал [так] Бог, чтобы его боялись!» смотрится всё-таки чужеродно и явно прерывает логическую связь между 14-м и 15-м стихом.

Решить, каким из редакторов (если это был он) вписана эта реплика, практически невозможно; категоричность её как будто указывает на Второго. Кроме того, здесь, в подлиннике, вместо «чтобы его боялись» стоит оборот, буквально: «шейир’у́ милфана́в» (дословно: «чтобы боязненны [были] пред Ним»). Такой же оборот мы находим у Второго редактора во вставке VIII.12-13 («Будет благо боящимся Бога, которые богобоязненны перед Ним» – «аше́р йир’у́ милфана́в»). Всё же такое совпадение оборотов мало о чём нам говорит: эти древнееврейские выражения, конечно, не были редкостными или характерными, персональными, равно как и не были вполне обычными и употреблявшимися в просторечной лексике. Будет точнее сказать, что обороты с «милфана́в» – «пред Ним» (или «лифнэ́ Элохи́м» – «пред Богом», II.26) – были скорее более литературными и редкими, чем обычные «цади́к», «раша́», «хотэ́», «йарэ́ Элохи́м» (праведник, злодей, грешник, боящийся Бога), но в то же время свободно употреблялись в среде религиозной и просто образованной публики и могли вполне независимо попасть в Книгу Кох̃е́лет в составе разных вставок.

Еще одна в высшей степени сомнительная реплика – то ли вставка, то ли авторская фраза – третья строка в ст. VII.25. Приведём стих целиком:

VII.25 Старался я и сердце своё

Узнавать, и исследовать, и разыскивать мудрость и замысел;

[// И узнавать: нечестие – глупость, а глупость – безумство…//] (?)

Возможно, эту строчку написал сам Автор, желая сказать, что исследовал и собственные помыслы («сердце своё», «замысел»), чтобы доказать, что нечестие – зло, что оно недостойно человека. Тогда как же быть с его же утверждениями вроде «Не будь очень праведен» (VII.16), «Не будь нечестивым очень» (VII.17 – sic!), «Благо, если ты удержишься в том – но и от этого не отнимай руки» (VII.18). Не будет ли чрезмерным допущением принять, что эту строчку вписал редактор? В переводе И. Дьяконова этот стих переведен следующим образом, немного иначе:

V.25 Старался я и сердце своё

Узнавать и исследовать, и разыскивать мудрость и замысел –

Чтоб узнать, что нечестие – глупость, а глупость – безумье. (?)

В этом (допустимом) варианте перевода гораздо отчётливее проявляется нравоучительный, назидательный тон, очень характерный для редакторов. В самом деле, было ли первостепенной задачей Автора, разыскивающего «замысел» – учитывая процитированные его «еретические» высказывания, – из этой же, кстати, главы, всего несколькими стихами ранее, – заставить научить себя тому, что быть нечестивым нехорошо, что это просто дурно? Тем более что он на своём веку насмотрелся на благоденствующих нечестивцев и даже пришёл к выводу о небезвыгодности нечестия (VII глава)? И причём здесь «чтоб узнать, что нечестие глупость», если весь следующий текст говорит о женщинах и мужчинах, о тех среди них, кого он нашёл мудрецами (VIII.1)? В этом, вероятно, и состоит смысл заглавного стиха об «исследовании сердца своего» и об искомом «замысле» – а вовсе не о том, чтобы, как школяр, обучить себя в первую очередь тому, что нечестие дурно. Всё-таки больше похоже на то, что эта строка – вставка (особенно в варианте Дьяконова), и возникла она, вероятно, по той же причине, что и вставка VII.29: стихи VII.25-VIII.1 – это итоговый, резюмирующий блок всей VII главы, и редактору поистине трудно было удержаться от искушения вставить свою ремарку в столь важное, итоговое место Книги.

Дополнительный аргумент – почти буквальное совпадение начала строк VII.25б и VII.25в. VII.25б: «Узнавать…» (ла-да́ат); VII.25в: «И узнавать..» (вэла-да́ат). Вклиниться в текст с помощью похожего, даже неотличимого, начала предыдущей (или последующей) авторской строки, чтобы вставка минимально вписалась в текст, не выпадала из него – обычнейший приём редакторов (и их основная задача). В тексте Книги так сделаны сразу несколько вставок; редакторы копировали у соседних авторских строк их начало – обычно или предлог «и», или частицу «ибо». Вот примеры, хотя бы два-три из них:

V.8 Ибо во множестве сновидений много тщетных слов…

[// Ибо Бога [ты] бойся! //] (вставка)

V.18 Ибо не долго [человеку] помнить дни своей жизни…

[// Ибо Бог отвечает ему радостью его сердца //] (вставка)

VIII.6 Ибо у всего есть свой Срок и Приговор;

[// Ибо зло человека на нём [же] тяжко [ляжет]. //] (вставка)

Итак, мы кое-как разобрались со вставками, сделанными Первым, Вторым редактором и с сомнительными местами, принадлежащими то ли им двоим, то ли самому Автору. Но прежде чем оставить их в покое и забыть о них вплоть до переписки этого черновика в чистовик, было бы нелишне добавить о них ещё пару слов.

Судя по всему, Второй редактор был в действительности (то есть – по времени) первым. Его ортодоксальные дописки стоят в самых острых местах текста, в первую очередь требовавших «нейтрализации». Поистине еретическая VIII глава, чуть ли не богохульная III, в высшей степени «крамольная» VII, заключительная XII-я. После этой первоочередной «обработки» Книга попала в руки к Первому редактору, который прочёл её и, надо думать, решил, что благочестия в ней всё-таки недостаточно, и добавил кое-что от себя, некоторые свои ремарки, которые оказались там, где не были так уж «необходимы» (II, VII главы).

В Книге существует и «анти-вставка» – строка, когда-то пропущенная в этом месте, между VII.6 и VII.7, при переписывании ещё в древности (как показывают древнейшие кумранские рукописи). Даём эту строку в варианте И.М. Дьяконова:

VII.6/7 Лучше бедность, чем неправедная нажива…

Собственно при чтении подлинника и без того ощущается, что здесь какой-то пропуск. Даём соседствующие строки в буквальном переводе, по тексту оригинала:

VII.6 Ибо как треск терниев под котлом – так смех глупца:

И это тоже тщета!

(пропуск)

VII.7 Ибо угнетение [других] обезумит мудреца,

И погубят сердце подношения.

(По поводу других возможных пропусков в тексте – а их, вероятно, всего 2-3 – мы останавливаться не будем.)

(Необязательное отступление)

Чтобы показать, насколько сложное и субъективное (и даже опасное) занятие – отделять авторский текст Книги от позднейших наслоений, – есть смысл поведать собственную историю изучения одного отрывка текста, который я очень долго считал вставкой – ст. X.20.

Очищение Книги от позднейших наслоений – ответственнейшая и опасная работа: всегда, в любом случае, есть вероятность (а иной раз – большая вероятность!) ввиду субъективизма либо недостаточной аргументированности (или даже пробела в знаниях) вырвать из текста подлинную авторскую строку и тем самым исказить смысл – конкретного отрывка текста, это ещё куда ни шло! – дело обстоит ещё серьёзнее и страшнее: исказить смысл всей Книги, ибо часто, очень часто при изучении Книги Кох̃е́лет отсутствие или присутствие, даже просто другое возможное чтение отдельных ключевых фраз и даже отдельных слов неузнаваемо меняет вообще всё умонастроение и содержание Книги. Уж в этом-то я убедился как нельзя более твёрдо на собственном опыте. Мы практически получаем совсем другую книгу – с другим содержанием, с другим эмоциональным зарядом. (Не надо далеко ходить за доказательствами: присутствие в библейской Книге Екклесиаста, или Проповедника» редакторских вставок и целого ряда неточно, а вернее сказать, намеренно тенденциозно переведённых стихов неузнаваемо меняет содержание этой трагической гениальной поэмы. Библия, ст. I.2: «Суета сует, – всё суета…» – некие вялые поучения пресытившегося жизнью мудреца. М. Рижский; тот же ст. I.2: «Величайшая бессмыслица, всё бессмысленно!» И это – только перевод одного единственного начального стиха. Перед нами – действительно две абсолютно разные книги.) Библейский «Екклесиаст», хоть и проявил некую толику свободомыслия («суета сует» и всё прочее), но в других местах (см. вставки) недвусмысленно заявил, что существует, мол, и Божественная справедливость, и правый Божий суд, и справедливое воздаяние. Ей-Богу, мне сейчас даже непонятно, как я мог в своё время получать удовольствие от первого знакомства с Библейским вариантом этой книги.

«Книга Екклесиаста, или Проповедника» именно благодаря своей религиозно-назидательной редактуре (а обратный процесс – хочу подчеркнуть – это тоже род редактуры!) из изумительного философско-поэтического шедевра в Библии превратилась в некое твердолобое, косноязычное сочинение, которое и читать-то не всегда возможно без интенсивно выделяемой желчи.

Работа реставратора – опаснейшая работа: лишний мазок, лишний скребок – и в конце трудов пред тобой предстанет не лик, а мурло. Работа реставратора – в высшей, высочайшей степени мучительное занятие; замешанное на всегдашней неуверенности и страхе: а может быть, вырвав из текста некую строчку как редакторскую, я просто недопонял Автора, исказил его мысль, исказил саму содержательную «начинку» Книги? Как убедиться, что это не так?! Путеводителями здесь должны были бы быть любовь к Книге, её понимание и чувство меры – но как, скажите, не «отреставрировав» Книгу, правильно понять её, а не поняв – как пытаться «отреставрировать»?!

(Конец отступления.)

***

Как продолжение сказанному речь пойдёт об отрывке X.20.

Читаем:

X.20 Однако [и] в мыслях царя не проклинай,

И в спальном покое – не кляни богача:

Ибо птица небесная перенесёт твою речь,

И, крылатая, поведает дело.

Повторим, что этот отрывок текста я очень долго считал не принадлежащей Автору вставкой. Мало того, что речь здесь идёт о конформизме («и в мыслях царя не кляни!», «и в собственной спальне не злословь богача!») – так ещё и вовсе не потому, что надо минимально уважать верховную власть – по «Конфуцианским», что ли, мотивам – мотивы здесь совершенно другие: какая-то уж совсем недостойная Автора обыкновенная трусость: птица перенесёт речь! Птица объявит дело! Поистине смехотворные предлоги. И если ранее Автор, не впадал ни в страх, ни в раболепие по отношению к вышестоящим властям (ст. IX.17, X.4-7, X.16-19), равно как и в страх перед бедностью и тяготами или в заискивание перед богачами (ст. V.9-16, XI.1-2) – в чём проявлялось его характерное стоическое спокойствие, готовность без унижения и бурной радости принять и счастливое, и несчастливое стечение обстоятельств, и гнев, и милость власть предержащих, – то в данном отрывке мы этого спокойствия и уверенности в себе не наблюдаем. Смотри, как бы богач не узнал! Потому что птичка может пересказать твои слова! И ведь кого «не злословь» (קלל – ругать, клясть) – пусть бы царя, это и в самом деле, допустим, грешно, – а то – скопидома! Поистине трудно считать это подлинным авторским советом – тем более, что сразу перед ним идёт целый текстовый блок из предельно смелых обличений тех самых власть предержащих:

X.16 Горе тебе, страна, чей царь – невольник,

А князья твои поутру пируют!

X.17 Благо [тебе], страна, чей царь – свободный,

А князья твои едят вовремя,

Для подкрепления сил, а не для пьянства!

X.18 От лености обрушился остов дома,

И от опущенных рук [ведь] протечёт крыша.

X.19 Для веселья устраивают трапезы,

А вино увеселяет жизнь,

А деньги – за всё ответят…

Безусловно, здесь имеется в виду родина Автора – Иудея времён Египетского (Птолемеевского) владычества. «Царь» – это зависимый от Египта израильский наместник («невольник»), чьи князья «поутру пируют, [не] для подкрепления сил, а для пьянства», погрязая в лености и бездеятельности, в то время как приходит в упадок страна («рушится остов дома»). А деньги – за всё ответят… И вот сразу же после этих гневных обличений высокопоставленных лентяев и пьяниц ни с того ни с сего следует совет «не злословить» царя и «не клясть богача» – ибо, мол, «птичка небесная перенесёт твою речь». Очень странное соседство стихов. Много лет, повторяю, строфы X.20 считались у меня откровенной вставкой (которую, помнится, я относил даже к Первому редактору с его отчётливой мягкостью и осторожными суждениями), но в данный момент эта проблема у меня снята. Не потому, что я разуверился в своих доводах и в том впечатлении, которое на меня и сейчас производят эти странные советы из ст. X.20, но только – и исключительно – из принципа «бритвы Оккама»: «Не умножай редакторских вставок сверх необходимости». Стихи X.20 ни категорически утверждают Божественную справедливость (как оба редактора), ни даже вообще как-либо касаются религиозной тематики – этой «лакмусовой бумажки» для вставок – а слишком расплывчаты, эмоционально довольно нейтральны и, в конце концов, могут просто служить редким примером слабости Автора, непохожим ни на него самого, ни на его принципы советами смиряться даже перед воображаемыми, мелкими и мелочными, неприятностями. Именно исходя из этих соображений, этот стих X.20 – который, не скрою, нравится мне едва ли не меньше всех в Книге – редакторской вставкой я объявлять всё же не стал. Однако если уж прибавлять к списку уже выявленных редакторских правок ещё одну, я без колебаний и в первую очередь предпочёл бы эту.

Это пространное отступление – лишний повод сказать, в какой колоссальной мере «реставратору» Экклезиаста следует воздержаться от субъективизма, от личных пристрастий и предпочтений и тем более – от вкусов.

