Бенедикт Спиноза

Этика. О Боге, человеке и его счастье

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательская Группа „Азбука-Аттикус“», 2022

Издательство Азбука®

* * *

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Краткое изложение трактата Бенедикта де Спинозы «О Боге, человеке и его счастье», состоящего из двух частей с приложением

Первая часть этого трактата делится на десять глав. В главе I автор показывает, что ему присуща идея Бога; согласно этой идее, он определяет Бога как существо, состоящее из бесконечных атрибутов, из которых каждый бесконечно совершенен в своем роде; отсюда он заключает, что к сущности Бога принадлежит существование, или что Бог существует необходимо.

Чтобы показать дальше, какие совершенства, в частности, заключаются в Божественной природе и Божественной сущности, он переходит в главе II к рассмотрению природы субстанции. Он стремится доказать, что субстанция необходимо бесконечна и что, следовательно, может существовать лишь одна-единственная субстанция (будет ли она конечная или бесконечная), так что одна не может быть произведена другой, но что все, что существует, принадлежит к этой единственной субстанции (которой он дает имя Бога); что, таким образом, мыслящая и протяженная природа суть два из ее бесконечных атрибутов, из которых каждый в высшей степени совершенен и бесконечен в своем роде, и что поэтому (как он позже объясняет подробнее) все особенные конечные и ограниченные вещи, каковы человеческие души и тела и т. д., должны рассматриваться в качестве модусов этих атрибутов; посредством этих модусов выражаются бесконечными способами атрибуты, посредством же атрибутов выражается бесконечными способами субстанция, или Бог.

После того как все это излагается подробнее и объясняется обстоятельнее в диалогах, в главе III отсюда выводится, в какой мере Бог является причиной вещей, притом имманентной, и т. д.

Но чтобы показать нам, каковы, согласно его мыслям, существенные атрибуты Бога, он переходит к главе IV, в которой показывает, что Бог является необходимой причиной всех вещей; что их природа не может отличаться от той, какую они имеют в действительности, или быть произведена Богом под другой формой или в другом порядке; что невозможно, чтобы Бог имел другую природу или сущность, чем та, какая принадлежит к его действительному и бесконечному существованию. Названная причинность или предполагаемая необходимость, благодаря которой вещи существуют и действуют, носит здесь название первого свойства Бога.

Далее, в главе V приводится в качестве второго свойства Бога стремление (согласно мнению автора) всей природы и каждой вещи в особенности к сохранению своего состояния и своего бытия. Это стремление, поскольку оно простирается на всю совокупность вещей, называется всеобщим Провидением Бога, а поскольку оно простирается на каждого индивидуума самого по себе, рассматриваемого вне его связи с остальными частями природы, называется особенным Провидением Бога.

В главе VI появляется в качестве третьего свойства Бога его предопределение, которое простирается на всю природу и на каждую вещь в особенности и исключает всякую случайность. В этой главе автор опирается преимущественно на IV главу; ибо если мы примем в качестве основного положения, что все существующее (которое называется у него Богом) как по своей сущности, так и по своему существованию необходимо и что в нем заключается все, что есть, то из этого ложного основного положения с неизбежностью вытекает заключение, что в нем не может быть ничего случайного. Кроме того, имея в виду опровергнуть приводимые против него возражения, он излагает свои мысли о причинах зла, греха, беспорядка и т. д. и этим заканчивает изучение существенных признаков Бога; от них он переходит затем к главе VII, в которой приводятся такие свойства Бога, которые автор считает лишь относительными, а не существенными или же лишь обозначениями существенных атрибутов Бога. По этому поводу вкратце исследуются и опровергаются соображения, приводимые и распространяемые перипатетиками, относительно определения Бога и доказательства его существования.

Для того чтобы доказать ясно, какое различие существует, по мнению автора, между порождающей и порожденной природой, он излагает вкратце свои мысли об этих предметах в главах VIII и IX.

Затем он в главе X доказывает таким же образом, как в главе VI, что люди, после того как они образовали известные общие понятия, связали и сравнили с ними вещи и образовали отсюда понятия того, что хорошо и что дурно; хорошими они назвали вещи, поскольку они согласуются с общими понятиями, дурными же, поскольку они отличаются от них и не согласуются с ними, так что хорошее и дурное суть не что иное, как мысленные сущности или модусы мышления.

Таким образом заканчивается первая часть этого трактата.

Во второй части автор излагает свои соображения о состоянии человека: сперва о том, в какой степени он подвержен страстям и становится их рабом, далее о том, в какой степени человек может пользоваться своим разумом, и, наконец, о том, каковы средства, благодаря которым человек может достигнуть своего спасения и совершенной свободы.

После того как в предисловии к этой части автор говорит вкратце о природе человека, в главе I он излагает различные роды познания или восприятия и показывает, что они пробуждаются и рождаются в человеке четырьмя способами, а именно:

1) понаслышке, согласно рассказу или каким-либо другим признакам;

2) посредством простого опыта;

3) посредством хорошего и ясного рассуждения или истинной веры;

4) посредством внутреннего наслаждения и ясного усмотрения самих вещей.

Все это излагается и разъясняется на примере, взятом из тройного правила.

Для того чтобы были ясно и отчетливо поняты действия этих четырех родов познания, в главе II сначала дается их определение; затем перечисляются действия каждого из этих родов в отдельности; в качестве действий первого и второго родов познания приводятся страдания или страсти, противоречащие здравому разуму; в качестве действий третьего рода познания приводятся добрые побуждения; в качестве действий четвертого рода приводится истинная любовь со всеми ее последствиями.

В главе III рассматриваются сначала те страсти, которые возникают из первого и второго родов познания, т. е. из мнения, а именно: удивление, любовь, ненависть и желания.

Затем в главе IV указывается, какую пользу может извлечь человек из третьего рода познания, так как он учит его, как он должен жить согласно истинному руководству разума, и побуждает его овладевать только тем, что достойно любви. Он учит его также, как распознавать и выделять те страсти, которые возникают из мнения, и дает ему руководство, согласно которому он должен следовать известным страстям или избегать их. Для того чтобы показать более подробно, как следует руководствоваться разумом по отношению к страстям, наш автор рассуждает:

в главе V о любви;

в главе VI о ненависти и отвращении;

в главе VII о желаниях, об удовольствии и о неудовольствии;

в главе VIII об уважении и презрении, о смирении и самоудовлетворенности, о самомнении и самоуничижении;

в главе IX о надежде и страхе, об уверенности и отчаянии, о нерешительности, о смелости, о неустрашимости и соревновании, о малодушии и боязливости и, наконец, о ревности;

в главе X об угрызениях совести и раскаянии;

в главе XI о насмешке и шутке;

в главе XII о чести, стыде и бесстыдстве;

в главе XIII о благосклонности, благодарности и неблагодарности;

наконец, в главе XIV – о скорби.

После того как автор изложил таким образом все, что, согласно его суждению, ему следовало изложить относительно страстей, он переходит к главе XV, в которой излагается последнее действие истинной веры или третьего рода познания, которое является средством для того, чтобы отличить истинное от ложного и сделать его доступным нашему познанию.

После того как Спиноза, в согласии со своими мыслями, изложил, что́ хорошо и что́ дурно, что́ такое истина и ложь, а также в чем состоит счастье совершенного человека, он считает необходимым исследовать, можем ли мы достигнуть этого счастья добровольно или же принужденно.

Относительно этого автор показывает в главе XVI, что такое воля, причем утверждает, что она ни в коем случае не свободна, но что мы во всех отношениях определяемся внешними причинами к тому, чтобы то или иное желать, утверждать или отрицать.

Для того чтобы мы не спутали воли с желанием, в главе XVII он показывает, в чем состоит различие между ними. Он заявляет, что желание в такой же степени несвободно, как рассудок и воля, но считает, что всякое желание точно так же, как и всякое воление, определяется внешними причинами.

Чтобы побудить читателя принять вышеизложенное, он в главе XVIII долго и подробно излагает пользу, которая, по его суждению, заключается в этом учении.

В главах XIX и XX автор обсуждает вопрос о том, может ли человек, руководствуясь вышеназванной верой или третьим родом познания, достигнуть наслаждения высшим благом и высшим блаженством и освобождения от дурных страстей. В связи с последним пунктом он излагает, как душа соединяется с телом, благодаря чему она испытывает различные состояния, которые, будучи поняты под формою добра и зла, рассматриваются как причина различных страстей. В I главе этой части автор излагает свое мнение, что названные состояния тела, рассматриваемые как хорошие или дурные и как порождающие страсти, возникают из первого рода познания, понаслышке или согласно какому-либо другому внешнему знаку, или же из второго рода познания, согласно нашему собственному опыту. Опираясь на эти положения, автор приходит в главе XXI к следующему заключению: так как то, что мы находим в нас, имеет больше власти над нами, чем то, что приходит к нам извне, то разум может быть причиной уничтожения мнения, возникающего в нас из первого рода познания, ибо разум, в отличие от него, не приходит к нам извне; но разум не может уничтожить мнение, возникающее в нас из второго рода познания, так как то, чем мы наслаждаемся внутренне, не может быть преодолено чем-то более могущественным, находящимся вне нас, которое созерцается нами только посредством разума.

Так как разум, или третий род познания, не способен привести нас к нашему счастью и не может быть причиной преодоления страстей, возникающих из второго рода познания, то Спиноза обсуждает в главе XXII вопрос о том, что может послужить подлинным средством для достижения этой цели. Так как Бог есть высшее благо, которое может быть познано душой и которым она может владеть, то он приходит к заключению, что если мы достигнем такого же тесного соединения (или познания и любви) с Богом, какое душа имеет относительно тела, от которого она получает свои состояния, т. е. познания, не состоящего из разумных заключений, но заключающегося во внутреннем наслаждении и в непосредственном соединении с сущностью Бога, то посредством этого четвертого рода познания мы можем достигнуть нашего высшего спасения и нашего высшего блаженства; таким образом, этот последний род познания не только необходим для достижения этой цели, но и является единственным средством к этому. И так как благодаря этому в нас возникает превосходнейшее действие и неизменная прочность у тех, которые обладают им, то он называет это состояние возрождением тех, которые обладают им.

Так как, согласно его мыслям, человеческая душа есть идея определенной вещи, находящаяся в мыслящем существе, которое связано с этой вещью благодаря идее, то он выводит отсюда в главе XXIII, что прочность или изменчивость души должна быть определена согласно с природой той вещи, идеей которой она является, и что, следовательно, если душа состоит только в соединении с такой вещью, каково тело, имеющее временный характер и подверженное изменениям, то душа необходимо должна страдать и погибать вместе с ним; в то время как, наоборот, она освободится от всякого страдания и станет причастна бессмертию, если она вступит в соединение с такой вещью, природа которой вечна и неизменна.

С целью не пропустить ничего заслуживающего внимания в этом отношении наш автор исследует в главе XXIV, носит ли любовь человека к Богу характер взаимности, т. е. заключает ли она в себе то, что Бог любит человека. Отвергнув это, он разъясняет, согласно со своим прежним учением, что такое божественные и человеческие законы. После этого опровергаются мысли тех, которые полагают, что Бог открывается человеку и обнаруживается ему посредством чего-либо иного, чем его собственная сущность, а именно – посредством какой-либо конечной и ограниченной вещи или какого-либо внешнего знака, например слов или чудес.

Так как, согласно его мнению, длительность вещи вытекает из ее совершенства или соединения с чем-либо другим, имеющим совершенную природу, то он отрицает в главе XXV, что существует дьявол, ибо он считает, что не может ни быть, ни существовать нечто такое, что лишено всякого совершенства или соединения с ним, в каковом смысле он определяет дьявола.

После того как наш автор устранил дьявола, которого следует искать где-либо в другом месте, вывел страсти из одного только рассмотрения человеческой природы и, кроме того, указал средство, благодаря которому можно обуздать страсти и достигнуть высшего блаженства человеческого рода, он показывает в главе XXVI, в чем состоит истинная свобода человека, которая возникает из четвертого рода познания. Для этого он сначала выставляет следующие положения.

1. Чем больше сущности имеет вещь, тем больше она имеет деятельности и тем меньше страдания.

2. Всякое страдание возникает не из внутренней, а из внешней причины.

3. Все, что не производится внешней причиной, не имеет с ней ничего общего.

4. Всякое действие имманентной причины не может ни измениться, ни погибнуть, пока существует эта причина.

5. Самая свободная причина, которая, согласно его суждению, больше всего соответствует Богу, – это имманентная.

Из этих положений он выводит следующие.

1. Существо Бога имеет бесконечную деятельность и заключает в себе отрицание всякого страдания; поэтому все, что соединено с ним, становится благодаря этому причастным к деятельности и свободным от всякого страдания и гибели.

2. Истинный разум не может погибнуть.

3. Все действия истинного разума, соединенные с ним, являются превосходнейшими и необходимо вечными, подобно своей причине.

4. Все внешние действия, исходящие от нас, тем совершеннее, чем больше в них заключается возможность соединиться с нами.

Из всего сказанного он заключает, что человеческая свобода состоит в прочном существовании, которым наш разум владеет благодаря непосредственному соединению с Богом, так что ни она [т. е. человеческая душа], ни ее действия не подчиняются какой-либо внешней причине, не могут быть уничтожены или изменены ею, но должны пребывать вечно и неизменно.

Этим Спиноза заканчивает вторую и последнюю часть своего сочинения.

К этому он прибавил еще нечто вроде приложения, которое содержит только краткий очерк того, что было изложено уже раньше, причем первая часть, о природе субстанции, расположена в геометрическом порядке и по содержанию совпадает с тем, что содержит его напечатанная «Этика» до теоремы 8 первой части; во второй части этого приложения он исследует, что такое человеческая душа и в чем состоит ее соединение с телом.

Кроме того, Спиноза снабдил все это сочинение многочисленными примечаниями, разъясняющими или дополняющими его мысли.

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Сначала был составлен на латинском языке Бенедиктом де Спинозой для его учеников, которые пожелали бы упражняться в нравственности и посвятить себя истинной философии.

Теперь переведен на голландский язык для любителей истины и добродетели, чтобы заткнуть наконец рот тем, кто хвастает и дает в руки простодушным свой собственный помет и свой мусор вместо амбры, чтобы они перестали порочить то, чего они еще не понимают, чтобы помочь понять им, в чем состоит сущность Бога, их самих и их всеобщее счастье; чтобы исцелить тех, которые больны душой, посредством духа кротости и терпения по образцу Господа Христа, нашего лучшего Учителя.

Часть первая

О Боге

Глава I

О том, что Бог существует

Что касается первого пункта, а именно того, что Бог существует, то это, говорим мы, можно доказать.

Сначала a priori следующим образом.

1. Все, что мы познаем ясно и отчетливо как принадлежащее к природе[1] вещи, мы можем и в действительности утверждать о вещи.

Но мы можем ясно и отчетливо понимать, что существование принадлежит к природе Бога.

Следовательно.

С другой стороны, следующим образом.

2. Сущности вещей существуют извечно и останутся вечно неизменными.

Существование Бога есть сущность.

Следовательно.

A posteriori или следующим образом.

Если человек имеет идею Бога, то Бог должен[2] существовать формальным образом.

Но человек имеет идею Бога.

Следовательно.

Первое мы доказываем следующим образом.

Если существует идея Бога, то причина ее должна существовать формально и содержать в себе все, что идея имеет объективно.

Но существует идея Бога.

Следовательно.

Чтобы вывести первую часть этого доказательства, мы устанавливаем следующие основные правила.

1. Существует бесконечное число познаваемых вещей.

2. Конечный ум не может понять бесконечного.

3. Конечный ум сам по себе не может ничего понять, если только он не определяется чем-то вне себя; ибо, подобно тому как он не имеет власти познать все сразу, он так же мало властен начать, например, познавать это раньше того или то раньше этого. Таким образом, если он не может ни первого, ни второго, то он не может ничего [познать].

Первое (или бо́льшая посылка) доказывается следующим образом.

Если бы только вымысел человека был причиной его идеи, то было бы невозможно для него понять что-либо; но он может понимать нечто.

Следовательно.

Первое доказывается первым основным правилом: именно что есть бесконечное множество познаваемых вещей. По второму основному правилу он может познать об этом не все, так как человеческий ум конечен, и если он не определяется никакими внешними вещами к познанию этого скорее того или того скорее этого, то было бы невозможно по третьему правилу, чтобы он мог что-либо познать[3].

Из всего этого затем доказывается второе: именно что причина идеи в человеке – не его фикция, но какая-то внешняя причина, заставляющая его познавать одно раньше другого. Это значит, что эти вещи формальны и ближе ему других вещей, объективная сущность которых находится в его уме. Если же человек имеет идею Бога, то ясно, что Бог должен существовать формально, а не эминентно [в той идее, которую имеет о нем человек], так как выше или вне его нет ничего более существенного или более превосходного. А то, что человек имеет идею Бога, очевидно, потому что он познает его атрибуты[4], которые не могут быть созданы человеком, так как он несовершенен. А что он познает эти атрибуты, очевидно из того, что он знает, что бесконечное не может состоять из различных конечных частей, что не может быть двух бесконечных существ, а только одно-единственное, что оно совершенно и неизменно. При этом он знает, что ни одна вещь сама по себе не ищет своего уничтожения и в то же время что бесконечное, поскольку оно совершенно, не может измениться к лучшему[5], ибо в таком случае оно не было бы совершенным. Он знает также, что бесконечное не может быть подчинено чему-нибудь внешнему, так как оно всемогуще, и т. д.

Из всего этого ясно следует, что можно доказать существование Бога a priori и a posteriori. Даже лучше a priori. Ибо вещи, которые мы доказываем таким способом, мы должны выводить из их внешних причин, что указывает на их очевидное несовершенство, поскольку они не могут быть познаны из себя самих, но только из внешних причин. Бог же – первая причина всех вещей, а также причина себя самого – познается из самого себя. Поэтому немного сто́ят слова Фомы Аквинского о том, что Бог не может быть доказан a priori ввиду того, что он как бы не имеет причины.

Глава II

О том, что такое Бог

После того как мы выше доказали, что Бог существует, следует теперь показать, что он такое. Он, говорим мы, есть существо, о котором утверждается, что оно есть все или имеет бесконечные атрибуты[6], из которых каждый в своем роде бесконечно совершенен. Чтобы ясно выразить наше мнение об этом, мы примем как предпосылки следующие четыре положения.

1. Нет ограниченной субстанции[7], всякая субстанция в своем роде должна быть бесконечно совершенна, именно потому, что в бесконечном разуме Бога ни одна субстанция не может быть совершеннее, чем она имеется уже в природе.

2. Нет двух равных субстанций.

3. Одна субстанция не может произвести другой.

4. В бесконечном разуме Бога нет субстанции, которая не существовала бы в природе формально.

Что касается первого, именно: что нет ограниченной субстанции и т. д., то, если бы кто захотел утверждать противоположное, мы задали бы ему такой вопрос: ограничена ли эта субстанция сама собой, именно: ограничивает ли она сама себя и не хочет ли она сделать себя менее ограниченной? Далее, такова ли она благодаря своей причине, которая не могла и не хотела ей больше дать? Первое неверно, так как невозможно, чтобы субстанция хотела сама себя ограничить, тем более субстанция, которая существовала сама через себя. Следовательно, говорю я, она ограничена своей причиной, которая необходимо есть Бог. Далее, если она ограничена своей причиной, то это должно было иметь место или потому, что эта причина не могла более дать, или потому, что она не хотела дать более. То, что Бог не мог дать более, противоречило бы его всемогуществу[8]. То, что он не хотел дать более, несмотря на то что он мог бы, отзывается недоброжелательством, которого не может быть в Боге как всякой благости и полноте.

Что касается второго, что нет двух равных субстанций, то мы доказываем это так: всякая субстанция в своем роде совершенна; ибо если бы были две равные субстанции, то одна необходимо должна была бы ограничивать другую и потому не могла бы быть бесконечной, как мы раньше доказали.

Далее, относительно третьего, именно: что одна субстанция не может произвести другую. Если бы кто-нибудь захотел утверждать противное, то мы задали бы ему вопрос: имеет ли причина, которая должна произвести эту субстанцию, те же атрибуты, что и произведенная субстанция, или не имеет? Последнее невозможно, так как из ничего не может произойти нечто; следовательно, верно первое. Далее, спросим мы, содержит ли атрибут, являющийся причиной произведенного, столько же, меньше или больше совершенства, чем последний? Меньше, говорим мы, не может быть по вышеприведенным основаниям. Больше, говорим мы, также не может быть, так как этот последний был бы тогда ограничен, что противоречит только что доказанному нами. Следовательно, столько же, так что они равны и представляют собой две равные субстанции, что, очевидно, противоречит нашему предыдущему доказательству. Затем далее: что сотворено, никоим образом не может происходить из ничего, но необходимо должно быть сотворено тем, кто действительно существует. Но то, что от действительно существующего произошло нечто, чего он тем не менее не содержал бы, – несмотря на то, что оно произошло от него, – этого мы не можем понять нашим умом. Наконец, если мы захотим искать причину субстанции, которая является принципом вещи, происходящей из ее атрибута, то мы должны искать опять причину этой причины, затем снова причину этой причины, и так далее до бесконечности. Поэтому если мы необходимо где-либо остановимся, ибо мы должны сделать остановку, то нам необходимо придется остановиться на этой единственной субстанции.

В-четвертых, то, что в бесконечном разуме Бога нет иной субстанции или атрибутов, кроме существующих в природе формально, мы можем доказать: 1) из бесконечного могущества Бога, так как в нем не может быть причины, которая побудила бы его сотворить одно скорее или больше, чем другое; 2) из простоты его воли; 3) из того, что он не может не совершить того, что хорошо, как мы сейчас докажем; 4) из того, что невозможно, чтобы явилось нечто, чего теперь нет, ибо одна субстанция не может произвести другую. Более того, если бы подобное случилось, то существовало бы бесконечно больше несуществующих субстанций, чем существующих, что нелепо. Из всего этого следует, что в природе все выражается во всем, и, таким образом, природа состоит из бесконечных атрибутов, из которых каждый в своем роде совершенен. Это вполне согласуется с определением, которое дается о Боге.

Против только что сказанного нами, именно: что в бесконечном разуме Бога нет вещи, которая не существовала бы в природе формально, некоторые думают аргументировать так: если Бог сотворил все, то он не может более творить; но то, что он не может более творить, противоречит его всемогуществу. Следовательно:

то касается первого, то мы признаем, что Бог не может более творить. Что касается второго, то мы говорим: мы признаем, что если бы Бог не мог сотворить всего, что сотворимо, то это противоречило бы его всемогуществу, но нисколько не противоречит его всемогуществу, что он не мог сотворить того, что противоречиво в самом себе; это то же, что сказать, что он все сотворил и все-таки мог бы сотворить более. Конечно, то, что он сотворил все, что было в его бесконечном разуме, показывает гораздо большее совершенство в Боге, чем если бы он не сотворил этого или, как они говорят, никогда не мог бы сотворить. Но зачем так много говорить об этом? Разве они сами не рассуждают так[9] или не должны так рассуждать: если Бог всеведущ, то он не может знать более; но если Бог не может более знать, то это противоречит его совершенству; следовательно. Но если Бог имеет все в своем уме и благодаря своему бесконечному совершенству не может более знать, то почему мы не можем сказать, что он произвел или создал все, что он имеет в своем уме, что это существует в природе формально или будет существовать?

Итак, если мы теперь знаем, что все существует одновременно в бесконечном разуме Бога, и что нет причины, почему бы Бог сотворил одно скорее или более другого, и что Бог мог произвести все в одно мгновение, то посмотрим, не можем ли мы воспользоваться против них тем же оружием, которое они употребляют против нас, именно.

Если Бог никогда не может сотворить столько, чтобы не быть в состоянии творить более, то он никогда не может творить того, что он может; но что он не может творить того, что он может, внутренне противоречиво; следовательно:

основания, по которым мы сказали, что все атрибуты, находящиеся в природе, образуют только одно существо, а не различные (так чтобы мы могли их ясно и отчетливо познать один без другого и другой без первого), таковы:

1. Мы уже ранее нашли, что должно быть бесконечное и совершенное существо, под которым следует разуметь не что иное, как такое существо, о котором должно быть высказано все во всем. Ибо существу, имеющему некоторую сущность, следует приписать атрибуты, и чем более сущности ему приписывают, тем более надо приписать ему атрибутов, и, следовательно, если существо бесконечно, то и атрибуты его должны быть бесконечны, и это именно мы называем совершенным существом.

2. Единство, которое мы видим повсюду в природе. Если бы в природе[10] существовали различные существа, то одно не могло бы объединиться с другим.

3. Одна субстанция, как мы уже видели, не может произвести другой, и было бы невозможно, чтобы субстанция, которая не существует, начала бы существовать. Точно так же мы видим, что ни одна субстанция, которую мы познаем как существующую в природе отдельно (о которой мы, однако, знаем, что она существует в природе), не заключает в себе необходимого существования, так как к ее отдельной сущности не принадлежит существование[11]. Таким образом, необходимо должно следовать, что природа, которая не происходит ни от какой причины и о которой мы знаем, что она существует, необходимо должна быть совершенным существом, которому присуще существование.

Из всего сказанного ясно, что мы считаем атрибутом Бога протяжение, которое, казалось бы, не может принадлежать совершенному существу. Ибо так как протяжение делимо, то совершенное существо состояло бы из частей, что никоим образом не подходит к Богу, так как он простое существо. Сверх того, если протяжение делимо, то оно пассивно (страдательно), что также никоим образом не может иметь места в Боге (который не имеет страданий и не может страдать от другого, так как он первая действующая причина всего).

На это мы ответим: 1) часть и целое – не истинные или действительные существа, а простые мыслимые существа, и потому в природе нет ни целого, ни частей[12]; 2) вещь, состоящая из различных частей, должна быть такова, что части ее, взятые сами по себе, могут быть мыслимы и познаны одна без другой. Например, в часовом механизме, состоящем из различных колес, шнуров и прочего, говорю я, каждое колесо, каждый шнур может быть мыслим и познан сам по себе, не нуждаясь в целом, состоящем из них. Точно так же обстоит дело с водой, состоящей из прямых удлиненных частиц: и здесь каждая часть ее может быть мыслима и познана и существовать без целого. Но о протяжении, представляющем субстанцию, нельзя сказать, что оно имеет части, так как оно не может быть ни меньше, ни больше, и части его сами по себе не могли бы быть мыслимы, так как протяжение по своей природе должно быть бесконечно. Что оно не должно иметь частей, очевидно из того именно, что, если бы оно состояло из частей, оно, как сказано, не могло бы по своей природе быть бесконечно. Но в бесконечной природе невозможно мыслить части, так как все части по своей природе конечны. К тому же если бы оно состояло из различных частей, то можно было бы думать, что с уничтожением некоторых частей его протяжение все-таки сохранилось бы и не уничтожилось бы вместе с уничтожением некоторых частей. Это, очевидно, содержит внутреннее противоречие для всего того, что по своей собственной природе бесконечно и никогда не может существовать или мыслиться как ограниченное или конечное.

Далее, что касается деления в природе, то мы говорим, что деление, как уже ранее сказано, никогда не происходит в субстанции, но всегда и только в модусах субстанции. Если я хочу делить воду, то я делю только модус субстанции, а не самое субстанцию; каковой модус, будет ли он модусом воды или чего-либо другого, всегда остается тем же самым.

Деление, или страдание, происходит всегда в модусе. Так, если мы скажем, что человек погибает или уничтожается, то это разумеется только о человеке, поскольку он представляет определенное сочетание или модус субстанции, а не о самой субстанции, от которой он зависит.

Между прочим, мы уже установили, как мы в дальнейшем еще скажем, что вне Бога нет ничего и что он является имманентной причиной. Но страдание, в котором действующий и страдающий различны, есть очевидное несовершенство, ибо страдающий необходимо должен зависеть от того, что ему извне причинило страдание. Это невозможно в Боге как совершенном существе. Затем, нельзя сказать о таком деятеле, который действует в самом себе, что он обладает несовершенством страдающего, так как он не страдает от кого-либо другого. Таков разум, о котором философы говорят, что он является причиной своих понятий; но как можно сказать, что он несовершенен, если он представляет собой имманентную причину и страдает от самого себя? Так как, наконец, субстанция является началом всех модусов, то она может с гораздо большим правом быть названа деятельной, чем страдающей. Вышеизложенным мы считаем все достаточно выясненным.

Далее, выставляется возражение, что необходимо должна быть первая причина, движущая данное тело, так как оно само, находясь в покое, не может двигаться. Так как в природе, очевидно, существуют покой и движение, то, по их мнению, они необходимо должны происходить от внешней причины. Но нам легко ответить на это: ибо мы допускаем, что если бы тело было самостоятельной вещью и не имело других свойств, кроме длины, ширины и глубины, то в нем не было бы причины, чтобы прийти в движение, если бы оно действительно находилось в покое. Но мы уже установили, что природа есть существо, о котором высказываются все атрибуты, и если это так, то ей не может недоставать ничего, чтобы произвести все то, что должно быть произведено.

После того как мы до сих пор говорили о том, что такое Бог, скажем о его атрибутах одним словом только то, что из них нам известны лишь два, именно: мышление и протяжение. Ибо мы говорим здесь только об атрибутах, которые можно было бы назвать собственными атрибутами Бога, при помощи которых мы познаем его как действующего в себе самом, а не вне себя.

Все, что люди приписывают Богу, кроме этих двух атрибутов, должно быть (если оно вообще принадлежит ему) или внешним обозначением, как то, что он существует через самого себя, вечен, един, неизменен и т. д., или, говорю я, относиться к его деятельности: например, что он причина всех вещей, что он предопределяет их и управляет ими. Все это присуще Богу, не давая, однако, знания того, что он такое. Однако как и каким образом эти атрибуты могут принадлежать Богу, об этом мы будем говорить далее, в следующих главах. Но для лучшего понимания и ближайшего объяснения этого мы сочли нужным прибавить следующие речи, состоящие в

Диалоге

между Рассудком, Любовью, Разумом и Вожделением

Любовь. Я вижу, брат, что моя сущность и совершенство зависят вполне от твоего совершенства; и так как совершенство предмета, который ты понял, есть твое совершенство, а из твоего происходит мое, то скажи мне, пожалуйста, понял ли ты такое существо, которое в высшей степени совершенно, так как не может быть ограничено ничем другим, и в котором я также заключен?

Рассудок. Я, со своей стороны, рассматриваю природу не иначе как в ее целом, бесконечной и в высшей степени совершенной, а ты, если сомневаешься в этом, спроси Разум, он должен тебе это сказать.

Разум. Истина этого для меня несомненна, ибо если мы захотим ограничить природу, то мы должны будем это сделать посредством ничто, что нелепо. Этой нелепости мы избегаем, принимая, что она есть вечное единство, что она существует сама через себя, бесконечна, всемогуща и т. д. Таким образом, природа бесконечна и все заключено в ней. Отрицание ее мы называем ничто. Причем это ничто будет обладать теми свойствами, что оно будет единое, вечное, существующее само через себя и бесконечное.

Вожделение. Как же? Это звучит очень странно, что единство совмещается с разнообразием, которое я повсюду встречаю в природе. Каким образом? Я вижу, что разумная субстанция не имеет ничего общего с протяженной субстанцией и что одна [не] ограничивает другой. Если же ты хочешь допустить, кроме этих двух субстанций, еще третью, которая совершенна во всех отношениях, то ты вовлекаешь себя в очевидные противоречия. Ибо если эта третья субстанция представляется вне первых двух, то ей недостает всех тех атрибутов, которые присущи этим двум, что не может иметь места в целом, вне которого нет ни одной вещи. Если, кроме того, это существо всемогуще и совершенно, то оно таково потому, что само себя создало, а не потому, что другое создало его. И все же должен быть совершеннее тот, кто мог произвести самого себя и, сверх того, еще другое. Наконец, если ты называешь его всеведущим, то оно необходимо должно познавать самого себя, и вместе с тем ты должен понять, что познание одного себя значит меньше, чем познание самого себя вместе с познанием других субстанций. Все это очевидные противоречия. Поэтому я хотел бы посоветовать Любви, чтобы она удовлетворилась тем, что я ей укажу, и не искала бы других вещей.

Любовь. На что ты, бесчестное, указало мне, как не на то, откуда произошла бы моя гибель. Ибо если бы я объединилась с тем, что ты мне указало, то меня тотчас стали бы преследовать два главных врага человеческого рода – Ненависть и Раскаяние, а иногда и Забывчивость; и потому я опять обращаюсь к Разуму, чтобы он продолжал и заткнул рот этим врагам.

Разум. То, что ты, о Вожделение, говоришь, будто видишь различные субстанции, это, говорю я, ложно, ибо я вижу ясно, что есть только одна-единственная, которая существует сама по себе и является субстратом всех других атрибутов. А поскольку ты хочешь называть телесное и разумное субстанциями по отношению к модусам, которые от них зависят, ты должно называть их также модусами по отношению к субстанции, от которой они зависят, ибо они не познаются тобою как существующие из самих себя. Подобно тому как хотение, чувство, познание, любовь и пр. суть различные модусы того, что ты называешь мыслящей субстанцией, к которой ты все их сводишь и в которой ты их объединяешь, так и я заключаю из твоих собственных доказательств, что бесконечное протяжение и мышление вместе с другими бесконечными атрибутами (или согласно твоему слогу – другими субстанциями) представляют собой не что иное, как модусы единого, вечного, бесконечного, из самого себя существующего существа; и все это мы объявляем, как сказано, единственным или единством, вне которого нельзя представить себе ни одной вещи.

Вожделение. В твоем способе рассуждения я вижу, как мне кажется, очень большую путаницу, ибо ты, по-видимому, хочешь, чтобы целое было вне или без своих частей, что поистине нелепо. Ибо все философы единодушно говорят, что целое есть вторичное понятие и не существует в природе вне человеческого мышления.

Сверх того, как я вижу из твоего примера, ты смешиваешь целое с причиной; ибо, как я говорю, целое состоит только из своих частей или через них, а ты представляешь мыслящую силу как вещь, от которой зависят Рассудок, Любовь и т. д. Но ты не можешь назвать эту последнюю целым, а только причиной действий, которые ты только что назвал.

Разум. Я вижу уже, что ты призываешь против меня всех своих друзей, и чего ты не могло достигнуть своими ложными аргументами, это ты стараешься сделать с помощью двусмысленности слов, как это обыкновенно делают те, которые сопротивляются истине. Но этим средством тебе не удастся привлечь Любовь на свою сторону. Итак, твое утверждение состоит в том, что причина (поскольку она порождает действия) должна поэтому находиться вне их. Это ты говоришь потому, что ты знаешь только причину, действующую извне, а не имманентную, которая ничего не производит вне себя. Таков, например, Рассудок как причина своих понятий. Поэтому я называю Рассудок (поскольку или ввиду того, что его понятия зависят от него) причиной, а также, ввиду того что он состоит из своих понятий, целым. Поэтому и Бог со своими действиями и творениями есть не что иное, как имманентная причина и целое также в смысле второго замечания.

Второй диалог

между Эразмом и Теофилом, относящийся, с одной стороны, к предыдущему, с другой стороны, ко второй, следующей части

Эразм. Я слышал, Теофил, как ты говорил, что Бог есть причина всех вещей и в то же время что он не может быть иной причиной, чем имманентной. Но если он имманентная причина всех вещей, то как можешь ты назвать его отдаленной причиной? Ведь это невозможно для имманентной причины.

Теофил. Если я сказал, что Бог есть отдаленная причина, то это не относится к тем вещам, которые Бог (без всяких условий, кроме своего существования) непосредственно произвел. Но это никоим образом не значит, что я назвал его абсолютно отдаленной причиной, как ты ясно мог понять из моих слов. Ибо я также сказал, что мы можем назвать его в известном смысле отдаленной причиной.

Эразм. Теперь я достаточно понимаю, что ты хочешь мне сказать; но я замечаю также, что ты сказал, что действие имманентной причины соединено со своей причиной таким образом, что образует с последней одно целое. Если же это так, то Бог, кажется мне, не может быть имманентной причиной. Ибо если он и произведенное им образуют вместе одно целое, то ты приписываешь Богу в одно время больше сущности, чем в другое время. Избавь меня, пожалуйста, от этого сомнения.

Теофил. Если ты, Эразм, хочешь выйти из этой путаницы, то обрати внимание на то, что я теперь скажу тебе. Сущность вещей не возрастает через соединение с другой вещью, с которой она образует одно целое; напротив, первая остается неизменной. Я приведу тебе пример, чтобы ты лучше понял меня. Ваятель сделал из дерева различные формы, подобные разным частям человеческого тела; он берет одну из них, имеющую форму человеческой груди, соединяет ее с другой, имеющей форму человеческой головы, и делает из этих двух одно целое, представляющее верхнюю часть человеческого тела. Разве ты скажешь поэтому, что сущность головы возросла, потому что она соединилась с грудью? Это ложно, так как она такова же, какой была раньше. Для большей ясности я приведу тебе другой пример, именно идею, которую я имею о треугольнике, и другую, которая возникает через удлинение одного из углов, каковой удлиненный или удлиняющийся угол необходимо равен двум противолежащим внутренним углам, и т. д. Эти идеи, говорю я, произвели новую идею, именно: что три угла треугольника равны двум прямым. Эта идея так связана с первой, что она без нее не может ни существовать, ни быть понята. И из всех идей, которые имеет каждый, мы образуем целое, или (что то же) мысленную сущность, которую мы называем рассудком. Ты видишь теперь, что хотя эта новая идея соединяется с прежней, но в сущности первой от этого перемены не наступает, и она, напротив, остается без всякого изменения. То же самое ты можешь видеть во всякой идее, которую производит в себе любовь: ибо эта любовь не создает приращения сущности идеи. Но зачем нагромождать столько примеров, раз ты сам можешь это ясно видеть на примере, о котором мы теперь говорим? Я сказал ясно, что все атрибуты, которые не зависят от другой причины и которые не нуждаются для определения в родовом понятии, принадлежат сущности Бога. Так как сотворенные вещи не в состоянии образовать атрибута, то они не увеличивают сущности Бога, как бы тесно они ни были соединены с ним. Прибавь к этому, что целое есть только мысленная сущность (существо, бытие) и отличается от общего лишь в том, что общее образуется из различных несоединенных индивидуумов, а целое – из различных соединенных индивидуумов; а также в том, что общее включает в себя лишь части того же рода, а целое – части того же и еще другого рода.

Эразм. Что касается этого, то ты удовлетворил меня. Но, кроме того, ты сказал еще, что действие внутренней причины не может исчезнуть, пока существует его причина. Я вижу, что это правда, но если это так, то каким образом Бог может быть внутренней причиной всех вещей, в то время как многие вещи разрушаются? Ты, правда, скажешь, согласно твоему прежнему различению, что Бог есть собственно причина тех действий, которые он произвел непосредственно, без других условий, только как свои атрибуты; эти же не могут исчезнуть, пока существует их причина. Ты, напротив, не назвал Бога внутренней причиной действий, существование которых не зависит непосредственно от него, но которые произошли из какой-либо другой вещи, хотя, правда, их причины не действуют и не могут действовать без Бога и вне его. Поэтому, так как они не созданы непосредственно Богом, они могут разрушаться. Но это не удовлетворяет меня. Ибо я вижу, как ты заключаешь, что человеческий рассудок бессмертен, так как он – действие, которое Бог произвел в себе самом. Но невозможно, чтобы для произведения такого рассудка было необходимо более, чем только атрибуты Бога. Ибо, чтобы быть существом такого необыкновенного совершенства, он должен быть создан, как все вещи, непосредственно зависящие от Бога, от вечности. Если не ошибаюсь, я слышал это от тебя. Если это так, то как ты разъяснишь это, не оставив затруднений?

Теофил. Это правда, Эразм, что вещи, которые для своего существования не нуждаются в иной вещи, кроме атрибутов Бога, непосредственно созданы им от вечности. Но надо заметить, что хотя для существования вещи требуется особое видоизменение (modificatio), т. е. нечто, кроме атрибутов Бога, однако Бог именно поэтому не лишается способностей непосредственно произвести вещь. Ибо из необходимых вещей, требуемых для того, чтобы вызвать существование вещей, некоторые необходимы, чтобы произвести вещь, а другие для того, чтобы вещь могла быть произведена. Так, например, я хочу иметь свет в известной комнате; я зажигаю его, и он сам собой освещает комнату, или же я открываю окно, открытие которого хотя само и не создает света, но дает возможность свету войти в комнату. Точно так же для движения тела требуется другое тело, которое должно иметь все то движение, которое переходит от него к другому телу. Чтобы, однако, вызвать в нас идею Бога, не требуется другой особой вещи, которая должна была бы заключать в себе то, что вызывается в нас; нужно только такое тело в природе, идея которого необходима, чтобы непосредственно обнаружить Бога. Ты мог понять это также из моих слов: ибо Бог, сказал я, познается только через самого себя, а не через нечто другое. Но я скажу тебе: пока мы не имеем такой ясной идеи о Боге, которая соединяет нас с ним так, что не позволяет любить что-либо, кроме него, до тех пор мы не можем сказать, что мы действительно соединены с Богом и непосредственно зависим от него. Если ты имеешь еще вопросы, пусть они останутся на другой раз, теперь я занят другим делом. Прощай.

Эразм. Сейчас нет. Теперь я займусь до другого случая тем, что ты мне сказал; с Богом.

Глава III

Бог – причина всего

Начнем теперь рассуждать о тех свойствах Бога, которые мы назвали его собственными признаками[13]. Прежде всего, каким образом Бог – причина всего.

Мы уже раньше сказали, что одна субстанция не может произвести другую и что Бог есть существо, о котором высказываются все атрибуты; отсюда ясно следует, что все другие вещи без него или вне его никоим образом не могут ни существовать, ни быть познаны. Вследствие этого мы можем с полным правом сказать, что Бог – причина всего.

Так как действующую причину обыкновенно делят на восемь частей, то я попытаюсь исследовать, как и в каком смысле Бог является причиной.

1. Итак, скажем, что он исходящая или представляющая причина своих творений; а поскольку действие происходит, он деятельная или действующая причина, а так как это корреляты, соединим это вместе.

2. Во-вторых, он имманентная причина, а не действующая извне, так как он все производит в себе самом, а не вне себя и вне его вообще ничего нет.

3. В-третьих, Бог свободная, а не природная причина, как мы это ясно изложим и обнаружим, когда будем рассуждать о том, может ли Бог не делать того, что он делает, причем в то же время будет объяснено, в чем состоит истинная свобода.

4. Бог – причина через себя самого, а не случайно, что станет яснее при рассуждении о предопределении.

5. В-пятых, Бог – важнейшая причина своих творений, которые он непосредственно создал, как, например, движение в материи и т. д.; в них менее важная причина не может иметь места, так как она всегда проявляется в отдельных вещах, например тогда, когда он сильным ветром осушает море, и т. д., – во всех отдельных вещах, существующих в природе.

Менее важная начальная причина не заключается в Боге, так как вне его нет ничего, что могло бы его стеснять. Но предшествующая причина есть само его совершенство; через нее он причина самого себя и, следовательно, всех других вещей.

6. Бог один – первая и начальная причина, как очевидно из нашего предыдущего доказательства.

7. Бог есть также всеобщая причина, но только в том смысле, что он производит различные творения, иначе это нельзя сказать: так как он не нуждается ни в ком, чтобы производить действия.

8. Бог – ближайшая причина вещей, которые бесконечны и неизменны и которые мы называем непосредственно созданными им. Но он в известном смысле последняя причина всех отдельных вещей.

Глава IV

О необходимом действии Бога

Мы отрицаем, что Бог мог не делать того, что он делает, и докажем это, когда будем говорить о предопределении, где мы объясним, что все вещи необходимо зависят от своих причин. Но это будет также доказано из совершенства Бога, ибо, без всякого сомнения, справедливо, что Бог может все производить так совершенно, как это заключается в его идее; точно так же вещи, познанные им, не могут быть познаны совершеннее, чем он их познает. Поэтому все вещи могут быть произведены им так совершенно, что совершеннее они не могут быть им произведены. Во-вторых, если мы заключим, что Бог не мог не сделать того, что он сделал, то это будет вытекать из его совершенства, ибо если бы Бог мог не делать того, что он делает, то это означало бы несовершенство в нем; мы не принимаем, однако, в Боге менее важной начальной причины, которая побудила бы его к действию, ибо тогда он не был бы Богом.

Но теперь опять возникает вопрос, именно: мог ли Бог не сделать всего того, что заключается в его идее и что он может сделать так совершенно? и было ли бы такое упущение в нем совершенством? Мы ответим: так как все происходящее делается Богом, то оно должно быть у него необходимо предопределено, иначе он был бы изменчив, что было бы в нем большим несовершенством. А так как это предопределение должно быть в нем от вечности, в которой нет ни прежде, ни после, то отсюда с очевидностью следует, что Бог никоим образом не мог предопределить вещей иначе, чем они теперь предопределены от вечности, и что Бог не мог существовать ни прежде, ни без этого определения. Далее, если бы Бог упустил что-либо сделать, то это должно было произойти либо от какой-нибудь причины в нем, либо без причины. Если имело место первое, то было бы необходимо, чтобы он упустил сделать это; если второе, то он необходимо не должен был упускать этого; это ясно само по себе. Далее, совершенством сотворенной вещи является то, что она существует и создана Богом, так как из всех несовершенств величайшее несовершенство – это небытие. А так как благом и совершенством всех вещей является воля Бога, то если бы Бог захотел, чтобы эта вещь не существовала, то благо и совершенство этой вещи состояло бы в небытии, что, однако, противоречиво в себе. Поэтому мы отрицаем, что Бог мог не сделать того, что он делает.

Некоторые считают это оскорблением и умалением Бога, но это происходит оттого, что они не понимают как следует, в чем состоит истинная свобода. Последняя вовсе не означает, как они думают, возможности делать или допускать что-либо хорошее или дурное; но истинная свобода состоит только в том, что первая причина не побуждается и не принуждается ничем иным и только через свое совершенство есть причина всякого совершенства. Поэтому Бог, если бы он мог не сделать этого, был бы несовершенен, ибо возможность не сделать блага или совершенства в том, что он творит, могла бы иметь место в нем только из-за недостатка.

Что Бог единственная свободная причина, это ясно не только из сказанного до сих пор, но также и из того, что вне его нет внешней причины, которая побуждала бы или принуждала его, что не имеет места в сотворенных вещах.

Против этого возражают следующим образом: добро только потому хорошо, что Бог хочет его, а в силу этого он может всегда сделать так, что зло станет добром. Но такая аргументация так же последовательна, как если бы я сказал: так как Бог хочет, чтобы он был Богом, то он Бог, следовательно, в его власти не быть Богом, что представляет нелепость. Затем, если люди делают что-нибудь и их спрашивают, зачем они это делают, они отвечают, что этого требует справедливость. Если же спросят, почему этого требует справедливость или какова первая причина всего, что справедливо, то ответ будет таков: справедливость хочет этого. Но, дорогой, разве справедливость может не быть справедливой? Никоим образом, ибо тогда она не могла бы быть справедливостью. Но те, которые говорят, что Бог делает все, что он делает, потому что это само по себе хорошо, эти, говорю я, могут подумать, что они не расходятся с нами. Далеко от этого, ибо они уже допускают нечто прежде Бога, к чему он был бы обязан или принужден, именно причину, которая имела бы стремление к добру и которая, со своей стороны, справедлива и должна быть таковой.

Теперь возникает вопрос: был ли бы Бог так же совершенен, если бы все вещи были им от вечности иным образом созданы или расположены и предопределены, чем в настоящее время? На это дается ответ: если бы природа от вечности была создана иначе, чем теперь, то, по учению тех, которые приписывают Богу волю и рассудок, должно было бы необходимо следовать, что тогда Бог имел бы другую волю и другой рассудок, чем ныне, следуя которому он сделал бы это иначе. Таким образом, они были бы принуждены допустить, что Бог теперь имеет иную природу, чем тогда, и тогда имел бы иную природу, чем теперь. Поэтому если мы допустим, что он теперь всесовершеннейший, то мы были бы принуждены сказать, что он не был бы таков, если бы он создал все иначе. Все это вещи, которые заключают в себе очевидные нелепости и никоим образом не могут быть приписаны Богу, который теперь, прежде и на всю вечность неизменен и есть, был и останется.

Это будет доказано нами далее из определения, данного нами свободной причине, которая состоит не в том, что она может нечто сделать или не сделать, но лишь в том, что она не зависит от чего-либо иного, так что все, что делает Бог, делается и производится им как всесвободнейшей причиной. Ибо если бы он сделал вещи иначе, чем каковы они ныне, то отсюда вытекало бы, что он некогда был несовершенен, что ложно. Ибо так как Бог первая причина всех вещей, то в нем должно быть нечто, почему он делает то, что делает и не может не делать. Так как мы говорим, что свобода состоит не в том, чтобы делать нечто или не делать, и так как мы только что доказали, что то, что заставляет Бога делать нечто, не может быть ничем иным, кроме его собственного совершенства, то мы заключаем, что если бы его совершенство не побуждало его делать это, то вещи не существовали бы или не получили бы существования и не были бы тем, что они ныне. Это то же, как если бы сказали: если бы Бог был несовершенен, то вещи были бы иными, чем они ныне.

Все это сказано о первом свойстве. Теперь мы перейдем ко второму, которое мы называем собственным признаком Бога, и увидим, что нам следует сказать о нем, и так далее до конца.

Глава V

О провидении Бога

Второе свойство, которое мы называем собственным признаком его (proprium), есть провидение, которое для нас является только стремлением к поддержанию и сохранению своего существования, которое мы находим во всей природе и в отдельных вещах. Ибо очевидно, что ни одна вещь по своей собственной природе не стремилась бы к своему уничтожению, а, наоборот, каждая вещь имеет в себе стремление сохранить себя в своем состоянии и привести его к лучшему. Согласно этим нашим определениям мы признаем общее и особенное провидение. Всеобщее провидение – это то, которым всякая вещь произведена и поддерживается, поскольку она есть часть всей природы. Особенное провидение есть стремление, которое имеет каждая вещь отдельно к сохранению своего бытия, поскольку она рассматривается не как часть природы, а как целое. Это объясняется следующим примером: все члены человека предусмотрены и обеспечены как части человека, и это есть общее провидение; а особенное есть стремление, которое имеет каждый отдельный член (как целое, а не как часть человека) к сохранению и поддержанию собственного благосостояния.

Глава VI

О предопределении Бога

Третье свойство Бога, говорим мы, есть Божественное предопределение. Выше мы доказали, что:

1) Бог не может не сделать того, что он делает; именно он создал все так совершенно, что оно не может быть совершеннее;

2) ни одна вещь без него не может ни существовать, ни быть понята.

Теперь надо обратить внимание на то, есть ли в природе случайные вещи, которые могут случиться и не случиться. Затем, есть ли такая вещь, о которой мы не можем спросить, почему она существует?

То, что нет случайных вещей, мы доказываем следующим образом.

Нечто, не имеющее причины к существованию, никоим образом не может существовать; нечто случайное не имеет причины; следовательно.

Первое вне всякого спора; второе мы доказываем так.

Если нечто случайное имеет определенную известную причину для существования, то оно должно быть необходимо; но быть одновременно случайным и необходимым есть противоречие. Следовательно.

Может быть, кто-нибудь скажет, что нечто случайное не имеет определенной и известной причины, но имеет случайную причину. Если бы это было так, то оно должно было иметь место либо в раздельном смысле, либо в составном, т. е. либо причина случайна, поскольку она существует, а не поскольку она причина, либо же случайное состоит в том, что нечто (хотя бы оно само было необходимо в природе) служит причиной того, что возникает нечто случайное. Однако то и другое ложно.

Ибо что касается первого, когда нечто случайное потому случайно, что причина его случайна, то и причина должна быть случайна, потому что причина, вызвавшая ее, также случайна, и так до бесконечности. А так как уже доказано, что все зависит от одной-единственной причины, то и эта причина должна была бы быть случайна, что, очевидно, ложно.

Что касается второго: если бы эта причина не была определена в большей степени произвести одно или другое, т. е. вызвать это нечто или не вызвать, то вообще невозможно было бы как то, что она произвела бы это, так и то, что она не произвела бы этого, что было бы прямым противоречием.

Относительно же второго нашего вопроса о том, что в природе нет вещи, о которой нельзя было бы спросить, почему она существует, сказанное нами дает нам знать, что нам следует рассмотреть, по какой причине нечто существует; ибо при отсутствии причины было бы невозможно, чтобы это нечто существовало. Но эту причину мы должны искать или в самой вещи, или вне ее. Если же спросят о правиле для этого исследования, то мы скажем, что, по-видимому, в нем нет надобности. Ибо если существование принадлежит природе вещи, то достоверно, что мы не должны искать причину вне ее. Если же это не так, то, конечно, мы должны искать причину вне ее. Но так как первое принадлежит только Богу, то этим доказывается (как мы это сделали уже выше), что один Бог есть первая причина всего. Вместе с тем отсюда очевидно, что та или другая воля человека (ибо существование воли не относится к его сущности) также должна иметь внешнюю причину, которой она необходимо вызывается, что очевидно также из всего сказанного нами в этой главе и будет еще очевиднее, когда мы будем рассуждать и говорить во второй части о свободе человека.

Против всего этого другие возражают: как возможно, что Бог, который считается в высшей степени совершенным и единственной причиной, руководителем и попечителем всего, допускает тем не менее повсюду в природе такой очевидный беспорядок? А также почему он не сотворил человека так, чтобы он не мог грешить?

Прежде всего нельзя справедливо сказать, что в природе есть беспорядок, так как никому не известны все причины вещей так, чтобы он мог судить о них. Это возражение имеет источником скорее такое незнание: думают, что при признании общих идей с ними должны согласоваться все частные, чтобы быть совершенными. Эти идеи, по их утверждению, находятся в разуме Бога; как говорили многие из последователей Платона, эти общие идеи (как «разумное животное» и т. п.) созданы Богом. И хотя последователи Аристотеля говорят, что эти вещи не действительные, а создания мысли, однако они часто рассматриваются ими как действительные вещи, так как они ясно сказали, что попечение его простирается не на отдельные вещи, но лишь на роды; например, Бог не имеет попечения о Буцефале и т. д., но только обо всем роде лошадей. Они говорят также, что Бог не имеет знания об отдельных и преходящих вещах, но лишь о всеобщих, которые, по их мнению, непреходящи. Но мы справедливо рассматриваем это как их незнание, так как причину имеют только отдельные вещи, а не всеобщие, ибо они ничто.

Таким образом, Бог есть причина и попечитель только отдельных вещей. Если бы отдельные вещи должны были согласоваться с другой природой, то они не могли бы согласоваться со своей собственной и, следовательно, не могли бы быть такими, каковы они действительно. Если бы, например, Бог сотворил всех людей, как Адама до грехопадения, то он сотворил бы тогда только Адама, а не Петра и Павла. Но истинное совершенство Бога состоит именно в том, что он дает всем вещам, от наименьших до наибольших, их сущность, или, лучше сказать, он имеет их все в совершенном виде в себе самом.

Что касается второго, почему Бог не сотворил людей, чтобы они не грешили, то на это надо сказать, что все, что говорится о грехе, говорится о нем лишь с нашей точки зрения, т. е. когда мы сравниваем две вещи друг с другом или одну с различных точек зрения. Если, например, кто-либо сделает часовой механизм для того, чтобы он бил и показывал часы, и если произведение хорошо согласуется с целью мастера, то говорят, что оно хорошо; в противном случае оно плохо, хотя оно и тогда могло бы быть хорошо, если бы задачей мастера было сделать его неправильным и бьющим не вовремя.

Итак, говоря, что Петр необходимо должен согласоваться с идеей Петра, а не с идеей человека, мы заключаем, что хорошее, дурное или грех являются не чем иным, как модусами мышления, а вовсе не какими-либо вещами или чем-то, имеющим существование, как мы это далее, может быть, докажем еще подробнее. Ибо все вещи и творения, находящиеся в природе, совершенны.

Глава VII

Об атрибутах, не принадлежащих Богу

Здесь мы будем говорить о тех атрибутах[14], которые обыкновенно приписываются Богу и, однако, не принадлежат ему, а также о тех, которыми пытаются определить Бога, но без успеха, и в то же время о законах истинного определения.

Ради этого не будем много заботиться о тех представлениях, которые люди обыкновенно имеют о Боге, но лишь вкратце исследуем, что нам говорят об этом философы. Они определили Бога как существо, которое существует само из себя, как причину всех вещей, существо всеведущее, всемогущее, вечное, простое, бесконечное, высшее благо, бесконечное милосердие и т. д. Но прежде чем мы приступим к этому исследованию, посмотрим, в чем философы сознаются нам.

Во-первых, они говорят, что нельзя дать истинного или правильного определения Бога, так как, по их мнению, определение может состоять только из рода и видового отличия; а так как Бог не является видом какого-либо рода, то он не может быть правильно или верно определен.

Затем они говорят, что Бог не может быть определен, потому что определение должно выражать вещь просто и утвердительно, а, по их словам, Бога нельзя познать положительно, но лишь отрицательно; следовательно, нельзя дать правильное определение Бога.

Кроме того, они еще говорят, что никогда нельзя доказать существование Бога a priori, так как он не имеет причины, но лишь с вероятностью или из его действий.

Так как этими утверждениями они достаточно признают, что имеют очень слабое понятие о Боге, то попытаемся исследовать их определение.

Во-первых, мы не видим, чтобы они давали здесь какие-либо атрибуты, с помощью которых вещь (т. е. Бог) познается в своей сущности, но лишь некоторые собственные признаки (propria), которые, правда, принадлежат вещи, но никогда не объясняют, что такое сама вещь. Ибо хотя существование через самого себя, причина всех вещей, высшее благо, вечность и неизменность и т. д. присущи только Богу, однако посредством этих свойств мы не можем знать, что представляет собой его сущность, а также какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства.

Теперь наступает время рассмотреть вещи, которые они приписывают Богу и которые, однако, не принадлежат ему[15], каковы: всеведение, милосердие, мудрость и т. д., которые, будучи лишь определенными модусами мыслящей вещи, никоим образом не могут ни существовать, ни быть поняты без субстанции, модусы которой они составляют, и поэтому не могут быть приписаны существу, состоящему только из себя самого.

Они, наконец, называют его высшим благом. Но если они разумеют под этим нечто иное, чем они уже сказали, именно: что Бог неизменен и причина всех вещей, то они сбились в своем понятии и не поняли самих себя. Это произошло от их заблуждения относительно добра и зла. Ибо они думают, что сам человек, а не Бог есть причина своих грехов и зла, что, как мы уже доказали, неверно. Иначе мы были бы принуждены допустить, что человек также причина самого себя. Но это станет еще яснее, когда мы далее будем рассуждать о воле человека.

Теперь мы должны раскрыть их мнимые основания, которыми они стараются украсить свое неведение в познании Бога.

Во-первых, они говорят, что правильное определение должно состоять из рода и видового отличия. Хотя логики и признают это, однако я не знаю, откуда они это взяли. Конечно, если бы это была правда, то ничего нельзя было бы знать. Ибо если бы мы должны были знать в совершенстве вещь заранее по ее роду и виду, то мы вообще не могли бы познать в совершенстве высший род, который не имеет рода выше себя. Но если высший род, который есть причина познания всех других вещей, не познается, то другие вещи, объясняемые этим родом, тем менее могут быть поняты или познаны. Но так как мы свободны и вовсе не считаем себя связанными с их утверждениями, то, согласно истинной логике, мы составим другие законы определения, именно согласно нашему делению природы.

Мы уже видели, что атрибуты (или субстанции, как называют их другие) суть вещи или, чтобы сказать лучше и точнее, существо, существующее через самого себя, которое поэтому себя познает и проявляется через самого себя.

Другие вещи, как мы видим, суть только модусы атрибутов, без которых они не могут ни существовать, ни быть поняты. Согласно с этим определения должны быть двух родов (или видов), именно.

Во-первых, определения атрибутов субстанциального существа; они не нуждаются в роде или в чем-либо, посредством чего они лучше могут быть поняты или объяснены, ибо, будучи атрибутами существующего через самого себя существа, они и познаются через самих себя.

Во-вторых, определения вещей, которые не существуют через самих себя, но лишь через атрибуты, модусами которых они являются и с помощью которых, как их рода, они должны быть поняты.

Сказанное относится к утверждению тех об определении. Что касается утверждения, что Бог не может быть познан нами адекватно, то на это уже Декарт дал удовлетворительный ответ при возражении, относящемся к этому предмету.

А на третье, именно: что Бог не может быть доказан a priori, мы уже ответили раньше. Так как Бог есть причина самого себя, то достаточно доказать его через самого себя, и такое доказательство гораздо убедительнее, чем a posteriori, которое обыкновенно ведется только через внешние причины.

Глава VIII

О порождающей природе (Natura naturans)

Прежде чем приступить к чему-либо другому, мы вкратце разделим всю природу, именно на порождающую природу и порожденную природу (natura naturata). Под порождающей природой мы разумеем существо, которое мы понимаем ясно и отчетливо (через самого себя и без чего-либо иного, необходимого ему, как все атрибуты, до сих пор определенные нами), т. е. Бога. Томисты также разумели под этим Бога, но их порождающая природа была существом (как они это называли) вне всех субстанций.

Порожденную природу мы должны разделить на две части: общую и особенную. Общая состоит из всех модусов, непосредственно зависящих от Бога, о чем мы будем говорить в следующей главе. Особенная состоит из всех особенных вещей, порождаемых всеобщими модусами. Поэтому порожденная природа, чтобы быть правильно понятой, нуждается в субстанции.

Глава IX

О порожденной природе (Natura naturata)

Что касается всеобщей порожденной природы, или модусов, т. е. творений, зависящих непосредственно от Бога или созданных им, то мы знаем их только два, именно: движение в материи[16] и разум в мыслящей вещи. Они же, говорим мы, существовали от вечности и останутся навеки неизменными. Творение – действительно столь великое, как подобало величию Создателя.

Что касается собственно движения, то оно скорее относится к рассуждению о естествознании, чем сюда. То, что оно существовало от вечности и навеки должно остаться неизменным, что оно в своем роде бесконечно, что оно не может ни существовать, ни быть понятым само через себя, но лишь посредством протяжения, – обо всем этом, говорю я, мы не будем здесь рассуждать, но скажем лишь о том, что оно есть сын, творение или произведение, непосредственно созданное Богом.

Что касается разума в мыслящей вещи, то он так же, как первое, есть сын, творение или непосредственное создание Бога, также от вечности сотворенное Богом и навеки остающееся неизменным. Этот его атрибут, однако, только один, именно познавать всегда все ясно и отчетливо, благодаря чему неизменно возникает бесконечное или совершеннейшее удовольствие, которое не может отказаться делать то, что оно делает. Хотя то, что мы сказали, достаточно ясно само по себе, однако мы еще яснее докажем это в рассуждении об аффектах души и потому здесь ничего не скажем больше об этом.

Глава Х

Что хорошо и что дурно

Чтобы кратко сказать, что само по себе хорошо или дурно, мы начнем таким образом.

Некоторые вещи находятся в нашем уме, а не в природе, и, таким образом, они являются нашим собственным созданием и служат для отчетливого познания вещей. Под ними мы разумеем все отношения, касающиеся различных вещей, и мы называем их мысленными сущностями. Теперь возникает вопрос: принадлежит ли хорошее и дурное к мысленным или к реальным существам? Но так как хорошее и дурное не что иное, как отношения, то нет сомнения, что они должны считаться мысленными сущностями, ибо нечто никогда не называют хорошим, как в отношении к чему-нибудь другому, что не так хорошо и не так полезно нам, как это другое. Так, говорят, что человек дурен лишь по отношению к тому, кто лучше, или – яблоко плохое в отношении к другому, хорошему или лучшему.

Все это не могло бы быть сказано, если бы не существовало лучшего или хорошего, в отношении к чему оно так названо.

Итак, когда называют нечто хорошим, то это значит не что иное, как то, что оно согласуется с всеобщей идеей, которую мы имеем о таких вещах. Поэтому, как мы уже прежде сказали, вещи должны согласоваться с их особыми идеями, существо которых должно быть совершенной сущностью, а не со всеобщими идеями, потому что их тогда не было бы вовсе. Хотя дело ясно для нас, мы ради подтверждения сказанного прибавим в заключение того, что говорили, еще следующие доказательства.

Все вещи, существующие в природе, суть или собственно вещи, или действия. Но ни вещи, ни действия не бывают хороши или дурны. Следовательно, хорошее и дурное не находятся в природе.

Ибо, если бы хороши и дурны были вещи или действия, то они должны были бы иметь свои определения. Но хорошее и дурное (как, например, доброта Петра и порочность Иуды) не имеют определения вне сущности Петра и Иуды, так как последняя одна существует в природе, а первые никогда не могут быть определены независимо от их сущности. Отсюда следует – как выше, – что хорошее и дурное не суть вещи или действия, существующие в природе.

Часть вторая

О человеке и об относящемся к нему

Предисловие

Тогда как в первой части мы говорили о Боге и всеобщих и бесконечных вещах, теперь в этой второй части мы обратимся к рассуждению об особенных и ограниченных вещах, но не о всех, так как они бесчисленны, а будем рассуждать о тех, которые относятся к человеку, и при этом рассмотрим, во-первых, что такое человек, поскольку он состоит из некоторых модусов (заключенных в двух атрибутах, рассмотренных нами в Боге). Я говорю «из некоторых модусов», так как я вовсе не разделяю взгляда, что человек, поскольку он состоит из духа, души[17] и тела, есть субстанция. Ибо мы уже в начале этой книги доказали, что: 1) ни одна субстанция не может иметь начала, 2) одна субстанция не может произвести другую и, наконец, 3) не может быть двух равных субстанций.

Так как человек не существует от вечности, ограничен и подобен многим людям, то он не может быть субстанцией. Поэтому все его мышление – только модусы мыслящего атрибута, который мы приписали Богу. А с другой стороны, все его формы, движения и другие вещи относятся равным образом к другому атрибуту, приписываемому Богу.

Хотя некоторые из того, что природа человека без атрибутов, признанных нами субстанцией, не может ни существовать, ни быть понята, стараются доказать, что человек – субстанция, но это имеет основанием ложные допущения. Ибо, так как природа материи или тел уже существовала раньше, чем возникла форма человеческого тела, то эта природа не может быть присуща человеческому телу, потому что ясно, что она никоим образом не могла принадлежать природе человека, пока еще не было человека.

Они выставляют в качестве основного правила, что природе вещи принадлежит то, без чего она не может ни существовать, ни быть понята; но мы не признаем этого правила, ибо мы уже доказали, что без Бога ни одна вещь не может ни существовать, ни быть понята, т. е. что Бог должен существовать и быть понятым прежде, чем эти отдельные вещи существуют и доступны познанию. Но мы также доказали, что роды не относятся к природе определения, но что те вещи, которые не могут существовать без других, не могут быть также поняты без них. Если это так, то какое правило мы установим, по которому можно знать, что́ относится к природе вещи?

Это правило таково: к природе вещи относится то, без чего она не может ни существовать, ни быть понята; но этого недостаточно; нужно, чтобы это предложение всегда могло быть обращено, т. е. чтобы сказуемое также не могло без вещи ни существовать, ни быть понято.

Итак, мы будем рассуждать об этих модусах, из которых состоит человек, в начале следующей первой главы.

Глава I

О мнении, вере и знании

Начав говорить о модусах, из которых состоит человек, мы скажем: 1) что они такое, 2) об их действиях и 3) об их причине.

Что касается первого, то мы начнем с тех, которые нам знакомы прежде всех, именно: с некоторых понятий или сознания того, что́ мы познаем о нас самих и о вещах, находящихся вне нас.

Эти понятия мы получаем или (1) только через веру (происходящую из опыта или понаслышке), или (2) через истинную веру, или (3) посредством ясного и отчетливого познания.

Первое обыкновенно подвержено заблуждению. Второе и третье хотя различаются между собой, однако не могут заблуждаться.

Чтобы яснее понять все это, мы дадим пример, взятый из тройного правила, а именно: некто только слышал, что если в тройном правиле умножить второе число на третье и разделить на первое, то можно найти четвертое число, находящееся в том же отношении к третьему, как второе к первому. Несмотря на то что сказавший это мог солгать, он согласовал с этим свою работу, зная, правда, о тройном правиле столько же, сколько слепой о цветах. Потому все, что он мог сказать по этому поводу, он болтал подобно попугаю, повторяющему то, чему его учили.

Другой, более сообразительный, не позволяет себе руководствоваться только услышанным, но производит испытания путем нескольких отдельных расчетов, и когда он находит, что они согласуются с правилом, он дает ему веру. Но мы недаром сказали, что и этот подвержен заблуждению, ибо как он может быть уверен, что опыт нескольких случаев может служить ему правилом для всех?

Третий, не довольствуясь ни услышанным, что может обманывать, ни опытом нескольких случаев, который не может быть правилом, допрашивает истинный разум, который при правильном употреблении еще никогда не обманывал. Разум говорит ему, что благодаря свойству пропорциональности в этих числах не могло быть иначе.

Четвертый же, имеющий самое ясное познание, не нуждается ни в чем: ни в том, что он услышал, ни в опыте, ни в искусстве умозаключения, так как он своей интуицией сразу видит пропорциональность во всех вычислениях.

Глава II

Что такое мнение, вера и ясное познание

Теперь будем говорить о действиях различных родов познания, о которых мы упоминали в предыдущей главе, и еще раз попутно скажем, что такое мнение, вера и ясное познание.

Первый род познания мы называем мнением, потому что оно подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и мнении. Второй род познания мы называем верой, так как вещи, воспринятые только нашим разумом, не усматриваются нами, но известны нам лишь через разумное убеждение, что это должно быть так, а не иначе. Ясным же познанием мы называем то, что происходит не из разумного убеждения, но из чувства и наслаждения самими вещами, и это познание далеко превосходит другие.

После этого обратимся к их действиям, о которых мы скажем следующее: именно из первого вытекают все страсти, противоречащие здравому разуму, из второго – добрые побуждения, а из третьего – истинная и чистая любовь со всеми своими последствиями.

Поэтому ближайшей причиной всех страстей в душе мы принимаем познание. Ибо мы считаем невозможным, чтобы кто-либо, который не понимает и не познает, согласно предыдущим основаниям и способам доказательства, мог быть подвержен любви, или желанию, или иным модусам воли.

Глава III

Происхождение страстей; страсть, возникающая из мнения

Посмотрим теперь, как, согласно нашему утверждению, страсти происходят из мнения. Чтобы сделать это правильно и понятно, выберем некоторые из отдельных страстей и на них, как на примерах, докажем то, что́ мы говорим.

Начнем с удивления: оно встречается у того, кто познает вещи первым способом. Ибо если он выводит из нескольких отдельных случаев общее заключение, то он бывает поражен, видя что-либо противное его заключению[18]; так, некто, никогда не видевший других овец, кроме короткохвостых, удивляется марокканским овцам, имеющим длинные хвосты. Так, рассказывают об одном крестьянине, который сам себя убедил, что, кроме его полей, нет других, но, заметив однажды пропажу коровы и будучи принужден искать ее далеко в другом месте, пришел в изумление, видя, что, кроме его небольшого поля, существовало еще множество других полей. Это должно иметь место у многих философов, которые сами себя убедили в том, что, кроме этого небольшого поля или земного шара, на котором они живут, нет других (так как они ничего иного не наблюдали). Но никогда не бывает удивления у тех, которые выводят верные заключения; это один пример.

Вторым будет любовь: так как она происходит или из верных понятий, или из мнений, или, наконец, только из услышанного, то посмотрим сначала, как она происходит из мнений, затем, как она вытекает из понятий. Ибо первая ведет к нашей гибели, а вторая – к нашему высшему благу; а потом скажем о последней.

Что касается первой, то она такова: если кто-либо видит или предполагает, что видит нечто хорошее, то ему всегда хочется соединиться с ним, и потому ради хорошего, которое он в нем замечает, он выбирает его как нечто, лучше или приятнее которого он не знает. Если же случается, что он (как это часто происходит) узнает нечто лучшее, чем ему теперь известно, то он тотчас обращает свою любовь от одного (первого) к другому (второму). Все это мы покажем яснее в рассуждении о свободе человека.

О любви из верных понятий – так как здесь не место говорить об этом, то мы обойдем здесь этот случай и будем говорить о последнем и третьем, именно о любви, происходящей только из услышанного. Последнюю мы обыкновенно замечаем у детей по отношению к отцу. Дети, слыша, как отец называет то или иное хорошим, также склонны к этому, не зная об этом ничего более. Мы видим это также у тех, которые отдают свою жизнь из любви к отечеству, и у тех, которые понаслышке о чем-либо влюбляются в это.

Далее, ненависть, прямая противоположность любви, происходит из заблуждения, основанного на мнении. Ибо если кто-либо сделал заключение, что нечто хорошо, а другой приходит и делает нечто во вред этому, то в нем возникает ненависть к виновнику, что никогда не имело бы в нем места, если бы люди знали истинное благо, как мы это покажем далее. Ибо все, что есть или мыслится, только несчастье в сравнении с истинным благом; а разве такой любитель несчастья не достоин сожаления более, чем ненависти?

Наконец, ненависть происходит также только из услышанного, как мы это видим у турок, ненавидящих евреев и христиан, у евреев, ненавидящих турок и христиан, у христиан, ненавидящих евреев и турок, и т. д. Ибо как мало у всех у них толпа знает о религии и нравах друг друга!

Желание – состоит ли оно (как думают некоторые) в удовольствии или стремлении получить то, чего нам недостает, или (как думают другие)[19] удержать вещи, которыми мы уже наслаждаемся, – достоверно, что оно ни у кого не может возникнуть иначе, как под видом блага. Поэтому ясно, что желание точно так же, как и любовь, о которой была речь выше, происходит из первого рода познания. Ибо, если кто-либо слышал о вещи, что она хороша, он испытывает удовольствие и стремление к ней, как это можно видеть у больного, который, слыша от врача, что то или другое лекарство хорошо для его болезни, тотчас стремится к нему.

Желание происходит также из опыта, как это можно видеть из поведения врача, который, находя несколько раз известное лекарство хорошим, привыкает считать его безошибочным средством.

Все, что мы сказали об этих страстях, можно сказать и о всех других, как это ясно для всякого. А так как мы в дальнейшем будем рассматривать, каковы те страсти, которые для нас разумны, и каковы те, которые неразумны, то остановимся здесь и ничего более не скажем о них.

На этом мы покончили со страстями, происходящими из мнения.

Глава IV

О том, что вытекает из веры, и о добре и зле у человека

Показав в предыдущей главе, как страсти происходят из ошибочных мнений, мы рассмотрим здесь действия двух других родов познания, а именно сначала того рода, который мы назвали истинной верой[20].

Последняя, правда, показывает нам, чем должна быть вещь, а не то, что она есть на самом деле. Вот почему она никогда не может соединить нас с вещью, принятой на веру. Таким образом, я говорю, что она учит нас лишь тому, каковой вещь должна быть, а не какова она есть, а между тем и другим – большая разница. Ибо, как мы сказали в нашем примере тройного правила, если кто-либо может найти путем пропорции четвертое число, которое так относится к третьему, как второе к первому, то он может сказать (пользуясь делением и умножением), что эти четыре числа должны быть пропорциональны. Хотя это верно, но он говорит об этом как о вещи, лежащей вне его. Но если он приступит к рассмотрению пропорциональности так, как мы объяснили в четвертом примере, то он будет говорить, что вещь такова на самом деле, потому что тогда она будет находиться в нем, а не вне его. Но довольно о первом.

Второе действие истинной веры в том, что она ведет нас к истинному пониманию, через которое мы любим Бога, и позволяет нам интеллектуально видеть вещи, находящиеся не в нас, а вне нас.

Третье действие – то, что она дает нам познание о добре и зле и показывает нам все страсти, подлежащие уничтожению. А так как мы уже сказали, что страсти, происходящие из мнения, подвергают нас большому вреду, то стоит труда рассмотреть, как они просеиваются этим вторым познанием, чтобы видеть, что в них хорошо и что дурно.

Чтобы сделать это надлежащим образом, рассмотрим ближе, так же как раньше, чтобы узнать, какие из них должны быть избраны и какие отвергнуты. Но прежде чем мы приступим к этому, скажем сначала кратко, что в человеке хорошо и что дурно.

Мы уже раньше сказали, что все вещи необходимы и что в природе нет ни добра, ни зла. Поэтому все, чего мы хотим от человека, должно иметь силу для его рода[21], который есть не что иное, как мысленная сущность (существо). Поэтому, поскольку мы в нашем уме составили идею о совершенном человеке, это может быть причиной, чтобы посмотреть (если мы исследуем самих себя), нет ли в нас какого-либо средства достигнуть такого совершенства.

Поэтому все, что способствует этому совершенству, мы будем называть хорошим; напротив, все, что нам препятствует или же не содействует этому, мы будем называть дурным.