В Книге, в X главе, присутствует блок стихов (ст. X.8-15), который оставляет очень странное впечатление. Безусловно, это – слова самого Автора: судя, хотя бы по идеям и характерным словоупотреблениям. Однако в этом блоке стихов Автор впадает уже в откровенное пустословие и самоповторы («Слова из уст мудреца – благость…», «Не знает никто, того, что будет…», а завершение блока – совсем уж невнятное и труднопонимаемое изречение; буквально: «Труды глупца утомят его, который не знает, [как] идти в город!» – ст. X.12, X.14-15). С другой стороны этот блок – цельный, слитный, читающийся «на одном дыхании», а в начале – написанный даже стихотворными строками. (Кох̃е́лет, впрочем, и в этом «блоке-пустышке» верен себе: ст. X.11 – великолепное изречение, дважды рифмованный (!) афоризм: «Если ужалит змея прежде заклинанья – то в языке уже пользы не будет…») Создаётся совершенно неотвязное впечатление, что Автор сам вставлял в Книгу этот блок, причём сделав это, похоже, после написания основного текста Книги: этот блок разрывает «блок политических высказываний» на две половины: ст. X.4-7 и ст. X.16-19, где речь идёт о глупости и преступности власть предержащих (ст. X.16-19 мы только что уже цитировали, ст. X.4-7 не станем цитировать единственно из экономии бумаги). Следует просто поверить на слово – или при желании справиться в тексте – что обе эти половины, ст. X.4-7 и ст. X.16-19, развивают и дополняют друг друга, являясь в настоящем своём виде единым блоком «на злобу дня», искусственно разорванным на две части «блоком-пустышкой» X.8-15.

Рассматриваемый блок стихов X.8-15 вызывает массу вопросов. Действительно ли он был вставлен (вряд ли вызывает сомнения, что самим Автором) позже написания основного материала Книги? Почему Автор выбрал для него такое неудачное место – разорвав единые «политические высказывания», ст. X.4-7 и ст. X.16-19? Почему содержание этого блока не выдерживает ни малейшей критики: после великолепных афоризмов, целых «глав-жемчужин» – Первой, Третьей, Седьмой, Девятой, Двенадцатой (и это – после того, как эти изумительные главы уже были написаны!) он решил вставить в Книгу довольно обширный фрагмент текста, в основном, заполненный не похожей на него самого пустопорожней болтовней, антиафористичностью, вялыми самоповторами?

Здесь может быть несколько вариантов объяснений. Одно из них может состоять в том, что этот «пустой блок» вписал в Книгу не сам Автор, а его ученик – может быть автор «Эпилога» к Книге: он собрал не вошедшие в Книгу Авторские же (!) афоризмы и вставил их в свою редакцию текста. Десятую главу он выбрал, возможно, потому, что это наименее насыщенная, «рыхлая» глава Книги (в отличие от I, III, V, VII, IX – да и вообще всех, кроме четвёртой да, может быть, ещё шестой). Сделал он это явно неудачно, так расположив вставленный им блок – неумышленно, но может и намеренно – с целью разорвать на две части блок «политической злобы дня» и снизить его накал. Еще одна гипотеза касается композиционного строя Книги. Составляющие концовку Книги главы предельно эмоционально накалены – невообразимо экспрессивная, динамичная, «захлёбывающаяся» Девятая: глава о чудовищности Смерти; заключительная Двенадцатая – читающаяся на одном дыхании и представляющая неповторимое описание гибели и разрушения целого мира, заключённого в человеке, этой вселенской трагедии; Одиннадцатая – глава не самостоятельная, она как бы представляет собой вступление к Двенадцатой, – тоже очень динамичная, «скоростная» глава (к тому же слишком короткая). Что остаётся делать Автору, каким образом заполнить промежуток между ужасающими истинами Девятой и катастрофической концовкой Одиннадцатой/Двенадцатой главы? Целесообразно было бы – мы уже думаем за Автора (пагубное занятие!) – дать читателю некую передышку между этими предельно динамичными и предельно трагическими главами. Он это и делает в Десятой главе: Десятая – собрание эмоционально нейтральных афоризмов. Или, быть может, Десятая – не «передышка» для читателя, а просто пример композиционного мастерства Автора: после предельно трагической Девятой и перед предельно трагической Двенадцатой следовало оставлять некий промежуток, контраст, чтобы концовка Книги не представлялась сплошным воплем ужаса. Ибо, несмотря на сугубую пессимистичность, мрачность, трагичность многих глав, Книга в целом – всё же разноплановое произведение; вряд ли в намерение Автора входило сделать из неё сплошное похоронное причитание.

(Необязательное отступление)

Эти длиннейшие рассуждения по поводу композиционного построения Книги хотелось бы считать тренировочными для, возможно, появящегося в будущем комментария под названием «О композиции Книги». Подобный комментарий может быть очень полезен и небезынтересен. Первая стадия изучающего Книгу (да и любой текст) – «что написал автор?» (простейшая стадия); вторая – «как он это написал?» (более сложная и дающая больше пищи для размышлений); но вопрос «почему он так написал?» является уже «высшим пилотажем» комментатора, и разрешение этого вопроса даёт неожиданные ответы, интереснейшие вопросы, выводя на гораздо более высокий уровень понимания текста. Примерно таких же выдающихся результатов добились новейшие исследователи и критики Евангелий – задавшись вопросом «почему это так написано» – у них этот метод называется, кажется, «методом анализа редакций».

(Конец отступления)

***

Мы не совсем ещё закончили с блоком X.8-15: существует и ещё одна гипотеза (правда, совсем уж малоправдоподобная и даже смехотворная): что включение в Книгу этого довольно длинного отрывка может быть объяснено заданным объёмом Книги, который Автору хотелось бы соблюсти. Дело в том, что египетские папирусные свитки ходили в обращении у евреев примерно одинакового стандартного размера (они так и назывались – «мегилло́т» – «свитки»). Это рулоны папируса длиной приблизительно в 10-12 средних рукописных глав. (Именно поэтому в Книге Кох̃е́лет – 12 глав, в Книге Ездры – 10 глав, в Книге Неемии – 13 глав, Есфирь – 10 глав, – все они – «мегилло́т»). Папирус был тогда сравнительно дорог, и не исключено, что объём своего сочинения авторам всё-таки приходилось несколько «подгонять» под объём свитка. Не мог ли Автор, приобретя для написания Книги такой стандартный свиток – «мегилло́т», начать писать своё произведение, дойти почти до конца (до конца IX главы) и тут вдруг обнаружить, что XI-я и XII-я глава полностью не займут свиток – останется довольно много свободного места? Что делать? Выбрасывать остающийся в конце довольно длинный край свитка? Искусственно «растягивать» последние главы? Лучше уж чем-нибудь заполнить это свободное место – хотя бы подборкой собственных разноплановых афоризмов, по первоначальному замыслу не предназначенных для Книги (поэтому они, видимо, и оказались такого низкого качества). И X-я глава – промежуток между IX-ой и XI-XII-ой – идеально подходила для заполнения оставшегося места, для размещения этого сборника ни к чему не обязывающих и в смысловом отношении нейтральных поучений.

Всё же следует рассматривать эту гипотезу в качестве курьёза.

(Необязательное отступление)

Скрупулёзный анализ текста всегда обязателен. Но тратить два с половиной листа на обсуждения такого, по сути, незначительного и незначащего фрагмента текста, как ст. X.8-15, – это, пожалуй, перебор. А ведь у нас впереди ещё анализ труднейшего «Эпилога», разбор существующих гипотез противоречивости Книги, различные версии библеистов. Одно утешает: долготерпение бумаги велико, она всё стерпит. (Но когда-нибудь всё же взбунтуется. Это будет страшно.)

(Конец отступления)

(Необязательное отступление)

Мы проделали гигантскую работу. В самом деле, исписать такое неимоверное количество бумаги – тяжёлый труд. Но, в самом деле, мы – в меру своих скромных сил – попытались проанализировать все возможные неаутентичные (редакторские) вставки в Книге Кох̃е́лет, стараясь делать это максимально аргументированно, нисколько не стесняясь многословия, самых экзотических гипотез и подробнейшего, до занудства, разбора какой-нибудь маловажной вставки. Явно лишними в этом опусе выглядят лишь «лирические отступления», без которых можно было бы прекрасно обойтись, не утомляя читателя (в чём нет греха: ибо никакого читателя у этого опуса в ближайшую сотню лет не предвидится). Эти «отступления» – в основном на темы ответственности «реставраторской» работы и проблем понимания текста Книги – понадобились (не буду говорить: по личной причине, – мол, накипело), – они понадобились, чтобы обозначить проблемы, которые для читателя разных текстов (в разных переводах, с разными комментариями) вовсе не очевидны: возможно, их точные формулировки можно встретить только в специальных филологических трудах, куда обычный читатель, чтобы запастись подобной справкой, забираться имеет небольшое желание.

А если серьезно, гигантский объём этого комментария вызван не только разбором редакторских вставок. (На это бы ушло два-три листа.) Здесь затрагиваются – и, надеюсь, разбираются подробно – многие темы, имеющие прямое отношение к Книге Кох̃е́лет. Это и проблема авторства, и композиционное построение Книги, и просто проблемы понимания текста. Мы попытались сделать по возможности всеобъемлющий комментарий.

И если серьёзно, то до нас – по крайней мере, у нас в стране, и, по крайней мере, в отношении Книги Кох̃е́лет – никто подобного комментария пока не делал. Это упрёк учёным-гебраистам.

(Конец отступления)

(Необязательное отступление)

В очередной же раз – но повторение не повредит – я должен, увы, признаться, что этот опус – всего лишь «творение» дилетанта, непрофессионала, не получившего никакого специального образования и даже древнееврейский язык знающего едва ли не только по словарю. Все приведённые здесь гипотезы и умозаключения по поводу вставок (и остального) могут быть подвергнуты вполне оправданному сомнению. Однако я должен сказать и то, что стаж интенсивного изучения Книги Кох̃е́лет в моём личном случае – более 10 лет; а это, вероятно, должно внушать некоторое доверие приводимым умопостроениям. И ещё кое-что по проблеме перевода и понимания Книги. Мой многолетний опыт знакомства с Книгой Кох̃е́лет привёл меня к твёрдому убеждению, что такой текст как «Кох̃е́лет», надо переводить как угодно, только не буквально. Уж очень многое в этой Книге зависит от смысловых и лексических «перекличек», от правильно выбранного перевода какого-нибудь ключевого слова, обладающего целым спектром значений (взять хотя бы излюбленное Автором сакраментальное «х̃э́бэль» – это и «тщета», и «суета», и «напрасное», и «ничтожность», и «бессмыслица»). Даже профессионалы-библеисты выбирают в своих переводах разные варианты, что и объясняет наличие таких ОЧЕНЬ разных – профессиональных! – переводов, по сути разных книг. (Библия, Дьяконов, Новиков, Шифман.) Переводить Книгу Кох̃е́лет, имея в виду только точную, буквальную передачу подстрочника – так сказать, механическое замещение древнееврейских слов русскими – совершенно недопустимо. Здесь дилетант – но с продолжительным опытом изучения Книги – часто оказывается в более выигрышном положении, чем профессионал-гебраист, прекрасно знающий язык, но относящийся к переводу формально. Книга Кох̃е́лет – это поистине «crux interpretorum», «крест переводчика», и в таком труднейшем деле, как адекватный перевод, может помочь даже не столько безупречное знание языка, сколько знание текста в целом, знание (и даже «чувство») философии Автора, её основных идей (и заблуждений) и даже представление о такой неуловимой вещи, как «дух Книги», её эмоциональный настрой. И субъективизма, неточности в подобном переводе окажется, как ни странно, даже меньше, чем у перевода, выполненного, к примеру, И.Ш. Шифманом: этот заслуженный библеист, делая свой перевод «Экклезиаста» занимается практически тем, что «лепит подстрочник». В его переводе логика текста, перекличка между главами, иногда – тончайшая смысловая перекличка между отдельными фразами, даже отдельными словами – то, что можно назвать «нервной системой» Книги – оказались, увы, утраченными.

Однако – как вывод – мой многолетний опыт изучения Книги показывает – по крайней мере, мне – что ПОЛНОСТЬЮ АДЕКВАТНЫЙ перевод «Экклезиаста», увы, ВООБЩЕ невозможен…

Более того, ныне, скорее всего, возможно только лишь более или менее приближённое к изначальному смыслу понимание того, что 2400 лет назад нам пытался сказать великий мудрец Кох̃е́лет…

(Конец отступления)

* * *

Мы провели анализ всех вероятных вставок в авторском тексте Книги Кох̃е́лет, до слов, которыми он и заканчивается: «Тщета без смысла, – всё тщета!» (ст. XII.8). Но вслед за этим следует ещё один отрывок текста – так называемый «Эпилог» к Книге, ст. XII.9-12. Этот блок текста требует подробного и очень серьёзного разбора.

Проблема «Эпилога»

Вот его текст:

XII.9 А сверх того, что бы Кох̃е́лет мудр,

Он ещё обучал народ знанию,

И взвешивал [всё], и исследовал,

Составил [и] многие изреченья.

XII.10 Старался Кох̃е́лет подбирать слова нужные,

И написаны верно [им] слова истины.

XII.11 Слова мудрецов – словно шпоры [у всадника],

Как вбитые гвозди – у слагающих притчи:

От Единого Пастыря даны.

XII.12 А что сверх них, сын мой, [того] остерегись:

Много книг составлять – конца не будет,

И много читать – утомление телу.

Как будто – ничего особенного. Просто какой-то почитатель таланта Кох̃е́лета вписал в конце Книги несколько строк, восхваляющих Автора.

Подавляющее большинство библеистов относят авторство Эпилога к некоторому постороннему лицу (ученику, секретарю Автора, его писцу, просто к его почитателю и т.п.).

Мы собираемя доказать, что Эпилог, вероятнее всего, мог быть написан самим Автором:

Цепочка доказательств здесь примерно следующая:

1)      Констатация «ложноподписанности» Книги;

2)      Констатация невозможности публикации Книги (сразу по нескольким причинам) под прямым и всем известным то ли псевдонимом, то ли прозвищем Автора – «Кох̃е́лет»;

3)      Требование безусловной анонимности Книги;

4)      Вывод: Эпилог, где сообщается (неким третьим лицом) о сугубой мудрости и известности Автора – блеф.

Самое первое звено в цепочке доказательств – самое сложное и объёмное: нам предстоит убедиться, что Книга ложноподписана, и в этом не может быть двух мнений, и – что гораздо важнее – она подписана и написана таким образом, что совершенно исключала возможность её публикации под известным в иерусалимской общине прозвищем – псевдонимом «Кох̃е́лет» – а этот «Кох̃е́лет», как явствует из Эпилога, славился своею мудростью, «обучал народ знанию», вообще был широко известен, – иначе зачем бы кто-то из его почитателей счёл нужным дополнить Книгу ещё и восхвалением этого известного и уважаемого философа?

Нам нет нужды приводить здесь гипотетический анализ личности Автора и того поистине невозможного, шокирующего впечатления, которое Книга должна была произвести на читателей, современников Автора.

Всё это подробнейшим образом обсуждено и аргументировано в другом «приложении», названном «Об Авторе».

Мы извлечём оттуда лишь некоторые неоспоримые выводы.

* * *

А. Начнём с того, что многие библеисты (И.М. Дьяконов) считают слово «Кох̃е́лет» не то прозвищем, не то некоей общественной должностью Автора (типа «Созывающий собрание», «Проповедующий» и т.п). Слово «царь» он предлагает истолковать переносно: как «богатый», «высокий», «знатный». Слова же «сын Давида, царь в Иерусалиме» (ст. I.1) он считает не прямой подделкой под Соломона, истолковывая «сын Давида» просто как «потомок Давида» (это возможно, хотя и с существенной натяжкой), – «а претендентов на родство с царским престолом было много». Таким образом, мы должны считать, что Книгу Кох̃е́лет написал некий знатный, богатый и известный в Иерусалиме иудей, занимавший такое высокое положение в обществе, что мог называть себя царем. И Эпилог, восхваляющий его заслуги – вовсе не блеф: это присочинённая кем-то концовка к Книге, восхваляющая этого известного, мудрого и уважаемого человека.

(Проверяя эту версию, мы далее перейдём к вопросу о впечатлении, которое Книга должна была произвести на современников Автора, прекрасно знавших его и имевших возможность сравнить то, что он написал о себе в Книге, с подлинными деталями его биографии.)

Но прежде всего – несколько формальных замечаний.

И. Дьяконов предлагает истолковывать слово «царь» как «знатный», «высокий», «властный» и т.п. Однако это – явная натяжка. Если философская терминология в древнееврейском языке была разработана плохо (как правильно замечает этот известный востоковед), то терминология «административная» была, напротив, разработана прекрасно: у каждого из слов «властный», «могущественный», «великий», «вельможный» и т.п. в древнееврейском языке имелись соответствующие эквиваленты. Не было нужды применять слово «царь» иносказательно, для обозначения одной из степеней власти или могущества, поскольку для любой из этих степеней у евреев имелись точные названия. Слово «царь» в условиях такого языкового избытка означало только «царь» и ничего больше.

Далее: хотя обозначение «сын Давида» (I.1) и можно истолковать в том смысле, что Автор был наследником (нецарствующим) царской династии Давидов, то уж никак иносказательно не истолковывается фраза: «Я, Кох̃е́лет, был царём над Израилем в Иерусалиме» (I.12). Уже было сказано, что «ме́лех» у евреев означало только «царь», и ничего больше. Так какой это мог быть «царь», если уже лет триста со времен Вавилонской катастрофы, никаких царей в Иерусалиме не было и в помине. Кроме этого, Кох̃е́лет дополняет свои «царские» притязания ещё и пояснениями вроде: «И возвеличился я, и стал богат более всех, бывших прежде меня над Иерусалимом; /…/ И золота я собрал, и серебра, и сокровищ от царей и областей [подчинённых]» (ст. II.9-10); или «Вот, я возвеличился и мудрости умножил более всякого, кто прежде меня был над Иерусалимом» (ст. I.16). Следовательно, Книгу Кох̃е́лет читатель должен был воспринять только как творение Соломона (он и в самом деле был единственным из сыновей Давида, бывший царём), и в устах этого легендарного царя-мудреца все его высказывания о непревзойдённом уме, величии и богатстве смотрелись бы вполне естественно.

Что касается довольно странного псевдонима Кох̃е́лет (буквально означающего Созывающий [народ]), о нём подробно разъяснено в другом «приложении», озаглавленном «О самоназвании Автора». Не стоит приводить здесь все соображения, ограничимся главными выводами: «Кох̃е́лет» – специально придуманный для Соломона псевдоним, означающий либо «Собирающий народ», либо «Премудрость» (оба эти значения подходят к Соломону, и оба они должны были быть легко узнаваемы читающей публикой).

Таким образом, Книга Кох̃е́лет – это сознательная подделка под Соломона, ничего больше. Книга Кох̃е́лет – ложноподписанная книга. Вот первый вывод.

В. Теперь о другом. Попытаемся взглянуть на эту книгу с точки зрения психологии, с точки зрения её восприятия современниками Автора – если уж он действительно был известен в Иерусалиме (как явствует из Эпилога) под то ли прозвищем, то ли псевдонимом «Кох̃е́лет». Если в Иерусалиме его знали, то знали и детали его биографии и могли сопоставить их с тем, что он сам о себе написал.

Так вот, с точки зрения восприятия Книги современниками Автора, эта Книга представляла собой концентрат невероятного хвастовства и вранья, переходящего все границы. «И возвеличился я, и стал богат более всякого, кто прежде меня были в Иерусалиме» (II.9) – стало быть, могущественнее и богаче самого Соломона (чьё богатство было действительно огромным – оно описано документально в 3-й Книге Царств)? И это – в эпоху, далеко не самую благоприятную для Иудеи (трехсотлетний упадок, постоянная зависимость от соседних сверхдержав)? А вот ещё: «И умножил я мудрости более всякого, кто прежде меня был над Иерусалимом» (I.16). Стало быть и в этом оставил далеко позади самого Соломона? О его легендарной и непревзойдённой мудрости уже современникам Кох̃е́лета очень мало было точно известно, но речь шла о сознательном противопоставлении себя легенде, традиции, установлении себя на такую недостижимую высоту, на которую традиция вознесла великих Давида и Соломона, и которых, как считалось, в принципе нельзя было превзойти будущим поколениям. «Я был царём…и возвеличился я» – и т.п. – и такие заявления – в эпоху, когда Иудея уже триста лет не имела собственного правителя, находясь в унизительной зависимости то от одной, то от другой сверхдержавы – что евреи воспринимали очень болезненно, обострённо (как и любой народ в такой ситуации), и всегда соотносили своё невесёлое время с «золотым веком» царствования древних Давида и Соломона. В то время подобные заявления о непревзойдённом уме, величии, да ещё и с притязаниями на царский титул однозначно воспринимались бы как кощунство. Спрашивается: от каких таких «царей и областей подчинённых» мог Кох̃е́лет получать свои сокровища, если Иудея сама была данником? Как бы посмотрели на Автора знавшие его люди после этих «царей и областей»? «Я умножил мудрости…более всякого» – да пусть он и в самом деле реально превзошёл реального Соломона (а на то похоже – сравним убогую Книгу Притч Соломона и Книгу Кох̃е́лет), – дело в другом. Главное даже – не притязания на царский титул, величие, богатство и прочее. Ещё существеннее то, что читателям, своим современникам, знавшим его людям преподносить себя как великого мудреца («я – величайший мудрец, мудрее всех вас, мудрее самого Соломона») было вопиющей бестактностью и невежливостью. Представим, что сейчас некий философ, учёный или даже сам Папа римский вдруг заявит: «Я – самый умный человек, умнее всех вас, умнее всех, кто есть и кто были. Умнее меня нет, и не было». Совершенно невозможная ситуация. Столь же невозможной она была и 2 тысячи лет назад; заявлявший открыто то, что Кох̃е́лет заявляет в Книге, как следствие имел бы вполне однозначную реакцию современников. (А как он не мог не учитывать их реакцию? Ведь для них, собственно, эта Книга и писалась!). Кстати, обратите внимание, как себя характеризует в своём апокрифе Иисус, сын Сираха: «И я последний бодрственно потрудился…» – предельная скромность. Протопоп Аввакум, притязая на абсолютное понимание Евангелия, при всём этом называл себя такими словами, что не все из них терпит бумага. Подобное поведение – общее правило для всех людей, занимающихся поучениями – от еврейских «хахамов» до нашего Аввакума. И неужто не кажется просто по-человечески невероятным, чтобы человек широко образованный, в высочайшей степени талантливый, действительно великий мудрец, мог заниматься таким безудержным и бесстыдным самовосхвалением, переходящим в откровенное вранье, да ещё на весь Израиль?

Кроме того, похоже, он был вовсе не знатен и едва ли принадлежал к современной ему пирамиде светской власти. За недостатком места мы не станем перечислять все его предельно острые «злободневные» высказывания о светской власти (а их, увы, обычно не замечают за философской стороной Книги Кох̃е́лет). Однако несколько цитат много места не займут:

V.7 Если угнетение бедного, нарушение

Правосудия и справедливости увидишь ты в стране –

Не удивляйся такому делу:

Ибо начальник следит за начальником, а за ними – начальство…

X.5 Есть зло, которое я видел под солнцем,

То – ошибка, исходящая от властелина:

Поставлена глупость на высокие посты,

А достойные – в пренебрежении…[буквально: «бэ-шэ́фель» – «в

унижении»]

X.16 Горе тебе, страна, чей царь – невольник,

И чьи князья пируют спозаранку!

X.19 /…/ А деньги – за всё ответят…

Конечно, говорить с такой иронией о «начальниках», которые заняты тем, что следят друг за другом, в то время как в стране процветает несправедливость, Автор не мог бы, если бы сам был одним из таких «начальников». И вряд ли бы он сожалел о «глупости, поставленной на высокий пост», если бы сам занимал один из таких постов. И венчают его предельно острые, почти что невозможные, высказывания о верховной власти ст. VIII.2-4 (это о самовластном царе, от которого надо не бояться уйти, чтобы не соучаствовать в его злых делах), и – особенно – ст. X.16-19 – о своём жалком «царе» (наместнике, зависимом от Египта) – всего лишь «невольнике», и о знати («князьях»), которые заняты пьянством, леностью, в то время как страна приходит в упадок. Говорить о видном посте в храмовой иерархии вообще не приходится: книга буквально «нашпигована» ересью («Не будь слишком праведен» – ст. VII.16 – это ещё самое мягкое!).

Но если Автор не обладал ни особенным богатством, ни заметным общественным положением (при котором за объявление себя «царём» он вызвал бы взрыв негодования, а в худшем случае, не исключено, был бы побит камнями за кощунство и самозванство), если он имел довольно-таки серьёзные основания опасаться преследования со стороны светской и особенно – религиозной власти, – и, что самое главное, заполнил свою Книгу невообразимыми самовосхвалениями, хвастовством и прямым враньем относительно своей биографии, неминуемо рискуя вызвать насмешки и неприятие со стороны прекрасно знавших его соплеменников, образованных иерусалимлян (как он мог не учитывать их реакцию? Ведь для них эта Книга и писалась (не будем рассматривать версию о потомках)), – то это значит только одно: Книга должна была быть анонимной. Это мы обязаны принять в качестве непреложного факта. Не было никакого известного Кох̃е́лета, «обучавшего народ знанию» (это псевдоним, как следует из наших рассуждений, и сочинён-то, скорее всего, специально и только для Книги). Малейшая возможность отождествить Автора не с Соломоном, как это произошло, а с неким вполне реальным, вполне конкретным иерусалимлянином – и его жизнь в Иерусалиме стала бы, пожалуй, невыносимой.

Автор представлял собою нечто, совершенно отличное от тех невыносимых самовозвеличений из I и II главы. Возможно, некий намёк нам даёт сам Автор (он почти проговаривается) в отрывке из IX главы: «Такую я видел мудрость под солнцем, и великая она была для меня (sic!) /…/: мудрость бедняка презирают и не слушают его слов…» – ст. IX.16.

Только полная анонимность, ложноподписанность Книги может объяснить все странности и с самообозначением Автора, и с его беспардонным хвастовством и враньём относительно своей биографии: в этом случае «сын Давида, царь в Иерусалиме» было задумано просто как именование Соломона; «Кох̃е́лет» – сочинённый специально для этого мнимого автора и для Книги легко узнаваемый псевдоним; и уж, конечно, Соломону никак не возбранялось открыто называть себя и самым богатым, и самым великим и мудрым человеком на свете.

(Вызывает некоторое недоумение, почему ни один из комментаторов не попытался взглянуть на эту проблему (самовосхваление, самовозвеличение Автора), исходя из содержания самой Книги, изнутри, с психологической, так сказать, стороны – относительно того впечатления, которое Книга неминуемо произвела бы на читающую публику, хорошо знавшую их соплеменника с якобы всем известным то ли прозвищем, то ли псевдонимом, то ли общественной должностью «Кох̃е́лет». Возможно, тогда иным из них легче было бы не утверждать так категорично, что «Кох̃е́лет» – известное в Иерусалиме прозвище – псевдоним некоего общественного деятеля и по совместительству – философа, что Эпилог к Книге прописан каким-то его почитателем и что он вообще не стоит внимания.)

С. Итак,

Книга Кох̃е́лет – ложноподписанная книга.

Книга Кох̃е́лет – полностью анонимная книга. Прозвище «Кох̃е́лет» не было прозвищем некоего конкретного израильтянина, а было сочинено специально для Книги в качестве обозначения Соломона.