Итак, если я хочу сказать что-либо о добре и зле в человеке, то должен, говорю я, понять совершенного человека именно потому, что если бы я рассуждал о добре и зле отдельного человека, например Адама, то мог бы смешать действительное существо (ens reale) с мысленным существом (сущностью – ens rationis), чего истинный философ должен старательно избегать по причинам, которые мы укажем впоследствии, или по другим поводам. Далее, так как назначение Адама или иного существа известно нам лишь по его проявлению, то из этого следует, что и то, что мы можем сказать о назначении человека, должно быть основано на понятии совершенного человека, находящемся в нашем уме[22]. Назначение это мы, конечно, можем знать, так как дело идет о мысленной сущности; точно так же мы можем знать его добро и зло, так как это лишь модусы мышления.

Чтобы постепенно подойти к делу, мы показали уже, как возникают из понятия движения аффекты и действия души, причем мы это понятие разделили на четыре: услышанное, опыт, веру и ясное познание. А так как мы рассмотрели действия их всех, то очевидно, что последнее, именно ясное познание, есть самое совершенное из всех; ибо мнение часто вводит нас в заблуждение. Истинная вера хороша только потому, что она есть путь к истинному познанию, побуждая нас к вещам, действительно достойным любви. Таким образом, последняя цель, которую мы ищем, и самое предпочтительное, что нам известно, есть истинное познание. Но и это истинное познание также различно, смотря по объектам, которые представляются ему, так что чем лучше объект, с которым оно соединяется, тем лучше это познание. Поэтому совершеннейший человек – тот, кто соединяется с Богом (который есть всесовершеннейшее существо) и таким образом наслаждается им.

Чтобы узнать, что хорошо и что дурно в страстях, мы рассмотрим, как сказано, каждую отдельно, и прежде всего удивление. Оно, возникая из незнания или предрассудка, представляет несовершенство в человеке, подверженном этому настроению. Я говорю – несовершенство, так как удивление само по себе не ведет ни к чему дурному.

Глава V

О любви

Любовь, которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и соединение с нею, мы подразделим, смотря по свойствам объекта, которым человек хочет наслаждаться или с которым он стремится соединиться.

Некоторые предметы сами по себе преходящи; другие непреходящи по своей природе; третий по своей собственной силе и мощи вечен и непреходящ.

Преходящие предметы суть все отдельные вещи, которые не всегда существовали или имели начало.

Другие – все те модусы, которые, как мы сказали, суть причины отдельных модусов.

Но третий есть Бог, или, что мы считаем одним и тем же, истина.

Таким образом, любовь возникает из понятия и познания, которое мы имеем о вещи, и чем больше и прекраснее вещь, тем больше и наша любовь.

Мы имеем двоякого рода возможности избавиться от любви: посредством познания лучшей вещи или путем опыта, что любимая вещь, которую мы считали чем-то великим и прекрасным, влечет за собой много вреда и несчастья.

С любовью дело обстоит так, что мы никогда не стремимся избавиться от нее (как от удивления и других страстей) по следующим двум причинам: 1) так как это невозможно; 2) так как необходимо, чтобы мы не избавлялись от нее.

Это невозможно, так как это не зависит от нас, но лишь от добра и пользы, которые мы наблюдаем в объекте. Чтобы не любить его, мы не должны были знать его, но последнее не находится в нашей власти; ибо если бы мы ничего не познавали, то, наверное, и не существовали бы.

Необходимо не избавляться от нее, так как мы по слабости своей природы не могли бы существовать, не испытывая наслаждения от чего-либо, с чем мы соединяемся и благодаря чему мы укрепляемся.

Какой же из этих трех родов объектов мы должны избрать или отвергнуть?

Что касается преходящих вещей (так как мы, как сказано, по слабости своей природы необходимо должны что-либо любить и соединяться с ним, чтобы существовать), то, конечно, любя и соединяясь с ним, мы никоим образом не укрепляемся в своей природе, так как сами они слабы и один калека не может нести другого. Они не только не помогают нам, но даже вредят. Ибо, как мы сказали, любовь есть соединение с объектом, который наш разум считает прекрасным и добрым, и мы разумеем здесь соединение, посредством которого любовь и любимое становятся одним и тем же и составляют вместе одно целое. Поэтому всегда несчастен тот, кто соединяется с какими-либо преходящими вещами. Ибо так как они вне его власти и подвержены многим случайностям, то невозможно, чтобы при их страдании он был свободен от него. Поэтому мы заключаем: если уже так несчастны те, которые любят преходящие вещи, имеющие еще некоторую сущность, то как несчастны будут те, которые любят почести, богатства и сладострастие, не имеющие никакой сущности?

Мы ограничимся тем, что покажем, как разум учит нас удаляться от таких преходящих вещей. Ибо сказанным ясно обнаруживаются яд и зло, лежащие и скрытые в любви к этим вещам. Но несравненно яснее видим мы это, когда замечаем, какого прекрасного и превосходного блага мы лишаемся, наслаждаясь этими вещами.

Выше мы сказали, что преходящие вещи находятся вне нашей власти. Надо понимать как следует: мы не хотим этим сказать, что мы свободная, ни от чего не зависимая причина. Наоборот, говоря, что некоторые вещи в нашей власти, а другие вне ее, мы разумеем под вещами, которые в нашей власти, те, которые мы производим согласно с порядком [природы] или вместе с природой, часть которой мы составляем; под теми, которые вне нашей власти, мы разумеем вещи, которые, находясь вне нас, не подвержены через нас никакому изменению, так как они очень далеки от нашей действительной сущности, определяемой природою.

Теперь мы перейдем ко второму роду объектов, которые, правда, вечны и неизменны, но не по своей собственной силе. Однако после небольшого исследования мы тотчас заметим, что они лишь модусы, зависящие непосредственно от Бога. Благодаря такой их природе они непонятны для нас без понятия о Боге, в котором ввиду его совершенства необходимо должна пребывать наша любовь. Говоря одним словом, для нас невозможно, правильно пользуясь разумом, не любить Бога.

Причины этого ясны.

1. Мы знаем, что один Бог имеет сущность, тогда как все другие вещи не имеют никакой сущности, но являются лишь модусами. Но модусы не могут быть правильно поняты без существа, от которого они непосредственно зависят; и мы уже раньше показали, что, когда мы что-либо любим и встречаем вещь, лучшую любимой нами, мы тотчас переходим к последней и покидаем первую. Отсюда неопровержимо следует, что, познавая Бога, вмещающего всякое совершенство, мы необходимо должны любить его.

2. Если мы правильно пользуемся своим разумом в познании вещей, то мы должны познавать их в их причинах, но так как Бог есть первая причина всех вещей, то, согласно природе вещей (ex rerum natura), познание Бога идет впереди познания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно следовать из познания первой причины. Истинная любовь всегда вытекает из познания, что вещь прекрасна и хороша. Что иное может следовать отсюда, кроме того, что любовь ни на кого не может быть обращена сильнее, чем на Господа нашего Бога? Ибо он один прекрасен и является совершенным благом.

Таким образом, мы видим, как мы укрепляем любовь и как она должна пребывать только в Боге.

То, что мы могли бы еще сказать о любви, мы постараемся сделать, когда будем говорить о последнем роде познания.

Здесь мы будем, согласно нашему обещанию, исследовать далее, какие из страстей мы должны принимать и какие отвергать.

Глава VI

О ненависти

Ненависть есть склонность отражать от себя нечто, причинившее нам какое-либо зло. Здесь надо заметить, что мы исполняем наши действия двояким образом, именно: со страстями или без них. Со страстью, как это обыкновенно можно наблюдать у господ относительно их слуг, сделавших какое-либо упущение, что обычно происходит не без гнева. Без страсти, как рассказывают о Сократе, который, будучи принужден наказать своего слугу для его исправления, все-таки не сделал этого, находя, что он был в душе возбужден против своего слуги.

Так как мы видим, что наши действия совершаются нами или со страстью, или без страсти, то, по нашему мнению, ясно, что вещи, мешающие или помешавшие нам, в случае необходимости могут быть устранены без нашего негодования. Что поэтому лучше: избегать вещей с отвращением и ненавистью или в силу разума переносить их без негодования (ибо мы считаем это возможным)? Прежде всего очевидно, что, делая вещи, подлежащие исполнению, без страсти, мы не испытываем никакого вреда. А так как между добром и злом нет середины, то мы видим, что как дурно действовать со страстью, так должно быть хорошо действовать без страсти.

Но рассмотрим, есть ли что-нибудь дурное в том, чтобы избегать вещей с ненавистью и отвращением.

Что касается ненависти, вытекающей из мнений, то достоверно, что она не должна иметь места, ибо мы знаем, что одна и та же вещь в одно время хороша для нас, в другое дурна, как это всегда бывает с лечебными травами.

Дело, наконец, заключается в исследовании, происходит ли ненависть только из мнения или также из правильного употребления разума. Но чтобы разобрать это как следует, лучше всего отчетливо разъяснить, что такое ненависть, и правильно отличить ее от отвращения.

Ненависть, говорю я, есть раздражение души против кого-либо, кто причинил нам зло с намерением и умыслом. Отвращение же есть возбуждение против вещи, вызванное неприятностью или страданием, которое мы находим или считаем свойственным ей по природе. Я говорю «по природе», так как если мы не думаем этого, то мы не питаем отвращения к ней, даже испытав от нее некоторые препятствия или страдания, так как мы, напротив, можем ожидать от нее даже некоторой пользы. Так, никто не питает отвращения к камню или ножу, посредством которых он поранил себя.

Заметив все это, рассмотрим кратко действия их обоих. Из ненависти происходит печаль, а когда ненависть велика, она вызывает гнев. Последний не только, подобно ненависти, ищет, как бы избежать ненавистного, но при случае стремится также уничтожить его. Из этой великой ненависти происходит и зависть. Из отвращения же происходит также некоторая печаль, так как мы стремимся избавиться от чего-либо, что, существуя, всегда должно иметь свою сущность и совершенство.

Из сказанного легко понять, что, правильно пользуясь своим разумом, мы не можем питать ненависти или отвращения к какой-либо вещи, так как мы таким путем лишаемся совершенства, присущего всякой вещи. Мы видим также разумом, что мы никогда не должны питать ненависти к кому-либо, так как мы должны изменять к лучшему все существующее в природе, если мы хотим чего-либо от этого ради нас или ради самой вещи. А так как совершенный человек есть лучшее, что мы познаем в настоящее время или имеем перед нашим взором, то как для нас, так и для всякого отдельного человека гораздо лучше стремиться всегда привести людей в состояние совершенства. Ибо лишь тогда можем мы получить от них или они от нас наибольшую пользу. Средство к этому – питать на их счет всегда такие мысли, каких все время требует от нас наша добрая совесть и чему она нас учит; ибо она никогда не влечет нас к нашей гибели, но всегда к нашему благу.

В заключение скажем, что ненависть и отвращение представляют столько несовершенств, сколько, напротив, любовь имеет совершенств. Ибо последняя вызывает всегда исправление, укрепление и увеличение, т. е. совершенство; а ненависть, напротив, всегда направлена на разрушение, ослабление и уничтожение, что есть само несовершенство.

Глава VII

Об удовольствии (радости) и неудовольствии (печали)

Рассмотрев, что такое ненависть и отвращение, мы свободно можем сказать, что они никогда не могли бы иметь место у тех, кто свободно пользуется своим разумом. Продолжая в том же роде, скажем о других страстях и в первую очередь займемся желанием и удовольствием. Так как они возникают из тех же причин, что и любовь, то нам не придется сказать о них ничего иного, а только вспомнить и вызвать в памяти то, что мы тогда говорили; на этом мы здесь и остановимся.

Прибавим к ним неудовольствие, о котором можно сказать, что оно возникает единственно из мнений и происходящего из них заблуждения; ибо неудовольствие возникает из утраты некоторого блага.

Мы уже сказали, что вся наша деятельность должна быть направлена на улучшение и исправление. Однако достоверно, что, пока мы печальны, мы делаем себя неспособными к тому. Поэтому необходимо освободиться от неудовольствия (печали). Мы можем достигнуть этого, размышляя о средствах возвратить потерянное, если это в нашей власти. В противном случае все-таки необходимо избавиться от нее, чтобы не погрузиться во все то несчастье, которое печаль влечет за собой. В обоих случаях с радостью, ибо глупо хотеть возвратить и исправить потерянное благо посредством зла, которое мы сами желаем и сами поддерживаем.

Наконец, тот, кто правильно пользуется своим разумом, должен сначала необходимо познать Бога, который, как мы доказали, есть высшее благо и совокупность всех благ. Отсюда неопровержимо следует, что кто правильно пользуется своим разумом, не может впасть в печаль. Ибо как? Он пребывает в благе, которое представляет собой совокупность всех благ и в котором заключается вся полнота радости и наслаждения.

Таким образом, неудовольствие (печаль), как сказано, происходит из заблуждения и непонимания.

Глава VIII

Об уважении, презрении и пр

Теперь будем говорить об уважении и презрении, о самоудовлетворенности и смирении, о самомнении и самоуничижении. Чтобы хорошо различить в них хорошее и дурное, мы разберем их по очереди.

Уважение и презрение имеют значение лишь относительно чего-либо великого или малого в сравнении с известным нам, находится ли это великое и малое в нас или вне нас.

Самоудовлетворенность не простирается вне нас и приписывается лишь тому, кто справедливо и беспристрастно ценит свое совершенство, не имея в виду уважения к себе.

Смирение состоит в том, что мы знаем свое несовершенство, не обращая внимания на презрение к себе, причем смирение не простирается далее смиренного человека.

Самомнение состоит в том, что люди приписывают себе какое-либо совершенство, которого в них нельзя найти.

Самоуничижение состоит в том, что люди приписывают себе какое-либо несовершенство, несвойственное им. При этом я не говорю о лицемерах, которые, не веря своим словам, унижаются, чтобы обмануть других, я имею в виду лишь тех, которые действительно видят в себе несовершенства, приписываемые ими себе.

Из этих замечаний довольно ясно, что хорошего и что дурного заключается в каждой из этих страстей. Что касается самоудовлетворенности и смирения, то они сами обнаруживают свое превосходство. Ибо мы говорим, что обладающий ими знает свое совершенство и несовершенство по их достоинству. Это лучшее средство, которому учит нас разум, чтобы достигнуть нашего совершенства. Ибо, когда мы правильно оцениваем нашу силу и совершенство, мы ясно видим, что мы должны делать для достижения нашей доброй цели. С другой стороны, зная свои недостатки и немощь, мы видим, чего должны избегать.

Что касается самомнения и самоуничижения, то их определение показывает, что они, без сомнения, возникают из заблуждения. Ибо, как мы сказали, самомнение следует приписать тому, кто воображает в себе несвойственное ему совершенство; а самоуничижение есть прямая противоположность этому.

Из сказанного очевидно, что, как самоудовлетворенность и истинное смирение хороши и спасительны, так самомнение и самоуничижение, напротив, дурны и гибельны. Ибо первые не только приводят их обладателя в хорошее состояние, но представляют собой настоящую лестницу, по которой мы достигаем высшего блага; а последние не только мешают нам достигнуть совершенства, но приводят нас к полной гибели. Самоуничижение мешает нам совершить то, что мы должны были бы делать, чтобы стать совершенными, как мы это видим у скептиков, которые, отрицая способность человека к достижению любой истины, благодаря этому отрицанию сами лишают себя истины. Самомнение побуждает нас браться за вещи, ведущие нас прямо к гибели, как это наблюдается у всех, которые думали и думают, что пользуются необычайной милостью Бога, и, не боясь никакой опасности, уверенные во всем, презирают огонь и воду и кончают жалкою смертью.

Что касается уважения и презрения, то о них больше нечего сказать, стоит лишь вспомнить то, что мы раньше сказали о любви.

Глава IX

О надежде и страхе и т. д

Теперь мы поведем речь о надежде и страхе, об уверенности, отчаянии и нерешительности, о мужестве, отваге и соревновании, о малодушии и боязливости и, по нашему обыкновению, разберем эти страсти одну за другой и покажем, какие из них могут быть вредны для нас и какие полезны. Все это нам легко сделать, если мы обратим внимание на понятия, которые мы можем иметь о будущем, будь оно хорошо или дурно.

Понятия, которые мы имеем о самих вещах, таковы: или вещи рассматриваются нами как случайные, т. е. такие, что они могут наступить или не наступить, или же они необходимо должны наступить. Это относительно самих вещей.

Относительно того, кто воспринимает вещь, имеет значение: или он должен что-то сделать, чтобы вызвать наступление вещи, или же он должен что-то сделать, чтобы помешать этому.

Из этих понятий возникают все эти аффекты следующим образом. Так, если мы знаем о будущей вещи, что она хороша и что она может случиться, то вследствие этого душа принимает форму, которую мы называем надеждой, которая есть не что иное, как известный род удовольствия, все же связанный с некоторым неудовольствием (печалью).

С другой стороны, если мы полагаем, что могущая наступить вещь дурна, то возникает форма души, которую мы называем страхом.

Если же мы считаем, что вещь хороша и наступит с необходимостью, то в душе возникает покой, называемый нами уверенностью, которая представляет собой известную радость, не смешанную с печалью, как в надежде.

Когда же мы считаем, что вещь дурна и наступит с необходимостью, то в душе возникает отчаяние, которое есть не что иное, как определенный вид неудовольствия.

В этой главе мы до сих пор говорили о страстях, дали им положительное определение и сказали, чем каждая из них является. Теперь мы можем также, наоборот, определить их отрицательно, именно следующим образом: мы надеемся, что дурное не наступит, мы боимся, что хорошее не явится, мы уверены, что дурное не случится, и отчаиваемся по поводу того, что хорошее не произойдет.

Мы говорим о страстях, поскольку они возникают из понятий о самих вещах, теперь мы должны перейти к тем [страстям], которые вытекают из понятий о том, кто воспринимает вещь.

Когда надо что-либо сделать, чтобы вызвать вещь, а мы не принимаем никакого решения, то душа принимает форму, которую мы называем нерешительностью. Когда же она мужественно решается произвести вещь, которую можно произвести, то это называется смелостью; если же произвести вещь трудно, то это называется неустрашимостью или отвагой.

Но если кто-либо решается произвести нечто потому, что это удалось другому (который сделал это до него), то это – соревнование.

Если кто-либо знает, какое решение он должен принять, чтобы произвести нечто хорошее или помешать чему-либо дурному, но не делает этого, то это называется малодушием; если оно велико, то называется боязливостью. Наконец, ревность есть забота о том, чтобы одному наслаждаться достигнутым и удержать его.

Рассмотрев, откуда происходят эти аффекты, нам уже легко показать, какие из них хороши и какие дурны. Что касается надежды, страха, уверенности, отчаяния и ревности, то они, очевидно, происходят из неправильного мнения. Ибо, как мы выше доказали, все вещи имеют свои необходимые причины и необходимо должны происходить так, как происходят. И хотя уверенность и отчаяние, по-видимому, получают свое место в неразрывной связи и последовательности причин, но если правильно понять истину, то дело будет обстоять совершенно иначе. Ибо никогда не наступают уверенность и отчаяние, если раньше не было надежды и страха (ибо они происходят от последних). Если, например, некто считает хорошим то, что он еще ожидает, он испытывает в душе форму, называемую надеждой; а если он уверен в мнимом благе, то душа приобретает покой, называемый нами уверенностью. Все, что мы говорим об уверенности, можно сказать и об отчаянии. Однако ввиду сказанного нами о любви эти страсти также не могут иметь места в совершенном человеке, так как предполагают вещи, к которым мы не должны привязываться ввиду их изменчивого характера (как мы это заметили при определении любви) и к которым мы не должны питать и отвращения (как это было доказано при определении ненависти); но человек, питающий эти страсти, всегда подвержен этой привязанности и этому отвращению.

Что касается нерешительности, малодушия и боязливости, то их несовершенство легко узнать по их особому характеру и природе: ибо все, что они делают к нашей выгоде, вытекает лишь отрицательно из действия их природы. Если, например, некто надеется на что-либо, что он считает хорошим, но что на самом деле не хорошо, и вследствие нерешительности или малодушия не имеет смелости, необходимой для выполнения этого дела, то он отрицательным или случайным образом избавится от дурного, которое считал хорошим. Поэтому такие страсти не могут иметь места у человека, руководимого истинным разумом.

Наконец, что касается смелости, неустрашимости и соревнования, то о них нечего больше сказать, чем мы уже сказали о любви и ненависти.

Глава Х

Об угрызениях совести и раскаянии

Скажем теперь кратко об угрызениях совести и раскаянии. Они возникают только от поспешности; ибо угрызения совести происходят только оттого, что мы делаем нечто, сомневаясь, хорошо оно или дурно, а раскаяние – оттого, что мы сделали нечто дурное.

Однако многие люди (хорошо пользующиеся своим разумом) иногда ошибаются (так как им недостает необходимой способности к правильному употреблению разума). Можно поэтому подумать, что эти угрызения совести и раскаяние исправят их, и заключить отсюда, как это все и делают, что эти аффекты хороши. Но если мы правильно рассмотрим их, то найдем, что они не только не хороши, но, наоборот, дурны. Ибо очевидно, что мы всегда в большей степени справляемся разумом и любовью к истине, чем угрызениями совести и раскаянием. Они вредны и дурны, потому что представляют собой известный род печали; а мы доказали выше, что она вредна, почему мы должны употреблять все усилия, чтобы не подвергнуться этому дурному чувству. Поэтому мы должны избегать угрызений совести и раскаяния.

Глава XI

О насмешке и шутке

Насмешка и шутка зависят от ложного мнения и обнаруживают в насмешнике и шутнике несовершенство.

Они основаны на ложном мнении, так как полагают, что осмеиваемый является первой причиной своих поступков, которые-де не зависят необходимо от Бога, как другие вещи в природе. В насмешнике они обнаруживают несовершенство, ибо осмеиваемое или заслуживает насмешки, или нет. Если оно не заслуживает насмешки, то насмешники проявляют дурной характер, так как осмеивают то, что не следует осмеивать. Если же оно заслуживает этого, то они обнаруживают в осмеянном несовершенство, которое они должны были бы исправить не насмешкой, а скорее добрым словом.

Смех не имеет отношения к другому, но лишь к человеку, замечающему в себе нечто хорошее; и так как это известный род радости, то об этом нечего сказать больше, чем уже сказано о радости. Я говорю здесь о смехе, вызываемом определенной идеей, побуждающей человека смеяться, а не о смехе, вызываемом движением жизненных духов. Говорить о последнем, как не имеющем отношения ни к добру, ни к злу, не входит в наши намерения.

О зависти, гневе и негодовании здесь нечего больше сказать, как напомнить то, что мы выше сказали о ненависти.

Глава XII

О чести, стыде и бесстыдстве

Теперь мы так же кратко скажем о чести, стыде и бесстыдстве. Первая представляет собой известный род радости, которую испытывает каждый, замечая, что его деятельность уважается и восхваляется другими, не имеющими при этом в виду какой-либо пользы или выгоды.

Стыд есть известная печаль, возникающая в человеке, когда он видит, что его поступки презираются другими, не имеющими в виду какой-либо выгоды или вреда.

Бесстыдство есть не что иное, как лишение или отказ от стыда не на основании разума, но или от незнания стыда, как у детей, дикарей и т. д., или оттого, что человек, к которому относились очень пренебрежительно, решается на все без разбора.

Таким образом, зная эти аффекты, мы знаем также заключенные в них суету и несовершенство. Ибо честь и стыд, как сказано при их определении, не только бесполезны, но вредны и гибельны, поскольку они основаны на самолюбии и заблуждении, что человек является первой причиной своих действий и потому заслуживает похвалы и порицания.

Этим я не хочу сказать, что среди людей надо жить так, как вдали от них, где честь и стыд не имеют места; напротив, я согласен, что мы можем пользоваться ими ради пользы людей, с целью исправления их и даже делать это, ограничивая нашу собственную свободу (вообще совершенную и дозволенную). Например, если человек носит дорогую одежду, чтобы пользоваться уважением, то он ищет чести, происходящей из себялюбия, не обращая внимания на своего ближнего. Если же кто-либо видит, что его мудрость, благодаря которой он мог бы быть полезным ближним, презирается и топчется ногами, потому что он носит дурное платье, тот сделает хорошо, если с целью помочь им наденет платье, которое не отталкивает их, и, став таким образом похожим на своих ближних, привлечет их на свою сторону.

Что касается бесстыдства, то оно оказывается таким, что для нас достаточно его определения, чтобы видеть его безобразие, и этого для нас довольно.

Глава XIII

О благосклонности, благодарности и неблагодарности. О скорби

Теперь пойдет речь о благосклонности, благодарности и неблагодарности. Что касается первых двух, то они представляют собой склонность души желать и делать нечто хорошее своему ближнему. Я говорю «желать», если тому, кто сделал добро, в свою очередь делается добро; я говорю «делать», если мы сами получили и приняли какое-либо добро.

Я знаю, что обычно все люди считают эти аффекты хорошими, тем не менее я осмеливаюсь сказать, что в совершенном человеке они не могут иметь места. Ибо совершенного человека побуждает помочь своему ближнему только необходимость, а не другая причина. Поэтому он в гораздо большей степени чувствует себя обязанным помочь даже самому последнему безбожнику, если видит его в большом несчастье и нужде.

Неблагодарность есть пренебрежение благодарностью, точно так же как бесстыдство – пренебрежение стыдом, и притом без всякого разумного соображения, а лишь как следствие жадности или слишком большого себялюбия. Поэтому она не может иметь места в совершенном человеке.

Скорбь – последнее, о чем мы будем говорить в рассуждении о страстях; этим мы закончим. Скорбь есть известный род печали, возникший из соображения добра, которое мы потеряли без надежды снова получить его. Она показывает нам наше несовершенство, так что, рассмотрев ее, мы тотчас признали ее дурной. Ибо мы уже выше доказали, что плохо привязываться и прикрепляться к вещам, которые легко могут быть потеряны и которых мы не можем иметь по желанию. А так как она есть некоторый род печали, то мы должны избегать ее, как мы уже выше заметили, говоря о печали.

Глава XIV

О хорошем и дурном в страстях

Таким образом, я думаю, что уже достаточно показал и доказал, что только истинная вера или разум ведут нас к познанию добра и зла. Если мы покажем, что первая и главная причина всех этих аффектов – познание, то станет ясным, что, правильно пользуясь своим рассудком и разумом, мы никогда не впадем в какую-либо страсть, которой следует избегать. Я говорю «своим рассудком», так как не думаю, что один только разум способен избавить нас от всего этого, как мы докажем это ниже.

Однако здесь следует заметить как нечто превосходное по отношению к страстям следующее: мы видим и находим, что все хорошие страсти имеют такой характер и природу, что мы не можем без них существовать и сохраняться, и они как бы принадлежат нам существенно, как любовь, желание и все, что свойственно любви.

Но дело обстоит совершенно иначе с теми, которые дурны и должны избегаться нами, так как мы без них не только можем существовать, но именно тогда только, когда освободились от них, становимся такими, какими должны быть.

Чтобы во все это внести еще больше ясности, надо заметить, что основание всего хорошего и дурного есть любовь, направленная на определенный объект. Ибо если мы не любим объект, который (заметь хорошо) один заслуживает любви, именно Бога, как мы уже выше сказали, но [любим] вещи, преходящие по их собственному характеру и природе, то отсюда вытекают с необходимостью (так как этот объект подвержен стольким случайностям и даже уничтожению) ненависть, печаль и т. д., смотря по изменению любимого объекта: ненависть, когда кто-нибудь лишит его любимого предмета; печаль, когда он теряет его; честь, когда он опирается на самолюбие; благосклонность и благодарность, когда он любит своего ближнего не ради Бога.

Напротив, когда человек любит Бога, который всегда остается неизменным, то ему невозможно погрузиться в эту пучину страстей. Поэтому мы устанавливаем твердое и непоколебимое правило, что Бог есть первая и единственная причина всего нашего блага и освободитель от всякого зла.

Далее следует заметить, что одна только любовь и т. д. не ограниченна: именно, чем более она растет, тем лучше она становится, так как она направлена на бесконечный объект; она может тогда возрастать постоянно, что может иметь место только в этом случае. Это, может быть, доставит нам позже основание для доказательства бессмертия души и способа ее существования.

Глава XV

Об истинном и ложном

Рассмотрим теперь истинное и ложное, представляющие собой четвертое и последнее действие истинной веры. С этой целью установим сначала определение истины и лжи. Истина есть утверждение (или отрицание) о вещи, совпадающее с самой вещью; а ложь – утверждение (или отрицание) о вещи, не совпадающее с самой вещью. Если это так, то могло бы казаться, что нет никакой разницы между ложной и истинной идеей; или так как это утверждение или отрицание суть простые модусы мышления и не имеют иного различия, кроме того, что один модус совпадает с вещью, а другой – нет, то могло бы казаться, что они различаются между собой не реально, но лишь разумом. Если бы это было так, то можно было бы по праву спросить: какое преимущество имеет один модус со своей истиной и какой вред приносит другой своей ложью? и как может кто-либо знать, что его понятие или идея более согласуется с вещью, чем другая? и наконец, отчего происходит, что один заблуждается, а другой нет?

На это надо ответить, что наиболее ясные вещи так обнаруживают как самих себя, так и ложь, что было бы большой глупостью спрашивать, как можно узнать их. Ибо когда сказано, что они наиболее ясны, то ведь не может быть иной ясности, посредством которой они могли бы быть объяснены; откуда следует, что истина обнаруживает как самое себя, так и ложь. Ибо истина ясна через свою истину, т. е. через самое себя, подобно тому как ложь ясна через нее же; ложь же никогда не проявляется и не доказывается через самое себя. Поэтому тот, кто обладает истиной, не может сомневаться в том, что имеет ее, но тот, кто опутан ложью или заблуждением, может воображать, что обладает истиной, подобно тому как видящий сон может думать, что бодрствует; но кто бодрствует, никогда не может думать, что видит сон.

Сказанным здесь, как мы уже говорили, в некоторой мере выясняется также то, что Бог есть сама истина, или истина есть сам Бог.

Но причина, почему один более сознает свою истину, чем другой, состоит в том, что идея утверждения (или отрицания) в первом случае вполне согласуется с природой вещи и потому обладает большей сущностью. Чтобы лучше понять это, надо заметить, что понимание (хотя это слово звучит иначе) есть простое или чистое страдание, т. е. наша душа изменяется так, что приобретает другие модусы мышления, которых раньше не имела. Если теперь кто-либо приобретает такие формы или модусы мышления, потому что весь объект действовал в нем, то ясно, что он получит совсем иное чувство формы или свойства объекта, чем другой, который не имел столько причин [для познания] и таким образом побуждался иным, более легким действием к утверждению или отрицанию, так как узнал этот объект путем меньшего числа или менее важных восприятий его. Отсюда видно совершенство того, кто обладает истиной, в противоположность тому, кто не обладает ею. Так как один изменяется легко, а другой нелегко, то отсюда следует, что один имеет больше постоянства и сущности, чем другой. Подобно этому, так как модусы мышления, совпадающие с вещью, имеют больше причин, то они имеют в себе и больше постоянства и сущности. А так как они вполне согласуются с вещью, то невозможно, чтобы они получали когда-либо иное воздействие от вещи или могли испытать какие-либо изменения, так как мы уже выше видели, что сущность вещи неизменна. Все это не имеет места во лжи. Сказанное здесь представляет собой достаточный ответ на предыдущий вопрос.

Глава XVI

О воле

Зная, в чем состоит добро и зло, истина и ложь и в чем заключается счастье совершенного человека, можно уже перейти к исследованию себя самих и рассмотреть, достигаем ли мы такого счастья добровольно или принудительно.

Для этого надо исследовать, в чем состоит воля у тех, кто допускает ее, и чем она отличается от желания. Желание, сказали мы, есть наклонность души к чему-либо, что она считает благом, так что отсюда следует, что прежде, чем наши желания направятся на нечто внешнее, в нас является решение, что это нечто хорошее; утверждение это, или, говоря шире, мощь утверждать и отрицать, называется волей[23].

Таким образом, дело сводится к тому, является ли у нас это утверждение добровольно или принудительно, т. е. утверждаем ли мы что-либо о вещи или отрицаем без принуждения со стороны какой-либо внешней причины. Но мы уже доказали, что вещь, которая не объясняется сама собой и чье существование не принадлежит к ее сущности, необходимо должна иметь внешнюю причину и что причина, которая должна нечто произвести, должна произвести это необходимо. Отсюда затем должно следовать, что желать[24] в особенности то или другое, утверждать или отрицать то или другое особенное о вещи – это, говорю я, также должно зависеть от внешней причины, согласно данному нами определению причины, которое заключается в том, что она не может быть свободна.

Возможно, что это не удовлетворит многих, которые больше привыкли занимать свой рассудок entia rationis (мысленными сущностями), чем отдельными вещами, существующими в действительности в природе, и потому рассматривают ens rationis (мысленную сущность) не как таковую, но как ens reale (реальное существо). Ибо так как человек имеет то одну, то другую волю, то он делает из нее в своей душе всеобщий модус, который он называет волей, точно так, как он образует идею человека из [представлений] того и другого человека. А так как он недостаточно различает действительные существа от мысленных сущностей, то получается, что он рассматривает мысленные сущности как вещи, действительно существующие в природе, и, таким образом, считает себя причиной некоторых вещей, как это нередко случается при обсуждении предмета нашего исследования. Ибо если спросить кого-либо, почему человек хочет то или другое, то отвечают: потому что он имеет волю. Но так как воля, как сказано, только идея желания того или иного и потому лишь модус мышления (мысленная сущность), а не реальное существо, то ею ничего не может быть создано, nam ex nihilo nihil fit (ибо ничто не происходит из ничего). Поэтому так как мы доказали, что воля не есть вещь в природе, но лишь фикция, то я думаю, что нечего и спрашивать, свободна ли она или нет.

Я говорю здесь не о всеобщей воле, которая, как мы доказали, есть модус мышления, но об особенной воле желать то или другое, каковое воление некоторые превратили в утверждение или отрицание. Каждому, кто обратит внимание на сказанное нами, это будет ясно. Ибо мы сказали, что понимание есть простое страдание, т. е. восприятие сущности и существования вещей в душе, так что мы сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но сама вещь утверждает или отрицает в нас нечто о себе.

Может быть, некоторые не согласятся с этим, так как им кажется, что они могли бы утверждать или отрицать о вещи нечто иное, чем им известно. Но это происходит оттого, что они не имеют представления о понятии, которое душа имеет о вещи без слов или вне их. Мы, конечно, можем, если существуют причины, побуждающие нас к этому, сообщать другими словами или иными средствами о вещи нечто иное, чем мы знаем о ней. Но мы никогда не достигнем ни словами, ни иными средствами того, чтобы чувствовать вещи иначе, чем мы их чувствуем. Это невозможно и ясно всем тем, кто, не пользуясь словами или другими способами, обращает внимание на свой разум.

Может быть, некоторые возразят на это: если не мы, а только сама вещь утверждает или отрицает в нас о себе, то может утверждаться или отрицаться лишь то, что согласуется с вещью, и поэтому не может быть лжи. Ибо мы объяснили ложь как утверждение (или отрицание) чего-либо о вещи, что не согласуется с нею, т. е. что вещь утверждает или отрицает не сама по себе. Но я думаю, что если мы обратим внимание на то, что мы только что сказали об истине и лжи, то найдем уже достаточный ответ на это возражение. Ибо вы сказали, что объект есть причина того, что утверждается или отрицается о нем, истинно ли это или ложно; именно: ложь состоит в том, что если мы воспринимаем нечто об объекте, то мы часто воображаем (несмотря на то, что мы мало заметили в нем), что весь объект утверждает или отрицает это о себе в целом; это большею частью происходит у слабых душ, которые благодаря легкому действию объекта образуют в себе поверхностный модус или поверхностную идею, не имея сверх того никакого утверждения или отрицания.

Наконец, нам могут еще возразить, что есть много вещей, которые мы хотим или не хотим, как, например, утверждать нечто о вещи или не утверждать, говорить или не говорить истины и т. д. Но это происходит оттого, что желание недостаточно отличается от воли. Ибо воля у тех, кто принимает ее, есть лишь произведение разума, при помощи которого мы утверждаем или отрицаем нечто о вещи, не обращая внимания на то, хороша ли вещь или дурна.

Но желание есть форма души, при которой она стремится обладать чем-либо или действовать на вещь, принимая во внимание то хорошее или дурное, что наблюдается в вещи; так что желание остается еще после утверждения или отрицания нашего о вещах, именно после того, как мы нашли или решили, что вещь хороша. Последнее, по их утверждению, и есть воля, тогда как желание – это склонность, получаемая нами потом для ее достижения, так что, по их собственному утверждению, воля может быть без желания, но желание не может быть без воли, которая должна ему предшествовать.

Все действия, о которых мы выше говорили (так как они совершаются разумом под видом добра или устраняются разумом под видом зла), могут быть подведены под склонность, называемую желанием; только в совершенно несобственном смысле слова они могут быть названы волей.

Глава XVII

О различии между волей и желанием

Теперь ясно, что мы не имеем воли для утверждения или отрицания. И потому рассмотрим правильное и истинное различие между волей и желанием или в чем состоит воля, называемая по-латыни «voluntas».

По определению Аристотеля, желание есть род, обнимающий два вида. Ибо он говорит, что воля есть влечение или склонность, которую мы имеем в виду блага. Поэтому мне кажется, что он разумеет под влечением (или желанием – cupiditas) все склонности к хорошему или дурному; если склонность направлена только на добро, или человек, имеющий такую склонность, имеет ее в виду блага, то он называет ее «voluntas», или «доброй волей»; когда же она дурна, т. е. когда мы в другом видим склонность к чему-либо дурному, то он называет это «voluptas», или «дурной волей». Поэтому склонность души состоит не в утверждении или отрицании, но только в стремлении достигнуть чего-либо в виду блага или избежать чего-либо в виду зла.

Теперь остается исследовать, свободно ли это желание или нет. Кроме сказанного уже нами, что желание зависит от понятия о вещах, а познание (идея) должно иметь внешнюю причину, и, кроме сказанного нами о воле, остается еще показать, что желание несвободно. Правда, многие люди знают, что познание, которое человек имеет о различных вещах, есть средство, с помощью которого его влечение или склонность переходит от одной вещи к другой; однако, несмотря на это, они не замечают, что́, собственно говоря, является причиной того, что их влечение переходит с одной вещи на другую.

Чтобы показать, что эта склонность у нас не добровольна, и чтобы сделать очевидным, что значит увлекаться или переходить от одного к другому, представим себе ребенка, который впервые видит известную вещь. Например, я держу перед ним колокольчик, вызывающий в его ушах приятный звон, который влечет его к колокольчику. Теперь посмотрите, может ли он отказаться от этого удовольствия или влечения? Если вы скажете «да», то я спрошу: как, по какой причине? Конечно, не потому, что он знает нечто лучшее, так как ведь это все, что знает дитя. Также не потому, что оно дурно для ребенка, так как он не знает ничего другого и это приятное ощущение есть наилучшее из того, что ему попадалось. Но может быть, он будет иметь свободу отказаться от этого удовольствия, откуда следовало бы, что это удовольствие могло бы в нас возникнуть без нашей свободы, но что мы обладаем свободой отказаться от него. Но эта свобода не может выдержать испытаний, ибо что могло бы уничтожить это удовольствие? Оно само? Конечно нет, ибо ничто по своей собственной природе не ищет своей гибели. Итак, что же, собственно, могло бы отвлечь его от этого удовольствия? Поистине ничто, кроме того, что он порядком и ходом природы увлекается к чему-либо более приятному для него, чем первое. А потому, так же как мы сказали в объяснении о воле, что воля в человеке есть не что иное, как та или другая воля, в человеке также нет ничего иного, кроме того или другого влечения, вызванного тем или иным понятием. Притом это влечение не представляет собой чего-либо существующего в природе, но лишь отвлечено от того или другого стремления. Но [общее] влечение, которое не существует в действительности, не может также вызвать ничего реального. Если мы поэтому говорим, что влечение свободно, то это то же самое, как если бы мы сказали, что то или иное влечение есть причина самого себя, т. е. что оно прежде, чем было, сделало то, что оно стало, что является нелепостью и не может иметь место.

Глава XVIII

О пользе предыдущего

Мы видим, таким образом, что человек как часть целой природы, от которой он зависит и которою он также управляется, сам по себе ничего не может делать для своего спасения и счастья. Но посмотрим, какую пользу имеют для нас эти наши учения, тем более потому, что мы не сомневаемся в том, что некоторым они покажутся отталкивающими.

Сначала отсюда следует, что мы действительно слуги, даже рабы Бога и что наше высшее совершенство состоит в том, чтобы необходимо быть ими. Ибо если бы мы были предоставлены самим себе и не так зависимы от Бога, то мы могли бы совершить мало или ничего не совершить и потому имели бы причину огорчаться. Это противоречит тому, что мы видим теперь, именно: что мы зависим от всесовершеннейшего существа в такой степени, что мы также составляем часть целого, т. е. часть его, и, так сказать, способствуем исполнению стольких искусно расположенных и совершенных произведений, которые зависят от него.

Во-вторых, это познание производит также то, что мы после совершения великого дела не становимся самонадеянными, каковая самонадеянность составляет причину нашего мнения, будто мы теперь нечто великое и не нуждаемся более ни в чем, вследствие чего мы остаемся на месте, что противоречит нашему совершенству, состоящему в нашем стремлении все вперед и вперед; но мы, напротив, все, что мы делаем, приписываем Богу как первой и единственной причине всего, что мы совершаем и исполняем.

В-третьих, это познание, кроме истинной любви к ближним, которую оно внушает нам, вызывает в нас еще то, что мы никогда уже не ненавидим ближних и не гневаемся на них, но склонны помогать им и приводить их в лучшее состояние. Все это действия людей, обладающие большим совершенством или сущностью.

В-четвертых, это познание служит также для содействия общему благу, так как благодаря ему судья никогда не станет на сторону одного против другого, и, принужденный наказать одного, чтобы наградить другого, он это сделает с намерением помочь и исправить одного так же, как и другого.

В-пятых, это познание избавляет нас от печали, отчаяния, зависти, страха и прочих дурных страстей, которые, как мы покажем далее, представляют собой настоящий ад.

В-шестых, наконец, это познание приводит нас к тому, что мы не должны бояться Бога, как другие боятся дьявола, который, по их мнению, может причинить им зло. Ибо как можем мы бояться Бога, который есть само высшее благо и благодаря которому все вещи, имеющие какую-либо сущность, представляют собой то, что они есть, так же как мы, живущие в нем.

Это познание приводит нас также к тому, что мы все приписываем Богу и любим его одного, так как он превосходнейший и всесовершеннейший, и целиком предаемся ему. Ибо в этом, собственно, состоит истинное богослужение и наше вечное спасение и блаженство. Ибо единственное совершенство и последняя цель раба и орудия состоят в том, чтобы надлежащим образом исполнять возложенную на них службу. Если, например, плотник при какой-нибудь работе находит большую помощь в своем топоре, то этот топор достиг своей цели и своего совершенства. Если же он подумал бы: этот топор хорошо послужил мне, поэтому я оставлю его в покое и не буду им пользоваться, то именно тогда этот топор был бы чужд своей цели и не был бы уже топором. Так и человек, пока он составляет часть природы, должен следовать ее законам. Это и есть богослужение. Пока он делает это, он счастлив. Если же Бог (так сказать) захотел бы, чтобы человек более не служил ему, то это было бы то же самое, что лишить его счастья и уничтожить, так как все, что он есть, состоит в том, что он служит Богу.

Глава XIX

О нашем счастье

Рассмотрев пользу истинной веры, постараемся исполнить наше обещание: именно исследуем, можем ли мы посредством приобретенного познания (о том, что хорошо и что дурно, что такое истина и ложь и какова вообще польза всего этого) достигнуть нашего счастья, т. е. любви к Богу (которая, как мы заметили, составляет наше высшее счастье), а также каким образом мы можем избавиться от страстей, которые мы признаем дурными?

Начиная с последнего, именно с избавления от страстей[25], я скажу, что при предположении, что страсти не имеют других причин, кроме допущенных нами, мы никогда не сможем впасть в них, если только правильно будем пользоваться своим рассудком, что мы легко можем сделать (так как мы теперь имеем масштаб для истины и лжи)[26].

Теперь мы должны показать, что страсти не имеют других причин. Для этого, мне кажется, необходимо исследовать себя в целом, как наше тело, так и дух, и сначала доказать, что в природе есть тело, форма и действия которого аффицируют нас, благодаря чему мы воспринимаем его. Мы это делаем потому, что, наблюдая действия тела и то, что они вызывают, мы найдем также первую и важнейшую причину всех этих аффектов и вместе с тем то, чем все эти аффекты могут быть уничтожены. Отсюда мы сможем также видеть, можно ли это сделать посредством разума. Затем мы будем дальше говорить о нашей любви к Богу.

Доказательство того, что есть тело в природе, не может составлять трудностей для нас после того, как мы знаем, что Бог существует и каков он. Мы определили его как существо с бесконечными атрибутами, из которых каждый бесконечен и совершенен. Так как протяжение есть атрибут, который, как мы показали, бесконечен в своем роде, то оно неизбежно должно быть также атрибутом бесконечного существа. А так как мы уже доказали, что это бесконечное существо существует, то отсюда вытекает, что этот атрибут также существует.

Так как мы, сверх того, доказали, что, кроме бесконечной природы, нет и не может быть никакого существа, то очевидно, что это действие тела, благодаря которому мы замечаем его, может происходить только от самого протяжения, а не (как некоторые утверждают) от чего-либо иного, обладающего протяжением эминентным образом, ибо, как мы уже доказали в главе I, ничего такого нет.

Поэтому надо заметить, что все действия, которые, как мы видим, необходимо зависят от протяжения, должны быть приписаны этому атрибуту, как это обстоит с движением и покоем. Ибо если бы в природе не было силы, способной производить эти действия, то они были бы невозможны (хотя бы у природы было много других атрибутов). Ибо, когда нечто должно снова вызвать нечто, в первом должно быть нечто такое, благодаря чему оно в большей степени способно произвести последнее, чем это способно сделать что-либо другое.

То же самое, что мы говорили здесь о протяжении, мы скажем также о мышлении и обо всем, что существует.

Далее, надо заметить, что вообще в нас нет ничего такого, чего бы мы не имели возможности познать. Поэтому, если мы открываем в себе только действия мыслящей вещи и действия протяжения, то мы можем с уверенностью сказать, что в нас больше ничего нет.

Но чтобы ясно понимать действия этих обоих [атрибутов], рассмотрим каждый из них отдельно, а потом оба вместе, а также как действия одного, так и другого.

Рассматривая одно только протяжение, мы заметим в нем только движение и покой, из которых мы затем найдем все действия, вытекающие из них. Эти два модуса[27] в теле таковы, что нет ничего другого, что могло бы их изменить, кроме их самих. Так, например, если камень находится в покое, то невозможно, чтобы он двигался силою мышления или чего-либо иного; но он может быть приведен в движение, когда другой камень, движение которого больше его покоя, двигает его. Точно так же движущий камень придет в покой лишь под влиянием чего-либо иного, менее подвижного. Отсюда следует, что никакой модус мышления не может сообщить телу ни движения, ни покоя.

Однако, согласно тому, что мы воспринимаем в себе, может случиться, что тело, имеющее движение в одну сторону, несмотря на это, уклоняется в другую. Так, если я протягиваю руку, то позволяю таким образом жизненным духам, не имевшим еще соответственного движения, направиться в эту сторону, однако не всегда, но смотря по форме жизненных духов, как будет показано ниже. Другой причины этого нет и не может быть, кроме той, что душа как идея этого тела так связана с ним, что она и это тело вместе образуют единое целое.

Главное действие другого атрибута есть понятие о вещи, так что, смотря по тому, как он понимает ее, возникает любовь или ненависть и т. д. Но так как это действие не приносит с собой протяжения, то оно не может быть приписано последнему, а лишь мышлению, так что причины всех перемен, возникающих в этом модусе, надо искать не в протяжении, но только в мыслящей вещи; мы можем это заметить в любви, уничтожение или пробуждение которой должно быть вызвано самим понятием; это же, как было сказано, происходит или оттого, что мы замечаем в объекте нечто дурное, или оттого, что мы узнаем нечто лучшее.

Когда же эти атрибуты действуют друг на друга, то у одних возникают страдания от других именно благодаря определенности движения, которое мы можем обращать в желаемом направлении. Действие, благодаря которому один [атрибут] страдает от другого, таково: душа и тело, как уже сказано, могут заставить жизненные духи, которые иначе двигались бы в одну сторону, двигаться в другую. А так как жизненные духи могут быть приведены в движение и определяться как причиной, так и телом, то часто происходит, что они под влиянием тела имеют движение в одну сторону, а под влиянием души – в другую. Благодаря этому они вызывают в нас такую подавленность, какую мы при этом в себе наблюдаем, но не знаем ее причины. Обыкновенно же эта причина нам хорошо известна.

Далее, душа также может быть задержана в своей власти двигать жизненные духи потому ли, что движение сильно ослаблено, или потому, что оно сильно увеличено. Ослаблено, когда, например, мы, благодаря долгому бегу, заставляем жизненные духи сообщать телу движение сверх обычной меры, после чего они необходимо ослабевают. То же может произойти от недостатка питания. Оно бывает усилено, когда мы пьем много вина или другие крепкие напитки и оттого становимся веселы или пьяны и теряем власть души над телом.

Сказав так много о действиях души на тело, рассмотрим теперь действия тела на душу. Главнейшим из них мы считаем то, что тело дает душе возможность воспринять его самого и через него также другие тела. Это вызывается не чем иным, как движением и покоем вместе, так как в теле нет других вещей, кроме этих, посредством которых оно могло бы действовать. Поэтому все, что происходит в душе, кроме этого восприятия, не может быть вызвано телом. А так как первое, что познает душа, есть тело, то отсюда происходит, что душа так любит его и связана с ним. Но так как мы выше сказали, что причины любви, ненависти и печали не следует искать в теле, а только в душе (ибо все действия тела должны происходить из движения и покоя), и так как, кроме того, мы ясно и отчетливо видим, что одна любовь исчезает благодаря понятию, которое мы получаем о чем-либо лучшем, – то отсюда очевидно вытекает, что если мы получим о Боге хотя бы такое же ясное познание, какое имеем о нашем теле, то должны будем соединиться с ним еще ближе, чем с нашим телом, и как бы освободиться от тела. Я говорю «ближе», так как мы уже раньше доказали, что не можем без Бога ни существовать, ни быть познаны, ибо мы познаем его не благодаря чему-то другому, как все другие вещи, а познаем и должны познавать его только через него самого, как уже сказали раньше. Мы познаем его даже лучше, чем себя самих, так как совсем не можем познавать себя без него.

Из сказанного до сих пор легко понять, каковы главные причины страстей. Ибо что касается тела с его действиями, движением и покоем, то они могут действовать на душу не иначе, как проявляя себя перед нею в виде объектов. Смотря по тому, хороши ли проявления их или дурны[28], они сообразно с этим действуют на душу не потому, что тело есть тело (ибо тогда тело было бы главной причиной страстей), а потому, что оно есть объект, как все другие вещи, которые вызвали бы те же действия, если бы так же представлялись душе.

Этим я, однако, не хочу сказать, что любовь, ненависть и печаль, возникающие из рассмотрения бестелесных вещей, вызывали бы те же действия, какие возникают из рассмотрения телесных вещей. Ибо первые, как мы далее покажем, будут иметь еще другие действия согласно природе действий, из восприятия которой возникают в душе, рассматривающей бестелесные вещи, любовь, ненависть, печаль и т. д.

Поэтому, возвращаясь к предыдущему, достоверно, что когда душе представляется нечто другое, великолепнее тела, то тело не в силах вызывать такие действия, какие оно вызывает теперь. Отсюда следует не только то, что тело не есть важнейшая причина страстей[29], но также и то, что если бы в нас, кроме того, что мы раньше заметили, существовало нечто, что могло бы, по нашему мнению, вызвать страсти, то в таком случае оно не могло бы вызвать в душе ничего другого и ничего больше, чем вызывает теперь тело. Ибо оно не могло бы быть ничем иным, как такого рода объектом, который отличался бы совершенно от души и проявлялся бы так же, а не иначе, как мы говорили о теле. Поэтому мы поистине можем заключить, что любовь, ненависть, печаль и другие страсти в душе вызываются каждый раз иначе, смотря по способу познания, которое душа каждый раз имеет о вещах; следовательно, когда душа познает всесовершеннейшее, станет невозможно, чтобы какая-нибудь из этих страстей вызвала в ней хотя бы малейшее волнение.

Глава XX

Подтверждение предыдущего

По поводу сказанного в предыдущей главе можно было бы указать следующие затруднения.

Во-первых, если движение не является причиной страстей, то как может случиться, что разгоняют печаль известными средствами, как это иногда достигается при помощи вина?

На это можно ответить, что следует различать между восприятием души, когда она впервые замечает тело, и суждением, которое она тотчас составляет о том, хорошо ли что-либо для нее или же дурно[30].

Если душа устроена так, как только что было сказано, то она, как мы выше доказали, имеет силу возбуждать жизненные духи, как ей хочется; эта сила, однако, может быть отнята у нее, если, например, соответствующая ей форма будет отнята или изменена другими причинами, проистекающими из всеобщей телесности. Тогда в душе, замечающей в себе нечто подобное, возникает печаль, которая охватывает ее после перемены, испытываемой тогда жизненными духами. Эта печаль (неудовольствие) вызывается любовью и ее связью с телом[31].

Справедливость этого легко может быть усмотрена из того, что эта печаль может быть устранена одним из следующих двух способов: или возвращением жизненных духов в их первоначальную форму, т. е. их освобождением из мучительного состояния, или убеждением посредством хороших доводов, что об этом теле не следует заботиться. Первое временно и подвержено возврату, а второе вечно, постоянно и неизменно.

Второе возражение может быть следующее. Так как мы видим, что душа, правда не имеющая общения с телом, все же может заставить жизненные духи, которые двигались бы в одну сторону, двигаться в другую, то почему она не могла бы заставить тело, находящееся как целое в покое, начать движение?[32] Точно так же почему она не могла бы двигать все другие тела, уже имеющие движения, куда ей хочется?

Однако если мы вспомним то, что мы уже раньше сказали о мыслящей вещи, то нам легко будет устранить эти затруднения. Мы сказали тогда, что хотя природа имеет различные атрибуты, но есть лишь одно существо, о котором высказываются все эти атрибуты. Мы, кроме того, сказали, что в природе существует только одна-единственная мыслящая вещь, которая выражается в бесконечных идеях согласно бесконечным вещам, существующим в природе. Ибо если тело приобретает такой модус, как, например, тело Петра, а затем другой, как тело Павла, то отсюда следует, что в мыслящей вещи имеются две различные идеи, именно: идея тела Петра, образующая душу Петра, и другая – идея Павла, образующая душу Павла. Но мыслящая вещь может двигать тело Петра идеей тела Петра, а не идеей тела Павла. Точно так же душа Павла может двигать свое собственное тело, а не тело другого человека, например Петра[33]. Поэтому она не может также двигать камень, находящийся в покое, ибо камень образует в мыслящей вещи опять другую идею. Поэтому также ясно, что по вышеизложенным основаниям невозможно, чтобы тело, находящееся в совершенном покое, могло двигаться под влиянием какого-либо способа мышления.

Третье возражение может быть таково: мы, по-видимому, ясно познаем, что все же можем вызвать в теле известный покой. Ибо, после того как мы долго двигали наши жизненные духи, мы находим, что они устали, а это есть не что иное, как вызванный нами покой в жизненных духах. Мы, однако, отвечаем, что душа правда есть причина этого покоя, но лишь косвенно; ибо она приводит движение в покой не непосредственно, а лишь посредством других тел, которые она двигала и которые в таком случае необходимо должны были потерять столько покоя, сколько они сообщили жизненным духам. Отсюда очевидно во всех отношениях, что в природе существует только один род движения.

Глава XXI

О разуме

Теперь мы должны исследовать происхождение того, что мы видим нечто хорошее или дурное и все-таки иногда не находим в себе силы делать добро или избегать зла, а иногда находим. Это легко понять, если обратить внимание на причины мнений. Они, как мы указали, являются причинами всех аффектов, которые, мы также сказали, происходят либо из услышанного, либо из опыта. Но так как все находимое нами в себе имеет над нами больше власти, чем приходящее к нам извне, то отсюда следует, что разум может быть причиной уничтожения мнений[34], приобретаемых нами лишь понаслышке (именно потому, что разум является к нам не извне), но не может быть причиной уничтожения тех мнений, которые мы имеем из опыта. Ибо сила, которую нам дает сама вещь, всегда больше получаемой нами через вторую вещь, каковое различие мы установили на примере тройного правила, – говоря об умозаключении и ясном познании (гл. I, ч. 2). Ибо познание самой пропорции дает нам больше силы, чем познание правила пропорции. Поэтому мы и говорим так часто, что одна любовь уничтожается другой, большей, так как мы вовсе не желаем понимать ее как желание, происходящее [не из ясного познания, как это имеет место в любви, но] из умозаключения.

Глава XXII

Об истинном познании, возрождении и т. д

Так как разум не имеет силы привести нас к счастью, то нам остается исследовать, можем ли мы его достигнуть посредством четвертого и последнего рода познания. Мы сказали, однако, что этот род познания возникает не как следствие чего-либо другого, но через непосредственное проявление рассудку самого объекта. Если объект превосходен и хорош, то душа необходимо соединяется с ним, как мы это сказали также о нашем теле. Отсюда неопровержимо следует, что именно познание вызывает любовь, так что если мы познаем таким образом Бога, то мы необходимо должны соединиться с ним (ибо он может обнаружиться нам только как наиболее величественный и наилучший и не может быть познан иначе). В этом, как мы уже сказали, единственно состоит наше блаженство.

Я не говорю, что мы должны познавать его таким, каков он есть, нам довольно познать его в некоторой степени, чтобы соединиться с ним. Ибо познание, которое мы имеем о нашем теле, не таково, чтобы мы его познали таким, каково оно есть, т. е. совершенным образом. И тем не менее какое соединение и какая любовь!

То, что это четвертое познание, т. е. познание Бога, не есть следствие чего-либо другого, но носит непосредственный характер, выясняется из вышедоказанного, из того, что он причина всякого познания, которое познается только через самого себя, а не через другую вещь; кроме того, еще из того, что мы по природе так соединены с ним, что без него не можем ни существовать, ни быть поняты. Из того же, что между Богом и нами существует такая тесная связь, вытекает, что мы можем познать его только непосредственно.

Это соединение с Богом, которое мы имеем через природу и любовь, мы попытаемся теперь объяснить.

Мы уже сказали, что в природе не может быть вещи[35], идеи которой не было бы в душе этой вещи, и чем более или менее совершенна вещь, тем более или менее совершенно также соединение идеи с вещью или с самим Богом и действие ее. Ибо так как вся природа есть только одна субстанция, сущность которой бесконечна, то все вещи в природе объединены в одном целом, именно в Боге. А так как тело первое, что воспринимает наша душа (ибо, как сказано, в природе не может быть ничего, идеи чего не было бы в мыслящей вещи, каковая идея есть душа этой вещи), то эта вещь необходимо должна быть первой причиной этой идеи[36].

Но так как эта идея не может успокоиться на познании тела, но переходит в познание того, без чего тело и сама идея не могут ни существовать, ни быть поняты, то она тут же (по предыдущему познанию) соединяется с ним любовью. Чтобы лучше понять это соединение и то, чем оно должно быть, следует рассмотреть, какое действие производит соединение идеи с телом. Из него мы видим, как через познание телесных вещей и через относящиеся к ним аффекты возникают в нас те действия, которые мы постоянно воспринимаем как следствия движения жизненных духов. Если же наше познание и любовь обращаются на то, без чего мы не можем ни существовать, ни быть поняты и что бестелесно, тогда и все действия, возникающие из этого соединения, будут и должны быть несравненно важнее и величественнее. Ибо они необходимо должны соответствовать вещам, с которыми мы соединяемся.

Когда же мы воспринимаем эти действия, мы можем поистине сказать, что мы возродились. Ибо наше первое рождение произошло тогда, когда мы соединились с телом, отчего произошли действия и движения жизненных духов. Это же наше другое, или второе, рождение произойдет тогда, когда мы воспримем в себе, согласно познанию этого бестелесного объекта, совершенно другие действия любви, настолько отличные от первых, насколько различно телесное от бестелесного, дух от плоти. Это может быть названо возрождением с тем бо́льшим правом и истиной, что из этой любви и соединения впервые возникает вечное и неизменное постоянство, как мы ниже докажем.

Глава XXIII

О бессмертии души

Если мы внимательно рассмотрим, что такое душа и отчего происходит ее изменчивость и продолжительность, то легко увидим, смертна она или бессмертна.

Душа, сказали мы, есть идея, заключающаяся в мыслящей вещи и возникшая из существования вещи, находящейся в природе. Отсюда следует, что, смотря по устойчивости и изменению вещи, должна быть устойчива и изменчива душа. При этом мы заметили, что душа может быть соединена с телом, идею которого она представляет собой, или с Богом, без которого она не может ни существовать, ни быть понята.

Из этого легко видеть: 1) что, поскольку она соединена только с телом, а тело преходяще, она должна быть также преходяща; ибо, когда она лишается тела как основы своей любви, она должна погибнуть вместе с ним. Но 2) поскольку она связана с другой вещью, которая неизменна и остается таковой, она, напротив, должна быть так же неизменна и постоянна. Ибо как она могла бы погибнуть? Не сама по себе: ибо, подобно тому как она не могла возникнуть сама собой, когда не существовала, так и теперь, существуя, она не может измениться или погибнуть. Таким образом, то, что одно составляет причину ее существования, должно (в случае ее гибели) также быть причиной ее несуществования, именно тогда, когда оно само изменяется и исчезает.

Глава XXIV

О любви Бога к человеку

Мы думаем, что достаточно объяснили, чем является наша любовь к Богу, а также действие этой любви, а именно нашу вечность. Поэтому мы не считаем нужным говорить здесь еще о других вещах, как о радости в Боге, спокойствии духа и т. д., так как из сказанного легко видеть, каковы они и что о них можно сказать. Остается еще рассмотреть (так как до сих пор мы говорили только о нашей любви к Богу), существует ли также любовь Бога к нам, т. е. любит ли также Бог людей именно тогда, когда они любят его.

Мы, однако, прежде сказали, что Богу нельзя приписать модусов мышления, кроме тех, которые имеются в творениях. Поэтому нельзя сказать, что Бог любит людей, еще менее – что он любит их, потому что они любят его, ненавидит их, потому что они ненавидят его. Ибо тогда следовало бы допустить, что люди добровольно поступают так и не зависят от первой причины, что, как мы уже доказали, ложно. Сверх того, если бы Бог, не любивший и не ненавидевший прежде, теперь стал любить и ненавидеть, притом побуждаемый чем-то внешним, то это вызвало бы в Боге только большую изменчивость; но это высшая нелепость.

Если же мы скажем, что Бог не любит людей, то это не следует понимать так, как будто он, так сказать, предоставляет человека самому себе; но это следует понимать в том смысле, что, поскольку человек вместе со всем существующим пребывает в Боге и Бог состоит из всего этого, – любовь его к чему-либо иному, собственно, не может иметь места, так как все заключается в одной вещи, т. е. в самом Боге.

Отсюда вместе с тем следует, что Бог не дает людям законов, чтобы награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить. Ибо если мы правила, установленные Богом в природе, по которым все вещи возникают и продолжаются, назовем законами, то они таковы, что их никогда невозможно нарушить. Например: слабейший должен уступать сильнейшему, или ни одна причина не может произвести больше, чем имеет в себе, и тому подобные законы. Они таковы, что никогда не изменяются, никогда не начинаются, наоборот, все упорядочено и расположено согласно им. Одним словом: те законы, которые не могут быть нарушены, божественны на том основании, что все, что происходит, не противно, но согласно его собственному решению. Все законы, которые могут быть нарушены, – человеческие законы на том основании, что из всего, что люди решают для своего счастья, не следует, что оно служит также к счастью всей природы: напротив, оно может вести к уничтожению многих других вещей.

Так как законы природы могущественнее, то законы людей уничтожаются. Божественные законы являются последней целью, ради которой они существуют, они не подчинены ей; человеческие же законы не таковы. Ибо хотя люди создают законы для своего собственного счастья и не имеют другой цели, как содействовать этому счастью, однако их цель (подчиненная другим целям другого существа, стоящего над ними и дающего им, как частям природы, действовать таким образом) может также служить к тому, чтобы их законы действовали вместе с вечными законами, от вечности установленными Богом, и, таким образом, со всем остальным производили все вместе. Например, хотя пчелы со всей своей работой и прочным порядком, который они поддерживают в своей среде, не имеют иной цели, как обеспечить себя на зиму известным запасом, но человек, стоящий над ними, в то время как он содержит и заботится о них, имеет совсем иную цель, именно: добыть себе мед. Точно так же и человек, поскольку он отдельная вещь, не видит дальше, чем простирается его ограниченная сущность. Но поскольку он является частью и орудием целой природы, эта цель человека не может быть последней целью природы, потому что она бесконечна и должна пользоваться им как одним из своих орудий наряду с другими.

Все это относится к закону, данному Богом. Следует еще отметить, что человек замечает в себе самом также двоякий закон; именно человек, хорошо пользующийся своим рассудком и достигающий познания Бога. Оба этих закона вызываются как общением человека с Богом, так и общением его с модусами природы. Один из этих законов необходим, другой – нет. Ибо что касается закона, возникающего из общения с Богом, то так как человек всегда и непрерывно должен быть соединен с Богом, то он всегда имеет и должен иметь перед глазами те законы, по которым он должен жить перед Богом и с Богом. Что же касается закона, возникающего из его общения с модусами, то он не так необходим, так как человек может отделить себя от людей.

Таким образом, допуская подобное общение между Богом и людьми, можно по праву спросить: как Бог может проявлять себя людям? Происходит ли это или может происходить путем высказанных слов, или Бог проявляется непосредственно, не пользуясь для этого никакой другой вещью, с помощью которой он мог бы это сделать?

На это мы отвечаем: во всяком случае не посредством слов, ибо тогда человек должен был бы знать значение слов прежде, чем они были сказаны ему. Так, например, если бы Бог сказал израильтянам: «Я – Иегова, ваш Бог», то они должны были бы заранее знать без слов что он Бог, прежде чем они убедились бы в том, что это он. Ибо они знали, что голос, гром и молния – не Бог, хотя голос говорил, что он Бог. То, что мы говорим здесь о словах, мы можем сказать также о всех внешних знаках.

Итак, мы считаем невозможным, чтобы Бог мог проявлять самого себя людям посредством какого-либо внешнего знака.

Мы не считаем необходимым, чтобы это происходило посредством чего-либо иного, кроме одной только сущности Бога и разума человека. Ибо то в нас, что должно познавать Бога, есть разум, который так непосредственно связан с ним, что он не может ни существовать, ни быть понят без него. Поэтому неопровержимо следует, что ни одна вещь не может быть так близко соединена с разумом, как сам Бог. Так же невозможно познавать Бога посредством чего-либо другого: 1) потому что такая вещь должна была бы быть нам более известна, чем сам Бог, что явно противоречит всему, нами уже ясно доказанному, именно что Бог – причина наших познаний и всякой сущности и что все отдельные вещи не только не могут существовать без него, но даже быть поняты; 2) потому что мы никогда не можем достигнуть познания Бога посредством какой-либо иной вещи, сущность которой необходимо ограниченна, хотя бы она была нам более знакома; ибо как возможно заключать из ограниченной вещи о бесконечной и неограниченной? Если бы мы даже заметили какое-либо действие или произведение природы, причина которого нам была бы неизвестна, то совершенно невозможно заключать отсюда, что для того, чтобы вызвать такое действие в природе, должна быть бесконечная и неограниченная вещь. Ибо как мы можем знать, действовали ли здесь многие причины вместе или только одна? Кто нам скажет это?

Итак, мы наконец заключаем, что Бог для своего проявления людям не может пользоваться или не нуждается в словах, или чудесах, или в какой-либо иной сотворенной вещи, но только в себе самом.

Глава XXV

О дьяволах

Теперь мы скажем несколько слов о дьяволах, существуют ли они или нет, а именно.

Если дьявол есть вещь, которая абсолютно противоположна Богу и ничего не имеет от него, то он вполне совпадает с ничто, о котором мы уже выше говорили.

Если мы допустим, как делают некоторые, что он некоторое мыслящее существо, которое не хочет и не делает ничего хорошего и таким образом всегда противодействует Богу, то он, конечно, очень несчастен, и если бы молитвы могли помогать, то следовало бы молиться за его обращение.

Но рассмотрим, может ли такое несчастное существо существовать хотя бы одно мгновение. Мы сейчас же найдем, что это невозможно; ибо из совершенства вещи происходит вся длительность ее, и чем больше сущности и божественности заключают вещи, тем они постояннее. Так как дьявол не имеет в себе ни малейшего совершенства, то как, думаю я, мог бы он существовать? Сюда следует добавить, что постоянство или длительность модуса мыслящей вещи возникает только через соединение, вызванное любовью, которое такой модус имеет с Богом. Так как в дьяволах предполагают прямую противоположность этому соединению, то они не могут существовать.

Но если нет никакой необходимости принимать дьяволов, то зачем принимать их? Мы не имеем нужды, подобно другим, допускать дьяволов, чтобы найти причины ненависти, зависти, гнева и подобных страстей, так как мы нашли уже достаточные причины для них без подобных вымыслов.

Глава XXVI

Об истинной свободе

Утверждая предыдущее, мы не только хотели дать понять, что нет дьяволов, но также и то, что причины (или, выражаясь лучше, то, что мы называем грехами), мешающие нам достигнуть совершенства, лежат в нас самих. Мы уже доказали в предыдущем, как и каким образом мы можем достигнуть блаженства путем разума или четвертого рода познания и как уничтожить страсти. Не так, как обычно говорят, что страсти должны быть обузданы прежде, чем мы достигнем познания и, следовательно, любви к Богу. Это было бы то же, как если бы хотели, чтобы невежда отказался от своего невежества прежде, чем достигнет познания. Дело в том, что только познание есть причина уничтожения невежества, как явствует из всего сказанного. Точно так же очевидно из предыдущего, что без добродетели или (лучше сказать) без руководства разума все ведет к гибели, и мы тогда не можем иметь покоя и как бы живем вне своей стихии. Если даже из силы познания и божественной любви разум не получает вечного покоя, как мы это доказали, но лишь временный, однако наш долг – искать также его, так как наслаждение им нельзя променять ни на одну вещь в мире.

В таком случае мы с полным правом можем считать большой нелепостью то, что говорят многие богословы, которых считают великими, именно: если бы из любви к Богу не вытекала вечная жизнь, то каждый стал бы искать своего собственного счастья, как будто можно найти нечто лучше Бога. Это такая же нелепость, как если бы рыба сказала (хотя для нее вне воды нет жизни): если за этой жизнью в воде для меня не последует вечной жизни, то я желаю выйти из воды на землю; впрочем, что другое могут сказать нам те, кто не знает Бога?

Итак, мы видим, что для достижения истины того, что мы утверждаем о нашем благе и покое, мы вовсе не нуждаемся в других основаниях, кроме того, чтобы иметь в виду нашу собственную выгоду, что вполне естественно во всех случаях. Так как мы находим, что, стремясь к чувственным наслаждениям, сладострастию и мирским благам, мы не достигаем в них нашего спасения, а, напротив, [достигаем] нашей гибели, то мы избираем руководство нашего разума. А так как последнее не может иметь успеха, пока мы не достигли познания и любви к Богу, то оказалось в высшей степени необходимым искать его (Бога). И так как мы признаем его (по предыдущим рассуждениям и соображениям) высшим из всех благ, то мы принуждены остановиться здесь и успокоиться. Ибо мы видели, что вне его нет ничего, что могло бы нам доставить какое-либо благо, и что быть и оставаться связанным радостными узами любви к нему есть истинная свобода.

Наконец, мы видим также, что познание путем умозаключения – не самое главное в нас, а является как бы лестницей, по которой мы восходим к желанному месту, или добрым духом, приносящим нам весть о высшем благе без всякой лжи и обмана, чтобы тем побудить нас искать его и соединиться с ним; это же соединение есть наше высшее благо и блаженство.

В заключение этого труда остается еще кратко показать, что такое человеческая свобода и в чем она заключается. С этой целью я буду пользоваться следующими предложениями как достоверными и доказанными.

1. Чем большей сущностью обладает вещь, тем больше она имеет деятельности и тем меньше страдания. Ибо достоверно, что деятельная вещь действует посредством того, чем она обладает, а страдающая страдает от того, чего не имеет.

2. Всякое страдание, переходящее от небытия к бытию или от бытия к небытию, должно возникать из внешне деятельного, а не из внутренне деятельного. Ибо ни одна вещь, рассматриваемая сама по себе, не имеет в себе причины ни для своего уничтожения, если она существует, ни для возникновения, если она не существует.

3. Все возникшее не из внешних причин не может иметь с ними ничего общего и потому не может быть ни изменено ими, ни преобразовано.

Из этих двух последних я вывожу следующее, четвертое предложение.

4. Всякое действие имманентной или внутренней причины (что значит у меня одно и то же) никогда не может погибнуть или измениться, пока остается эта его причина. Ибо так как подобные действия не вызваны внешними причинами, то, согласно 3-му предложению, оно не может также быть изменено ими; а так как ни одна вещь не может быть уничтожена иначе, как внешними причинами, то невозможно, чтобы это действие могло погибнуть, пока длится его причина (согласно 2-му предложению).

5. Самая свободная причина, наиболее соответствующая Богу, имманентна. Ибо действие этой причины так зависит от нее, что оно без причины не может ни существовать, ни быть понято, а также не может быть подчинено какой-либо другой причине. Кроме того, оно так связано с нею, что образует с нею единое целое.

Посмотрим теперь, что мы можем заключить из этих предложений. Итак, прежде всего.

1. Так как существо Бога бесконечно, то оно имеет как бесконечную деятельность, так и бесконечное отрицание страдания, по 1-му предложению. Поэтому чем больше вещи по своей сущности соединены с Богом, тем больше они имеют деятельности и тем меньше страдания, тем больше они свободны от изменения и гибели.

2. Истинный разум никогда не может погибнуть, ибо в себе самом он не может иметь причины своей гибели (по 2-му предложению). А так как он создан не внешними причинами, а Богом, то он не может испытать изменения от внешних причин (по 3-му предложению). А так как он создан непосредственно Богом, который является только внутренней причиной, то необходимо следует, что он не может погибнуть, пока сохраняется эта причина его (по 4-му предложению). Но эта причина его вечна, следовательно, он также вечен.

3. Все действия разума, соединенные с ним, являются превосходнейшими и должны цениться выше всех других. Ибо так как они внутренние действия, то они самые превосходные, по 5-му предложению, и, сверх того, они необходимо вечны, так как вечна их причина.

4. Все действия, совершаемые нами вне себя самих, тем совершеннее, чем больше в них возможности соединяться с нами, чтобы образовать с нами одну и ту же природу. Ибо таким образом они больше всего подойдут к внутренним действиям. Например, если я научу своего ближнего любить чувственные наслаждения, почести и деньги, то независимо от того, люблю ли я их или нет, я сам буду побит или разбит, как бы это ни было; это ясно. Но не так будет, если моей единственной целью, которой я стремлюсь достигнуть, является вкушать соединение с Богом, вызывать в себе истинные идеи и сообщать эти идеи моему ближнему. Ибо мы также можем быть причастны всему этому благу, когда оно вызовет в другом то же влечение, как во мне, образуя таким образом то, что его воля и моя станут одной и той же и образуют одну и ту же природу, которая всегда и везде совпадает.

Из всего сказанного легко понять, в чем состоит человеческая свобода[37], которую я определяю следующим образом: она есть прочное существование, которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с Богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя – действия, согласующиеся с его природой; причем его действия не должны быть подчинены никаким внешним причинам, которые могли бы их изменить или преобразовать. Из сказанного выясняется также, каковы вещи, которые находятся в нашей власти и не подчинены никакой внешней причине; мы здесь иначе, чем прежде, доказали вечность и постоянство нашего разума, и, наконец, каковы действия, которые мы должны ценить выше всего прочего.

Чтобы закончить все, мне остается сказать еще друзьям, для которых я это пишу: не удивляйтесь этим новостям, так как вам хорошо известно, что вещь не перестает быть истинной оттого, что она не признана многими. А так как вам также хорошо знаком характер века, в котором мы живем, то я буду вас особенно просить соблюдать осторожность при сообщении этих вещей другим. Я не хочу этим сказать, что вы должны совершенно удержать их при себе, но если вы начнете сообщать их кому-либо, то вас должен побуждать к этому только интерес блага ближнего; при этом вы должны быть определенно уверены, что ваш труд не останется без вознаграждения. Если, наконец, у вас при чтении явится сомнение в том, что я утверждаю, то я прошу вас не торопиться со своими возражениями, пока вы не потратите достаточно времени на размышление. При таком отношении к делу я уверен, что вам удастся насладиться желанными плодами этого дерева.

КОНЕЦ

Приложение

Аксиомы

1. Субстанция по природе существует прежде всех своих видоизменений (modificationes).

2. Различные вещи различаются реально или модально.

3. Вещи, различимые реально, или имеют различные атрибуты, как мышление и протяжение, или приписываются различным атрибутам, как разум и движение, из которых один относится к мышлению, а другой – к протяжению.

4. Вещи, имеющие различные атрибуты, так же как относящиеся к различным атрибутам, не имеют между собой ничего общего.

5. То, что не имеет в себе ничего от другой вещи, не может также быть причиной существования этой другой вещи.

6. То, что является причиной самого себя, никогда не может ограничить себя.

7. То, чем вещи поддерживаются, по природе предшествует этим вещам.

Теорема 1

Ни одной существующей субстанции не может быть приписан один и тот же атрибут, который приписывается другой субстанции, или (что то же самое) в природе не может быть двух субстанций, если только они не различаются реально.

Доказательство. Субстанции, если их две, различны, и потому они (по аксиоме 2) различаются реально или модально. Они не могут различаться модально, ибо тогда модусы существовали бы по своей природе ранее субстанции, что противоречит аксиоме 1; следовательно, они различаются реально. Поэтому (аксиома 4) об одной нельзя сказать того, что сказано о другой, что и требовалось доказать.

Теорема 2

Одна субстанция не может быть причиной существования другой субстанции.

Доказательство. Такая причина не может (теорема 1) иметь в себе ничего из такого действия; ибо различие между ними реально, и, следовательно, она не может (аксиома 5) вызвать его.

Теорема 3

Всякий атрибут, или субстанция, по своей природе бесконечен и в высшей степени совершенен в своем роде.

Доказательство. Ни одна субстанция не вызывается другою (теорема 2), и, следовательно, существуя, она является или атрибутом Бога, или она была причиною самого себя вне Бога. В первом случае она необходимо бесконечна и в высшей степени совершенна в своем роде, как все другие атрибуты Бога. Во втором случае она необходимо такова же, ибо (аксиома 6) сама себя ограничить она не могла.

Теорема 4

К сущности всякой субстанции по природе так относится существование, что невозможно в бесконечный разум поместить идею о сущности такой субстанции, которая не существовала бы в природе.

Доказательство. Истинная сущность объекта есть нечто, реально отличное от идеи того же объекта, и это нечто (аксиома 3) или существует реально, или содержится в другой вещи, существующей реально; от этой другой вещи сущность можно отличить не реально, но лишь модально. Таковы все сущности вещей, видимых нами, которые, не существуя прежде, содержались в протяжении, движении и покое, а существуя, отличаются от протяжения не реально, но лишь модально. Поэтому внутренне противоречивы допущения, что сущность субстанции, таким образом, содержится в другой вещи, от которой она не может быть, вопреки теореме 1, реально отличена, а также что она может быть вызвана, вопреки теореме 2, субъектом, содержащимся в ней, и, наконец, что она по своей природе, вопреки теореме 3, не могла бы быть бесконечна и в высшей степени совершенна в своем роде. Следовательно, так как ее сущность не содержится ни в одной другой вещи, она есть вещь, существующая сама по себе.

Королларий. Природа познается сама через себя, а не через какую-либо иную вещь. Она состоит из бесконечных атрибутов, из которых каждый бесконечен и совершенен в своем роде; к сущности ее относится существование, так что вне ее нет уже сущности или бытия, и она точно совпадает с сущностью единственно величественного и прославляемого Бога.

О человеческой душе

Так как человек – сотворенная конечная вещь и т. д., то то, что он имеет от мышления и что мы называем душою, необходимо есть модификация атрибута, называемого нами мышлением. При этом к его сущности не принадлежит никакая другая вещь, кроме этой модификации, притом в такой степени, что если эта модификация исчезнет, то исчезнет и душа, хотя предыдущий атрибут останется неизменным. Таким же образом то, что человек имеет от протяжения и что мы называем телом, есть не что иное, как модификация другого атрибута, называемого нами протяжением; если эта модификация будет уничтожена, то не будет больше и человеческого тела, хотя атрибут протяжения равным образом останется неизменным.

Чтобы узнать, каков модус, называемый нами душою, и как он происходит от тела, а также, как его изменение зависит (только) от тела (что у меня означает соединение души и тела), следует заметить:

1. Непосредственнейшая модификация атрибута, называемого нами мышлением, объективно заключает в себе формальную сущность всех вещей; притом так, что если допустить какую-либо формальную вещь, сущность которой не заключалась бы объективно в вышеупомянутом атрибуте, то этот атрибут тогда вовсе не был бы бесконечным и в высшей степени совершенным в своем роде, вопреки уже доказанному в теореме 3. Однако поскольку природа, или Бог, есть существо, о котором высказываются бесконечные атрибуты и которое включает в себе все сущности сотворенных вещей, то в мышлении необходимо должна возникнуть обо всем бесконечная идея, которая заключает в себе объективно всю природу, как она реально существует в себе. Поэтому я назвал эту идею в IX главе 2-й части «созданием, которое непосредственно сотворено Богом», так как оно объективно имеет в себе формальную сущность всех вещей, ничего не увеличивая и не уменьшая. Это создание необходимо едино, так как все сущности атрибутов и сущности содержащихся в них модификаций составляют сущность одного бесконечного существа.

2. Надо заметить, что все остальные модификации, как любовь, влечение, радость и т. д., происходят от этой первой непосредственной модификации, так что если бы она не предшествовала, то не могло бы быть и любви, влечения, радости и т. д. Отсюда ясно вытекает, что присущая всякой вещи естественная любовь к сохранению своего тела не может иметь иного происхождения, кроме идеи этого тела, или объективной сущности его, которая имеется в мыслящем атрибуте. Затем, так как для существования идеи (или объективной сущности) не требуется ничего иного, кроме мыслящего атрибута и объекта (или формальной сущности), то достоверно, как мы сказали, что идея, или объективная сущность, есть непосредственнейшая[38] модификация атрибута мышления. Поэтому в мыслящем атрибуте не может быть другой модификации, принадлежащей к сущности души всякой вещи, кроме одной идеи, которая необходимо должна быть в мыслящем атрибуте от подобной существующей вещи, ибо такая идея влечет за собой прочие модификации любви, желания и т. д. А так как идея происходит из существования объекта, то при изменении или уничтожении объекта должна измениться или исчезнуть, соответственно, и его идея; а в таком случае она есть то, что соединено с объектом.

Наконец, если мы захотим пойти дальше и приписать сущности души то, благодаря чему она может существовать, то нельзя будет найти ничего другого, кроме атрибута и объекта, о котором мы говорили. Ни один из последних не может принадлежать к сущности души, так как объект ничего не имеет от мышления и реально отличен от души. Что касается атрибута, то мы уже доказали, что он не может принадлежать к названной сущности; это еще очевиднее из того, что мы затем сказали. Ибо атрибут как атрибут не связан с объектом, так как он не изменяется и не уничтожается, если даже объект изменится или уничтожится.

Следовательно, сущность души состоит лишь в том, что в мыслящем атрибуте есть идея, или объективная сущность, происходящая из сущности объекта, реально существующего в природе. Я говорю «объекта, реально существующего и т. д.» без дальнейших подробностей, разумея под этим не только модификации протяжения, но и модификации всех бесконечных атрибутов, имеющих душу подобно протяжению. Чтобы еще точнее понять это определение, надо обратить внимание на то, что я уже сказал об атрибутах[39], которые, я говорил, различаются не по своему существованию, ибо они сами суть субъекты своих сущностей, а также на то, что сущность всякой модификации содержится в названных атрибутах и, наконец, что все эти атрибуты суть атрибуты бесконечного существа. Но следует заметить, что эти модификации, хотя ни одна из них не реальна, все же равномерно содержатся в их атрибутах. Так как ни в атрибутах, ни в сущностях модификаций нет никакого неравенства, то и в идее не может быть своеобразия, так как его нет в природе. Если же некоторые из этих модусов принимают особое существование и благодаря этому отличаются известным образом от своих атрибутов, ибо тогда их особое существование, которое они имеют в атрибуте, является субъектом их сущности, тогда обнаруживается особенность и в сущности модификаций, и, следовательно, в объективных сущностях, которые необходимо содержатся в идее. Вот причина, почему мы при определении пользовались словами, что душа есть идея, которая «происходит из объекта, реально существующего в природе». Таким образом, мы, по нашему мнению, достаточно объяснили, какую вещь вообще представляет собой душа, так как под этим выражением мы разумеем не только идеи, возникающие из телесных модификаций, но и те, которые возникают из существования любой модификации остальных атрибутов.

Не имея, однако, о других атрибутах такого познания, как о протяжении, посмотрим, не найдем ли мы для модификаций протяжения более точного определения, в большей мере способного выразить сущность нашей души, ибо это, собственно, и есть наше намерение.

Мы исходим при этом из того, что в протяжении нет иной модификации, кроме движения и покоя, и что всякая отдельная телесная вещь есть только определенная пропорция движения и покоя, так что если бы в протяжении не было ничего, кроме только движения и только покоя, то во всем протяжении нельзя было бы заметить или найти ни одной отдельной вещи. Поэтому и человеческое тело есть не что иное, как известная пропорция движения и покоя.

Объективная же сущность, которая соответствует в мыслящем атрибуте этой существующей пропорции, есть, говорим мы, душа тела. Если одна из этих двух модификаций (движение или покой) изменяется больше или меньше, то в той же мере изменяется и идея. Если, например, покой увеличится, а движение уменьшится, то этим вызывается боль или печаль, которую мы называем холодом. Если же в движении имеет место противоположное, то отсюда возникает боль, которую мы называем жарой. И всякий раз, когда случается (отсюда возникают различные виды боли, ощущаемые нами от удара палкой по глазам или по рукам), то когда меры движения и покоя не одинаковы в разных частях нашего тела, но некоторые имеют больше движения и покоя, чем другие, из этого возникает различие чувств. Если же случается (отсюда возникает различие чувства при ударе деревом или железом по одной и той же руке), что внешние причины, вызывающие эти перемены, различаются между собою и не все имеют те же действия, то из этого возникает различие чувства в одной и той же части. Когда же, наоборот, перемена, происшедшая в одной части, приводит к восстановлению прежней пропорции, то отсюда возникает радость, которую мы называем спокойствием, удовольствием и веселостью.

Объяснив, что такое чувство, мы можем, наконец, легко видеть, как отсюда возникают рефлексивная идея, или самопознание, опыт и деятельность разума. Из всего этого (так же как из того, что наша душа соединена с Богом и составляет часть бесконечной идеи, возникающей непосредственно из Бога) можно наглядно понять происхождение ясного познания и бессмертия души. В настоящее время нам, однако, достаточно сказанного.

Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом

RENATI DES CARTES PRINCIPIORUM PHILOSOPHIAE

pars I et II more geometrico demonstratae per Benedictum de Spinoza Amstelodamensem

Предисловие

Благосклонного читателя приветствует Людовик Мейер. По единодушному мнению всех, кто в отношении своих знаний хочет стоять выше толпы, математический метод, при помощи которого из определений, постулатов и аксиом выводятся следствия, при исследовании и передаче знаний есть лучший и надежнейший путь для нахождения и сообщения истины. И это вполне справедливо. Поскольку всякое надежное и прочное знание неизвестного предмета может быть почерпнуто и выведено лишь из чего-нибудь уже твердо познанного, последнее необходимо положить в основание таким образом, чтобы не обрушилось и не погибло от малейшего толчка построенное на нем здание человеческих знаний. Именно таковы те основные понятия, которые лица, занимающиеся математикой, обыкновенно обозначают именами определений, постулатов и аксиом. Понятия эти таковы, что они не покажутся сомнительными никому, кто хотя бы бегло ознакомился с благородной наукой – математикой. Ибо определения представляют не что иное, как возможно точные объяснения знаков и имен, которыми обозначаются соответственные предметы; постулаты же и аксиомы, или общие понятия ума, являются такими ясными и точными выражениями, что никто, понимая истинный смысл слов, не может отказать им в своем согласии.

Однако, несмотря на это, за исключением математики, ни одна другая наука не излагается этим методом; здесь применяется другой метод, отличный от математического, как небо от земли, – метод, для которого характерно употребление определений и подразделений, постоянно связанных между собой и перемежающихся местами с задачами и объяснениями. Ибо раньше почти все (и теперь еще многие из тех, которые берутся устанавливать и излагать науки) были того мнения, что этот метод представляет особенность математических наук, а другим наукам не соответствует и ими исключается. Отсюда происходит, что такого рода авторы не доказывают своих утверждений никакими прочными доводами, но лишь стараются подкрепить их вероятными и правдоподобными основаниями. Таким образом, они производят множество толстых книг, в которых нельзя найти ничего прочно обоснованного и достоверного и которые, напротив, наполнены спорами и разногласиями. То, что обосновывается одним довольно слабыми доводами, скоро потом опровергается другим и с помощью того же оружия разрушается и выбрасывается. Таким образом, дух (душа – mens), жадно стремящийся к непоколебимой истине, где он мог бы обрести для себя желанное убежище и безопасно и счастливо проехать и достигнуть искомой пристани знаний, видит себя подверженным бесконечным колебаниям в бурном море мнений, окруженным бурями споров и волнами недостоверности, без всякой надежды когда-нибудь избавиться от них.

Конечно, были люди, которые держались другого мнения и из сострадания к несчастной судьбе философии отступили от этого обычного и всеми избитого пути изложения наук и вступили на новый, усеянный трудностями и помехами путь, чтобы наряду с математикой оставить потомству и другие части философии, обоснованные с математической достоверностью. Одни из них излагали таким образом господствующую и преподаваемую в школах философию, другие – новую, найденную собственными силами философию и передавали ее ученому миру. В течение длительного времени эта работа многими подвергалась напрасному осмеянию, пока наконец явилось самое блестящее светило нашего века, Рене Декарт, который, опираясь на этот метод, сначала в математике извлек из мрака на свет то, чего не могли достигнуть древние, а его современники могли только ожидать; затем заложил непоколебимые основы философии и собственным примером показал, что бо́льшую часть истин можно построить на них в математическом порядке и очевидности. Это представляется ясным, как солнце, всем, кто усердно принялся за его сочинения, никогда не находящие достаточной похвалы.

Правда, хотя сочинения этого благородного и несравненного человека следуют способу доказательств и порядку, принятому в математике, однако они не разработаны по методу, принятому в «Элементах» Евклида и других геометров, в котором предпосылаются определения, постулаты и аксиомы, а затем следуют теоремы с их доказательствами. Метод Декарта скорее весьма отличен от метода Евклида, который он сам считает истинным и лучшим способом преподавания и называет аналитическим. Ибо в конце своего «Ответа» на «Вторые возражения» Декарт различает два рода убедительных доказательств: один – аналитический, «показывающий истинный путь, которым предмет найден методически и как бы a priori»; другой – синтетический, «который пользуется длинным рядом определений, постулатов, аксиом, теорем и проблем, так что, если оспаривать некоторые следствия, он тотчас может показать, что они содержатся в предыдущем, и этим путем, несмотря на сопротивление и упорство читателя, вынуждает его согласие» и т. д.

Хотя оба этих способа обоснования ведут к достоверности, стоящей вне всякого сомнения, однако они не для всякого равно полезны и удобны. Большинству чужды математические науки, поэтому они не знакомы ни с синтетическим методом, которым они излагаются, ни с аналитическим, которым они открыты. Таким образом, они не могут ни сами понимать, ни передавать другим того, что изложено и убедительно доказано в этих книгах. Отсюда и происходит, что многие, побуждаемые слепым рвением или авторитетом других, держались имени Декарта и заучили его мнения и учения, но, когда возникает о них речь, растекаются в словах и тщетной болтовне, не будучи в состоянии ничего доказать. Это есть то же самое, что было и прежде и еще ныне принято у последователей перипатетической школы. Чтобы прийти на помощь этим людям, мне давно хотелось, чтобы человек, сведущий в аналитическом и синтетическом методе, знакомый с сочинениями Декарта и овладевший его философией, взялся за это дело и представил в синтетической форме и обосновал обычным геометрическим способом то, что Декарт изложил в аналитической форме. Я и сам, хотя сознавал свою неподготовленность для столь серьезного дела, имел намерение предпринять эту работу и даже начал ее. Однако другие дела помешали мне продолжить это предприятие.

Поэтому я с большим удовольствием услышал, что наш автор, преподавая философию Декарта одному из своих учеников, диктовал ему в форме геометрических доказательств всю вторую часть и кое-что из третьей части Декартовых «Начал философии», а также некоторые из важнейших и труднейших вопросов метафизики, еще не решенных Декартом, и по настоятельной просьбе своих друзей позволил издать продиктованное со своими исправлениями и дополнениями. Поэтому и я присоединился к ним и охотно предложил свое содействие, поскольку оно было необходимо при издании. Я просил также автора изложить тем же способом и первую часть Декартовых «Начал», чтобы все целое, представленное таким способом, с самого начала могло быть лучше понято и встретило большее одобрение. Видя основательность всех этих доводов, автор не хотел отказать просьбам друзей и ожиданиям читателей и передал мне заботы о печати и издании, потому что сам жил в деревне, далеко от города, и, таким образом, не мог наблюдать за этим изданием.

Вот, благосклонный читатель, что предлагается тебе в этой книге, именно первая, вторая и отрывок третьей части «Начал философии» Декарта, к которым я присоединил в виде Приложения «Метафизические мысли» нашего автора. Однако когда мы говорим (как сообщается и в заголовке), что перед нами первая часть Декартовых «Начал», то это не значит, что все изложенное здесь в геометрическом порядке есть целиком содержание этой части. Скорее содержание этой части относится лишь к наиболее важным вопросам, касающимся метафизики, – вопросам, рассматриваемым Декартом в его «Размышлениях» (все же другое, что касается логики или рассказывается и упоминается лишь исторически, здесь выпущено). Чтобы лучше выполнить свою задачу, автор заимствовал дословно почти все, что сам Декарт в конце своего «Ответа на вторые возражения» изложил в геометрической форме. Таким образом, здесь предпосланы все его определения и среди его теорем вставлены теоремы автора. Лишь аксиомы не всегда следуют сразу за определениями, а только после теоремы 4, причем ради лучшего обоснования изменен их порядок и выпущено все лишнее. Хотя нашему автору хорошо было известно, что эти аксиомы (как это имеет место у самого Декарта в его 7-м постулате) могли быть доказаны подобно теоремам и могли находиться в их числе и я даже просил его об этом, однако ввиду более важных работ, которыми он был занят, он мог уделить этой главе лишь две недели, в течение которых он должен был окончить этот труд. Поэтому он не мог удовлетворить ни свое, ни мое желание и прибавил лишь краткое объяснение, которое должно заменить место доказательства, и отложил дальнейшую работу, касающуюся всего целого, на более поздний срок. Если после продажи этого издания потребуется новое, то я постараюсь, чтобы автор его продолжил и окончил всю третью часть, трактующую о видимом мире. Из этой части я здесь поместил лишь отрывок, потому что автор должен был остановиться здесь в своем преподавании, а я при всей краткости отрывка не мог лишить его читателей. Чтобы это сделать надлежащим образом, следует прибавить во второй части кое-что о природе и свойствах жидкостей, и я по мере сил позабочусь о том, чтобы автор потом исполнил это.

Не только в расположении и объяснении аксиом, но и в доказательстве теорем и других следствий наш автор часто уклоняется от Декарта и пользуется способом доказательств, весьма отличным от способа последнего. Этого не следует понимать так, будто он хотел исправить этого знаменитого человека; скорее это сделано лишь с целью лучше выдержать раз принятый порядок, не умножая слишком числа аксиом. Поэтому он должен был также доказать многое, что было выставлено Декартом без всякого доказательства, и прибавить кое-что, совсем обойденное им.

Однако прежде всего я хотел бы обратить внимание на то, что во всех следующих выводах, а именно в первой и второй частях «Основ» и в отрывке третьей части, равно как и в своих «Метафизических мыслях», автор излагает воззрения самого Декарта, как они изложены в его сочинениях или как они необходимо следуют из заложенных им оснований. Так как он обещал своему ученику преподавать философию Декарта, то для него было вопросом совести не отступать от его воззрений ни на вершок и не продиктовать что-либо, не соответствующее или даже противоречащее его учению. Поэтому не следует предполагать, что он высказывает здесь свои собственные взгляды или лишь те воззрения Декарта, которые он сам одобряет. Хотя некоторые из этих воззрений Декарта он признает истинными, а некоторые положения, как он откровенно заявляет, прибавляет от себя, однако здесь находится многое, что автор отвергает как ложное и в чем он держится другого мнения. Одним из многих примеров этого, между прочим, является то, что сказано о воле в схолии к теореме 15 первой части «Основ» и главе XII второй части «Приложения» (хотя доказательства ведутся здесь с большей тщательностью и подробностью). Ибо, по его собственному мнению, воля не отличается от рассудка и не одарена свободой, которой ее наделяет Декарт. Именно здесь Декарт (как это явствует также из четвертой части его «Рассуждения о методе», из второго «Размышления» и из других мест), не приводя доказательства, допускает, что человеческая душа – безусловно мыслящая субстанция. Между тем наш автор хотя и признает, что в мире существует мыслящая субстанция, однако оспаривает, что она образует сущность человеческой души. Он скорее придерживается того взгляда, что как протяжение не ограничено никакими пределами, так и мышление не имеет никаких границ. Поэтому как человеческое тело не представляет безусловного протяжения, но ограничено определенным образом по законам протяженной природы движением и покоем, так, заключает он, и дух, или душа человека, не является мышлением безусловным, а известным образом ограниченным идеями по законам мыслящей природы. Существование мысли становится необходимым, как только человеческое тело начинает существовать. На основании этого определения, как он думает, нетрудно доказать, что воля не отличается от разума и далека от того, чтобы обладать свободой, приписанной ей Декартом. Даже ее способность утверждать и отрицать, по его мнению, лишь воображаемая, ибо помимо и вне идей утверждение и отрицание ничего собой не представляют. Что же касается остальных способностей, таких как рассудок, влечение и т. д., то, по его мнению, они должны причисляться к воображаемым сущностям или по крайней мере к понятиям, которые мы образуем путем отвлечения, как, например, понятия человечества, каменистости и другие того же рода.

Я не могу также обойти молчанием, что употребляемое в некоторых местах выражение «то или иное превосходит человеческое понимание» относится сюда же, т. е. оно употребляется лишь в смысле Декарта, и его не следует понимать так, будто автор высказывает это как свое собственное мнение. По мнению автора, не только все это, но и еще более высокое и более тонкое может быть точно и ясно понято и, более того, даже без труда объяснено, если только наш ум для исследования истины и познания вещей пойдет по другому пути, чем тот путь, который был открыт и испытан Декартом. Поэтому, по его мнению, заложенные Декартом основания наук и то, что он на них построил, недостаточны, чтобы распутать и разрешить все затруднительные вопросы, возникающие в метафизике, но необходимы еще другие, для того чтобы поднять наш разум на вершину познания.

Наконец (чтобы закончить это предисловие), нам хочется напомнить читателям, что они не должны упускать из виду, что все эти исследования публикуются лишь с целью найти и распространить истину и побудить людей к изучению истинной, настоящей философии. Поэтому я прошу всех: прежде чем браться за чтение этой книги, чтобы извлечь из нее все богатые плоды (чего я им желаю от всего сердца), восстановить некоторые пропуски и тщательно исправить вкравшиеся опечатки, которые иногда таковы, что препятствуют пониманию доказательств и подлинных мнений автора, как легко убедиться в этом из их списка.

К книге

Сочтем ли мы тебя рожденной высшим духом,

Иль из источника Декарта ты исходишь,

Того, что ты вещаешь, ты одна достойна,

И слава образца тебя не озаряет.

Смотрю ли я на гений твой иль на ученья,

Я должен твоего творца вознесть до неба.

Ты не имеешь образца до сей поры,

И образец тебе не нужен, дивный труд;

И сколь Декарт Спинозе одному обязан,

Спиноза тем обязан самому себе.

И. Б. М. Д.

Первая часть

Введение

Прежде чем обратиться к теоремам и их доказательствам, нужно, мне кажется, кратко изложить, почему Декарт во всем сомневался, каким путем он достиг надежных оснований наук и каким способом он наконец освободился от всех сомнений. Я привел бы все это в математическую форму, но необходимые для этого подробности, по моему мнению, здесь скорее помешали бы правильному пониманию, учитывая тем более, что сейчас надо охватить все одним взглядом, как на картине.

Итак, чтобы по возможности предусмотрительно продвигаться в познании вещей, Декарт попытался:

1) оставить все предубеждения;

2) найти основания, на которых можно все построить;

3) открыть причину заблуждений;

4) рассмотреть все ясно и отчетливо.

Чтобы достигнуть первого, второго и третьего, он и начинает во всем сомневаться, но не как скептик, который не имеет другой цели, кроме сомнения, но чтобы таким образом освободить свой ум от всех предрассудков и наконец отыскать прочные и непоколебимые основания наук, которые, в случае если они существуют, не могли бы от него ускользнуть. Ибо истинные принципы наук должны быть столь ясны и достоверны, что они не нуждаются в дальнейшем доказательстве, что они совершенно свободны от опасности сомнения и что без них ничего не может быть доказано. Декарт нашел их в результате продолжительных сомнений, после чего ему уже было нетрудно различать истину от лжи и открыть причины заблуждения. Так он предохранил себя от того, чтобы принимать что-либо ложное или сомнительное за истинное и достоверное.

Но для того чтобы достигнуть четвертого и последнего, т. е. понимать все ясно и отчетливо, он придерживался основного правила: перечислить все простые идеи, из которых слагаются остальные, и испытать каждую из них в отдельности. Ибо, полагал Декарт, если бы он только мог ясно и отчетливо воспринимать простые идеи, то он, без сомнения, столь же ясно и отчетливо понял бы и все другие, которые слагаются из этих простых. Сделав это вступление, я намерен кратко объяснить, как Декарт подверг все сомнению, как нашел истинные начала наук и как он освободился от всех затруднений сомнения.

Сомнение во всем. Прежде всего он внимательно рассматривает все полученное посредством чувств, как то: небо, землю и т. п., а также собственное тело, т. е. все, что он до сих пор считал действительным. Он сомневается в достоверности этих предметов, потому что замечал, что чувства его иногда обманывали, а во время снов он часто бывал убежден, что вне его действительно находилось многое такое, что потом оказывалось обманом; и наконец, он сам слышал даже от бодрствующих, как они жаловались на боли в давно отсутствующих членах. Поэтому он не без основания мог сомневаться даже в существовании своего тела и из всего этого основательно заключить, что чувства не представляют такого прочного основания, на котором можно построить всю науку (поскольку они подлежат сомнению), и что достоверность зависит от других, более надежных принципов. Чтобы продолжить поиски этих принципов, он, во-вторых, подвергает внимательному рассмотрению все общие понятия (universalia), каковы: телесная природа вообще, ее протяжение, форма, величина и т. д., а также и все математические истины. Хотя эти понятия казались ему более достоверными, чем те, которые он получил посредством чувств, однако он и здесь нашел основание усомниться в них, потому что случилось, что эти понятия вводили в заблуждение других, а главным же образом потому, что в его уме запечатлелось старое воззрение, согласно которому существует всемогущий Бог, который сотворил его таким, каков он есть, и который поэтому, может быть, устроил так, что он заблуждается даже в том, что ему представляется яснее всего. Таким образом, все было подвергнуто Декартом сомнению.

Открытие основы всякого знания. Чтобы найти истинные принципы наук, Декарт исследовал дальше, можно ли все, что способно стать объектом его мысли, подвергнуть сомнению, чтобы таким образом открыть, не останется ли наконец чего-нибудь, в чем он никогда еще не сомневался. Если бы он в процессе этих сомнений нашел что-нибудь такое, что не может быть уже подвергнуто сомнению ни согласно вышеизложенному, ни каким-либо иным образом, то он с основанием мог бы заключить, что это могло служить ему фундаментом, на котором он мог бы построить все свое познание. Хотя, казалось, он сомневался уже во всем, поскольку подверг сомнению как почерпнутое из чувств, так и познанное только разумом, однако оставалось рассмотреть еще один объект, а именно личность самого сомневающегося. Не в том смысле, что эта личность обладает головой, руками и прочими членами, в чем он уже усомнился, но поскольку она именно сомневалась, мыслила и пр. После внимательного рассмотрения он заметил, что в этом он не может уже сомневаться ни по одному из прежних оснований. Ибо, мыслит ли он во сне или наяву, во всяком случае он мыслит и существует; и если бы даже другие и он сам заблуждались в других вещах, тем не менее они, заблуждаясь, существовали бы. Он не мог уже предположить творца своей природы столь коварным, чтобы он мог обманывать его и в этом; ибо мы должны допускать существование мыслящего, даже когда он заблуждается. Наконец, каково бы ни было основание для сомнения, оно в то же время не может не дать уверенности в существовании сомневающегося. Более того: чем больше приводится оснований для сомнения, тем больше аргументов, убеждающих его в своем существовании. Итак, куда бы Декарт ни обратился со своими сомнениями, он видел себя наконец вынужденным воскликнуть: «Я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я существую!»

Открытием этой истины Декарт нашел одновременно и основание всех наук, меру и правило для всех других истин, именно: все, что представляется столь же ясно и отчетливо, как это первое положение, истинно.

Из предыдущего вполне очевидно, что не может быть никакого другого основания для наук, кроме этого, так как во всем прочем можно легко сомневаться, в этом же – ни в коем случае. Относительно этого основного положения, однако, следует заметить, что утверждение «я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, существую» не представляет собой умозаключения с опущенной верхней посылкой. Ибо, если бы это было умозаключение, его посылки должны были бы быть яснее и очевиднее самого заключения «я существую», и, следовательно, это «я существую» не было бы первым основанием всякого познания. Равным образом оно не могло бы быть достоверным заключением, так как его истинность зависела бы от предыдущих общих понятий, которые автор уже подверг сомнению. Таким образом, это «я мыслю, следовательно, существую» есть единственное в своем роде суждение (unica propositio), равнозначное следующему: «я есть мыслящий».

Кроме того, чтобы предупредить возможную путаницу, надо знать (ибо это также должно быть познано ясно и отчетливо), чем мы являемся. Если это познано ясно и отчетливо, то мы не будем уже смешивать нашего существования с другим. Итак, чтобы вывести все это из предыдущего, наш автор продолжает следующим образом.

Он припоминает все, что он раньше думал о себе: что его душа есть нечто тонкое, распространенное подобно ветру, огню или эфиру в более грубых частях его тела; что его тело ему более известно, чем душа, и воспринимается отчетливее и яснее. Теперь он находит, что все это, очевидно, противоречит тому, что он только что познал с достоверностью: ибо он мог сомневаться в своем теле, но не в своей сущности, поскольку он мыслил. Более того, поскольку он не воспринимал тела ни ясно, ни отчетливо, то, согласно предписанию своего метода, он должен был отвергнуть его как ложное. Затем, принимая во внимание то, что он уже установил относительно себя, он не мог считать все телесное принадлежащим его сущности, и он продолжал исследовать, что же именно относится к его сущности таким образом, чтобы в этом уже нельзя было сомневаться и должно было вывести отсюда свое существование. И он установил следующее: он хотел обеспечить себя от обмана; он желал понять многое; он сомневался во всем, чего не мог ясно понять; до сих пор он утверждал, что существует только одна истина; все остальное он отрицал и отвергал как ложное; многое oн представлял в воображении даже против своей воли; наконец, многое он воспринимал так, будто это исходит от чувств. Из каждого из этих положений он мог вывести свое существование с равной убедительностью, ни в одном из них нельзя было сомневаться, и, наконец, все эти истины могли быть мыслимы под одним атрибутом. Отсюда следовало, что все они верны и относятся к его природе. Поэтому, говоря «я мыслю», он имел в виду все модусы мышления, а именно: сомнение, понимание, утверждение и отрицание, хотение и нехотение, воображение и восприятие как виды мышления.

Здесь прежде всего надо заметить то, что особенно полезно для последующего, когда речь будет идти о различии между телом и душой, а именно: 1) что эти модусы мышления могут быть познаны ясно и отчетливо независимо от всего остального, еще сомнительного; 2) что ясное и отчетливое понятие, которое мы имеем о них, становится темным и спутанным, если к этим состояниям прибавить нечто еще сомнительное.

Освобождение от всех сомнений. Чтобы достигнуть достоверности во всем, что он подверг сомнению, и устранить всякое сомнение, Декарт продолжает исследовать природу совершеннейшего существа, чтобы убедиться в его существовании. Ибо, если бы удалось установить, что это совершеннейшее существо существует, что его мощью все создано и поддерживается и что его природе противен обман, тогда будет устранено основание сомнения, возникшее из того, что автор не знал причины своего собственного бытия. Именно тогда он узнает, что способность различать истину от заблуждения дана ему всеблагим и всеправедным Богом не для того, чтобы его обманывать. Таким образом, математические истины и все, что ему кажется вполне очевидным, не сможет уже вызвать в нем подозрения. Затем он идет далее и, чтобы устранить также остальные причины сомнения, вопрошает себя: откуда происходит то, что мы иногда заблуждаемся? Когда же он нашел, что это происходит оттого, что мы пользуемся свободной волей и поэтому соглашаемся даже с тем, что мы восприняли лишь смутно, он был уже вправе заключить, что он сможет в будущем остерегаться ошибки, если будет соглашаться лишь с тем, что познано ясно и отчетливо. Каждый может легко достигнуть этого, потому что имеет власть удерживать свою волю и принуждать ее оставаться внутри границ разума. Но поскольку в раннем возрасте мы воспринимаем много предрассудков, от которых нелегко освободиться, необходимо избавиться от них и соглашаться лишь с воспринятым ясно и отчетливо. Для этого он продолжает перечислять все понятия и простые идеи, из которых слагаются все наши мысли, и исследует каждое из них в отдельности, чтобы убедиться, что ясно и что темно в каждом из них. Таким образом, он получает возможность легко отличить ясное от темного и образовать мысли ясные и четкие; тем самым он легко найдет действительное различие между душой и телом, как и то, что́ в воспринятом нашими чувствами ясно и что темно и, наконец, чем отличается сон от бодрствования. После всего этого он не мог уже сомневаться ни в своем бодрствовании, ни подвергаться обману чувств и, таким образом, освободился от всех вышеперечисленных сомнений.

Прежде чем окончить это введение, надо, кажется, еще удовлетворить тех, которые рассуждают следующим образом: так как существование Бога само по себе нам неизвестно, то, по-видимому, мы не можем удостовериться ни в одной вещи. Ибо мы никогда не будем в состоянии доказать существование Бога, потому что из недостоверных посылок (поскольку мы объявили все сомнительным, пока не узнали нашего собственного происхождения) нельзя вывести ничего достоверного.

Чтобы устранить это затруднение, Декарт отвечает следующим образом: из того, что нам еще неизвестно, не создал ли нас творец нашего бытия такими, что мы подвержены обману даже в вещах, представляющихся нам наиболее очевидными, еще не следует, что мы можем сомневаться в том, что мы познаем ясно и отчетливо само по себе или даже путем рассуждения, пока мы обращаем на него внимание. Мы можем сомневаться лишь в том, что мы раньше доказали как истинное и что может опять прийти на память в случае, если мы не обратим внимания на основания, из которых оно выведено и которые мы забыли. Вот почему, хотя существование Бога может быть познано не само по себе, а посредством другого, можно, однако, достигнуть твердого знания существования Бога, если отдавать себе полный отчет во всех посылках, из которых оно выведено (см. § 13, ч. I «Начал», «Ответ на вторые возражения» № 3 и конец пятого «Размышления»).

Однако если этот ответ покажется кому-либо недостаточным, то я дам еще другой. Выше, где речь шла о достоверности и очевидности нашего бытия, мы видели, что мы вывели его из того, что, куда бы мы ни обращали наш умственный взор, мы не встречали никакого повода к сомнению, который не убеждал бы нас тем самым в этом бытии. При этом мы могли обращать внимание на нашу собственную природу, или принять, что творец нашей природы – хитрый обманщик, или же, наконец, допустить какой-либо иной лежащий вне нас повод для сомнения, например случай, какого мы не встречали до сих пор ни в одном предмете. Ибо, имея в виду природу треугольника, мы во всяком случае вынуждены к заключению, что три его угла равны двум прямым; этого заключения, однако, нельзя вывести из того, что мы можем быть обмануты творцом нашей природы, хотя мы из этого же с полной очевидностью вывели наше собственное бытие. Поэтому, куда бы мы ни обратили наш умственный взор, мы вовсе не вынуждаемся к заключению, что три угла треугольника равны двум прямым, а, напротив, находим здесь повод к сомнению; и это потому, что мы не имеем такой идеи о Боге, которая воздействовала бы на нас таким образом, что исключала бы возможность считать Бога обманщиком. Ибо человеку, не имеющему истинной идеи о Боге (как это мы предположили о самих себе), так же легко думать, что его творец обманщик, как и то, что сам он не таков. Точно так же кто не имеет никакой идеи о треугольнике, с одинаковой легкостью может думать, что его три угла равны двум прямым, как и то, что они не равны им. Поэтому я допускаю, что, к каким бы доказательствам мы ни прибегали, за исключением нашего существования, ни в чем нельзя иметь безусловной уверенности, пока мы не имеем ясного и точного понятия о Боге, заставляющего нас утверждать, что Бог в высшей степени правдив, подобно тому как идея, которую мы имеем о треугольнике, заставляет нас заключать, что три его угла равны двум прямым; но я оспариваю, что вследствие этого нельзя достичь никакого познания. Ибо, как видно из всего сказанного, основной смысл всего вопроса состоит в следующем: можем ли мы составить себе такое понятие о Боге, которое не позволило бы нам с одинаковой легкостью думать и то, что Бог обманщик, и то, что он не обманщик, а принуждало бы нас утверждать, что Бог в высшей степени справедлив. Именно: как только мы составим такую идею, то отпадает основание сомневаться в математических истинах. Тогда, куда бы мы ни направили наш умственный взор, чтобы найти основание сомневаться в любой из них, мы все-таки не найдем ничего, что препятствовало бы нам заключить (как это имеет место в вопросе о нашем существовании), что их истина вполне достоверна. Например, если мы, найдя идею Бога, обратим внимание на природу треугольника, то его идея вынудит нас к утверждению, что три его угла равны двум прямым. А если мы обратим внимание на идею Бога, то она заставит нас утверждать, что он в высшей степени правдив, что он творец нашей природы и ее постоянный хранитель и что, следовательно, он не обманывает нас относительно этой идеи треугольника.

Обращая внимание на идею Бога (обладание которой здесь предполагается), мы не будем в состоянии думать, что он обманщик, подобно тому как, рассматривая идею треугольника, мы не можем думать, что три его угла не равны двум прямым. Далее, подобно тому как мы можем образовать эту идею треугольника, хотя и не знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы, мы можем уяснить себе идею Бога и иметь ее перед глазами, хотя бы мы и сомневались, не обманывает ли нас во всем творец нашей природы. Если только мы имеем эту идею, каким бы образом мы ее ни достигли, то, как показано, она достаточна для устранения всех сомнений. После этих замечаний я отвечаю на выставленное сомнение: мы действительно не можем быть уверены ни в чем, однако не потому, что существование Бога нам неизвестно (об этом теперь нет речи), а поскольку мы не имеем о нем ясной и отчетливой идеи. Таким образом, если кто желает меня оспаривать, то его доказательство должно быть следующее: мы не можем иметь уверенности ни в чем, прежде чем мы не приобретем ясную и отчетливую идею Бога, а мы не можем обладать такой идеей, пока не знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы; следовательно, мы ни в чем не можем иметь уверенности, пока не знаем, что творец нашей природы нас не обманывает, и т. д. На это я отвечаю, что я согласен с большей посылкой и не согласен с меньшей, ибо мы имеем ясную и отчетливую идею треугольника, хотя не знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы. Но если мы имеем такую идею о Боге, как выше подробно показано, то мы не можем более сомневаться ни в его существовании, ни в какой-либо математической истине.

После этого введения переходим к самому предмету нашего изложения.

Определения

1. Под словом мышление (сознание – cogitatio) я понимаю все находящееся в нас так, что мы непосредственно сознаем это.

Поэтому все действия воли, рассудка, воображения и чувств суть проявления мышления. Но я прибавил: непосредственно, чтобы исключить все то, что из этого лишь следует. Так, хотя произвольное движение и происходит из мысли, но, несмотря на это, само не является мышлением.

2. Под именем идеи я понимаю форму какой-либо мысли, непосредственным восприятием которой я сознаю эту мысль.

Поэтому я ничего не могу выразить словами (предполагая, что я понимаю то, что говорю) без того, чтобы из этого уже не было очевидно, что во мне есть идея того, что обозначается этими словами. Поэтому я называю идеями не только образы, нарисованные воображением; я ни в коем случае не называю их идеями, поскольку они представляются телесным воображением, т. е. отображены в известной части мозга; они являются идеями лишь постольку, поскольку они составляют содержание самого духа (души – mens), обращенного на эту часть мозга.

3. Под объективной реальностью идеи я понимаю сущность (entitas) вещи, представленной идеей, поскольку эта сущность находится в идее.

Точно так же можно говорить об объективном совершенстве, об объективном произведении искусства и т. д. Ибо все, что воспринимается как содержимое в объектах идей, объективно в самих идеях.

4. О том же самом говорят, что оно находится формально в объектах идей, если оно в них таково, как оно воспринимается, и говорят, что оно эминентно, если оно находится в них, хотя и не таким же образом, однако в такой величине, что может заменить их.

Если я говорю, что причина содержит совершенства своего действия эминентным образом, то этим я хочу указать, что причина содержит совершенства действия в высшей степени, чем само действие (см. также аксиому 8).

5. Всякая вещь, которой нечто непосредственно присуще как субъекту или благодаря которой существует нечто, что мы представляем, т. е. какое-либо свойство, качество или атрибут, истинная идея которого находится в нас, называется субстанцией.

Ибо о субстанции, собственно говоря, мы не имеем иной идеи, как ту, что она вещь, в которой формально или эминентно находится то нечто, которое мы воспринимаем, т. е. которое объективно содержится в одной из наших идей.

6. Субстанция, которой непосредственно присуще мышление, называется духом (душой – mens).

Я говорю здесь охотнее дух (mens), чем душа (anima), потому что последнее слово двусмысленно и часто обозначает телесную вещь.

7. Субстанцию, представляющую субъект протяжения и акциденций, предполагающих протяжение, как фигура, положение, местное движение и т. д., я называю Телом.

Что же касается того, существует ли лишь одна и та же субстанция, называемая духом и телом, или это две различные субстанции, это будет рассмотрено ниже.

8. Субстанция, которую мы познаем как в высшей степени совершенную и в которой мы не представляем абсолютно ничего, что содержало бы какой-либо недостаток или ограничило бы совершенство, называется Богом.

9. Когда мы говорим, что нечто содержится в природе или понятии вещи, то это то же, как если бы мы сказали, что это верно относительно вещи или может быть справедливо о ней высказано.

10. Две субстанции обозначаются как действительно различные, когда каждая из них может существовать без другой.

Постулаты Декарта мы выпустили, так как в последующем мы не выводим из них никаких заключений; но мы серьезно просим читателя прочесть их и внимательно обдумать.

Аксиомы

1. Мы приходим к познанию и уверенности в неизвестной вещи лишь через познание и уверенность в другой, которая в отношении достоверности и познания предшествует той.

2. Есть основания, заставляющие нас сомневаться в существовании нашего тела.

Это было показано во Введении, поэтому выставляется здесь как аксиома.

3. Если нам представляется что-либо иное, чем дух и тело, то это во всяком случае нам менее знакомо, чем дух и тело.

Следует отметить, что эти аксиомы ничего не утверждают о вещах вне нас самих, но относятся лишь к тому, что мы находим в себе, поскольку мы являемся мыслящими существами.

Теорема 1

Мы ни в чем не можем быть безусловно уверены, пока мы не знаем, существуем ли мы.

Доказательство. Эта теорема очевидна сама собою, так как кто не знает безусловно, существует ли он, не знает также, является ли он существом утверждающим или отрицающим, т. е. достоверно ли он утверждает или отрицает.

Здесь следует также отметить, что хотя мы утверждаем и оспариваем многое с большой уверенностью, не обращая внимания на то, существуем ли мы, но если бы это не было предположено несомненным, то можно было бы все подвергнуть сомнению.

Теорема 2

Что «я существую», должно быть известно само по себе.

Доказательство. Если это оспаривать, то данная истина могла бы быть нам известна лишь через нечто другое, познание и достоверность чего (по акс. 1) должно в нас предшествовать утверждению: я есмь. Но это нелепо (по предыдущему); поэтому это утверждение должно быть известно само по себе. Что и требовалось доказать.

Теорема 3

Утверждение, что «я существую» как вещь, состоящая из тела, не является ни первой истиной, ни истиной самоочевидной.

Доказательство. Многое заставляет нас сомневаться в существовании нашего тела (по акс. 2); следовательно, мы можем достигнуть уверенности в этом (по акс. 1) лишь через познание и уверенность в другой вещи, предшествующей этой в отношении познания и достоверности. Следовательно, утверждение «я существую как существо телесное» не является ни первой, ни самоочевидной истиной. Что и требовалось доказать.

Теорема 4

Выражение «я есмь» может быть первой известной истиной, лишь поскольку мы мыслим.

Доказательство. Суждение «я телесная вещь, или состою из тела» не есть первая известная истина (по пред. т.), и я не уверен в своем существовании, поскольку я состою из чего-либо иного, кроме души и тела. Ибо, поскольку мы состоим из чего-либо иного, отличного от души и тела, это иное известно нам менее тела (по акс. 3). Поэтому выражение «я есмь» может быть первой известной истиной, лишь поскольку мы мыслим, что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда ясно, что дух, или мыслящая вещь, более известен, чем тело.

Для дальнейшего разъяснения надо прочитать «Начала философии» Декарта, ч. I, § 11 и 12.

Схолия. Всякий воспринимает с наибольшей достоверностью то, что он утверждает, отрицает, в чем сомневается, понимает, воображает и т. д. или что он существует как сомневающийся, понимающий, утверждающий и пр. или, одним словом, как мыслящий, – в этом он уж не может сомневаться. Вот почему суждение «я мыслю» или «я есмь мыслящий» представляет единственное и вернейшее основание философии (по т. 1). И в науках для достижения полной достоверности вещей ничего другого не ищут и не требуют, кроме того, чтобы все выводилось из надежнейших принципов и познавалось так же ясно и отчетливо, как принципы, из которых оно выведено. Отсюда ясно вытекает, что все, что для нас так же очевидно и что мы воспринимаем так же ясно и отчетливо, как этот уже найденный принцип, а также все, что согласуется с этим принципом и так зависит от него, что если бы мы захотели в этом сомневаться, то следовало бы подвергнуть сомнению и самый принцип, – все это должно считаться наиболее истинным. Однако, чтобы при этом перечислении подвигаться со всякой осмотрительностью, я хочу сначала принять за равно достоверное и воспринятое нами так же ясно и отчетливо лишь то, что каждый замечает в себе, поскольку он человек мыслящий; как, например, что он хочет того или иного, что он имеет известные идеи такого рода, что одна идея содержит в себе больше реальности и совершенства, чем другая; что, таким образом, идея, которая объективно содержит бытие и совершенство субстанции, гораздо совершеннее той, которая содержит лишь объективное совершенство какой-либо акциденции, и что, наконец, из всех идей наиболее совершенной является та, которая имеет своим объектом всесовершеннейшее существо. Это, говорю я, мы воспринимаем не только как равно достоверное и равно ясное, но, может быть, еще отчетливее; ибо мы утверждаем тогда не только то, что мы думаем, но и то, как мы думаем. Далее, мы говорим также, что с этим принципом согласуется и то, что не может вызывать сомнения, не подвергая в то же время сомнению этого нашего непоколебимого основания. Так, например, если бы кто подверг сомнению ту истину, что из ничего никогда ничего не может выйти, он мог бы в то же время сомневаться, существуем ли мы, пока мыслим. Ибо если я могу утверждать нечто о ничто, именно: что оно может быть причиной чего-либо, то я с таким же правом могу составить себе о ничто определенное представление и сказать, что я ничто, пока я мыслю. Но так как это для меня невозможно, то я и не могу думать, что из ничего происходит нечто. Приняв во внимание все это, я решился поместить здесь в надлежащем порядке принципы, которые необходимы, чтобы идти дальше и прибавить их к числу аксиом, тем более что и Декартом они выставлены в конце его «Ответа на вторые возражения» как аксиомы, и я не могу быть точнее его самого. Однако, чтобы не отклоняться от начатого порядка, я хочу попытаться сделать их возможно более ясными и показать, как они зависят друг от друга и все зависят от принципа «я есмь мыслящий» или согласуются с ним в достоверности и обосновании.

Аксиомы, принятые Декартом

4. Есть разные степени реальности или бытия (entitas), ибо субстанция имеет более реальности, чем акциденция или модус; точно так же бесконечная субстанция более чем конечная. Поэтому и в идее субстанции больше объективной субстанции, чем в идее акциденции, а в идее бесконечной субстанции более, чем в идее конечной субстанции.

Эта аксиома очевидна из простого рассмотрения наших идей, в существовании которых мы уверены, так как они лишь состояния мышления; ибо мы знаем, сколько реальности или совершенства идея субстанции утверждает о субстанции и сколько, напротив, идея состояния утверждает о состоянии. Если это так, то мы необходимо познаем, что идея субстанции содержит больше объективной реальности, чем идея какой-либо акциденции, и т. д. (ср. сх. к т. 4).

5. Мыслящая вещь, узнав некоторые недостающие ей совершенства, тотчас усвоит таковые, если это в ее власти.

Это каждый замечает в себе, поскольку он мыслящая вещь, поэтому мы вполне уверены в этом (по сх. к т. 4), и по той же причине мы не менее уверены в следующей аксиоме, а именно:

6. В идее или понятии любой вещи содержится возможное или необходимое существование (ср. акс. 10 у Декарта).

Необходимое существование содержится в понятии Бога или совершеннейшего существа; ибо иначе он представлялся бы несовершенным, что противоречит предположению; напротив, случайное или возможное существование содержится в понятии ограниченной вещи.

7. Ни одна вещь или никакое действительно существующее совершенство вещи не может иметь причиной своего существования ничто или несуществующую вещь.

В сх. к т. 4 я показал, что эта аксиома так же ясна, как «я есмь мыслящий».

8. Всякая реальность или совершенство, заключенное в какой-либо вещи, находится формально или эминентно в ее первой и адекватной причине.

Под «эминентным» я разумею случай, когда причина содержит всю реальность действия более совершенно, чем само действие; под «формальным» – случай, когда причина содержит реальность одинаково совершенно.

Эта аксиома зависит от предыдущей; ибо если принять, что в причине нет ничего или находится меньше, чем в действии, то в причине ничто было бы причиной действия. Но это (по предыдущей акс.) абсурдно, поэтому не всякая вещь может быть причиной определенного действия, но только такая, в которой содержится эминентно или по крайней мере лишь формально каждое совершенство, заключенное в действии.

9. Объективная реальность наших идей требует причины, в которой та же самая реальность содержится не только объективно, но формально или эминентно.

Эта аксиома признается всеми, хотя ею много злоупотребляли. Именно когда кто-нибудь представляет нечто новое, то каждый спрашивает о причине такого понятия или такой идеи и успокаивается, лишь когда можно указать такую причину, которая формально или эминентно включает столько же реальности, сколько объективно содержится в том понятии. Эта теорема достаточно выясняется примером машины, представленным Декартом в § 17, ч. 1 его «Начал». Точно так же если кто-нибудь спросит, откуда человек имеет идеи своего мышления и своего тела, то каждый видит, что он имеет их из себя самого, так как он содержит формально все то, что идея содержит объективно. Поэтому если бы человек имел идею, содержащую более объективной реальности, чем он сам имеет формальной, то мы, побуждаемые естественным разумом, необходимо стали бы искать вне самого человека другой причины, которая содержала бы всю эту реальность формально или объективно. Кроме этой, никто не мог указать другой причины, которая бы воспринималась так же ясно и отчетливо. Далее, что касается истины этой аксиомы, то она очевидна из предыдущего. Ибо (по акс. 4) в идеях бывают различные степени реальности или бытия, и потому они требуют, смотря по степени своего совершенства, и более совершенной причины (по акс. 8). Но степени реальности[40], замечаемые в идеях, находятся в них же не поскольку они рассматриваются как модусы мышления, но поскольку одна представляет субстанцию, а другая лишь модус субстанции или, одним словом, поскольку они рассматриваются как изображение вещей. Отсюда очевидно, что для идей не может быть другой первой причины, кроме той, которую все своим естественным разумом видят ясно и отчетливо, именно той (мы ее только что показали), в которой содержится формально или объективно та же реальность, которая в идеях заключается объективно. Чтобы яснее понять это заключение, я объясню его несколькими примерами. Например, если кто-либо видит перед собою две книги (а именно: одну отличного философа, другую какого-нибудь писаки), написанные тем же почерком, и при этом обращает внимание не на смысл слов (т. е. поскольку они представляют как бы картины), но лишь на начертание и последовательность букв, то он не заметит между обеими книгами никакой разницы, которая бы его заставила искать разных причин; он скорее будет считать обе книги исходящими одинаково из одной и той же причины по одному и тому же способу. Если же, напротив, он обратит внимание на смысл слов и речи, то найдет между этими книгами большое различие и выведет отсюда, что первая причина одной книги должна сильно отличаться от первой причины второй книги и одна была в сравнении с другой настолько совершеннее в смысле истины, насколько оказываются различны смысл речи в обеих книгах или слова, если они рассматриваются как картины. Впрочем, я говорю здесь о первой причине книги, которая должна необходимо существовать, хотя и допускаю и предполагаю, что одна книга могла быть списана с другой, как это и без того ясно. Это можно также ясно доказать на примере портрета какого-либо государя. Если обращать внимание только на материю портрета, то нельзя заметить разницы с другими картинами, которая заставила бы искать различные причины, и можно даже думать, что эта картина скопирована с другой, а последняя с третьей, и так без конца. Ибо вполне понятно, что для ее исполнения не нужно другой причины. Если же обратить внимание на самую картину, то необходимо искать первую причину, содержащую формально или эминентно то, что эта картина содержит в виде представления. Я не знаю, что еще можно требовать для подтверждения и объяснения этой аксиомы.

10. Для сохранения вещи нужна не меньшая причина, чем для ее первого произведения.

Из того, что мы мыслим в данный момент, не следует необходимо, что мы и впоследствии будем мыслить. Ибо понятие, которое мы имеем о нашем мышлении, не заключает (или содержит) необходимого бытия мышления; ведь я могу ясно и отчетливо представить мышление[41], если я даже допущу, что оно не существует. Но так как природа всякой причины должна содержать или заключать в себе совершенство ее действия (по акс. 8), то очевидно, что в нас или вне нас в настоящий момент необходимо должно быть нечто, чего мы еще не знаем, понятие о чем или природа чего заключает и бытие и что является причиной того, что наше мышление начало и продолжает существовать. Ибо хотя наше мышление начало существовать, но его природа и сущность заключают теперь его необходимое существование столь же мало, как во время его небытия, и оно поэтому нуждается для своего продолжения в такой жe силе, какая необходима для его начала. То, что я здесь сказал о мышлении, имеет силу и для всякого другого предмета, сущность которого не заключает его необходимого существования.

11. Не существует ни одной вещи, о которой нельзя спросить, какова причина (или основание) ее существования (см. акс. 1 у Декарта).

Так как существование – нечто положительное, то нельзя сказать, что оно имеет причиной ничто (по акс. 7); поэтому надо указать какую-нибудь положительную причину или положительное основание для его бытия, будет ли это внешняя причина, т. е. такая, которая содержится вне самой вещи, или внутренняя, т. е. такая, которая содержится в природе и определении существующей вещи.

Следующие ниже четыре теоремы заимствованы у Декарта.

Теорема 5

Существование Бога познается из простого рассмотрения его природы.

Доказательство. Когда говорят, что нечто содержится в природе или понятии предмета, это то же самое, как если говорят, что это нечто есть истина этого предмета (по опр. 9). Но необходимое существование содержится в понятии Бога (по акс. 6); поэтому верно, когда говорят о Боге, что в нем содержится необходимое существование или что он существует.

Схолия. Из этой теоремы вытекает много важных следствий. На основании только ее можно сказать, что природе Бога принадлежит существование, или понятие Бога содержит его необходимое существование, так же как в понятии треугольника содержится то, что три его угла равны двум прямым; или его существование, равно как и его сущность, есть вечная истина. От этой теоремы зависит почти все познание атрибутов Бога, которое приводит нас к любви к Богу (т. е. к высшему блаженству). Поэтому весьма желательно, чтобы человеческий род понял наконец это вместе с нами. Впрочем, я понимаю, что существуют известные предубеждения[42], мешающие понять эту теорему без затруднений. Если же кто-либо по доброй воле или из любви к истине и своей истинной пользе исследует дело и обдумает то, что сказано в пятом «Размышлении», в конце «Ответа на первые возражения», как и то, что я излагаю в гл. 1, ч. II «Приложения» относительно вечности, то он, без сомнения, вполне ясно поймет это, и никто не сможет уже сомневаться в том, имеет ли он идею Бога (что безусловно является первым основанием человеческого блаженства). Ибо он тотчас увидит, что идея Бога совершенно отлична от идей других вещей, как только он познает, что Бог как в отношении сущности, так и в отношении существования совершенно отличен от других вещей. Поэтому нет нужды разъяснять этот вопрос далее.

Теорема 6

Существование Бога доказывается a posteriori уже из одного того, что идея Бога находится в нас.

Доказательство. Объективная реальность каждой нашей идеи требует причины, в которой эта реальность содержится не только объективно, но формально или эминентно (по акс. 8). Но мы имеем идею Бога (по опр. 2 и 8), и объективная реальность этой идеи не содержится в нас ни формально, ни эминентно (по акс. 4) и не может содержаться ни в чем ином, как только в самом Боге (по опр. 8). Следовательно, эта идея Бога, которая есть в нас, требует самого Бога в качестве причины, и потому Бог существует (по акс. 7).

Схолия. Некоторые отрицают, что они имеют какую-либо идею Бога, хотя, как они сами говорят, они его почитают и любят. И если даже сделать очевидным для этих людей определение и атрибуты Бога, то этим нельзя ничего достигнуть. Это все равно, как если бы хотели объяснить слепорожденному различие цветов, различаемых нами. Этих людей, пожалуй, следовало бы считать новым видом животных, стоящих посередине между людьми и неразумными зверями, – столь мало значения мы должны придавать их словам. Ибо спрашивается, как можно иначе показать идею вещи, если не давать ее определения и объяснить ее атрибуты? И поскольку именно это мы делаем относительно идеи Бога, то нас не должны смущать слова тех, которые отрицают идею Бога лишь потому, что они не могут составить в своем мозгу его образ.

Далее следует отметить, что Декарт, привлекая аксиому 4 к доказательству того, что объективная реальность идеи Бога не содержится в нас ни формально, ни эминентно, предполагает, что каждый знает, что он не представляет бесконечной субстанции, т. е. ни всеведущ, ни всемогущ. И он может это предполагать, так как всякий, знающий, что он мыслит, знает также, что он во многом сомневается и не все видит ясно и отчетливо.

Наконец, надо заметить, что из опр. 8 также ясно следует, что нет многих богов, но только один, как я ясно доказываю в т. II и в гл. 2, ч. II нашего «Приложения».

Теорема 7

Существование Бога доказывается также тем, что мы сами, имея его идею, существуем.

Схолия. Для доказательства этой теоремы Декарт принимает две следующие аксиомы: 1. То, что может произвести большее или более трудное, может также произвести и меньшее. 2. Труднее произвести или сохранить (по акс. 10) субстанцию, чем атрибуты или свойства субстанции.

Я не знаю, что он хочет этим сказать. Ибо что он называет легким и трудным? Ничего нет безусловно легкого или трудного[43], но лишь в отношении к своей причине. Поэтому одна и та же вещь может быть названа одновременно легкой и трудной, смотря по различию причин. Если же Декарт называет трудным то, что может быть сделано той же причиной с большим трудом, а легким то, что делается ею с малым трудом (например, сила, поднимающая 50 фунтов, груз в 25 фунтов может поднять в 2 раза легче), то эта аксиома не безусловно верна; и он не может на основании ее доказать то, что хочет. Ибо если он скажет: «Если бы я имел силу сохранить себя самого, то я имел бы также силу дать себе все те совершенства, которых мне недостает» (именно потому, что это не требует такой большой силы), то я могу с ним согласиться, что сила, которую я трачу на свое сохранение, могла бы также легче произвести многое другое, если бы я не нуждался в ней для своего сохранения; но лишь пока я ее трачу на свое сохранение, я оспариваю, что я могу ее тратить на другое, если это даже легче, как ясно видно из нашего примера. Трудность также не устраняется, если сказать, что, будучи мыслящим существом, я также необходимо должен знать, все ли свои силы я трачу на свое сохранение и в этом ли причина, что я не могу доставить себе бо́льших совершенств. Ибо (несмотря на то, что здесь спор идет не о самом предмете, но лишь о том, как из этой аксиомы следует необходимость теоремы) если бы я это знал, то я был бы больше и, может быть, мне нужно было бы более силы, чем я имею, чтобы сохранить себя в том высшем совершенстве. Далее, я не знаю, требуется ли для создания субстанции больше труда, чем для создания атрибута (или сохранения его), т. е., выражаясь яснее и более философским языком, я не знаю, не нуждается ли субстанция во всей своей силе и сущности, которыми она сохраняется, также для сохранения своих атрибутов. Но я оставляю это пока в стороне и исследую, что хочет сказать наш уважаемый автор, т. е. что он разумеет под словами «легкий» и «трудный». Я не думаю и не могу допустить, что он понимает под «трудным» невозможное (чего ни в каком случае нельзя себе представить, как оно может случиться), а под «легким» то, что не содержит противоречия (что легко представить, как оно случается). Однако в третьем «Размышлении» он на первый взгляд это имеет в виду, говоря: «Я не должен также думать, что недостающее мне труднее приобрести, чем то, чем я теперь обладаю; очевидно, гораздо труднее было бы, чтобы я, т. е. мыслящая вещь или субстанция, возник из ничего, чем и т. д.». Это не согласовалось бы ни со словами автора, ни со всем его образом мыслей. Ибо если отвлечься от первого, то между возможным и невозможным, т. е. между мыслимым и немыслимым, не существует никакого соотношения, как между чем-нибудь и ничем; поэтому могущество так же мало подходит к невозможному, как творение и произведение к несуществующему; поэтому не может быть никакого сравнения между возможным и невозможным. К этому следует прибавить, что можно сравнивать друг с другом и познавать отношение лишь того, о чем я имею ясное и отчетливое понятие. Поэтому я оспариваю правильность заключения, что кто может произвести невозможное, может произвести и возможное. Ибо, спрашиваю я, что это было бы за заключение: кто может сделать четырехугольный круг, может сделать и круг, все радиусы которого равны; или: кто может заставить ничто испытать нечто, или: кто может пользоваться ничем как материей, из которой он нечто изготовляет, тот будет также в состоянии сделать нечто из чего-нибудь. Ибо между такими понятиями, как сказано, нет ни согласия, ни подобия, ни сравнения и никакого иного отношения. Каждый может это видеть, если он только немного подумает об этом. Поэтому я считаю, что этот способ понимания вещей совершенно противен образу мыслей Декарта. Если же рассматривать внимательно вторую из обеих упомянутых аксиом, то, по-видимому, под большим и труднейшим Декарт подразумевает более совершенное, а под меньшим и легчайшим – менее совершенное. Но и тогда вопрос остается еще очень темным. Ибо и здесь остается упомянутая трудность, так как я по-прежнему оспариваю, чтобы тот, кто может сделать большее, мог также и с тем же усилием, как надо допустить в доказываемой теореме, сделать меньшее.

Далее, когда он говорит «сотворение (или сохранение) субстанции более значительно, чем то же относительно атрибутов», то под атрибутами, конечно, он не может понимать того, что формально содержится в субстанции и отличается от самой субстанции лишь в мысли; ибо тогда создание субстанции и атрибутов – одно и то же. По той же причине он не может также разуметь те свойства субстанции, которые необходимо вытекают из ее сущности и ее определения. Еще менее можно под ними понимать свойства и атрибуты другой субстанции, хотя это, кажется, и есть его мнение. Ибо если я, например, скажу, что я имею власть сохранить себя самого, т. е. конечную мыслящую субстанцию, то я не могу поэтому также сказать, что я имею власть дать себе совершенства бесконечной субстанции, которая по всей своей сущности совершенно отлична от меня. Ибо сила[44] или сущность, с помощью которой я сохраняю свое бытие, совершенно отлична от силы или сущности, которою безусловно бесконечная субстанция сохраняет себя и от которой ее силы и свойства отличаются лишь в мысли. Поэтому, если бы я допустил (предполагая, конечно, что я сохраняю себя сам), что могу дать себе совершенства безусловно бесконечной субстанции, то это было бы то же, как если бы я допустил, что могу уничтожить все свое существо и снова создать бесконечную субстанцию. Это было бы, очевидно, гораздо больше, чем просто принять, что я могу сохранить себя как конечную субстанцию. Если поэтому под атрибутами или свойствами ничего этого нельзя разуметь, то остаются лишь качества, которые эминентно содержит собственная субстанция (как, например, те или другие мысли в уме, относительно которых мне ясно, что они отсутствуют во мне), а не те, которые эминентно содержит другая субстанция (как, например, то или иное движение в пространстве, ибо подобные совершенства для меня, как мыслящего существа, не представляют совершенств, и отсутствие их не обозначает для меня недостатка). Но тогда то, что хочет доказать Декарт, никоим образом не может быть выведено из этой аксиомы; именно: что если я сохраняю себя, то я имею также власть дать себе все совершенства, которые я ясно познаю как принадлежащие к совершеннейшему существу, как это очевидно из только что сказанного. Но чтобы не оставить этого недоказанным и избегнуть всякой путаницы, мне казалось необходимым сначала доказать следующие леммы и затем обосновать на них вышеуказанную седьмую теорему.

Лемма 1

Чем совершеннее вещь по своей природе, тем большее и более необходимое существование она заключает, и, наоборот, чем более необходимое существование заключает вещь по своей природе, тем она совершеннее.

Доказательство. В идее или понятии всякой вещи заключается ее существование (по акс. 6). Допустим, что А есть вещь, имеющая 10 степеней совершенства. Я говорю, что ее понятие содержит более существования, чем при допущении, что она содержит лишь 5 степеней совершенства. Ибо, так как ничего нельзя утверждать о ничто (согл. сх. к т. 4), то отрицается столько же возможности существования этой вещи, поскольку ее все больше приближают к ничто, сколько мысленно отнимается у нее совершенства. Если поэтому представить себе, что ее степени совершенства бесконечно уменьшаются вплоть до нуля, то А уже не будет содержать никакого существования, которое будет абсолютно невозможно. Если же, напротив, бесконечно увеличивать ее степени, то она окажется содержащей высшее и, следовательно, необходимейшее существование. Это – первая часть теоремы. Далее, так как необходимость и совершенство никоим образом не могут быть разделены (как очевидно из акс. 6 и всей первой части этого доказ.), то становится ясным и то, что подлежит доказательству на втором месте.

Примечание 1. О многом утверждают, что оно необходимо существует лишь потому, что есть определенная причина для его возникновения; я же говорю не об этом, а лишь о той необходимости и возможности, которая следует из простого рассмотрения природы или сущности вещи, не принимая во внимание никакой причины.

Примечание 2. Я говорю здесь не о красоте или других совершенствах, которые люди выставили по суеверию или невежеству. Но я под совершенством понимаю только реальность или бытие. Так, например, я замечаю, что в субстанции содержится более реальности, чем в ее модусах или акциденциях, и отсюда ясно познаю, что она содержит также более необходимое и более совершенное бытие, чем акциденции, как вполне очевидно из акс. 4 и 6.

Королларий. Отсюда следует, что то, что заключает в себе необходимое существование, есть совершеннейшее существо, или Бог.

Лемма 2

Природа того, кто имеет силу поддерживать себя, содержит необходимое существование.

Доказательство. Кто имеет силу поддерживать себя, имеет также силу сотворить себя (по акс. 10), т. е. (как легко допустить) он не нуждается ни в какой внешней причине для своего существования, только его собственная природа, скорее, будет достаточной причиной того, что он существует возможным или необходимым образом. Но «возможным образом» не подходит, ибо тогда (по тому, что уже было доказано в связи с акс. 10) из того, что он уже существует, не следовало бы, что он и позже будет существовать (что противоречит допущению). Поэтому он должен необходимо существовать, т. е. его природа содержит необходимое существование, что и требовалось доказать.

Доказательство седьмой теоремы. Если бы я имел силу сохранять себя, то моя природа была бы такова, что я содержал бы необходимое существование (по лемме 2), и потому моя природа содержала бы (по кор. к лемме 1) все совершенства. Но я нахожу в себе как мыслящем существе много несовершенств (например, то, что я сомневаюсь, что я желаю и т. д.), а именно таких, в которых я уверен (по сх. к т. 4); следовательно, я не имею никакой силы поддерживать себя. Я также не могу сказать, что я потому лишен тех совершенств, что хочу теперь отказать себе в них, ибо это, очевидно, противоречило бы первой лемме и тому, что я ясно нахожу в себе (по акс. 5).

Далее, пока я существую, я могу существовать, лишь будучи сохраняем либо самим собою, если я имею к этому силу, либо другим, имеющим эту силу (по акс. 10 и 11). Но я существую (по сх. к т. 4), и все-таки я не имею силы сохранять себя сам, как уже доказано, следовательно, меня сохраняет другой. Но этот другой не таков, чтобы не иметь силы сохранять самого себя (по той же причине, по которой, как я только что доказал, я сам не могу себя сохранять); следовательно, этот другой имеет силу сохранять себя, т. е. (по лемме 2) его природа заключает необходимое существование, т. е. (по кор. к лемме 1) он содержит все совершенства, принадлежащие, по моему ясному разумению, совершеннейшему существу. Следовательно, существует совершеннейшее существо, т. е. Бог, что и требовалось доказать.

Королларий. Бог может совершить все, что мы представляем ясно и отчетливо, и так именно, как мы это представляем.

Доказательство. Все это очевидно из предыдущей теоремы. Там доказано, что Бог существует потому, что должен существовать кто-нибудь, содержащий все совершенства, идеи которых мы имеем. Но мы имеем идею столь великого могущества, что им одним, обладающим этим могуществом, может быть создано небо, земля и все прочее, что я считаю возможным. Поэтому вместе с существованием Бога доказано о нем и все это.

Теорема 8

Дух и тело действительно различны.

Доказательство. То, что мы представляем ясно, может быть создано Богом так, как мы это представляем (по предыдущему кор.). Но мы ясно представляем себе дух, т. е. мыслящую субстанцию (по опр. 6) без тела, т. е. (по опр. 7) без протяженной субстанции (по т. 3 и т. 4), и также, наоборот, тело без духа (как всякий легко допустит). Поэтому по крайней мере благодаря Божественному могуществу дух может существовать без тела и тело без духа.

Субстанции же, которые могут существовать одна без другой, действительно различны (по опр. 10); но дух и тело суть субстанции (по опр. 5, 6, 7), которые могут существовать одна без другой; следовательно, дух и тело действительно различны.

См. предл. 4 у Декарта в конце его «Ответа на вторые возражения» и сказанное в § 22–29, ч. 1 «Начал», так как я не считаю нужным приводить это здесь.

Теорема 9

Бог всеведущ (summe intelligens).

Доказательство. Если оспаривать это, то Бог или ничего не знает, или знает не все, но лишь нечто. Но знание одного и незнание остального предполагает ограниченный и несовершенный разум, который приписывать Богу абсурдно (по опр. 8). Если же Бог ничего не знает, то это или показывает у Бога недостаток знания, как у людей, когда они ничего не знают, и содержит в таком случае несовершенство, какого не может быть у Бога (по опр. 8); или это показывает, что совершенству Бога противоречит, чтобы он знал нечто. Однако если у Бога таким образом вполне отрицается способность познания, то он не может творить никакого разума (по акс. 8). Но так как мы представляем разум ясно и отчетливо, то Бог может быть его причиной (по кор. к т. 7). Поэтому совершенству Бога не может никоим образом противоречить знать нечто, а следовательно, он всеведущ, что и требовалось доказать.

Схолия. Хотя надо допустить, что Бог бестелесен, как это доказано в т. 16, однако этого нельзя понимать так, как будто все совершенства протяжения должны быть удалены от него; это, скорее, необходимо лишь постольку, поскольку природа и свойства протяжения содержат несовершенства. Это имеет силу и для знания Бога, как признают все желающие подняться над общей массой философов и как будет подробно изложено в моем «Приложении», ч. II, гл. 7.

Теорема 10

Всякое совершенство, находимое в Боге, происходит от Бога.

Доказательство. Если не допустить этого, то в Боге было бы совершенство, исходящее не от него; тогда это совершенство будет в Боге или само по себе, или от чего-то отличного от Бога. Если оно само по себе, то оно имеет необходимое существование (по лемме 2 к т. 7), и тогда оно будет (по кор. леммы 1 той же теоремы) чем-то в высшей степени совершенным, следовательно (по опр. 8), самим Богом. Поэтому, если говорят, что в Боге есть нечто, исходящее от самого себя, то одновременно говорят, что оно исходит от Бога, что и требуется доказать. Если же, напротив, оно исходит от чего-нибудь отличного от Бога, то Бог не может быть представлен, вопреки опр. 8, совершеннейшим сам через себя. Поэтому все находимое в Боге совершенным исходит от Бога, что и требовалось доказать.

Теорема 11

Нет нескольких богов.

Доказательство. Если кто это оспаривает, то пусть представит себе, если возможно, нескольких богов, например А и В. Тогда (по т. 9) как А, так и В необходимо будут всеведущи, т. е. А знает все, следовательно, себя и В и, наоборот, В знает себя и А. Но так как А и В (по т. 5) необходимо существуют, то В является само причиной истины и необходимости своей идеи в А; и наоборот, является причиной истины и необходимости своей идеи в В. Таким образом, в А будет совершенство, исходящее не из него самого, и в В совершенство, исходящее не из него, а потому оба (по пред. теореме) не будут богами. Поэтому нет нескольких богов, что и требовалось доказать.

Надо заметить, что из одного того, что вещь заключает в себе необходимое существование, как это имеет место в Боге, необходимо следует, что эта вещь единственна. При внимательном размышлении всякий заметит это сам; и я мог бы это здесь тоже доказать, но, конечно, не таким общепонятным образом, как это сделано в этой теореме.

Теорема 12

Все существующее сохраняется лишь силою Бога.

Доказательство. Если кто оспаривает это, пусть допустит, что нечто сохраняет само себя; тогда (по лемме 2 к т. 7) его природа содержит необходимое существование, и потому (по кор. к лемме 1, т. 7) оно должно быть Богом; тогда было бы несколько Богов, что противоречиво (по т. 11). Итак, все сохраняется силою Бога, что и требовалось доказать.

Королларий 1. Бог есть творец всех вещей.

Доказательство. Бог сохраняет все (по т. 12), т. е. (по акс. 10) он сотворил все, что существует, и творит его непрестанно снова.

Королларий 2. Вещи сами по себе не имеют сущности, которая могла бы быть причиной познания Бога: скорее Бог является причиной вещей также и в отношении их сущности.

Доказательство. Так как в Боге нет совершенства, не исходящего от него (по т. 10), то вещи сами по себе не могут иметь сущности, которая могла бы быть причиной познания Бога. Так как Бог все производит не из другого, но вполне творит (по т. 12 с кор.) и действие творения не допускает иной причины, кроме действующей (ибо так я определил творение), которая является Богом, то скорее следует, что вещи до их творения были совершенно ничем, и потому Бог есть причина их сущности, что и требовалось доказать.

Этот королларий очевиден из того, что Бог есть причина и творец всех вещей (по кор. 1) и что причина должна содержать в себе все совершенства действия (по акс. 8), как каждый легко может заметить.

Королларий 3. Отсюда ясно следует, что Бог не ощущает и, собственно, не воспринимает; ибо его разум не определяется никакой внешней вещью, но все исходит из него самого.

Королларий 4. Бог, согласно причинности, предшествует сущности и существованию вещей, как это очевидно из 1 и 2 кор. этой теоремы.

Теорема 13

Бог в высшей степени правдив и никоим образом не может быть обманщиком.

Доказательство. Богу нельзя приписать ничего (по опр. 8), что содержит несовершенство. Но всякий обман (как само собою разумеется)[45] или всякое намерение обмануть исходит лишь из злобы или страха, а страх предполагает умаляющую силу, злоба же – недостаток доброты. Поэтому Богу, как наиболее могущественному и в высшей степени благому существу, нельзя приписать обмана или намерения обмануть; он должен скорее считаться в высшей степени правдивым и ни в коей мере не обманщиком, что и требовалось доказать. См. «Ответ на вторые возражения» № 4 Декарта.

Теорема 14

Все воспринимаемое ясно и отчетливо истинно.