Это значит – см. Эпилог, – что утверждения о том, что «Был Кох̃е́лет мудр», «он обучал народ знанию» и т.д. написаны человеком, который не мог знать никакого реального «Кох̃е́лета». Он, современник Автора, если уж к нему относить авторство Эпилога, вполне мог знать о каком-нибудь конкретном мудреце, скажем, о некоем Хагаве бен Иона или каком-нибудь другом, и о том, что он действительно поучал народ, (мало ли тогда было «хахамов» в Палестине, каждый из которых, уж конечно, считал своим долгом «обучать народ знанию»!) Но знать конкретного мудреца с конкретным прозвищем «Кох̃е́лет» он не мог, потому что мудреца с этим прозвищем просто не было. Естественно, он вполне мог быть знакомым и слышать настоящего Автора, восхищаться его поучениями. Ну и что? Он-то ведь едва ли мог знать, что это строго анонимная и ложноподписанная Книга создана именно им, – ну разве что предположить в нём, в почитателе таланта Автора, некую недюжинную проницательность. Тем более Кох̃е́лет, если и «учил народ знанию», то, вероятно, отнюдь не тому и не теми словами, которые изложил в своей Книге. (Как можно было «учить народ» сентенциями вроде: «Не будь слишком праведен!» – VII.16, или: «Это Бог – ради сынов человека, чтобы поняли сами, что они – это скот, и только! – III.18) Вряд ли многие могли понять его сокровенное: «Тщета без смысла, – всё тщета!» Для большинства научаемых, обычных малообразованных израильтян, требовалось нечто более приземлённое и религиозно-назидательное – наподобие довольно плоских изречений из V или X главы. Итак, Эпилог, где говорится об известном мудреце Кох̃е́лете, является блефом. Его не мог написать некто другой – какой-то почитатель мудреца Кох̃е́лета – прежде всего потому, что мудреца с прозвищем «Кох̃е́лет» не существовало в природе.

D. Следовательно, Эпилог к Книге, вполне вероятно, написан самим же Автором. В этом Эпилоге он, кстати, в первый и последний раз (после хвастовства из I и II главы: «и золота я собрал, и серебра, и сокровищ от царей и областей подчинённых…») сообщает о себе чистую, бесхитростную правду: о том, что действительно обучал народ знанию, собирал и составлял изречения и пытался записать их красиво.

Е. Ещё один довод в пользу принадлежности Эпилога Автору может дать внимательное прочтение его концовки. Это очень малозаметные детали, но они говорят о многом. Смотри: «Старался Кох̃е́лет подбирать слова нужные, и написаны ВЕРНО [им] слова ИСТИНЫ». Вряд ли какой-то даже горячий поклонник творчества Кох̃е́лета решился бы утверждать, что в Книге ВЕРНО написаны слова ИСТИНЫ. (Уж чего-чего, а спорных вещей там хватает.) И ещё одна малозаметная, но показательная деталь. Смотри: «А что сверх них [сочинений мудреца], того, сын мой, остерегись: составлять много книг – конца не будет, и много читать – утомление телу» (XII.12). Вчитаемся внимательно: тот, кто написал эти строки, не только отнёс Книгу Кох̃е́лет к «словам мудреца», но и предупредил чуть ли не о бесполезности составления (сочинения) прочих книг. («Ла-асо́т» – делать, переносное: сочинять, составлять.) Это, надо прямо сказать, уж очень похоже на Автора: тот свою Книгу, как можно догадываться, считал высоким, если не высшим, достижением мудрости, сверх которой и писать-то, в общем, ничего уж не стоит. (Смотри «программный» у Автора стих: «Всё – одна маята, – и никто не умеет сказать!» – I.18) Эта очень малозаметная фраза («составлять много книг – конца не будет, [а что] сверх них, сын мой, того остерегись») уж очень характерно смыкается с Авторскими самовосхвалениями из I и II главы («Вот, я возвеличился и мудрости умножил более всех…»).

F. А вот ещё один довод, сугубо исторический, не имеющий ничего общего со спекулятивными психологическими рассуждениями. Как известно, Книга Кох̃е́лет практически сразу (а может быть и сразу) после написания была признана безусловным творением Соломона и вслед за тем канонизирована, а об иерусалимской мудреце «Кох̃е́лете», «обучавшем народ знанию», не сохранилось не то что каких-то биографических фактов, но даже легендарных сведений. Ничего! И это – в то время, когда еврейская историография (по крайней мере, устная) достигла уже очень высокого уровня? Как раз в то время началась письменная фиксация Мишны (древнейшей части Талмуда); в Мишне приводится имя законоучителя Антиоха из Сохо (жившего то ли одновременно с Кох̃е́летом, то ли еще раньше), приводится его изречение. В другом месте упоминаются ученики Антиоха – Шемайя и Аталион (безусловные современники Кох̃е́лета), приводятся их изречения, даются детали их биографии. А о мудреце «Кох̃е́лете», «обучавшем народ знанию», выходит, не знали даже его современники, не говоря уж о потомках.

G. Есть только один, по-видимому способ отнести Эпилог не к Автору, а какому-то его почитателю. Этот человек, возможно, и сочинивший Эпилог к Книге, был не просто почитателем или учеником Автора, а таким (единственным?) его учеником, который был наиболее доверенным лицом Автора и был готов разделить с ним смелый замысел: «выпустить в свет» достаточно смелую, достаточно еретическую и ложноподписанную Книгу, сохранив при этом в тайне весь замысел. Ведь был же у пророка Иеремии его верный друг Барух, секретарь и писец, составивший основной текст Книги Иеремии и вообще – деливший все тяготы нелёгкой судьбы пророка? Или это был сын Автора? Внук? Как известно, внук Иисуса, сына Сираха, не только бережно сохранил очень объёмную книгу поучений деда, но и приложил немало труда к её переводу на греческий – он сам об этом говорит в предисловии

(Вообще говоря, подобные предположения уводят нас в область химер: можно предполагать, что Книга Кох̃е́лет и передавалась из поколения в поколение, или что она была написана в Александрии, или в Вавилоне, или пролежала, хранясь, у какой-нибудь неведомой секты, или значительно позднее была найдена в некоей синагоге или в частном собрании и т.п. При подобных предположениях, а их можно придумать множество, анализ Книги Кох̃е́лет теряет всякий смысл.)

H. То есть – Третий редактор? На это косвенно указывает употребление в Эпилоге вместо обычного у Автора слова «Элохи́м» (Бог) эвфемизма: «Единый Пастырь». Кроме этого, очень уж соблазнительным было бы считать изначальную «закольцованность» Книги: Автор начал её с «Тщета и всё пустое, всё тщета!» и заканчивает тем же: «Тщета без смысла, всё тщета!» (I.2, XII.8). В таком «закольцованном» виде поэма, безусловно, смотрится эффектнее, концентрированнее. Однако, то ли Автор не удержался и приписал после XII.8 несколько строк о себе и своих занятиях мудростью (ведь не мог же он в своём главном сочинении ограничиться лишь откровенным враньём из I и II глав?), то ли его ученик, Третий редактор, добавил восхваление учителя (и этим, безусловно, эффектность концовки Книги была ослаблена) – решить совершенно невозможно. Невозможно всё же до конца быть уверенным, что Эпилог вписал сам Автор. Маловероятно, но (всё возможно), что это был Третий редактор. Разница между «Элохи́м» в основном тексте Книги и «Единый Пастырь» в Эпилоге не означает в данном случае почти ничего существенного и легко может быть объяснена в пользу любой версии.

I. И даже если это всё же был Третий редактор, то он, возможно, тоже ничего не мог знать о реальном мудреце «Кох̃е́лете», «обучавшем народ знанию»: перед ним находилась книга, единодушно признанная творением Соломона («сына Давида, царя и Иерусалиме»); сам он тоже в этом нисколько не сомневался; и в Эпилоге он и восхвалил-то никого иного, как Соломона (а не подлинного Автора): тот легендарный царь, как известно, тоже «изрёк три тысячи притчей, /…/ и приходили от всех народов послушать мудрости Соломона» (3 Цар. 4.32-34).

J. Все наши дальнейшие рассуждения по поводу авторства Эпилога можно свести к очень простой, в сущности, дилемме: либо «Кох̃е́лет» – это известное в Иерусалиме прозвище – псевдоним некоего конкретного мудреца, и, тогда, конечно, Эпилог вполне мог быть написан неким его почитателем (но тогда как же быть с шокирующими самовосхвалениями Автора?) – либо «Кох̃е́лет» – это лишь псевдоним, придуманный Автором специально и только для Книги и для Соломона. Следовательно, Эпилог, где сообщается об известном мудреце Кох̃е́лете – блеф. Этот Эпилог, вероятнее всего, присочинил сам Автор.

Резюмируя, мы приходим к выводу, что «Эпилог» к Книге (ст. XII.9-12) при всей кажущейся его простоте – поистине труднейший фрагмент в плане определения авторства, и невозможно решить, принадлежит ли он самому Автору (скорее всего), либо некоему Третьему редактору (что менее вероятно).

* * *

В нашем длиннейшем и чрезмерно затянувшемся комментарии наступил определённый этап: мы разобрались со ВСЕМИ возможными редакторскими вставками, и теперь есть смысл привести просто их полный перечень.

Полный перечень вставок в Книге Кох̃е́лет (по мнению Автора этого комментария)

Первый редактор:

II.26 Ибо тому, кто благ пред Ним,

Даёт Он мудрость, и знание, и радость,

А согрешающему даёт заботу – копить, собирать –

И отдать благому пред Богом.

VII.26 Благой пред Богом спасётся от неё [женщины],

А согрешающий попадётся.

Второй редактор:

VIII.12 Но ещё я [ведь] знаю,

Что благо будет боящимся Бога,

Которые боязненны пред Ним;

VIII.13 А блага не будет нечестивцу,

И не продлятся дни его, тени подобно,

Оттого что не боязнен он пред Богом!

XI.9 И знай, что за всё [за] это

Приведёт тебя Бог на суд!

XII.13 Выслушает всему заключенье:

Бога бойся, его заповеди исполняй,

Ибо в этом – весь человек;

XII.14 Ибо всякое дело Бог приведёт на суд

Над всем утаённым – добром ли, злом.

Предположительно Первый редактор:

V.19 Ибо Бог отвечает ему [человеку] радостью его сердца.

VII.9 Не спеши скорбеть, ибо скорбь

В груди глупцов [только] находит пристанище.

VII.29 Одно [только] – смотри – я нашёл:

Что сотворил Бог человека прямым,

Он же доискивается разных замышлений.

Предположительно Второй редактор:

V.8 Ибо бойся [ты] Бога!

VII.18 Но боящийся Бога всего избежит!

VIII.6 Ибо зло человека – на нём [же] тяжко [ляжет].

Либо один из редакторов, либо сам Автор:

III.14 И сделал [так] Бог, чтобы его боялись.

VII.25 И узнавать: нечестие – глупость, а глупость – безумство.

«Эпилог» к Книге (ст. XII.9-12)

Очень спорное; труднейшее место: либо сам Автор (скорее всего), либо один из редакторов – Третий (что менее вероятно).

* * *

Справедливости ради надо сказать, что выраженного, законченного антитеиста из Автора не получается – вернее, не выглядит совершенно антитеистическим текст его Книги. Между предельно острыми и чуть ли не богульными его высказываниями и благочестивыми редакторскими вставками нет чёткой границы – даже если объявить не принадлежащими Автору все мало-мальски религиозно-благочестивые реплики. Приходится как-то увязывать его предельно острые высказывания вроде: «Не будь очень праведен» (VII.16), «Это Бог – ради сынов человека: чтобы поняли сами, что они – скот, и только! (III.18), «Грешник сто зол сотворит – а век его продлевается! (VIII.12), «Что не скоро над злыми делами свершается надлежащее, оттого и полнится сердце сынов человека устремленьями злыми» (VIII.11), «Есть бессмыслица, что на земле творится: что есть праведники, которых постигает такое, чего заслуживали бы дела нечестивцев, и есть нечестивцы, чей удел – как для деяний праведников!» (VIII.14) и т.д., – приходится увязывать эти поистине еретические высказывания с его же, Автора, высказываниями совсем другого плана: «И помни Создателя твоего [или: создателей твоих, – в тексте разночтение] в дни своей юности» (XII.1), «Всё Он сделал прекрасным – в свой Срок» (III.11), «Когда пообещаешь [что-то] Богу по обету – принести не замедли» (V.3), «Праведника с нечестивцем Бог рассудит [или: будет судить, – «йишпо́т» допускает оба варианта перевода]» (III.17) – и т.д. Объявить эти последние, не укладывающиеся целиком в антитеистическую композицию, места Книги вставками нельзя: они несомненно принадлежат Автору. Возникает довольно мучительный вопрос: какой же всё-таки смысл он в них вкладывал и какую роль отводил в Книге? Все эти сомнительные места подробно рассмотрены в Комментарии; при желании можно с этим Комментарием ознакомиться. Но, как уже говорилось раньше, если вообще не рассматривать гипотезу позднейших редакторских вставок, мы ни на шаг не продвинемся в понимании того, как Автор относился к Богу, к миру. Перед нами предстанет сумбурное, хаотическое сочинение (наподобие того, что в Библии), в котором мы запутаемся гарантированно и безнадёжно.

* * *

Кое-что можно добавить об уже отмеченном «неполном» антитеизме Автора. Автор Книги Иова – действительно подлинный антитеист и богоборец. В отличие от него у Экклезиаста другое, более пессимистичное мышление; он продвинулся дальше Иова. Иов в своих обвинениях Богу питал всё-таки некую надежду на то, что Бог исправит свои несправедливости, восстановит его разрушенную судьбу. Бог для Иова – прежде всего личность, на которую можно обижаться, обвинять, молить о защите. Бог Экклезиаста совсем другой. «Бог на небесах, а ты – на земле» (V.1). От Бога Экклезиаст уже ничего не ждёт – ни милости, ни гнева. Он сполна убедился в иррациональности Бога, в граничащей с отсутствием удалённости Бога от людей, в его и непредсказуемости, и безразличии. Кто-то сказал: «Боги для нас – как рыбы Гигантского моря, от которых мы не ждём ни вреда, ни пользы»; эта фраза почти что передаёт отношение Экклезиаста к Богу. Он не антитеист, потому что продвинулся ещё дальше: просто «махнул» рукой на эту иррациональную, безразличную к людям, непостижимую силу, которую он зовёт Богом.

(Необязательное отступление)

Здесь хотелось бы упомянуть о качестве существующих переводов «Экклезиаста» и наличие литературы по этой теме.