Доказательство. Способность отличать истину от лжи, которой мы обладаем (как это всякий находит в самом себе и как это очевидно из всего доказанного выше), создана Богом и постоянно сохраняется им (по т. 12 с кор.), т. е. (по т. 13) существом в высшей степени правдивым и ни в коей мере не обманщиком. Он не дал нам способности (как каждый замечает в себе) воздерживаться от того и не соглашаться с тем, что мы воспринимаем ясно и отчетливо; так что если бы мы были введены в заблуждение здесь, то мы были бы также обмануты Богом во всех обстоятельствах и Бог был бы обманщиком, что (по т. 13) нелепо. Поэтому то, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, истинно, что и требовалось доказать.

Схолия. Итак, то, с чем мы необходимо должны соглашаться, если оно воспринято нами ясно и отчетливо, необходимо должно быть истинным. Мы имеем способность не соглашаться с темным или сомнительным или тем, что не может быть выведено из надежнейших принципов, как это каждый замечает в себе. Отсюда очевидно, что мы можем всегда остерегаться, чтобы не впасть в заблуждение, и никогда не обманываться (что еще яснее окажется из следующего), если мы твердо решимся не считать ничего истинным, что мы не воспринимаем ясно и отчетливо или что не выведено из ясных и твердых принципов.

Теорема 15

Заблуждение не есть нечто положительное.

Доказательство. Если бы заблуждение было чем-либо положительным, то оно имело бы причиной Бога и должно было бы постоянно твориться им (по т. 12). Но это нелепо (по т. 13); следовательно, заблуждение не представляет ничего положительного, что и требовалось доказать.

Схолия. Поскольку заблуждение не представляет в человеке нечто положительное, оно может быть только лишением истинного употребления свободы (по сх. к т. 14); следовательно, подобно тому как отсутствие солнца мы называем причиной мрака или Бога, сотворившего дитя подобным остальным детям, но не давшего ему зрения, мы считаем причиной его слепоты, Бог считается и причиной заблуждения, потому что он дал нам разум, простирающийся лишь на немногое. Чтобы ясно понять это, а также то, как заблуждение происходит от простого злоупотребления нашей волей и, наконец, как мы можем предохранить себя от заблуждения, вызовем в памяти различные модусы мышления, т. е. все модусы восприятия (как ощущение, воображение и чистое познание) и воли (как желание, нежелание, утверждение, отрицание и сомнение); ибо все они могут быть сведены к этим двум видам.

При этом следует заметить: 1) что дух, когда он что-либо постигает ясно и отчетливо и соглашается с этим, не может заблуждаться (по т. 14); так же мало дух может заблуждаться, когда он что-либо лишь представляет, не соглашаясь с этим. Ибо если я представлю себе крылатую лошадь, то это представление не содержит ничего ложного, пока я не допускаю существования крылатой лошади и пока также я сомневаюсь в существовании такой лошади. И поскольку согласие есть не что иное, как определение воли, отсюда следует, что заблуждение зависит лишь от применения воли.

Чтобы это стало еще яснее, надо заметить, 2) что мы имеем власть соглашаться не только с тем, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, но и с тем, что мы представляем каким-либо иным образом, ибо наша воля не ограничена никакими пределами. Всякий может это ясно видеть, если только подумает, что если бы Бог хотел дать нам неограниченную силу разумения, то он не должен был бы наделить нас большей силой соглашения, чем мы уже имеем для того, чтобы соглашаться со всем понятым. Тем более достаточной была бы сила, какой мы теперь обладаем, чтобы соглашаться с бесконечно многим. Действительно, мы узнаем, что соглашаемся со многим, чего мы не вывели из определенных аксиом. Отсюда очевидно, что если бы разум простирался так же далеко, как сила воли, или последняя не могла бы простираться далее разума, или, наконец, мы могли бы удержать силу воли внутри границ разума, то мы никогда не впадали бы в заблуждение (по т. 14).

Но мы не имеем силы выполнить оба первых требования, ибо для этого нужно было бы, чтобы воля не была неограниченна, а созданный разум был неограничен. Таким образом, остается исследовать третье условие, т. е. имеем ли мы силу удержать нашу волю в пределах нашего разума. Но наша воля свободна в определении самой себя, следовательно, мы имеем силу удерживать способность соглашения в пределах нашего разума и таким образом предохранять себя от заблуждения. Отсюда вполне очевидно, что быть всегда обеспеченным от ошибок зависит лишь от употребления нашей воли. Свобода же нашей воли подробно доказана в § 39, ч. I «Начал» и в «Четвертом размышлении» и мною самим в последней главе «Приложения». И если мы должны соглашаться с ясно и отчетливо воспринятым, то это необходимое согласие зависит не от слабости нашей воли, но только от ее свободы и совершенства. Ибо согласие является в нас поистине совершенством (как это само собой разумеется) и воля никогда не бывает совершеннее и свободнее, чем когда она вполне определяет себя сама. Так как это может наступить лишь тогда, когда дух постигает что-либо ясно и отчетливо, то он необходимо тотчас дает себе это совершенство (по акс. 5). Поэтому мы вовсе не должны считать себя менее свободными потому, что при восприятии истины ни в какой мере не остаемся равнодушными. Скорее может считаться достоверным, что мы тем менее свободны, чем более равнодушны.

Итак, здесь остается еще объяснить, как заблуждение представляет в отношении к человеку только лишение, а в отношении к Богу отрицание. Это легко понять, если предварительно принять во внимание, что, воспринимая наряду с ясно познанным еще многое другое, мы являемся более совершенными, чем если бы последнее не имело места. Это ясно вытекает из того, что если бы мы вовсе ничего не могли воспринимать ясно и отчетливо, но все лишь смутно, то мы не обладали бы ничем более совершенным, чем это смутное восприятие, и тогда ничто другое не было бы желательно для нашей природы. Далее, согласие с чем-либо даже смутным, поскольку это есть деятельность, представляет совершенство. Это было бы всякому ясно, если, как сделано выше, предположить, что ясное и отчетливое восприятие противоречит человеческой природе. Тогда стало бы ясно, что для человека гораздо лучше соглашаться даже со смутным и упражнять свою свободу, чем оставаться всегда равнодушным, т. е. (как мы только что показали) на низшей степени свободы. Это окажется совершенно необходимым, если обратить внимание на целесообразное и полезное в человеческой жизни, как этому в достаточной мере учит ежедневный опыт каждого.

Поэтому, поскольку все отдельные виды нашего мышления, рассматриваемые сами по себе, совершенны, постольку они не могут содержать того, что составляет форму заблуждения. Если же обратить внимание на различные виды хотения, то одни окажутся совершеннее других в той мере, в какой они делают волю менее равнодушной, т. е. более свободной. Далее видно, что, пока мы соглашаемся со смутно представленным, мы делаем наш дух менее способным отличать истину от заблуждения и потому еще не обладаем высшей степенью свободы. Поэтому согласие со смутными представлениями, поскольку оно является чем-то положительным, еще не содержит несовершенства или формы заблуждения; оно является несовершенством лишь постольку, поскольку мы лишаем себя этим лучшей свободы, принадлежащей нашей природе и находящейся в нашей власти. Таким образом, все несовершенство заблуждения состоит только в этом лишении высшей степени свободы, что и называют заблуждением. Оно называется лишением, так как мы им лишаемся совершенства, присущего нашей природе, и заблуждением, так как по нашей вине мы не обладаем этим совершенством, поскольку мы, хотя и могли бы, не удерживаем воли в пределах разума. Если поэтому заблуждение в отношении к человеку является только лишением совершенного или правильного употребления свободы, то следует, что она не содержится ни в одной из способностей, какие человек имеет от Бога, и ни в какой деятельности этих способностей, поскольку она зависит от Бога. Нельзя также сказать, что Бог лишил нас большего разума, который он мог дать нам, и потому сделал нас способными впадать и заблуждение. Ибо природа любой вещи не может требовать от Бога ничего, кроме того, что воля Бога хотела ей даровать; ибо до воли Бога нечто не существует и даже не может быть представлено (как мы более подробно покажем в нашем «Приложении», гл. 7 и 8). Поэтому Бог так же мало лишил нас большего разума или более совершенной способности разумения, как круг – свойств шара или окружность – свойств сферической поверхности.

Поэтому, так как ни одна из наших способностей, как бы их ни рассматривать, не может указать никакого несовершенства в Боге, отсюда ясно следует, что это несовершенство, в котором состоит форма заблуждения, представляет лишение лишь в отношении человека; напротив, в отношении к Богу, как причине, оно не может быть названо лишением, но лишь отрицанием.

Теорема 16

Бог бестелесен.

Доказательство. Тело есть непосредственный субъект местного движения (по опр. 7): так что, если бы Бог был телесен, то он мог бы делиться на части. Но так как это содержит несовершенство, то было бы противоречием допускать это о Боге (по опр. 8).

Другое доказательство. Если бы Бог был телесен, то он мог бы быть разделен на части (по опр. 7). Но каждая из этих частей либо могла бы существовать сама по себе, либо нет; в последнем случае она была бы подобна остальным вещам, созданным Богом, и потому, как всякая созданная вещь, созидалась бы далее той же силою Бога (по т. 10 и акс. 11) и потому, как все остальные сотворенные вещи, уже не принадлежала бы природе Бога, что противоречиво (по т. 5). Если же каждая часть существует сама по себе, она должна включать необходимое существование (по лемме 2, т. 7), и потому каждая часть была бы существом в высшей степени совершенным (по кор. к лемме 2, т. 7). Но это также нелепо (по т. 11); следовательно, Бог бестелесен, что и требовалось доказать.

Теорема 17

Бог простейшее существо.

Доказательство. Если бы Бог состоял из частей, то эти части (как каждый легко согласится) должны были бы, по крайней мере по их природе, предшествовать Богу, что нелепо (по кор. 4 к т. 12); следовательно, Бог – простейшее существо, что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что разум Бога, его воля, или решение, и власть различаются от его сущности лишь по точке зрения.

Теорема 18

Бог неизменен.

Доказательство. Если бы Бог был изменчив, то он должен был бы изменяться не только по частям, но всей своей сущностью (по т. 17). Но сущность Бога пребывает с необходимостью (по т. 5, 6 и 7), следовательно, Бог неизменен, что и требовалось доказать.

Теорема 19

Бог вечен.

Доказательство. Бог в высшей степени совершенное существо (по опр. 8), отсюда следует (по т. 5), что он необходимо существует. Если же приписать ему ограниченное существование, то пределы его существования необходимо должны познаваться, если не нами, то Богом (по т. 9), так как он всеведущ. Таким образом, Бог познавал бы, что он, будучи совершеннейшим существом (по опр. 8), не существует за этими пределами, что нелепо (по т. 5); поэтому Бог имеет не ограниченное, а беспредельное существование, что обозначают вечностью (ср. гл. 1, ч. II моего «Приложения»). Поэтому Бог вечен, что и требовалось доказать.

Теорема 20

Бог все предопределил от вечности.

Доказательство. Так как Бог вечен (по т. 19), то и разум его вечен, ибо он принадлежит его вечной сущности (по кор. к т. 17). Но его разум по существу не отличается от его воли или решения (по кор. к т. 17); поэтому, когда говорят, что Бог от вечности познал все вещи, то одновременно говорят, что он от вечности все вещи восхотел или решил, что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что Бог в высшей степени постоянен в своих творениях.

Теорема 21

Субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину, действительно существует; и мы соединены с одной частью ее.

Доказательство. Протяженная вещь, как мы ясно и отчетливо постигаем, не принадлежит к природе Бога (по т. 10). Но она может быть сотворена Богом (по кор. к т. 7 и по т. 8). Далее, мы понимаем ясно и отчетливо (как каждый, поскольку он мыслит, заметит в себе), что протяженная субстанция есть достаточная причина, чтобы вызвать в нас щекотку, боль и подобные идеи, т. е. ощущения, которые постоянно возбуждаются в нас даже без нашего содействия. Если бы мы, кроме этой протяженной субстанции, захотели представить себе другую причину наших ощущений, например Бога или ангела, то мы тотчас нарушили бы ясное и отчетливое понятие, которое мы имеем. Поэтому если[46] мы обращаем должное внимание на наши представления и ничего не признаем, кроме ясно и отчетливо воспринятого, то мы будем вполне склонны и ни в коей мере не равнодушны к тому, чтобы допустить, что протяженная субстанция – единственная причина наших ощущений, и поэтому утверждать, что существует протяженная вещь, сотворенная Богом. В этом мы во всяком случае не можем ошибаться (по т. 14 со сx.); поэтому правильно утверждают, что существует субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину. Это – во-первых.

Далее, мы замечаем среди наших ощущений, которые должны (как выше показано) вызываться в нас протяженной субстанцией, большое различие; например, когда я говорю, что вижу или воспринимаю дерево, или когда говорю, что чувствую жажду или боль, и т. д. Причину различия, как я ясно вижу, я не могу понять ранее, чем я познаю, что я тесно соединен с одной частью материи, а с другими частями не так тесно. Так как я это понимаю ясно и отчетливо и не могу себе представить никаким другим образом, то истинно (по т. 14 со сx.), что я соединен с частью материи. Это – во-вторых. Таким образом, доказано то, что и требовалось доказать.

Примечание. Если читатель рассматривает себя здесь не как только мыслящую вещь, не имеющую тела, и если он не отвергает как предрассудки все свои прежние основания для допущения существования тела, то он напрасно будет стараться понять это доказательство.

Вторая часть

Постулат

Здесь требуется только, чтобы каждый обращал самое тщательное внимание на свои восприятия, чтобы отличать ясное от смутного.

Определения

1. Протяжение есть то, что состоит из трех измерений, но мы под этим не понимаем ни акта распространения, ни чего-либо, отличного от величины.

2. Под субстанцией мы понимаем то, что нуждается для своего существования лишь в помощи Бога.

3. Атом – неделимая по своей природе часть материи.

4. Безграничное (indefinitum) – то, границы чего (если они имеются) не могут быть постигнуты человеческим умом.

5. Пустота есть протяжение без телесной субстанции.

6. Между пространством и протяжением различие существует лишь в мысли, в действительности же между ними различия нет (см. § 10, ч. II «Начал»).

7. Мы называем делимым, по крайней мере в возможности, то, что может быть разделено мысленно.

8. Местное движение (motus localis) есть перенос одной части материи или одного тела из соседства тел, непосредственно касающихся его и предполагаемых в покое, в соседство других тел.

Декарт пользуется этим определением, чтобы объяснить местное движение. Чтобы его понять как следует, надо заметить:

1) что под частью материи он понимает все, что передвигается целиком, хотя бы оно само опять состояло из многих частей;

2) что для избежания путаницы в этом определении он говорит лишь о том, что постоянно находится в подвижной вещи, т. е. в переносе, чтобы оно не смешивалось, как это случалось часто со многими, с силой или действием, которое вызывает перенос. Вообще думают, что эта сила, действие нужны лишь для движения, но не для покоя; это, однако, заблуждение. Ибо, разумеется, нужна равная сила для того, чтобы сообщить покоящемуся телу известные степени движения, как и для того, чтобы у него снова отнять эти степени и привести его к покою. Опыт также учит этому; ибо нужна почти равная сила для того, чтобы привести в движение судно, находящееся в спокойной воде, как и для того, чтобы привести движущееся судно в покой. Обе силы были бы, конечно, равны, если бы одна сила не поддерживалась тяжестью и косностью воды, подымаемой судном при остановке его;

3) что он говорит о переносе из соседства смежных тел в соседство других, а не из одного места в другое. Ибо место (как он сам объясняет в § 13 ч. II) не представляет ничего действительного, но находится лишь в нашей мысли, почему о том же самом теле можно сказать, что оно в одно и то же время меняет и не меняет место. Но нельзя также сказать, что оно одновременно переносится и не переносится из соседства одного смежного тела, ибо в одно и то же мгновение лишь некоторые определенные тела могут касаться того же подвижного тела;

4) что он не говорит, что перенос происходит вообще из соседства смежных тел, но лишь таких, которые считаются покоящимися. Ибо для того, чтобы тело А было перенесено от покоящегося тела В, нужна та же сила с одной и другой стороны, что очевидно, например, в случае лодки, завязшей в тине и песке на дне воды, так как для передвижения лодки нужно приложить ту же силу ко дну, как и к лодке. Поэтому сила, с которой должно двигаться тело, тратится как на движущееся, так и на покоящееся тело. Но передвижение взаимно; ибо когда лодка отделяется от песка, то и песок отделяется от лодки. Таким образом, если мы хотим сообщить равные движения в противоположном направлении двум удаляющимся друг от друга телам, то, для того чтобы и первое, и второе тело обладало одним и тем же действием, мы были бы вынуждены тогда сообщать и телам, которые всеми считаются покоящимися, например песку, от которого лодка должна отделиться, столько же движения, как и движущимся телам; ибо, как я показал, требуется одинаковое действие с одной и другой стороны и перемещение взаимно. Однако это сильно отступало бы от обыкновенного способа выражения. Если даже тела, от которых отделяются другие, считаются покоящимися и так обозначаются, то мы всегда должны помнить, что все, что находится в движущемся теле (почему его называют «движущимся»), содержится и в покоящемся теле;

Фиг. 1

5) наконец, из определения также очевидно, что каждое тело имеет лишь одно свойственное ему движение, так как оно может удаляться лишь от тех же самых смежных и покоящихся тел. Если же подвижное тело есть составная часть других тел, имеющих другое движение, то можно ясно видеть, что и оно может принимать участие в бесчисленных других движениях. Но так как нелегко познать одновременно столько движений и все они даже не могут быть познаны, то достаточно рассмотреть лишь одно, свойственное каждому телу (см. § 31 ч. II «Начал»).

Фиг. 2

9. Под кругом движущихся тел разумеется лишь то, что последнее тело, движущееся под влиянием толчка другого тела, непосредственно касается первоначально двигавшегося, хотя бы линия, описываемая всеми телами в результате толчка одного этого движения, была очень кривая (см. фиг. 2).

Аксиомы

1. Ничто не обладает свойствами.

2. То, что без нарушения целостности вещи может быть отнято от нее, не составляет ее сущности; напротив, то, что при отнятии уничтожает вещь, образует ее сущность.

3. Относительно твердости ощущение не учит нас ничему, и мы не имеем о ней никакого иного ясного и отчетливого представления, кроме того, что части твердого тела оказывают сопротивление движению наших рук.

4. Приближаются ли тела друг к другу или удаляются одно от другого, от этого они не занимают большего или меньшего пространства.

5. Часть материи не теряет природы тела ни вследствие податливости, ни вследствие сопротивления.

6. Движение, покой, форма и тому подобное не могут быть представлены без протяжения.

7. Кроме чувственно воспринимаемых свойств, в теле остается лишь протяжение с его состояниями, как они выведены в части I «Начал».

8. То же самое пространство или любое протяжение не могут быть один раз больше, чем другой.

9. Всякое протяжение делимо, по крайней мере мысленно.

В истине этой аксиомы не усомнится никто, кто только изучал элементы математики. Так, пространство между кругом и его касательной можно разделить бесконечно многими все большими кругами. То же очевидно для асимптот гиперболы.

10. Никто не может представить себе пределы протяжения или пространства, не представляя себе за ними другого пространства, непосредственно примыкающего к первому.

11. Если материя разнородна и одна материя не соприкасается непосредственно с другой, то каждая необходимо заключена в границы, за которыми нет материи.

12. Наименьшие тела легко уступают движению наших рук.

13. Одно пространство не проникает через другое, и один раз не бывает больше, чем другой.

14. Если канал А такой же длины, как канал С, а С вдвое шире А и жидкое вещество проходит чрез канал А вдвое скорее, чем одинаковое вещество чрез канал С, то в равное время равное количество вещества проходит чрез канал А, как и чрез канал С; и если чрез А проходит то же количество, как через С, то оно должно двигаться в А вдвое быстрее, чем в С.

15. Вещи, согласующиеся с третьей вещью, согласуются между собою; и если они вдвое больше третьей, то они равны между собою.

16. Если материя движется различным образом, то она имеет по крайней мере столько действительно (actu) раздельных частей, сколько в ней одновременно наблюдается различных степеней скорости.

Фиг. 3

Фиг. 4

17. Прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками.

18. Если тело А, движущееся от С к В, отражается противным толчком, то оно будет двигаться по той же линии по направлению к С.

19. Если встречаются тела с противоположными движениями, то оба или по крайней мере одно из них должно испытать известное изменение.

20. Изменение в одной вещи исходит от большей силы.

21. Если тело 1 (см. фиг. 2) движется против тела 2 и толкает его, а тело 8 от этого толчка движется к 1, то тела 1, 2, 3 и т. д. не могут находиться на прямой линии, но должны образовать полный круг вместе с 8. См. опр. 9.

Лемма 1

Где есть протяжение или пространство, там необходимо есть и субстанция.

Доказательство. Протяжение или пространство не может быть чистым ничто (по акс. 1), следовательно, оно атрибут, который необходимо должен быть сообщен вещи, которая не может быть Богом (по т. 16, ч. I). Следовательно, оно может быть сообщено лишь вещи, которая для своего существования нуждается в помощи Бога (по т. 12, ч. I), т. е. субстанции (по опр. 2 той же части), что и требовалось доказать.

Лемма 2

Разрежение и сгущение ясно и отчетливо представляются нами, хотя мы не допускаем, что тела в состоянии разрежения занимают большее пространство, чем при сгущении.

Доказательство. Действительно, они могут быть ясно и отчетливо представлены уже потому, что части одного тела удаляются друг от друга или приближаются одно к другому. Поэтому они (по акс. 4) не будут занимать большего или меньшего пространства. Ибо когда части тела, например губки, сближаясь, вытесняют тела, наполняющие их промежутки, то вследствие этого тело становится плотнее, и поэтому его части не будут занимать меньшего пространства, чем прежде (по акс. 4). Если же они потом опять удалятся друг от друга и промежутки наполнятся другими телами, то наступит разрежение, причем части не займут большего пространства. То, что на примере губки отчетливо воспринимается чувствами, на примере всех тел можно представить себе в уме, хотя промежутки между частями недоступны восприятию человеческих чувств. Таким образом, разрежение и сгущение ясно и отчетливо представляются нами и т. д., что и требовалось доказать. Предпослать это казалось нужным для того, чтобы разум избавился от ложных представлений о пространстве, разрежении и т. д. и стал способен к пониманию нижеследующего.

Теорема 1

Если даже отнять от тела твердость, вес и другие чувственные свойства, то, несмотря на это, природа тела останется ненарушенной.

Доказательство. О твердости, например камня, ощущение не сообщает нам ничего, и мы относительно нее не усматриваем ничего ясно и отчетливо, кроме того, что части твердого тела оказывают сопротивление движению наших рук (по акс. 3); поэтому и твердость не представляет ничего больше (по т. 14, ч. I). Если же такое тело растолочь на мельчайшие частицы, то его части легко будут уступать рукам (по акс. 12) и все-таки не потеряют природы тела (по акс. 5), что и требовалось доказать.

Точно так же ведется доказательство для веса и прочих чувственных свойств.

Теорема 2

Природа тела, или материи, состоит только в протяжении.

Доказательство. Природа тела не устраняется от устранения его чувственных свойств (по т. 1); следовательно, они не составляют его сущности (по акс. 2). Так остается лишь протяжение и его состояние (по акс. 7). Поэтому если и их устранить, то не останется ничего принадлежащего природе тела, и оно будет этим совершенно устранено; следовательно, природа тела состоит (по акс. 2) только в его протяжении, что и требовалось доказать.

Королларий. Пространство и тело в действительности не различаются.

Доказательство. Тело и протяжение в действительности не различаются (по предыдущей т.); точно так же пространство и протяжение не различаются реально (по опр. 6), поэтому пространство и тело (по акс.15) также не различаются реально, что и требовалось доказать.

Схолия. Хотя мы и говорим[47], что Бог повсюду, мы не предполагаем тем самым, что Бог протяжен, т. е. (по т. 2) телесен; ибо вездесущие (esse ubique) относится лишь к могуществу Бога и его содействию, которым он поддерживает все вещи. Поэтому вездесущие Бога так же мало относится к протяжению или телу, как к ангелам и человеческим душам. Если же мы говорим, что его могущество повсюду, то этим его сущность не должна быть исключена, потому что где его могущество, там находится и его сущность (по кор. к т. 17, ч. I). Скорее должна быть исключена лишь телесность, т. е. Бог находится повсюду, не через телесное могущество, но лишь чрез божественное могущество и сущность, которые сообща охраняют протяжение и мыслящие вещи (по т. 17, ч. I), которых он действительно не мог бы сохранить, если бы его могущество, т. е. его сущность, было телесным.

Теорема 3

Пустота сама по себе противоречивое понятие.

Доказательство. Под пустотой разумеют протяжение без телесной субстанции (по опр. 5), т. е. (по т. 2 этой части) тело без тела, что нелепо.

Для полного выяснения и устранения ложных представлений о пустоте прочти § 17 и 18, ч. II «Начал», где особенно отмечается, что тела, между которыми ничего не находится, необходимо соприкасаются, и далее, что ничто не обладает свойствами.

Теорема 4

Часть тела не занимает один раз большего пространства, чем другой раз, и наоборот, то же пространство не содержит один раз более тела, чем другой раз.

Доказательство. Пространство и тело реально не различаются (по кор. к т. 2). Поэтому, говоря, что пространство один раз не является бо́льшим, чем другой (по акс. 13), мы в то же время говорим, что тело не может быть один раз больше, т. е. занимать большее пространство, чем другой; это было первое. Далее, из того, что тело и пространство реально не различаются, следует, что, говоря, что одно и то же тело не может занимать один раз большее пространство, чем другой, мы в то же время говорим, что одно и то же пространство не может содержать один раз больше тела, чем другой, что и требовалось доказать.

Королларий. Тела, занимающие равное пространство, например золото или воздух, содержат также равное количество материи или телесной субстанции.

Доказательство. Телесная субстанция состоит не в твердости, например золота, не в мягкости, например воздуха, не в других чувственных качествах (по т. 1, ч. II), но лишь в протяжении (по т. 2, ч. II). Но так как (по предположению) в первом столько же пространства, или (по опр. 6) протяжения, как во втором, то в каждом заключается столько же телесной субстанции, что и требовалось доказать.

Теорема 5

Нет никаких атомов.

Доказательство. Атомы суть части материи, неделимые по своей природе (по опр. 3), но так как природа тела состоит в протяжении (по т. 2, ч. II), которое по своей природе, как бы оно ни было мало, делимо (по акс. 9 и опр. 7), то всякая самая малая часть материи по природе делима, т. е. нет никаких атомов или неделимых по своей природе частей материи, что и требовалось доказать.

Схолия. Вопрос о существовании атомов всегда был труден и запутан. Некоторые утверждают, что атомы существуют, так как одна бесконечность не может быть больше другой, и, если бы две величины, например A и 2A, были бесконечно делимы, то они могли бы могуществом Бога, который усматривает их бесконечные части одним взором, действительно быть разделены на бесконечно многие части. Но если, как сказано, одна бесконечность не может быть больше другой, то величина А была бы равна 2А, что нелепо. Далее, задают вопросы, бесконечна ли также половина бесконечного числа, четная она или нечетная, и другие подобные этим. Декарт отвечает на все это, что нельзя отвергать постижимое для нашего разума и представляемое ясно и отчетливо ради того, что превосходит наш разум и наше понимание и потому не постигается нами вовсе или же весьма недостаточно. Но бесконечность и ее свойства превосходят конечный по своей природе человеческий разум, и потому было бы безумно отвергать или сомневаться в том, что мы представляем ясно и отчетливо в отношении пространства, только потому, что мы не можем понять бесконечности. Поэтому то, в чем мы не замечаем никаких границ, каковы протяжение мира, делимость частей материи и т. д., Декарт обозначает как безграничное (indefinitum) (см. об этом § 26, ч. I «Начал»).

Теорема 6

Материя безгранично протяженна, и материя неба и земли одна и та же.

Доказательство первой части. Нельзя представить себе никаких границ протяжения, т. е. (по т. 2, ч. II) материи, не представляя себе тотчас за ними непосредственно прилегающие пространства (по акс. 10), т. е. (по опр. 6) протяжение или материю, и так без конца. Это – первое.

Доказательство второй части. Сущность материи состоит в протяжении (по т. 2, ч. II), притом лишенном границ (по первой части этого доказательства), т. е. (по опр. 4) таком, которое не может быть представлено человеческим разумом как ограниченное. Поэтому она не многообразна (по акс. 11), но везде одна и та же. Это – второе.

Схолия. До сих пор мы рассуждали о природе или сущности протяжения. Но что оно, как мы его представляем, создано Богом и существует, доказано в последней теореме, ч. I, а из т. 12, ч. I, следует, что это протяжение поддерживается той же силой, которая его создала. Далее, в последней теореме, ч. I, мы доказали, что мы, как мыслящие существа, соединены с одной частью этой материи и с ее помощью в состоянии воспринимать и что действительно существуют все те различия, к которым материя, как мы знаем из ее созерцания, способна, как, например, делимость, местное движение или перенос части материи с одного места на другое, который познается отчетливо и ясно, поскольку мы видим, что на место уходящих являются другие части материи. Это деление материи и это движение представляются нами бесконечно различными способами, и потому можно представить бесконечно многие разновидности материи. Я говорю, что они воспринимаются нами ясно и отчетливо, пока мы воспринимаем их как виды протяжения, а не вещи, которые реально отличны от протяжения, как подробно объяснено в ч. I «Начал». Правда, философы придумали еще много других видов движения, но мы можем допустить лишь то движение, которое представляем ясно и отчетливо, а ясно и отчетливо мы видим, что лишь это местное движение причастно протяжению. А так как ни одно другое движение не доступно нашему воображению, то можно допустить лишь одно местное движение.

Правда, говорят, что Зенон отрицал местное движение по разным основаниям. Циник Диоген опроверг это на свой лад, прохаживаясь по школе, где Зенон обучал этому, смущая тем самым его слушателей. Заметив, что один из них задержал его, мешая прогулке, Диоген выбранил помешавшего, говоря: «Как ты смеешь опровергать таким образом доводы твоего учителя?» Однако пусть никто не заблуждается относительно доводов Зенона и не думает, что чувства показывают нам нечто такое – а именно движение, – что противоречит разуму, так что самый дух заблуждается в том, что он воспринимает ясно и отчетливо с помощью разума. Я приведу здесь главные доводы Зенона и покажу, что они основаны лишь на ложных предрассудках, именно потому, что этот философ не имел правильного понятия о материи.

Во-первых, говорят, он утверждал, что если бы существовало местное движение, то очень быстрое круговое движение тела не отличалось бы от покоя. Но последнее нелепо, а следовательно, нелепо и первое, как это доказывается следующим образом. Именно: в покое находится то тело, все точки которого всегда остаются на том же месте; но все точки тела, которое с наибольшей скоростью вращается по кругу, остаются на том же месте, следовательно и т. д. Зенон, говорят, объяснял это сам на примере колеса. Пусть это будет колесо ABC. Если оно вращается с известной скоростью вокруг центра, то точка А будет совершать свой оборот через В и С скорее, чем если бы оно вращалось медленнее. Допустим, например, что по истечении часа точка А при медленном движении будет там, откуда она вышла. Если же допустить, что движение вдвое скорее, то она в полчаса достигнет прежнего места; а если движение вчетверо скорее, то в четверть часа. Если же принять бесконечно большую скорость, то это время уменьшится до одного мгновения. Тогда точка А при этой высшей скорости во все мгновения, т. е. всегда, будет на том же месте, и то, что здесь очевидно для одной точки, очевидно и для всех остальных точек этого колеса. Поэтому все точки его при этой наибольшей скорости остаются на том же месте.

Фиг. 5

Фиг. 6

Однако, чтобы ответить на это, следует заметить, что это доказательство имеет силу больше против наибольшей скорости, чем против самого движения; впрочем, я не собираюсь рассматривать, правильно ли доказывал Зенон, а хочу лишь вскрыть предрассудки, на которых основана вся эта аргументация, поскольку он с ее помощью хочет опровергнуть движение. Прежде всего Зенон предполагает, что можно себе представить такую скорость движения тел, бо́льшая которой невозможна. Затем он допускает, что время слагается из мгновений, подобно тому как другие предполагают, что величина состоит из неделимых точек. Но то и другое ложно. Никогда нельзя себе представить такого быстрого движения, чтобы нельзя было допустить еще более быстрого. Нашему разуму противоречит представление столь быстрого движения, хотя бы оно описывало лишь малую линию, при котором не могло бы быть еще более быстрого. То же имеет силу и для медленности; никогда нельзя себе представить столь медленное движение, чтобы не могло быть еще более медленного. То же я утверждаю о времени, которое служит мерой движения; и здесь нашему разуму противоречит представление такого времени, короче которого не может быть. Чтобы все это доказать, последуем по стопам Зенона. Допустим вместе с ним, что колесо ABC так быстро вращается вокруг центра, что точка А во все мгновения находится в месте А, откуда она выходит. Но я говорю, что я ясно представляю себе скорость, которая безгранично больше той и где, следовательно, промежутки времени бесконечно меньше. Ибо допустим, что, в то время как колесо ABC движется вокруг своего центра, оно с помощью привода Н заставляет другое колесо DEF (которое я принимаю вполовину меньше) также вращаться вокруг своего центра. Но так как колесо DEF вдвое меньше колеса ABC, то, очевидно, оно вращается вдвое скорее колеса ABC и, следовательно, точка D в половинные промежутки времени опять будет находиться в том месте, откуда она вышла. А если сообщить колесу ABC движение DEF, то последнее будет двигаться вчетверо скорее прежнего; если же заставить колесо ABC двигаться с этой скоростью, то колесо DEF будет двигаться в 8 раз скорее, и так до бесконечности. Эго абсолютно ясно из одного лишь понятия материи. Ибо сущность материи, как мы показали, состоит в протяжении, или в постоянно делимом пространстве, а без пространства нет движения. Мы доказали также, что одна и та же часть материи не может одновременно занимать два места; ибо это было бы то же, как если бы я сказал, что одна и та же часть материи равна вдвое большей, как это очевидно из ранее изложенного. Поэтому если часть материи движется, то она движется в определенном пространстве, и как бы это пространство, а следовательно, и время, которым измеряется движение, ни были малы, однако это пространство делимо, а следовательно, и длительность этого движения, т. е. время, делимо, и так до бесконечности, что и требовалось доказать.

Перейдем теперь к другому софизму, приписываемому Зенону. Если тело движется, то оно движется в месте, где оно находится или где оно уже не находится. Первого не может быть, ибо если оно где-либо находится, то необходимо находится в покое. Но оно также не может двигаться и в том месте, где его нет, и потому оно вовсе не движется. Это доказательство совершенно подобно предыдущему; и здесь предполагается столь малое время, меньше которого невозможно представить. Ибо если ответят, что тело движется не в одном месте, а с места, где оно находится, к месту, где его нет, то Зенон спросит, не было ли оно на промежуточных местах? Если мы в своем ответе прибегнем к следующему различению: если под словом «было» разуметь «покоилось», то мы оспариваем, чтобы тело где-либо находилось, пока оно двигалось; если же под «было» разуметь «существовало», то мы скажем, что тело необходимо существовало, пока оно двигалось. Но Зенон тогда спросит: где же оно находилось во время своего движения? Если он этим «где оно находилось» хочет спросить, какое место оно занимало, пока двигалось, то мы ответим, что оно не занимало никакого места. Если же это значит – «какое место оно оставило», то мы скажем, что все места, какие только можно указать в пространстве, пройденном телом. Если затем Зенон спросит, могло ли тело в одно мгновение занимать и менять место, то мы и здесь укажем новое различение, ответив, что если он под мгновением разумеет такое время, меньше которого нет, то он спрашивает о немыслимой вещи, как мы уже показали, следовательно, это и не нуждается в ответе. Если же время понимается в объясненном мною выше смысле, т. е. в истинном его смысле, то никогда нельзя указать столь малого отрезка времени, в которое, как бы оно ни было мало, тело не могло бы занять и переменить место, как это ясно всякому при должном внимании. Отсюда очевидно, что Зенон предполагает, как я показал выше, столь малое время, меньше которого нельзя себе представить, а следовательно, и здесь ничего не может доказать.

Кроме этих двух доказательств, часто говорят о другом, которое вместе с его опровержением можно прочесть у Декарта в предпоследнем письме первого тома «Писем».

Я хотел бы, однако, обратить внимание моих читателей на то, что я противопоставил доводам Зенона мои собственные, т. е. опроверг его с помощью доказательств разума, а не посредством чувств, как это сделал Диоген. Ибо ищущему истину чувства могут дать лишь явления природы, которые заставляют его отыскивать их причины; но они никогда не могут представить ложным то, что разум ясно и отчетливо познал как истинное. Это мое мнение и мой метод; я хочу доказывать вещи, обсуждаемые мною, при помощи доводов, которые ум познал ясно и отчетливо, не обращая внимания на то, что противопоставляют им чувства, ибо, как сказано, чувства могут лишь заставить ум скорее исследовать одно, нежели другое, но они не могут представить ложным то, что познано ясно и отчетливо.

Теорема 7

Ни одно тело не вступает на место другого, если последнее одновременно не вступает на место третьего.

Доказательство (см. фиг. 7). Если кто-нибудь оспаривает это, то пусть допустит, если это возможно, что тело А занимает место тела В, которое равно А и не отступает со своего места. Поэтому пространство, содержавшее до сих пор лишь В, теперь (по предположению) будет содержать A и В, т. е. вдвое больше прежнего телесной субстанции, что (по т. 4, ч. II) нелепо. Поэтому ни одно тело не вступает на место другого и т. д., что и требовалось доказать.

Теорема 8

Если одно тело вступает на место другого, то одновременно оставленное им место занимается третьим телом, которое непосредственно соприкасается с ним.

Доказательство. Если тело В движется к D, то тела А и С либо будут одновременно сближаться и касаться друг друга, либо нет. Если произойдет первое, то тем самым наша теорема признается верной. Если же они не сближаются и все оставленное В пространство лежит между А и С, то (по кор. к т. 2 и кор. к т. 4, ч. II) между ними лежит тело, равное В. Но это тело (по предположению) не есть В; следовательно, другое тело, занимающее его место в то же мгновение, и поскольку это происходит в то же мгновение, то этим телом может быть лишь тело, соприкасающееся с В; в схолии к т. 6, ч. II, мы показали, что нет такого движения из одного места в другое, которое не требовало бы столь малого отрезка времени, меньше которого невозможно представить. Отсюда следует, что место, занимаемое телом В, не может быть занято в тот же момент другим телом, которое должно было бы пройти некоторое пространство, прежде чем занять это место. Следовательно, лишь тело, непосредственно касающееся В, может одновременно занять его место, что и требовалось доказать.

Фиг. 7

Схолия. Так как части материи действительно отличаются друг от друга (по § 61, ч. I «Начал»), то одна может существовать без другой (по кор. к т. 7, ч. I) и они не зависят друг от друга. Поэтому все вымыслы о симпатии и антипатии должны быть отвергнуты как ложные. Далее, причина всякого действия должна представлять нечто положительное (по акс. 8, ч. 1), а потому никогда нельзя сказать, что тело движется лишь для того, чтобы не возникло пустоты, но оно скорее нуждается для этого в толчке со стороны другого тела.

Королларий. При всяком движении движется одновременно целый круг тел.

Доказательство. В то время как тело 1 занимает место тела 2, последнее должно вступить на место другого тела, например 3, и т. д. (по т. 7, ч. II). Далее, в то мгновение, когда тело 1 занимает место тела 2, место, оставленное телом 1, должно быть занято другим (по т. 8, ч. II), например телом 8 или другим, которое непосредственно касается тела 2. Но так как это может произойти лишь благодаря толчку со стороны другого тела (по предыдущей схолии), каковым здесь предполагается тело 1, то эти совместно движущиеся тела не могут находиться на одной прямой линии (по акс. 21), но описывают (по опр. 9) полный круг, что и требовалось доказать (см. фиг. 2).

Теорема 9

Если круговой канал ABC наполнен водой и в месте А он вчетверо шире, чем в месте В, то в то самое время, когда вода (или другая жидкость), находящаяся в А, начинает двигаться к В, вода, находящаяся в В, будет двигаться вчетверо скорее.

Доказательство. Когда вся вода с места А движется к В, то одновременно столько же воды в С, соприкасающейся с А, должно занять ее место (по т. 8, ч. II), а из В столько же воды должно занять место С (по той же т.), следовательно, вода должна в месте В двигаться вчетверо скорее (по акс. 14), что и требовалось доказать. То, что здесь сказано о круговом канале, справедливо и для всех неравных пространств, через которые должны проходить одновременно движущиеся тела; доказательство этого будет тем же.

Фиг. 8

Лемма

Если два полукруга описываются вокруг того же центра, как А и В, то пространство между обеими перифериями будет везде одинаковым. Если же они описываются около различных центров, как С и D, то это пространство между двумя окружностями будет везде неодинаковым.

Доказательство. Очевидно из самого определения круга.

Фиг. 9

Теорема 10

Жидкость, движущаяся через канал ABC (см. фиг. 8), принимает бесконечно много различных скоростей.

Доказательство. Пространство между А и В везде неодинаково (по предыдущей лемме); поэтому скорость (по т. 9, ч. II), с которою жидкость движется через канал ABC, везде неодинакова. Так как далее между А и В можно мысленно себе представить бесконечно много все более мелких пространств (по т. 5, ч. II), то очевидно, что неравенства пространства существуют повсюду в бесконечном числе, а потому и степени скорости будут бесконечно различны (по т. 9, ч. II), что и требовалось доказать.

Теорема 11

В материи, текущей через канал ABC (см. фиг. 8), существует разделение на бесконечное множество частиц.

Доказательство. Материя, текущая через канал ABC, имеет одновременно бесконечно много скоростей (по т. 10, ч. II), следовательно (по акс. 16), она имеет бесконечно много действительно различных частей, что и требовалось доказать (см. § 34 и 35, ч. II «Начал»).

Схолия. До сих пор мы рассуждали о природе движения. Теперь нам нужно исследовать его причину, которая двояка, а именно: первая, или всеобщая, причина, которая является причиной всех происходящих в мире движений, и частная причина, посредством которой отдельные части материи получают движения, которых они ранее не имели. Поскольку (по т. 14 и сх. к т. 17, ч. I) истинным можно признавать лишь воспринятое ясно и отчетливо, то очевидно, что всеобщей причиной можно считать только Бога, потому что нельзя понять ясно и отчетливо никакой другой причины, кроме Бога (как творца материи). То, что я здесь говорю о движении, имеет силу и для покоя.

Теорема 12

Бог есть главная причина (causa principalis) движения.

Доказательство. См. предыдущую схолию.

Теорема 13

То количество движения и покоя, которое Бог однажды сообщил материи, и теперь еще сохраняется его содействием.

Доказательство. Так как Бог есть причина движения и покоя (по т. 12, ч. II), то он сохраняет их той же силой, которой он их сотворил (по акс. 10, ч. I), а именно в том же количестве, в котором он их первоначально сотворил (по кор. к т. 20, ч. I), что требовалось доказать.

Схолия 1. Хотя в теологии говорится, что Бог делает многое по своему усмотрению, чтобы показать людям свое могущество, однако то, что зависит лишь от его усмотрения, может быть понято только через Божественное откровение, и потому в философии, где исследуется лишь то, чему учит разум, это не может быть допущено, так как философию не должно смешивать с теологией.

Схолия 2. Хотя движение представляет лишь состояние движущей материи, однако оно имеет известное и определенное количество; из последующего обнаружится, как это надо понимать (см. § 36, ч. II «Начал»).

Теорема 14

Всякая вещь, поскольку она проста и не разделена и поскольку она рассматривается сама по себе, остается всегда, поскольку это зависит от нее, в том же состоянии.

Эта теорема многим представляется как бы аксиомой, мы, однако, ее докажем.

Доказательство. Так как все может быть в определенном состоянии лишь с помощью Бога (по т. 12, ч. I), а Бог в своих делах в высшей степени постоянен (по кор. к т. 20, ч. I), то, если не обращать внимания ни на какие внешние, т. е. особенные, причины, а рассматривать вещь самое по себе, следует утверждать, что она всегда будет оставаться в своем настоящем состоянии, что и требовалось доказать.

Королларий. Тело, раз пришедшее в движение, продолжает вечно двигаться, если не задерживается внешними причинами.

Доказательство. Это очевидно из предыдущей теоремы. Но чтобы исправить ложные представления о движении, прочти § 37 и 38, ч. II «Начал философии» Декарта.

Теорема 15

Всякое движущееся тело само по себе стремится двигаться по прямой линии, а не по кривой.

Эту теорему следовало бы считать аксиомой, но я докажу ее из предыдущего.

Доказательство. Так как движение имеет причиной только Бога (по т. 12, ч. II), то само по себе оно не имеет никакой силы существования (по акс. 10, ч. I), но в каждое мгновение как бы вновь создается Богом (по доказанному в той же аксиоме). Поэтому, пока обращается внимание на одну только природу движения, никогда нельзя приписать ему такой, зависящей только от его природы, длительности, которая могла бы быть представлена больше другой. Если же сказать, что природа движущегося тела требует, чтобы оно описывало своим движением кривую линию, то надо приписать природе движения бо́льшую длительность, чем при допущении, что природа движущегося тела требует продолжения его движения по прямой линии (по акс. 17). Но так как (по доказанному) мы не можем приписать природе движения такой длительности, то нельзя также приписать ее природе движения по кривой, но только по прямой линии, что и требовалось доказать.

Схолия. Это доказательство для многих, может быть, покажется доказывающим только то, что природе движения одинаково свойственно описывать как кривую, так и прямую линию; и это потому, что нельзя указать никакой прямой линии, менее которой не была бы возможна другая прямая или кривая линия, и никакой кривой, в сравнении с которой не было бы другой менее кривой. Но и в этом отношении я считаю доказательство правильно построенным, так как оно выводит доказываемое из одной всеобщей сущности, т. е. из существенного различия линий, а не из какой-либо величины или случайного их различия. Но чтобы в результате доказательства не сделать более темными вещи сами по себе ясные, я отсылаю читателей к самому определению движения, которое не утверждает о движении ничего, кроме того, что оно есть перенесение части материи из соседства одних в соседство других и пр. Если мы не представим этого перенесения простейшим, т. е. по прямой линии, то мы должны присоединить к движению нечто, не содержащееся в его определении или сущности и потому не принадлежащее к его природе.

Королларий. Из этой теоремы следует, что всякое тело, движущееся по кривой, постоянно отклоняется от линии, по которой оно двигалось бы само по себе, а именно в силу какой-либо внешней причины (по т. 14, ч. II).

Теорема 16

Всякое тело, движущееся по кругу, как, например, камень в праще, постоянно определяется к движению в направлении касательной.

Доказательство. Тело, движущееся по кругу, постоянно удерживается внешней силой от дальнейшего движения по прямой линии (по предыдущему королларию), а если эта сила прекращается, то тело само по себе начинает двигаться по прямой (по т. 15). Я говорю далее, что тело, движущееся по кругу, определяется внешней причиной к дальнейшему движению в направлении касательной. Оспаривая это, надо предположить, что, например, камень пращи в В определяется не в направлении касательной BD, но в другом направлении, которое представляется от этой точки внутри или вне круга, например по BF, когда праща представляется идущей из части L к В, или по ВС (о которой я предполагаю, что она образует с диаметром ВН угол, равный FBH), когда предполагается обратное движение пращи от С к В. Если же предположить, что в точке В камень пращи, движущейся по кругу от L к В, определяется к дальнейшему движению к F, то при движении пращи в обратном направлении от С к В камень необходимо должен (по акс. 18) продолжать движение в направлении, противоположном линии BF, и потому будет стремиться к K, а не к С, что противно допущению. Но так как[48], кроме касательной, через точку В нельзя провести линии, образующей с линией ВН с обеих сторон равные углы, подобно DBH и АВН, то лишь одна касательная в состоянии не противоречить одному и тому же допущению, как бы ни двигалась праща, от L к В или от С к В, и, следовательно, можно принять лишь касательную как линию, по которой камень стремится двигаться, что и требовалось доказать.

Фиг. 10

Другое доказательство. Возьмем вместо круга шестиугольник, вписанный в круг АВН, и пусть тело С на одной стороне АВ находится в покое, затем представим себе линейку DBE (один конец которой укреплен в центре D, а другой подвижен), которая движется вокруг центра и притом постоянно пересекает линию АВ. Очевидно, что при таком движении линейки DBE она встретит тело С в то мгновение, когда она пересечет линию АВ под прямым углом, и что своим толчком она заставит тело С двигаться по прямой линии FBAG по направлению к G, т. е. по стороне АВ, продолженной в бесконечность. Но мы взяли здесь шестиугольник совершенно произвольно, то же верно и для всякой иной фигуры, которую можно себе представить вписанной в круг. Именно: если тело С, находящееся в покое на одной стороне фигуры, получит толчок от линейки DBE в то мгновение, когда она пересекает эту сторону под прямым углом, то тело будет приведено линейкой в движение по направлению этой стороны, продолженной в бесконечность. Поэтому если вместо шестиугольника представим себе прямолинейную фигуру с бесконечным числом сторон (т. е. круг, по определению Архимеда), то очевидно, что линейка DBE, где бы она ни встретила тело, всегда встретит его в то время, когда она пересечет одну сторону такой фигуры под прямым углом. Поэтому она никогда не встретит тела С, не приведя его одновременно в движение в направлении линии, продолженной в бесконечность. Но так как всякая сторона, продолженная по обоим направлениям, всегда должна пройти вне фигуры, то такая неопределенно продолженная сторона фигуры с бесконечным числом сторон, т. е. круга, будет всегда касательной. Если же представить себе вместо линейки пращу, движущуюся в круге, то она постоянно будет приводить камень в движение в направлении касательной, что и требовалось доказать.

Фиг. 11

Следует заметить, что оба доказательства можно отнести к любой криволинейной фигуре.

Теорема 17

Всякое тело, движущееся по кругу, стремится удалиться от центра круга, который оно описывает.

Доказательство. Пока тело движется по кругу, оно приводится в движение внешней причиной, с прекращением которой оно продолжает двигаться в направлении касательной (по предыдущей теореме), все точки которой, кроме той, где она касается круга, лежат вне круга (по т. 16, кн. II «Элементов» Евклида) и потому дальше отстоят от него. Поэтому камень, находящийся в праще ЕА и движущийся по кругу, когда он находится в точке А, стремится двигаться по прямой, все точки которой отстоят от центра Е дальше, чем все точки окружности LAB, т. е. он стремится удалиться от центра описываемого им круга, что и требовалось доказать.

Фиг. 12

Теорема 18

Если тело, например А, движется к покоящемуся телу В, а В, несмотря на толчок А, не теряет своего покоя, то и В не потеряет ничего из своего движения, но удержит вполне то же количество движения, какое оно имело раньше.

Доказательство. Если кто оспаривает это, то допустим, что тело А теряет нечто из своего движения, не перенося потерянного движения на другое тело, например В. Тогда в природе окажется меньшее количество движения, чем прежде, что нелепо (по т. 13, ч. II). Таково же доказательство в отношении к покою тела В. Поэтому если ни одно из обоих тел ничего не переносит на другое, то В сохранит весь свой покой, а А все свое движение, что и требовалось доказать.

Теорема 19

Движение, рассматриваемое само по себе, отлично от своего определения следовать в том или другом направлении к определенному месту, и вовсе не необходимо, чтобы тело, движущееся или отталкиваемое в противоположную сторону, некоторое время покоилось.

Доказательство. Предположим, как в предыдущей теореме, что тело А движется по прямой линии к телу В и удерживается от дальнейшего движения телом В. При этом оно (по предыдущему) сохранит все свое движение и ни минуты не будет в покое. Но при продолжении своего движения оно не может удержать прежнего направления, так как, по допущению, оно задержано телом В. Поэтому оно, не уменьшая своего движения, но лишь изменяя свое направление, будет двигаться в противоположном направлении (согласно сказанному в гл. 2 «Диоптрики»). Поэтому (по акс. 2) направление не принадлежит сущности движения, но отлично от нее, и движущееся тело, отталкиваясь таким образом, ни минуты не остается в покое, что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что ни одно движение не противоречит другому.

Теорема 20

Если тело А встречает тело В и увлекает его за собой, то А потеряет столько движения, сколько В при этой встрече получит от А.

Доказательство (см. фиг. 1). Если кто-нибудь оспаривает это, то он тем самым допускает, что В получает больше или меньше движения, чем А теряет, тогда вся эта разница должна увеличить или уменьшить количество движения всей природы, что (по т. 13, ч. II) нелепо. Таким образом, если тело В не может получить ни меньше, ни больше, то оно может получить лишь столько, сколько А теряет, что и требовалось доказать.

Теорема 21

Если тело А вдвое больше тела В и движется с такой же скоростью, то тело А будет иметь вдвое больше движения, чем В, или вдвое больше силы, чтобы удержать равную с В скорость (см. фиг. 1).

Доказательство. Предположим, например, вместо А два В, т. е. (по допущению) А, разделенное на две части; тогда каждое из этих двух В будет иметь силу оставаться в том состоянии, в котором оно находится (по т. 14, ч. II), и эта сила в обоих одинакова (по предположению). Если же оба этих В связаны, то возникнет одно А, сила которого или количество равны обоим В, или вдвое больше одного В, что и требовалось доказать.

Впрочем, это следует также из простого определения движения. Именно: чем больше движущееся тело, тем более материи может отделиться от другого тела, следовательно, будет более отделения, т. е. (по опр. 8) более движения. См. наше четвертое замечание относительно определений движения.

Теорема 22

Если тело А равно телу В и движется вдвое скорее В, сила или движение в А будет вдвое больше, чем в В.

Доказательство. Допустим, что тело В при первоначальном его приведении в движение получило четыре степени скорости. Если к этому ничего не присоединится, то оно будет продолжать свое движение (по т. 14, ч. II) и оставаться (perseverare) в своем состоянии. Теперь предположим, что оно, благодаря новому толчку, равному первому, получает новую силу; тогда, кроме первых четырех степеней, оно получит новые четыре степени скорости, которые оно также удержит (по той же теореме), т. е. оно будет двигаться вдвое скорее или со скоростью, равной А, и одновременно будет иметь силу вдвое больше прежней, т. е. равную силе А. Следовательно, движение А вдвое больше движения В, что и требовалось доказать.

Надо заметить, что под силой в движущихся телах мы разумеем здесь количество движения, которое в телах равной величины должно возрастать со скоростью движения, поскольку посредством этой скорости равновеликие тела в равное время больше отделяются от непосредственно прилегающих тел, чем при более медленном движении, и потому (по опр. 8) обладают бо́льшим движением. Напротив, в покоящихся телах под силой сопротивления понимают количество покоя. Отсюда следует:

Королларий 1. Чем медленнее движутся тела, тем более они причастны покою, ибо они более сопротивляются встречным телам, движущимся быстрее и имеющим силу меньшую, чем они сами, а также менее отделяются от непосредственно прилегающих тел.

Королларий 2. Если тело А движется вдвое скорее тела В, а В вдвое больше А, то в большем В столько же движения, как в меньшем А, следовательно, сила в обоих одинакова.

Доказательство. Если В вдвое больше А, а А движется вдвое скорее В и далее С вдвое меньше В и движется вдвое медленнее А, то (по т. 21, ч. II) В будет иметь вдвое большее движение и (по т. 22, ч. II) А – вдвое большее движение, чем С, следовательно (по акс. 15), А и В будут иметь равное движение, так как движение обоих вдвое больше С, что и требуется доказать.

Королларий 3. Отсюда следует, что движение отлично от скорости. Ибо очевидно, что из двух тел, имеющих равную скорость, одно может иметь вдвое большее движение, чем другое (по т. 21, ч, II), и, наоборот, тела с неравной скоростью могут иметь равное движение (по предыдущему королларию). Впрочем, это очевидно также из простого определения движения, так как оно представляет лишь перенос тела из соседства и т. д.

Однако здесь надо заметить, что этот третий королларий не противоречит первому. Ибо скорость можно понимать двояким образом: или по тому, как одно тело более или менее отделяется от непосредственно прилегающего тела в равное время и поэтому более или менее участвует в покое или движении, или по тому, как оно в равное время описывает бо́льшую или меньшую линию и постольку отличается от движения.

Я мог бы здесь прибавить еще другие теоремы, чтобы лучше выяснить т. 14, ч. II и объяснить силы вещей во всяком состоянии, как это сделано здесь относительно движения. Но достаточно перечитать § 43, ч. II «Начал» и прибавить здесь лишь одну теорему, необходимую для понимания следующего.

Теорема 23

Если модусы какого-либо тела принуждены испытать перемену, то эта перемена всегда будет наименьшей.

Доказательство. Эта теорема довольно очевидно вытекает из теоремы 14, ч. II.

Теорема 24

Первое правило

Если два тела, например А и В (см. фиг. 1), вполне равны друг другу и движутся друг к другу с равной скоростью, то при встрече их каждое отразится в противоположную сторону, не теряя своей скорости.

В этом предположении ясно, что для устранения противоположности этих двух тел или оба они должны отразиться в противоположном направлении, или одно должно увлечь за собой другое, так как они противоположны друг другу не в отношении движения, а лишь направления.

Доказательство. Если А и В сталкиваются, то они должны испытать некоторое изменение (по акс. 19). Но так как одно движение не противоположно другому (по кор. к т. 19, ч. II), то они нисколько не должны терять свое движение (по акс. 19). Поэтому изменение коснется лишь направления. Но нельзя себе представить, что меняется лишь направление одного из этих тел, например В, в том случае, если А, от которого оно должно получить изменение, не будет предположено сильнее В (по акс. 20). Но последнее было бы противно допущению. Поэтому если перемена направления может произойти лишь у одного тела, то она произойдет у обоих, причем А и В отразятся в противоположном направлении (по изложенному в «Диоптрике», гл. 2), но сохранят все свое движение, что и требовалось доказать.

Теорема 25

Второе правило

Если оба тела неравны по своей массе, именно В больше А (см. фиг. 1), остальные же предложенные условия остаются прежними, то отразится лишь А, и оба тела будут продолжать движение с равной скоростью.

Доказательство. Поскольку А предполагается меньше В, то оно имеет также меньшую силу, чем В (по т. 21, ч. II). Но так как при этом предположении, так же как и в предыдущем, противоположны лишь направления и потому, как показано в предыдущей теореме, изменение может касаться только направления, то оно произойдет только в А, а не в В (по акс. 20); поэтому только А будет отражено более сильным В в противоположном направлении, не теряя, однако, нисколько своей скорости, что и требовалось доказать.

Теорема 26

Если тела различны как по своей массе, так и по скорости, именно В вдвое больше А (см. фиг. 1), но движение А вдвое скорее В, а в остальном все остается по-прежнему, то оба тела отразятся в противоположном направлении и каждое удержит прежнюю скорость.

Доказательство. Так как А и В, по предположению, движутся друг против друга, то в одном столько же движения, как и в другом (по кор. к т. 22, ч. II). Поэтому движение одного не противоречит движению другого (по кор. к т. 19, ч. II) и силы обоих равны (по кор. 2 к т. 22, ч. II). Таким образом, это предположение совершенно подобно предположению т. 24, и потому, согласно предыдущему доказательству, А и В отразятся в противоположном направлении, и каждое при этом сохранит всю свою скорость, что и требовалось доказать.

Королларий. Из трех последних теорем очевидно, что направление тела требует для своей перемены столько же силы, как изменение движения. Отсюда следует, что тело, теряющее более половины своего определения следовать в данном направлении и более половины своего движения, испытывает бо́льшую перемену, чем тело, теряющее все свое определение.

Теорема 27

Третье правило

Если два тела равны по массе, но В движется немного скорее А, то не только А отразится в противоположном направлении, но и В перенесет на А половину своего излишка скорости, и оба будут продолжать движение с равной скоростью в одном направлении.

Доказательство. А (по допущению) противоположно В не только по своему направлению, но и по медленности, поскольку последняя причастна покою (по кор. к т. 22, ч. II). Поэтому простым отражением в противоположном направлении изменяется только направление, но не устраняется вся противоположность обоих тел. Следовательно (по акс. 19), перемена должна наступить как в направлении, так и в движении, и так как В по допущению движется скорее А, то В (по т. 22, ч. II) сильнее А, и потому (по акс. 20) перемена в А произойдет через В и А будет посредством В отражено в противоположном направлении. Это первое. Далее, А, пока оно движется медленнее B, противоположно последнему (по кор. 1 к т. 22, ч. II), следовательно, должна наступить перемена (по акс. 19), по которой А не будет двигаться медленнее В. Но А не принуждается при этом допущении никакой достаточно сильной причиной к тому, чтобы двигаться скорее В.

Таким образом, если А не может двигаться медленнее В, так как оно сталкивается с В, ни скорее В, то А должно двигаться с такой же скоростью, как В. Но если бы В переносило на А менее половины своего излишка скорости, то А продолжало бы двигаться медленнее В; а если бы В переносило более половины своего излишка скорости на А, то A двигалось бы скорее B. Но, как уже показано, то и другое нелепо. Поэтому перемена будет происходить, лишь пока В не перенесет на А половину своей большей скорости, которую В должно потерять (по т. 20, ч. II), и, следовательно, оба будут продолжать движение с равной скоростью в том же направлении без всякого противоречия, что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что чем скорее движется тело, тем более оно определено продолжать движение в направлении линии своего следования, и, наоборот, чем оно медленнее движется, тем менее оно склонно к этому.

Схолия. Для того чтобы читатели не смешали здесь силу направления с силой движения, кажется, неплохо прибавить несколько замечаний, отчего станет яснее различие обоих. Итак, если предположить, что тела А и С равной величины и движутся с равной скоростью прямо друг против друга, то оба (по т. 24, ч. II) отразятся в противоположном направлении, удержав все свое движение. Если же тело С находится в В и движется косвенно к А, то, очевидно, оно уже менее склонно двигаться в направлении BD или СА (см. фиг. 13). Поэтому оно, правда, имеет одинаковое движение с А, но сила направления тела С, если оно движется прямо по направлению к В, которая тогда одинакова с силой направления А, – больше силы направления С, если оно движется от В к А, а именно настолько больше, насколько линия ВА больше СА. Ибо чем больше линия СА, тем более времени (именно: если В и А движутся, как здесь допущено, с одинаковой скоростью) требует B, чтобы двигаться в направлении BD или СА, по которому оно движется прямо противоположно направлению тела А. Итак, если С идет из B навстречу А косвенно, то оно направляется так, как будто оно продолжало двигаться в направлении АВ’ к В’ (я предполагаю, что когда С находится в точке, где линия АВ’ пересекает продолженную линию ВС, то эта точка отстоит от С так же далеко, как С от В). Напротив, А удерживает все свое движение и направление и продолжает свое движение к С и захватит тело В с собой, так как В, имея при своем движении направление по диагонали АВ’, требует больше времени, чем А, для прохождения части линии АС и лишь постольку противоположно направлению более сильного тела А. Но сила направления С, движущегося из В к A, поскольку оно совпадает с линией СA, равна силе направления С, когда оно движется прямо к А (или, по допущению, силе самого А). Поэтому В должно иметь настолько степеней движения больше А, насколько линия ВА больше линии СА, так что, если С направляется к А косвенно, А отразится в противоположном направлении к А’, а В к В’, причем каждое тело удержит все свое движение. Если же излишек движения В над А больше излишка линии ВА над СА, то В оттолкнет тело А к А’ и сообщит ему столько своего движения, сколько нужно, чтобы движение В относилось к движению А, как линия ВА к линии СА, а В потеряет столько движения, сколько перенесет на А, и будет с остатком его продолжать свое движение в прежнем направлении. Если, например, линия АС относится к АВ как 1 к 2, а движение тела А к движению тела В как 1 к 5, то В сообщит одну степень своего движения А и оттолкнет его в противоположном направлении, а В с остальными четырьмя степенями будет продолжать свое движение в том же направлении, как прежде.

Фиг. 13

Теорема 28

Четвертое правило

Если тело А (см. фиг. 1) находится в совершенном покое и немного больше тела В, то В, как бы велика ни была его скорость, никогда не приведет тела А в движение, но будет им отражено в противоположном направлении и удержит при этом свое движение неизменным.

Надо заметить, что противоположность между этими телами может быть устранена тремя способами: или так, что одно тело увлечет другое и оба будут двигаться с равной скоростью по одному направлению; или так, что одно тело отразится в противоположном направлении, а другое удержит весь свой покой; или так, что одно оттолкнется в противоположном направлении, но перенесет часть своего движения на другой. Четвертого случая не может быть (по т. 13, ч. II); таким образом, нужно (по т. 23, ч. II) доказать, что эти тела при нашем предположении испытают наименьшую перемену.

Доказательство. Если В двигало А до тех пор, пока они оба стали бы двигаться с равной скоростью, то В должно бы было (по т. 20, ч. II) перенести на А столько своего движения, сколько А приобретает, и (по т. 21, ч. II) поэтому оно должно бы потерять больше половины своего движения, а также (по кор. к т. 27, ч. II) потерять больше половины своего направления. Таким образом, оно (по кор. к т. 26, ч. II) испытало бы бо́льшую перемену, чем если бы оно потеряло только свое направление. А если бы А потеряло часть своего покоя, но не столько, чтобы продолжать свое движение со скоростью, равной В, то противоположность между обоими телами не была бы устранена. В самом деле, А своей медленностью, поскольку оно причастно покою (по кор. 1 к т. 22, ч. II), противостояло бы скорости В, следовательно, В также должно бы отразиться в противоположном направлении, причем В потеряло бы все свое направление и часть своего движения, перенесенную на А; эта перемена также больше, чем если бы В потеряло только свое направление. Поэтому перемена, допущенная в нашем предположении и касающаяся только направления, будет наименее возможной для этого тела, так что (по т. 23, ч. II) никакой другой не может произойти, что и требовалось доказать.

Надо заметить при доказательстве этой теоремы, что то же самое имеет место и в других случаях, именно: мы не привели т. 19, ч. II, в которой доказывается, что направление может полностью измениться, причем само движение ничего не теряет. Однако на это надо обратить внимание, чтобы правильно понять силу доказательства. Ибо в т. 23, ч. II мы не сказали, что перемена безусловно всегда будет наименьшей, но лишь возможно наименьшей. Но то, что возможна перемена только в одном направлении, как предполагается в этом доказательстве, очевидно из т. 18 и 19, ч. II с кор.

Теорема 29

Пятое правило

Если покоящееся тело А (см. фиг. 1) меньше В, то В, как бы медленно оно ни двигалось к А, захватит его с собой и перенесет часть своего движения на А, а именно столько, что потом оба тела будут двигаться с равной скоростью (см. § 50, ч. II «Начал»).

Для этого правила, как и в предыдущем случае, также можно представить лишь три случая, в которых устраняется настоящая противоположность. Но мы докажем, что при моем предположении происходит наименьшая перемена в телах и потому (по т. 23, ч. II) они должны измениться таким образом.

Доказательство. По нашему предположению, В переносит на А (по т. 21, ч. II) менее половины своего движения и (по кор. к т. 17, ч. II) менее половины своего направления. Но если бы В не захватывало за собой А, но отталкивало его в противоположном направлении, то оно потеряло бы все свое направление и перемена была бы больше (по кор. к т. 26, ч. II); она была бы гораздо больше, если бы В потеряло все свое направление и, кроме того, еще часть своего движения, как предполагается в третьем случае. Поэтому предположенная мною перемена будет наименьшая, что и требовалось доказать.

Теорема 30

Шестое правило

Если покоящееся тело А совершенно равно движущемуся к нему телу В, то оно частью будет увлекаться им, частью тело В будет отталкиваться телом А в противоположном направлении.

И здесь, как в предыдущем случае, можно представить себе лишь три возможности, и потому я должен доказать, что при нашем предположении имеет место возможно меньшая перемена.

Доказательство. Если тело В увлекает за собою тело А так, что оба начинают двигаться с равной скоростью, то в одном будет столько же движения, сколько в другом (по т. 22, ч. II, и по кор. к т. 27, ч. II). Тело В в этом случае должно потерять половину своего направления, а также (по т. 20, ч. II) половину своего движения. Если же В отталкивается телом А в противоположную сторону, то оно потеряет все свое направление, но удержит все свое движение (по т. 18, ч. II); но эта перемена равна предыдущей (по кор. к т. 26, ч. II). Но ни то ни другое не может произойти, ибо если бы А удерживало свое состояние и могло изменить направление В, то А должно быть (по акс. 20) сильнее В, что было бы противно предположению. Если же В увлекло бы с собой А, пока оба не стали бы двигаться с равной скоростью, то В было бы сильнее А, что также противоречит допущению. Но так как ни одно из двух не может иметь места, то остается лишь третье, именно: что В подвигает тело А немного далее и само немного отталкивается им, что и требовалось доказать (см. § 51, ч. II «Начал»).

Теорема 31

Седьмое правило

Если В и А движутся по одному направлению, А медленнее, а В, следуя за ним, быстрее, так что наконец тело В нагоняет А, и если при этом А больше В, но избыток скорости В больше избытка величины А, то В перенесет на А столько своего движения, что после этого оба тела будут двигаться с равной скоростью и в том же направлении. Но если бы излишек величины А был больше излишка скорости В, то В было бы отражено телом А в противоположном направлении, но удержало бы при этом все свое движение.

Прочти § 52, ч. II «Начал». Здесь, как и раньше, можно себе представить лишь три случая.

Доказательство первой части. Тело В не может отталкиваться телом А в противоположном направлении, так как В предполагается сильнее А (по т. 21 и 22, ч. II и акс. 20), следовательно, В, будучи сильнее, увлечет с собой А, притом так, что оба тела будут двигаться с равной скоростью. Ибо тогда наступит возможно меньшая перемена, как это очевидно из вышесказанного.

Доказательство второй части. Тело В в этом случае не может увлечь А, так как оно (по т. 21 и 22, ч. II) предполагается слабее (по акс. 20); оно не может также сообщить ему части своего движения. Поэтому В (по кор. к т. 14, ч. II) сохранит все свое движение, но не в том же направлении, так как предполагается, что оно в этом встречает препятствие со стороны А. Таким образом, В отразится (по сказанному в гл. 2 «Диоптрики») в противоположном направлении, но удержит при этом все свое движение (по т. 18, ч. II), что и требовалось доказать.

Надо заметить, что и здесь, и в предыдущих теоремах мы считали доказанным, что всякое тело, встречающее по прямой линии другое, которое безусловно препятствует ему продолжать движение в том же направлении, должно двигаться в противоположном и ни в каком ином направлении. Чтобы убедиться в этом, прочти гл. 2 «Диоптрики».

Схолия. До сих пор для объяснения перемен, испытываемых телами при столкновении, я рассматривал лишь два тела, как будто они полностью отделены от всех других тел, и я не обращал внимания на окружающие их тела. Теперь я намерен исследовать их состояние и их перемены, принимая в расчет окружающие их тела.

Теорема 32

Если тело В окружено малыми движущимися телами, толкающими его по всем направлениям с равной силой, то оно будет оставаться неподвижно на одном и том же месте, пока не присоединится еще другая причина.

Доказательство. Эта теорема очевидна само собой, ибо если бы тело от толчка телец, движущихся с одной стороны, двигалось в одном направлении, то движущие его тельца должны бы были толкать его с большей силой, чем толкающие его одновременно тельца с другой стороны, которые не могут устранить своего действия (по акс. 20), что шло бы против допущения.

Теорема 33

При вышеизложенных условиях от приложения малейшей силы тело В может двигаться по всякому направлению.

Доказательство. Все тела, непосредственно прилегающие к В, будучи подвижны (по допущению), а В неподвижно (по т. 32), тотчас при соприкосновении с В отразятся в другую сторону, не теряя своего движения (по т. 28, ч. II). Поэтому В будет постоянно само оставляемо непосредственно прикасающимися телами, и как бы велико ни было В, не нужно никакой силы для отделения его от непосредственно соприкасающихся тел (согласно четвертому из наших замечаний к опр. 8). Поэтому даже малейшая внешняя сила, могущая сообщиться телу В, всегда больше той, которая стремится удержать его на своем месте (ибо мы уже доказали, что ему не присуща никакая сила, которая могла бы удержать его у непосредственно касающихся тел). Вместе с тем сила телец, толкающих В в том же направлении, больше силы других телец, толкающих В в противоположном направлении (так как сила и тех и этих предполагается одинаковой, если не прилагается никакая внешняя сила). Таким образом, тело В (по акс. 20) будет приводиться в движение этой внешней силой, как бы она ни была мала, притом в любую сторону, что и требовалось доказать.

Теорема 34

Тело В при этих условиях не может двигаться быстрее, чем оно побуждается внешней силой, хотя бы окружающие его частицы двигались гораздо быстрее.

Доказательство. Тельца, которые одновременно с внешней силой толкают тело В в том же направлении, хотя бы они двигались гораздо быстрее, чем может двигать В внешняя сила, все-таки (по предположению) не будут иметь большей силы, чем тельца, толкающие В в противоположную сторону, и потому их общая сила будет истрачена на сопротивление последним тельцам, причем они не перенесут на В (по т. 32, ч. II) какой-либо скорости. Но так как никакие иные условия или причины не предполагаются, то В получит свою скорость лишь от этой внешней причины, и потому оно (по акс. 8, ч. 1) не может двигаться скорее, чем будучи приведено в движение внешней силой, что и требовалось доказать.

Теорема 35

Если тело В приводится в движение внешним толчком, то оно получает бо́льшую часть своего движения от постоянно окружающих его тел, а не от внешней силы.

Доказательство. Каким бы большим ни предполагалось B, оно все-таки приводится в движение малейшим толчком (по т. 33, ч. II).

Теперь предположим, что В вчетверо больше внешнего тела, сила которого дает ему толчок; тогда оба (по предыдущей теореме) будут двигаться с равной скоростью и в В будет вчетверо больше движения, чем во внешнем теле, толкающем его (по т. 21, ч. II). Поэтому оно получит бо́льшую часть своего движения (по акс. 8, ч. 1) не от внешнего тела. А так как, сверх этого, не предполагается никаких иных причин, кроме окружающих В тел (само В предположено неподвижным), то оно получит (по акс. 7, ч. 1) бо́льшую часть своего движения только от окружающих его тел, а не от внешней силы, что и требовалось доказать.

Надо заметить, что мы здесь не можем сказать, как выше, что движение частиц, идущих из одного направления, необходимо для сопротивления движению частиц, идущих с противоположной стороны. Ибо тела, идущие друг против друга с равным движением (как здесь предположено), противоположны одно другому лишь по направлению[49], а не по движению (по кор. к т. 9, ч. II). Поэтому на взаимное сопротивление они расходуют лишь свое направление, а не движение, так что тело В не может получить от окружающих его тел ни своего направления, ни (по кор. к т. 27, ч. II) своей скорости, поскольку она отличается от движения, но лишь свое движение. Даже если появится внешняя причина, тело необходимо должно приводиться в движение другими телами, как мы доказали в этой теореме и как это очевидно из способа, которым доказана т. 33.

Теорема 36

Если бы тело, например наша рука, могла двигаться по любому направлению с равным движением, нисколько не противодействуя другим телам и не встречая противодействия со стороны других тел, то в пространстве, по которому она движется, необходимо будет двигаться столько же тел в одном направлении, сколько во всяком другом, со скоростью, равной скорости руки.

Доказательство. Тело не может двигаться через пространство, которое наполнено телами (по т. 3, ч. II). Поэтому я говорю, что пространство, через которое наша рука может двигаться, наполнено телами, которые будут двигаться по указанным условиям. Если кто оспаривает это, то мы допустим, что тела находятся в покое или движутся другим образом. Находясь в покое, они необходимо будут оказывать сопротивление движению нашей руки до тех пор (по т. 14, ч. II), пока ее движение не сообщится им, и они будут двигаться с нею в том же направлении и с одинаковой скоростью (по т. 20, ч. II). Но мы предположили, что они не оказывают сопротивления, следовательно, эти тела движутся. Это первое.

Далее, они должны двигаться по всем направлениям. Если кто это оспаривает, то допустим, что они не движутся в одном направлении, например от А к B. Таким образом, если рука движется от А к В, то она неизбежно встретится с движущимися телами (по первой части этого доказательства), притом, как мы допустили, с телами, движущимися в ином направлении, чем рука. Поэтому они будут ей оказывать сопротивление (по т. 14, ч. II) до тех пор, пока они не будут двигаться в одинаковом направлении с рукой (по т. 24 и сх. к т. 27, ч. II). Но тела (по допущению) не оказывают ей сопротивления, следовательно, они будут двигаться по всем направлениям. Это второе.

Фиг. 14

Затем эти тела будут двигаться в любом направлении с одинаковой степенью (vis aequalis) скорости. Если же допустить, что это происходит не с равной скоростью, то этим предполагается, что тела движутся от А к В не с такой степенью скорости, как тела, движущиеся от А к С. Поэтому если бы рука двигалась с той же скоростью (так как допускается, что она может двигаться равным движением без сопротивления по всем направлениям), как тела движутся от А к С, то тела, движущиеся от А к В, оказывали бы руке сопротивление (по т. 14, ч. II) до тех пор, пока они не станут двигаться с одинаковой скоростью, как и рука (по т. 31, ч. II). Но это противно допущению, поэтому тела будут двигаться с равной силой и скоростью по всем направлениям. Это третье.