Прежде всего, существует библейская «Книга Екклесиаста, или Проповедника». В Библии «Экклезиасту», как и «Иову» «не повезло»: нет сомнения, что его переводом занимались настоящие профессионалы, но обе эти книги – пожалуй, единственные в Библии – настолько еретические, что обе они в Ветхом Завете переведены хуже всех. Многие стихи переведены намеренно и откровенно тенденциозно (вместо «Не будь слишком праведен» стоит, к примеру, «Не будь слишком строг» и т.п.). Многих стихов переводчик просто не понял. Так, в XII главе, где присутствует потрясающее изображение личностного апокалипсиса человека, переводчик даёт просто очередную, в духе Даниила, апокалиптическую картинку. XII главы библейский переводчик совершенно не понял. «Екклесиаст, или Проповедник» в Библии представляет собой хаотический набор афоризмов, мешанину глав и отдельных изречений. Книга Кох̃е́лет – это поэма, но в Библии это не отражено вообще. Можно даже и не говорить о проблеме вставок: там они считаются чуть ли не самыми главными местами Книги, изречениями, где Автор проявил истинную мудрость. Несмотря на отдельные удачные лингвистические находки, библейский перевод не просто устарел, а вообще, в высшей степени, не может удовлетворять современного читателя. Неудивительно, что после Библии появилось так много других переводов Экклезиаста.

По-видимому, лучшим из них на сегодняшний день является перевод И.М. Дьяконова. Он не копирует подлинник, но относится к нему, как бы это сказать, очень бережно. Вместо подстрочника он в переводе даёт максимально близкое к нему изложение фразы. Читателя он не «морочит» многочисленными двусмысленностями, на которые так горазд Автор, предпочитая вместо безнадёжного занятия – поиска русских эквивалентов Авторских двусмысленностей и «тёмных мест» – просто донести до русскоязычного читателя основную мысль древнего мудреца. Его перевод имеет всего лишь два недостатка: Книга Кох̃е́лет – это поэзия, а Дьяконов в переводе даёт прозу, лишь изредка ритмизованную прозу. И второй недостаток: почти полное отсутствие какого-либо комментария к тексту, без которого читать и тем более изучать Книгу Кох̃е́лет совершенно невозможно.

И.Ш. Шифман уже очень долго готовит свой перевод Ветхого Завета, но фрагменты перевода Книги Кох̃е́лет едва ли могут удовлетворить читателя: они представляют собой просто механического переложение оригинала, подстрочник, а, как уже сказано, такую книгу, как Кох̃е́лет, переводить подстрочником совершенно недопустимо.

В последние годы появился перевод Е.Б. Новикова, который очень сильно отличается от бытовавших ранее переводов – из-за возобладавшей в последнее время в библеистике идеи «актуализации текста», т.е. парафрастической передачи подлинника. Перевод Е.Б. Новикова – это фактически вольный пересказ оригинала – иногда очень вольный, недопустимо вольный.

Пожалуй, это основные отечественные (если не единственные) переводы Экклезиаста

(Конец отступления).

* * *

И – в заключение – рассмотрим, как другие библеисты в данном случае решали проблему вставок. См. книгу крупного отечественного библеиста новой школы М.И. Рижского «Библейские вольнодумцы: Иов и Екклесиаст». При всей «популяризованности», «общедоступности» этой книги она даёт немало ценных сведений по данному вопросу. В книге Рижского сказано, что французские библеисты Подешар, Лодс – а за ними и прочие гебраисты и библеисты – пришли к мнению, что редакторов было как минимум три. Французский библеист Е. Подешар ещё в начале века обосновал эту гипотезу. «Одним из них был некий «мудрец», который вставил в нескольких местах ряд довольно банальных похвал мудрости (в частности VII.4-12), нейтрализующих не понравившиеся ему места у Екклесиаста, вроде VI.8 и др. Другим был «благочестивый» ортодоксального направления, добавивший изречения, утверждавшие официальную доктрину прижизненного воздаяния и учение о суде над каждым человеком и о бессмертии души [?!]. Ему принадлежит и благочестивая концовка книги, стихи XII.13-14. И, наконец, третий, горячий поклонник автора книги, сочинил от себя целый кусок текста, в Эпилоге восхваляющий Екклесиаста и его заслуги.» (М. Рижский)

Что касается «банальных похвал мудрости», они действительно противоречат авторским высказываниям вроде «Во многой мудрости много скорби» (I.18), «Ибо чем лучше мудрому в сравнении с глупцом?» (VI.8) и т.п. Но такого библеиста, который считает данные высказывания несовместимыми в рамках одной личности, одного мировоззрения, можно смело считать не понявшим ни Книгу, ни Автора. Нельзя же, в самом деле, считать неискренними и (как явняые вставки) многочисленные призывы проводить жизнь в веселье, выбрасывать из Книги только на том основании, что тот же Автор в других местах говорит: «О смехе сказал я: глупость» (II.2) или «Лучше скорбь нежели смех» (VII.3). Антитеза «мудрость-глупость» разрабатывается Автором абсолютно так же, как антитеза «веселье-скорбь»: хотя и то, и другое – тщета, хотя и то, и другое не спасают от Неизбежного, всё же лучше придерживаться тех и мудрости, и веселья, чем противоположного.

В конце концов, Е Подешар неужели всерьёз рассчитывал на то, что Кох̃е́лет на протяжении всей Книги будет призывать читателя быть беспросветным дураком? Неужели он ожидал этого? Кох̃е́лет чётко и недвусмысленно советует читателю: «И не будь глупцом» (VII.17).

Что касается «благочестивого ортодокса», который «добавил изречения, утверждавшие официальную доктрину о божьем суде над каждым человеком» (Рижский), то с этим «ортодоксом», точнее с «ортодоксами», мы в меру сил разобрались. Отрадно, что хотя бы явная вставка XII.13-14, завершающая Книгу, Рижским ( а ранее – Подешаром, Лодсом) «оставлена на совести» этого самого «ортодокса».

По поводу принадлежности Эпилога Книги вполне достаточно говорилось ранее. Здесь нет никакой необходимости повторяться.

* * *

Рижский далее пишет, что для объяснения противоречивости Книги в своё время выдвигались самые разные гипотезы.

А именно:

А. Некоторые критики высказали предположение, что, может быть, Автор выбрал своеобразную форму изложения, чтобы наряду со своими взглядами воспроизвести и взгляды противников;

В. Или что Автор находился одновременно под влиянием двух греческих школ в философии – эпикурейцев и стоиков. Отсюда – эклектический и противоречивый характер его книги.

С. Или что в душе самого Автора была раздвоенность: «вера боролась с сомнениями в божественном промысле; /…/ то побеждало страстное желание верить в божественную справедливость, то одолевали сомнения, и всё это отразилось в книге;

D. Или что Автор из страха перед возможными нападками со стороны представителей официальной ортодоксии сам вставил в своё произведение высказывания в духе господствующей доктрины;

Е. (Гипотеза Рижского). Автор сочинил как бы «послание в два адреса». Основной текст – «еретические», «вольнодумные» высказывания – адресовались вольнодумцу, единомышленнику Кох̃е́лета, способному его понять и говорить с ним на одном языке; фрагменты же, где утверждается неотвратимость Божьего суда, пожизненное (а, может быть, и посмертное?) воздаяние и провозглашается справедливость Бога, имели совсем другого адресата – обычного, в меру просвещенного (то есть – непросвещенного) иудея, «человека с улицы», который ещё не утратил веру во всемогущего, справедливого Бога, которому небезразличны обеты, обряды и исполнение заповедей Торы. Автор создал свою философскую поэму таким особым образом, что её могли читать и находить что-то своё и древние «вольтерьянцы», и «человек с улицы», продолжающий верить в справедливость и милосердие Бога.

* * *

Попытаемся разобрать эти гипотезы – разумеется, вкратце. И, видимо, не в обозначенном порядке.

* * *

Высказанная частью критиков гипотеза о том, что Автор сознательно избрал необычную манеру изложения – наряду со своими взглядами воспроизведя и взгляды своих «идеологических противников» – гипотеза эта выглядит достаточно экзотично и довольно уязвима для критики. Приведём лишь одно – возможно, даже не решающее – соображение: если бы Автор действительно задался подобной целью, он подошёл бы к ней куда более добросовестно. Книга в этом случае действительно вышла бы «двуплановая», «двусмысловая», отражение – хотя бы в мало-мальски равных пропорциях – двух полярных точек зрения. Получился бы настоящий диалог, диспут – в точно таком же виде, как, кстати, чуть более древняя Книга Иова. А в Книге Кох̃е́лет, как известно, 12 глав, 222 стиха, и из них – всего лишь две (!) коротенькие цитатки из Торы (да ещё несколько маловразумительных сентенций об обетах в V главе). Уже это одно должно нам о чём-то говорить.

* * *

Заслуживает внимания гипотеза о том, что Автор сам – сознательно – «разбавил» свои еретические рассуждения вполне благочестивыми репликами, чтобы уберечь от преследований ортодоксов свою Книгу и себя самого. По-видимому – даже и не на первый взгляд – эта гипотеза наиболее близка к истине. Она, например, хорошо объясняет, почему вставки Второго редактора сделаны на редкость неумело, неуклюже, откровенно и даже вызывающе выпадая из контекста. Согласно этой гипотезе, Второго редактора не было вообще: его дописки принадлежат самому Автору, который позаботился и о том, чтобы в Книге имелось кое-что и из религиозной премудрости, и о том, каким образом не вводить в заблуждение этими дописками читателя, близкого ему по духу, способного отделить подлинный текст от рассчитанной на ортодоксов «шелухи». Именно поэтому эта ненужная «шелуха» видна в тексте, что называется, невооружённым глазом. Однако в таком, частично «отредактированном» самим Автором виде, Книга, вероятно, попала в руки Первого редактора, который решил, что религиозной премудрости в ней всё-таки недостаточно, да и хорошо бы добавить кое-что на другие темы (вставки VII-9, VII-29) – что он и сделал – своим характерным языком, что в конце концов привело к путанице, установлению чисел редакторов, идентификации вставок и т.п.

* * *

Что касается точки зрения, согласно которой Автор находился под влиянием сразу двух афинских школ – стоиков и эпикурейцев – вследствие чего он так и не смог выработать цельного мировоззрения и Книга получилась эклектической, – она, без сомнения, имеет право на существование. Влияние стоиков и эпикурейцев – сложный вопрос, но сводить только к этому противоречия Книги было бы неверно. Без сомнения, Автор, как и любой образованный иерусалимлянин той эпохи, был – хотя бы и в общих чертах – знаком и с учением стоиков, и с учением эпикурейцев. Но в результате этого знакомства элементы философского учения эллинов сплавились в творчестве Автора в нечто совершенно самостоятельное, в корне отличающееся и от эпикурейского, и от стоического миропонимания. Элементы античной философии почти неузнаваемо переплавились в совершенно особое мировоззрение, в рамках особого еврейского менталитета, который во многом отличен от эллинского и даже противоположен ему. Основное в философии стоицизма – твёрдость и невозмутимость духа, у эпикурейцев – наслаждение жизнью и безмятежность; у тех и других – достаточно отстранённое, умозрительное отношение к исповедуемым ими истинам. У Автора же – безнадёжность, безысходность, отчаяние («Тщета без смысла, – всё тщета!» – XII.8); впечатление, при котором Книга, задуманная и начатая как нормальный философский трактат, совершенно незаметно, неуловимо оборачивается поистине криком отчаяния, поэмой о чудовищности Смерти и Небытия, о вопиющем безразличии Бога, о жестокости и необъяснимой абсурдности управляемого им мира. Одна только XII глава Экклезиаста – это потрясающее, не имеющее в литературе никаких аналогов описание смерти, смерти вообще, смерти как катастрофы, личностного Апокалипсиса, ожидающего всех и вся. При таком ощущении тема Бога должна была задевать Автора неизмеримо болезненнее, мучительнее, неотвязнее, чем какой-нибудь безличный и очень мало касающийся человека стоический Фатум. Дело не в советах проводить жизнь в покое и веселье – это только малые «крохи» стоицизма и эпикурейства, попавшие в Книгу; акцент совсем в другом: Книга, её содержание – это трагедия, выражение трагедии, отображение трагедии бессмысленности мира. «Перед лицом» у Кох̃е́лета была их отечественная Книга Иова, где с предельной остротой и болью всё те же «проклятые» вопросы: о безразличии, бездействии, несправедливости Бога. Такого накала теологической мысли, таких метаний ни стоицизм, ни эпикурейство даже отдалённо не знали. Поэтому было бы, по меньшей мере, неуважением по отношению к Автору сводить некоторые – позволю себе сказать, во многом надуманные – из противоречий Книги Кох̃е́лет просто к плохо переваренной мешанине из элементов философии древних эллинов.

В конце концов, дело вовсе не в заимствовании Автором неких элементов эпикурейских и стоических идей (на чём так настаивают иные комментаторы). Такого заимствования, видимо, не было вообще. Дело в «конвергенции» идей. В биологии «конвергенция» – это возникновение очень похожих видов, изначально, возможно, совсем разных, под давлением одинаковых внешних обстоятельств. То есть – оставим в покое биологическую терминологию – любой философ, любой школы, оперируя несколькими одинаковыми заданными ему фундаментальными понятиями – Жизнь, Смерть, безразличие Бога – неминуемо придёт к тем же выводам, что и стоики, и эпикурейцы, и Кох̃е́лет. Если смерть неотвратима и за гробом – ничто, если жизнь – тяжкое и бессмысленное бремя, если Бог безразличен к участи людей – что ещё можно посоветовать человеку, как не проводить жизнь в покое и радости? Что ещё по этому вопросу можно «изобрести»? Кох̃е́лет додумался до этого – единственно возможного и неизбежного – вывода совершенно самостоятельно – так же, как до него совершенно самостоятельно не могли не прийти к тем же выводам и стоики, и эпикурейцы. Надо совсем не уважать Автора, чтобы в этом – в сущности, элементарном – выводе о единственно доступном человеку на этой Земле счастье – усматривать беспомощное эпигонство учений стоиков и эпикурейцев. Подобная же «конвергенция идей» присутствует и между древнеегипетским «Арфистом» и Кох̃е́летом, и между Кох̃е́летои и Хайямом – так неужели мы должны считать Кох̃е́лета плагиатором «Арфиста», а Омара Хайяма – плагиатором Кох̃е́лета.