Если, наконец, тела двигались бы не с одинаковой степенью скорости по сравнению с рукой, то рука должна была бы двигаться или медленнее, т. е. с меньшей скоростью, или скорее, т. е. с большей скоростью, чем тела. В первом случае рука будет оказывать сопротивление телам, следующим за ней в том же направлении (по т. 31, ч. II). В последнем случае тела, за которыми следует рука и движется с ними в одном направлении, будут оказывать ей сопротивление (по той же теореме). Но то и другое противно допущению. Поэтому, если рука не может двигаться ни медленнее, ни быстрее, то она должна двигаться с одинаковой степенью скорости, как и тела, что и требовалось доказать.

Если неясно, почему я говорю «с одинаковой степенью скорости», а не просто «с одинаковой скоростью», то надо прочесть сх. к кор. т. 27, ч. II. А если неясно, почему рука, двигаясь, например, от А к В, не противится телам, которые одновременно с равной силой движутся от В к А, то надо прочесть т. 33, ч. II. Из нее видно, что сила этих тел уравновешивается силой тех тел, которые одновременно с рукой движутся от А к В (так как эта сила по части этой теоремы равна той).

Теорема 37

Если какое-нибудь тело, например А, может в результате приложения малейшей силы двигаться в любом направлении, то оно необходимо окружено телами, которые движутся с равной между собою скоростью.

Фиг. 15

Доказательство. Тело А должно быть окружено со всех сторон телами (по т. 6, ч. II), которые движутся равномерно по всем направлениям. Ибо если бы они находились в покое, то А не могло бы двигаться в результате приложения малейшей силы по любому направлению (как предположено); по меньшей мере эта сила должна быть так велика, чтобы она могла двигать за собой тела, непосредственно соприкасающиеся с А (по акс. 20, ч. II). Далее, если бы тела, окружающие тело А, двигались в одном направлении с большей силой, чем в другом, например от В к С, с большей силой, чем от С к В, то, поскольку А со всех сторон окружено телами (как уже доказано), тела, движущиеся от В к С, будут необходимо (по доказанному в т. 33) увлекать тело А в том же направлении. Таким образом, не всякая малейшая сила будет достаточна для передвижения А к В, но только такая, которая могла бы восполнить избыток движения тел, движущихся от В к С (по акс. 20). Поэтому тела, окружающие А, должны двигаться по всем направлениям с равной силой, что и требовалось доказать.

Схолия. Поскольку то, что мы предположили, происходит в так называемых жидких телах, отсюда следует, что жидкие тела суть такие, которые разделены на множество мелких частей, движущихся с равной силой по всем направлениям. Хотя эти частицы не различаются даже самым острым взором, тем не менее нельзя оспаривать того, что выше мы ясно доказали. Ибо из т. 10 и 11 обнаруживается такая тонкость (subtilitas) природы, которая мыслью (не говоря о чувствах) не может быть ни определена, ни постигнута. Далее, из предыдущего довольно очевидно, что тела оказывают сопротивление другим телам одним своим покоем; а при наблюдаемой чувствами твердости оказывается, что части таких твердых тел представляют сопротивление движению рук. Поэтому можно с очевидностью заключить, что те тела, все частицы которых находятся в покое друг возле друга, тверды (см. § 54, 55, 56, ч. II «Начал»).

Третья часть

После того как изложены самые общие основания естественных вещей, надо перейти к объяснению того, что из них следует. Но следствия этих оснований многочисленнее, чем наш дух в состоянии когда-либо осветить их мыслью; притом у нас нет основания к предпочтительному рассмотрению одних следствий по сравнению с другими. Поэтому прежде всего надо дать краткое наглядное изложение явлений, причины которых я здесь намерен исследовать. Такое изложение находится в § 5–15, ч. III «Начал», а в § 20–34 указано предположение, наиболее подходящее, по Декарту, для того, чтобы не только понять небесные явления, но также исследовать их естественные причины.

Затем, лучший путь к познанию природы растений или человека заключается в наблюдении того, как они возникают постепенно, зарождаясь из некоторых семян. Поэтому надо придумать (excogitare) такие основания, которые были бы весьма простыми и легко понятными и из которых, как из семян, можно было бы вывести происхождение звезд, Земли и вообще всего, что встречается в видимом мире, хотя бы нам и было известно, что они возникли не таким образом. Ибо таким путем можно объяснить их природу гораздо лучше, чем описывая их только в их нынешнем состоянии.

Я говорю, что мы ищем простейшие и наиболее понятные основания; если они не таковы, нам нечего с ними делать; ибо ясно, что мы предполагаем существование семян вещей лишь затем, чтобы легче понять их природу, и по примеру математиков подвигаемся вперед от наиболее известного к наиболее темному и от простейшего к более сложному.

Затем мы говорим, что ищем таких оснований, из которых можно вывести происхождение звезд, Земли и пр. Мы не ищем таких причин, которые достаточны лишь для объяснения небесных явлений, какими пользуются иногда астрономы, но таких, которые ведут также к познанию вещей на земле (так как, по нашему мнению, все события, наблюдаемые нами на земле, причисляются к явлениям природы). Чтобы найти такие основания, надо, чтобы хорошая гипотеза отвечала следующим условиям:

1. Она не должна (будучи рассматриваема сама по себе) содержать никакого противоречия.

2. Она должна быть по возможности наиболее простой.

3. А из этого следует, что она должна быть наиболее понятной.

4. Из нее должно быть выведено все, что наблюдается в природе.

Наконец, мы сказали, что нам было позволено принять такую гипотезу, из которой можно вывести явления природы, как из их причины, хотя бы было определенно известно, что природа возникла не так. Чтобы понять это, я воспользуюсь следующим примером: если бы кто-нибудь увидел начерченную на листе бумаги кривую линию, называемую параболой, и захотел бы изучить ее природу, то все равно, допустит ли он, что эта линия сначала вырезана из конуса и затем отпечатана на бумаге, или же она возникла из движения двух прямых линий, или как-нибудь иначе, лишь бы он мог из принятого им способа возникновения доказать все свойства параболы. Даже если он знает, что эта линия возникла из оттиска конического сечения, он все-таки может для объяснения всех свойств параболы по желанию выбрать другую причину, какая ему покажется наиболее удобной. Точно так же я могу по желанию принять любую гипотезу для объяснения форм природы, если я только могу вывести из нее посредством математических заключений все явления природы. Но что еще замечательнее, я едва ли буду в состоянии построить гипотезу, из которой нельзя было бы вывести с помощью выше объясненных законов природы те же действия, даже, может быть, обстоятельнее. Ибо так как материя с помощью этих законов постепенно принимает все формы, к каким она способна, то, рассматривая эти формы по порядку, мы дойдем наконец до формы, представляющей форму этого мира. Поэтому нельзя опасаться ошибки вследствие ложной гипотезы.

Постулат

Требуется допущение, что вся материя, из которой состоит видимый мир, вначале была разделена Богом на частицы, по возможности подобные друг другу, однако не шарообразные, так как несколько таких соединенных шариков не наполняют всего пространства. Эти частицы имели иную форму и среднюю величину или занимали средину между всеми частями, составляющими ныне небеса и звезды. Кроме того, эти частицы обладали лишь таким количеством движения, сколько теперь находится в мире, а также имели равное движение. Именно: отдельные частицы имели движение вокруг их центров и были отделены друг от друга, так что образовали жидкое тело, каким считается небо. Затем, общее движение многих частиц вокруг некоторых других точек, которые были так удалены от них и так распределены, как ныне центры неподвижных звезд. Далее, движение вокруг других, более многочисленных точек, равных по числу планетам. Таким образом, эти частицы образовали столько различных вихрей, сколько ныне звезд в мире (см. чертеж § 47, ч. III «Начал»).

Эта гипотеза, рассматриваемая сама по себе, не содержит никакого противоречия, ибо она приписывает материи лишь делимость и движение. Эти состояния, как выше доказано, действительно присущи материи. А так как мы показали, что материя бесконечна и является одной и той же как для неба, так и для земли, то можно допустить, не опасаясь противоречия, что эти состояния были свойственны всей материи.

Затем это – простейшая гипотеза, так как она не допускает ни неравенства, ни несходства в частицах, на которые с самого начала была разделена материя, и это относится и к их движению. Отсюда следует, что эта гипотеза наиболее понятна. Это очевидно также из того, что эта гипотеза предполагает в материи лишь то, что ясно всякому из самого понятия материи, именно делимость и местное движение.

Но то, что из этой же гипотезы можно вывести все явления природы, мы намерены по возможности доказать на деле, притом в следующем порядке. Сначала мы выведем из нее жидкое состояние небес и объясним, как оно является причиной света. Потом мы перейдем к природе Солнца и одновременно к тому, что наблюдается в неподвижных звездах. Затем мы будем говорить о кометах и, наконец, о планетах и их явлениях.

Определения

1. Под эклиптикой мы разумеем часть вихря, которая, вращаясь вокруг оси, описывает наибольший круг.

2. Под полюсами мы разумеем части вихря, отстоящие далее всего от эклиптики, т. е. описывающие наименьшие круги.

3. Под стремлением к движению (conatus ad motum) мы разумеем не способ мышления, но лишь то, что часть материи так расположена и склонна к движению, что действительно двигалась бы куда-нибудь, если бы другая причина не мешала этому.

4. Под углом я разумею всякий выступ тела над сферическим телом.

Аксиомы

1. Несколько соединенных вместе шариков не могут непрерывно наполнять пространства.

2. Кусок материи, разделенной на угловатые части, требует более места, если его части вращаются вокруг их собственных центров, чем если все они находятся в покое и все стороны их непосредственно соприкасаются.

3. Чем меньше часть материи, тем легче она разделяется одной и той же силой.

4. Части материи, которые движутся в одном направлении и при этом не удаляются друг от друга, действительно не разделены.

Теорема 1

Части материи, на которые она сначала была разделена, не были круглы, но угловаты.

Доказательство. Вся материя была сначала разделена на равные и подобные части (согласно постулату), поэтому части эти (по акс. 1 и т. 2, ч. II) были не круглы, но (по опр. 4) угловаты, что и требовалось доказать.

Теорема 2

Сила, которая вызвала вращение частиц материи вокруг их собственных центров, вызвала также стирание углов отдельных частиц при их взаимном столкновении.

Доказательство. Вся материя была вначале разделена на равные (по постулату) и угловатые (по т. 1, ч. III) части. Таким образом, если бы при вращении вокруг их центров их углы не стерлись, то вся материя (по акс. 1) должна бы занимать большее пространство, чем оставаясь в покое. Но это нелепо (по т. 4, ч. II). Следовательно, их углы стерлись, когда частицы начали вращаться, что и требовалось доказать.

Остального недостает.

Приложение, содержащее метафизические мысли, в которых кратко объясняются более трудные вопросы, встречаемые как в общей, так и в специальной части метафизики, относительно сущего и его определений, бога и его атрибутов, а также человеческой души

APPENDIX, CONTINENS COGITATA METAPHYSICA

in quibus difficiliores, quae in metaphysices tam parte generali quam speciali, circa ens ejusque affectiones, deum ejusque attributa, et mentem humanam occurrunt quaestiones breviter explicantur authore benedicto de Spinoza, amstelodamensi

Первая часть, в которой кратко объясняются важнейшие пункты общей части метафизики относительно сущего (бытия – ens) и его состояний (affectiones)

Глава I

О бытии (существе) действительном (реальном), вымышленном (фиктивном) и мысленном

Я ничего не говорю ни об определении этой науки, ни о ее предмете; мое намерение здесь состоит лишь в кратком объяснении более темных пунктов, которые часто трактуются авторами сочинений по метафизике.

Определение сущего (бытия). Итак, я начинаю с бытия (сущего, существа – ens), под которым я разумею все то, что при ясном и отчетливом восприятии необходимо существует или по крайней мере может существовать.

Химера, вымышленное бытие и мысленное бытие – не суть бытие. Из этого определения, или, если угодно, описания, следует, что химера, выдуманное бытие и мысленное бытие и никоим образом не могут быть причислены к бытию (существам – entia). Ибо химера[50] по своей природе не может существовать. А выдуманное бытие исключает ясное и отчетливое восприятие, так как человек здесь произвольно и притом умышленно, а не без ведома, как это бывает при совершении ошибки, с намерением связывает то, что хочет связать, и разделяет то, что хочет разделять. Мысленное же бытие (существо) есть только состояние мышления, которое служит для более легкого запоминания, объяснения и воображения познаваемых вещей. Под модусом мышления мы разумеем то, что мы уже объяснили в сх. к т. 4, ч. I, т. е. все состояния мышления (сознания – cogitatio), следовательно, разум, радость, воображение и пр.

Какими модусами мышления мы запоминаем вещи. Впрочем, существование некоторых модусов мышления, которые служат к тому, чтобы прочнее и легче запоминать вещи и по желанию вызывать их опять в памяти или удерживать в душе, известно всем пользующимся известным правилом памяти, по которому для запоминания и совершенно новой вещи и для удержания ее в памяти мы прибегаем к помощи другой, более знакомой нам вещи, согласующейся с первой только по имени или на деле. Подобным образом философы свели все естественные вещи к определенным классам, которые они называют родами и видами и пр. и к которым они прибегают, когда встречается что-либо новое.

Какими модусами мышления мы объясняем вещи. Мы имеем также модусы мышления и для объяснения вещей, т. е. определения их путем сравнения с другими. Модусы мышления, которыми мы при этом пользуемся, называются время, число, мера и, возможно, некоторые другие. Из них время служит для объяснения длительности, число – для объяснения раздельного количества, мера – для непрерывной величины.

Какими модусами мышления мы воображаем вещи. Наконец, мы привыкли все, что мы познаем, рисовать в нашем воображении в виде картин, откуда и происходит то, что даже не-сущее мы воображаем положительно, как сущее. Ибо душа, рассматриваемая сама по себе, как мыслящая вещь, не имеет большей силы для утверждения, чем для отрицания. Воображение же состоит лишь в ощущении следов, оставляемых в мозгу благодаря движению духов, вызванному действием предметов на органы чувств. Поэтому такое ощущение может быть лишь смутным утверждением. Отсюда происходит, что все модусы, которыми душа пользуется для отрицания, каковы слепота, крайность или конец, граница, мрак и пр., воображаем как некое бытие (сущее – entia).

Почему мысленные сущности (entia rationis) не являются идеями вещей, однако считаются таковыми. Отсюда очевидно, что эти модусы мышления – не идеи действительных вещей и никак не могут быть причислены к идеям. Поэтому они не имеют никакого объекта (ideatum), который бы необходимо существовал или мог существовать. Причина же, почему эти модусы мышления считаются идеями вещей, заключается в том, что они настолько непосредственно происходят и возникают из идей действительных вещей, что невнимательный легко смешивает их с таковыми. Почему они и получили имена, как будто ими обозначены вещи, существующие вне нашего духа, так что эти виды бытия (эти существа – entia) или, скорее, небытия названы мысленными сущностями (мысленным бытием, мысленными существами – entia rationis).

Деление сущего на действительное и мысленное ложно. Отсюда легко видеть, как неразумно деление бытия на действительное и мысленное. Ибо при этом делят бытие на бытие и небытие, или на бытие и модусы мышления. Однако я не удивляюсь, что философы, которые держатся только слов и форм речи, впадают в такие ошибки, так как они судят о вещах по их именам, а не об именах по вещам.

Когда мысленное бытие может быть названо чистым ничто и когда действительным бытием. Не менее неразумно говорят те, которые утверждают, что мысленное бытие не есть чистое ничто. Ибо если они произведут разыскания относительно того, что обозначается этими именами вне разума, то найдут чистое ничто. Если же они разумеют под ними лишь модусы мышления, то это подлинно сущее (entia realia). Ибо когда я спрашиваю, что такое вид (species), то я спрашиваю только о природе этого модуса мышления, который представляет собой подлинное бытие и отличается от любого другого модуса мышления. Однако эти модусы мышления нельзя ни называть идеями, ни считать истинными или ложными, точно так же как нельзя назвать любовь истинной или ложной, но лишь хорошей или дурной. Так, Платон, сказав, что человек – это двуногое животное без перьев, сделал не бо́льшую ошибку, чем тот, кто говорит, что человек есть разумное животное. Ибо Платон знал не менее других, что человек – разумное животное; он лишь подвел человека под известный класс, чтобы, размышляя о человеке при помощи этого класса, легко приходящего на память, тотчас составить представление о человеке. Скорее Аристотель сильно ошибался, думая своим определением вполне объяснить сущность человека. Можно, однако, спросить, хорошо ли поступил Платон, но не в этом сейчас дело.

При исследовании вещей действительное бытие не должно быть смешано с мысленным. Из всего вышесказанного очевидно, что между действительным бытием и содержанием (Ideata) мысленного бытия нет никакого соответствия. Отсюда легко увидеть, сколь тщательно следует остерегаться при исследовании вещей, чтобы не смешивать действительно сущее с мысленным. Одно дело – исследование природы вещей, другое дело – исследование модусов, посредством которых мы воспринимаем вещи. Смешивая те и другие, нельзя понять ни модусов восприятия, ни действительной природы; но таким путем – и это есть главное – можно впасть в большие ошибки, что случалось до сих пор со многими.

Как отличается мысленное бытие от выдуманного бытия. Следует также заметить, что многие смешивают мысленное бытие с вымышленным (фиктивным); они считают последнее также мысленным, так как оно не имеет существования вне души. Но, обращая тщательное внимание на данные выше определения мысленного бытия и выдуманного бытия, можно заметить большое различие между ними не только по отношению к их причине, но и вследствие самой их природы, независимо от причины. Именно: я назвал вымышленным, или фиктивным, бытием чисто произвольное соединение двух выражений (termini) без всякого руководства со стороны разума. Поэтому вымышленное бытие может быть случайно также истинным. Напротив, мысленное бытие не зависит от чистого произвола и не состоит из соединения каких-либо выражений, как это очевидно из его определения. Поэтому если кто спросит, представляет ли вымышленное бытие действительное или мысленное бытие, то надо лишь повторить уже сказанное и возразить, что деление сущего на действительное и мысленное дурно.

Так что вопрос, представляет ли вымышленное бытие действительное или мысленное бытие, сделан на дурном основании, так как здесь предполагается деление всего бытия на действительное и мысленное.

Деление сущего. Но вернемся к нашей главной теме, от которой мы, кажется, несколько отклонились. Из определения, или, если угодно, из описания, данного выше относительно бытия, легко видеть, что сущее нужно делить на бытие, необходимо существующее по своей природе, т. е. на бытие, сущность которого включает существование, и на бытие, сущность которого включает существование лишь как возможное. Последнее делится на субстанцию и модус, определения которых даны в ч. I, § 51, 52 и 56 «Начал философии», почему мне здесь не нужно их повторять. Я хочу лишь, чтобы относительно этого деления было отмечено, что мы уже определенно высказали, а именно: что сущее делится на субстанцию и модус, а не на субстанцию и акциденцию. Ибо акциденция – лишь модус мышления, так как она выражает лишь одну сторону. Если, например, я говорю, что треугольник движется, то движение – модус не треугольника, а движущегося тела. Поэтому движение относительно треугольника называется случайным (accidens), но относительно тела оно действительное бытие, или модус, ибо движение нельзя представить без тела, без треугольника же – можно.

Затем, чтобы лучше понять изложенное и последующее, мы попытаемся объяснить, что следует понимать под бытием сущности (esse essentiae), бытием существования (esse existentiae), бытием идеи (esse ideae) и, наконец, под бытием возможности (esse potentiae). К этому побуждает нас также незнание тех, кто не признает различия между сущностью и существованием или же признает его, но смешивает бытие сущности с бытием идеи или бытием возможности. Чтобы удовлетворить их и выяснить самое дело, мы по возможности определенно ниже объясним этот предмет.

Глава II

Что разумеется под бытием (esse) сущности, бытием существования, бытием идеи и бытием возможности

Чтобы ясно понять, что должно разуметь под этими четырьмя видами сущего (бытия), необходимо только твердо помнить то, что я сказал о несотворенной субстанции, или о Боге, именно:

Творения находятся в Боге эминентно. 1) Бог содержит эминентно то, что формально находится в сотворенных вещах, т. е. Бог имеет такие атрибуты, в которых все сотворенные вещи содержатся эминентно (см. ч. I, акс. 8 и кор. 1, т. 12).

Так, например, мы представляем себе ясно протяжение без всякого существования, и так как оно само по себе не имеет силы существования, то, как мы показали, оно создано Богом (последняя т., ч. I). Но так как в причине должно содержаться по крайней мере столько же совершенства, сколько в действии, то следует, что все совершенства протяжения содержатся в Боге. Но так как мы далее видели, что протяженная вещь делима по своей природе, т. е. содержит несовершенство, то мы не могли приписать Богу это несовершенство (т. 16, ч. I) и были вынуждены признать, что в Боге содержится атрибут, который имеет все совершенства материи в превосходной степени (сх. к т. 9, ч. I) и может замещать материю.

2. Бог знает самого себя и все остальное, т. е. он имеет в себе все объективно (т. 9, ч. I).

3. Бог есть причина всех вещей и действует на основании абсолютной свободы воли.

Что следует разуметь под бытием сущности, существования, идеи и возможности. Отсюда ясно, что следует разуметь под этими четырьмя видами бытия. Прежде всего бытие сущности – лишь модус, благодаря которому сотворенные вещи содержатся в атрибутах Бога; бытием идеи называется то, что содержится объективно в идее Бога; бытие возможности обозначает лишь могущество Бога, которым он на основании безусловной свободы воли мог сотворить все еще не существующее. Наконец, бытие существования есть сущность вещей, рассматриваемая вне Бога и сама в себе; она приписывается вещам после того, как они созданы Богом.

Эти четыре вида бытия различаются лишь в сотворенных вещах. Отсюда очевидно, что эти четыре вида бытия различаются лишь в сотворенных вещах, но никоим образом не в Боге. Ибо нельзя себе представить, что Бог в возможности находился в другом, и его существование, как и его разум, не отличаются от его сущности.

Ответ на некоторые вопросы о сущности. После этого я легко могу ответить на вопросы, которые часто ставятся о сущности. Вопросы эти следующие: отличается ли сущность от существования и если отличается, то представляет ли она нечто, отличное от идеи, и если так, то имеет ли она бытие вне разума; последнее надо признать во всяком случае. На первый вопрос мы отвечаем различением: у Бога сущность не отличается от существования, так как его сущности нельзя представить без существования. Напротив, в других вещах сущность отличается от существования, так как она может быть представлена без последнего. На второй вопрос мы отвечаем, что вещи, которые представляются вне разума ясно и отчетливо, т. е. истинно, представляют нечто отличное от идеи. Однако здесь снова возникает вопрос, создано ли это бытие вне разума само собою или Богом. На это мы отвечаем, что формальная сущность не существует сама по себе и не создана, ибо то и другое предполагало бы действительное существование вещи; но это зависит только от Божественной сущности, в которой все содержится; в этом смысле мы согласны с теми, которые говорят, что сущность вещей вечна. Далее можно бы спросить, как мы познаем сущность вещей до познания природы Бога, в то время как все они, как я только что сказал, зависят только от природы Бога. На это я отвечу, что это происходит оттого, что вещи уже созданы. Если бы они еще не были созданы, то я вполне согласен, что их познание было бы возможно лишь после адекватного познания Бога. Точно так же невозможно, даже еще невозможнее, из не познанной еще природы параболы познать природу ее абсцисс и ординат.

Почему автор в определении сущности прибегает к атрибутам Бога. Далее следует заметить, что, хотя сущности еще не существующих модусов постигаются в их субстанциях и что бытие сущности этих модусов содержится в их субстанциях, мы хотели прибегнуть к Богу, чтобы вообще объяснить сущность модусов и субстанций, и еще потому, что сущность модусов содержится в субстанциях только после их сотворения, и мы искали вечное бытие сущностей.

Почему автор не рассматривает здесь других определений. Я не думаю, что заслуживают опровержения авторы, придерживающиеся другого мнения, и что следует рассматривать их определения и описания сущности и существования. Этим я только затемнил бы ясное дело. Ибо что можно понять яснее, чем сущность и существование: ведь нельзя дать определения никакой вещи, не объяснив одновременно ее сущности.

Как легче понять различие между сущностью и существованием. Наконец, если какой-нибудь философ еще сомневается, различна ли в сотворенных вещах сущность от существования, то он не должен много заботиться об определениях того и другого, чтобы устранить это сомнение. Ему нужно только обратиться к ваятелю или резчику. Они покажут ему, как они представляют себе еще не существующую статую, а затем представят ее существующей.

Глава III

О том, что необходимо, невозможно, возможно и случайно

Что следует разуметь под этими определениями. После того как объяснена природа сущего как такового, мы обращаемся к объяснению некоторых его состояний. Впрочем, под состояниями (affectiones) мы разумеем то, что Декарт в другом месте (в § 52, ч. I «Начал») обозначил как атрибуты. Ибо бытие как таковое, само по себе, как субстанция, не действует на нас. Поэтому оно должно быть объяснено каким-либо атрибутом, от которого оно отличается лишь по точке зрения. Поэтому я не могу достаточно надивиться чрезмерной проницательности тех, которые не без большого вреда для истины искали середины между сущим и ничто. Однако я не намерен останавливаться на опровержении их заблуждений, так как они сами при своих попытках дать определение таких состояний совершенно теряются в собственных пустых тонкостях.

Определение состояний. Поэтому я предлагаю лишь свое мнение и говорю, что под состояниями сущего следует понимать известные атрибуты, под которыми мы разумеем сущность или существование любого существа, которые, однако, отличаются от него лишь точкой зрения. Я попытаюсь объяснить здесь некоторые из этих атрибутов (так как я не берусь объяснить их все) и отделить их от названий, не обозначающих состояний вещи. Сначала я буду говорить о необходимом и невозможном.

Сколькими способами вещь может быть названа необходимой и невозможной. Вещь называется необходимой и невозможной двумя способами: или по своей сущности, или по своей причине. По отношению к сущности мы знаем, что Бог необходимо существует, так как сущность его не может быть понята без его существования. Напротив, химера, ввиду противоречия в ее сущности, не способна к существованию. По отношению к причине вещи, например, материальные вещи называются невозможными или необходимыми. Ибо, обращая внимание только на их сущность, можно ее понять ясно и отчетливо без существования. Поэтому они никогда не могут существовать благодаря силе или необходимости их сущности, но лишь благодаря силе своей причины, т. е. Бога как творца всех вещей. Таким образом, если в силу Божественного решения вещь существует, то она существует необходимо. В противном случае ее существование невозможно. Ибо очевидно само по себе, что то, что не имеет ни внутренней, ни внешней причины для своего существования, не может существовать. Но в этом втором случае дело понимается так, что вещь не может существовать ни в силу своей сущности, под которой я разумею ее внутреннюю причину, ни в силу Божественного решения как единственной внешней причины всех вещей; отсюда следует, что вещи, предположенные мною в этом втором случае, не могут существовать.

Как химера может быть названа словесным существом (ens verbale). Поэтому можно 1) назвать химеру словесным существом, поскольку она не принадлежит ни разуму, ни воображению и может быть выражена только словами. Так, например, можно построить словосочетание «квадратный круг», но его никоим образом нельзя себе представить и еще менее познать. Поэтому химера есть лишь слово. Итак, невозможность не может быть причислена к состояниям бытия, потому что она есть чистое отрицание.

Сотворенные вещи по своей сущности и существованию зависят от Бога. 2) Надо заметить, что не только существование сотворенных вещей, но, как мы яснейшим образом докажем далее, во второй части, также и их сущность, и их природа зависят только от решения Бога. Отсюда ясно следует, что сотворенные вещи сами по себе не имеют необходимости, так как сами по себе они не имеют никакой сущности и не существуют сами по себе.

Необходимость, происшедшая у сотворенных вещей от причины, относится или к их сущности, или к существованию; но у Бога то и другое не различается. 3) Наконец, нужно заметить, что та необходимость, которая произошла в вещах благодаря причине, относится или к их сущности, или к существованию, так как в сотворенных вещах то и другое различно. Ибо сущность зависит лишь от вечных законов природы, а существование – от последовательности и порядка причин. Напротив, в Боге сущность и существование не различаются, а потому и необходимость его сущности не отличается от необходимости его существования. Отсюда следует, что если бы мы могли понять весь порядок природы, то мы нашли бы, что многое, природу чего мы понимаем ясно и отчетливо, т. е. чья сущность необходимо такова, никоим образом не может существовать. Ибо мы нашли бы, что существование таких вещей в природе так же невозможно, как мы считаем невозможным, чтобы огромный слон прошел через игольное ушко, хотя мы ясно познаем природу обоих. Таким образом, существование таких вещей было бы химерой, которой мы не можем ни представить, ни познать.

Возможное и случайное не являются состояниями вещей. К сказанному о необходимости и невозможности, кажется, следует добавить несколько слов о возможном и случайном, так как некоторые считают их состояниями вещей, тогда как они представляют лишь недостатки нашего разума. Я намерен ясно изложить это, после того как объясню, что следует разуметь под тем и другим.

Что такое возможное и что такое случайное. Вещь называется возможной, когда мы знаем ее действующую причину, но не знаем, вполне ли определена эта причина. Поэтому ее можно рассматривать также лишь как возможную, а не как необходимую или невозможную. Если же обращать внимание просто на сущность вещи, а не на ее причину, то мы назовем ее случайной, т. е., так сказать, вещью средней между Богом и химерой. Ибо со стороны сущности мы не находим в ней никакой необходимости существования, как в Божественной сущности, и никакого противоречия или невозможности, как в химере. Если кто захочет назвать случайным то, что я называю возможным, и возможным то, что я называю случайным, то я не буду возражать, так как я не имею обыкновения спорить о словах. Мне достаточно, если признают, что то и другое есть недостаток нашего восприятия, а не что-либо реальное.

Возможное и случайное – лишь недостатки нашего разума. Кто захочет это оспаривать, тому не трудно будет доказать его ошибку. Именно: если он обратит внимание на природу и ее зависимость от Бога, то он не найдет ничего случайного в вещах, т. е. ничего, что на деле может существовать или не существовать или, по обычному выражению, представляет действительно случайное (contingens reale). Это вполне ясно из акс. 10, ч. I, где мы доказали, что необходимо столько же силы для создания вещи, сколько и для ее сохранения. Поэтому ни одна сотворенная вещь не делает ничего собственной силой, так же как ни одна сотворенная вещь не начала существовать собственной силою. Отсюда следует, что все совершается лишь силою всетворящей причины, т. е. Бога, который в каждое мгновение своим содействием продолжает порождение всего. Таким образом, если все совершается лишь с помощью Божественной мощи, то легко видеть, что все происходящее совершается лишь в силу решения и воли Бога. Но так как в Боге нет непостоянства и перемены, то, по т. 18 и кор. к т. 20, ч. I, он должен был от вечности решить произвести все, что он производит. А так как ни для одной вещи нет более необходимой причины существования, чем решение Бога, то, следовательно, во всех сотворенных вещах от вечности была необходимость их существования. Их также нельзя назвать случайным потому, что Бог мог решить это иначе; ибо в вечности нет понятий «когда», «перед» или «после» или другого определения времени, и отсюда следует, что Бог не существовал до этих решений так, чтобы мог решить это иначе.

Примирение нашей свободной воли с предопределением Бога превосходит человеческое понимание. Что касается человеческой воли, которую мы назвали свободной, то и она (по кор. к т. 15, ч. I) сохраняется содействием Бога, и всякий человек хочет или поступает так, как Бог от вечности решил, чтобы он хотел или поступал. Но как это можно согласовать с человеческой свободой, превосходит нашу способность понимания. Однако нельзя поэтому отказываться от того, что очевидно, ради того, что неизвестно. Ибо, обращая внимание на свою природу, можно ясно и отчетливо понять, что мы свободны в своих действиях и что мы многое обдумываем только потому, что мы хотим этого. А обращая внимание на природу Бога, как мы только что показали, мы ясно и отчетливо познаем, что все зависит от него и что все существует потому, что оно от вечности так решено Богом. Но каким образом человеческая воля продолжает твориться Богом в каждое мгновение так, что она остается свободной, это неизвестно. Ибо есть многое, что превосходит нашу способность понимания и о чем нам, однако, известно, что Бог совершил это. Так, например, действительное деление материи на бесконечно многие частицы вполне убедительно доказано мною в т. 11, ч. II, хотя мы и не знаем, как оно возможно. Если поэтому принять два понятия – именно возможное и случайное, то они обозначают только недостаток нашего знания относительно существования вещи.

Глава IV

О длительности (duratio) и времени

Из вышепроизведенного подразделения бытия (сущего) на такое, сущность которого включает существование, и такое, сущность которого включает лишь возможное существование, возникает различие между вечностью и длительностью. О вечности я буду далее говорить подробнее.

Что такое вечность, длительность и время. Здесь я только скажу, что вечность – атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность – атрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей так, как они пребывают в действительности. Отсюда ясно следует, что между длительностью и целостным существованием вещи различие состоит лишь в точке зрения (ratione), так как то, что отвлекается от длительности вещи, с необходимостью отвлекается и от ее существования. Чтобы определить длительность данной вещи, мы сравниваем ее с длительностью вещей, имеющих прочное и определенное движение, и это сравнение называется временем. Поэтому время – не состояние вещей, но только модус мышления, т. е., как мы сказали, мысленное бытие. Оно есть модус мышления, служащий для объяснения длительности. Здесь следует заметить, что будет полезно нам далее при объяснении вечности, что длительность представляется большей и меньшей и как бы состоящей из частей и что она лишь атрибут существования, а не сущности.

Глава V

О противоположности, порядке и т. д

Из того, что мы сравниваем вещи между собой, возникают некоторые понятия, которые, однако, вне вещей не представляют ничего, кроме модусов мышления. Это очевидно из того, что если бы мы захотели их рассматривать как вещи, находящиеся вне мышления, то ясное понятие, которое мы о них имеем, тотчас превратилось бы в смутное.

Такие понятия суть: противоположность, порядок, согласие, различие, субъект, предикат и еще некоторые другие. Эти понятия ясно представляются нами, пока мы их не воспринимаем как нечто, отличное от сущности вещей, противоположных или расположенных в порядке, но считаем их лишь модусами мышления, посредством которых мы их легче удерживаем или представляем. Поэтому я не считаю необходимым говорить об этом более, но перехожу к так называемым трансцендентальным терминам.

Глава VI

О едином, истинном и добром

Эти термины считаются почти всеми метафизиками за самые общие состояния сущего; они говорят, что всякое существо (бытие) едино, истинно и добро, даже когда никто о нем не думает. Однако мы увидим, что следует под ними разуметь, когда мы рассмотрим каждый из этих терминов.

Единство. Начнем с первого, т. е. единого. Говорят, что этот термин обозначает нечто действительное вне разума, но нельзя указать, что именно оно прибавляет к сущему. Это ясно показывает, что здесь смешивают мысленное бытие с действительным благодаря чему ясно понятое становится смутным. Мы же утверждаем, что единство никоим образом не отличается от самой вещи и ничего не прибавляет к сущему, а есть лишь модус мышления, посредством которого мы отделяем вещь от других вещей, которые подобны ей или согласуются с ней каким-либо образом.

Множественность. В каком смысле Бог может быть назван единым (unus) и в каком смысле единственным (unicus). Единству противопоставляется множество, которое также ничего не прибавляет к вещам и представляет лишь модус мышления, как мы ясно и отчетливо понимаем это. Я не вижу, что еще остается сказать о столь ясном предмете. Необходимо только отметить, что Бог, поскольку мы его отделяем от других существ, может быть назван единым; но поскольку мы постигаем, что не может быть многих видов бытия (plures esse), обладающих его природой, он может быть назван единственным. Но если бы мы захотели точнее исследовать дело, то я мог бы показать, что Бог может быть лишь неточно назван единым и единственным. Однако для тех, которые заботятся о вещи, а не о словах, этот вопрос не имеет большой и даже никакой важности. Поэтому мы оставляем это и переходим ко второму термину, в котором я также тщательно укажу все то, что в нем ложно.

Значение выражений «истинное» и «ложное» у толпы и у философов. Чтобы правильно понять оба выражения: «истинное» и «ложное», мы начнем со значения слов, откуда станет ясно, что они лишь внешние наименования вещей и могут быть приложены к ним лишь риторически. Но поскольку слова сначала находятся толпой, а затем употребляются философами, тому, кто ищет первого значения слова, надлежит узнать, что́ это слово обозначало сначала у толпы; особенно когда нет других оснований, которые могли бы быть заимствованы из природы языка для исследования этого смысла. По-видимому, первое значение слов «истинный» и «ложный» возникло из рассказов: истинным называли рассказ, который касался факта, действительно совершившегося, а ложным – рассказ, который касался факта, нигде не имевшего места. Философы же потом пользовались этим словом для обозначения согласия или несогласия идеи с ее объектом (ideatum). Поэтому истинной называется та идея, которая показывает нам вещь так, как она существует сама по себе, а ложной та, которая представляет нам вещь иначе, чем она существует в действительности. Ибо идеи суть не что иное, как рассказы или умственные истории природы (historiae naturae mentales). Отсюда эти слова затем метафорически перенесены на немые предметы. Так, мы называем золото истинным (настоящим) или ложным (поддельным), как будто оно само нам рассказывает, что оно представляет само по себе или чего не представляет.

Истинное не есть трансцендентальный термин. Поэтому полностью заблуждаются те, которые считают «истинное» трансцендентальным термином или состоянием сущего. Скорее, оно может применяться к самим вещам, но лишь неточно или, если угодно, риторически.

О различии между истиной и истинной идеей. Далее, если спросят, что такое истина независимо от истинной идеи, то надо также спросить, что такое белое без белого тела, так как то и другое относятся между собою одинаковым образом.

О причине истинного и причине ложного мы уже трактовали выше, поэтому мне нет необходимости что-либо прибавить, и даже сказанное здесь было бы излишне, если бы писатели не запутались в подобных пустяках до такой степени, что они не могли бы из них выбраться, ища наудачу трудности там, где их нет.

Каковы свойства истины? Достоверность не находится в вещах. Свойства истины или истинной идеи суть: 1) что она ясна и отчетлива, 2) что она устраняет всякое сомнение или, одним словом, достоверна. Кто ищет достоверности в самих вещах, ошибается так же, как если бы искал в них истину. И когда мы говорим, что вещь недостоверна, мы риторически принимаем объект (ideatum) за идею, так же как называем вещь сомнительной; впрочем, если под недостоверностью мы не разумеем случайность или вещь, вызывающую в нас недостоверность или сомнение. Нет оснований долее задерживаться на этом; мы переходим к третьему термину, где также объясним, что следует разуметь под его противоположностью.

«Добро» и «зло» употребляются лишь в относительном смысле. Вещь, рассматриваемая сама по себе, не называется ни доброй, ни злой, но может быть названа так лишь в отношении к другой вещи, которой она способствует достигнуть то, что она любит, или наоборот. Поэтому одна и та же вещь в различных отношениях и в одно и то же время может быть названа доброй и злой. Если, например, назвать добрым совет, данный в Библии Авессалому Ахитофелем, то для Давида он был наихудшим, так как готовил ему гибель. Есть также много других благ, которые не представляют благ для всех: так, спасение хорошо для людей, но ни хорошо, ни плохо для животных и растений, так как совсем не относится к ним. Бог поистине называется всеблагим, так как он приносит пользу всем, сохраняя своим содействием каждому его существование, что для всех наиболее дорого. Напротив, нет безусловного зла, как это очевидно само по себе.

Почему некоторые допускали метафизическое благо. Те, которые стремятся отыскать метафизическое благо, свободное от всякого отношения, впадают в ложный предрассудок, поскольку они смешивают мысленное различие с действительным или модальным различием. Ибо они различают самую вещь и стремление, присущее каждой вещи, сохранить свое существование, хотя и не знают, что понимать под стремлением (conatus). Действительно, хотя между вещью и ее стремлением к самосохранению и существует мысленное или, вернее, словесное различие, что главным образом и служит причиной заблуждений, но между ними нет никакого реального различия.

Как различаются друг от друга вещи и их стремление к сохранению своего состояния. Чтобы это ясно понять, мы намерены представить здесь пример в высшей степени простой вещи. Движение имеет силу оставаться в своем состоянии; но эта сила есть не что иное, как лишь само движение, т. е. движение по природе таково. Именно: если я скажу, что в этом теле А содержится известное количество движения, то очевидно, что, пока я обращаю внимание на это тело, я всегда должен сказать, что оно движется. Ибо если я скажу, что это тело теряет свою силу движения само по себе, то необходимо приписываю ему нечто другое сверх того, что допущено в предположении, и тем самым оно теряет свою природу. Если это рассуждение покажется недостаточно ясным, то предположим, что его стремление к движению представляет нечто особое наряду с законами и природой движения. Так что если считать это стремление метафизическим благом, то оно необходимо будет иметь стремление сохранить свое бытие, а это стремление будет иметь другое, и так без конца, что приводит к высшей нелепости, какую можно себе представить. Что же касается основания, по которому кое-кто различает это стремление от самой вещи, то оно заключается в том, что, находя в себе желание сохранить себя, они воображают такое же желание во всякой вещи.

Может ли Бог быть назван добрым до сотворения вещей. Теперь возникает вопрос, может ли Бог быть назван добрым до сотворения вещей. Из нашего определения, по-видимому, следует, что Бог не имел такого атрибута, поскольку вещь, рассматриваемая сама по себе, не может быть названа ни доброй, ни злой. Это покажется многим нелепым, хотя я и не знаю почему. Ибо мы приписываем Богу много атрибутов такого рода, которые до Сотворения мира подходили ему только в возможности. Так, например, Бога называют творцом, судьей, сострадательным и т. д. Поэтому такие доводы не должны нас беспокоить.

В каком смысле совершенство может быть названо относительным и в каком смысле – абсолютным. Кроме того, так же как хорошее и дурное совершенство высказывается лишь в относительном смысле, за исключением того случая, когда оно принимается за самую сущность вещи. В этом смысле, как мы выше сказали, Бог имеет бесконечное совершенство, т. е. бесконечную сущность, или бесконечное бытие (esse).

Я не намерен говорить здесь об этом больше, ибо я считаю достаточно известным то, что имеет отношение к общей части метафизики, и потому считаю излишним объяснять это далее.

Вторая часть приложения, содержащего метафизические мысли, где кратко объясняется главным образом то, что излагается в специальной части метафизики о Боге, его атрибутах и человеческой душе

Глава I

О вечности Бога

Подразделение субстанций. Выше мы уже показали, что в природе вещей нет ничего, кроме субстанций и их модусов. Вот почему здесь нельзя ожидать, что мы будем говорить о субстанциальных формах и действительных акциденциях; ибо это и прочее того же рода – чистые нелепости. Затем мы разделили субстанции на два высших рода, именно протяжение (Extensio) и мышление (сознание – Cogitatio), а последнее – на сотворенное мышление, или человеческую душу, и несотворенное мышление, или Бога. Его существование мы доказали более чем достаточно, частью a posteriori из идеи, которую мы имеем о нем, частью a priori из его сущности как причины существования Бога. Однако о некоторых из его атрибутов мы трактовали короче, чем того требует важность предмета; поэтому мы намерены здесь пополнить это и объяснить подробнее, решив при этом некоторые другие вопросы.

Богу не присуща никакая длительность (duratio). Главнейший атрибут, прежде всех подлежащий рассмотрению, есть вечность Бога, которою мы выражаем его длительность, или, скорее, мы называем Бога вечным, чтобы не приписывать ему никакой длительности. Ибо длительность, как мы заметили в первой части, – состояние существования, а не сущности вещей. Поэтому мы не можем приписывать никакой длительности Богу, существование которого вытекает из его сущности. Кто делает это, отделяет его существование от его сущности. Однако некоторые спрашивают, не существует ли теперь Бог больше времени, чем когда он сотворил Адама. Это считается довольно ясным, и потому думают, что Богу никоим образом нельзя отказывать в длительности. Однако это необоснованное предположение, так как при этом допускают, что сущность Бога отлична от его существования. Ибо спрашивают, не прибавил ли к своему существованию Бог, существовавший до сотворения Адама, новый отрезок времени от этого творения вплоть до нас. Таким образом, приписывают Богу бо́льшую длительность (с каждым) протекшим днем и допускают, что он как бы постоянно творится сам собою. Если же не различать существования Бога от его сущности, то нельзя приписывать Богу длительности, так как сущности вещей никоим образом не присуща длительность. Ибо никто не будет утверждать, что сущность круга или треугольника, поскольку это вечная истина, теперь существует дольше, чем во время Адама. Более того, поскольку длительность представляют длиннее или короче, т. е. состоящей как бы из частей, то очевидно, что никакая длительность не может быть приписана Богу. Ибо, поскольку бытие Бога вечно, т. е. в нем не может быть ни раньше, ни позже, ему никогда нельзя приписывать длительности, не разрушая одновременно истинного понятия, которое мы имеем в Боге. Таким образом, приписывая Богу длительность, мы в действительности делим на части бесконечное по своей природе и представляемое лишь бесконечным.

Причины, по которым Богу приписывали длительность. Причиной такого заблуждения писателей является:

1) что, не обращая внимания на Бога, они пытались объяснить вечность; как будто вечность может быть понята вне созерцания Божественной сущности или она представляет нечто особенное наряду с Божественной сущностью. А это произошло оттого, что по недостатку слов мы привыкли приписывать вечность и таким вещам, сущность которых отлична от существования (так, когда мы говорим, что нет противоречия, если мир существует от вечности); а также и сущностям вещей, когда мы не воспринимаем их как существующие; ибо мы называем их тогда вечными сущностями.

2) что длительность они приписывают вещам, лишь поскольку допускают, что вещи подвержены постоянному изменению, а не подобно нам, поскольку их сущность отличается от существования.

3) что сущность Бога, равно как и сущность сотворенных вещей, они отделяют от его существования.

Эти заблуждения были поводом к новым ошибкам. Ибо первое заблуждение, вызвавшее другие, состояло в том, что не поняли, что такое вечность, но рассматривали ее как разновидность длительности. Второй ошибкой было то, что лишь с трудом могли найти различие между длительностью сотворенных вещей и вечностью Бога. Наконец, последнее заблуждение состояло в том, что, хотя длительность является лишь состоянием существования, они отделили существование Бога от его сущности и, как сказано, приписали Богу длительность.

Что такое вечность. Но чтобы яснее понять, что такое вечность и как она не может быть понята без Божественной сущности, надо принять во внимание, как мы уже выше сказали, что все сотворенные вещи, т. е. все вещи вне Бога, существуют лишь силою или сущностью Бога, а не собственной силой. Отсюда следует, что настоящее существование этих вещей не есть причина их будущего существования, но причина лежит лишь в неизменности Бога. Поэтому мы должны сказать, что Бог, сначала сотворив вещь, впоследствии будет постоянно сохранять ее, иначе говоря, будет непрерывно продолжать этот акт творения. Отсюда мы заключаем:

1) что о сотворенной вещи можно сказать, что она наслаждается (frui) своим существованием, именно потому, что ее существование не исходит из ее сущности. Напротив, о Боге нельзя сказать, что он наслаждается существованием, так как существование Бога есть сам Бог, так же как и его сущность. Поэтому только сотворенные вещи наслаждаются длительностью, но отнюдь не Бог.

2) что все сотворенные вещи, в то время как они наслаждаются данной длительностью и существованием, не нуждаются в этой длительности на будущее время, потому что она должна им сообщаться непрерывно. Но ничего подобного нельзя сказать об их сущности. Богу же мы не можем сообщить будущего существования, так как его существование исходит из его сущности. Ибо это существование, которое он имел бы тогда, ему надо приписать действительно или, чтобы лучше выразиться, действительное бесконечное существование присуще Богу так же, как ему действительно присущ бесконечный разум. Это бесконечное существование я называю вечностью; она может быть приписана лишь Богу, но ни одной сотворенной вещи, даже тогда, когда ее длительность с обеих сторон лишена конца.

Это о вечности. О необходимости Бога я не скажу ничего, так как это излишне, после того как мы доказали его существование из его сущности. Итак, переходим к единству.

Глава II

О единстве Бога

Мы часто удивлялись пустым доказательствам, которыми писатели стараются обосновать единство Бога: например, «если единый Бог мог сотворить мир, то другие были излишни» или «если все стремится к той же цели, то оно произошло от одного основателя» и тому подобные, выведенные из внешних отношений или наименований. Оставив все это в стороне, мы представим здесь свое доказательство по возможности ясно и кратко следующим образом:

Бог только один. К атрибутам Бога мы причислили высшее разумение (summa intelligentia) и прибавили, что Бог имеет все свое совершенство от себя, а не от чего-либо другого. Но если существует много богов или наиболее совершенных существ, то все они должны обладать высшим разумением, а для этого недостаточно, чтобы каждое познавало лишь само себя, оно должно познавать все, следовательно, как себя, так и других богов. Но из этого следовало бы, что совершенство каждого зависит частью от него самого, частью от другого. Тогда не каждый мог бы быть наиболее совершенным существом, т. е., как мы только что заметили, существом, имеющим все свое совершенство от себя, а не от другого. Между тем мы уже доказали, что Бог – самое совершенное существо и что он существует. Итак, отсюда можно заключить, что есть только один Бог; ибо если бы их было много, то совершеннейшее существо должно было бы иметь в себе несовершенство, что нелепо. Это о единстве Бога.

Глава III

О неизмеримости Бога

В каком смысле Бог может быть назван бесконечным и в каком – неизмеримым. Мы показали выше, что никакое существо (бытие – ens) не может быть представлено конечным и несовершенным, т. е. причастным ничто, если не иметь в виду совершенного и бесконечного существа, т. е. Бога. Поэтому только Бог может быть назван бесконечным, именно поскольку мы находим, что он действительно существует в бесконечном совершенстве. Но Бог может быть также назван неизмеримым или неограниченным, поскольку мы имеем в виду, что нет существа, которым совершенство Бога могло бы быть ограничено.

Отсюда следует, что бесконечность (infinitas) Бога, несмотря на отрицательное выражение, представляет нечто в высшей степени положительное. Ибо мы называем его бесконечным, лишь поскольку имеем в виду его сущность или его высшее совершенство. Напротив, неизмеримость (immensitas) приписывается Богу лишь относительно, так как она относится к Богу не поскольку он рассматривается абсолютно, как совершеннейшее существо, но поскольку он рассматривается как первая причина. Эта первая причина, будучи даже совершеннейшей только в отношении к второстепенным существам, все-таки была бы неизмерима. Ибо не было бы существа, которым она могла бы быть ограничена или измерена, и, следовательно, ни одно существо не могло бы быть представлено совершеннее этой причины (подробнее об этом см. акс. 9, ч. I).

Что обычно разумеют под неизмеримостью Бога. Однако писатели, говоря о неизмеримости Бога, по-видимому, приписывают ему, между прочим, величину (quantitas); ибо они хотят заключить из этого атрибута, что Бог должен быть вездесущ, как если бы они хотели сказать, что, если бы Бога не было в одном месте, он был бы ограничен. Это еще очевиднее из другого приводимого ими основания, при помощи которого они хотят показать, что Бог бесконечен или неизмерим (так как они смешивают то и другое), так что он находится везде. Если Бог, говорят они, чистая деятельность, как это есть на самом деле, то он необходимо вездесущ и бесконечен. Ибо если бы он не был везде или не мог бы быть везде, где он хотел бы быть или должен был бы с необходимостью двигаться, то очевидно, что они приписывают Богу неизмеримость, поскольку они считают его величиной. Ибо свои основания для утверждения неизмеримости Бога они заимствуют из свойств протяжения, что крайне нелепо.

Доказательство, что Бог есть повсюду. Если теперь спросят, как мы докажем, что Бог есть везде, то я отвечу, что это мы уже более чем достаточно доказали, показав, что ничто не может существовать ни одного мгновения, не будучи каждое мгновение творимо Богом.

Вездесущие Бога не может быть объяснено. Но чтобы надлежащим образом понять вездесущие Бога или его присутствие в каждой вещи, нужно было бы прозреть внутреннюю природу Божественной воли, посредством которой он создал вещи и постоянно продолжает их творить. Но поскольку это превосходит человеческое разумение, невозможно объяснить, каким образом Бог есть повсюду.

Некоторые приписывают Богу троякую неизмеримость, но неправильно. Некоторые допускают троякую неизмеримость Бога, именно неизмеримость по сущности, мощи и, наконец, по присутствию. Но они говорят вздор, так как, очевидно, допускают различие между сущностью и мощью Бога.

Мощь (могущество – potentia) Бога не отличается от его сущности. Другие высказали это более откровенно, утверждая, что Бог вездесущ благодаря своей мощи, а не сущности; как будто могущество Бога отлично от всех его атрибутов или от его бесконечной сущности, тогда как это одно и то же.

Если бы это было иначе, то мощь Бога была бы или чем-то сотворенным, или случайным для Божественной сущности, без чего могла бы быть понята его сущность; но то и другое нелепо. Ибо если бы мощь Бога была сотворена, то она должна была бы поддерживаться чем-либо другим, а это повело бы к бесконечному ряду. Если бы она была случайна, то Бог не был бы наиболее простым существом, вопреки доказанному выше.

Это верно и для его вездесущия. Наконец, неизмеримостью присутствия они хотят обозначать нечто иное, чем сущность Бога, посредством которой вещи созданы и постоянно сохраняются. Однако это большая нелепость, в которую они впали оттого, что смешали разум Бога с человеческим и часто сравнивали Божественное могущество с могуществом царей.

Глава IV

О неизменности Бога

Что такое изменение и превращение. Под изменением мы разумеем здесь всякую перемену, которая может произойти в предмете (subjectum), тогда как его сущность сохраняет свою целостность. Обычно значение этого слова шире и обнимает также порчу вещей, но не безусловную, а включающую одновременно следующее за порчей зарождение; например, когда мы говорим, что торф превращается в золу, а люди – в зверей. Но философы пользуются для обозначения этого процесса словом превращение. Мы же говорим здесь только об изменении, при котором не имеет места превращение предмета, как, например, говорят: Петр изменил цвет, нрав и т. п.

В Боге такое превращение не имеет места. Теперь можно видеть, имеют ли место в Боге такие изменения. Именно о превращении не нужно ничего говорить, после того как мы показали, что Бог необходимо существует, т. е. Бог не может перестать существовать или превратиться в другого Бога. Ибо когда он перестал бы существовать, и одновременно было бы много богов, но то и другое, как мы показали, нелепо.

Каковы причины изменения. Чтобы более четко понять то, что еще остается сказать, надо иметь в виду, что всякое изменение исходит или от внешних причин – по воле или против воли предмета, – или от внутренней причины, по выбору того же предмета. Так, почернение, заболевание, рост человека и пр. происходят от внешних причин либо против воли, либо по воле человека. Напротив, желание ходить, показать себя гневным и пр. исходят от внутренних причин.

Бог не испытывает внешнего изменения. Первый вид изменений, исходящих от внешних причин, не имеет места в Боге; ибо он единственная причина всех вещей и не страдает ни от кого. К этому надо прибавить, что ни одна сотворенная вещь не имеет в себе никакой силы существовать, следовательно, еще менее силы произвести нечто вне себя самой или против своей причины.

Однако в Священном Писании часто упоминается, что Бог был разгневан и огорчен грехами людей и тому подобное. Но здесь действие принимается за причину, как, например, говорят, что солнце летом сильнее и выше, чем зимой, хотя оно не изменило своего места и не восстановило своих сил. Что подобные вещи излагаются часто в Священном Писании, видно у Исаии, который (в гл. 59, стих 2) с упреком говорит народу: «Ваша испорченность разлучает вас с вашим Богом».

Бог не испытывает внутреннего (от самого себя) изменения. Пойдем далее и исследуем, не имеет ли места в Боге изменение, идущее от него самого? Этого мы не можем признать и полностью это оспариваем; ибо всякое изменение, зависящее от воли предмета, происходит для того, чтобы он улучшил свое состояние, что невозможно у наиболее совершенного существа. Затем, такое изменение происходит лишь тогда, когда нужно избегнуть зла или приобрести недостающее благо; но то и другое не может иметь места в Боге. Отсюда мы заключаем, что Бог – неизменное существо.

Надо заметить, что здесь я умышленно не упоминал обычных подразделений изменения, хотя мы и подразумевали их в известном смысле. Ибо не было нужды устранять их отдельно, так как мы доказали в т. 16, ч. I, что Бог бестелесен, тогда как обычные подразделения изменений касаются лишь изменений материи.

Глава V

О простоте Бога

Между вещами существует троякое различие, именно реальное (действительное), модальное и различие в мысли. Переходим к простоте Бога. Чтобы правильно понять этот атрибут Бога, надо вспомнить о том, что говорит Декарт в § 48 и 49, ч. I своих «Начал философии», а именно что в природе вещей нет ничего, кроме субстанции и их модусов. Отсюда он и выводит (в § 60, 61 и 62) указанное троякое различие, именно реальное, модальное и различие в мысли. Реальным называется различие между двумя субстанциями с различными или одинаковыми атрибутами, например мышление и протяжение или части материи. Это различие очевидно также из того, что одно может быть представлено без помощи другого, а следовательно, может также существовать отдельно. Модальное же различие, как показал Декарт, двояко: с одной стороны, это различие между модусом субстанции и самой субстанцией, а с другой – между двумя модусами одной и той же субстанции. Последнее различие познается из того, что хотя каждый модус может быть представлен без другого, но ни один не может быть представлен без помощи субстанции, модусами которой они являются. Первое модальное различие познается из того, что хотя субстанция может быть представлена без своего модуса, но модус не может быть представлен без субстанции. Различие в мысли, наконец, есть то, которое возникает между субстанцией и ее атрибутом, например если длительность отличается от протяжения. Оно познается также из того, что такая субстанция не может быть понята без этого атрибута.

Откуда возникает всякая сложность и сколько в ней степеней. Из этих трех различий возникает всякая сложность. Первая сложность – та, которая образуется из двух или нескольких субстанций с тем же атрибутом, например всякое соединение двух или большего числа тел, или из субстанций с различными атрибутами, каков человек. Вторая сложность происходит из соединения различных модусов. Третья, наконец, не происходит, но ее происхождение только представляется для лучшего понимания вещи. Вещи, которые не сложены одним из первых двух способов, должны быть названы простыми.

Бог – простейшее существо. Итак, нужно показать, что Бог не сложное существо, откуда легко можно вывести заключение, что он простейшее существо. Этого легко достигнуть, так как само собой ясно, что составляющие части, по природе по крайней мере, предшествуют сложной вещи. Вместе с тем субстанции, из сложения и соединения которых возникает Бог, должны были бы по природе существовать до самого Бога, и каждая могла бы быть представлена сама по себе, не будучи приписываема Богу. Затем, так как эти субстанции должны реально различаться между собой, то каждая должна существовать без помощи другой. Вместе с тем, как мы только что сказали, могло бы быть столько богов, сколько субстанций, из которых Бог представляется состоящим. Ибо так как каждая субстанция могла бы существовать сама по себе, то она и должна была бы существовать сама собой и потому имела бы силу сообщить себе все те совершенства, которые, как показано, присущи Богу и т. д. Это мы уже подробно объяснили при доказательстве существования Бога в т. 7, ч. 1. Но так как нельзя утверждать ничего более нелепого, мы заключаем, что Бог не может состоять из сложения, или соединения, субстанций. Точно так же в Боге нет сложения различных модусов, как достаточно очевидно из того, что вообще в Боге нет модусов, так как они возникают из изменения субстанции (см. § 56, ч. I «Начал»). Если, наконец, кто-нибудь захочет придумать другое сочетание из сущности и существования вещей, мы не будем возражать. Но пусть при этом помнит, что в Боге то и другое не различается, как я уже достаточно доказал.

Атрибуты Бога различаются только в мысли. Отсюда мы можем ясно вывести, что все различия, которые находят между атрибутами Бога, – только различия в мысли, которым не соответствуют действительные различия. Следует разуметь такие различия в мысли, какие я только что объяснил; именно которые познаются из того, что такая субстанция не может существовать без такого атрибута. Отсюда мы заключаем, что Бог – простейшее существо. Впрочем, мы не заботимся о мешанине различений, выставленных перипатетиками; переходим к жизни Бога.

Глава VI

О жизни Бога

Что философы обыкновенно разумеют под жизнью. Чтобы правильно понять этот атрибут, именно жизнь Бога, нам необходимо вообще объяснить, что во всякой вещи обозначается как ее жизнь. Мы рассмотрим, во-первых, мнение перипатетиков, которые разумеют под жизнью соединение питающей души с теплотой (см.: Аристотель, «О дыхании», кн. 1, гл. 8). Так как они измышляют три души, а именно растительную, чувствующую и разумную, которые они приписывают только растениям, животным и людям, то, по их собственному признанию, остальное лишено жизни. Однако они не решились сказать, что души и Бог не имеют жизни. Вероятно, они опасались этим впасть в противоположность, именно ту, что души и Бог, не имея жизни, были бы подвержены смерти. Поэтому Аристотель в своей «Метафизике» (кн. XI, гл. 7) дает еще другое определение жизни, как она свойственна лишь душам. Согласно этому определению, жизнь есть деятельность разума, и в этом смысле он приписывает Богу жизнь, так как он мыслит и представляет чистую деятельность. Мы не будем утруждать себя опровержением этих утверждений, так как относительно трех душ, приписываемых растениям, животным и людям, мы уже достаточно доказали, что они лишь создания воображения. Ибо мы показали, что в материи нет ничего, кроме механических соединений и операций. Что же касается жизни Бога, то я не понимаю, почему у Аристотеля деятельности разума отдается преимущество перед деятельностью воли и ей подобного. Но так как я на это не ожидаю никакого ответа, то, как я обещал, обращаюсь к объяснению того, что такое жизнь.

Каким вещам можно приписывать жизнь. Хотя слово это в переносном смысле часто употребляется для обозначения поведения человека, нам достаточно лишь кратко объяснить, что разумеется под ним в философии. Следует только отметить, что если жизнь должна быть приписана также телесным вещам, то не будет ни одной вещи, лишенной жизни.

Если же приписывать ее лишь тем существам, с телом которых связана душа, то жизнь можно приписать только людям и, может быть, также животным, но ни душам, ни Богу. Однако обыкновенно слово «жизнь» имеет более широкий смысл, поэтому несомненно, что она должна быть приписана также телесным вещам, не связанным с душой, и душам, отделенным от тела.

Что такое жизнь и какова она в Боге. Поэтому под жизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи сохраняются в своем бытии. Так как эта сила отлична от самих вещей, то мы правильно говорим, что сами вещи имеют жизнь. Напротив, сила, с которою Бог пребывает в своем бытии, – только его собственная сущность, и потому лучше всего выражаются те, которые называют Бога жизнью. Есть теологи, которые понимают, что по этой причине иудеи при клятве говорили: «хай Иегова», т. е. жив Иегова, так как Бог есть жизнь и не отличается от жизни. При этом они не говорили: «хей Иегова», т. е. жизнью Иеговы, как говорил Иосиф, когда клялся жизнью фараона: «хей Фарао», т. е. жизнью Фараона.

Глава VII

О разуме (intellectus) Бога

Бог всеведущ. К атрибутам Бога мы выше причислили всеведение. Оно, как известно, присуще Богу, так как знание заключает в себе совершенство, а Бог, как совершеннейшее существо, не должен быть лишен ни одного совершенства. Поэтому Богу должно быть приписано знание в высшей степени, т. е. такое знание, которое не предполагает или не допускает никакого неведения или лишения знания, так как тогда в этом атрибуте и тем самым в Боге было бы несовершенство. Отсюда ясно, что Бог никогда не имел разума в возможности и что он ничего не выводит путем расчета.

Предметом (objectum) знания Бога не служат вещи вне Бога. Из совершенства Бога следует также, что его идеи не ограничены, подобно нашим, предметами вне Бога. Напротив, вещи вне Бога, сотворенные им, определяются его разумом[51]. Иначе предметы обладали бы своей природой и сущностью сами по себе и предшествовали бы, по крайней мере по природе, Божественному разуму, что нелепо. Так как многие недостаточно обращали на это внимание, то они впали в огромные заблуждения. Они считают, что рядом с Богом есть материя, вечная, подобно ему существующая сама по себе, приведенная, по мнению одних, разумом Бога в порядок, а по мнению других, получившая от него также и форму. Другие допускали затем, что вещи по своей природе необходимы, невозможны или случайны и потому сам Бог знает эти вещи как случайные, но вовсе не знает, существуют ли они или нет. Наконец, иные говорили, что Бог знает случайное из обстоятельств, может быть, благодаря долгому опыту. Я мог бы привести, кроме этих, много заблуждений такого рода, если бы это не было излишне, так как из вышесказанного их ложность очевидна.

Предметом знания Бога является сам Бог. Итак, возвратимся к нашей теме, именно: что вне Бога нет никакого предмета его знания, но сам он и есть предмет своего знания, даже само знание. Те, которые думают, что мир есть предмет знания Бога, значительно менее разумны, чем те, которые хотят сделать здание, построенное выдающимся архитектором, предметом его знания. Ибо строитель должен по крайней мере искать вне себя пригодную материю, тогда как Бог не искал материи вне себя, но создал вещи по их сущности и существованию своим разумом, или волей.

Каким образом Бог знает грехи, мысленное бытие и пр. Спрашивают также, знает ли Бог зло, или грехи, мысленное бытие и тому подобное. Отвечаем, что Бог необходимо должен познавать то, причиной чего он был, в особенности потому, что оно ни одного мгновения не могло бы существовать без Божественного содействия. Зло же и грехи не представляют в вещах ничего, а существуют лишь в человеческой душе, которая сравнивает вещи друг с другом, и потому Бог не познает их вне человеческой души. Мы сказали, что мысленное бытие суть модусы мышления, и в этом смысле Бог должен знать их, т. е. поскольку мы постигаем, что он сохраняет человеческую душу и продолжает ее творить, какова бы она ни была; но не в том смысле, что Бог имеет в себе самом такие модусы мышления, чтобы легче удержать то, что он познает. Против немногого, сказанного мною здесь относительно разума Бога, если оно правильно понято, нельзя возразить ничего такого, чего бы нельзя было очень легко разрешить.

Каким образом Бог знает отдельное и каким образом всеобщее (universalia). Но все-таки нельзя обойти заблуждения тех, которые считают, что Бог знает лишь вечные вещи, например ангелов и небеса, которых они воображают по природе непорожденными и неразрушимыми; напротив, Бог ничего не знает об этом мире, за исключением видов, также непорожденных и неразрушимых. Поистине кажется, что эти люди как будто нарочно хотели заблуждаться и вымышлять самое нелепое. Ибо что более нелепо, чем лишать Бога познания отдельных вещей, которые без содействия Бога не могут существовать ни одного мгновения. Решив, что Бог не знает действительно существующих вещей, они приписывают ему знание всеобщего, несуществующего и не имеющего никакой сущности вне отдельных вещей. Мы же, напротив, приписываем Богу знание отдельных вещей и отрицаем его относительно всеобщего (универсалий), разве лишь поскольку он познает человеческие души.

В Боге есть только одна и притом простая идея. Прежде чем закончить эту главу, по-видимому, нужно еще ответить на вопрос, имеются ли в Боге многие идеи или только одна, и притом простейшая. На это я отвечаю, что идея Бога, благодаря которой он называется всеведущим, единственная и простейшая. Ибо Бог действительно называется всеведущим лишь потому, что он имеет идею о себе самом, каковая идея, или познание, всегда существовала одновременно с Богом, так как нет ничего вне его сущности, а последняя не могла существовать иным образом.

Каково знание Бога о сотворенных вещах. Но познание Бога о сотворенных вещах не может быть собственно отнесено к знанию Бога. Ибо если бы Бог хотел, то сотворенные вещи имели бы иную сущность, не занимающую места в познании, которое Бог имеет о себе самом. Но спросят, множественно или единственно это собственное или несобственное познание сотворенных вещей. Но, ответим мы, этот вопрос тот же, что и вопрос о том, множественны или нет решения и воля Бога и одно и то же ли вездесущие Бога, т. е. содействие, которым Бог сохраняет отдельные вещи, о чем, как уже сказано, мы не можем иметь никакого определенного знания. Несмотря на это, мы точно знаем, что содействие Бога должно быть единственным в отношении к всемогуществу Бога, хотя оно разнообразно обнаруживается в действиях. Точно так же проявления воли (volitiones) и решения (decreta) Бога (так я хотел бы назвать его познание сотворенных вещей), рассматриваемые в Боге, не являются множественными, хотя они разнообразно выражаются через или лучше в сотворенных вещах. Наконец, принимая во внимание сходство (analogia) всей природы, мы можем рассматривать ее единым существом (Ens), а следовательно, и идея или решение Бога о порожденной природе будет только одно.

Глава VIII

О воле Бога

Мы не знаем, как различаются сущность и разум Бога, которым он себя познает, и его воля, которою он себя любит. Воля Бога, которою он хочет себя любить, необходимо вытекает из его бесконечного разума, которым он себя познает. Но как эти три вещи, именно его сущность, разум, которым он себя познает, и его воля, которою он хочет себя любить, различаются между собою, познание этого мы включаем в число недостающего нам. Мне небезызвестно слово (именно личность), употребляемое теологами для объяснения этого предмета. Но хотя мы и знаем слово, мы не знаем его значения и не можем себе составить о нем ясное и отчетливое понятие; хотя мы могли бы твердо верить, что в блаженном лицезрении Бога, обещанном верным, Бог откроет это своим.

Воля и могущество Бога внешним образом не отличаются от его разума. Воля и могущество (мощь) Бога внешним образом не отличаются от его разума, как вполне очевидно из предыдущего; ибо мы показали, что Бог не только предрешил существование вещей, но и их природу. Это значит, что сущность и существование вещей должны зависеть от воли и могущества Бога. Отсюда мы ясно и отчетливо понимаем, что разум Бога, его могущество и воля, которыми он создал, познал и сохраняет или любит сотворенные вещи, вовсе не различаются между собою, но лишь относительно нашего мышления.

Лишь в переносном смысле можно сказать, что Бог ненавидит одно и любит другое. Но когда мы говорим, что Бог одно ненавидит, а другое любит, то это говорится в том же смысле, в каком в Писании сказано, что земля извергнет людей и тому подобное. Бог ни на кого не гневается и не любит ничего так, как в этом уверена толпа, что довольно ясно из того же Писания. Именно: Исаия говорит (45, 9 и сл.) и еще яснее апостол Павел в Послании к римлянам (гл. 9 и сл.): «Хотя они (именно сыновья Исаака) еще не родились и не творили еще ни добра, ни зла, но ему сказано, что старший будет служить младшему, дабы решение Бога оставалось по его выбору, не по делам, но по призванию Бога» и т. д. Затем немного дальше: «Поэтому он сжаливается над этим и ожесточает того. Ты скажешь мне: зачем еще жаловаться? Кто воспротивится его воле? Но ты, человек, кто ты, что споришь с Богом? Разве говорит творение своему творцу: почему ты создал меня таким? Разве горшечник не имеет власти над глиной, чтобы из той же массы сделать один сосуд к чести, а другой к позору» и пр.

Почему Бог предостерегает людей, почему он не спасает их без предостережения и почему наказываются нечестивые. Если же спросят, зачем Бог предостерегает людей, то на это легко ответить, что Бог от вечности решил вовремя предостеречь тех людей, которых он хотел спасти, чтобы они обратились к нему. Если же спросят: разве Бог не мог спасти их без предостережения? Мы ответим: мог бы. Но почему он не спасает их? – спросят, может быть, дальше. На это я отвечу в том случае, если мне сначала скажут, почему Бог не сделал Красного моря переходимым без сильного восточного ветра и почему он не совершает всех отдельных движений без других и много прочего, что Бог совершает посредством причин. Можно снова спросить: почему нечестивые наказываются, ибо они поступают по своей природе и Божественному решению? На это я отвечу, что и наказание их происходит вследствие Божественного решения. Если бы наказывались только те, о которых мы думаем, что они грешат добровольно, то зачем люди стараются истреблять ядовитых змей? Ведь они также грешат по своей природе и не могут иначе.

Писание не учит ничему, что противоречит Естественному Свету. Если, наконец, в Священном Писании встречается и нечто еще, возбуждающее в нас сомнение, то здесь не место объяснять это. Наше исследование касается лишь того, что с полной достоверностью может быть достигнуто естественным разумом, и достаточно ясно доказать это, чтобы мы знали, что и Священное Писание должно учить тому же. Ибо истина не стоит в противоречии с истиной и Писание не может учить глупостям, как обычно воображают. Но если бы мы нашли в нем нечто, противоречащее естественному свету, то могли бы опровергнуть это с тою же свободой, с какой мы опровергаем Коран и Талмуд. Но мы далеки от мысли, что в Священном Писании находится нечто, стоящее в противоречии с естественным светом.

Глава IX

О могуществе Бога

Как понимать всемогущество Бога. Было уже достаточно доказано, что Бог всемогущ. Здесь мы лишь постараемся кратко объяснить, как следует понимать этот атрибут, так как многие говорят о нем без достаточного благочестия и не в соответствии с истиной. Именно: они говорят, что некоторые вещи возможны по своей природе, а не по решению Бога, другие невозможны, третьи, наконец, необходимы и что всемогущество Бога имеет отношение лишь к возможным вещам. Но мы уже показали, что все безусловно зависит от Бога, и потому говорю, что Бог всемогущ. Но, поняв, что Бог предрешил некоторые вещи по чистой свободе своей воли и что он неизменяем, мы говорим, что Бог ничего не может сделать против своих решений, это невозможно только потому, что не согласуется с совершенством Бога.

Все необходимо по решению Бога, а не так, что одно необходимо само по себе, а другое – по его решению. Кто-нибудь, может быть, возразит, что мы находим необходимое только тогда, когда имеем в виду решение Бога, а противоположное тогда, когда не имеем его в виду, например что Иосия сжег кости идолопоклонников на алтаре Иеровоама. Обращая внимание лишь на волю Иосии, мы считаем это дело возможным и никоим образом не можем признать его необходимым, разве если пророк предсказал это по решению Бога. Напротив, равенство трех углов треугольника двум прямым очевидно само по себе. Но люди по своему неведению измышляют различия в вещах. Ибо, если бы люди ясно познали весь порядок Природы (totus ordo Naturae), они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика. Но так как это превосходит человеческое разумение, нечто мы считаем возможным, а не необходимым. Поэтому надо сказать, что либо Бог ничего не может, так как на самом деле все необходимо; либо что Бог может все и что необходимость, находимая нами в вещах, происходит лишь из решения Бога.

Если бы Бог создал другую Природу Вещей, он должен был бы дать нам и другой разум. Если же спросят теперь, что если бы Бог решил иначе и сделал ложным то, что теперь истинно, то мы не признали бы это единственно истинным. На это я отвечу: конечно, если бы Бог оставил нам данную теперь природу. Но и тогда он мог бы, если бы захотел, дать нам такую природу, как он это сделал теперь, благодаря которой мы познаем природу и законы вещей, как они определены Богом; а в виду правдивости Бога он должен был это сделать. Это очевидно также из того, что мы выше сказали, именно: что вся сотворенная природа есть единое существо. Отсюда следует, что человек есть часть природы, связанная с остальными. Из простоты же Божественного решения следовало бы, что, если бы Бог создал вещи иначе, он одновременно устроил бы нашу природу таким образом, что мы познавали бы вещи так, как Бог сотворил их. Поэтому мы хотели бы удержать установленное философами различение в могуществе Бога, но мы должны изложить его иначе.

Сколько степеней в могуществе Бога. Поэтому мы делим мощь Бога на упорядоченную и абсолютную.

Что такое абсолютная, упорядоченная, обыкновенная и чрезвычайная мощь. Абсолютной мы называем мощь Бога, когда рассматриваем его всемогущество независимо от его решений; упорядоченной – когда имеем в виду эти решения. Затем есть обыкновенная и чрезвычайная мощь Бога. Обыкновенная сохраняет мир в известном порядке; чрезвычайная – та, когда Бог творит нечто вне порядка природы, например чудеса, как речь ослицы, явление ангелов и т. п. Но в этом можно очень усомниться, так как, по-видимому, бо́льшим чудом является, если Бог управляет миром в одном и том же твердом и неизменном порядке, чем если бы он отменял законы ради глупости людей. Ведь он сам установил их как наилучшие для природы, причем единственно по своей свободе (что может оспаривать только совершенно ослепленный). Но решение этого вопроса мы предоставляем теологам.

Наконец, мы оставляем в стороне другие вопросы, обыкновенно выставляемые относительно могущества Бога, как то: распространяется ли эта мощь также на прошедшее; мог ли Бог сделать лучше сделанное им; мог ли он сделать больше, чем сделал. Все эти вопросы могут быть легко разрешены на основании вышеизложенного.

Глава X

О творении

Выше мы уже установили, что Бог есть творец всех вещей; здесь мы попытаемся объяснить, что следует разуметь под творением; затем мы по возможности исследуем, чему обыкновенно учат относительно творения. Начнем с первого.

Что такое творение. Мы говорим: творение есть деятельность, при которой не вступают никакие причины, кроме действующей, или сотворенная вещь есть та, которая для существования не предполагает ничего, кроме Бога.