(Необязательное отступление)

Меня всё-таки задевает предположение, что Кох̃е́лет «надёргал» у древних эллинов то там, то здесь по идейке-две для своей Книги.

Если уж речь зашла о стоиках и эпикурейцах, позволю себе высказать следующее мнение. Философия эллинов – при всём её колоссальном просветительском влиянии на мировую культуру – увы, всё же оказалась, в конце концов, «на обочине истории». Вся же наша современная цивилизация (я не беру Восток), все три мировые религии, современная мораль, этика, все наши понятия о совести, грехе, милосердии, искуплении, сострадании – выросли, выплавились из этого горнила метаний, религиозных исканий, свойственных древнееврейской культуре. Иов, а затем Экклезиаст предельно остро обозначили тот чудовищный мировоззренческий кризис, тупик, из которого прямиком выросло христианство (и современный иудаизм). Цепочка, которая вывела человечество на уровень современной цивилизации, выглядит очень последовательной и однозначной: Тора – (Амос) – Исайя – Иеремия – Иезекиль – Иов – Экклезиаст – Даниил – фарисеи (ранний иудаизм) – первохристиане – развитое христианство – развитый иудаизм – ислам. Философия эллинов – Платон, Аристотель, стоики, эпикурейцы, Гомер, богатейшая литература Эллады и Рима – разумеется, колоссально обогатили нашу культуру, но нашу ЦИВИЛИЗАЦИЮ создали не они. То, что Рим – цитадель античной культуры, духовный наследник Эллады, – был без всяких войн побеждён христианством – одно из лучших подтверждений сказанному.

(Конец отступления)

(Необязательное отступление)

Рижский пишет в своей книге: «Уже давно в качестве аргумента против многоавторства Книги Экклезиаст указывалось на то, в частности, что она противоречит единству языка и стиля книги. Похоже на то, что основную её часть написала всё же одна рука».

Не имея возможности ознакомиться с трудами новейших библеистов, досконально исследовавших этот предмет (Michel D. Qohelet. Darmstadt), попытаемся, так сказать, заочно ответить тем из них, которые не поддерживают идею многоавторства Книги и считают, что всё в ней – от первого до последнего слова (кроме, может быть, Эпилога) – написано только Автором. М. Рижский, похоже, – в их числе; попытаемся ему возразить при разборе его гипотезы «послания в два адреса». Однако кое-что можно сказать и здесь.

Как мы убеждаемся на примере разных вставок, «единства языка и стиля» вовсе не наблюдается: у Первого редактора – одни характерные словоупотребления, у Второго – совсем другие, у самого Автора – третьи. «Язык и стиль» авторского текста и вставок действительно схожи, но отнюдь не идентичны. «Единство языка и стиля» – вообще слабый аргумент: вспомним, что основной задачей редакторов было как «подделаться» под стиль и язык Автора, чтобы замаскировать вставки, сделав их максимально похожими на авторский текст. Судя по тому, что некоторые библеисты отмечают «единство стиля и языка», им это удалось (впрочем, тут могут быть очень разные мнения). Любой современный гебраист без труда сможет сочинить на древнееврейском языке любой эпохи и в любом стилистическом ключе – так что и древний еврей едва ли смог бы распознать подделку. Тем легче это было сделать редакторам, для которых древнееврейский язык был родным языком.

Кстати – ещё одно, несколько комическое, предположение: редакторы, делая вставки в текст «Экклезиаста», вероятно, и помыслить не могли, что эта книга попадёт в Библию, сохранится на века и тысячелетия, и что её тщательнейшим изучением будет заниматься целый сонм учёных-филологов, учёных-гебраистов. Иначе они куда как ответственнее отнеслись бы к своей задаче, а не сляпали бы наспех несколько неуклюжих вставок. Слава Богу, что нам, как и им, не дано предвидеть будущее своих деяний: иначе бы они, движимые благочестивым рвением и добросовестностью, непременно превратили бы Книгу Кох̃е́лет в нечто такое, что читать было бы вообще невозможно.

(Конец отступления)

* * *

Гипотеза Рижского («послание в два адреса»), в сущности, очень близка к гипотезе, согласно которой Кох̃е́лет из каких-то побуждений воспроизвёл в своём сочинении наряду со своими взглядами взгляды «идеологических противников» – религиозных ортодоксов. Эта гипотеза кажется довольно правдоподобной, но всё же тоже сильно уязвима для критики. (Критика будет схожей, потому что схожи обе гипотезы). Она вызывает ряд вопросов без ответов. Почему отрывки, речь в которых должна идти о справедливости Бога («послание человеку с улицы») не сделаны более многочисленными? Почему они, эти вставки, малочисленны настолько, что оказались совершенно погребёнными под лавиной абсолютно иного – идеологически – материала? Почему они выглядят «как глас вопиющего в пустыне» – одна небольшая вставка на две-три главы? Почему стиль, лексика и даже идеология у этих АБСОЛЮТНО СХОЖИХ ПО СМЫСЛУ фрагментов (при условии, что их вписал сам Автор) совершенно РАЗНЫЕ? С чего бы Автору для своих вставок понадобилось вводить, по крайней мере, два типа словоупотреблений (II.26: «благой перед Богом – согрешающий»; VIII.12-13: «боящийся Бога – нечестивец»), хотя в обеих этих вставках говорится практически об одном и том же? (Не говоря уже о третьем варианте словоупотреблений – «цади́к-раша́» («праведник-нечестивец»), которым Автор неизменно пользуется в оригинальном тексте Книги). Почему Автор, если он действительно задался целью сочинить «двуплановый», «двусмысловой» текст, хотя бы не упорядочил – в отличие от собственной философии – совершенно чуждые ей фрагменты, «пустышки», – не придав им ни малейшего подобия стройности, логики, не выстроив их в систему? В самом деле, почему столь же «еретическая» Книга Иова действительно построена в два диспута, где представлены взгляды и «ортодоксов», и Иова («обвинителя Бога»)? Эта книга – «Иов» – действительно «послание в два адреса»: в ней при желании можно найти достаточно «пищи для ума» и для «человека с улицы», и для вольнодумцев, еретиков, единомышленников Иова. В «Экклезиасте» мы этого не наблюдаем ни в малейшей степени. Никакого даже подобия диспута, т.е. систематического выражения идей, пригодных для «человека с улицы», нет и в помине. «Послание», в сущности, получается только в «один адрес». В Книге Кох̃е́лет, напоминаем, 222 стиха, из них – только две коротенькие цитатки из Торы (в V главе), да ещё небольшой фрагмент (там же) посвящённый чисто культовым вопросам – причём абсолютно второстепенным. В Торе 613 заповедей, – в самом деле, было из чего выбирать, затевая честный «разговор с двумя собеседниками»! Если только – что очень сомнительно – Автор вообще собирался затевать такой разговор.

* * *

И, наконец, рассмотрим предположение, согласно которому Кох̃е́лет «и верил, и не верил в справедливость Бога». «То побеждало страстное желание верить в божественную справедливость, то одолевали сомнения, и всё это отразилось в его Книге». (Рижский) Книга Экклезист – надо ПОНЯТЬ эту книгу – представляет собой вовсе не метания между верой и неверием – обычное состояние колеблющегося полурелигиозного человека. I, II, IX, XII главы нам убедительно доказывают, что эту стадию «душевных метаний» он давным-давно прошёл. Философия Кох̃е́лета – это пессимизм, доведенный до своей конечной точки, у которой возможны только опустошённость и отчаянье («Тщета баз смысла, – всё тщета!» – XII.8) – а вовсе не метание между верой и неверием. Эту стадию он оставил далеко позади; если бы он ещё находился на ней, он вместо своей трагической бессмертной поэмы сочинил бы что-нибудь вроде псалма 72 – где его автор тоже не постигал бессмыслицы и несправедливости, царящей в мире людей («кипело сердце моё, терзалась внутренность моя») – доколе наконец этот страдалец «не вошёл в святилище Божие» и не «прозрел». В этом, кстати, – один из возможных ответов на вопрос, почему Кох̃е́лет не создал двусмысловую, двуплановую книгу, где сталкивались бы две точки зрения – ортодоксальная и антитеистическая; некую поэму в виде диспута (наподобие Книги Иова). Ему это, вероятно, было просто уже не нужно: он ушёл гораздо дальше Иова – в обвинениях Иова Богу всё же просматривается некая горькая надежда, надежда на то, что Бог всё же исправит свою несправедливость; Иов недвусмысленно надеется на правый Божий суд – у Кох̃е́лета Бог иррационален, слишком далёк от человека, и абсурда, устроенного Им в мире, ни понять, ни осмыслить невозможно (ст. VIII.16-17). Кох̃е́лет уже сделал свои окончательные выводы о непоправимой абсурдности этого мира, об иррациональности и чудовищности Смерти, о непостижимом безразличии Бога, и потому вовсе не собирался, как Иов или автор псалма 72, подбирать доводы «pro» и «contra». Он, судя по содержанию его трагической поэмы, уже сделал свой выбор – и ему требовалось выразить в своей Книге, Книге всей своей жизни, лишь только свою скорбь, усталость и отчаяние.

* * *

Это – всё, что можно было здесь сказать о редакторах и редакторской обработке Книги Кох̃е́лет.

14.04.2003 г. Ави Иона

Об имени Автора

***

Все имена уходят в прошлое –

а прошлое не переполнится….

(Я. Штейнберг – парафраз Еккл. I.7)

…Что было, тому уже названо имя…

(Еккл. VI.10)

Иные книги – описания боли, иные – РЕЦЕПТЫ боли. Вторые неизмеримо страшнее. Книги-вирусы, книги-убийцы. (Ави Иона)

* * *

Мы не знаем, как звали автора Книги Экклезиаст. И уже не узнаем никогда. Ощущение горечи этого факта даёт нам право немного пофантазировать. Тема фантазий – поиск подлинного имени автора этого анонимного шедевра древнееврейской философии и поэзии, автора ушедшего от нас 2400 лет назад.

* * *

Необходимое пояснение. Как известно, Автор подписал свою Книгу: «Кох̃е́лет, сын Давида, царь в Иерусалиме» (ст. I.1) Это слово – «Кохелет» – является не именем, а неким вымышленным (скорее всего, специально для Книги) псевдонимом. Приблизительно он переводится как «Проповедующий», «Обращающийся к собранию». Сам псевдоним достаточно странный, даже с точки зрения грамматики, – здесь не место разбирать все тонкости относительно этого слова. В другом месте Автор повторяет: «Я, Кохелет, был царём над Израилем в Иерусалиме» (ст. I.12) Но никаких царей в эпоху Кохелета (III-IV вв до н.э.) в Иудее и в Иерусалиме уже триста лет как не было. Книга Кохелет – обыкновенная ложноподписанная книга, намеренно приписанная легендарному царю Соломону (который действительно был и сыном Давида, и царём в Иерусалиме) с целью обеспечить Книге больший авторитет и внимание читателя. В те времена это был довольно обычный приём.

* * *

Почему же Автор не подписал свою Книгу подлинным именем? На это существовало сразу несколько причин, достаточно веских, чтобы Автора не могли «вычислить» в иерусалимской общине. В основном это – очень смелые высказывания в адрес теократической и светской власти. Автор рекомендует читателю «Не быть слишком праведным» (ст.VII.16), заявляет, что «Это Бог – ради сынов человека: чтобы поняли сами, что они – это скот, и только!» (ст. III.18 – совершенно издевательская фраза), и т.д. – смотри, например, также VII.15-16 (о вопиющих несправедливостях в мире, совершающихся с Божьего попущения), и VIII.11 – о том, что «Грешник сто зол сотворит – а век его продлевается», и IV.1 – «Вот слёзы угнетённых – а Утешителя нет для них!» и т.д. Книга буквально «нашпигована» ересью. Не менее остры и выпады в адрес светской власти: ст. V.7 – о «начальниках», которые следят один за другим, ст. X.6 – «Поставлена глупость на высокие посты, а достойные – в пренебрежении», ст. III.16 – «Место правосудия – а там нечестие, место праведника – а там злодей», или ст. X.16: «Горе тебе страна [имеется в виду родина Автора – Иудея], чей царь – невольник, и чьи князья поутру пируют – /…/ не для укрепления сил, а для пьянства!» И тому подобные высказывания – здесь приведены лишь некоторые из них.

Абсолютно ясно, почему Автор не мог выступить с такими вот заявлениями открыто, под своим именем, особенно в ту эпоху засилья теократии.

Не зря составители Талмуда позднее прямо назвали Книгу «еретической», а некоторые великие раввины так и не признали Книгу «боговдохновенной» (Талмуд, Шаббат 30б и др.)

А вот, похоже, ещё одна причина – другого рода. Автор в своей IX главе почти «проговаривается»: см. ст. IX.13,16: «Ещё такую я видел мудрость [т.е. – истину] под солнцем, и велика она была для меня (sic!): /…/ мудрость бедняка презирают и не слушают его слов…»

Таким образом, по этим причинам (причём перечислены далеко не все) Автору потребовалось надёжно укрыться под именем Соломона и невразумительным псевдонимом «Кохелет».

* * *

Итак, тема наших фантазий – поиск подлинного имени Автора. Основная предпосылка этого занятия состоит в следующем: невозможно, недопустимо поверить, чтобы Автор, испытывавший беспредельный ужас перед Небытием и Забвением, первый понявший их чудовищность, посвятивший этому фактически всю Книгу, – невозможно, недопустимо поверить, что он смиренно «отдал» Соломону свой великий шедевр, наверняка – творение всей жизни – а сам канул в безвестность. Не попытавшись хоть как-то вставить в Книгу своё подлинное имя – в виде тайнописи, акростиха, гиматрии или как-то иначе. Тем более что он был незаурядным мастером слова и большим любителем многозначных, «тёмных» высказываний – над которыми, между прочим, до сих пор бьются самые заслуженные библеисты.

* * *

Чтобы не быть голословным – я имею в виду темы Смерти и Забвения, так ужасавшие Кохелета – небольшой ряд цитат из его Книги. Ст. I.11: «Нет памяти о бывших прежде – и о будущих после, что ещё придут, не останется памяти, – и о тех, кто будут под конец». Ст. II.14-15: «Единая участь постигнет всех. И сказал я себе самому: раз участь глупца и меня тоже постигнет, то зачем же я делал себя настолько мудрым?..» Ст. II.16: «Ибо памяти нет о мудром навечно – наравне с глупцом: в грядущие дни всё станет давно забыто, – и как же так умирать мудрому наравне с глупцом?…» Ст. IX.1-6: «…Когда всем – участь одна: праведнику и нечестивцу, благому и чистому – и порочному, приносящему жертвы – и не приносящему ничего, /…/ и клянущемуся всуе – как осторожному в клятвах. Это – зло во всем, что делается под солнцем (ибо участь – одна для всех!); злом и полнится сердце сынов человеческих; и безумие в их сердцах, пока они живы; а после этого – к мёртвым. Ведь тому, кто ещё вместе со всем живущим, – ещё есть надежда; ведь и псу живому – ему лучше, чем мёртвому льву; ведь живые знают, что умрут – но мёртвые не знают ничего; и нет им более воздаянья – ибо изгладилась память о них; и их любовь, и ненависть их, и ревность их давно уже сгинули, и доли нет для них больше вовеки ни в чём, что делается под солнцем».

Эти трагические стихи из IX главы – «Главы о Смерти» – сильно проигрывают, будучи записанными в строчку. В стихотворном, строфическом виде – как у Автора – они смотрятся гораздо эффектнее, динамичнее – и трагичнее.

Подобно IX главе, предельно трагичной является XII-я – концовка Книги. Это – не имеющее никаких аналогов описание смерти клубящейся катастрофы, чудовищного личностного апокалипсиса, ожидающего каждого человека, агонии и разрушения целого мира, заключённого в человеке, агонии, ожидающей все и вся.

Вот лишь некоторые цитаты, которые, надо надеяться, убедительно доказывают, что Автор испытывал беспредельный ужас перед иррациональностью Смерти и Забвения, посвятил этому фактически всю Книгу и что так просто «сдаваться» этим чудовищным силам он едва ли был намерен. Вот основная предпосылка наших поисков его подлинного имени, вот почему я считаю большой вероятностью то, что в своей Книге он каким-то образом оставил своё подлинное, реальное имя, чтобы хотя бы на некоторое – может быть, недолгое – время уберечь себя от этого «парового катка» Забвения, в конце концов, поглотящего всех и вся.

* * *

Идея акростиха и тайнописи была известна ещё в глубокой древности, задолго до Автора (тем более он был должен владеть этим искусством). Приведём ряд примеров:

Пример первый. Так называемая «Вавилонская теодицея» (поэма, датируемая IX веком до н.э.) написана строками, которые образуют акростих – имя автора: «Эсагиль – кина – уббиб» (И.М. Дьяконов).

Пример второй. Книга Плач Иеремии (IV-V вв. до н.э., старше Книги Кохелет), написана строками, образующими акростихи еврейского алфавита. Первая глава этой книги (22 стиха) – однократный акростих (т. к. в древнееврейском алфавите 33 буквы); вторая глава – 22 стиха – однократный акростих; третья глава – 66 стихов – трехкратный акростих.

Пример третий. Книга Псалмов (Псалтырь) тоже содержит акростихи алфавита: псалмы 25 [24], 34 [33], 37 [36].Акростихи, правда, не выдерживаются так строго, как в Книге Плач.

Пример четвертый. В Книге Притч – то же самое: стихи 31.10-31 – почти строгий акростих алфавита. Данный фрагмент текста датируется временем, чуть старше (или тем же), когда создавалась Книга Кохелет.

Пример пятый. Уже гораздо более интересный. Книга Пророка Иеремии (VII-VI вв. до н.э.). Глава 25. Ситуация следующая. Бог «вручает» пророку «чашу ярости» (т.е. бедствий), чтобы «напоить», во – первых «Иерусалим и города иудейские, чтобы опустошить их…, как и видно ныне»; затем «чаша сия» не минет окрестные (вечно враждебные Иудее) города и царства: финистимлян, Египет, Эдом, Моав, Тир, Сидон и т.п. (Иер. 25.15-25), а заетм следует угрожающая фраза: «А царь Сесаха выпьет после них. /…/ Вы ли останетесь ненаказанными?» (Иер. 25.26-29). Так что это за город «Сесах», который тоже – после прочих грешных городов – настигнет жестокое возмездие? «Сесах» (ששך, «Шешах») – города с таким названием в тех краях нет и не былов природе. Ни в Египте, ни в Месопотамии, ни у финистимлян, – нигде. Вспомним древнееврейский алфавит: первая буква «алеф», вторая – «бет»; предпоследняя – «шин», последняя – «тав». Заменим в этом странном «Шешахе» буквы соответственно нумерации начала алфавита и обратного счета. То есть – первую на последнюю, вторую на предпоследнюю, и т.д. Согласно такой перестановке, ש соответствует ב, а ך – ל. Получается: בבל (Бабэль – Вавилон), – это ведь древний, заклятый враг, вечная гроза Израиля! То есть либо сам Иеремия, опасаясь за свое будущее (ввиду ожидавшегося неминуемого нашествия вавилонян), то ли его потомки – переписчики, оказавшись-таки в вавилонском плену, но сохранившие Книгу Иеремии, – кто-то из них таким любопытным способом зашифровал название проклятого города, принесшего Иудее столько бед.

Пример шестой. Каждая буква еврейского алфавита с глубокой древности имела свое числовое значение (как и, например, в древнерусском). «Алеф» – один, «бет» – два и т.д. до последней 22-й буквы «тав» – 400. Сумма числовых значений букв называется гиматрией. Например, гиматрия слова «добро» (טוב) – 17 /9+6+2/, слова «живой» (חי) – 18 /8+10/. В эпоху расцвета иудейской религиозной схоластики подсчет гиматрий широко использовался для выявления «скрытого смысла» Священного Писания. Иногда в результате таких изысков обнаруживались странные совпадения. Например, слово «вино» (יין) и слово «тайна» (סוד) оказались равными по числовому значению. В связи с этим обращает на себя внимание древняя талмудическая пословица: «Вошло вино – вышла тайна» (ср.: «Что у трезвого на уме, то у пьяного на языке»). Слово שנה /300+50+5=355/ – «год» – имеет числовое значение, равное количеству дней в нормальном еврейском году. Были обнаружены и другие такие же странные совпадения (Зелигер, 2.11.4). Это, конечно, не примеры тайнописи, но как совпадения довольно интересные.

Пример седьмой. Тоже из области совпадений. Как известно, священное Писание (Тора, т.е. Пятикнижие) в подлиннике не имеет собственного названия, то есть заголовка. То же самое – со всеми пятью книгами Пятикнижия: согласно древней тתрадиции, они называются по первым словам. Так, например, первая Книга ( в русской Библии – «Бытие») называется «В начале» («В начале сотворил Бог небо и землю…» Быт. 1.1); вторая – «И вот имена» (или просто: «Имена»); третья – «И воззвал»; четвертая – «В пустыне»; пятая – «И вот слова». Но общего заголовка у Торы нет. Что ж, берем букву ת («т») самого первого слова самой первой книги Торы – «Берешит» (בראשית – «В начале»); отсчитываем от нее интервал 49 букв ( 49 – это наибольшее «священное» число, семижды семь) – ср.: «семь седьмин плена» (Даниил), праздник Пятидесятницы, кущей, Юбилейный год (49-й год – прощение всех долгов), и пр. Отсчитав, попадаем на букву ו («w», «o»). Еще интервал 49 букв – буква ר («p»), еще 49 – буква ה. Получается תורה («Тора»). Заголовок. Я бы не поверил этому, если бы самолично не проверял сам. Разумеется, это не более чем любопытное совпадение. Но на верующих евреев оно производит потрясающее впечатление.

Пример восьмой. Уже гораздо более убедительный. Новый Завет, Книга Апокалипсиса (Откровения), глава 13. Враги Христа в конце мира – Змий, Зверь, Лжепророк. Откр. 13.15: «… убиваем будет всякий, кто не будет поклоняться образу Зверя». И далее «Здесь – мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число Зверя, ибо это число человеческое; число его – шестьсот шестьдесят шесть». (Откр. 13.18). Кто же этот Зверь, противник Христа? Сказано, что 666 – число человеческое, а мы, имея какой-никакой ум, попробуем его «счесть». Напомним (пример шестой),что каждая буква еврейского алфавита имеет собственное числовое значение – от 1 до 400. При этом – важное пояснение – древнееврейский алфавит, строго говоря, состоит только из согласных букв. Постепенно, чтобы не путать слова, «мягкие» согласные приспособили под выраженные гласные. Например, буква ו («w») стала использоваться для записи долгого «y» или «o»; буква י («й») – для записи выраженного «и», и т.д. И уже гораздо позже, только в средние века, была изобретена огласовка: точки, черточки над и под буквами, обозначающие определенные гласные.

Записываем следующую фразу:

נרון קסר (NeRON KeSaR)

(Пояснение: древнееврейские слова пишутся справа налево, буква ן – это та же буква נ («нун» – «н»), только в концевой форме; знаки огласовки в счет не идут – они буквами не считаются.)

Считаем: 200+60+100+50+6+200+50=666

Оказывается, апостол Иоанн под именем «Зверя» зашифровал Нерона. Разумеется, его «число человеческое» – если только Нерона вообще можно назвать человеком.

И если уж апостол Иоанн, из малограмотных рыбаков-галилеян, владел такими приемами тайнописи, то тем более, как минимум, того же мы должны ожидать от широко образованного Автора Книги Кохелет.

Приведенных примеров достаточно, чтобы показать, что тайнопись, шифр, акростихи использовались иудеями с незапамятных времен.

(Между прочим, в некоторых очень древних списках «Апокалипсиса» стоит не 666, а 616. Что бы это значило? Да просто Нерон назван своим исконным латинским именем: Неро (ср.: Плато, Цицеро и т.п.). Выпала буква «нун» – «н» – 50, получилось 616).

* * *

Da capo. Сначала. Итак, психологически очень трудно поверить, что Автор Книги, испытывавший беспредельный ужас перед Небытием, Смертью, Забвением, постигший их чудовищность так глубоко, как никто до него и мало кто после, – невозможно, недопустимо поверить, что он, «отдав» свой (наверняка – единственный) шедевр Соломону, не попытался бы вставить в текст свое подлинное имя – в виде акростиха, тайнописи, гиматрии. «Жил поэт, создал нечто, совершенно непохожее ни на Шайло, ни на Даниила, /…/ шедевр, ценность и красоту которого не мог не понимать – и отрёкся от него!» – недоумевает Я. Кумок в своем прекрасном эссе «Чёрное солнце Кохелет».

Это занятие – поиск подлинного имени – не может, конечно, идти дальше одних только в высшей степени сомнительных и произвольных допущений. Никаких достоверных результатов мы, разумеется, не получим. Но кое-что – если не принимать во внимание константу, называемую: «бркд воспаленного воображения», – наводит на размышления.

* * *

Во-первых, никаких акростихов в Книге нет. Я проверял самолично. Всю Книгу.

«Гиматрии» не искал – это дело слишком сложное даже для компьютера.

Точно также не пытался искать буквенные интервалы (пример седьмой). Это тоже слишком сложно, и этим тоже занимаются на компьютерах.

По способу «бустрофедон» (чтение наоборот) тоже ничего не обнаружил, хотя занимался и этим.

Поиск имени (занятие, за которое ни один уважающий себя библеист не стал бы и браться, чтобы не быть посмешищем) в основном может быть основан на том, что в те древние времена, в эпоху Автора, еще не была изобретена огласовка; записывалась в основном только согласные буквы – и некоторые слова при желании, именно задавшись такой целью, можно было прочесть по-разному. Например, слово שם [шм] при желании можно перевести и как «шам» («там»), и как «шем» («имя»). Обычно трудностей такого рода у переводчиков не возникает: контекст достаточно ясно указывает, какое слово и в каком значении употреблено в данном случае.

* * *

Итак, кое-что (возможно) обнаруживается. Приводим несколько примеров по степени возрастания их убедительности – если только вообще о какой-то убедительности здесь может идти речь.

* * *

А. Начало Книги. Стих I.5: «И Солнце восходит, и заходит Солнце – и к месту спешит восхода своего». В подлиннике концовка немного не такая, букв.: «восходит оно там».

У Автора, который писал, повторяем, без огласовки, концовка фразы выглядит:

זורח הוא שם

В одной огласовке читаем:

«зорэах ху шам» – действительно, «восходит оно там».

В другой (очень незначительно измененной) огласовке то же самое читается:

«зорах ху шем» – «Зорах – это имя».

(Здесь еще несущественная тонкость, на которой не стоит и останавливаться. Она связана с полногласным написанием слова זורח, но в данном случае это роли почти не играет: в ту эпоху одни и те же слова одними и теми же авторами и переписчиками записывались то в полногласном, то в неполногласном написании).

У древних евреев встречались (кстати, очень древние) имена «Зóрах» или «Зéрах» (זרח – Быт. 36.13, Быт. 38.30) – возможно, это было одно и то же имя в разном произношении.

Я встречал современные еврейские имена – Зорах, Зорей.

Кстати будь сказано, «подпись» Автора по логике вещей следовало бы искать либо в самом начале, либо в самом конце Книги. Стих про Солнце и про «восходит оно там» – один из первых стихов Книги (ст. I.5).

Доводы неубедительны? Чрезвычайно.

В. Стих Еккл. XI.3: «В том месте, куда дерево упадет, – там и останется».

«Там останется» у Автора выглядело: שם יהוא.

В одной огласовке: «шам йехý» – действительно, перевод: «там и останется».

В другой огласовке: «шем Йехý» – «имя – Йехý».

Йехý (в Библии Йиуй) – одно из еврейских имен, кстати, одного из прославленных царей (2 Пар. 19.2, 4 Цар. 9.2, 11, 27 и др.)

В высшей степени неубедительно.

С. И, наконец, самая последняя версия. Хотелось бы надеяться, что она, быть может, не выглядит так бредово, как предыдущие.