Обычное определение творения отвергается. Здесь надо заметить: 1) мы избегаем слов, обыкновенно употребляемых философами, именно из ничего (ex nihilo), как будто ничто есть материя, из которой были произведены вещи. Так говорят потому, что существует привычка, когда речь идет о возникновении вещей, предполагать, что до вещей существует нечто, из чего они возникают, почему и не могли также при творении выпустить эту частицу из. То же случилось с ними и относительно материи, именно: видя, что все тела находятся в каком-нибудь месте и окружены другими телами, они спрашивали себя, где же находится вся материя, и отвечали: в воображаемом пространстве. Отсюда несомненно, что они рассматривали ничто не как отрицание всякой реальности, но представляли или воображали его чем-то действительным.

Объяснение принятого определения. 2) Я говорю, что, кроме действующей причины, в творении не вступают никакие другие. Я мог бы сказать, что творение отрицает или исключает все другие причины, кроме действующей. Но я предпочел слово вступают, чтобы не отвечать тем, которые спрашивают, не поставил ли себе Бог при творении какой-либо цели, ради которой он создал вещи. Далее, для лучшего объяснения вещи я прибавил второе определение, именно: что сотворенная вещь не предполагает ничего, кроме Бога. Ибо если Бог поставил себе какую-либо цель, то она находится не вне Бога, так как вне Бога нет ничего, чем бы он был побужден к деятельности.

Акциденции и модусы не создаются. 3) Из этого определения достаточно ясно, что нет творения акциденций и модусов, так как, кроме Бога, они предполагают еще сотворенную субстанцию.

До творения не было ни времени, ни длительности. 4) Наконец, мы не можем себе представить до творения никакого времени и никакой длительности. Время и длительность начались вместе с вещами, ибо время есть мера длительности или же, скорее, только модус мышления. Поэтому оно предполагает не только какую-либо сотворенную вещь, но главным образом мыслящих людей. Длительность же прекращается, когда прекращается бытие сотворенных вещей, и она начинается, когда начинают существовать сотворенные вещи. Я говорю: сотворенные вещи, так как Богу не присуща никакая длительность, но только вечность, как выше уже достаточно очевидно доказано нами. Поэтому сотворенные вещи должны предшествовать длительности или по крайней мере предполагаться одновременно с ней. Кто же вообразит, что длительность и время предшествовали сотворенным вещам, тот подвержен тому же предрассудку, какой свойственен тем, которые воображают пространство вне материи, как это явствует само собою. Это об определении творения.

Деятельность творения мира и деятельность его сохранения есть одна и та же деятельность Бога. Здесь нет необходимости повторять доказанное нами в акс. 10, ч. I, что для сотворения вещи необходимо столько же силы, как для сохранения ее, т. е. что та же деятельность Бога творит и поддерживает мир.

После этих замечаний перейдем теперь ко второму пункту. Нам нужно исследовать:

1) что сотворено и что не сотворено;

2) могло ли сотворенное быть созданным от вечности.

Каковы сотворенные вещи. На первый вопрос мы отвечаем кратко: сотворено все то, сущность чего представляется ясно без всякого существования, однако представляется сама собой. Такова материя, о которой мы имеем ясное и отчетливое понятие, так как воспринимаем ее под атрибутом протяжения и представляем ясно и отчетливо, независимо от того, существует она или нет.

Как мышление Бога отличается от нашего. Кто-нибудь может нам сказать, что мы ясно и отчетливо представляем мышление без существования и, однако, приписываем его Богу. На это мы отвечаем, что Богу приписывается не такое мышление, как наше, т. е. страдательное, ограниченное природой предметов, но такое, которое представляет чистую деятельность и поэтому заключает существование, как мы выше достаточно подробно доказали. Ибо мы показали, что разум и воля Бога не отличаются от его мощи и сущности, включающей существование.

Вне Бога нет ничего вечного подобно Богу. Итак все, сущность чего не включает существования, для своего существования необходимо должно быть создано Богом и, как мы многократно объясняли, должно постоянно поддерживаться самим творцом. Нам не нужно останавливаться на опровержении мнения тех, которые считают, что мир, или хаос, или материя, лишенная всякой формы, вечны и независимы подобно Богу. После этого я перехожу ко второму вопросу: могло ли сотворенное быть создано от вечности?

Что обозначается здесь словами: «от вечности». Чтобы правильно понять этот вопрос, надо обратить внимание на выражение «от вечности». Ибо этим мы хотим обозначить нечто совсем иное, чем то, что мы выше объясняли, когда говорили о вечности Бога. Здесь мы имеем в виду не что иное, как длительность без начала длительности, такую длительность, которую мы не могли бы выразить никаким числом, как бы оно ни было велико, если бы даже мы захотели увеличить ее на много лет или на мириады лет и полученный результат умножили бы на новые мириады.

Доказательство, что ничто не могло быть создано от вечности. Доказывается вполне очевидно, что такая длительность не может существовать. Ибо если бы мир от данного момента возвратился назад, то он никогда не мог бы иметь такой длительности; следовательно, мир от этого начала никогда не мог бы достичь данного момента. Может быть, скажут, что для Бога нет ничего невозможного; поскольку он всемогущ, он мог бы создать такую длительность, больше которой не может быть. Отвечаем: именно потому, что Бог всемогущ, он никогда не будет творить такую длительность, больше которой он не мог бы создать. Ведь природа длительности такова, что всегда может быть представлена бо́льшая или меньшая данной, как это наблюдается в числах. Можно возразить, что Бог существует от вечности и пребывает до настоящего момента, а потому есть длительность, больше которой нельзя себе представить. Но таким образом Богу приписывают длительность, состоящую из частей, что уже достаточно опровергнуто нами, когда мы доказали, что Богу присуща не длительность, а вечность. Если бы это твердо помнили, то могли бы избавиться от многих доказательств и нелепостей и с величайшим наслаждением пребывали бы в блаженнейшем созерцании этого существа.

Тем не менее перейдем к опровержению приводимых некоторыми аргументов, посредством которых пытаются доказать возможность такой бесконечной длительности, которая уже окончилась.

Из того, что Бог вечен, не следует, что его действия также могли существовать от вечности». Сначала говорят: «Произведенная вещь может быть одновременна со своей причиной; следовательно, поскольку Бог существовал от вечности, то и действия его могли быть произведены от вечности». Это подтверждают примером Сына Божия, который был создан отцом от вечности. Но из предшествующего ясно видно, что при этом вечность смешивается с длительностью и Богу приписывается лишь длительность от вечности, что очевидно также из приведенного примера. Ибо та же самая вечность, которую они приписывают сыну, они считают возможной и для творений. Затем они воображают длительность и время до Сотворения мира и допускают длительность, независимую от сотворенных вещей, как другие – вечность вне Бога; однако то и другое мнение наиболее удалены от истины. Итак, мы отвечаем, что совершенно ложно предполагать, что Бог может сообщить свою вечность творениям и что Сын Божий не сотворен, но вечен подобно отцу. Таким образом, говоря, что отец сотворил сына от вечности, мы хотим лишь сказать, что отец всегда сообщал сыну свою вечность.

Если бы Бог действовал по необходимости, то он не имел бы бесконечной благости. Их второй аргумент: «Бог, действуя свободно, имеет не меньшую мощь, чем если он действует необходимо. А если Бог действует по необходимости, то, будучи бесконечно благим, он должен был сотворить мир от вечности». На этот аргумент легко ответить, обратив внимание на его основание. Эти добрые люди предполагают, что они могут иметь различные идеи о существе бесконечной благости, ибо они представляют Бога обладающим бесконечной добродетелью, действует ли он по необходимости природы или свободно. Но мы оспариваем, что Бог, действуя по необходимости своей природы, обладает бесконечной благостью; нам позволительно это оспаривать; более того, эти люди с необходимостью должны согласиться с нами, поскольку мы доказали, что совершеннейшее существо действует свободно и может быть представлено лишь как единственное. Если бы они возразили, что можно допустить, хотя на самом деле это невозможно, что Бог, действуя по необходимости своей природы, обладает бесконечной добродетелью, то мы бы ответили, что такое предположение так же мало возможно, как допущение четырехугольного круга, с тем чтобы вывести, что не все линии, проведенные от центра к окружности, равны. А это достаточно доказано вышеизложенным, так что нам не нужно этого повторять. Мы только что доказали, что нет такой длительности, чтобы нельзя было представить себе двойную или такую, которую можно себе представить много больше или много меньше данной, и поэтому она всегда может быть сотворена Богом, свободно действующим по своей бесконечной благости, больше или меньше данной. Если же Бог действовал бы по необходимости природы, то это бы никоим образом не следовало, так как он мог бы тогда произвести лишь одну длительность, вытекающую из его природы, но не множество других, бо́льших данной. Излагая это кратко, скажем: если бы Бог создал наибольшую длительность, больше которой он не мог бы создать, этим он необходимо умалил бы свою мощь. Но это заключение ложно, так как могущество Бога не отличается от его сущности: следовательно и т. д. Затем, если бы Бог действовал по необходимости природы, то он должен был бы создать такую длительность, больше которой он не мог бы создать. Но Бог, творящий такую длительность, не имел бы бесконечной благости; так как мы всегда можем представить длительность бо́льшую, чем данная. Итак, если бы Бог действовал по необходимости природы, то он не имел бы бесконечной благости.

Откуда мы имеем понятие большей длительности, чем в нашем мире. У кого-нибудь возникает сомнение, как мы можем себе представить бо́льшую длительность, если мир создан всего за 5000 с небольшим лет и если счисление хронологов верно, тогда как мы утверждали, что длительность не может быть понята без сотворенных вещей. Это сомнение легко устранить, имея в виду, что мы познаем длительность не только из рассмотрения сотворенных вещей, но также из созерцания бесконечного могущества Бога в творении. Ибо творения могут быть представлены существующими или длящимися не сами по себе, но лишь по бесконечному могуществу Бога, от которого они имеют всю свою длительность (см. т. 12, ч. I и ее кор.).

Наконец, чтобы не тратить времени на опровержение никчемных аргументов, надо помнить, с одной стороны, лишь различие между вечностью и длительностью, а с другой – то, что длительность без сотворенных вещей и вечность без Бога никоим образом не могут быть поняты. Уяснив это, легко ответить на все возражения, и нам не нужно останавливаться на них дольше.

Глава XI

О содействии Бога

Об этом атрибуте остается мало – или ничего не остается – сказать после того, как мы показали, что в каждое мгновение Бог непрерывно как бы заново творит вещь. Отсюда мы вывели, что вещи сами по себе никогда не имеют никакой мощи производить что-либо или определять себя к какому-либо действию; и это имеет место не только в вещах вне человека, но и в самой человеческой воле. Затем мы ответили также на некоторые относящиеся сюда возражения; и хотя обыкновенно приводят много других, у меня нет намерения на них задерживаться, так как они относятся главным образом к теологии.

Однако многие допускают содействие Бога, но совсем в другом смысле, чем указанный нами. Чтобы легче открыть их заблуждение, надо помнить то, что выше изложено нами, именно: что настоящее время не имеет никакой связи с будущим (см. акс. 10, ч. I), и это познается ясно и отчетливо. Твердо помня это, можно без всякого затруднения опровергнуть все доказательства, какие только могут быть заимствованы из философии.

Как понимать сохранение Богом вещей, определенных к действию. Чтобы не напрасно затронуть этот предмет, мы ответим мимоходом на следующий вопрос: прибавляется ли к сохраняющей деятельности Бога нечто, когда он определяет вещь к действию? Впрочем, говоря о движении, мы уже в какой-то мере ответили на этот вопрос. Мы говорили там, что Бог сохраняет в природе одно и то же количество движения. Поэтому если иметь в виду всю материальную природу, то к ней не прибавляется ничего нового. Напротив, в отношении отдельных вещей можно до известной степени сказать, что к ним присоединяется нечто новое. По-видимому, это не имеет места в духовных вещах, так как они, кажется, не зависят так друг от друга. Наконец, так как части длительности не имеют никакой связи между собой, мы можем сказать, что Бог не столько сохраняет вещи, сколько снова творит их. Поэтому, если свобода человека определена к какому-либо действию, то надо сказать, что Бог в этот момент так создал его. Этому не противоречит то, что человеческая воля часто определяется внешними по отношению к ней вещами и что все вещи, существующие в природе, взаимно определяются друг другом к какому-либо действию; ибо эти вещи также определены Богом. Ни одна вещь не может определять воли, и, наоборот, никакая воля не может определяться иначе, как лишь могуществом Бога. Но как это примиряется с человеческой свободой или как Бог может производить это, сохраняя человеческую свободу, этого мы, признаться, не знаем, как мы уже часто говорили.

Обычное подразделение атрибутов Бога скорее номинальное, чем реальное. Вот что я хотел сказать по поводу атрибутов Бога, подразделения которых я до сих пор еще не дал. Часто даваемое писателями подразделение атрибутов Бога на несообщаемые и сообщаемые, кажется мне, как я должен признаться, скорее номинальным, чем реальным. Ибо знание Бога так же мало похоже на знание человека, как созвездие Пса на лающее животное, и, может быть, еще менее.

Подразделение автора. Мы же даем следующее подразделение: одни атрибуты Бога выражают его деятельную сущность, другие же не выражают никакой его деятельности, а выражают лишь модус его существования. К последним относятся единство, вечность, необходимость и т. д.; к первым – разум, воля, жизнь, всемогущество и т. д. Это деление ясно и понятно и обнимает все атрибуты Бога.

Глава XII

О человеческой душе

Теперь надо перейти к сотворенной субстанции, которую мы разделили на субстанцию протяженную и субстанцию мыслящую. Под субстанцией протяженной мы разумеем материю, или телесную субстанцию, под субстанцией мыслящей – только человеческие души.

Ангелы относятся не к метафизике, а к теологии. Хотя ангелы также сотворены, но они не познаются естественным светом и потому не относятся к метафизике. Их сущность и существование известны лишь через откровение; поэтому они относятся только к теологии, познание которой совершенно иное и по своему характеру полностью отличается от естественного познания и потому никоим образом не должно смешиваться с последним. Итак, пусть никто не ожидает, что мы будем что-либо говорить об ангелах.

Человеческая душа не происходит от какого-либо посредника, а создана Богом, и мы не знаем когда. Возвратимся к человеческим душам, о которых необходимо сказать еще кое-что. Нужно только предупредить, что мы ничего не сказали о времени сотворения человеческой души, так как недостаточно установлено, когда Бог создает ее, если она в состоянии существовать без тела. Известно только, что она происходит не от какого-либо посредника, ибо это имеет место лишь в вещах, которые порождены, каковы модусы субстанции; сама же субстанция порождена быть не может, а может быть сотворена единственно лишь Всемогущим, как мы выше достаточно доказали.

В каком смысле человеческая душа смертна. Прибавлю кое-что о бессмертии души. Достаточно известно, что ни об одной сотворенной вещи нельзя сказать, что ее природа не включает разрушения мощью Бога. Кто имел власть (potestas) создать вещь, имеет власть и разрушить ее. Мы также достаточно уже доказали, что ни одна сотворенная вещь ни одно мгновение не может существовать по своей природе, но непрерывно продолжает твориться Богом.

В каком смысле она бессмертна. Хотя это и так, мы, однако, видим ясно и отчетливо, что не имеем никакой идеи, посредством которой мы восприняли бы разрушение субстанции в том смысле, в каком мы обладаем идеями о разложении и зарождении модусов. Рассматривая строение человеческого тела, мы получаем ясное представление, что такое строение может быть разрушено; но это не имеет места в телесной субстанции, где нельзя таким же образом представить себе ее уничтожения. Наконец, философ спрашивает не о том, что Бог может сделать в своем всемогуществе, но он судит о природе вещей по законам, которые Бог дал им; поэтому он считает прочным и незыблемым то, что он может вывести из этих законов как прочное и незыблемое; он не оспаривает при этом, что Бог может изменить эти законы и все остальное. Поэтому, говоря о душе, мы не спрашиваем о том, что Бог может сделать, но лишь о том, что вытекает из законов природы.

Ее бессмертие доказывается. Из этих законов ясно следует, что субстанция не может быть разрушена ни сама собой, ни другой сотворенной субстанцией и, как мы уже раньше, если не ошибаюсь, достаточно доказали, что по законам природы мы должны считать человеческую душу бессмертной. Если мы хотим рассмотреть это еще точнее, то можно доказать с наивысшей убедительностью, что она бессмертна. Действительно, как мы только что видели, бессмертие души ясно следует из законов природы. Эти законы природы суть решения Бога (decreta Dei), открытые естественным светом, как это тоже очевидно из вышесказанного. Но решения Бога неизменны, как мы уже доказали. Из всего этого мы ясно заключаем, что Бог сообщил людям свою неизменную волю относительно длительности душ не только через откровение, но и посредством естественного света.

Бог не действует против природы, но свыше ее; в чем состоит эта деятельность по мнению автора. Мы не будем останавливаться на опровержении возможного возражения, что Бог когда-нибудь ради совершения чудес может уничтожить эти естественные законы, ибо большинство более мудрых теологов признает, что Бог ничего не делает против природы, но свыше природы, т. е. Бог, как я объясняю это, имеет много законов деятельности, которых он не сообщил человеческому разуму. Если бы эти законы были сообщены человеческому разуму, то они представлялись бы нам столь же естественными, как остальные.

Отсюда вполне очевидно, что души бессмертны, и я не вижу, что еще можно сказать здесь о человеческой душе вообще. Не оставалось бы также сказать ничего особенного об ее функциях, если бы отвечать на это не принуждали доказательства некоторых писателей, которые стараются убедить, что они не видят и не чувствуют того, что они видят и чувствуют.

Почему некоторые полагают, что воля не свободна. Некоторые думают, что могут доказать, что воля не свободна, но всегда определяется чем-либо. Они утверждают это потому, что они разумеют под волей нечто отличное от души и считают ее субстанцией, природа которой состоит в том только, что она индифферентна ко всему. Чтобы устранить всякую путаницу, мы объясним сначала суть дела, после чего легко обнаружим ложность их аргументов.

Что такое воля. Человеческую душу мы назвали мыслящей вещью, откуда следует, что, благодаря своей природе и рассматриваемая сама по себе, она может совершать нечто, именно мыслить, т. е. утверждать и отрицать. Но эти мысли определяются или вещами вне души, или только душой; ибо сама она есть субстанция, из мыслящей сущности которой могут и должны следовать многие действия мысли. Те мыслительные действия, которые признают своей единственной причиной человеческую душу, называются хотениями (volitiones). Человеческая же душа, поскольку она считается достаточной причиной для возбуждения таких действий, называется волей.

Существует воля. Тот факт, что душа, даже не определяемая никакими внешними вещами, имеет такое могущество, может быть объяснен лучше всего примером Буриданова осла. Если в такое равновесие вместо осла поставить человека, то его следовало бы считать не мыслящей вещью, но глупейшим из ослов, если бы он погиб от голода и жажды. Это ясно также из того, что мы, как раньше замечено, хотели сомневаться во всех вещах и не только считать сомнительными вещи, которые могут быть поставлены под сомнение, но и отвергнуть их как ложные (см. § 39, ч. I «Начал» Декарта).

Воля свободна. Следует, кроме того, отметить, что если душа определяется внешними вещами к утверждению или отрицанию чего-либо, то она не определяется таким образом, что принуждается внешними вещами, она остается всегда свободной. Ибо ни одна вещь не имеет силы разрушить ее сущность; поэтому ее утверждение или отрицание всегда происходит свободно, как это достаточно объяснено в четвертом «Размышлении». Итак, если кто спросит, почему душа хочет того или этого, а того или иного не хочет, мы ответим: потому что она мыслящая вещь, т. е. вещь, имеющая по своей природе власть хотеть и не хотеть, утверждать и отрицать. Ибо это значит быть мыслящей вещью.

Волю не следует смешивать с влечением (appetitus). После этого объяснения рассмотрим аргументы противников.

Первый аргумент таков: «Если бы воля могла хотеть что-либо против последнего повеления разума, если бы она могла желать нечто, противоположное добру, предписанному последним повелением разума, то она могла бы желать зло, притом как зло; но это нелепо, следовательно, нелепо и первое». Из этого возражения ясно, что противники сами не знают, что такое воля; ибо они смешивают ее с влечением, имеющимся в душе после утверждения или отрицания чего-либо; они научились этому от своего учителя, который определил волю как влечение ради блага. Мы же говорим, что воля есть утверждение того, что нечто хорошо, и в отрицании этого, как мы достаточно объяснили это раньше, когда речь шла о причине заблуждения и когда мы показали, что оно возникает оттого, что воля простирается дальше разума. Но если бы душа, будучи свободной, не утверждала, что нечто хорошо, не было бы и влечения. Итак, в ответ на это возражение мы допускаем, что воля ничего не может хотеть против последнего повеления разума, т. е. она ничего не может хотеть, поскольку она считается нехотящей; и, как здесь еще говорится, она считает некоторую вещь дурной, т. е. не желает ее. Но мы оспариваем, чтобы воля абсолютно не могла желать того, что дурно, т. е. считать это хорошим: это противоречило бы опыту. Ибо многое дурное мы считаем хорошим и, наоборот, хорошее дурным.

Воля есть не что иное, как сама душа. Второй аргумент (или, если угодно, первый, так как до сих пор не было никакого) таков: «Если воля не определяется к хотению последним суждением практического разума, то она будет сама себя определять. Но воля сама себя не определяет, потому что она сама по своей природе неопределяема». И они продолжают доказывать таким образом: «Если воля сама по себе и по своей природе безразлична к хотению или нехотению, то сама она не может определять себя к хотению: ибо определяющее должно быть так же определено, как не определено то, что определяется. Воля же, рассматриваемая как сама себя определяющая, так же не определена, как рассматриваемая подлежащей определению. Ибо наши противники не предполагают в определяющей воле ничего, чего не было бы в воле определяемой или определенной; и нельзя предположить ничего иного. Следовательно, воля не может сама себя определять к хотению, а если это так, то она должна определяться чем-либо иным».

Таковы собственные слова профессора Хеерборда из Лейдена[52]. Этим он показывает, что под волей он разумеет не самую душу, но нечто вне или внутри души, что, как чистая доска (tabula rasa), лишено всякого мышления и способно принять любое изображение; или, скорее, воля есть для него нечто, подобное грузу, находящемуся в равновесии, который всякой тяжестью увлекается в ту или другую сторону, смотря по направлению этой тяжести; или, наконец, он разумеет под волей то, чего ни он сам, ни кто-либо из смертных никаким размышлением не может понять. Мы же только что сказали и ясно показали, что воля есть не что иное, как сама душа, называемая нами мыслящей вещью, т. е. утверждающей или отрицающей; отсюда ясно вытекает, что, когда мы обращаем внимание единственно на природу души, она имеет равную власть утверждать и отрицать, а это и значит мыслить. Итак, мы из того, что душа мыслит, заключаем, что она имеет власть утверждать и отрицать, то зачем еще искать случайных причин для совершения того, что следует единственно из ее природы? Но скажут, сама душа не более определена к утверждению, чем к отрицанию, и отсюда выведут, что мы необходимо должны искать причину, определяющую ее. На это я возразил бы, что, если бы душа сама по себе и по своей природе определялась только к утверждению (хотя этого нельзя себе представить, пока мы считаем ее мыслящей вещью), тогда единственно в силу своей природы она могла бы только утверждать, но никогда не могла бы отрицать, сколько бы ни представлялось к тому причин. Если же, наоборот, она не определялась ни к утверждению, ни к отрицанию, она не могла бы делать ни того ни другого. Если, наконец, она, как только что показано, имеет власть делать то и другое, то она будет в состоянии лишь по своей природе и без всякого содействия другой причины исполнять оба действия; это будет ясно всем, которые считают мыслящую вещь мыслящей вещью, т. е. между атрибутом мышления и мыслящей вещью допускают только мысленное различие и ни в коей мере не отделяют их друг от друга, как это делают наши противники, которые лишают мыслящую вещь всякого мышления и в своих измышлениях делают его первичной материей перипатетиков. Поэтому вот мой ответ на этот более значительный аргумент: если под волей мы разумеем вещь, лишенную всякого мышления, мы признаем, что воля по своей природе неопределима. Но мы оспариваем, чтобы воля была чем-то лишенным всякого мышления и, напротив, утверждаем, что она есть мышление, т. е. могущество как утверждения, так и отрицания, под чем, очевидно, нельзя разуметь ничего другого, кроме причины достаточной для того и другого. Далее, мы отрицаем, что, если бы воля была неопределима, т. е. лишена всякого мышления, какая-либо случайная причина, отличная от Бога и его бесконечной мощи творить, могла бы ее определить. Ибо представить мыслящую вещь без мышления есть то же, что представить протяженную вещь без протяжения.

Почему философы смешали душу с телесными вещами. Наконец, чтобы не перечислять здесь множество других аргументов, я напомню лишь, что наши противники, не поняв воли и не имея ясного и точного понятия о разуме, смешали разум с телесными вещами; это произошло оттого, что слова, обыкновенно употребляемые для обозначения телесных вещей, они перенесли на духовные вещи, которых они не понимали. Они привыкли называть тела, толкаемые внешними равными и прямо противоположными силами в противные стороны и потому находящиеся в равновесии, неопределимыми. Считая волю неопределимой, они, по-видимому, представляли ее как тело, находящееся в равновесии; а так как эти тела имеют в себе лишь то, что они получили от внешних причин (откуда следует, что они всегда должны определяться внешней причиной), то они думали, что то же имеет место и для воли. Но мы уже достаточно объяснили, как обстоит дело, почему мы здесь и заканчиваем.

Что же касается протяженной субстанции, то выше мы уже достаточно поговорили о ней, а кроме этих двух, мы не знаем никаких других. Что же касается реальных акциденций и других качеств, то они достаточно устранены, и было бы бесполезным тратить время на их опровержение. Поэтому здесь мы откладываем перо.

Богословско-политический трактат

Предисловие

Если бы все люди во всех своих делах могли поступать по определенному плану (consilium) или если бы им всегда благоприятствовало счастье, то никакое суеверие не могло бы овладеть ими. Но так как люди часто попадают в столь затруднительное положение, что не могут составить себе никакого плана, и так как они из-за сомнительных благ фортуны, безмерно желаемых ими, большею частью находятся в жалком колебании между надеждою и страхом, то поэтому в большинстве случаев они чрезвычайно склонны верить чему угодно. Дух их, обыкновенно самоуверенный, кичливый и надменный, легко приходит в смятение в минуту сомнения, а еще легче, когда он колеблется, волнуемый надеждой и страхом. Да это, я полагаю, каждому известно, хотя я уверен, что очень многие сами себя не знают. Никто ведь не прожил между людьми без того, чтобы не заметить, как при благоприятных обстоятельствах очень многие люди, хотя бы они и были весьма несведущи, до такой степени переполнены мудростью, что считают за оскорбление, если кто пожелает дать им совет; при несчастии же они не знают, куда обратиться, и, умоляя, просят совета у каждого; и нет той несообразности, той нелепости или вздора, которых они не послушались бы. Далее, даже самые незначительные причины возбуждают в них то надежду на лучшее, то снова опасение худшего; люди ведь, находясь в страхе, если замечают какой-нибудь случай, напоминающий им о каком-либо прежнем благе или зле, думают, что он предвещает или счастливый, или дурной исход, и поэтому называют его благоприятным или неблагоприятным предзнаменованием, хотя бы этот случай стократ их обманывал. Далее, если они видят что-либо необыкновенное, вызывающее у них большое удивление, то считают это за дурное предзнаменование, указывающее на гнев богов или высшего существа; не искупить этого предзнаменования жертвами и обетами люди, подверженные суеверию и отвратившиеся от благочестия, считают за беззаконие. Подобно этому они создают бесконечное множество выдумок и толкуют природу столь удивительно, как будто и она заодно с ними безумствует. Таким образом, для нас ясно, что суевериям всякого рода более всего предаются те люди, которые без меры желают чего-нибудь сомнительного, и что все обращаются к Божественной помощи больше всего именно тогда, когда они находятся в опасности и не умеют сами себе помочь. Тут они дают обеты и проливают женские слезы, называют разум слепым (потому что он не может указать верного пути к призрачным благам, которых жаждут люди), а мудрость человеческую – суетною, и, наоборот, бред воображения, сны, детский вздор они считают за Божественные указания; более того, они верят, что Бог отвращается от мудрых и написал свои решения во внутренностях животных, но не в душе или что эти решения предсказываются дураками, безумными или птицами по Божественному вдохновению и внушению. До такой степени страх заставляет людей безумствовать. Итак, страх есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается. Если кто желает знать, кроме уже сказанного, частные примеры этого, то пусть посмотрит на Александра Македонского. Последний только тогда начал обращаться вследствие суеверия к прорицателям, когда впервые у ворот Суз убоялся судьбы (см.: Курций, кн. 5, гл. 4); после же победы над Дарием он перестал советоваться с ведунами и прорицателями, пока вторично не испытал страха при неблагоприятных обстоятельствах – когда бактрийцы отложились, а скифы вынуждали его на сражение, между тем как сам он лежал вследствие ранения в бездействии. Тогда он (как утверждает тот же Курций в кн. 7, гл. 7), «снова впавши в суеверие, это посмеяние над человеческим умом, приказывает Аристандру, перед которым он обнаружил свое легковерие, узнать посредством жертвоприношений, каков будет исход». Подобным образом можно было бы привести очень много примеров, весьма ясно показывающих то же самое, именно: что люди порабощаются суеверием, только пока продолжается страх, и что все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, не представляло и, наконец, что прорицатели больше всего царили над простонародьем (plebs) и больше всего были опасны для царей при наиболее затруднительном положении государства. Но так как это всем, я думаю, достаточно известно, то я воздерживаюсь говорить об этом.

Итак, из этой причины суеверия ясно следует, что все люди от природы подвержены ему (что бы ни говорили другие, думающие, что оно возникает вследствие того, что все смертные имеют лишь смутную идею о божестве). Далее следует, что суеверие должно быть очень разнообразно и непостоянно, как все причуды души и припадки безумия, и, наконец, что оно поддерживается только надеждою, ненавистью, гневом и хитростью потому, что оно в самом деле порождается не разумом, но только аффектом, и притом самым сильным. Итак, насколько легко люди оказываются во власти какого-нибудь рода суеверия, настолько, наоборот, трудно добиться, чтобы они коснели в одном и том же суеверии; напротив даже: так как чернь (толпа – vulgus) всегда остается одинаково жалкой, она поэтому никогда не остается спокойной надолго, но ей более всего нравится только то, что ново и в чем она еще не успела обмануться. Это-то непостоянство и было причиною многих возмущений и страшных войн, ибо (как явствует из только что сказанного и как Курций отлично заметил в кн. 4, гл. 10) «ничто лучше не властвует над толпой, чем суеверие»; вследствие этого под видом религии народу легко внушается то почитать своих царей как богов, то проклинать и ненавидеть их как всеобщий бич рода человеческого. Во избежание этого зла было употреблено огромное старание обставить религию, истинную или ложную, обрядами и церемониями так, чтобы она считалась важнее всего и чтобы к ней все постоянно относились с величайшим почтением. Удачнее всего это получилось у турок. Они считают за грех рассуждать о религии и мысль каждого подавляют такой массой предрассудков, что ни одного уголка в душе не остается здравому рассудку даже для сомнения.

Но ведь если высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие, и считали не постыдным, но в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека, в свободной республике, напротив, ничего [такого] не может быть мыслимо и попытки [такого рода] могут меньше всего иметь успех, потому что предрассудками или иным образом подавлять свободное суждение всякого человека совершенно противоречит общей свободе. А что касается раздоров, возникающих под предлогом религии, то они происходят положительно только оттого, что о спекулятивных предметах (res speculativae) издаются законы и что мнения, подобно преступным деяниям, вменяются в вину и осуждаются, а защитники и приверженцы мнений приносятся в жертву не общественному благу, а только ненависти и жестокости противников. Если бы на основании государственного права «обвиняли только за деяния, за слова же не наказывали», то подобные раздоры не могли бы прикрываться видимостью права и разногласия не переходили бы в возмущения. И так как нам выпало на долю это редкое счастье – жить в государстве, где каждому предоставлена полная свобода суждения и каждому разрешается поклоняться Богу по своему разумению, где милее и драгоценнее свободы ничего не признают, – то, я думаю, сделаю приятное и небесполезное дело, если покажу, что эта свобода не только может быть допущена без вреда для благочестия и спокойствия государства, но что скорее ее уничтожение означало бы уничтожение самого спокойствия государства и благочестия. И это самое главное, что я решил доказать в этом трактате. Для этого необходимо было прежде всего указать главные предрассудки касательно религии, т. е. следы древнего рабства, потом указать также предрассудки относительно права верховной власти. Многие с каким-то наглым произволом стараются это право в значительной степени присвоить себе и под покровом религии отвлечь внимание толпы (народной массы – multitudo), преданной еще языческому суеверию, от рассмотрения монархических предрассудков, дабы все снова повергнуть в рабство. Скажу же теперь вкратце, в каком порядке это будет показано; но прежде изложу причины, побудившие меня взяться за перо.

Я часто удивлялся, что люди, хвалящиеся исповеданием христианской религии, т. е. исповеданием любви, радости, мира, воздержанности и доверия ко всем, более чем несправедливо спорят между собою и ежедневно проявляют друг к другу самую ожесточенную ненависть; так что веру каждого легче познать по поступкам, чем по добродетелям. Давно уж ведь дело дошло до того, что почти всякого, кто бы он ни был – христианин, магометанин, еврей или язычник, – можно распознать только по внешнему виду и одеянию, или по тому, что он посещает тот или этот храм, или, наконец, по тому, что он придерживается того или иного мнения и клянется обычно словами того или иного учителя. Житейские же правила у всех одинаковы. Отыскивая причину зла, я не сомневался, что оно возникло оттого, что толпе религией вменялось в обязанность смотреть на служение при церкви как на достоинство, а на церковные должности – как на доходную статью, и оказывать священникам высший почет. Ведь как только началось в церкви это злоупотребление, тотчас у всякого негодяя стало являться сильнейшее желание занять должность священнослужителя, любовь к распространению Божественной религии переродилась в гнусную алчность и честолюбие, а самый храм превратился в театр, где слышны не церковные учители, а ораторы. И ни один из таких ораторов не руководится желанием учить народ, но старается вызвать в нем удивление к себе, публично осудить разно с ним мыслящих и учить только тому, что ново и необыкновенно, [т. е. тому] чему толпа больше всего и удивляется. В связи с этим, конечно, должны были возникнуть зависть и ненависть, а также великие споры, которые не в состоянии была ослабить никакая давность. Неудивительно, что от прежней религии ничего не осталось, кроме внешнего культа (да и он, кажется, воздается толпой Богу более из раболепства, чем из благоговения), и вера теперь стала не чем иным, как легковерием и предрассудками. И какими предрассудками! Такими, которые превращают людей из разумных существ в скотов, так как совершенно препятствуют пользоваться каждому своим свободным суждением и распознавать истину от лжи, и которые, будто нарочно, по-видимому, придуманы для окончательного погашения света разума (lumen intellectus). О Боже бессмертный! Благочестие и религия заключаются в нелепых тайнах! Люди, которые прямо презирают рассудок, отвергают разум и чураются его, точно он от природы испорчен, считаются взаправду – что горше всего – обладателями Божественного света! На самом же деле, если бы у них была хоть искорка Божественного света, они не безумствовали бы столь высокомерно, но учились бы разумнее почитать Бога и выделялись бы среди других не ненавистью, как теперь, но, наоборот, любовью; они не преследовали бы столь враждебно людей, разно с ними мыслящих, но скорее жалели бы их (если только они боятся за их спасение, а не за свое благополучие). Кроме того, если бы у них был какой-нибудь Божественный свет, то он обнаружился бы по крайней мере из учения. Я признаю, что никогда не могли достаточно надивиться глубочайшим тайнам Священного Писания, но вижу, однако, что они ничему не научились, кроме умозрений аристотеликов и платоников, и к ним приспособили Священное Писание, чтобы не казаться приверженцами язычников. Им недостаточно было сумасбродствовать с греческими философами, и они захотели еще, чтобы и пророки заодно с ними говорили вздор. Это, конечно, ясно показывает, что они о божественности Писания и во сне не грезили, и чем сильнее они удивляются этим тайнам, тем больше показывают, что они не столько верят Писанию, сколько поддакивают ему. Это явствует также из того, что очень многие кладут в основу понимания Писания и раскрытия его истинного смысла положение, что оно во всем истинно и Божественно, т. е. постановляют с самого начала за правило для его толкования то именно, что должно было бы стать известным только после его уразумения и строгого исследования и чему мы научились бы гораздо лучше из самого Писания, не нуждающегося нисколько в человеческих выдумках.

Итак, когда я взвесил это, т. е. что естественный свет (lumen naturale) не только презирается, но и осуждается многими как источник нечестия, что человеческие вымыслы признаются за божественное учение, что легковерие принимается за веру; когда я заметил, что разногласия философов обсуждаются с большою горячностью и в церкви, и в государстве, вследствие чего возникают страшная ненависть и раздоры, легко приводящие народ к мятежу; когда я заметил и многое другое, о чем было бы слишком долго здесь рассказывать, – то я серьезно решил вновь исследовать Писание, свободно и без предвзятых мыслей; решил не утверждать о нем и не принимать за его учение ничего такого, чему оно не научило бы меня самым ясным образом. И вот при такой осторожности я выработал метод толкования священных фолиантов и, руководствуясь им, стал прежде всего спрашивать: что такое пророчество? и каким образом Бог открывал себя пророкам? и почему они были приятны Богу? потому ли именно, что они имели возвышенные мысли о Боге и природе, или же только за благочестие? После того как я узнал это, я легко мог определить, что авторитет пророков имеет значение только относительно практической жизни и истинной добродетели; в остальном же их мнения нас мало касаются. Узнав это, я задался вопросом: на каком основании евреи были названы избранниками Бога? Когда же я увидел, что основанием для этого было лишь то, что Бог выбрал им известную страну на земле, где они могли бы спокойно и удобно жить, то я понял, что законы, открытые Моисею Богом, были не чем иным, как законодательством отдельного еврейского государства, и, стало быть, законы эти никто, кроме евреев, не должен был принимать; да и евреев-то они касались, лишь пока существовало их государство. Далее, чтобы узнать, можно ли на основании Писания заключать, что человеческий ум от природы испорчен, я захотел исследовать, была ли всеобщая религия, или Божественный закон, открытый через пророков и апостолов всему человеческому роду, чем-либо иным, нежели то, чему нас учит и естественный свет; и потом, совершались ли чудеса вопреки порядку природы и убеждают ли они нас в существовании и Промысле Божьем вернее и яснее, чем вещи, которые мы ясно и отчетливо понимаем через их первые причины. Но так как в том, чему Писание определенно учит, я не нашел ничего, что не согласовалось бы с умом или что противоречило бы ему, и так как я видел, кроме того, что пророки учили только вещам очень простым, которые каждый мог легко понять, и изложили их таким слогом и подкрепили такими доводами, которыми дух народа (multitudo) больше всего может быть подвигнут к благоговению перед Богом, то я вполне убедился, что Писание оставляет разум совершенно свободным и что оно с философией ничего общего не имеет, но что как одно, так и другая опираются на свою собственную пяту. А чтобы доказать это непреложно и определить все дело, я показываю, как должно толковать Писание, и показываю, что все познание о нем и о духовных вещах должно черпаться только из него, а не из того, что мы познаем при помощи естественного света. Затем перехожу к показу тех предрассудков, которые произошли оттого, что народ (преданный суеверию и любящий остатки старины больше самой вечности) лучше почитает Книги Писания, нежели само Слово Божие. После этого показываю, что откровенное Слово Божие есть не некоторое известное число книг, но простое понятие Божественной мысли, открытой пророкам, именно: понятие о почитании Бога всем сердцем путем соблюдения справедливости и любви. Показываю и то, что в Писании учение излагается сообразно с понятиями и мнениями тех, кому пророки и апостолы имели обыкновение проповедовать это Слово Божие. Это они делали для того, чтобы люди принимали его без всякого сопротивления и всей душой. Затем, показав основание веры, я заключаю наконец, что предмет откровенного познания (cognitio revelata) есть не что иное, как повиновение, и что поэтому оно совершенно отличается от естественного познания (cognitio naturalis) как предметом, так и основаниями и средствами и ничего с ним общего не имеет, но как то, так и другое владеют своею областью, не предъявляя никакого возражения друг другу, и ни одно из них не должно быть в подчинении у другого. Далее, так как склад ума у людей весьма разнообразен и один лучше успокаивается на одних, другой – на других мнениях и что одного побуждает к благоговению, то в другом вызывает смех, то из этого согласно с вышесказанным я заключаю, что каждому должна быть предоставлена свобода его суждения и власть (potestas) толковать основы веры по своему разумению и что только по делам должно судить о вере каждого, благочестива она или нечестива. В этом случае, следовательно, все будут в состоянии повиноваться Богу свободно и от всей души и будут цениться у всех только справедливость и любовь. Указав этим на свободу, которую Божественный закон откровения предоставляет каждому, я перехожу к другой части исследования, именно: показываю, что эта самая свобода, не нарушающая спокойствия в государстве и права верховной власти, может и даже должна быть допущена и что она не может быть отнята без большой опасности для мира и без большого вреда для всего государства. Чтобы доказать это, я начинаю с естественного права каждого, т. е. доказываю, что оно простирается так далеко, как далеко простираются желание и мощь каждого, и что никто на основании права природы не обязывается жить сообразно со склонностями другого, но каждый есть защитник своей свободы. Кроме того, показываю, что никто этим правом не поступается на самом деле, если только он не возлагает на другого власти на свою защиту, и что тот, на кого каждый перенес свое право жить сообразно с собственными склонностями вместе с правом и властью самозащиты, необходимо удерживает эти права абсолютно. Отсюда я показываю, что те, у кого в руках находится верховная власть, имеют право на все, что они в состоянии сделать, и что только они суть защитники права и свободы; остальные же должны во всем действовать только согласно с их решением. Но так как никто не в состоянии отказаться от своей власти на самозащиту настолько, чтобы перестать быть человеком, то я заключаю отсюда, что никто не может быть совершенно лишен своего естественного права, но что подданные как бы по праву природы удерживают нечто, чего от них нельзя отнять без большой опасности для государства, и оно поэтому либо молча им предоставляется, либо об этом ясно договариваются с теми, в чьих руках находится власть. Рассмотрев это, я перехожу к государству евреев, которое довольно подробно описываю, чтобы показать, на каком основании и по чьему решению религия получила силу права; мимоходом отмечаю кое-что и другое, представляющееся мне достойным знания. После этого показываю, что обладатели верховной власти суть защитники и толкователи не только права гражданского, но и церковного и что только они имеют право решать, что справедливо, что несправедливо, что благочестиво, что нечестиво; и наконец заключаю, что они наилучшим образом могут удерживать это право и сохранять господство, не подвергаясь опасности, если только каждому дозволяется думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает.

Вот все, читатель-философ, что я предлагаю тебе здесь на рассмотрение в надежде, что оно, вследствие важности и полезности содержания как всего сочинения, так и каждой главы, не будет принято неблагосклонно. Сказал бы об этом больше, но не хочу, чтобы это предисловие разрослось в целый том, в особенности же потому, что самое главное, думаю, весьма хорошо известно философам. Остальным же я не хочу рекомендовать этот трактат, ибо у меня нет никаких оснований надеяться, что он может понравиться им в каком-либо отношении; я ведь знаю, как упорно держатся в душе те предрассудки, которым дух предался под видом благочестия; знаю также, что избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха; наконец, знаю, что постоянство толпы заключается в упорстве и что она в выражении похвалы или порицания не руководится разумом, но увлекается страстью. Поэтому толпу и всех тех, кто подвержен таким же аффектам, как она, я не приглашаю к чтению этого труда; я даже предпочел бы, чтобы они совсем не обратили внимания на эту книгу, нежели были бы огорчены ею, толкуя ее превратно, как это они обыкновенно делают. Ибо пользы они себе нисколько не принесут, а между тем повредят другим, которые философствовали бы свободнее, если бы им не мешала единственная мысль, что разум должен быть служанкой богословия; последним, я надеюсь, это сочинение будет весьма полезно.

Впрочем, так как у многих, вероятно, не будет ни досуга, ни охоты прочитать всю книгу, я должен здесь же, как и в конце этого трактата, напомнить, что я не пишу ничего такого, чего бы я весьма охотно не подверг разбору и суждению верховной власти моего отечества. Ибо если она признает, что нечто из того, что я говорю, противоречит отечественным законам или вредит общественному благосостоянию, то и я хочу, чтобы это не было сказано. Я знаю, что я человек и мог ошибиться; но я всячески старался о том, чтобы не впасть в ошибку, а прежде всего о том, чтобы все, что я пишу, соответствовало законам отечества, благочестию и добрым нравам.

Глава I

О пророчестве

Пророчество, или откровение, есть известное познание о какой-нибудь вещи, открытое людям Богом. Пророк же есть тот, кто истолковывает Откровение Божие тем, которые не могут иметь верного познания о предметах Божественного откровения и которые поэтому могут принимать предметы откровения только на чистую веру. Пророк ведь называется у евреев «наби»[53], т. е. оратор и истолкователь, но в Писании он всегда принимается за истолкователя Бога, как видно из 7-й главы, стих 1, Исхода. Там Бог говорит Моисею: «Вот я ставлю тебя Богом фараону, и Аарон, твой брат, будет твоим пророком». Как будто он хотел сказать: так как Аарон, истолковывая фараону то, что ты говоришь, играет роль пророка, то ты, стало быть, будешь для фараона как бы Богом или заступающим его место.

О пророках мы будем говорить в следующей главе; здесь же поведем речь о пророчестве; из данного ему определения уже следует, что естественное познание может быть названо пророчеством. Ибо то, что мы познаем при помощи естественного света, зависит только от познания Бога и его вечных решений. Но так как это естественное познание обще всем людям (оно ведь зависит от общих всем людям оснований), поэтому оно не столь ценится толпой, всегда падкой до редкого и чуждого ее природе и презирающей естественные дары; вследствие этого толпа желает, чтобы естественное познание было исключено, когда речь идет о пророческом познании. Тем не менее естественное познание, как и любое другое, может с одинаковым правом называться Божественным, так как его как бы подсказывают нам природа Бога, поскольку мы причастны к ней, и решения Бога; и отличается оно от того, которое все называют Божественным, лишь тем, что последнее простирается дальше границ первого и что законы человеческой природы, рассматриваемые сами по себе, не могут быть его причиной. Что же касается достоверности, которую естественное познание в себе содержит, и источника, из которого оно проистекает (именно Бога), то оно никоим образом не уступает пророческому познанию, если только кто-нибудь не желает думать или, вернее сказать, грезить, что пророки хоть и имели человеческое тело, но душа у них была нечеловеческая и потому их ощущения и сознание были совсем другой природы, нежели наши.

Но хотя естественное познание и божественно, однако распространители его не могут быть названы пророками[54]. Ибо то, чему они учат, и остальные люди с равною достоверностью и основательностью, как и они, могут усмотреть и принять, и притом не на веру только.

Итак, коль скоро наша душа на основании того только, что она объективно содержит в себе природу Бога и причастна к ней, имеет возможность (способность, мощь – potentia) образовать некоторые понятия, объясняющие природу вещей и научающие образу жизни, то мы по справедливости можем считать природу души, если ее так понимать, за первую причину Божественного откровения. Ведь все то, что мы ясно и отчетливо понимаем, все это нам подсказывает идея Бога (как мы только что указали) и природа, и притом не словами, но гораздо более превосходным образом, лучше всего согласующимся с природой души, как, без сомнения, всякий, отведавший достоверности разума, на себе испытал. Но так как я намерен говорить преимущественно только о том, что касается одного Писания, то о естественном свете достаточно и того немногого, что я сказал. Поэтому перехожу к другим причинам и средствам, которыми Бог открывает людям то, что превосходит границы естественного познания, а также и то, что не превосходит их (Богу ведь ничто не препятствует сообщать людям другими способами то самое, что мы познаем посредством естественного света), с целью разобрать их подробнее.

Но разумеется, все, что можно сказать об этом, должно заимствовать из одного Писания. В самом деле: что мы можем сказать о вещах, превышающих границы нашего разума, кроме того, что передается нам устно или письменно самими пророками? И так как в настоящее время, насколько я знаю, у нас нет никаких пророков, то нам ничего не остается, как развернуть священные фолианты, оставленные нам пророками, развернуть, конечно, с той осторожностью, чтобы о подобных вещах мы не утверждали или не приписывали самим пророкам ничего такого, чего они сами ясно не высказывали. Но прежде всего здесь нужно заметить, что евреи никогда не упоминают о посредствующих или частных причинах и не заботятся о них, но всегда из религиозного и благочестивого побуждения или (как толпа обыкновенно выражается) из преданности Богу относят все к нему. Ведь если, например, они получили от торговли деньги, то говорят, что они Богом им посланы; если они желают, чтобы случилось что-нибудь, то говорят, что Бог расположил их сердце к этому; и если также они додумываются до чего-нибудь, то говорят, что это им Бог сказал. Поэтому не все то, о чем Писание говорит как о сказанном кому-нибудь Богом, нужно считать за пророчество и сверхъестественное познание, но только то, что Писание прямо называет пророчеством, или когда из обстоятельств рассказа следует, что было пророчество, или откровение.

Итак, если мы пересмотрим священные свитки, то увидим, что все, что Бог открывал пророкам, было открыто им или в словах, или в образах, или тем и другим способом, т. е. в словах и образах. Слова же, а равно и образы были либо действительные и вне воображения слышащего или видящего пророка, либо же воображаемые потому именно, что воображение пророка и наяву было так настроено, что ему ясно казалось, будто он слышит слова и видит что-то.

Посредством действительного голоса Бог открыл Моисею законы, которые он хотел предписать евреям, как явствует из Исхода, гл. 25, ст. 22, где он говорит: «И я буду готов для тебя там и буду говорить с тобою из той части ковчега, которая находится между двух херувимов». А это показывает, что Бог пользовался каким-то действительным голосом, так как Моисей, когда бы ни пожелал, находил там Бога готовым для беседы с собой. И только этот голос, именно тот, которым был высказан закон, был действительный голос, как вскоре покажу.

Я предположил бы, что голос, которым Бог воззвал Самуила, тоже был действительный, потому что в 1-й Книге Самуила, гл. 3, последн. ст., говорится: «И опять явился Бог Самуилу в Силоме, потому что Бог открывался Самуилу в Силоме чрез слово Божие». Автор как будто желал сказать, что явление Бога Самуилу было не чем иным, как тем, что Бог открыл ему себя в слове, или было не что иное, как то, что Самуил слышал говорящего Бога. Но так как мы принуждены делать различие между пророчеством Моисея и пророчеством остальных пророков, то необходимо до́лжно сказать, что этот голос, слышанный Самуилом, был воображаемый. Это можно заключить также и из того, что он походил на голос Илия; этот голос Самуил слышал чаще всего и потому легче мог воображать его; ведь, трижды воззванный Богом, он думал, что его зовет Илий. Голос, слышанный Авимелехом, был воображаемый, ибо в гл. 20, ст. 6 Бытия говорится: «И сказал ему Бог во сне» и пр. Стало быть, Авимелех не наяву, но только во сне мог воображать волю Бога (именно в то время, когда воображение естественным образом более всего способно к представлению несуществующих вещей).

Слова 10 заповедей, по мнению некоторых иудеев, не были произнесены Богом, но они думают, что израильтяне слышали только шум, не выражавший, конечно, никаких слов, и, пока он продолжался, они непосредственно душою восприняли законы Десятисловия. Это и я когда-то думал, так как видел, что слова 10 заповедей Исхода разнятся со словами 10 заповедей Второзакония, из чего, по-видимому, следует (так как Бог только один раз их высказал), что Десятисловие хочет передать не самые слова Бога, но только смысл их. Но если мы не хотим насиловать Писание, то вполне следует допустить, что израильтяне слышали действительный голос. Ибо Писание во Второзаконии, гл. 5, ст. 4, отчетливо говорит: «Лицом к лицу Бог говорил с вами» и пр., т. е. как два человека обыкновенно сообщают друг другу свои мысли посредством своих двух тел. Поэтому кажется более согласным с Писанием, что Бог действительно создал какой-то голос, которым сам и открыл 10 заповедей. О причине же, почему слова и мысли одного Десятисловия разнятся от слов и мыслей другого, смотри гл. VIII. Но и таким образом все-таки не уничтожается вся трудность. Ибо довольно мало, по-видимому, вяжется с разумом утверждение, что сотворенная вещь, зависящая от Бога так же, как и остальные, могла бы делом или словом выразить сущность или существование Бога или объяснить его посредством своей особы, именно говоря от первого лица: «Я есмь Иегова, Бог твой», и пр. Правда, когда кто-нибудь произносит ртом «я понял», никто не думает, что понял рот, но [думает, что поняла] только душа человека, говорящего это, потому что рот принадлежит к природе человека, который это говорит, а также и потому, что тот, кому это говорится, постиг природу разума и легко воспринимает душу говорящего человека по аналогии с собою. Но я не понимаю: каким образом люди, которые раньше о Боге ничего, кроме имени, не знали и желали услышать его речь с целью удостовериться в его существовании, как могли они удовлетвориться созданием, которое, допустим, сказало: «Я есмь Бог» (созданием, относящимся к Богу не больше, чем и остальные твари, и не принадлежащим к природе Бога)? А что, спрошу я, если бы Бог заставил уста Моисея – но зачем Моисея? – просто даже какого-нибудь животного – произнести и сказать то же самое: «Я есмь Бог», уразумели ли бы они из этого, что Бог существует? Затем Писание, кажется, вполне ясно указывает, что Бог сам говорил (с каковой целью он и сошел с неба на Синайскую гору) и иудеи не только слышали его говорящим, но старейшины даже видели его (см.: Исх., гл. 24). И открытый Моисею закон, в котором нельзя было ничего ни прибавить, ни убавить и который был установлен как отечественное право, никогда не предписывал нам верить, что Бог бестелесен, а также и то, что он не имеет никакого образа, или вида, но только то, что Бог существует и что нужно в него верить и ему одному поклоняться; он предписывал не отступать от его культа, не придумывать для него какого-либо образа и не делать никакого его изображения. Ибо они, не увидав образа Бога, не могли сделать никакого изображения, которое походило бы на него; оно неизбежно походило бы на какую-нибудь сотворенную вещь, виденную ими, и, стало быть, они, поклоняясь тому изображению Бога, думали бы не о Боге, но о вещи, на которую то изображение походит, и, таким образом, честь и поклонение, следуемые ему, они в конце концов воздавали бы той вещи. А все-таки Писание ясно указывает, что Бог имеет вид, и Моисею, когда он слышал Бога говорящим ему, удалось видеть фигуру Бога, но только его заднюю сторону. Поэтому я не сомневаюсь, что здесь скрывается какая-то тайна; об этом мы ниже будем говорить обстоятельнее. Здесь же я перейду к рассмотрению мест Писания, указывающих на средства, которыми Бог открывал людям свои решения.

Что откровение бывало посредством одних образов, явствует из 1-й книги Паралипоменон, гл. 21, где Бог обнаруживает перед Давидом свой гнев через ангела, держащего меч в руке. Так же точно и перед Валаамом. И хотя Маймонид и другие полагают, что эта история (а также и все, где рассказывается о явлении какого-нибудь ангела, как, например, явление Маною, Аврааму, когда он думал принести в жертву сына, и пр.) случилась во сне, а не наяву, потому что, по их мнению, не может быть, чтобы кто-нибудь видел ангела открытыми глазами, однако они говорят, конечно, зря; ибо они только о том и заботились, чтобы вымучивать из Писания аристотелевские бредни и свои собственные выдумки; смешнее этого – для меня, по крайней мере, – кажется, ничего нет.

В образах же не реальных, а зависящих только от воображения пророка, Бог открыл Иосифу его будущее господство. Посредством образов и слов открыл Бог Иисусу [Навину], что он будет сражаться за израильтян, именно показав ему ангела с мечом, как бы предводителя войска; это же он открыл ему и в словах, и Иисус слышал ангела. Исаие также было образно представлено (как рассказывается в 6-й гл.), что Провидение Божие оставляет народ, именно: в воображении он видел трижды святого Бога сидящим на очень высоком троне, а израильтян, покрытых греховной нечистотою, – как бы погруженными в помойную яму и потому очень далеко отстоящими от Бога. Из этого он уразумел настоящее, весьма бедственное состояние народа; грядущие же его бедствия были открыты ему в словах, как бы произнесенных Богом. Я мог бы привести из Священного Писания множество примеров вроде этого, если бы не полагал, что они всем достаточно известны.

Но все это яснее подтверждается из текста Книги Числ, гл. 12, ст. 6, 7, гласящего так: «Если кто из вас будет пророком Божиим, то я буду открываться ему в видении (т. е. посредством образов и иероглифов; ибо о пророчестве Моисея Бог говорит, что оно есть видение без иероглифов), в снах буду говорить с ним (т. е. не посредством действительных слов и истинного голоса). Но не так Моисею (открываюсь): устами к устам говорю с ним и в видении, но не загадками, и образ Бога он видит», т. е., видя меня, он как товарищ, а не перепуганный говорит со мною, как читается в Исходе, гл. 33, ст. 11. Поэтому не должно сомневаться в том, что остальные пророки не слышали действительного голоса. Это еще более подтверждается из Второзакония, гл. 34, ст. 10, где говорится: «И никогда не существовал (собственно, „восставал“) в Израиле пророк, как Моисей, которого Бог знал лицом к лицу». Это, конечно, должно разуметь в смысле голоса только, ибо сам Моисей никогда не видел лица Божья (Исх., гл. 33).

Кроме этих средств, я не нахожу в Священном Писании никаких других, при помощи которых Бог сообщался бы с людьми, и поэтому, как мы выше показали, никаких других средств и не должно выдумывать и допускать. И хотя мы ясно понимаем, что Бог может сообщаться с людьми непосредственно, ибо он, не употребляя никаких телесных средств, сообщает нашей душе свою сущность, однако для того, чтобы какой-нибудь человек только душою воспринимал что-нибудь, что не содержится в первых основах нашего познания и что не может быть выведено из них, душа его необходимо должна быть превосходнее и гораздо возвышеннее человеческой. Поэтому я не думаю, чтобы кто-нибудь другой достигал такого совершенства перед другими, кроме Христа, которому Божественные изволения, ведущие людей к спасению, были открыты не в словах или видениях, но непосредственно; так что Бог через душу Христа открыл себя апостолам, как некогда открылся Моисею посредством голоса, слышимого в воздухе. И потому голос Христа, как и голос, слышанный Моисеем, может быть назван голосом Божьим. И в этом смысле мы можем сказать также, что мудрость Божья, т. е. мудрость, превышающая человеческую, приняла в Христе человеческую природу и Христос был путем к спасению.

Но здесь необходимо напомнить, что я говорю вовсе не о том, что утверждают некоторые церкви о Христе, а также не отрицаю их положений, ибо охотно признаюсь, что я их не понимаю. То, что я сейчас утверждал, я заключаю из самого Писания. В самом деле, я нигде не читал, что Бог являлся Христу или говорил с ним, но читал, что Бог через Христа открылся апостолам, и что он есть путь к спасению, и, наконец, что старый закон передан ангелом, а не Богом непосредственно и пр. Поэтому если Моисей говорил с Богом лицом к лицу, как обыкновенно человек разговаривает с собеседником (т. е. посредством двух тел), то Христос имел общение с Богом душой к душе.

Итак, мы утверждаем, что, кроме Христа, никто не получал Божественных откровений иначе, как при помощи воображения, именно: при помощи слов или образов; и стало быть, для пророчествования нужна не более совершенная душа, но [нужно] более живое воображение, как я яснее покажу в следующей главе. Здесь же теперь должно исследовать, что понимает Священное Писание под утверждением, что пророки были исполнены Духа Божьего или что пророки говорили от [имени] Духа Божьего. Чтобы узнать это, должно прежде исследовать, что означает еврейское слово «руах», которое люди истолковывают словом «дух».

Слово «руах» в собственном смысле означает, как известно, ветер, но оно очень часто употребляется во многих других значениях, однако производных от него. Его применяют: 1) для означения дыхания, как в псалме 135, ст. 17: «И нет духа в устах их»; 2) для означения бодрости или одушевления, как в 1-й Книге Самуила, гл. 30, ст. 12: «и возвратился к нему дух», т. е. он стал бодрым. Отсюда применяют его 3) в значении мужества и силы, как в Книге Иисуса Навина, гл. 2, ст. 11: «И ни в одном человеке не стало потом духа». Также у Иезекииля, гл. 2, ст. 2: «И вошел в меня дух (или сила), который заставил меня встать на ноги мои». Отсюда оно применяется 4) в значении таланта, способности, как у Иова, гл. 32, ст. 8: «Конечно, оно (знание) есть дух в человеке», т. е. знание не должно искать непременно у стариков, ибо я нахожу теперь, что оно зависит от особенного таланта и способности человека. Также в Книге Числ, гл. 27, ст. 18: «Муж, в котором есть дух». Берется оно затем 5) в значении голоса чувства, как в Книге Числ, гл. 14, ст. 24: «Потому что в нем был иной дух», т. е. иной голос чувства или иная мысль. Так, в Притчах, гл. 1, ст. 23: «Я выскажу вам дух (т. е. мысль) мой». И в этом смысле употребляется для обозначения воли или решения, душевного побуждения и задора, как у Иезекииля, гл. 1, ст. 12: «Они шли туда, идти куда был дух» (или воля). Также у Исаии, гл. 30, ст. 1: «Чтобы заключать договор и не по духу моему», и гл. 29, ст. 10: «Потому что навел на вас Бог дух усыпления» (т. е. охоту спать). И в Книге Судей, гл. 8, ст. 3: «Тогда успокоился дух их», или задор. Также в Притчах, гл. 16, ст. 32: «Владеющий духом (или побуждением) своим лучше берущего город». Также в гл. 25, ст. 28: «Муж, не удерживающий духа своего». И у Исаии, гл. 33, ст. 11: «Дух ваш есть огонь, который вас пожирает». Далее, это слово «руах», поскольку оно означает дух (animus), служит для выражения всех душевных страстей, а также и дарований, как, например: «Высокий дух» – для обозначения гордости, «уничтоженный дух» – для обозначения смирения, «злой дух» – вместо ненависти и меланхолии, «добрый дух» – вместо благосклонности, «дух ревности», «дух (или желание) любодеяния», «дух мудрости, благоразумия, храбрости», т. е. (так как по-еврейски мы чаще употребляем существительные, нежели прилагательные) мудрый, благоразумный, храбрый дух (animus) или доблесть мудрости, благоразумия, храбрости: «дух благоволения» и пр. 6) Означает самый ум (mens) или душу (anima), как в Екклесиасте, гл. 3, ст. 19: «Дух (или душа) один и тот же у всех»; гл. 12, ст. 7: «И дух возвращается к Богу». 7) Наконец, это слово означает страны света (вследствие ветров, которые дуют из них), а также стороны всякой вещи, обращенные к тем странам света. Смотри: Иезекииля, гл. 37, ст. 9, и гл. 42, ст. 16, 17, 18, 19 и пр.

Теперь должно заметить, что какая-нибудь вещь относится к Богу и называется Божьей: 1) потому, что принадлежит к природе Бога и составляет как бы часть Бога, например когда говорят: «могущество Бога», «очи Бога»; 2) потому, что находится во власти Бога и действует по изволению Божьему; так, небеса называются в Писании «небесами Божьими», потому что они служат колесницею и жилищем Бога; Ассирия называется бичом Божьим, Навуходоносор – рабом Божьим и пр.; 3) потому, что посвящена Богу, как «храм Божий», «назарянин Божий», «хлеб Божий» и пр.; 4) потому, что передана через пророков, а не открыта при помощи естественного света; поэтому Моисеев закон называется Законом Божьим; 5) для выражения вещи в превосходной степени, как «горы Божьи», т. е. высочайшие горы, «сон Божий», т. е. самый глубокий сон, и в этом смысле следует объяснять место у Амоса, гл. 4, ст. 11, где Бог сам говорит так: «Я разрушил вас, как разрушение Божие (разрушило) Содом и Гоморру», т. е. как то достопамятное разрушение. Коль так говорит сам Бог, то иначе и нельзя объяснить это место. Также и естественное знание Соломона называется Божьим знанием, т. е. Божественным, или выше обыкновенного. В Псалтыри кедры также называются Божьими, чтобы выразить их необыкновенную величину. А в 1-й Книге Самуила, гл. 11, ст. 7, для означения очень сильного страха говорится: «И напал страх Божий на народ». И в этом смысле иудеи обыкновенно относили к Богу все, что превосходило их понимание и естественных причин чего они в то время не знали. Поэтому гроза называлась «бранью Божьей», а гром и молния – «стрелами Божьими»; они ведь думали, что Бог держит ветры заключенными в пещерах, которые они называли сокровищницами Божьими. В этом мнении они расходились с язычниками лишь в том, что считали владыкой ветров не Эола, но Бога. На том же основании чудеса называются делами Божьими, т. е. изумительными делами. Ибо все естественное, конечно, есть дело Божье и благодаря только Божественному могуществу существует и действует. В этом смысле, следовательно, Псалмопевец называет и египетские чудеса могуществом Божьим, потому что они открыли евреям [находившимся] в крайней опасности путь к спасению, когда они ничего подобного не ожидали; поэтому они и удивлялись им в высшей степени.

Итак, коль скоро необыкновенные дела природы называются делами Божьими, а деревья необыкновенной величины – Божьими деревьями, то неудивительно, что в Бытии люди очень сильные и большого роста, несмотря на то что они, нечестивые грабители и блудодеи, называются сынами Божьими. По той же причине не только древние иудеи, но и язычники обыкновенно относили к Богу безусловно все то, чем кто-либо превосходил других: фараон ведь, как только услыхал толкование сна, сказал, что в Иосифе находится душа богов; также и Навуходоносор сказал Даниилу, что он обладает душою святых богов. У римлян это даже весьма часто встречается, ибо про все искусно сделанное они говорят: «Это сделано Божественною рукою». Если бы кто захотел перевести это на еврейский язык, то он должен был бы сказать, как известно знатокам еврейского языка: «Это сделано рукою Бога».

Таким образом, из этого легко можно понять и объяснить те места Писания, где упоминается о Духе Божьем. Именно: «дух Бога» и «дух Иеговы» означает в некоторых местах не что иное, как очень сильный, очень сухой и пагубный ветер, как у Исаии в гл. 40, ст. 7: «Ветер Иеговы веет на него», т. е. очень сухой и пагубный ветер, и в Книге Бытия, гл. 1, ст. 2: «И ветер Божий (или весьма сильный ветер) проносился над водою». Потом «Дух Божий» означает великое мужество; ведь мужество Гедеона и Самсона называется в Священном Писании «духом Божиим», т. е. весьма смелым и на все готовым мужеством. Также и всякая добродетель или сила, превышающая обыкновенную, называется «духом или добродетелью Божиею», как в Исходе, гл. 31, ст. 3: «И исполню его (именно Веселиила) Духом Божиим», т. е. (как само Писание объясняет) дарованием и искусством, превышающими уровень, обычно встречающийся у людей. Так, у Исаии в гл. 11, ст. 2: «И почиет на нем Дух Божий», т. е., как сам пророк объясняет это потом подробно (прием самый употребительный в Священном Писании), добродетель мудрости, совета, храбрости и пр. Также и меланхолия Саула называется «злым духом Божиим», т. е. очень глубокой меланхолией; слуги Саула, называвшие его меланхолию «Божией меланхолией», советовали ведь ему позвать к себе какого-нибудь музыканта, чтобы он развлек его игрой на гуслях; это показывает, что они под «меланхолией Божией» понимали естественную меланхолию. Далее, через «Дух Божий» означается самое жизненное начало в человеке, как у Иова в гл. 27, ст. 3: «И Дух Божий в носу моем» – намек на то, что имеется в Бытии, именно: что Бог вдунул душу жизни в нос человека. Так, Иезекииль, пророчествуя мертвым, говорит в гл. 37, ст. 14: «И дам вам дух мой, и оживете», т. е. возвращу вам жизнь. И в этом смысле говорится у Иова в гл. 34 ст. 14: «Если он (т. е. Бог) захотел, то дух свой (т. е. мыслящую душу, данную нам) и свою душу жизни он возвратил бы себе». Так же должно понимать в Книге Бытия, гл. 6, ст. 3: «Не будет рассуждать (или не будет решать) дух мой в человеке никогда, потому что он плоть есть», т. е. человек впредь будет действовать по влечению плоти, а не души, которую я дал ему, чтобы он различал добро. Также и в псалме 51, ст. 12, 13: «Сердце чистым сотвори у меня и дух (т. е. побуждение) приличный (или умеренный) обнови во мне; не отвергни меня от лица твоего и души твоей святости не отними от меня». Так как верили, что грехи происходят только от плоти, душа же советует только доброе, то поэтому Псалмопевец и взывает к помощи Божьей против побуждения плоти и просит лишь о том, чтобы душа, данная ему Богом святым, была сохранена Богом. Теперь, так как Писание ради слабости толпы обыкновенно изображает Бога наподобие человека и приписывает Богу душу, дух и душевные аффекты, а равно тело и дыхание, то поэтому в Священном Писании «Дух Божий» часто употребляется вместо души, т. е. чувства, аффекта, силы и дыхания уст Божьих. Так, Исаия в гл. 40, ст. 13, говорит: «Кто расположил дух (или душу) Божий», т. е. кто побудил душу Бога, кроме самого Бога, к желанию чего-нибудь; а в гл. 63, ст. 10: «И они огорчили и опечалили дух его святости». А отсюда происходит, что это слово обыкновенно берется вместо Моисеева закона, потому что оно объясняет как бы душу Бога, как сам Исаия в той же главе, ст. 11, говорит: «Где тот, который вложил в среду его дух своей святости», т. е. закон Моисеев, как ясно обнаруживается из всего содержания речи; а Неемия в гл. 9, ст. 20 [говорит]: «И дух (или душу) твой благой ты дал им, чтобы сделать их разумеющими»; здесь он говорит ведь о времени законодательства и намекает также на то место Второзакония, гл. 4, ст. 6, где Моисей говорит: «Потому что он (т. е. закон) есть ваше знание и благоразумие» и пр. Также в псалме 143, ст. 10: «Душа твоя благая поведет меня на землю ровную», т. е. душа твоя, открытая нам, поведет меня на правильный путь. «Дух Божий» означает также, как мы сказали, дыхание Бога, которое, как и ум, дух и тело, приписывается Богу в Писании в переносном смысле, например, в псалме 33, ст. 6. Затем, он означает могущество Божие, силу или способность, как у Иова, гл. 33, ст. 4: «Дух Божий меня сделал», т. е. благость или могущество Божье или, если хотите, решение Божье, ибо и Псалмопевец говорит на поэтическом языке: «Велением Божиим небеса сделаны и духом (или дуновением) уст его (т. е. его решением, произнесенным как бы одним дуновением) все их воинство». Также в псалме 139, ст. 7: «Куда я пойду (чтобы быть) вне духа твоего или куда убегу (чтобы быть) вне созерцания твоего», т. е. (как явствует из дальнейшего разъяснения самого Псалмопевца) куда я могу уйти, чтобы быть вне твоего могущества и присутствия? Наконец, «Дух Божий» берется в Священном Писании для выражения аффектов чувства Божьего, именно: благосклонности Божьей и милосердия; например, у Михея в гл. 2, ст. 7: «Разве умалился дух Божий? (т. е. милосердие Божье), таковы ли (т. е. неудачны) действия его?» Также у Захарии, гл. 4, ст. 6: «Не воинством, не силою, но одним моим духом», т. е. одним моим милосердием. И в этом смысле, думаю, до́лжно понимать и ст. 12, гл. 7 того же пророка, именно: «И они учинили сердце свое осторожным, чтобы не повиноваться закону и заповедям, которые Бог послал через первых пророков по своему духу», т. е. по своему милосердию. В этом же смысле говорит Аггей, гл. 2, ст. 5: «И дух мой (или моя милость) пребывает среди вас, не бойтесь». Относительно же того, что говорит Исаия в гл. 48, ст. 16: «И теперь послал меня Господь Бог и дух его», то это, конечно, можно понимать в смысле чувства расположения и милосердия Божьего или же в смысле души его, открытой в законе; ибо он говорит: «Сначала (т. е. как только я пришел к вам, чтобы возвестить вам гнев Божий и его приговор, вынесенный против вас) я не говорил тайно; со времени, как это было произнесено, я присутствовал (как сам он в 7-й гл. свидетельствует), а теперь я вестник радости, посланный Божиим милосердием, чтобы объявить о вашем освобождении». Это также можно понимать, как я сказал, и в смысле души Божьей, открытой в законе, т. е. что он теперь пришел к ним ради увещания, по предписанию закона, именно: Левит, гл. 19, ст. 17; поэтому он увещает их при тех же условиях и таким же образом, как это делал обыкновенно и Моисей, и, наконец, он, как это и Моисей делал, заканчивает предсказанием об их освобождении. Однако первое объяснение мне кажется более подходящим.

Но вернемся наконец к нашей цели. Из всего этого становятся ясными следующие выражения Писания, именно: «У пророка был дух Божий, Бог излил на людей дух свой, люди исполнены были духа Божия и духа святого» и пр. Они означают только то, что пророки обладали особенною добродетелью, превышающею обыкновенную[55], и что они с отменным постоянством духа подвизались в благочестии; далее, что они воспринимали душу Бога или суждения его. Мы ведь показали, что «дух» по-еврейски означает как душу, так и суждение души и что поэтому и самый закон, так как он объясняет душу Бога, называется духом, или душою, Бога; с равным правом посему и воображение пророков, поскольку через него были открываемы Божественные решения, могло быть названо душой Божьей, и о пророках можно было говорить, что в них была душа Божья. И хотя в нашей душе также начертана душа Божья и ее вечные суждения, а следовательно, и мы (говоря согласно Писанию) познаем душу Божью, однако благодаря тому, что естественное познание обще всем, оно, как мы уже сказали, не только ценится людьми, особенно евреями, которые хвалились, что они выше всех, и даже обыкновенно презирали всех, также, следовательно, и общее всем знание. Наконец, о пророках говорили, что они имеют дух Божий, еще и потому, что люди не знали причин пророческого познания и удивлялись ему и вследствие этого они обыкновенно относили его, как и прочее из ряда вон выходящее, к Богу и называли Божественным познанием.

Итак, мы можем теперь утверждать без колебания, что пророки воспринимали Божественные откровения только при помощи воображения, т. е. посредством слов или образов, и притом действительных или воображаемых. Ибо коль скоро мы не находим в Писании никаких других средств, кроме этих, то, как мы уже показали, нам никаких других выдумывать нельзя. Но на основании каких законов природы это совершалось, я, признаюсь, не знаю. Конечно, я мог бы сказать, как другие, что это совершилось благодаря могуществу Бога, но я оказался бы болтуном. Ибо это было бы то же самое, как если бы я захотел объяснить каким-нибудь трансцендентальным термином форму какой-нибудь единичной вещи. Ведь могуществом Божьим все совершено. Скажу более: так как могущество природы не что иное, как само могущество Бога, то несомненно, что мы постольку не понимаем могущества Божьего, поскольку не знаем естественных причин; стало быть, глупо и прибегать к этому могуществу Божьему, когда мы не знаем естественной причины какой-нибудь вещи, т. е. самого могущества Божьего. Да нам теперь и не нужно знать причину пророческого познания. Ибо, как я уже упоминал, мы стараемся исследовать здесь только документы Писания, чтобы на основании их вывести свои заключения, как из данных природы; источники же документов нас нисколько не интересуют.

Стало быть, коль скоро пророки воспринимали Божественные откровения при помощи воображения, то они, несомненно, могли воспринимать многое, что находится вне границ разума; ибо из слов и образов можно гораздо больше составить представлений, нежели из одних тех принципов и понятий, на которых зиждется все наше естественное познание.

Далее, ясно, почему пророки почти все воспринимали и всему учили в притчах и загадках и все духовное выражали телесно: все это больше согласуется с природой воображения. Теперь мы не удивимся, почему Писание или пророки столь непрямо и темно говорят о духе, или душе, Бога, как [например] в Книге Числ, гл. 11, ст. 17, в 1-й Книге Царств, гл. 22, ст. 2 и пр., не удивимся, далее, что Михей видел Бога сидящим, а Даниил – в виде старца, покрытого белою одеждою. Иезекииль же – в виде огня; а те, которые находились при Христе, видели Духа Святого в виде нисходящего голубя, апостолы же – в виде огненных языков, и, наконец, Павел до своего обращения увидел его как великий свет. Все это ведь вполне согласуется с общеизвестными представлениями о Боге и духах. Наконец, так как воображение неопределенно и непостоянно, то поэтому и дар пророчества оставался у пророков недолго, а также и встречался не часто, но очень редко, именно: у весьма немногих людей, да и у них-то очень редко. А раз это так, то нам приходится теперь исследовать, откуда у пророков могла возникнуть достоверность относительно того, что они воспринимали только посредством воображения, а не при помощи точных начал разума. Но все, что только можно сказать и об этом, должно заимствовать из Писания, так как у нас нет, как мы уже сказали, истинной науки об этом предмете, т. е. мы не можем объяснить его посредством первых его причин. А чему учит Писание относительно достоверности у пророков, это я покажу в следующей главе; в ней я решил говорить о пророках.