Концовка Книги, глава XII, почти самые последние стихи. Ст. XII.5:

…И отцветет миндаль

И наестся саранча

И осыплется каперс [желаний]

(пер. И.М. Дьяконова)

Эти же строки в написании Автора и их транслитерация:

וינאץ השקד Вайанэц ха-шакéд

ויסתבל החגב Вэинстабэль хэ-хагáв

ותפר האביונה Вэтафэр ха-авийóна

Берем последнее существительное (без неизбежного в данном случае артикля) «Авийона» (האביונה) – буквально: «вожделение» (словарь Дрора, I.2), возможны и другие значения; но на слух оно звучит совершенно как «Ави Йона» («Мой отец – Йона»). «Ав» (אב) – отец, «ави» ( אבי) – «мой отец», «Йона» (יונה) – одно из распространенных еврейских имен (см., например, Книгу Ионы). В русском произношении «Йона» звучит как «Иона».

Будем считать, что здесь зашифровано отчество, то есть вторая часть обязательно двухчастного имени Автора (ср.: «Екклесиаст сын Давида», «Исайя сын Амоса» и т.п.).

Поднимаемся строкой выше. Берем существительное «хагáв» (חגב). Буквально означает «кузнечик» или «саранча», но встречалось у евреев и в качестве имени. В Книге Ездры, в длиннейшем перечне имен переселенцев из Вавилона, встречается: «…сыны Хагáвы, сыны Аккýва, сыны Хагáва (חגב)…» – Ездр. 2.45-46. В Книге Неемии, в том же списке (с незначительными разночтениями): «…сыны Леваны, сына Хагáвы…» Неем. 7.48. По-видимому, Имя «Хагáва» (חגבא) в цитате из Неемии есть просто арамеизированный вариант имени «Хагав» (у арамеев в именах, даже в мужских, вечно окончание на «а» (א), арамейский – «акающий» язык в окончаниях). Но даже если пример из Неемии кажется неубедительным, то вот вам имя «Хагав» (חגב) в чистом виде, в процитированном отрывке из Ездры, 2.45-46.

«Животные» имена очень часто встречаются у евреев (Дебора, Арье, Рахиль, Лия, Хамор, Кэлев, Нун, Дов, Зеэв – Пчела, Лев, Овца, Корова, Осел, Собака, Змея, Медведь, Волк – и др.)

Кстати «Йона» тоже означает «голубь» (Дрор I.166)

Во всех языках «животные» имена, как известно, тоже достаточно распространены (Wolf – Волк, Leon – Лев, и пр.)

Почему отец мог назвать ребенка «Хагав» (саранча, кузнечик)? У древних евреев вообще встречались самые неожиданные с точки зрения смысла (и даже грамматики) имена. Можно только догадываться: может, в смысле «прожора», может, «попрыгунчик», «резвунчик». Кстати, у евреев саранча считалась «чистым» животным; в Библии встречается десять (!) ее разных наименований; более того, она считалась мудрым насекомым. См. Книгу Притч: «Вот четыре малых на земле, но они мудрее мудрых: муравьи – народ несильный, но летом заготавливают пищу свою /…/ У саранчи нет царя, но выступает она вся стройно /…/» (Прит. 30.24-28).

Нашли имя? Или это – бред воспаленного воображения?

Снова поднимаемся строкой выше. Существительное (берем снова без артикля) – «шакéд» (שקד) означает «миндаль» (Дрор II.436), но в то же время, в том же написании, в той же огласовке оно может читаться как повелительное наклонение галагола «лэ-шаке֜д» (или «ли-шкод», что в данном случае одно и то же). См. словарь Дрора (II.436): שקד (глагольный корень) – «быть бодрым, бдительным». Т.е.: «Шакéд!» (שקד) или «Шкод!» (שקד) – «будь внимателен!», «обрати внимание!»

Итак, получаем:

השקד וינאץ Шакед! Будь внимателен!

חהגב ויסתבל Хагав Хагав

ותפר האביונהАви Йона Мой отец – Йона

Понятно, что имя Автора (если оно зашифровано вообще) следует в первую очередь искать в тех местах текста, которые кажутся «выпадающими» из текста, «странными», «пустыми», вообще неизвестно зачем вставленными в Книгу. В этом отношении эти три короткие строчки удовлетворяют всем условиям: они не согласуются с последовательным (иносказательным) описанием старости, выглядят весьма странно (даже фонетически: три короткие «рубленые» строки, состоящие из двух слов с укороченным размером), и даже автор нового (великолепного) перевода И.М. Дьяконов здесь, похоже, явно затрудняется с переводом: слово «авийона» (букв.: «вожделение», «похоть» или, возможно «каперс» – Дрор I.2) он как-то невразумительно перевёл: «И осыплется каперс желанья» [?]

Тот, кто владеет древнееврейским, может сам убедиться, как выглядят эти строчки на фоне последней XII главы. Весь остальной текст – ритмизованная проза, почти поэзия, с нефиксированным числом логических ударений в каждой строке, чаще всего с тремя или четырьмя, или даже больше – и только три эти странные строчки выглядят «рублеными», укороченными ( в них только по два логических ударения) – о них буквально «спотыкается» текст в концовке главы. Это можно проследить и по переводу Дьяконова, и по предлагаемому переводу.

И еще одно замечание, уже высказанное выше: подпись к Книге, если она вообще есть, следует искать либо в самом ее начале, либо в самом конце. Строки XII.5 – одни из самых последних в авторском тексте; за ними следует лишь несколько «неизбежных» строк, которыми Автор был обязан завершить Книгу (ст. XII.6-8).

* * *

Тайнопись, если она есть вообще, следует искать в первую очередь в «пустых», невразумительных, непонятно зачем попавших в Книгу фрагментах. Это очевидно: там, где Автор высказывает свои подлинные, настоящие, «наболевшие» мысли, ему не до тайнописи.

Что касается «пустоты» текста, то одним из самых малосодержательных, «пустых», вообще неизвестно зачем попавших в Книгу, является блок стихов Еккл. X.8-15. Здесь уже Кохелет впадает в откровенное пустословие и самоповторы. Однако это блок – цельный, слитный, читающийся «на одном дыхании», и, похоже, он – как-то неуклюже – вставлен после написания начальной редакции текста: он «разрывает» «блок политических высказываний» (Еккл. X.4-7 и Еккл. X.16-19). Но этот «пустой» блок X.8-15 начинается словами: «Хофэр гумáц бо йипóл…» (Копающий яму в нее упадет…») – три первых слова составляют акростих «Хагав» (חגב). Так что я немного слукавил, когда заявил, что никаких акростихов в Книге нет. Все-таки при огромном старании они обнаруживаются.

* * *

А теперь кое-что из косвенных доказательств, если их вообще можно счесть доказательствами, а не с «притянутыми за уши» сомнительными доводами, попросту химерами.

* * *

Стих VII.8: «Лучше конец дела, чем начало его». В подлиннике стоит слово «давáр» (דבר) – очень многозначное слово, означающее: 1) дело, 2) слово, 3) реченье, 4) что-либо и др. (Дрор I.70). Совершенно без всяких поправок (и в чтении, и в написании, и в огласовке) при желании можно прочесть: «Лучше конец РЕЧЕНИЯ, чем начало его». Вспомним, что именно таким способом мы «вычисляли» имя в трех странных строках из XII главы: брали только второе слово, существительное без неизбежного артикля.

«Лучше» (טוב) – тоже многозначное слово: оно может означать и «предпочтительнее», и «важнее» и т.п. (Дрор I. 155-156).

«Важнее конец речения, чем начало его?» Выходит, мы должны думать, что Автор таким способом указал, как искать имя? Полный бред.

* * *

И последний экскурс в Книгу Кохелет. Ещё один «изыск» – в высшей, высочайшей степени неубедительный.

Еккл. X.11: Мертвые мухи испортят благовонный елей мироварника –

Немного глупости перевесит [всю] мудрость и почет.

В оригинале вторая строка буквально:

«Дороже мудрости и почета немного глупости».

«Якáр мэ-» (-מ יקר) – «дороже», «ценнее» (Дрор I.171-172) – традиционно переводится как «дороже обходится», «перевешивает». Но не мог ли Кохелет, большой мастер языка и очень большой мастер (в этом сходятся все библеисты) многозначных, двусмысленных, «темных» высказываний, – не мог ли он таким своеобразным способом предупредить вдумчивого читателя, что на первый взгляд «пустые», «малосодержательные» фрагменты текста (короче – «глупость») – могут быть «дороже», «ценнее», чем излагаемая в других местах мудрость?

* * *

– Скажите, а если бы вы сами оказались в ситуации Кохелета – то есть выпустили намеренно анонимную «ложноподписанную» и притом – поистине еретическую Книгу, если бы вы действительно зашифровали в концовке Книги (наподобие подписи) свое подлинное имя, – скажите, а как бы вы, задавшись такой целью, предупредили об этом «своего брата, своего двойника»? Неужели вы написали бы открытым текстом что-то вроде: «Мое настоящее имя зашифровано. Ищите его там-то и там-то. Таким-то и таким-то способом»? Нет, вряд ли вы написали бы что-то подобное. Владея всеми тонкостями древнееврейского языка, возможностями (в виде многозначных и двусмысленных высказываний), которые этот язык предоставляет, наверное, вы бы не стали писать: «Мой имя зашифровано там-то и так-то».

* * *

«Перешагнув» эти отступления, возвратимся к трем строчкам в самом конце Книги, где мы занимались поисками имени. Повторим их:

Еккл. XII.5

השקד וינאץ Шакед! Будь внимателен!

חהגב ויסתבל Хагав Хагав

ותפר האביונהАви Йона Мой отец – Йона

Итак, Хагав сын Йона? «Саранча сын Голубя»?

Абсолютно беспочвенно, надуманно, фантастично, неправдоподобно! Но что нам еще осталось делать, если он не оставил о себе ничего, ничего, кроме непонятного «Кохелет», которым и подписал свою Книгу?

* * *

Post scrptum. Гораздо позже того, как была написана эта вещица, года через три, мне случайно попал в руки «Путеводитель по Израилю» (или что-то в этом роде), изданный там же. Помню, какой испытал я шок, когда увидел имя и фамилию составителя: «Михаэль Ави Йона». Нелишним будет напомнить, что:

1) Еврейские отчества или фамилии-отчества (часто это одно и то же) не пишутся через «ави» («мой отец»), а только через «бен» («сын», евр.) или «бар» («сын», арам.). Ср.: Бен-Гурион, Бен-Цион, Бен-Сира, Бар-Кохба, Бар-Каппара, Бен-Зома, Бен-Аззай и т.д. (приведены и современные, и древние именования). «Ави» встречается у евреев, но исключительно в именах, а не как фамилия-отчество. Есть многочисленные имена типа «Авимелех», «Авигаиль», «Авиэзер», «Авигдор», «Авигад» и т.д., но нет отчеств через «Ави». Только «бен» или «бар».

2) И еще мне очень интересно: какой здравомыслящий современный человек по доброй воле будет носить фамилию «Ави Йона», которая звучит и переводится как «похоть» (даже еще хлеще: Дрор I.2: אביונה («авийона») – «страсть», «похоть», «либидо»), – так вот, какой человек по доброй воле будет носить такую фамилию, хоть бы и доставшуюся от предков, если он не знает, что она кое-что означает? На русском языке аналогичное имя и фамилия звучали бы примерно как «Михаил Вожделенцев», «Михаил Похотливцев». Лично я бы такую фамилию немедленно сменил.

Я могу лишь предположить, что каббалисты (или люди, много лет тщательно изучавшие Библию), уже две с лишним тысячи лет знают, как звали Экклезиаста, НО МОЛЧАТ. (Они-то этот текст «перепахали» вдоль и поперек, и, хотя я много лет занимался тем же, мне с ними не тягаться.) Молчат потому что эта книга вот уже 2000 лет как неоспоримо признана ортодоксами творением Соломона. Или по другим причинам – личного характера. Я бы тоже это скрывал – если это действительно так, если имя Экклезиаста мной угадано правильно – я сохранил бы его в величайшей тайне. Прежде всего это может быть ошибкой и нечего выставлять себя на посмешище. А если все-таки – не ошибка, то все же – это моя личная, приватная, глубоко интимная тайна, Имя бесконечно дорогого мне человека, моего Учителя, – имя, которое я спустя 2400 лет раскрыл совершенно самостоятельно, вырвав его из двухтысячелетней мглы Забвения. О нем я бы тоже не стал распространяться всем и каждому – тем, кому эта Книга не дорога. А таких – подавляющее большинство. И даже больше. Dixi.

* * *

Еще позже, снова спустя несколько лет, я просматривал две книги по библеистике из моей скромной библиотечки. И кое-что нашел.

1) Тесса Раджак. «Иосиф Флавий. Историк и общество». М., 1993 г. На странице 191 встречаю имя (по-видимому, историка-гебраиста): Avi-Yonah.

2) Книга «Тексты Кумрана», СПб, 1996 г. На странице 282 – имя (по-видимому того же самого) гебраиста: Ави-Йона.

* * *

Единственное мое опасение теперь состоит не в том, что я возомнил, будто «раскрыл одну из величайших загадок – самостоятельно, независимо от других, узнал спустя 2400 лет, как в действительности звали автора этого древнего великого шедевра – Книги Экклезиаст». Единственное (и серьезное) мое опасение состоит в том, что в стране Израиль, в любой «ешиве», то есть религиозной школе, где детей заставляют зубрить и изучать древние священные тексты, мне любой третьеклашка скажет: «Книга Экклезиаста? Наши учителя-раввины учат нас, что ее написал Соломон, но мы-то знаем, что автора звали Ави-Йона: вон, загляните в двенадцатую главу, в конец, он там имя свое зашифровал».

17.04.2003 г.

Ави Иона

Content

Ави Иона
Книга Кохелет

Предисловие к предлагаемому переводу Книги Кох̃е́лет (Экклезиаст)

Книга Кох̃е́лет (Экклезиаст)

О самоназвании Автора «Кох̃е́лет»

О редакторской обработке Книги Кох̃е́лет

Проблема «Эпилога»

Об имени Автора