Глава II

О пророках

Из предыдущей главы, как мы уже указали, следует, что пророки были одарены не душою более совершенною, но способностью более живого воображения. Это в достаточной мере подтверждают и рассказы Писания о Соломоне; например, известно, что он отличался от других именно мудростью, но не пророческим даром. Не были пророками также известные весьма мудрые люди Еман, Дарда, Халкол; и наоборот, люди деревенские, лишенные всякого образования, даже женки, как Агарь – служанка Авраама, обладали даром пророчества. И это согласуется с опытом и разумом. В самом деле, кто более всего наделен воображением, тот менее способен к отвлеченному мышлению; и наоборот, кто более всего наделен разумом и больше всего его изощряет, тот обладает более умеренною способностью воображения и более подчиняет ее, держит как бы в узде, дабы она не смешивалась с разумом. Стало быть, те, кто старается искать мудрость и познания о материальных и духовных предметах в пророческих книгах, идут всецело по ложному пути. Это я и решил подробно показать здесь, потому что время, философия и, наконец, само дело этого требуют; и я мало забочусь о том, какой вой поднимет суеверие, которое ни к кому не питает большей ненависти, чем к лицам, посвящающим себя истинной науке и истинной жизни. К прискорбию, дело дошло уже до того, что люди, открыто признающиеся, что у них нет идеи о Боге и что они познают Бога только при посредстве созданных (сотворенных – creata) вещей (причины которых им неизвестны), не краснеют, обвиняя философов в атеизме.

Но чтобы изложить предмет по порядку, я покажу, что пророчества различались не только в зависимости от воображения и физического темперамента каждого пророка, но и в зависимости от мнений, которыми пророки были пропитаны, и что поэтому пророчество никогда не делало пророков более знающими, как это я сейчас подробнее объясню. Но предварительно здесь должно сказать о достоверности, бывшей у пророков, потому что это, во-первых, касается содержания настоящей главы и, во-вторых, это несколько послужит тому, что мы намереваемся доказать.

Так как простое воображение по своей природе не содержит в себе достоверности, как всякая ясная и отчетливая идея, но к нему необходимо должно быть придано нечто, именно: рассудочность, для того чтобы мы могли быть уверены в вещах, которые воображаем, то отсюда следует, что пророчество само по себе не может содержать в себе достоверности, потому что оно, как мы уже показали, зависит только от воображения. Поэтому пророки уверялись в откровении Бога не посредством самого откровения, а посредством некоторого знамения (signum), как это видно на примере Авраама (см.: Быт., гл. 15, ст. 8): Выслушав обещание Бога, он попросил знамения; Авраам, конечно, верил Богу и требовал знамения не для того, чтобы поверить Богу, но чтобы убедиться, что это обещание дает ему Бог. То же самое еще яснее видно на примере Гедеона. Он ведь так говорит Богу: «И сделай мне знамения (чтобы я знал), что ты говоришь со мною» (см.: Суд., гл. 6, ст. 17). Моисею также Бог говорит: «И это да будет тебе знамением, что я тебя послал». Езекия, давно знавший, что Исаия – пророк, попросил знамения в подтверждение пророчества, предсказавшего ему выздоровление. Это, конечно, показывает, что пророки всегда имели какое-нибудь знамение, делавшее их уверенными в том, что они пророчески воображали; и Моисей поэтому напоминает (см.: Втор., гл. 18, ст. последний), чтобы от пророка требовали знамения, именно: осуществления какого-нибудь предсказанного события. Итак, пророчество в этом отношении уступает естественному познанию, которое не нуждается ни в каком знамении, но содержит в себе достоверность на основании своей природы. Пророческая достоверность была ведь не математическая, но только моральная. Это тоже видно из самого Писания, ибо во Второзаконии, гл. 13, Моисей напоминает, что если какой пророк захочет учить о новых богах, то он, хотя бы и подтверждал свое учение знамениями и чудесами, повинен, однако, смерти; ибо, как сам Моисей продолжает, Бог делает знамения, а также и чудеса для искушения народа. Об этом и Христос тоже напомнил своим ученикам, как видно из Матфея, гл. 24, ст. 24. А Иезекииль в гл. 14, ст. 9, даже ясно учит, что Бог иногда обманывает людей ложными откровениями, ибо он говорит: «И когда пророк (именно ложный) обманывается и скажет слово, – я, Бог, обманул того пророка». Это и Михей свидетельствует Ахаву о пророках (см.: 1 Цар., гл. 22, ст. 21).

Хотя это, по-видимому, и показывает, что пророчество и откровение – дело весьма сомнительное, однако оно, как мы сказали, считалось весьма достоверным. Ибо Бог никогда не обманывает благочестивых и избранных, но, согласно известной древней поговорке (см.: 1 Сам., гл. 24, ст. 14) и как видно из истории Авигеи и ее речи, Бог пользуется благочестивыми как бы орудиями своей благости, а нечестивыми – как бы исполнителями и средством своего гнева. Это весьма ясно также видно из того случая с Михеем, который мы только что цитировали. В самом деле, хотя Бог решил обмануть Ахава через пророков, однако воспользовался только ложными пророками, благочестивому же открыл дело так, как оно было, и не препятствовал ему предсказывать истину. Однако, как я сказал, достоверность у пророка была только моральная, ибо никто не может считать себя праведным перед Богом и хвалиться, что служит орудием благости Бога, как учит и на самом деле показывает само Писание, ибо гнев Божий соблазнил на народную перепись Давида, благочестие которого, однако, Писание достаточно подтверждает. Итак, вся пророческая достоверность основывалась на следующих трех вещах: 1) на том, что пророки воображали предметы откровения в высшей степени живо – так же, как мы обыкновенно наяву воспринимаем впечатление от предметов; 2) на знамении; 3) наконец и главным образом на том, что они обладали духом, склонным только к справедливому и благому. И хотя Писание не всегда упоминает о знамениях, однако следует думать, что пророки всегда имели знамение; ибо Писание не всегда имеет обыкновение рассказывать о всех условиях и обстоятельствах (как уже многие отметили), но скорее предполагает их известными. Сверх того, мы можем допустить, что пророки, которые, кроме того, что содержится в законе Моисея, ни о чем новом не пророчествовали, не нуждались в знамении, потому что их [пророчества] подтверждал закон. Например, пророчество Иеремии о разорении Иерусалима подтверждалось пророчествами других пророков и угрозами закона, а потому и не нуждалось в знамении; но Анания, пророчествовавший вопреки всем пророкам о скором восстановлении государства, необходимо нуждался в знамении; иначе он должен был бы сомневаться в своем пророчестве до тех пор, пока наступление события, предсказанного им, не подтвердило бы пророчества (см.: Иер., гл. 28, ст. 9).

Стало быть, коль скоро уверенность, возникавшая в пророках вследствие знамения, была не математическая, т. е. вытекающая из необходимости понятия воспринятой или виденной вещи, но только моральная и знамения давались только с целью убедить пророка, то отсюда следует, что знамения давались сообразно мнениям и пониманию пророка; так что знамение, делавшее одного пророка уверенным в его пророчестве, другого, пропитанного иными мнениями, не могло убедить, и потому знамения каждого пророка были различны. Точно так же и самое откровение различалось, как мы уже говорили, у каждого пророка смотря по свойству физического темперамента, воображения, а также и в зависимости от мнений, усвоенных прежде. В зависимости от темперамента пророчество различалось следующим образом: если пророк был человек веселый, то ему были открываемы победы, мир и все, что побуждает людей к радости; такие люди ведь обыкновенно очень часто воображают подобные вещи; наоборот, если пророк был меланхолик, то ему были открываемы войны, наказания и всякие беды; таким образом, поскольку пророк был сострадателен, ласков, гневен, суров и пр., постольку он был более склонен к тем или иным откровениям. По свойству же воображения пророчество различалось таким образом: если пророк был человек со вкусом, то и душу Бога он воспринимал в изящном стиле; если же грубоватый – грубо. Так потом было и в отношении откровений, которые представлялись в образах, именно: если пророк был селянином, то ему представлялись быки и коровы и пр.; если же воином – полководцы, войска; если, наконец, он был царедворцем – царский трон. Наконец, пророчество различалось и по несходству мнений пророков, именно: волхвам (см.: Мф., гл. 2), верившим в астрологические бредни, рождение Христа было открыто тем, что они вообразили звезду, взошедшую на востоке; жрецам Навуходоносора (см.: Иез., гл. 21, ст. 26) опустошение Иерусалима было открыто по внутренностям животных, о чем тот же царь узнал и от оракулов, и по направлению стрел, брошенных вверх, в воздух. Затем, пророкам, верившим, что люди действуют по свободному выбору и собственной мощи, Бог открывался равнодушным и не знающим о будущих человеческих действиях. Все это в отдельности мы теперь докажем на основании самого Писания.

Итак, первое обнаруживается из известного случая с Елисеем (см.: 2 Цар., гл. 3, ст. 15), который потребовал гусли, чтобы пророчествовать Иораму, и мог воспринять душу Бога только после того, как он был услажден музыкой гуслей; тогда уже он предсказал Иораму с союзниками радостное событие; раньше это не могло случиться, потому что Елисей гневался на царя, а кто гневен на кого-нибудь, тот, конечно, склонен воображать о нем дурное, а не хорошее.

Что же касается того, что некоторым угодно утверждать, будто Бог не открывается разгневанным и печальным людям, то они, конечно, говорят вздор, ибо Бог открыл Моисею, гневавшемуся на фараона, знаменитое, достойное сожаления истребление первенцев (см.: Исх., гл. 11, ст. 8), и притом не употребляя никакой музыки. Каину тоже Бог открылся, когда тот был разъярен. Иезекиилю было открыто бедствие и упорство иудеев, когда он сделался нетерпеливым от гнева (см.: Иез., гл. 3, ст. 14), а Иеремия пророчествовал о несчастьях иудеев, будучи в глубокой печали и охваченный великим отвращением к жизни, так что Иосия пожелал советоваться не с ним, но с его современницею, женщиною, так как она, благодаря женскому нраву, была более способна открыть ему милосердие Божье (см.: 2 Пар., гл. 34). Михей тоже никогда не пророчествовал Ахаву чего-либо хорошего, что, однако, делали другие, истинные пророки (как видно из 1 Цар., гл. 20), но в продолжение всей своей жизни пророчествовал дурное (1 Цар., гл. 22, ст. 8, и, яснее, во 2 Пар., гл. 18, ст. 7). Итак, пророки, смотря по разному физическому темпераменту, были более склонны к тем или иным откровениям. Затем, стиль пророчества различался также в зависимости от красноречия каждого пророка. Пророчества Иезекииля и Амоса написаны ведь не в изящном стиле пророчеств Исаии, Наума, но в более грубом. И если кто, знакомый с еврейским языком, желает это тщательно разобрать, тот пусть сличит между собой у разных пророков некоторые главы, трактующие один и тот же предмет: он найдет большое различие в стиле. Пусть он сравнит именно гл. 1 царедворца Исаии от ст. 11 до ст. 20 с главой 5 поселянина Амоса от ст. 21 до ст. 24, пусть он сравнит затем порядок и приемы пророчества Иеремии, которое он написал в главе 49 о Едоме, с порядком и приемами Авдия; далее, пусть он сличит также Исаии гл. 40, ст. 19, 20, и гл. 44 от ст. 8 с гл. 8, ст. 6, и гл. 13, ст. 2, Осии. То же самое и относительно других пророков. Если все это правильно взвесить, то легко окажется, что у Бога нет никакого собственного стиля в речи, но что только смотря по эрудиции и способностям пророка Бог бывает изящен, точен, суров, груб, многоречив и темен.

Пророческие представления и иероглифы хотя и означали одно и то же, однако различались; ибо Исаие иначе представилась Слава Божья, оставляющая храм, нежели Иезекиилю. Раввинам же угодно утверждать, что оба представления были совершенно тождественны, но что Иезекииль, как селянин, удивился им сверх меры и потому рассказал о них со всеми обстоятельствами. Однако ж если у них не было достоверного предания об этом, чему я не верю, то они явно выдумывают это. Ибо Исаия видел шестикрылых серафимов, а Иезекииль – четырехкрылых животных; Исаия видел Бога одетого и сидящего на царском троне, Иезекииль же [видел Бога] наподобие огня; тот и другой, без сомнения, видели Бога сообразно тому, как они обыкновенно воображали его. Кроме того, представления различались не только образом, но и ясностью, ибо представления Захарии столь темны, что они не могли быть поняты им без объяснения, как видно из рассказа о них; а представления Даниила и после объяснения не могли быть поняты самим пророком. Это происходило, конечно, не вследствие трудности предмета, подлежавшего откровению (говорилось ведь только о человеческих делах, превышавших границы человеческих способностей лишь тем, что они относились к будущему), но только потому, что воображение Даниила не было одинаково способно к пророчествованию наяву и во сне; это видно также из того, что тотчас по началу откровения он так перепугался, что почти отчаялся в своих силах. Поэтому вследствие слабости воображения и сил вещи ему представлялись весьма темными, и он не мог понимать их и после объяснения. И здесь должно заметить, что слова, слышанные Даниилом, были (как мы выше показали) только воображаемыми; поэтому неудивительно, что он, будучи в то время в смущении, воображал все те слова столь сбивчиво и темно, что потом ничего из них не мог понять. Те же, которые говорят, что Бог не хотел открыть Даниилу предмет ясно, по-видимому, не читали слов ангела, прямо сказавшего (см.: гл. 10, ст. 14), что «он пришел втолковать Даниилу то, что случится с его народом в последующие времена». Стало быть, эти вещи остались темными потому, что в то время не находилось никого, кто настолько обладал бы силой воображения, чтобы они могли быть открыты ему яснее. Наконец, пророки, которым было открыто, что Бог возьмет Илию к себе, желали убедить Елисея, что тот перенесен в какое-то место, где они могут еще найти его. Это, конечно, ясно показывает, что они не прямо поняли откровение Божье. Нет нужды подробнее доказывать это, ибо Писание самым ясным образом обнаруживает, что Бог одарил одного пророка гораздо большею благодатью для пророчествования, нежели другого. А что пророчества или представления различались также в зависимости от мнений, усвоенных пророками, и что у пророков были разные мнения, даже противоположные, и разные предрассудки (говорю относительно вещей чисто спекулятивных, ибо относительно того, что касается честности и добрых нравов, должно думать совершенно иначе), – это я тщательнее и подробнее покажу, ибо я считаю это делом большой важности. Из этого я сделаю в конце заключение, что пророчество никогда не делало пророков более учеными, но что они оставались при своих предвзятых мнениях и что поэтому относительно чисто спекулятивных вещей мы нимало не обязаны им верить.

С какой-то странной поспешностью все убедили себя, что пророки знали все, чего человеческий разум может достигнуть; и хотя некоторые места Писания весьма ясно говорят нам, что пророки не знали некоторых вещей, все-таки люди предпочитают говорить, что в тех местах не понимают Писания, нежели допустить, что пророки чего-нибудь не знали; или же они стараются насиловать слова Писания так, чтобы оно говорило то, чего совершенно не имеет в виду. Если позволить один из этих приемов, то поистине все Писание – пиши пропало. Напрасно ведь мы будем стараться доказать что-нибудь на основании Писания, если позволяется считать темным и недоступным то, что в высшей степени ясно, или толковать его по произволу. Например, в Писании нет ничего яснее того, что Иисус Навин, а может быть, и автор, написавший его историю, думали, что Солнце движется вокруг Земли, Земля же находится в покое и что Солнце в продолжение некоторого времени оставалось неподвижным. Однако многие, не желая допустить, что в небесах могло быть какое-нибудь изменение, объясняют это место таким образом, что оно ничего похожего, по-видимому, и не говорит; другие же, научившиеся философствовать правильнее, понимая, что Земля движется, из всех сил стараются выжать это же самое из Писания, хотя оно явно противоречит этому. Поистине я удивляюсь им. Неужели, скажите, мы обязаны верить, что воин Иисус знал астрономию? и что ему не могло быть открыто чудо? или что солнечный свет не мог долее обыкновенного быть над горизонтом, если Иисус не понимал причины этого? Право, мне и то и другое кажется смешным. Итак, я предпочитаю сказать открыто, что Иисус не знал истинной причины того более продолжительного света и что он и вся присутствовавшая толпа заодно с ним думали, будто Солнце в ежедневном движении движется вокруг Земли и в тот день на некоторое время остановилось, и это именно они сочли за причину того более продолжительного света, не обратив внимания на то, что вследствие избытка льда, бывшего в то время в воздушных областях (см.: Иис. Нав., гл. 10, ст. 11), рефракция могла быть сильнее обыкновенной или что-нибудь подобное, чего мы сейчас не исследуем. Точно так же и знамение отступавшей тени было открыто Исаие сообразно с его пониманием, именно: через отступление Солнца назад; ибо и он думал, что Солнце движется, а Земля находится в покое, и о ложных солнцах он, может быть, никогда даже во сне не думал.

Это мы можем утверждать без всякого колебания, ибо знамение могло действительно произойти и быть предсказано царю Исаией, хотя пророк и не знал истинной причины его. О постройке Соломоновой, если только она была дана в откровении Богом, должно сказать то же самое, именно: что все ее измерения были открыты Соломону по силе его разумения и мнения. Так как ведь мы не обязаны верить, что Соломон был математиком, то можем утверждать, что он отношения между окружностью и диаметром круга не знал и думал заодно с толпой рабочих, что оно равно 3:1. Поэтому если позволяют говорить, что мы того текста (1 Цар., гл. 7, ст. 23) не понимаем, то я, право, не знаю, что мы можем понять в Писании; ведь там рассказ о постройке ведется просто и чисто исторически. Если же вдобавок позволяют измышлять, что Писание думало иначе, но по какому-то неизвестному основанию пожелало так написать, то тогда выйдет не что иное, как полнейшее извращение всего Писания, ибо всякий будет в состоянии говорить с равным правом то же самое о всех местах Писания; и стало быть, все, что только может человеческая злоба выдумать нелепого и дурного, – все это позволительно будет защищать и исполнять, подкрепляя авторитетом Писания. Но то, что мы утверждаем, не содержит ничего нечестивого; ибо Соломон, Исаия, Иисус и прочие хотя и были пророками, но все же были людьми, и надо думать, что ничто человеческое им не было чуждо. Также и Ною было открыто сообразно с его пониманием, что Бог истребит род человеческий, потому что он полагал, будто мир вне Палестины не населен. И не только таких вещей, но и других, более важных пророки без ущерба для благочестия могли не знать и на самом деле не знали; ведь относительно Божественных атрибутов они ничему особенному не учили, но имели о Боге весьма заурядные мнения; к ним и приспосабливались их откровения, как я сейчас покажу на многих свидетельствах Писания. Так что легко видеть, что пророков восхваляют и прославляют не столько ради возвышенности и превосходства их ума, сколько ради благочестия и постоянства их духа.

Адам – первый, кому Бог открылся, – не знал, что Бог вездесущ и всеведущ; он ведь спрятался от Бога и старался искупить свой грех перед ним, будто перед ним был человек; поэтому Бог и был открыт ему по его понятию, именно: как не вездесущий и не знающий местонахождения и греха Адама; Адам ведь слыхал или казалось ему, будто слышит, что Бог гуляет по саду, зовет его и спрашивает, где он находится, потом спрашивает его по поводу его стыдливости, не ел ли он от запрещенного дерева. Стало быть, Адам не знал никакого другого атрибута Бога, кроме того, что Бог – творец всех вещей. Каину Бог был открыт тоже по его понятию, именно: как не знающий человеческих дел; да Каину для раскаяния в своем грехе и не нужно было иметь более возвышенное познание о Боге. Лавану Бог открыл себя как Бог Авраама, потому что он верил, что всякая нация имеет своего особенного Бога (см.: Быт., гл. 31, ст. 29). Авраам тоже не знал, что Бог вездесущ и предвидит все вещи; ведь как только он услыхал приговор над содомлянами, он попросил Бога не приводить его в исполнение, прежде чем он не узнает, все ли были достойны того наказания. Авраам ведь говорит (см.: Быт., гл. 18, ст. 24): «Может быть, обретаются пятьдесят праведников в том городе». И иным Бог не открывался ему. В воображении Авраама он ведь говорит в ст. 21 так: «Теперь сойду посмотреть, делали ли они согласно великому воплю, дошедшему до меня, а если нет, то узнаю (дело)». И божественное свидетельство об Аврааме (о чем см.: Быт., гл. 18, ст. 19) ничего не содержит, кроме одного повиновения и того, что он своих домашних наставлял справедливому и доброму, но оно не говорит, чтобы он имел о Боге возвышенные мысли. Моисей также недостаточно понимал, что Бог всеведущ и что все человеческие действия направляются только по его решению. Ибо хотя Бог сказал ему (см.: Исх., гл. 3, ст. 18), что израильтяне будут ему повиноваться, однако он сомневается и возражает (см.: Исх., гл. 4, ст. 1): «Что, если они мне не поверят и не будут повиноваться мне?» Поэтому и ему Бог был открыт как равнодушный к будущим человеческим действиям и как не знающий о них. Он ведь дал ему два знамени и сказал (Исх., гл. 4, ст. 8): «Если случится, что они не поверят первому знамению, поверят, однако, последнему; а если и последнему не поверят, возьми тогда немного речной воды» и т. д. И действительно, если бы кто захотел без предрассудка разобрать суждения Моисея, тот явно нашел бы, что мнение Моисея о Боге сводилось к тому, что он есть существо, что он всегда существовал, существует и всегда будет существовать; по этой причине он и называет его – Иегова – именем, выражающим на еврейском языке эти три времени существования. О природе же его Моисей учил только тому, что он милосерден, благосклонен и пр. и в высшей степени ревнив, как обнаруживается из весьма многих мест Пятикнижия.

Потом он верил и учил, что это существо так отличается от всех других существ, что никакое изображение какой-либо видимой вещи не может его выразить, и что его нельзя видеть, не столько по несообразности этого, сколько вследствие человеческой слабости, и, кроме того, что оно в отношении могущества есть существо особенное или единственное. Он допускал даже, что есть существа, которые (без сомнения, по распоряжению и приказанию Бога) заступают место Бога, т. е. существа, которым Бог дал авторитет, право и мощь управлять народами, промышлять о них и заботиться; но об этом существе, которое евреи обязаны были чтить, он учил, что оно есть высший и верховный Бог, или (пользуясь еврейским выражением) Бог богов. Потому в песни Исхода (гл. 15, ст. 11) Моисей сказал: «Кто из богов подобен тебе, Иегова?», а Иофор (гл. 18, ст. 11): «Теперь я знаю, что Иегова больше всех богов», т. е. наконец я вынужден согласиться с Моисеем, что Иегова больше всех богов и обладает особенным могуществом. Но верил ли Моисей, что эти существа, заступающие место Бога, были им сотворены? В этом можно сомневаться, так как о творении и начале их, насколько нам известно, он ничего не сказал. Кроме того, он учил, что это существо привело в порядок из хаоса этот видимый мир (см.: Быт., гл. 1, ст. 2) и вложило в природу семена и, стало быть, над всем имеет верховное право и верховное могущество (см.: Втор., гл. 10, ст. 14, 15) и что по этому верховному своему праву и могуществу оно избрало еврейскую нацию и определенную страну в мире (см.: Втор., гл. 4, ст. 19, и гл. 32, ст. 8, 9) только для себя; остальные же народы и области оно предоставляло заботам прочих богов, от него поставленных, и потому оно называлось Богом Израиля и Богом Иерусалима (см.: 2 Пар., гл. 32, ст. 19); остальные же боги назывались богами прочих народов, и по этой причине иудеи верили, что та область, которую Бог избрал себе, требует особенного культа божества, совершенно отличного от культа других областей, даже больше: что она не может терпеть культа других богов, свойственного другим областям; верили, что те народы, которые ассирийский царь переселил в земли иудеев, растерзываются львами, потому что они не знали культа богов той земли (см.: 2 Цар., гл. 17, ст. 25, 26 и пр.). Поэтому, по мнению Абен-Езры, и Иаков, когда он захотел отправиться на родину, сказал сыновьям, чтобы они приготовились к новому культу и оставили чужих богов, т. е. культ богов той земли, в которой они тогда находились (см.: Быт., гл. 35, ст. 2, 3). Также и Давид, желая сказать Саулу, что он, вследствие его преследования, принужден жить вне отечества, сказал, что он от наследия Божьего удален и отправлен на служение к другим богам (см.: 1 Сам., гл. 26, ст. 19). Наконец, Моисей верил, что это существо, или Бог, имеет свое местожительство в небесах (см.: Втор., гл. 33, ст. 26); каковое мнение было самым распространенным среди язычников. Если теперь мы обратим внимание на откровения [данные] Моисею, то найдем, что они были приспособлены к этим мнениям; в самом деле, так как он верил, что природа Бога допускает те состояния, о которых мы говорили, именно: милосердие, благосклонность и пр., то поэтому Бог и открывался ему согласно с этим его мнением и под этими атрибутами (см.: Исх., гл. 34, ст. 6, 7, где рассказывается, каким образом Бог явился Моисею, и Десятисловие, гл. 20, ст. 4, 5). Потом, в гл. 33, ст. 18, рассказывается, что Моисей просил у Бога, чтобы тот позволил ему видеть его, но так как Моисей, как было уже сказано, никакого образа Божия не сформировал в мозгу, а Бог (как я уже показал) открывался пророкам только в зависимости от состояния их воображения, то поэтому ни в каком образе Бог и не явился ему; и это, говорю, случилось потому, что образ Бога не поддавался воображению Моисея. Ибо другие пророки, именно: Исаия, Иезекииль, Даниил и другие, – свидетельствуют, что они видели Бога. По этой причине Бог ответил Моисею: «Ты не будешь в состоянии видеть мое лицо», а так как Моисей верил, что Бог видим, т. е. что это по отношению к Божественной природе не содержит в себе никакого противоречия (иначе ведь он и не просил бы ни о чем подобном), то Бог поэтому прибавляет: «Потому что никто, увидев меня, не будет жить»; следовательно, он дает мнению Моисея соответственное основание; он ведь говорит не то, что это содержит в себе противоречие по отношению к Божественной природе, как оно есть на самом деле, но что это не может произойти вследствие человеческой слабости.

Далее, чтобы открыть Моисею, что израильтяне вследствие поклонения тельцу сделались похожи на остальные народы, Бог говорит в гл. 33, ст. 2, 3, что он пошлет ангела, т. е. существо, которое вместо верховного существа заботилось бы об израильтянах, сам же он не хочет оставаться среди них. И таким образом, для Моисея ничего не оставалось, из чего ему было бы известно, что израильтяне милее Богу, нежели остальные народы; ведь и их Бог также поручил заботе других существ, или ангелов, как видно из ст. 16 той же главы. Наконец, так как верили, что Бог обитает в небесах, то поэтому Бог открывался как сходящий с неба на гору, и Моисей также восходил на гору, чтобы беседовать с Богом. Это не нужно было бы ему делать, если бы он мог одинаково легко воображать Бога находящимся всюду.

Израильтяне почти ничего не знали о Боге, хотя он им и открылся. Это они показали более чем достаточно, когда они через несколько дней воздали тельцу божественную честь и поклонение и уверовали, что он и есть те боги, которые вывели их из Египта. И конечно, не следует верить, что люди, привыкшие к суевериям египтян, грубые, угнетенные жалким рабством, сколько-нибудь здраво разумели о Боге или что Моисей научил их чему-нибудь иному, кроме образа жизни; к тому же он учил не как философ, желающий добиться, чтобы они в конце концов руководились свободою духа, но как законодатель, надеясь принудить их жить хорошо под давлением силы закона. Поэтому для них хорошее поведение или истинная жизнь, служение Богу и любовь к нему были скорее рабством, нежели истинной свободой, милостью и даром Бога. Он ведь приказывал любить Бога и соблюдать его закон из благодарности к Богу за ниспосланные благодеяния (именно: освобождение от египетского рабства и пр.). И потом, он пугает их угрозами, в случае если они преступят те правила, и, наоборот, обещает многие блага, в случае если они сохранят их. Следовательно, он учил их таким же образом, как обыкновенно родители учат совсем еще глупеньких детей. Поэтому несомненно, что они не знали ни превосходства добродетели, ни истинного блаженства. Иона думал убежать от лица Божьего. Это, по-видимому, показывает, что и он верил, будто Бог поручил заботу о других областях вне Иудеи другим силам, хотя и поставленным от него же. И нет никого в Ветхом Завете, кто говорил бы о Боге более сообразно с разумом, нежели Соломон, превосходивший всех своих современников естественным светом; поэтому он и считал себя выше закона (ибо он дан только для тех, которым не хватает разума и указаний природного ума) и все законы, касавшиеся царя и состоящие главным образом из трех пунктов (см.: Втор., гл. 17, ст. 16, 17), мало уважал и даже совсем нарушал их (в этом, однако, он погрешал и поступал недостойно философа, именно: предаваясь чувственным вожделениям): он учил, что все блага счастья суетны для смертных (см.: Екк.), и что у людей нет ничего превосходнее разума, и что для них нет большего наказания, как глупость (см.: Прит., гл. 16, ст. 22).

Но возвратимся к пророкам, разноречивые мнения которых мы также предположили отметить. Раввины, оставившие нам (как рассказывается в трактате Шаббат, гл. 1, лист 13, с. 2) те пророческие книги (какие существуют теперь), нашли суждения Иезекииля до такой степени противоречащими суждениям Моисея, что они почти порешили не допускать его книгу в число канонических и совершенно ее скрыли бы, если бы некий Ханания не взялся объяснить ее, что, говорят, наконец он и сделал с великим трудом и усердием (как там рассказывается). Но каким способом он это сделал, именно: написал ли какой комментарий, который, может быть, погиб, или (насколько хватило смелости) изменил и скрасил по своему разумению самые слова и речи Иезекииля, – это неизвестно. Что бы там ни было, по крайней мере гл. 18 явно не согласуется со ст. 7, гл. 34 Исхода и со ст. 18, гл. 32 Иеремии и пр. Самуил верил, что Бог, раз решив что-нибудь, никогда не раскаивается в решении (см.: 1 Сам., гл. 15, ст. 29), ибо Саулу, каявшемуся в своем грехе и желавшему поклониться Богу и испросить от него прощение, он сказал, что Бог своего решения о нем не изменит. Иеремии же было открыто (см.: гл. 18, ст. 8, 10) обратное, именно: что Бог, решил ли он для какого-нибудь народа что-либо во вред или что-либо на благо, раскаивается в своем решении, если только люди со времени приговора изменились к лучшему или к худшему. А Иоиль учил, что Бог раскаивается только во вреде (см.: у него гл. 2, ст. 13). Наконец, из гл. 4 Бытия, ст. 7, весьма ясно видно, что человек может побороть искушения греха и поступить хорошо; это ведь говорится Каину, который, однако, как видно из самого Писания и из Иосифа, никогда не поборол их. Это же самое очевидным образом вытекает из только что приведенной главы Иеремии, ибо он говорит, что Бог раскаивается в своем решении, произнесенном во вред или на благо людям – смотря по желанию людей изменить нравы и образ жизни. А Павел, напротив, ничему не учит яснее того, что люди не имеют никакой власти над искушениями плоти, разве только по особенному призванию и милости Божьей. См.: Послание к римлянам, гл. 9 от ст. 10 и т. д., и гл. 3, ст. 5, и гл. 6, ст. 19, где он, приписав Богу справедливость, оговаривается, что говорит так по человеческому способу и ради немощи плоти.

Итак, отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что Бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно. Например, откровение Каину учит нас только тому, что Бог увещевал Каина к истинной жизни; в этом ведь только и состоит конечная цель и сущность откровения, а не в учении о свободе воли или о предметах философии; поэтому хотя в словах и основаниях того увещания ясно содержится свобода воли, однако нам позволительно думать противное, так как те слова и основания были приспособлены только к пониманию Каина. Точно так же и откровение Михею хочет научить только тому, что Бог открыл ему истинный исход сражения Ахава с Арамом. Только этому мы и обязаны верить; стало быть, все остальное содержание этого откровения, именно: сообщение об истинном и ложном Духе Божьем, о небесном воинстве, стоящем по обеим сторонам Бога, а также и остальные обстоятельства того откровения – нас не касается, и потому каждый пусть верит этому, как ему покажется более согласным с его разумом. О способах, которыми Бог показал Иову свое могущество над всем (если только верно, что они были открыты Иову и что автор старался рассказать историю, а не иллюстрировать свои понятия, как некоторые думают), должно сказать то же самое, именно: что они были указаны сообразно с понятием Иова и только для его убеждения, а не потому, что они суть общие основания для убеждения всех. Не иначе должно утверждать и об основаниях Христа, которыми он изобличает фарисеев в упорстве и незнании, а учеников увещевает к истинной жизни, именно: что свои основания он приспособлял к мнениям и принципам каждого. Например, когда он сказал фарисеям (см.: Мф., гл. 12, ст. 26): «И если сатана сатану изгоняет, то он против себя самого разделился; итак, как же могло бы устоять его царство?» – он хотел только изобличить фарисеев, исходя из их же начала, а не учить тому, что существуют демоны или какое-то демонское царство. Точно так же, когда Христос сказал ученикам (см.: Мф., гл. 18, ст. 10): «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; говорю ведь вам, что ангелы их на небесах» и т. д., он хотел научить только тому, чтобы они не были горды и не презирали никого, а не иному чему, что содержится в его основаниях, приведенных им только для убеждения учеников. Наконец, то же самое, безусловно, должно сказать об основаниях и знамениях апостолов. Да и нет надобности говорить об этом подробнее; ибо если бы я должен был перечислить все места в Писании, которые написаны только для одного человека или сообразно с чьим-либо понятием и которые не без большого вреда для философии отстаиваются как Божественное учение, то мне пришлось бы значительно поступиться краткостью, о которой я стараюсь. Итак, удовлетворимся тем, что мною затронуто кое-что, немногое и общее; остальное любознательный читатель пусть сам разбирает самостоятельно. Но хотя к цели, к которой я стремлюсь, именно: к отделению философии от богословия, принадлежит главным образом только то, что мы говорили о пророках и пророчестве, однако по причине того, что я коснулся этого вопроса лишь в общих чертах, желательно еще исследовать: был ли пророческий дар свойствен только евреям, или же он свойствен всем нациям; затем также – что должно утверждать о призвании евреев. Об этом смотри следующую главу.

Глава III

О призвании евреев и о том, был ли пророческий дар свойствен только евреям

Истинное счастье и блаженство каждого состоит только в наслаждении благом, а не в той славе, что благом наслаждается лишь он один и больше никто; тот ведь не знает истинного счастья и блаженства, кто считает себя более блаженным потому, что другим живется не так хорошо, как ему одному, или что он блаженнее и счастливее остальных. Радость, испытываемая им от этого, если только она не ребяческая, происходит не от чего иного, как от зависти и дурного сердца. Например, истинное счастье и блаженство человека состоит только в мудрости и познании истины, а отнюдь не в том, что он мудрее остальных или что остальные не обладают познанием истины; это ведь решительно ни на йоту не увеличивает его мудрости, т. е. истинного его счастья. Итак, кто радуется вследствие этого, тот радуется несчастью другого; стало быть, он завистлив и зол и не знает ни истинной мудрости, ни спокойствия истинной жизни. Следовательно, когда Писание, убеждая евреев повиноваться закону, говорит, что Бог избрал их себе из прочих народов (см.: Втор., гл. 10, ст. 15), что он к ним близок, а к другим нет (Втор., гл. 4, ст. 4, 7) и что он только им предписал справедливые законы (см.: ст. 8 той же главы), наконец, что он, минуя прочие народы, только им объявил себя (см.: ст. 32 той же главы) и пр., то оно говорит только сообразно с понятиями людей, не знавших истинного блаженства, как мы показали в предыдущей главе и как свидетельствует также Моисей (см.: Втор., гл. 9, ст. 6, 7). В самом деле, они, конечно, были бы не менее блаженны, если бы Бог всех одинаково призвал к спасению; и он был бы к ним не менее близок, хотя бы он был одинаково близок и к другим; законы были бы не менее справедливы, а они сами были бы не менее мудры, если бы законы были предписаны всем народам; чудеса не менее показывали бы могущество Божье, если бы они были совершены и ради других народов; наконец, евреи были бы обязаны почитать Бога не менее, если бы Бог все эти дары одинаково щедро излил на все народы. Что же касается того, что Бог говорит Соломону (см.: 1 Цар., гл. 3, ст. 12), будто никто после него не будет столь мудр, как он, то это, по-видимому, есть только риторическая фигура для означения исключительной мудрости. Как бы то ни было, мы не должны верить, будто Бог обещал Соломону для большего его счастья никого не одарять впоследствии такой мудростью: это ведь нисколько не увеличивало бы разум Соломона; и мудрый царь был бы благодарен Богу за такой дар не меньше, если бы Бог сказал, что он всех одарит такой мудростью.

Но хотя мы и утверждаем, что в только что приведенных местах Пятикнижия Моисей говорит сообразно с понятиями евреев, мы, однако, не хотим отрицать ни того, что Бог им одним предписал известные законы Пятикнижия, ни того, что он только с ними говорил, ни того, наконец, что никакому другому народу не удавалось видеть столько чудесного, как евреям. Мы хотим только сказать, что таким способом, а в особенности теми доводами Моисей хотел убедить евреев с целью более привлечь их к почитанию Бога при их детских понятиях; наконец, мы хотели показать, что евреи отличались от других народов не знанием и не благочестием, но чем-то совсем другим, или (выражаясь языком Писания, по понятию их) евреи были избраны Богом из остальных народов не для истинной жизни и возвышенных умозрений, хотя и об этом им часто напоминалось, но совершенно для другого дела. Каково же именно оно было, я покажу здесь по порядку.

Прежде чем начать это, я хочу объяснить вкратце в последующем изложении, что я понимаю под управлением Бога и что под внешней и внутренней помощью Божьей, что под избранием Божьим и что, наконец, под счастьем (удачей – fortuna). Под управлением Бога (Dei directio) я понимаю известный незыблемый и неизменный порядок природы, или сцепление (concatenatio) естественных вещей. Мы ведь выше говорили, а также и в другом месте показали, что всеобщие законы природы, по которым все совершается и определяется, суть только вечные решения Бога (decreta Dei), заключающие в себе всегда вечную истину и необходимость. Следовательно, говорим ли мы, что все происходит по законам природы или что все устраивается по решению и управлению Божьему, – мы говорим одно и то же. Затем, так как мощь (могущество – potentia) естественных вещей есть только само могущество (мощь – potentia) Божье, посредством которого все только и происходит и определяется, то отсюда следует, что все, что человек, составляющий также часть природы, добывает себе в помощь для сохранения своего бытия, или все, что природа предлагает ему без всякой затраты труда с его стороны, – все это дано ему одним Божественным могуществом, поскольку оно действует или через человеческую природу, или через что-либо находящееся вне человеческой природы. Итак, все, что только природа человека, благодаря одной своей мощи, может предоставить для сохранения его бытия, – все это мы можем по справедливости назвать внутренней помощью Божьей, а все, что сверх этого выпадает человеку на пользу благодаря мощи внешних причин, – все это мы можем назвать внешней помощью Божьей. А уже отсюда легко заключить, что должно упоминать под избранием Божьим (Dei electio). В самом деле, так как всякий делает что-нибудь только по предопределенному порядку природы, т. е. по вечному управлению и решению Божьему, то отсюда следует, что всякий избирает себе какой-нибудь образ жизни или какое-нибудь занятие только по особенному призванию Божьему, которое его выбрало предпочтительно перед другими для этого дела или для этого образа жизни. Наконец, под счастьем (удачей) я понимаю не что иное, как управление Божье, поскольку оно руководит человеческими делами через внешние и непредвидимые причины. Предпослав эти замечания, вернемся к нашей задаче, посмотрим, чем было то, за что еврейский народ назывался избранным от Бога предпочтительно перед остальными. Чтобы показать это, я продолжаю так.

Все, чего мы благопристойно желаем, сводится главным образом к следующим трем пунктам, именно: к познанию вещей через первые их причины, к господству над страстями, или приобретению привычки к добродетели, и, наконец, к спокойной жизни при физическом здоровье. Средства, которые прямо способствуют первому и второму и которые можно рассматривать как ближайшие и действующие причины, заложены в самой человеческой натуре, так что приобретение их зависит главным образом только от нашей мощи (potentia) или только от законов человеческой природы. Поэтому следует решительно утверждать, что эти дары не составляли особенной принадлежности одного какого-либо народа, но всегда были общи всему человеческому роду, если только мы не хотим грезить, что природа некогда произвела различные роды людей. Но средства, способствующие спокойной жизни и сохранению тела, находятся преимущественно вовне и называются они дарами счастья, потому что они действительно зависят больше всего от неизвестного нам управления внешних причин, так что в этом случае глупец бывает почти так же счастлив и несчастлив, как и умный. Однако человеческая распорядительность и бдительность могут во многом способствовать спокойной жизни и избежанию обид от других людей, а также и вреда от животных.

Разум и опыт научили, что для этого нет более верного средства, как сформировать общество на определенных законах, занять известную страну на земле и направить силы всех как бы на одно тело, именно: на общество. Но ведь для образования и сохранения общества нужны незаурядный ум и бдительность; и поэтому то общество будет спокойнее, более устойчиво и менее подвержено случайностям, которое основывается и управляется по большей части людьми разумными и старательными, и наоборот, общество, состоящее из людей с умом необразованным, большей частью зависит от случая и менее устойчиво. Если бы, однако, такое общество и просуществовало долго, то этим оно было бы обязано не себе, а управлению другого кого-нибудь. Если даже оно преодолеет большие опасности и обстоятельства сложатся для него счастливо, то оно будет не в состоянии не удивляться управлению Божьему (именно поскольку Бог действует через скрытые внешние причины, а не через человеческую натуру и душу) и не преклоняться перед ним, так как для него все происходит крайне неожиданно и сверх ожидания, что действительно можно счесть даже за чудо.

Этим, следовательно, народы только и отличаются друг от друга, именно лишь в смысле различия общества и законов, при которых они живут и управляются. Стало быть, еврейский народ был избран Богом из других не в отношении разума и спокойствия духа, но в отношении общества и счастья, благодаря которому он достиг господства и удержал его в продолжение стольких лет. Это весьма ясно обнаруживается и из самого Писания. Ведь если кто хоть слегка просматривает его, тот ясно видит, что евреи превосходили другие народы только тем, что они счастливо устраивали свои дела, относящиеся к спокойной жизни, и преодолевали большие опасности, достигая этого большей частью только благодаря внешней помощи Божьей, но что в остальном они были равны другим и что Бог одинаково милостив ко всем. Ибо по отношению к разуму видно, как мы в предыдущей главе показали, что они о Боге и природе имели весьма заурядные мысли; поэтому они были избраны Богом перед другими не в отношении разума. Но и не в отношении добродетели и истинной жизни; в этом ведь они также были равны другим народам, и избранными оказались только очень немногие. Итак, избрание и призвание их состояли только во временном счастье и выгодах государства; и мы не видим, чтобы Бог обещал патриархам[56] или их преемникам что-нибудь иное, кроме этого; в законе даже ничего иного не обещается за повиновение, кроме постоянного благополучия государства и прочих удобств в этой жизни, и, наоборот, за непокорность и нарушение завета обещаются гибель государства и величайшие невзгоды. Это и неудивительно, ибо цель (finis) всего общества и государства состоит (как из только что сказанного явствует и как подробнее мы покажем в дальнейшем изложении) в спокойной и удобной жизни; государство же может существовать только при законах, соблюдаемых каждым, потому что если бы все члены общества захотели не признавать законов, то тем самым общество распалось бы и государство разрушилось бы. Итак, обществу евреев могло быть обещано за постоянное сохранение законов не что иное, как спокойная жизнь[57] с ее выгодами; и наоборот, за непокорность не могло быть предсказано никакое более верное наказание, чем падение царства и вытекающие из этого бедствия, а сверх того, и другие, которые могли бы, в частности для них, произойти из гибели их отдельного государства. Но об этом в настоящее время нет надобности рассуждать подробнее. Прибавлю лишь то, что законы Ветхого Завета были открыты и предписаны только иудеям, ибо коль скоро Бог избрал только их для составления отдельного общества и государства, то они неизбежно должны были иметь и отдельные законы. Но предписывал ли Бог особенные законы также и другим народам и открывался ли пророчески их законодателям именно под теми атрибутами, под которыми они обыкновенно воображали Бога, мне недостаточно очевидно; из самого Писания по крайней мере явствует, что и другие народы, благодаря внешнему управлению Божьему, имели государство и отдельные законы. Чтобы показать это, я приведу только два места из Писания. В гл. 14 Бытия, ст. 18, 19, 20, рассказывается, что Мельхиседек был иерусалимский царь и первосвященник Бога вышнего, и что он благословил Авраама по праву первосвященника (см.: Числ., гл. 6, ст. 23) и, наконец, что Авраам, избранник Божий, отдал этому первосвященнику Божью десятую часть всей добычи. Все это достаточно показывает, что Бог, прежде чем основать израильский народ, поставил в Иерусалиме царей и первосвященников и предписал им богослужебные обряды и законы; но пророчески ли – это, как мы сказали, недостаточно очевидно; я, по крайней мере, убежден в том, что Авраам, пока он там жил, жил благочестиво, в согласии с теми законами; ибо Авраам, в частности, никаких богослужебных обрядностей от Бога не принял, а тем не менее в Бытии (гл. 26, ст. 5) говорится, что Авраам сохранял культ, правила, постановления и законы Божьи; это, несомненно, должно понимать в смысле культа, правил, постановлений и законов царя Мельхиседека. Малахия в гл. 1, ст. 10, 11, упрекает иудеев следующими словами: «кто же среди вас, затворяющий двери (именно храмовые), чтобы на мой алтарь огонь не возлагался даром; это мне не нравится в вас» и пр., «ибо от восхода солнца и до его заката имя мое велико среди народов, и всюду фимиам мне приносится и чистая жертва; имя мое ведь велико среди народов, говорит Бог воинств». Так как эти слова никакого другого времени, кроме настоящего, не могут означать, если мы не хотим насиловать их смысл, то, конечно, они весьма достаточно свидетельствуют, что иудеи в то время были Богу не милее других наций, что, скорее напротив, Бог другим народам через чудеса был более известен, нежели иудеям тогдашнего времени, без чудес получившим тогда, частично, уже снова царство; наконец, что народы имели обряды и церемонии, благодаря которым они были приятны Богу. Но я опускаю это, так как для моей цели достаточно указания, что избрание иудеев касалось не чего другого, как временного телесного счастья и свободы, другими словами – царства, способа и средств, которыми они достигли его, а следовательно, и законов, поскольку они были необходимы для утверждения того отдельного царства, и, наконец, способа, которым они были открыты; в остальном же и в том, что составляет истинное счастье человека, они были равны с прочими народами. Итак, когда в Писании (см.: Втор., гл. 4, ст. 7) говорится, что ни к одному народу боги так не близки, как близок Бог к иудеям, то это нужно понимать только по отношению к государству и только относительно того времени, когда у них совершалось столько чудес, и пр.; ведь в отношении разума и добродетели, т. е. в отношении блаженства, Бог, как мы уже сказали и показали на основании самого разума, ко всем одинаково милостив. Это же и из самого Писания довольно очевидно. Псалмопевец ведь говорит в псалме 145, ст. 18: «Близок Господь всем призывающим его, всем призывающим его истинно». Так же в том же псалме, ст. 9: «Милостив Бог ко всем, и его милосердие (простирается) на все, что он сделал». В псалме 33, ст. 15, ясно говорится, что Бог всем дал один и тот же разум, в таких именно словах: «Который образует одним и тем же образом сердце их», – ведь сердце считалось евреями за местопребывание души и разума, что, я думаю, всем достаточно известно. Затем, из гл. 28, ст. 28, Иова ясно, что Бог предписал всему человеческому роду следующий закон: почитать Бога и воздерживаться от дурных дел, или поступать хорошо; и потому Иов, хотя и язычник, был Богу милее всех, так как он всех превосходил благочестием и религиозностью. Наконец, из гл. 4, ст. 2, Ионы весьма ясно видно, что Бог не только к иудеям, но и ко всем милостив, сострадателен, великодушен, исполнен благосклонности и раскаивается в зле. Иона ведь говорит: «Потому сначала я положил бежать в Фарсис, что я знал (именно из слов Моисея, которые имеются в гл. 34, ст. 6, Исхода), что ты Бог милостивый, сострадательный» и пр. и потому простишь ниневитянам-язычникам. Мы заключаем, следовательно (так как Бог ко всем равно милостив, а евреи были избраны только в отношении общества и государства), что всякий иудей, рассматриваемый сам по себе, вне общества и государства, не имеет никакого дара Божьего больше других и между ним и язычником нет никакого различия. Итак, коль справедливо, что Бог ко всем одинаково благосклонен, милосерден и пр. и обязанность пророка заключалась не столько в научении законам, свойственным отечеству, сколько в научении истинной добродетели и в напоминании о ней людям, то несомненно, что все нации имели пророков и что пророческий дар был свойствен не только иудеям. И действительно, как гражданская, так и Священная История свидетельствует об этом. И хотя из Священной Истории Ветхого Завета не видно, что другие нации имели столько пророков, как евреи, – напротив, видно, что ни одного языческого пророка Бог не посылал специально к [другим] народам, однако это совершенно не важно, ибо евреи писали только о своих делах, а не о делах других народов. Итак, достаточно того, что в Ветхом Завете мы находим, что язычники и необрезанные, как Ной, Енох, Авимелех, Валаам и другие, пророчествовали; что Бог посылал еврейских пророков не только к своему, но и ко многим другим народам. Иезекииль ведь предсказывал всем тогда известным народам. Более того, Авдий, насколько мы знаем, был предсказателем только для идумеян, а Иона – главным образом для ниневитян. Исаия оплакивает и предсказывает бедствия не только иудеев, возрождение не только их, но также и других народов. Он ведь говорит в гл. 16, ст. 9: «Поэтому я буду плачем оплакивать Иазира», а в гл. 19 сперва предсказывает египтянам бедствия, а потом их возрождение (см.: ту же главу, ст. 19, 20, 21, 25), именно: что Бог пошлет им спасителя, который освободит их, что Бог им станет известен и что, наконец, египтяне почтут Бога жертвами и дарами, а в заключение называет эту нацию «благословенным египетским народом Божьим». Все это поистине весьма достойно того, чтобы быть отмеченным. Иеремия, наконец, называется пророком не только еврейского народа, но народов вообще (см.: его гл. 1, ст. 5). Он, предсказывая бедствия народов, также плачет о них и предсказывает их возрождение; в гл. 48, ст. 31, он говорит о моавитянах: «Поэтому ради Моава буду рыдать и ради всего Моава вопию» и пр. и в ст. 36: «Поэтому сердце мое из-за Моава, как цевница, звучит»; и наконец, предсказывает их возрождение, равно как и возрождение египтян, аммонитян и эламитов. Поэтому несомненно, что и прочие народы, подобно иудеям, имели своих пророков, пророчествовавших им и иудеям. Но хотя Писание упоминает только об одном Валааме, которому были открыты будущие дела иудеев и других наций, однако не следует думать, что Валаам пророчествовал в том единственном случае; ведь из самого повествования весьма ясно видно, что он задолго до этого прославился пророчествованием и другими Божественными дарами. Ибо Валак, приказывая привести его к себе, говорит (Числ., гл. 22, ст. 6): «Потому что я знаю, что кого ты благословляешь, тот благословен и кого ты проклинаешь, тот проклят». Значит, он имел ту же самую добродетель, которой Бог щедро одарил Авраама (см.: Быт., гл. 12, ст. 3). Затем Валаам, как привыкший к пророчествам, отвечает посланным, чтобы они остались у него, пока ему не откроется воля Божья. Когда он пророчествовал, т. е. когда он истинно истолковывал мысль Бога, он обыкновенно говорил о себе так: «Речь того, кто слышит слова Бога и кому известно знание (или мысль и предвидение) вышнего, кто видит видение всемогущего, падая, но не закрывая глаз». Наконец, после того как он благословил евреев по приказанию Бога (как он, конечно, обыкновенно делал), он начинает пророчествовать другим народам и предсказывать их будущее. Все это вполне достаточно показывает, что он всегда был пророком или очень часто пророчествовал и что он (что еще здесь должно заметить) обладал тем, что в особенности делало пророков уверенными в истинности пророчества, т. е. духом, склонным только к справедливости и добру. Он ведь благословлял не того, кого сам хотел, и проклинал не того, кого хотел, как думал Валак, но только тех, кого Бог хотел благословить или проклясть. Поэтому он ответил Валаку: «Хотя Валак дал бы мне столько серебра и золота, сколько дом его мог бы вместить, я не в состоянии буду преступить повеление Бога, чтобы по своему желанию делать добро или зло; что Бог скажет, то и я скажу». Что же касается того, что Бог разгневался на него, пока он был в пути, то это случилось и с Моисеем в то время, как он отправлялся в Египет по поручению Бога (см.: Исх., гл. 4, ст. 24); а что он брал серебро за пророчествование, то это и Самуил делал (см.: 1 Сам., гл. 9, ст. 7, 8); и если он в чем согрешил (об этом см.: 2 Петр., гл. 2, ст. 15, 26, и Иуд., ст. 11), то никто не бывает настолько праведен, чтобы всегда хорошо поступать и никогда не согрешить (см.: Екк., гл. 7, ст. 20). И конечно, ходатайства его всегда должны были иметь большое значение у Бога, а его сила проклинать, несомненно, была очень велика, так как в Писании, чтобы засвидетельствовать великое милосердие Божье к израильтянам, много раз упоминается, что Бог не захотел послушать Валаама и что он проклятие обратил в благословение (см.: Втор., гл. 23, ст. 6; Иис. Нав., гл. 24, ст. 10; Неем., гл. 13, ст. 2). Поэтому, без сомнения, он был весьма приятен Богу, ибо ходатайства и проклятия нечестивых Бога нимало не трогают. Следовательно, так как он был истинный пророк, а Иисус Навин, однако, называет его волхвом, или гадателем (гл. 13, ст. 22), то несомненно, что это имя принимается и в хорошем смысле и что те, кого язычники обыкновенно называли гадателями и волхвами, были истинные пророки, а те, которых Писание часто обвиняет и осуждает, были псевдоволхвы, обманывавшие язычников, подобно тому как ложные пророки обманывали иудеев. Это и из других мест Писания довольно ясно видно; поэтому мы заключаем, что пророческий дар не был свойствен исключительно иудеям, но был свойствен всем нациям. Фарисеи, однако, напротив, горячо утверждают, что этот Божественный дар был исключительно свойствен только их нации, остальные же народы предсказывали будущие вещи благодаря не знаю уж какой дьявольской силе (чего, в конце концов, не выдумает суеверие). Самое главное, что они приводят из Ветхого Завета для подтверждения этого мнения авторитетом Писания, есть то место Исхода, гл. 33, ст. 16, где Моисей говорит Богу: «Ведь из чего именно будет ведомо, что я и народ твой обрели милость в очах твоих? конечно, когда ты пойдешь с нами, и я, и народ твой будем отделены от всего люда, находящегося на лице земли». Отсюда они хотят, я говорю, вывести, что Моисей просил у Бога, чтобы он находился с иудеями и пророчески открывал им себя, а потом, чтобы эту милость он не оказывал никакой другой нации. Смешно, конечно, что Моисей завидовал язычникам из-за присутствия Бога или что он осмелился просить у Бога чего-то подобного. Но суть дела в следующем: после того как Моисей узнал непокорный характер и дух своего народа, он ясно увидел, что они без величайших чудес и особой внешней помощи Божьей не могут выполнить начатых дел; даже напротив, что они без такой помощи необходимо погибнут. Поэтому, чтобы было очевидно, что Бог желает их сохранить, он и просил об этой особенной внешней помощи Божьей. В гл. 34, ст. 9, он ведь так говорит: «Если я обрел милость перед очами твоими, Господи, то прошу, чтобы Господь шел с нами, потому что народ этот – жестоковыйный» и пр. Итак, основание, почему он просит об особой внешней помощи Божьей, заключается в том, что народ был непокорен; но что еще яснее показывает, что Моисей ни о чем, кроме этой особенной внешней помощи Божьей, не просил, так это самый ответ Бога; он ведь тотчас ответил (ст. 10 той же главы): «Вот я поставляю завет перед всем народом твоим, что я совершу удивительные дела, каких не совершалось ни на всей земле, ни во всех языках» и пр. Значит, Моисей здесь хлопочет только об избрании евреев в том смысле, как я его объяснил, и ничего другого не просил от Бога. Впрочем, в Послании Павла к римлянам я нахожу другой текст, более поражающий меня, именно: в гл. 3, ст. 1, 2; там Павел, по-видимому, учит другому, нежели мы здесь; он говорит: «Итак, какое преимущество у иудея? или какая польза от обрезания? Великая во всех отношениях; первее всего в том, что им были вверены словеса Божьи». Но если мы вникнем в учение Павла, которому он желает главным образом научить, то мы не найдем ничего, что противоречило бы этому нашему учению, напротив, он желает научить тому же самому, чему и мы здесь; ведь в ст. 29 той же главы он говорит, что Бог есть Бог как иудеев, так и язычников, а в гл. 2, ст. 25, 26: «Если обрезанный отступил бы от закона, то сделанное обрезание станет необрезанием, и, наоборот, если необрезанный сохранил бы заповедь закона, то его необрезание вменяется в обрезание». Потом, в ст. 9, гл. 3 и ст. 15, гл. 4, он говорит, что все, т. е. иудеи и язычники, одинаково были под грехом; грех же без заповеди и закона не существует. Поэтому отсюда весьма ясно видно, что закон, под которым все жили, был открыт абсолютно для всех (что мы и выше показали из гл. 28, ст. 28, Иова), именно закон, касающийся только истинной добродетели, а не той, которая устанавливается сообразно порядку и строю какого-нибудь отдельного государства и приспосабливается к характеру одной нации. Наконец, заключает Павел, так как Бог есть Бог всех народов, т. е. он ко всем одинаково милостив, и все одинаково были под законом и грехом, то поэтому Бог послал своего Христа всем народам, чтобы он всех одинаково освободил от рабства закона, дабы они впредь поступали хорошо не в силу заповеди закона, а вследствие твердого решения духа. Таким образом, Павел учит точь-в-точь тому же, что и мы утверждаем. Следовательно, когда он говорит, что только иудеям были вверены словеса Божьи, то это ли нужно понимать так, что только им были вверены законы в письменном виде, остальным же народам они даны только в одном откровении и понятиях, или же нужно говорить, что Павел (так как он старается опровергнуть те возражения, которые только иудеи могли выдвинуть) отвечает сообразно с пониманием и мнениями иудеев, усвоенными в то время; ибо, уча тому, что он отчасти видел, отчасти слышал, он был с греками грек, а с иудеями иудей.

Теперь остается только ответить на доводы некоторых людей, которыми они желают убедить себя в том, что избрание евреев было не временное и не в отношении только государства, но вечное. Ибо, говорят они, мы видели, что иудеи после разгрома государства, будучи разбросаны всюду и отделены в продолжение стольких лет от всех народов, сохранились, чего ни с какой другой нацией не случилось; потом, что Священное Писание во многих местах, по-видимому, учит, что Бог избрал себе иудеев навеки и потому, хотя они и потеряли государство, тем не менее остаются избранниками Божьими. Места, которые, по их мнению, особенно ясно говорят об этом вечном избрании, суть главным образом: 1) ст. 36, гл. 31 Иеремии, где пророк свидетельствует, что семя Израиля навеки останется народом Божьим, именно сравнивая их с неизменным порядком небес и природы; 2) Иезекииля, гл. 20, ст. 32, и пр., где пророк, по-видимому, хочет сказать, что, хотя иудеи ревностно желают отойти от почитания Бога, Бог, однако, соберет их из всех стран, в которых они были рассеяны, и поведет в пустыню народов, как повел отцов их в пустыни Египта, и, наконец, оттуда, отделивши их от мятежников и отступников, поведет их к горе своей святости, где вся семья Израиля почтет его. Кроме этого, и другие места обыкновенно приводятся, особенно фарисеями, но я думаю, что удовлетворю всех, если отвечу на эти два места. Это я сделаю довольно легко, показав из самого Писания, что Бог не избирал евреев навеки, но лишь под тем условием, под каким избрал раньше ханаанеян. Они тоже, как мы выше показали, имели первосвященников, свято почитавших Бога, и, однако, Бог отверг ханаанеян вследствие их роскоши, нерадения и плохого благочестия. Моисей в Книге Левит, гл. 18, ст. 27, 28, напоминает израильтянам, чтобы они не осквернялись кровосмешением подобно ханаанеянам, дабы земля не извергла их, как она извергла те народы, которые населяли те места. И во Второзаконии, гл. 8, ст. 19, 20, он угрожает им в самых недвусмысленных словах общей гибелью. Он говорит так: «Свидетельствую вам сегодня, что вы совершенно погибнете, погибнете так же, как народы, которых Бог истребляет перед вами». И подобным образом в законе находятся другие места, определенно указывающие, что Бог не безусловно и не навеки избрал еврейский народ. Таким образом, легко убедиться, что если пророки и предсказывали им о новом и вечном завете познания любви и милости Божьей, то это обещается только благочестивым, ибо в той же главе Иезекииля, которую мы только что цитировали, ясно говорится, что Бог отделит от них мятежников и отступников, а у Софонии в гл. 3, ст. 12, 13, – что Бог извергнет гордых из среды и оставит бедных; а так как это избрание касается истинной добродетели, то не следует полагать, что оно было обещано благочестивым только из иудеев, устраняя прочих, но непременно нужно думать, что языческие истинные пророки (которых, как мы показали, имели все нации) также обещали это избрание верным из своего народа и утешали их им. Посему этот вечный завет познания Бога и любви к нему – всеобщий, как весьма ясно видно и из гл. 3, ст. 10, 11, Софонии, а потому в этом отношении не должно допускать никакого различия между иудеями и язычниками, а следовательно, и иного, им лишь свойственного избрания, кроме того, которое мы уже показали. А что пророки, говоря об этом избрании, касающемся только истинной добродетели, прибавляют многое о жертвоприношениях и других церемониях, о возобновлении храма и города, то они, согласно с практикой и природой пророчества, желали изъяснять духовные предметы в таких образах, чтобы они в то же время указывали иудеям, пророками которых они были, на восстановление государства и храма, чего следовало ожидать во времена Кира. Поэтому в настоящее время у иудеев нет ровно ничего, что они могли бы приписать себе как преимущество перед всеми нациями. Что же касается того, что они, будучи рассеяны и не составляя государства, в продолжение стольких лет сохранялись, то это нисколько не удивительно после того, как они настолько обособились от всех наций, что возбудили к себе ненависть всех, и притом не только внешними обрядами, противоположными обрядам других наций, но и признаком обрезания, который они добросовестно соблюдали. А что их очень сохраняет ненависть наций, это подтвердил теперь опыт. Когда недавно испанский король принуждал иудеев принять государственную религию или отправиться в изгнание, то очень многие иудеи приняли папскую религию; но так как принявшим религию были предоставлены все привилегии природных испанцев и притом они были признаны достойными занимать все почетные должности, то вскоре они так смешались с испанцами, что спустя некоторое время от них не осталось никаких следов и никакого воспоминания. Но совершенно обратное случилось с теми, которых португальский король принудил принять религию его государства. Они, хотя и переменили религию, жили всегда обособленно от всех, потому что король объявил их недостойными занимать все почетные должности. В этом деле, я думаю, и знак обрезания настолько могуществен, что, по моему убеждению, он один сохранит эту нацию навеки; более того, если бы основы их религии не ослабили их дух, я вполне был бы уверен, что они когда-нибудь при удобном случае (человеческие дела весьма изменчивы) опять восстановят свое государство и что Бог снова их изберет. Прекрасный пример этому мы имеем в китайцах, которые тоже свято сохраняют какую-то косу на голове, чем резко отличаются от всех других. Выделившись таким образом, китайцы сохранили себя в продолжение стольких тысяч лет, что древностью они далеко превосходят все остальные народы; и они не всегда удерживали государство, однако снова восстанавливали его после потери и, без сомнения, опять восстановят, лишь только мужество татар начнет ослабевать вследствие материальной роскоши и беспечности. Наконец, если бы кто захотел защищать положение, что иудеи вследствие той или другой причины были избраны Богом навеки, то я не буду ему противоречить, если только он утверждает, что это избрание – временное ли или вечное, – поскольку оно принадлежит только иудеям, касается лишь государства и телесных удобств (так как только это может отличать одну нацию от другой); но в отношении разума и истинной добродетели ни одна нация от другой не отличается, и, стало быть, в отношении к этим вещам ни одна предпочтительно перед другой не избирается Богом.

Глава IV

О Божественном законе

Слово «закон», взятое в абсолютном смысле, означает то, что заставляет каждого индивидуума – всех или нескольких, принадлежащих к одному и тому же виду, – действовать одним и тем же известным и определенным образом; а это зависит или от естественной необходимости (necessitas naturae), или от людского соизволения. Закон, зависящий от естественной необходимости, есть тот, который необходимо следует из самой природы или определения вещи; закон же, зависящий от людского соизволения и называемый удачнее правом, есть тот, который люди предписывают себе и другим, чтобы безопаснее и удобнее жить или по другим причинам. Например, то, что все тела, сталкиваясь с другими, меньшими [телами], теряют в своем движении столько, сколько сообщают его другим, есть всеобщий закон всех тел, вытекающий из необходимости природы. Точно так же и то, что человек, когда вспоминает о какой-нибудь вещи, тотчас вспоминает и другую, которая похожа на нее или от которой он получил восприятие в одно время с первой, есть закон, необходимо вытекающий из человеческой природы. А что люди поступаются своим правом, которое они имеют от природы, или их принуждают поступаться им и что они обязываются жить известным образом, то это зависит от людского соизволения. И хотя я безусловно допускаю, что все определяется к существованию и действию согласно всеобщим законам природы известным и определенным образом, тем не менее я говорю, что эти законы зависят от соизволения людей. 1. Потому что человек, поскольку он есть часть природы, постольку и составляет часть мощи (potentia) природы; стало быть, то, что вытекает из необходимости человеческой натуры, т. е. из самой природы, поскольку мы понимаем ее определенной посредством человеческой натуры, то вытекает хотя и необходимо, однако из человеческой мощи; поэтому можно очень хорошо сказать, что санкция этих законов зависит от соизволения людей потому, что она зависит от мощи человеческой души, с тем ограничением, что последняя, поскольку она познает вещи с точки зрения истинного и ложного, может быть тем не менее весьма ясно понимаема и без этих законов, но не без необходимого закона, как мы его сейчас определили. 2. Я сказал, что эти законы зависят от соизволения людей еще и потому, что мы должны определять и объяснять вещи посредством ближайших их причин и пресловутое общее рассуждение о судьбе и связи причин меньше всего может послужить нам для образования и упорядочения наших мыслей об отдельных вещах. Прибавьте еще, что мы совершенно не знаем самого распределения и связи вещей, т. е. не знаем, каким образом вещи распределены и связаны в действительности; поэтому для житейской практики (ad usum vitae) лучше, даже необходимо, рассматривать вещи как возможные. [Это все, что я хотел сказать] о законе, рассматриваемом абсолютно.

Но слово «закон» прилагается, по-видимому, в переносном смысле к естественным вещам, и под законом обыкновенно понимается не что иное, как распоряжение, которое люди могут и исполнить, и отвергнуть на том именно основании, что он сдерживает человеческую мощь в известных пределах, за которые она стремится перейти, и не приказывает чего-нибудь сверх сил; поэтому закон, по-видимому, должно определить более узко, именно: что он есть образ жизни, предписываемый человеком себе или другим ради какой-нибудь цели. А так как истинная цель законов обыкновенно ясна только для немногих и большинство людей почти не способно понять ее и живет менее всего согласуясь с разумом, то поэтому законодатели, чтобы одинаково сдерживать всех, мудро поставили другую цель, весьма отличную от той, которая необходимо следует из природы законов, именно: они пообещали поборникам законов то, что толпа (vulgus) больше всего любит, и, наоборот, пригрозили нарушителям их тем, чего она больше всего боится; этим они старались сдержать толпу, точно лошадь уздой, насколько это возможно. Отсюда произошло то, что законом больше всего считали образ жизни, предписываемый [одним] людям повелением других, а следовательно, и то, что о повинующихся законам говорят, что они живут под законом и служат ему. А на самом деле кто воздает всякому свое потому, что боится виселицы, тот действует по принуждению, вследствие приказания другого лица под опасением кары, и не может называться справедливым. Напротив, кто воздает всякому свое вследствие того, что знает истинное основание законов и их необходимость, тот действует с твердостью духа и по собственному, а не по чужому решению и потому заслуженно называется справедливым. Это же, я думаю, и Павел имел в виду, сказав, что те, которые жили под законом, не могли оправдаться через закон; справедливость ведь, как она обыкновенно определяется, есть твердая и постоянная воля признавать за каждым его право; и потому Соломон в гл. 21, ст. 15, Притчей говорит, что справедливый радуется, когда соблюдается справедливость, несправедливые же страшатся. Итак, коль скоро закон есть не что иное, как образ жизни, который люди предписывают себе или другим ради какой-нибудь цели, то поэтому закон должно, я думаю, разделить на человеческий и Божественный; под человеческим законом я понимаю образ жизни, который служит только для охранения жизни государства, под Божественным же – тот, который имеет целью только высшее благо, т. е. истинное познание Бога и любовь к нему. Основание, почему я называю этот закон Божественным, кроется в природе высшего блага, которую я здесь вкратце и насколько смогу ясно сейчас покажу.

Так как лучшая часть в нас есть разум (intellectus), то несомненно, что, если мы действительно желаем искать пользы для себя, мы должны больше всего стараться о совершенствовании его, насколько возможно, ибо в его усовершенствовании должно состоять высшее наше благо. Далее, так как все наше познание и достоверность, действительно устраняющая всякое сомнение, зависят только от познания Бога (как потому, что без Бога ничто не может существовать и быть понимаемо, так и потому, что во всем мы можем сомневаться, пока у нас нет никакой ясной и отчетливой идеи о Боге), то отсюда следует, что высшее наше благо и совершенство зависят только от познания Бога и пр. Затем, так как ничто без Бога не может ни существовать, ни быть понимаемо, то несомненно, что все, что есть в природе, заключает в себе и выражает понятие о Боге, смотря по своей сущности и своему совершенству; и потому чем больше мы познаем естественные вещи, тем большее и совершеннейшее познание о Боге мы приобретаем; другими словами (так как познание действия через причину есть не что иное, как познание какого-нибудь свойства причины), чем более мы познаем естественные вещи, тем совершеннее познаем сущность Бога (которая составляет причину всего). И поэтому все наше познание, т. е. высшее наше благо, не только зависит от познания Бога, но в нем всецело и состоит. Это следует также из того, что человек, смотря по природе и совершенству вещи, которую он любит предпочтительно перед остальными, становится тем совершеннее, и наоборот; стало быть, тот необходимо наиболее совершенен и наиболее всего причастен высшему блаженству, кто любит больше всего разумное знание о Боге, существе действительно самом совершенном, и испытывает от этого знания высшее удовольствие. Вот к чему, таким образом, сводится наше высшее благо и наше блаженство, именно: к познанию Бога и любви к нему. Следовательно, средства, которых требует эта цель всех человеческих действий, т. е. сам Бог, поскольку у нас есть идея о нем, могут быть названы повелителями Божьими, потому что они предписываются нам как бы самим Богом, поскольку он существует в нашей душе; и потому образ жизни, ведущей к этой цели, весьма хорошо называют Законом Божьим. Но каковы эти средства и каков образ жизни, которого эта цель требует, и каким образом из него вытекают основы наилучшего государства и образа жизни среди людей – все это относится к всеобщей этике. Здесь я буду рассуждать о Божественном законе только вообще.

Итак, поскольку любовь к Богу есть высшее счастье и блаженство для человека, последний конец и цель всех человеческих действий, то отсюда следует, что только тот следует Божественному закону, кто старается любить Бога не из боязни наказания и не из любви к другой вещи, например удовольствиям, славе и пр., но только потому, что он знает Бога или что он знает, что познание Бога и любовь к нему есть высшее благо. Итак, суть Божественного закона и его главное правило заключаются в том, чтобы любить Бога как высшее благо, именно, как мы уже сказали, не из страха перед каким-либо взысканием и наказанием и не из любви к другой вещи, которой мы желаем наслаждаться: идея о Боге говорит ведь о том, что Бог есть высшее наше благо или что познание Бога и любовь к нему есть последняя цель, к которой должны направляться все наши действия. Однако плотский человек (homo carnalis) не может понять этого – ему кажется это нестоящим потому, что он обладает слишком скудным познанием о Боге, а также и потому, что он в этом высшем благе не находит ничего, что можно было бы осязать, съесть или, наконец, что могло бы вызвать плотские удовольствия, которыми он больше всего наслаждается, – не может потому, собственно, что это благо состоит только в размышлении и чистой мысли. Но кто знает, что у него нет ничего лучше разума и здорового духа, тот, без сомненья, сочтет это благо самым существенным.

Итак, мы объяснили, в чем главным образом состоит Божественный закон и каковы суть человеческие законы; сюда относятся все те, которые намечают какую-нибудь цель, если только не были освящены вследствие откровения, ибо в таком аспекте вещи также относятся к Богу (как выше мы показали), и в этом смысле Моисеев закон, хотя он был и не всеобщий, но в высшей степени приноровленный к характеру одного народа и специально к его сохранению, может, однако, быть назван законом Бога, или Божественным законом, так как мы верим, что он был освящен пророческим светом. Если мы теперь обратим внимание на природу естественного Божественного закона, как мы его сейчас объяснили, то увидим: 1) что он универсален, или общ всем людям: его ведь мы вывели из природы человека вообще; 2) что он не нуждается в вере в исторические рассказы, каковы бы, в конце концов, они ни были, ибо коль скоро этот естественный Божественный закон уразумевается только из анализа человеческой природы, то несомненно, что мы можем усмотреть его как в Адаме, так и во всяком другом человеке, как в человеке, живущем среди людей, так и в человеке, ведущем уединенную жизнь. И вера в исторические рассказы, как бы она сильна ни была, не может нам дать познания о Боге, а также, следовательно, и любви к нему. Любовь к Богу возникает ведь из познания о нем; познание же о нем должно почерпаться из общих понятий, которые достоверны и известны сами по себе. Поэтому далеко от истины [утверждение], что вера в исторические рассказы есть необходимое требование для достижения высшего нашего блага. Но хотя вера в исторические рассказы не может дать нам познание о Боге и любви к нему, однако мы не отрицаем, что чтение их весьма полезно в отношении гражданской жизни; ведь чем более мы будем наблюдать и лучше знать нравы и положение людей, познаваемые лучше всего из их действий, тем осторожнее мы будем жить среди людей и тем лучше будем в состоянии приспосабливать наши действия и жизнь к их характеру, насколько это дозволяет разум. 3) Мы видим, что этот естественный божественный закон не нуждается в религиозных обрядах (caeremoniae), т. е. в действиях, которые сами по себе безразличны и называются хорошими только в силу установления или которые представляют какое-нибудь благо, необходимое для спасения, или, если угодно, в действиях, смысл которых превосходит человеческое разумение. Естественный свет ведь не требует ничего такого, чего сам свет не касается, но он требует только того, что самым явным образом может показать нам, что есть благо, или средство для нашего блаженства. А то, что хорошо только вследствие заповеди и постановления или потому, что оно служит символом какого-нибудь блага, то не может усовершенствовать наш разум; оно есть не что иное, как голая тень, и не может считаться в числе действий, которые суть как бы детища или плоды разума и здорового духа. Показывать это обстоятельно здесь нет надобности. 4) Наконец, мы видим, что высшая награда за Божественный закон есть сам закон, именно: познание Бога и совершенно свободная, постоянная и от всего сердца любовь к нему; наказание же состоит в лишении этого блага, в плотском рабстве или в душевном непостоянстве и колебании.

Заметив, таким образом, это, должно теперь исследовать: 1) можем ли мы, благодаря естественному свету, мыслить о Боге как о законодателе, или властителе, предписывающем людям законы; 2) чему учит Священное Писание относительно этого естественного света и закона; 3) для какой цели были установлены когда-то религиозные обряды; 4) наконец, насколько важно знать Священную Историю и верить ей? Первые два вопроса я разберу в этой главе, последние же два – в следующей.

Должное решение первого вопроса легко выводится из природы воли Бога, которая отличается от разума Бога только в отношении к нашему уму, т. е. воля Бога и разум Бога в действительности сами по себе суть одно и то же и различаются только по отношению к нашим суждениям, которые мы образуем о разуме Бога. Например, когда мы обращаем внимание только на то, что природа треугольника от вечности содержится в Божественной природе как вечная истина, тогда мы говорим, что у Бога есть идея о треугольнике, или он понимает природу треугольника. Но когда мы затем обращаем внимание на то, что природа треугольника содержится в Божественной природе, таким образом, только вследствие необходимости Божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника и даже что необходимость сущности и свойств треугольника, поскольку и они мыслятся как вечные истины, зависит только от необходимости Божественной природы и разума, а не от природы треугольника, – тогда то самое, что мы назвали разумом Бога, мы называем волей, или решением, Бога. Поэтому по отношению к Богу мы утверждаем одно и то же, когда говорим, что Бог от вечности решил и захотел, чтоб три угла треугольника были равны двум прямым, или что это самое Бог понял. Отсюда следует, что Божьи утверждения и отрицания всегда заключают в себе вечную необходимость, или истину. Таким образом, если, например, Бог сказал Адаму, что он не хочет, чтобы Адам вкусил от древа познания добра и зла, то положение, что Адам может вкусить от того древа, содержало бы противоречие, и потому было бы невозможно, чтобы Адам вкусил от древа: ибо то Божественное решение должно было содержать в себе вечную необходимость и истину. Но так как Писание рассказывает, однако, что Бог предписал это Адаму и Адам тем не менее вкусил от древа, то необходимо следует сказать, что Бог открыл Адаму только зло, которое необходимо последует для него, если он вкусит от того древа, но не открыл необходимости этого следствия. В результате этого Адам воспринял то откровение не как вечную и необходимую истину, но как закон, т. е. как постановление, которое влечет за собой выгоду или вред не вследствие необходимости и природы выполненного действия, но благодаря только хотению и безусловному повелению какого-нибудь властелина. Поэтому только по отношению к Адаму и лишь ради недостаточности его познания это откровение было законом, а Бог – как бы законодателем или государем. По этой же причине, т. е. вследствие недостаточности познания, Десятисловие только по отношению к евреям было законом: потому что они, не зная о существовании Бога как о вечной истине, должны были воспринять как закон то, что им было открыто в Десятисловии, именно: что Бог существует и что только Бога должно почитать, а если бы Бог говорил им непосредственно, не употребляя никаких вещественных средств, то они восприняли бы то же самое не как закон, но как вечную истину.

То, что мы сказали об израильтянах и Адаме, должно сказать и о всех пророках, писавших законы от имени Бога, именно: что они воспринимали решения Бога не адекватно, не как вечные истины; например, и о самом Моисее должно сказать, что он из откровения или из основ, открытых ему, воспринял способ, которым израильский народ в известной стране мира может лучше всего объединиться и образовать цельное общество или создать государство; потом воспринял также способ, которым лучше всего можно было привести этот народ к повиновению, но он не воспринял и ему не было открыто, что этот способ есть самый лучший, а также и то, что общим повиновением народа в той стране необходимо достигнута была бы цель, к которой они стремились. Вследствие этого он воспринял все это не как вечные истины, но как правила и постановления и предписал их как законы Бога, а отсюда произошло, что он вообразил Бога правителем, законодателем, царем милосердным, справедливым и пр., между тем как все это суть атрибуты только человеческой природы и от Божественной природы они совершенно должны быть устранены. Это, говорю, должно сказать только о пророках, писавших законы от имени Бога, но не о Христе. О Христе, хотя он, по-видимому, тоже предписывал законы от имени Бога, должно, однако, думать, что он воспринимал вещи истинно и адекватно, ибо Христос был не столько пророком, сколько устами Божьими. Бог ведь через душу Христа (как мы показали в I гл.) открыл нечто человеческому роду, подобно тому как раньше открывал через ангелов, т. е. посредством созданного голоса, видений и пр. Вследствие этого утверждение, что Бог приспособлял свои откровения к мнениям Христа, было бы чуждо разуму, так же как и то, что раньше Бог, чтоб сообщить пророкам вещи, подлежавшие откровению, приспособлял свои откровения к мнениям ангелов, т. е. к созданному голосу и видениям, нелепее чего, конечно, ничего нельзя было бы утверждать, в особенности если Христос был послан научить не одних иудеев, но весь род человеческий; стало быть, Христу недостаточно было приноравливать мысль только к мнению иудеев, но нужно было приноравливать ее к мнениям и правилам, общим всему человеческому роду, т. е. к общим и истинным понятиям. И конечно, из того, что Бог открыл себя Христу или душе его непосредственно, а не через слова и образы, как пророкам, мы ничего другого не можем уразуметь, кроме того, что Христос воспринял или уразумел откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда она усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов. Итак, Христос воспринимал откровения истинно и адекватно. Следовательно, если он когда-либо предписывал их как законы, то делал это из-за народного невежества и упорства. В этом случае, значит, он заступал место Бога, потому что приспосабливался к характеру народа, и потому хотя он говорил несколько яснее, чем остальные пророки, однако учил откровениям темно и часто посредством сравнений, в особенности когда говорил тем, кому не дано еще было понимать Царство Небесное (см.: Мф., гл. 13, ст. 10 и сл.). А тех, кому дано было знать тайны небес, он, без сомнения, учил вещам как вечным истинам, а не предписывал их как законы; в этом отношении он, освободив их от рабства закону, тем не менее еще более подтвердил и упрочил этим закон и глубоко написал его в их сердцах. На это, по-видимому, и Павел указывает в некоторых местах, именно: в Послании к римлянам, гл. 7, ст. 6, и гл. 3, ст. 28. Впрочем, и он также не хочет говорить прямо, но, как сам говорит в гл. 3, ст. 5, и гл. 6, ст. 19, того же Послания, выражается человеческим способом, о чем он прямо говорит, когда называет Бога справедливым, и, без сомнения, тоже ради немощи плоти он придает Богу сострадание, милость, гнев и пр. и приноравливает свои слова к характеру народа, или (как сам говорит в гл. 3, 1 Кор. ст. 1, 2) плотских людей. Ибо в гл. 9, ст. 18 Послания к римлянам он безусловно учит, что гнев Бога и его милосердие зависят не от дел человеческих, но только от Божьего признания, т. е. от воли; далее, что делами закона никто не оправдывается, но только верой (см.: Рим., гл. 3, ст. 28), под которой он, конечно, разумеет не что иное, как полную душевную гармонию, и, наконец, что никто не делается блаженным, если не имеет в себе духа Христа (см.: Рим., гл. 8, ст. 9), именно посредством которого он воспринимает законы Бога как вечные истины. Итак, мы заключаем, что Бог только сообразно понятиям толпы и только вследствие дефекта в мышлении изображается как законодатель или властитель и называется справедливым, милосердным и пр., что в действительности Бог действует и управляет всем только вследствие необходимости своей природы и совершенства и, наконец, что его решения и воления суть вечные истины и всегда заключают в себе необходимость. Вот то, что я решил объяснить и показать в первом пункте.

Перейдя теперь ко второму вопросу, пробежим священные страницы и посмотрим, чему они учат относительно этого естественного света и этого Божественного закона. Первое, что нам встречается, есть история о первом человеке, в которой рассказывается, что Бог заповедал Адаму не вкушать от плодов древа познания добра и зла. Это, по-видимому, означает, что Бог заповедал Адаму делать добро и отыскивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно противоположно злу, т. е. отыскивать добро на любви к добру, а не из боязни перед злом. Ведь, как мы уже показали, кто делает добро вследствие истинного познания добра и любви к нему, тот поступает свободно и с душевной твердостью, а кто действует из боязни перед злом, тот действует принуждаемый злом, как раб, и живет под господством другого. И стало быть, одно то, что Бог заповедал Адаму, заключает в себе весь естественный Божественный закон и абсолютно согласуется с предписанием естественного света. Нетрудно было бы объяснить всю эту историю или притчу о первом человеке, исходя из этого основания, но я предпочитаю лучше не делать этого, отчасти потому, что не могу абсолютно быть уверенным в том, что мое объяснение согласуется с мыслью автора, отчасти потому, что многие не допускают, что эта история есть притча, но решительно утверждают, что она есть простой рассказ. Следовательно, лучше будет привести другие места Писания, в особенности те, которые были сказаны человеком, говорившим благодаря силе естественного света, которым он превосходил всех мудрецов своего века и мнения которого народ хранил столь же свято, как и пророческие. Я разумею Соломона, которого не столько дар пророчества и благочестия прославляется в Писании, сколько благоразумие и мудрость. Он в своих притчах называет человеческий разум источником истинной жизни и полагает несчастие только в глупости. В гл. 16, ст. 22, он ведь так говорит: «источник жизни (есть) разум своего господина[58], и наказание глупцам есть глупость». Здесь должно заметить, что в еврейском языке под жизнью вообще разумеется истинная жизнь, как видно из гл. 30, ст. 19, Второзакония. Итак, плод разума заключается только в истинной жизни, а наказание – только в лишении разума. Это вполне согласуется с тем, что мы заметили в 4-м пункте относительно естественного Божественного закона. А что этот источник жизни, или что один разум, как мы тоже показали, предписывает мудрым законы, этому ясно учит тот же мудрец. В гл. 13, ст. 14, он ведь говорит: «Закон разумного (есть) источник жизни», т. е. разум, как видно из только что приведенного текста. Далее, в гл. 3, ст. 13, он в весьма отчетливых словах учит, что разум делает человека блаженным и счастливым и делает истинное спокойствие духа. Ибо он говорит так: «Блажен человек, нашедший знание, и сын человеческий, приобретший разумение». Основание для этого (как он продолжает в ст. 16, 17) то, что «прямо оно дает долготу дней[59], косвенно – богатство и почет; пути его (которые указывает именно знание) приятны, и все стези его мир». Следовательно, и по мнению Соломона, только мудрые живут, сохраняя душевное спокойствие и постоянство, а не как нечестивцы, дух которых обуревается противоположными страстями и которые, стало быть (как и Исаия говорит в гл. 57, ст. 20), не имеют ни мира, ни покоя. Наконец, в этих притчах Соломона мы в особенности должны заметить те, которые имеются во второй главе. Они как раз яснее всего подтверждают наше мнение. Он так начинает 3-й стих той главы: «Ибо если ты призовешь благоразумие и разуму дашь твой голос и пр., тогда уразумеешь боязнь перед Господом и обретешь познание о Боге (или лучше – любовь, потому что слово „ядах“ означает оба этих понятия), ибо Бог дает мудрость, из уст его (исходит) знание и благоразумие». Этими словами он, конечно, весьма ясно показывает, что только мудрость, или разум, научает нас мудро бояться Бога, т. е. почитать его с истинным благоговением. Потом, он учит, что мудрость и знание исходят из уст Бога и что Бог дает их; это мы также выше показали, именно: что наш разум и наше знание зависят, происходят и совершенствуются только от идеи, или познания о Боге. Затем, в ст. 9, он продолжает учить во вполне ясных словах, что это знание содержит в себе истинную этику и политику и что последние выводятся из него: «тогда уразумеешь справедливость и суд, и правоту, и всякую стезю благую», и, не довольствуясь этим, продолжает: «когда знание внидет в сердце твое и мудрость будет тебе мила, тогда твоя предусмотрительность[60] будет пещись о тебе, благоразумие будет охранять тебя». Все это согласуется с естественным знанием, ибо оно учит этике и истинной добродетели, после того как мы приобрели познание о вещах и вкусили превосходство науки. Поэтому счастье и спокойствие того, кто развивает естественный разум, и, по мнению Соломона, больше всего зависят не от власти счастья (т. е. внешней помощи Божьей), но от внутренней добродетели (или внутренней помощи Божьей), именно потому, что он больше всего сохраняет себя бодрствованием, деятельностью и хорошим размышлением. Наконец, никоим образом нельзя здесь обойти место у Павла, которое находится в гл. 1, ст. 20, Послания к римлянам, где (по переводу Тремеллия с сирийского текста) он говорит так: «Ведь тайны Бога усматриваются разумом от создания мира в творениях его, а также сила и божественность его, которая вечна, так что они лишены отговорок». Этим он довольно ясно показывает, что каждый при помощи естественного света ясно понимает силу и вечную божественность Бога, из которой люди могут узнать и вывести то, что им должно отыскивать или чего должно избегать; потому он и заключает, что все лишены отговорок и не могут извинять себя незнанием; это, конечно, они могли бы сделать, если бы он говорил о сверхъестественном свете и о плотском страдании и воскресении Христа и пр. И потому несколько ниже, в ст. 24, он так продолжает: «поэтому предал их Бог в нечистых похотях сердца их», и пр. до конца главы; в этих стихах он описывает пороки невежества и рассказывает о них как о наказании за невежество. Это вполне согласуется с той притчей Соломона в гл. 16, ст. 22, которую мы уже цитировали, именно: «и наказание глупцам есть глупость». Поэтому неудивительно, если Павел говорит, что делающим зло нет извинения. Ибо, смотря по тому, как каждый сеет, так он и жать будет; из зла, если оно мудро не исправляется, необходимо следует зло, а из добра, если оно сопровождается душевной твердостью, – добро. Таким образом, Писание безусловно рекомендует естественный свет и естественный Божественный закон. Этим я и заканчиваю то, что предположил сделать в этой главе.

Глава V

Об основании, почему были установлены религиозные обряды, и о вере в исторические рассказы, именно: на каком основании и кому она необходима

В предыдущей главе мы показали, что Божественный закон, делающий людей истинно блаженными и научающий истинной жизни, есть общий для всех людей; мы даже так его вывели из человеческой природы, что его должно считать врожденным человеческой душе и как бы написанным в ней. А так как религиозные обряды, по крайней мере те, которые указываются в Ветхом Завете, были установлены только для евреев и были так приноровлены к их государству, что они по большей части могли исполняться всем обществом, а не отдельным человеком, то несомненно, что они не относятся к Божественному закону, а стало быть, и ничего не дают для блаженства и добродетели; они касаются только избрания евреев, т. е. (на основании показанного нами в III главе) только временного благополучия тела и спокойствия государства; вследствие этого они только при целости их государства и могли быть пригодны. Стало быть, если они в Ветхом Завете и относятся к Закону Божьему, то это сделано только потому, что они были установлены вследствие откровения или на данном в откровении основании. Но так как разумное обоснование, хотя бы и в высшей степени солидное, не очень ценится у обыкновенных богословов, то мне хочется здесь подкрепить только что сказанное авторитетом Писания, а потом для большей ясности показать, на каком основании и каким образом религиозные обряды способствовали укреплению и сохранению государства иудеев. Исаия учит как нельзя яснее, что Божественный закон, принимаемый в безусловном смысле, означает тот всеобщий закон, который состоит в истинном образе жизни, а не в религиозных обрядах. В самом деле, в гл. 1, ст. 10, пророк призывает свой народ выслушать от него Божественный закон; из него он сперва выключает все роды жертвоприношений и все праздники, а потом научает самому закону (см.: ст. 16, 17) и полагает его в немногом, именно: в чистоте духа, упражнении или навыке в добродетели или хороших действиях и, наконец, в оказании помощи неимущему. Не менее ясное свидетельство находится и в псалме 40, ст. 7, 9; здесь Псалмопевец обращается к Богу: «Жертву и дары не восхотел, уши ты мне проткнул[61], всесожжения и жертвы за грех ты не требовал; волю твою исполнить, мой Боже, я хотел, ибо закон твой – в моем сердце». Следовательно, он называет Божьим законом только тот закон, который написан в сердце или душе. Он исключает из него религиозные обряды, ибо они хороши не по природе, а только вследствие установления, и, стало быть, они не написаны в душах. Кроме этого, находятся еще другие места в Писании, свидетельствующие о том же; но достаточно и этих двух, приведенных мною. А что религиозные обряды нисколько не способствуют блаженству, но касаются только временного благополучия государства – это также ясно из самого Писания. Оно за религиозные обряды обещает лишь удобства и удовольствия для тела, блаженство же – только за всеобщий Божественный закон. Ведь в пяти книгах, называемых обыкновенно Моисеевыми, ничего другого, как мы выше сказали, не обещается, кроме этого временного благополучия, т. е. почестей или славы, побед, богатств, удовольствий и здоровья, и хотя те пять книг, кроме религиозных обрядов, содержат в себе много моральных предписаний, однако последние не излагаются в Пятикнижии как моральные правила, общие для всех людей, но как заповеди, весьма приноровленные к пониманию и характеру только еврейской нации, поэтому они имеют в виду пользу одного государства. Например, Моисей не учит иудеев не убивать и не красть как учитель и пророк, но приказывает это как законодатель и владыка; он ведь не подкрепляет правил доводами разума, но присоединяет к приказаниям наказание, которое, как опыт достаточно подтвердил, может и должно меняться, смотря по характеру каждой нации. Точно так же и заповедь не прелюбодействовать касается пользы только общества и государства, потому что если бы она желала научить моральному правилу, которое имело бы в виду не одну пользу общества, но и душевный покой и истинное блаженство каждого, тогда она осудила бы не только внешнее действие, но и самое вожделение души, как это сделал Христос, учивший только всеобщим правилам (см.: Мф., гл. 5, ст. 28); по этой причине Христос обещает награду духовную, а не телесную, как Моисей. Ибо Христос был послан, как я сказал, не ради сохранения государства и установления законов, но только для научения всеобщему закону. Отсюда легко понять, что Христос нимало не отменял Моисеева закона, так как Христос никаких новых законов не хотел вводить в общественную жизнь и не заботился ни о чем другом, кроме как научить моральным правилам и отличить их от государственных законов. Он это делал главным образом вследствие невежества фарисеев, думавших, что тот ведет блаженную жизнь, кто защищает права государства или Моисеев закон; между тем последний, как мы сказали, имел отношение только к государству и служил не столько к научению евреев, сколько к их принуждению. Но возвратимся к нашему намерению и приведем другие места Писания, в которых за [исполнение] религиозных обрядов не обещается ничего, кроме телесных удобств, а блаженство обещается только за всеобщий Божественный закон. Из пророков никто яснее Исаии не учил этому. Он в гл. 58, после того как осудил лицемерие, рекомендует свободу и любовь к себе самому и ближнему, обещая за это следующее: «Тогда появится, как заря, свет твой, и здоровье твое быстро расцветет, и пойдет перед тобой справедливость твоя, и слава Божья приложит тебя»[62] и пр. Потом он также рекомендует праздник субботы, за усердное соблюдение которой он обещает следующее: «Тогда будешь радоваться с Богом[63], и я, как коня, посажу[64] тебя на высотах земли и сделаю, что ты вкусишь наследия Иакова, отца твоего, как уста Иеговы изрекли». Итак, мы видим, что пророк обещает за свободу и любовь здоровый ум в здоровом теле, а также и славу Божью после смерти; за религиозные же обряды обещает только безопасность государства, благоденствие и телесное счастье. В псалмах 15 и 24 нет никакого упоминания о религиозных обрядах, но только о нравственных правилах, ибо в них говорится только о блаженстве и только оно предлагается, хотя и иносказательно. Ибо несомненно, что там под горой Бога и его шатрами и обитанием в них разумеется блаженство и спокойствие духа, а не Иерусалимская гора и не скиния Моисея; эти места ведь никем не были обитаемы и находились в управлении только тех, кто был из колена Левия. Далее, все те изречения Соломона, которые я привел в предыдущей главе, также обещают истинное блаженство только за воспитывание разума и мудрости, потому именно, что благодаря ей наконец будет понят страх Божий и найдено будет познание Бога. А что евреи после разрушения их государства не обязаны исполнять религиозные обряды, это ясно из Иеремии, который в том месте, где он видит и предсказывает предстоящее опустошение города, говорит, что «Бог тех только любит, которые знают и понимают, что он творит милость, суд и правду в мире; и потому в будущем только знающие это будут признаны достойными похвалы» (см.: гл. 9, ст. 23). Иеремия как бы хотел сказать, что Бог после опустошения города ничего особенного не требует от иудеев и не добивается от них в будущем ничего, кроме следования естественному закону, обязательному для всех смертных. Кроме того, и Новый Завет вполне подтверждает то же самое. В нем ведь, как мы сказали, преподаются только нравственные правила, и за соблюдение их обещается Царство Небесное; религиозные же обряды апостолы упразднили, после того как Евангелие стало проповедоваться и другим народам, которые были связаны правом другого государства. Что же касается того, что фарисеи после падения государства сохранили обряды или по крайней мере бо́льшую их часть, то это они сделали более из враждебного чувства к христианам, нежели из желания угодить Богу. Ибо после первого разрушения города, когда евреев пленниками отвели в Вавилон, они тотчас стали пренебрегать религиозными обрядами, так как в то время, насколько мне известно, они не были разделены на секты; даже более: они отвергли весь Моисеев закон и предали забвению права своего отечества, как совершенно излишние, и начали смешиваться с другими народами, как довольно ясно видно из Книг Ездры и Неемии. Поэтому не подлежит сомнению, что иудеи и после разрушения государства придерживались Моисеева закона не более, чем до возникновения их союза и государства; ведь пока они до исхода из Египта жили среди других народов, у них не было никаких особенных законов и они не были связаны никаким правом, кроме естественного, а также, без сомнения, и правом того государства, в котором они жили, поскольку это право не противоречило естественному Божественному закону. А что патриархи приносили жертвы Богу, то, полагаю, это они делали затем, чтобы более расположить к благоговению свой дух, с детства приученный к жертвоприношениям; ведь со времен Еноса все люди вполне привыкли к жертвоприношениям, так что последние больше всего возбуждали благоговение в людях. Следовательно, патриархи научились приносить жертву Богу не вследствие повеления какого-нибудь Божественного права или общих оснований Божественного закона, но лишь вследствие обычая того времени; если они и делали это по чьему-нибудь наказу, то наказ этот был не чем иным, как правом того государства, в котором они жили. Этому праву они и подчинялись (как мы уже заметили здесь, а также и в III главе, говоря о Мельхиседеке).

Думаю поэтому, что я подкрепил свое мнение авторитетом Писания. Теперь остается показать, каким образом и на каком основании религиозные обряды способствовали устойчивости и сохранению еврейского государства. Это я покажу сколь возможно кратко, исходя из общих оснований. Общество весьма полезно и в высшей степени необходимо не только для того, чтобы обезопасить жизнь от врагов, но и для сбережения многих вещей. В самом деле, если бы люди не желали оказывать взаимопомощь друг другу, то им не хватило бы ни уменья, ни времени поддерживать и сохранять себя, насколько это возможно. Ведь не все одинаково ко всему способны, и не каждый был бы в состоянии приготовить себе то, в чем он один больше всего нуждается. Сил и времени, говорю, ни у кого не хватило бы, если бы он один должен был пахать, сеять, жать, молоть, варить, ткать, шить и делать многое другое для поддержания жизни. Не говорю уже об искусствах и науках, которые также в высшей степени необходимы для совершенства человеческой природы и для ее блаженства. Ведь мы видим, что люди, живущие варварами без гражданственности, ведут жалкую и почти скотскую жизнь, однако они и то немногое, жалкое и грубое, что есть у них, не приготовляют себе без взаимной помощи, какова бы она ни была. Теперь, если бы люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, то общество, конечно, не нуждалось бы ни в каких законах, но, безусловно, довольствовалось бы обучением людей истинным правилам морали, дабы люди совершенно добровольно и от всей души делали то, что истинно полезно. Но человеческая природа устроена совсем иначе. Все, конечно, отыскивают свою пользу (suum utile quaerere), но домогаются вещей и считают их полезными отнюдь не вследствие голоса здравого рассудка, но большей частью по увлечению вследствие только страсти и душевных аффектов (которые нисколько не считаются ни с будущим, ни с другими вещами). Поэтому ни одно общество не может существовать без власти и силы, а следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей. Однако человеческая природа не терпит, чтобы ее неограниченно принуждали, и, как трагик Сенека говорит, «жестокого господства никто долго не выдерживал, умеренное – долго длится»[65]. Ведь пока люди действуют только из страха, до тех пор они исполняют и то, чего они больше всего не желают; они не принимают в соображение полезности и необходимости исполнения вещи, но заботятся только о том, чтобы не подвергнуться казни или взысканию. Они даже не могут не радоваться несчастью или вреду для повелителя, хотя бы и на великую беду себе, и не могут не желать и не устраивать ему, где будет возможно, всяческих неприятностей. Затем, люди больше всего терпеть не могут служение равным себе и подчинение их управлению. Наконец, нет ничего труднее, как вновь отнять у людей свободу, раз им предоставленную. Из этого следует, во-первых, что или все общество должно коллективно, если возможно, удерживать власть так, чтобы все были обязаны служить сами себе и никто – равному себе, или же, если господство удерживают немногие или только один, он должен обладать чем-то высшим в сравнении с обыкновенной человеческой природой или по крайней мере должен из всех сил стараться убедить в этом толпу. Затем, законы в каждом государстве должно так устанавливать, чтобы людей сдерживал не столько страх, сколько надежда на какое-нибудь благо, которого больше всего желают; ведь таким образом каждый охотно будет исполнять свою обязанность. Наконец, так как повиновение состоит в том, что повинуются приказаниям только вследствие авторитета повелителя, то отсюда следует, что оно не имеет никакого места в обществе, в котором власть находится в руках всех и законы санкционируются с общего согласия, и что народ, будут ли в таком обществе законы умножаться или уменьшаться, тем не менее пребывает одинаково свободен, потому что он действует не вследствие авторитета другого лица, но по своему собственному согласию. Но обратное происходит там, где только один неограниченно обладает властью, ибо все следуют приказаниям власти только вследствие авторитета одного лица; стало быть, если они первоначально не были воспитаны так, чтобы зависеть от уст повелителя, то ему трудно будет установить, когда понадобится, новые законы и отнять у народа свободу, однажды ему предоставленную.

Рассмотрев это в общих чертах, перейдем к государству евреев. Они, как только вышли из Египта, не были больше связаны никаким правом другого народа, и, стало быть, им было позволительно освятить по желанию новые законы или установить новые права и основать государство, где бы они ни пожелали, и занять земли, какие им было желательно. Но они менее всего были способны мудро установить правовой порядок и удержать сообща власть; почти все они были нрава грубого и подавлены тяжелым рабством. Следовательно, власть должна была остаться только у одного того, кто мог бы повелевать другими, принуждать их силой и кто, наконец, мог бы предписывать законы и толковать их впоследствии. Власть же эту Моисей легко мог удержать, потому что он выдавался перед остальными Божественной силой, и убедил народ, что он обладает ею, и доказал это многими свидетельствами (см.: Исх., гл. 14, ст. последний, и гл. 19, ст. 9). Таким образом, он, благодаря Божественной силе, которой был исполнен, установил права и предписал их народу. Но при этом он больше всего старался о том, чтобы народ не столько из страха, сколько добровольно исполнял свою обязанность; к этому его побуждали главным образом два следующих обстоятельства, именно: упрямство характера народа (который не выносит принуждения только силой) и предстоящая война, где для счастливого хода дел необходимо более ободрять воинов, нежели устрашать наказаниями и угрозами, – ведь тогда всякий больше старается отличиться храбростью и мужеством духа, нежели только избегнуть наказания. Следовательно, по этой причине Моисей Божественной силой и повелением ввел религию в государстве, дабы народ исполнял свою обязанность не столько из страха, сколько из преданности. Затем он обязал их благодеяниями и обещал многое от имени Божества в будущем и законы установил не очень суровые, в чем всякий, изучивший их, легко согласится с нами, в особенности если обратить внимание на обстоятельства, которые требовались для осуждения какого-нибудь обвиняемого. Наконец, для того чтобы народ, который не мог быть свободным, зависел всецело от повелителя, он этим людям, как привыкшим к рабству, ничего не позволил делать по произволу: народ ведь ничего не мог сделать без того, чтобы он в то же время не принужден был вспомнить закон и следовать приказаниям, зависевшим только от решения повелителя. В самом деле, не по произволу, но по известному и определенному приказанию закона позволялось пахать, сеять, жать, также и есть что-нибудь, надевать, стричь голову и бороду, веселиться и, безусловно, что бы то ни было делать позволялось только по приказаниям и заповедям, предписанным в законе, и не только это, но и на косяках, руках и над переносьем они обязаны были иметь некие знаки, которые постоянно напоминали бы им о послушании. Итак, цель религиозных обрядов была та, чтобы люди ничего не делали по собственному решению, но все делали бы по приказанию другого и чтобы они, благодаря постоянным действиям и размышлениям, признали, что они не вольны решительно ни в чем, но во всем зависят от другого. Из всего этого яснее дня видно, что религиозные обряды нисколько не содействовали блаженству и что религиозные обряды Ветхого Завета, даже весь Моисеев закон, имели в виду не что иное, как государство евреев, а следовательно, ничего, кроме удобства для тела. Что же касается христианских религиозных обрядов, именно: крещения, причащения, праздников, наружных молений и всяких иных, которые и теперь, и всегда были общи всему христианству, то они, если и были когда-либо установлены Христом или апостолами (что еще мне недостаточно очевидно), были установлены только как внешние признаки всеобщей церкви, а не как вещи, содействующие сколько-нибудь блаженству или заключающие в себе что-нибудь священное. Посему эти религиозные обряды были установлены хотя и не по отношению к государству, однако же по отношению только к целому обществу; стало быть, тот, кто живет одиноко, нисколько не связан ими; более того, кто живет в государстве, где христианская религия запрещена, тот обязан воздерживаться от этих религиозных обрядов, и тем не менее он будет в состоянии жить блаженно. Пример этому имеется в Японском царстве, где христианская религия запрещена и живущие там голландцы, согласно приказанию Ост-Индской компании, обязаны воздерживаться от всякого внешнего богослужения. Подкреплять это теперь другим авторитетом я не помышляю, и хотя нетрудно было бы вывести это же самое из оснований Нового Завета и сверх того, может быть, представить ясные свидетельства, однако я охотно отлагаю это в сторону, потому что мысль стремится к другому. Итак, перехожу к тому, что я решил разобрать в этой главе на втором месте, именно: кому и на каком основании необходима вера в исторические рассказы, содержащиеся в Священном Писании. Но чтобы исследовать это при помощи естественного света, должно, кажется, вести рассуждение так.

Если кто-нибудь желает убедить или разубедить людей в чем-нибудь, что само по себе неизвестно, то для того, чтобы они это приняли, он должен свое положение выводить из принятых положений и убеждать их опытом или разумом, т. е. на основании того, что, как они убедились посредством чувств, встречается в природе, или на основании аксиом, которые согласны с разумом и сами по себе известны. Но если опыт не таков, чтобы он ясно и отчетливо познавался, то хотя он и убеждает человека, однако не в состоянии будет действовать на разум и рассеять его туман так же, как в том случае, когда учение о предмете выводится только из аксиом, согласных с разумом, т. е. только на основании силы разума и его порядка понимания, в особенности если вопрос идет о предмете духовном, который никаким способом не воспринимается внешними чувствами. Но так как для вывода положений из одних рассудочных понятий весьма часто требуется длинная цепь понятий и, кроме того, еще величайшая осторожность, острота ума и весьма большое самообладание – а все это редко встречается у людей, – то поэтому люди предпочитают учиться из опыта, нежели выводить все свои понятия из немногих аксиом и связывать их одно с другим. Отсюда следует, что если кто-нибудь желает научить целую нацию, не говоря уже про весь род человеческий, какому-нибудь учению и во всем быть понятым всеми, то он обязан свое положение подкреплять только опытом, а свои основания и определения вещей, подлежащих изучению, приспособлять главным образом к пониманию простонародья (plebs), составляющего самую большую часть человеческого рода, а не нанизывать их и не давать определений сообразно тому, как они служат для лучшей связи оснований. Иначе он напишет только для ученых, т. е. его можно будет понять весьма немногим людям. Стало быть, так как все Священное Писание было открыто сперва на пользу целого народа, а потом всего человеческого рода, то содержание Писания необходимо должно было как можно более приспособляться к пониманию простого народа и подкрепляться только опытом. Изложим дело яснее. То, что составляет предмет только умозрения и чему Писание хочет научить, заключается главным образом в следующем, именно: есть Бог, или существо, которое все сделало, всем в высшей степени мудро управляет и все поддерживает, которое весьма много заботится о людях, именно о тех, которые живут благочестиво и честно, остальных же подвергает многим наказаниям и отделяет от добрых. И Писание доказывает это только опытом, т. е. теми историями, которые оно рассказывает; и оно не дает никаких определений этих вещей, но все слова и рассуждения приспособляет к пониманию простого народа. И хотя опыт не может дать никакого ясного познания об этих вещах и научить, что́ есть Бог и каким образом он поддерживает все вещи, управляет ими и заботится о людях, однако он может научить и просветить людей настолько, насколько это требуется для того, чтобы запечатлеть в их сердцах послушание и благоговение. И я полагаю, что из этого довольно ясно видно, кому и на каком основании необходима вера в исторические рассказы, содержащиеся в Священном Писании; ведь из только что показанного весьма ясно следует, что знание исторических рассказов и вера в них весьма необходимы толпе, способность которой к ясному и отчетливому пониманию вещей незначительна. Затем следует, что кто отрицает исторические рассказы потому, что он не верит в существование Бога и в его Промысл о вещах и людях, тот нечестив, но кто не знает их и тем не менее узнал путем естественного света, что Бог есть, и потом (о чем, впрочем, мы говорили) ведет истинный образ жизни, тот вполне блажен, даже блаженнее толпы, потому что он, кроме истинных мнений, имеет вдобавок ясное и отчетливое понятие. Наконец, следует, что кто не знает этих исторических рассказов Писания и путем естественного света не осведомлен о чем-либо, тот если и не безбожник или упрямец, однако невежда и почти скот и не имеет никакого Божественного дара. Но здесь должно заметить, что, говоря о необходимости для толпы знания исторических рассказов, мы подразумеваем под этим знание не всех вообще историй, содержащихся в Священном Писании, но только самых главных, которые одни ясно показывают учение, о котором мы сейчас говорили, и больше всего могут возбуждать душу людей. Ибо если бы все истории Писания были необходимы для доказательства его учения и заключение можно было бы вывести только из всеобщего рассмотрения всех вообще историй, содержащихся в Писании, тогда, конечно, доказательство его учения и заключение превысило бы не только понимание и силы толпы, но и вообще человеческое понимание и силы. Ведь кто был бы в состоянии сосредоточить сразу внимание на столь большом числе историй и на стольких обстоятельствах и частях учения, которое приходилось бы вывести из многих столь различных историй? Я, по крайней мере, не могу заставить себя думать, что люди, оставившие нам Писание в том виде, как мы его имеем, были преисполнены таких дарований, что могли проследить такое доказательство; а еще менее могу убедиться в том, что нельзя понять учение Писания, не выслушав споров Исаака, советов, данных Авессалому Ахитофелем, [не узнав о] гражданской войне иудеев с израильтянами и иных повествований в этом роде; или что первым иудеям, жившим во времена Моисея, это учение не могло быть доказано из истории так же легко, как тем, которые жили во времена Ездры, но об этом подробнее говорится далее. Итак, простой народ (толпа – vulgus) обязан знать только те истории, которые больше всего могут побудить его душу к послушанию и благоговению. Но сам простой народ недостаточно способен составить о них суждение потому именно, что он увлекается более рассказами и необыкновенной и неожиданной развязкой, нежели самым смыслом историй; и по этой причине народ, кроме чтения историй, нуждается еще в пастырях, или служителях церкви, которые учили бы его ввиду слабости его разумения. Однако не станем отклоняться от нашей цели, но сделаем заключение о том, что мы главным образом намеревались показать, именно: что вера в исторические рассказы, каковы бы они, в конце концов, ни были, не относится к Божественному закону и сама по себе не делает людей блаженными и представляет некоторую пользу только относительно учения, и в этом лишь отношении одни исторические рассказы могут быть лучше других. Итак, повествования, содержащиеся в Ветхом и Новом Заветах, превосходят прочие мирские истории, а также и сами между собой бывают лучше и хуже только в отношении спасительных мыслей, которые из них следуют. Поэтому если кто-нибудь прочтет исторические рассказы Священного Писания и во всем даст ему веру, а на учение, однако ж, которому оно теми рассказами старается научить, не обратит внимания и не исправит свою жизнь, то это для него все равно, как если бы он прочел Коран, или драматические произведения поэтов, или в крайнем случае обыкновенные летописи с тем вниманием, с каким обыкновенно читает простой народ; и наоборот, кто их совершенно не знает и тем не менее имеет спасительные мнения и ведет истинный образ жизни, тот, как мы сказали, безусловно блажен и на самом деле имеет в себе дух Христа. Но иудеи думают совсем обратное. Они ведь утверждают, что истинные мнения, истинный образ жизни нисколько не способствуют блаженству, пока люди получают их только путем естественного света, а не как правила, пророчески открытые Моисею. Маймонид в 8-й гл. Царей, в законе 11, открыто дерзает утверждать это в следующих словах: «Всякий, кто принимает семь заповедей[66] и будет старательным исполнителем их, тот принадлежит к праведникам из народов и наследует будущий мир; конечно, при условии, если он примет и исполнит их потому, что Бог предписал их в законе, и потому, что он открыл нам через Моисея, что раньше они же были предписаны сыновьям Ноя; но если кто исполнит их, руководясь разумом, тот не поселенец и не принадлежит ни к праведникам из народов, ни к их мудрецам».

Таковы слова Маймонида, к которым р[аби] Иосиф, сын Шем-Тоба, в своей книге, называемой «Кебод Елогим», или «Слава Божья», прибавляет, что хотя Аристотель (который, по его мнению, написал самую лучшую «Этику» и которого он ценит выше всех) ничего не опустил из того, что относится к истинной этике и что он принял также и в своей «Этике», но все тщательно изложил, однако это не могло ему принести пользы для спасения, потому что то, чему он учит, он принял не как Божественные правила, открытые пророчески, но только как голос разума. Но, я думаю, всякому внимательному читателю ясно, что все это чистые выдумки и никакими основаниями, ни авторитетом Писания не подкреплено. Поэтому для опровержения этого взгляда достаточно изложить его. Я не намерен также опровергать здесь мнение тех, которые утверждают, будто естественный свет не может научить ничему здравому, относящемуся к истинному спасению; ибо, поскольку они сами не допускают в себе никакого здравого рассудка, они никаким основанием не могут это подтвердить. Если они и хвастают, что обладают чем-то, что выше разума, то это чистая выдумка и гораздо ниже разума; это уже достаточно показал их обычный образ жизни. Но откровеннее говорить об этом не нужно. Прибавлю лишь то, что мы можем узнать всякого только по делам его; стало быть, кто будет богат такими плодами, как любовь, радость, мир, великодушие, благосклонность, доброта, верность, кротость, воздержание, а против них (как говорит Павел в Послании к галатам, гл. 5, ст. 22) закон не был дан, тот – был ли он научен только разумом или только Писанием – действительно научен Богом и совершенно блажен. Итак, этим я закончил все, что предполагал сказать о Божественном законе.

Глава VI

О чудесах

Подобно тому как знание, превышающее человеческое понимание, называется Божественным, так и дело, причина которого толпе неизвестна, люди привыкли называть Божественным, или делом Божьим. Толпа ведь думает, что могущество и Промысл Божий обнаруживаются яснее всего тогда, когда она видит, что в природе случается нечто необыкновенное и противоречащее мнению, которое в силу привычки она имеет о природе, особенно если это доставит ей выгоду или удобство; и толпа думает, что существование Бога ни из чего нельзя яснее доказать, как из того, что природа, как думают, не сохраняет своего порядка. И потому полагают, что все те, которые объясняют вещи и чудеса естественными причинами или стараются уразуметь их, устраняют Бога или по крайней мере Промысл Божий. Думают именно, что Бог до тех пор ничего не делает, пока природа действует обычным порядком, и, наоборот, что мощь природы и естественные причины (causae naturales) до тех пор бездеятельны, пока Бог действует. Таким образом, они воображают две мощи (могущества – potentia), отдельные одна от другой, именно: мощь Бога и мощь естественных вещей, известным образом, однако, определенную или (как многие в настоящее время охотнее принимают) созданную Богом. Но что они разумеют под тем и другим и что разумеют под Богом и природой, они, конечно, не знают – разве что представляют себе мощь Бога вроде господства какого-то царского величества, а мощь природы – вроде силы и натиска. Итак, необыкновенные дела природы толпа называет чудесами, или делами Бога, и она отчасти из набожности, отчасти из желания противоречия тем, кто разрабатывает естественные науки, не желает знать о естественных причинах вещей и жаждет слышать только о том, в чем она больше всего несведуща и чему вследствие этого больше всего удивляется; а это происходит оттого, что она может почитать Бога и относить все к его господству и воле не на ином каком основании, как только устраняя естественные причины и представляя себе вещи вне порядка природы, и потому, что она удивляется более мощи Божьей, только пока представляет себе мощь природы как бы покоренной Богом. Это, кажется, повело свое начало от первых иудеев, которые рассказывали о своих чудесах, чтобы убедить язычников своего времени, почитавших видимых богов, именно: Солнце, Луну, Землю, воду, воздух и пр., и показать им, что те боги слабы и непостоянны или изменчивы и подчинены невидимому Богу; этим они старались также показать, что вся природа направлена в их только пользу благодаря господству Бога, чтимого ими. Это так понравилось людям, что они до сих пор не прекратили выдумывать чудеса, дабы про них думали, что они Богу милее остальных и составляют конечную цель, ради которой Бог все создал и непрерывно все направляет. Чего только не припишет себе глупость толпы, не имеющей никакого здравого понятия ни о природе, ни о Боге, смешивающей решения Бога с решениями людей и, наконец, воображающей природу до того ограниченной, что думает, будто человек составляет самую главную ее часть!

Этим я довольно подробно рассказал о мнениях и предрассудках толпы относительно природы и чудес; однако, чтобы изложить предмет последовательно, я покажу: 1) что ничто не совершается вопреки природе, но что она сохраняет вечный, прочный и неизменный порядок и заодно – что должно разуметь под чудом; 2) что мы из чудес не можем познать ни сущности, ни существования, а следовательно, ни Промысла Божьего, но что все это гораздо лучше понимается из прочного и неизменного порядка природы; 3) на нескольких примерах из Писания покажу, что Писание под решениями и велениями Бога (Dei decreta et volitiones), а следовательно, и под Промыслом (providentia) разумеет не что иное, как самый порядок природы, необходимо вытекающий из ее вечных законов; 4) наконец, скажу о способе толкования чудес Писания и о том, на что преимущественно должно обращать внимание в повествованиях о чудесах. И это самое главное, что относится к предмету настоящей главы и что, кроме того, думаю, немало послужит цели всего этого труда.

Что касается первого [пункта], то он легко обнаруживается из того, что мы доказали в IV главе относительно Божественного закона, именно: что все, чего Бог хочет или что он определяет, заключает в себе вечную необходимость и истину. В самом деле, из того, что разум Бога не отличается от воли Бога, мы вывели, что когда мы говорим, что Бог хочет чего-нибудь, и когда говорим, что Бог разумеет это же самое, то мы утверждаем одно и то же, поэтому с той же необходимостью, с которой из Божественной природы и совершенства следует, что Бог разумеет какую-нибудь вещь так, как она есть, из нее следует, что Бог и хочет той вещи, как она есть. А так как все необходимо истинно только вследствие Божественного решения, то отсюда весьма ясно следует, что всеобщие законы природы суть и настоящие решения Бога, вытекающие из необходимости и совершенства Божественной природы. Следовательно, если бы в природе случилось что-нибудь такое, что противоречило бы ее всеобщим законам, то это необходимо противоречило бы также и разуму и природе Божественной; или если бы кто утверждал, что Бог делает что-нибудь вопреки законам природы, тот вынужден был бы в то же время утверждать, что Бог поступает вопреки своей природе. Нелепее этого ничего нет. Это же самое легко можно было бы вывести из того, что мощь природы действительно есть сама Божественная мощь и сила, Божественная же мощь есть самая что ни на есть (ipsissima) сущность Бога. Но об этом я теперь лучше умолчу. Итак, в природе[67] не случается ничего, что противоречило бы ее всеобщим законам, а также ничего, что не согласуется с ними или что не вытекает из них; ибо все, что делается по воле и вечному решению Бога, т. е., как мы уже показали, все, что совершается, совершается по законам и правилам, заключающим в себе вечную необходимость и истину. Таким образом, природа всегда сохраняет законы и правила, содержащие в себе вечную необходимость и истину, хотя они и не все нам известны, а стало быть, она сохраняет и прочный и неизменный порядок. И никакое здравое основание не побуждает приписывать природе ограниченную мощь и силу и утверждать, что ее законы приспособлены только к известной сфере, а не ко всему; в самом деле, так как сила и мощь природы суть самая сила и мощь Бога, а законы и правила природы суть самые решения Бога, то, конечно, должно думать, что мощь природы бесконечна, а ее законы столь обширны, что простираются на все, что мыслит и сам Божественный разум. Иначе ведь придется утверждать, что Бог создал природу столь бессильной, а ее законы и правила установил столь бесполезными, что часто вынуждается вновь приходить к ней на помощь, если хочет, чтобы она сохранилась и чтобы все следовало согласно его желанию. Это, я полагаю, весьма чуждо разуму. Итак, из того, что в природе не случается ничего, что не вытекает из ее законов, из того, что ее законы простираются на все, что мыслится и самим Божественным разумом, из того, наконец, что природа сохраняет прочный и неизменный порядок, весьма ясно следует, что слово «чудо» (miraculum) можно понимать только в отношении к мнениям людей и оно означает не что иное, как событие, естественной причины которого мы не можем объяснить примером другой обыкновенной вещи или по крайней мере не может тот, кто пишет и рассказывает о чуде. Правда, я мог бы сказать, что чудо есть то, причина чего не может быть объяснена из известных принципов естествознания при помощи естественного света; но так как чудеса совершались сообразно с пониманием толпы, которая, конечно, принципов естествознания совершенно не знала, то несомненно, что древние считали за чудо то, чего они не могли объяснить тем способом, которым толпа обыкновенно объясняет естественные вещи, именно: прибегая к памяти, чтобы припомнить другую, подобную вещь, которую обыкновенно принимают без удивления. Ведь толпа, когда не удивляется какой-нибудь вещи, полагает, что она достаточно понимает ее. Итак, у древних и почти у всех до настоящего времени никакой нормы для чуда, кроме этой, не было; поэтому не следует сомневаться, что в Священном Писании рассказывается как о чудесах о многом, причины чего легко могут быть объяснены из известных принципов естествознания, как уже мы намекнули во II главе, когда говорили о том, что во времена Иисуса Навина Солнце остановилось и что во времена Ахава оно отступило назад. Но об этом мы скоро будем говорить подробнее, именно: при толковании чудес, что я обещал сделать в этой главе.

Теперь пора перейти здесь ко второму пункту, именно: показать, что из чудес мы не можем уразуметь ни сущности, ни существования, ни Промысла Божьего, но что, наоборот, все это гораздо лучше понимается из прочного и неизменного порядка природы. Чтобы доказать это, я рассуждаю таким образом: так как существование Бога само по себе неизвестно[68], то о нем необходимо должно заключать из понятий, истина которых столь прочна и незыблема, что не может существовать и быть мыслима никакая сила, которая могла бы их изменить. По крайней мере с того момента, как мы заключили из них о существовании Бога, они должны казаться нам таковыми, если мы желаем из них без всякого риска сомнения заключать о нем. Ибо если бы мы могли мыслить, что самые понятия могут быть изменены какой-нибудь силой, какова бы, в конце концов, она ни была, то сомневались бы тогда в их истинности, а следовательно, и в нашем выводе, т. е. в существовании Бога, и ни в чем никогда не могли бы быть уверены. Потом, мы знаем, что с природой согласуется или ей противоречит только то, что, как мы показали, согласуется с теми принципами или противоречит им; поэтому если бы мы могли мыслить, что в природе может быть сделано какой-нибудь силой (какова бы она, в конце концов, ни была) то, что противоречит природе, то это будет противоречить тем первичным понятиям, и, стало быть, это должно быть отвергнуто как нелепость или должно подвергнуть сомнению первичные понятия (как мы сейчас показали), а следовательно, Бога и все, что мы каким бы то ни было образом познали. Итак, далеко не верно, что чудеса, поскольку под этим разумеется нечто, противоречащее порядку природы, показывают нам существование Бога, так как, наоборот, они заставляют нас сомневаться в нем, между тем как без них мы абсолютно могли бы быть уверены в нем, именно: зная, что все следует известному и неизменному порядку природы. Но положим, что чудо есть то, что не может быть объяснено естественными причинами. Это можно понимать, конечно, двояко: или оно имеет действительно естественные причины, которые, однако, человеческим разумом не могут быть найдены; или же оно никакой причины, кроме Бога или воли Божьей, не признает. Но так как все, что совершается по естественным причинам, совершается также только вследствие мощи и воли Божьей, то необходимо в конце концов должно прийти к тому, что чудо, собственно, – имеет ли оно естественные причины или нет – есть нечто, чего причиной объяснить нельзя, т. е. нечто, превосходящее человеческое понимание. Но из дел (opera) и вообще из того, что превосходит наше понимание, мы ничего не можем понять. Ибо все, что мы ясно и отчетливо понимаем, то должно становиться для нас известным само через себя или через иное, что само через себя ясно и отчетливо понимается. Поэтому из чуда, или дела, превышающего наше понимание, мы не можем понять ни сущности, ни существования Божьего, ни вообще чего-либо о Боге и природе; но, наоборот, зная, что все Богом определено и установлено и что действия природы вытекают из сущности Бога, законы же природы суть вечные решения и изволения Божьи, безусловно должно заключить, что мы тем лучше знаем Бога и волю Божью, чем лучше знаем естественные вещи и чем яснее понимаем, каким образом они зависят от своей первой причины и каким образом они действуют по вечным законам природы. Поэтому по отношению к нашему разуму с гораздо большим правом должно называть делами Бога и относить к воле Божьей те дела, которые мы ясно и отчетливо понимаем, нежели те, которых мы вовсе не знаем, хотя они весьма занимают воображение и возбуждают в людях удивление к себе, так как те только дела природы, которые мы ясно и отчетливо понимаем, дают более высокое познание о Боге и яснее всего указывают волю и решения Бога. Следовательно, те, которые прибегают к воле Божьей, когда не знают чего-либо, просто пустословят. Забавный, конечно, способ признаваться в неведении! Далее, хотя из чудес мы и могли бы что-нибудь вывести, однако никоим образом из них нельзя было бы вывести существование Бога. Ибо так как чудо есть ограниченное дело (opus limitatum) и всегда выражает только известную и ограниченную мощь, то несомненно, что мы из такого действия не можем заключать о существовании причины, мощь которой бесконечна, но – самое большее – о существовании причины, мощь которой больше. Говорю самое большее: ведь из стечения многих причин может последовать какое-нибудь дело, которого сила и мощь хотя меньше мощи всех причин, вместе взятых, но гораздо больше мощи каждой причины в отдельности. Но так как законы природы (как мы уже показали) распространяются на бесконечное и мыслятся нами под некоторой формой вечности и природа поступает согласно им в известном и неизменном порядке, то постольку сами они в какой-то мере показывают нам бесконечность, вечность и неизменность Бога. Итак, мы заключаем, что через чудеса мы не можем познать Бога и его существование и Промысл, но об этом гораздо лучше можно заключать из прочного и неизменного порядка природы. В этом заключении я говорю о чуде, поскольку под ним разумеется не что иное, как дело, которое превышает – или о котором думают, что оно превышает, – человеческое понимание. Ибо поскольку мы предположили бы, что оно расстраивает или прерывает порядок природы или противоречит ее законам, постольку (как мы сейчас показали) оно не только не могло бы дать никакого познания о Боге, но, напротив, отняло бы и то, которое мы имеем от природы, и заставило бы нас сомневаться в Боге и во всем. Здесь я не признаю никакого различия между делом противоестественным (opus contra Naturam) и делом сверхъестественным (opus supra Naturam) (т. е., как некоторые говорят, делом, которое хоть и не противоречит природе, однако не может быть произведено или сделано ею). Ибо так как чудо происходит не вне природы, но в самой природе, то хотя бы и утверждали, что оно сверхъестественно, однако оно необходимо нарушает порядок природы, который мы в других случаях мыслим прочным и неизменным в силу решений Бога. Итак, если бы в природе произошло что-нибудь, что не следует из ее законов, то оно необходимо противоречило бы порядку, установленному Богом в природе навек посредством всеобщих законов природы, и, стало быть, оно было бы против природы и ее законов, а следовательно, вера в него заставила бы нас сомневаться во всем и привела бы к атеизму. Таким образом, я думаю, что то, что я наметил во втором пункте, я доказал посредством довольно солидных оснований; из этого мы опять можем заключить, что чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд и что, кроме того, под чудом в Священном Писании можно разуметь не что иное, как дело природы (как мы сказали), которое превышает – или о котором думают, что оно превышает, – человеческое понимание.

Теперь, прежде чем перейти к третьему пункту, желательно сначала эту нашу мысль, именно: что из чудес мы не можем познать Бога, подтвердить авторитетом Священного Писания; и хотя Писание нигде открыто не учит этому, однако из него легко можно заключить об этом, в особенности из того, что Моисей (Втор., гл. 13) предписывает осуждать на смерть пророка-обманщика, хотя бы он и совершал чудеса. Он ведь так говорит: «И (хотя) произойдет знамение и чудо, о котором он тебе предсказал, и пр., не слушай (однако) слов того пророка и пр., потому что Господь Бог ваш искушает вас и пр. Итак, пусть осудят того пророка на смерть» и пр. Из этого ясно следует, что чудеса могли совершаться и ложными пророками и что люди, если они недостаточно крепки в истинном познании Бога и любви к нему, могут благодаря чудесам так же легко принять ложных богов, как и истинного. Ибо он прибавляет: «потому что Иегова, ваш Бог, искушает вас, чтобы знать, любите ли вы его всем сердцем вашим и душой вашей». Далее, израильтяне, видя столько чудес, не могли образовать никакого здравого понятия о Боге; это сам опыт подтвердил. Ибо, когда они убедились, что Моисей ушел от них, они просили у Аарона видимых богов, и – о стыд! – их представлением о Боге, которое они наконец выработали себе из стольких чудес, был телец. Асаф хотя и слышал о многих чудесах, однако сомневался в Промысле Божьем и чуть не совратился бы с истинного пути, если бы наконец он не понял истинного блаженства (см.: Пс. 73). Соломон, во времена которого дела иудеев находились в самом цветущем состоянии, также склонен думать, что все совершается благодаря случаю (см.: Екк., гл. 3, ст. 19, 20, 21, и гл. 9, ст. 2, 3 и пр.). Наконец, почти для всех пророков было очень темно все это, именно: каким образом можно было бы согласовать порядок природы и жребий людей с понятием, которое они образовали о Промысле Божьем; однако для философов, старающихся уразуметь вещи не из чудес, но из ясных понятий, это было всегда очень ясно; особенно для тех, которые полагают истинное счастье только в добродетели и душевном спокойствии и стараются не о том, чтобы природа им повиновалась, но, напротив, они природе. Ибо они достоверно знают, что Бог управляет природой так, как этого требуют ее всеобщие законы, а не частные законы человеческой природы, и что, следовательно, Бог принимает в соображение не один человеческий род, но всю природу. Итак, и из самого Писания видно, что чудеса не дают истинного познания о Боге и не учат ясно о Промысле Божьем. [Правда] в Писании часто встречается, что Бог делал чудеса с целью сделаться известным среди людей, как в гл. 10, ст. 2, Исхода, что Бог издевался над египтянами и давал знамения о себе, дабы израильтяне знали, что он есть Бог, – но из этого, однако, не следует, что чудеса действительно учат этому, а следует только, что иудеи имели такие взгляды, что их легко можно было убедить теми чудесами. Выше, в главе II, мы ясно показали, что пророческие, т. е. образуемые путем откровения основания извлекаются не из общих и общепринятых, а [лишь] допускаемых понятий, хотя бы нелепых, и из мнений тех, кто получает откровения или кого Дух Святой хочет убедить; это мы пояснили многими примерами, а также свидетельством Павла, который с греками был грек, а с иудеями иудей. Но хотя те чудеса и могли убеждать египтян и иудеев сообразно с их уровнем понятий, однако они не могли дать истинной идеи и познания о Боге, но смогли привести лишь к тому, что египтяне и евреи допустили существование божества, которое могущественнее всех вещей, им известных, и допустили, что больше, чем о всех других, оно заботилось о евреях, которым в то время все сверх чаяния удавалось самым счастливым образом; но что Бог о всех равно заботится, они не допускали, ибо этому может научить только философия. Поэтому иудеи и все те, которые узнали о Промысле Божьем только из неодинакового состояния человеческих дел и неравной судьбы людей, пришли к убеждению, что иудеи были Богу милее остальных, хотя, однако, они и не превосходили остальных истинным человеческим совершенством, как уже мы показали в главе III.

Итак, перехожу к третьему пункту, именно: покажу из Писания, что решения и приказания Бога, а следовательно, и Промысл [Божий] в действительности есть не что иное, как порядок природы; т. е. когда Писание говорит, что это или то сделано Богом или волей Бога, то Писание в действительности разумеет не что иное, как то, что это было сделано именно согласно с законами и порядком природы, а не разумеет, как мнит толпа, будто природа тогда перестала действовать или будто ее порядок на некоторое время был нарушен. Но Писание прямо не учит тому, что не относится к его учению, потому что (как мы показали относительно Божественного закона) не его дело объяснять вещи посредством естественных причин и учить вещам чисто спекулятивным. Поэтому то, что мы хотим показать здесь, приходится извлекать посредством заключения из некоторых исторических рассказов Писания, случайно рассказанных подробнее, со многими сопутствующими обстоятельствами. Итак, укажу на некоторые из таких рассказов. В Книге 1 Самуила, гл. 9, ст. 15, 16, рассказывается, что Бог открыл Самуилу, что пошлет к нему Саула, и, однако, Бог не послал его к Самуилу, как обыкновенно посылают люди одного к другому; но это послание Богом было не что иное, как самый порядок природы; действительно, Саул (как рассказывается в предыдущей главе) искал потерянных им ослиц и, намереваясь уже без них возвратиться домой, по совету своего слуги пришел к пророку Самуилу узнать от него, где он может найти их; и из всего рассказа не видно, чтобы Саул, кроме этого порядка природы, имел иное приказание от Бога прийти к Самуилу. В псалме 105, ст. 24, говорится, что Бог изменил расположение духа у египтян так, что они возненавидели израильтян. Это изменение тоже было вполне естественно – так явствует из гл. 1 Исхода, где излагается серьезное основание, побудившее египтян обратить израильтян в рабство. В гл. 9 Бытия, ст. 13, Бог говорит Ною, что он даст радугу в облаке; это действие Бога, конечно, тоже есть не что иное, как преломление и отражение солнечных лучей, претерпеваемое самими лучами в каплях воды. В псалме 147, ст. 18, то естественное действие и теплота ветра, от которого тает иней и снег, называется Словом Божьим, а в ст. 15 речь Бога и слово называются ветром и холодом. В псалме 104, ст. 4, ветер и огонь называются посланниками и служителями Бога; и многое другое в этом роде встречается в Писании. Это весьма ясно указывает, что решение, приказание, речь и слово Бога суть не что иное, как само действие и порядок природы. Поэтому несомненно, что все, о чем рассказывается в Писании, произошло естественным путем; тем не менее все приписывается Богу, потому что, как мы уже показали, Писанию несвойственно изучать вещи через естественные причины, но свойственно только рассказывать о тех вещах, которые широко охватывают воображение, и притом рассказывать по тому методу и в том стиле, которые лучше способствуют тому, чтобы вызвать больше удивления, а следовательно, и тому, чтобы внедрялось благоговение в умы простого народа. Стало быть, если в Священном Писании встречается что-нибудь, причин чего мы не умеем изложить и что, по-видимому, случилось помимо, даже вопреки порядку природы, то это не должно нас останавливать, но безусловно должно считать, что то, что действительно произошло, произошло естественным образом. Это подтверждается также тем, что чудеса сопровождались многими обстоятельствами, хотя о них не всегда рассказывается, особенно когда воспевают в поэтическом стиле; обстановка чудес, говорю, ясно указывает, что они требуют естественных причин. Так, для того чтобы египтяне заболели нарывами, нужно было, чтобы Моисей разбрасывал вверх по воздуху золу (см.: Исх., гл. 9, ст. 10); саранча напала на страну египтян тоже благодаря естественному приказанию Бога, именно: вследствие восточного ветра, дувшего в продолжение целого дня и ночи, а оставила ее вследствие весьма сильного западного ветра (см.: Исх., гл. 10, ст. 14, 19); вследствие такого же повеления Бога и море открыло путь иудеям (см.: Исх., гл. 14, ст. 21), именно: благодаря восточному ветру, дувшему весьма сильно в продолжение целой ночи. Далее, Елисей, чтобы оживить мальчика, которого считали мертвым, должен был несколько времени лежать на нем, пока он сначала не согрелся и не открыл наконец глаз (см.: 2 Цар., гл. 4, ст. 34, 35). Точно так же в Евангелии Иоанна в гл. 9 рассказывается о некоторых обстоятельствах, которыми пользовался Христос для исцеления слепого; мы находим в Писании также и многие другие обстоятельства, и все это достаточно показывает, что чудеса требуют чего-то иного, нежели абсолютного, как говорят, приказания от Бога. Поэтому надо думать, что хотя обстановка чудес и их естественные причины не всегда и не все указываются, однако без них чудеса не происходили. Это видно также из Исхода, гл. 14, ст. 27, где рассказывается только, что по одному мановению Моисея море снова взбушевалось, и нет никакого упоминания о ветре. А между тем в Песни (гл. 15, ст. 10) говорится, что это произошло оттого, что Бог подул ветром своим (т. е. весьма сильным ветром); в рассказе, следовательно, это обстоятельство опущено, и чудо по этой причине кажется большим. Но может быть, кто-нибудь будет настаивать на том, что в Писании мы встречаем много такого, что никоим образом, по-видимому, не может быть объяснено естественными причинами, как, например, то, что грехи людей и их молитвы могут быть причиной дождя и плодородия земли или что вера могла исцелять слепых, и иное подобное, о чем рассказывается в Библии. Но я полагаю, что я уже ответил на это. Я ведь показал, что Писание не изучает вещи через ближайшие их причины, но только рассказывает о вещах в том порядке и в тех выражениях, которыми оно больше всего может побудить людей, и в особенности толпу, к благоговению, и по этой причине оно говорит о Боге и о вещах очень неточно, потому что оно, собственно, старается не разум убеждать, но затронуть и пленить фантазию и воображение людей. Ведь если бы Писание рассказывало о разгроме какого-нибудь государства так, как обыкновенно рассказывают политические историки, то это нисколько не трогало бы толпу, и, наоборот, оно весьма сильно трогает, если все изображает поэтически и относит к Богу, как оно обыкновенно делает. Итак, когда Писание рассказывает, что земля из-за людских грехов делается неплодородной или что слепые исцелялись вследствие веры, то это должно трогать нас не более, чем когда оно рассказывает, что Бог из-за людских грехов гневается, печалится, раскаивается в обещанном и сделанном благе или что Бог вспоминает обещание потому, что видит знамение и многое другое, что или выражено поэтически, или рассказано сообразно с мнениями и предрассудками читателя. Поэтому здесь мы решительно заключаем, что все, о чем говорится в Писании как об истинно случившемся, необходимо случилось, как и все, по законам природы, и если бы нашлось что-либо, относительно чего аподиктически можно доказать, что оно противоречит законам природы или не могло из них следовать, то об этом положительно должно думать как о добавлении, сделанном к Священному Писанию людьми, не уважающими святыни; ведь все, что против природы, то и против разума, а что против разума, то нелепо, а потому и должно быть отвергнуто.

Теперь остается только заметить еще немного о толковании чудес или лучше повторить (ибо главное уже сказано) и иллюстрировать тем или другим примером, что я обещал здесь сделать в-четвертых; и это я потому хочу сделать, чтобы кто-нибудь, плохо толкуя какое-нибудь чудо, не удивлялся легкомысленно, что он нашел в Писании нечто, противоречащее свету природы. Очень редко бывает, чтобы люди рассказали о каком-нибудь совершившемся деле так просто, что ничего не прибавили бы к рассказу от своего суждения. Напротив, когда они видят или слышат что-нибудь новое, то, если старательно не воздерживаются от своих предвзятых мнений, они по большей части до такой степени оказываются в их власти, что воспринимают совсем иное, нежели то, что видят или слышат о случившемся, в особенности если содеянное превосходит понимание рассказчика или слушателя, а главным образом если для их интересов важно, чтобы оно произошло известным образом. Вследствие этого и происходит, что люди в своих летописях и историях излагают более свои мнения, нежели [описывают] самые деяния. Один и тот же случай рассказывается двумя людьми, имеющими различные мнения, столь разно, что кажется, будто говорят о двух разных случаях; и наконец, часто не очень трудно только из [характера] повествования установить мнение летописца и историка. В подтверждение этого я мог бы привести множество примеров, как из [трудов] философов, писавших естественную историю (historia Naturae), так и из [рассказов] летописцев, если бы не считал это излишним. Из Священного же Писания я приведу только один [пример], а об остальных читатель пусть сам судит. Во времена Иисуса Навина евреи (как мы уже выше упоминали) верили наравне с толпой, что Солнце в дневном, как его называют, движении движется, Земля же покоится, и под это предвзятое мнение они подогнали чудо, случившееся с ними во время движения против известных пяти царей. Они ведь не просто рассказали, что тогдашний день был длиннее обычного, но что Солнце и Луна остановились или прекратили свое движение. Это для них в то время также могло немало послужить к тому, чтобы убедить язычников, почитавших Солнце, и подтвердить самим опытом, что Солнце находится под властью другого божества, по мановению которого оно обязано изменить свой естественный порядок. Поэтому отчасти из религиозного побуждения, отчасти в силу предвзятых мнений они поняли и рассказали дело совершенно иначе, нежели оно могло произойти в действительности. Итак, чтобы толковать чудеса Писания и понимать из рассказов о них, каким образом они происходили на самом деле, необходимо знать мнения тех, которые о них впервые рассказали и которые оставили нам их описание, и различать их от того, что могли представить им чувства. Иначе ведь с самим чудом, как оно в действительности происходило, мы смешаем мнения и суждения рассказчиков. И не только для этого, но и для того, чтобы не смешивать вещей, которые действительно произошли, с вещами воображаемыми, бывшими только пророческими представлениями, важно знать их мнения. В Писании ведь о многом рассказывается как о реальном, и многое также считалось реальным, что, однако, было лишь представлением и плодом воображения, например что Бог (высшее существо) сходил с небес (см.: Исх., гл. 19, ст. 18, и Втор., гл. 5, ст. 19); что гора Синай дымилась потому, что Бог сошел на нее, окруженный огнем; что Илия вознесся на небо на огненной колеснице и огненных конях. Все это, конечно, были только фантазии, приноровленные к мнениям лиц, передавших нам о них так, как они им представлялись, т. е. как действительные вещи. Ведь все смыслящие хоть сколько-нибудь больше толпы знают, что Бог не имеет ни правой, ни левой руки, что он не движется и не покоится и не [пребывает] в [каком-то] месте, но абсолютно бесконечен и в нем заключены все совершенства. Это, говорю, знают те, которые судят о вещах, исходя из понятий чистого разума, а не в зависимости от того, как воображение возбуждается внешними чувствами, что обыкновенно бывает с толпой, воображающей поэтому Бога телесным и облеченным царской властью, представляющей, что его трон находится в куполе неба под звездами, расстояние которых от Земли, по его мнению, не особенно велико. К этим и подобным мнениям приноровлены (как мы сказали) весьма многие случаи в Писании. Поэтому философы не должны принимать их как реальные. Наконец, для понимания того, как чудеса происходили в действительности, важно знать еврейскую фразеологию и тропы. Ведь кто недостаточно обратит на них внимание, тот припишет Писанию много чудес, о которых написавшие его никогда и не думали рассказывать; стало быть, он не только не будет знать того, как вещи и чудеса произошли в действительности, но и мысли авторов священных книг совершенно не узнает. Например, Захария в гл. 14, ст. 7, говоря о некоей будущей войне, утверждает: «И единственный будет день, Богу только известный (будет ведь), ни день, ни ночь, в вечернее же время свет будет». По-видимому, этими словами он предсказывает большое чудо, а между тем ими он хочет обозначить не что иное, как то, что сражение в продолжение целого дня не определится и исход его будет известен только Богу и что в вечернее время стяжают победу; пророки обыкновенно ведь в таких выражениях предсказывали и описывали победы и поражения народов. Подобное же видим и у Исаии, который в гл. 13 изображает погром Вавилона таким образом: «Потому что звезды неба и его созвездия не будут светить своим светом, Солнце при восходе своем померкнет и Луна не будет испускать блеска света своего». Конечно, никто, полагаю, не верит, что это случилось при разгроме того царства, равно как не верит и тому, что он вскоре прибавляет, именно: «Поэтому я поколеблю небо, и Земля подвинется с места своего». Точно так же Исаия в гл. 48, ст. [пред]последнем, дабы показать иудеям, что они беспрепятственно возвратятся из Вавилонии в Иерусалим и не испытают в пути жажды, говорит: «И они не знали жажды, через пустыни он их провел, воду из скалы источил им, рассек скалу, и потекли воды». Этими словами, говорю, он желает означить не что иное, как то, что иудеи найдут в пустынях источники, как это бывает, из которых они утолят свою жажду. Ибо известно, что когда они с согласия Кира возвращались в Иерусалим, то никаких подобных чудес для них не случилось. И в Священном Писании встречается весьма много такого рода чудес, которые у иудеев были только фигурой речи. И нет надобности перечислять здесь все в отдельности; но я ж хотел бы вообще только заметить, что евреи, благодаря этим выражениям, привыкли не только говорить вычурно, но и главным образом благоговейно. Поэтому в Священном Писании встречается выражение «благословить» Бога вместо «хулить» (см.: 1 Цар., гл. 21, ст. 10, и Иов, гл. 2, ст. 9), и по той же причине они все относили к Богу. Потому и кажется, что Писание рассказывает только о чудесах даже и тогда, когда оно говорит о вещах совершенно естественных; несколько примеров этого мы уже выше приводили. Поэтому когда Писание говорит, что Бог ожесточил сердце фараона, то должно думать, что это означает не что иное, как то, что фараон был упрям; и когда говорится, что Бог открывает окна неба, то это обозначает не что иное, как то, что много воды выпадает в виде дождя, и т. д. Итак, если кто надлежащим образом обратит внимание на это, а также на то, что о многом рассказывается очень кратко, без всяких обстоятельств и почти отрывочно, тот ничего почти не найдет в Писании, относительно чего можно доказать, что оно противоречит естественному свету, и, наоборот, многое, что казалось весьма темным, при умеренном размышлении можно будет понять и легко истолковать.

Этим, полагаю, я довольно ясно показал то, что было предположено мною. Но прежде чем я закончу эту главу, остается еще нечто, о чем я хочу упомянуть здесь, именно: что относительно чудес я шел здесь совсем иным путем, нежели относительно пророчеств. О пророчестве я утверждал ведь только то, что мог вывести из основоположений, открытых в Священном Писании; здесь же я сделал выводы о самом главном только из принципов, дознанных при помощи естественного света, и это я сделал намеренно, потому что о пророчестве, так как оно превосходит человеческое понимание и представляет вопрос чисто богословский, я, помимо основоположений откровения, ничего не мог ни утверждать, ни даже знать, в чем, собственно, оно состоит, и потому я принужден был тогда согласоваться с историей пророчества и образовать из него некоторые догмы, которые меня научили, насколько это возможно, природе пророчества и его свойствам. А здесь, относительно чудес, я ни в чем подобном не нуждался, потому что то, что мы исследуем (именно: можем ли мы допустить, что в природе случается нечто, что противоречит ее законам или чего из них нельзя вывести), есть предмет вполне философский; напротив, я счел более целесообразным выяснить этот вопрос из основоположений, дознанных при помощи естественного света, т. е. известных более всего. Говорю, что я счел это более целесообразным, ибо я легко мог разрешить вопрос на основании только догматов и основоположений Писания. Покажу это здесь коротко, чтобы каждому было ясно. Писание в некоторых местах утверждает о природе вообще, что она сохраняет прочный и неизменный порядок, как, например, в псалме 148, ст. 6, и Иеремии, гл. 31, ст. 35, 36. Кроме того, философ в своем Екклесиасте, гл. 1, ст. 10, весьма ясно учит, что в природе ничего нового не случается; а в ст. 11, 12, иллюстрируя то же самое, он говорит, что хотя иногда и случается что-нибудь, что кажется новым, однако оно не есть новое, но случалось в века, которые прежде были и о которых нет никакой памяти; ибо, как он говорит, нет никакой памяти о древних у нынешних людей и не будет также никакой памяти о нынешних у потомков. Затем, в гл. 3, ст. 11, он говорит, что Бог все хорошо распределил в свое время, а в ст. 14 говорит, что он знает, что все, что ни делает Бог, то пребудет вовеки и чего-либо к тому прибавить и чего-либо от того отнять нельзя. Все это весьма ясно учит, что природа сохраняет прочный и неизменный порядок, что Бог во все нам известные и неизвестные века был один и тот же и что законы природы столь совершенны и плодотворны, что к ним ничего придать и ничего от них отнять нельзя, и, наконец, что чудеса только благодаря людскому незнанию кажутся чем-то новым. Итак, в Писании прямо учат этому, но нигде не говорится, что в природе случается нечто, что противоречит ее законам или что не может из них следовать; стало быть, этого и не должно приписывать Писанию. Кроме того, чудеса требуют причин и обстоятельств (как уже мы показали), и следуют они не в силу какой-то царской власти, приписываемой толпой Богу, но в силу Божественного господства и решения, т. е. (как тоже мы показали из самого Писания) в силу законов природы и ее порядка, и, наконец, чудеса могли совершать и шарлатаны, как убеждаешься из гл. 13 Второзакония и гл. 24, ст. 24, Матфея. Из этого, далее, весьма ясно следует, что чудеса были естественным делом и их, следовательно, должно объяснять так, чтобы они не казались (употребляя выражение Соломона) ни новыми, ни противоречащими природе, но (если то было возможно) более всего похожими на естественные вещи. Чтобы каждый мог это легче сделать, я преподал некоторые правила, заимствованные только из Писания. Впрочем, хотя я и говорю, что Писание учит о чудесах, однако я не разумею под этим, что Писание излагает учение о них как правила, необходимые для спасения; но говорю только, что пророки принимали чудеса за то же, за что и мы; поэтому каждому вольно судить об этом так, как он надумает, что для него лучше, для того чтобы предаться всем сердцем религии и почитанию Бога. То же думает и Иосиф; он в заключении II книги «Древностей» пишет так: «Пусть же никто не относится скептически к слову „чудо“, если древние и простодушные люди верят, что путь к спасению – открылся ли он по воле Бога или сам собой – был совершен через море; между прочим, ведь и для тех, которые были с Александром, македонским царем, некогда в старину Памфилийское море будто бы расступилось, и так как другого пути не было, то оно позволило им переход, потому что Бог желал через Александра ниспровергнуть владычество персов; и это признают все, писавшие о деяниях Александра. Итак, пусть каждый думает об этом, как ему будет угодно». Таковы слова Иосифа и его суждение о вере в чудеса.

Глава VII

Об истолковании Писания

Что Священное Писание есть Слово Божье, научающее людей истинному блаженству или пути к спасению, это, конечно, на устах у всех. На самом же деле оказывается совершенно другое. Толпа, по-видимому, меньше всего заботится о том, чтобы жить по правилам Священного Писания; и мы видим, что почти все выдают свои измышления за Слово Божье и стараются только о том, чтобы под предлогом религии принудить других думать заодно с ними. Мы видим, говорю, что богословы по большей части были озабочены тем, как бы им свои выдумки и мнения вымучить (extorquere) из священных письмен и подкрепить Божественным авторитетом, и что они ни в чем другом не поступают с меньшей рачительностью и с бо́льшим легкомыслием, как в истолковании Писания, или мысли Духа Святого. Если их потом что-нибудь и беспокоит, так это опасение не о том, что они приписали Святому Духу какую-нибудь ошибку и уклонились с пути спасения, но о том, как бы их не уличили в ошибке другие (и таким образом собственный их авторитет не был бы попран) и как бы другие не стали их презирать. Если бы люди от чистой души говорили то, что они свидетельствуют о Писании на словах, то они вели бы тогда совершенно другой образ жизни и столько разногласий не возмущало бы их душу; они не спорили бы с такой ненавистью, и их не охватывало бы столь слепое и легкомысленное желание толковать Писание и выдумывать новшества в религии; но, наоборот, они не посмели бы принять за учение Писания ничего такого, чего не узнали совершенно ясно из него самого; и наконец, те святотатцы, которые не побоялись подделать Писание в очень многих местах, в значительной мере поостереглись бы от такого преступления и отстранили бы от него святотатственные руки. Но честолюбие и дерзость напоследок столь превозмогли, что религию обосновали не столько на повиновении учениям Святого Духа, сколько на защите человеческих измышлений; даже более, религия будто бы заключается не в любви, но в возбуждении разногласий между людьми и в распространении самой ожесточенной ненависти, прикрываемой ложным именем Божественной ревности и пламенного усердия. К этим бедам присоединяется суеверие, учащее людей презирать разум и природу и чтить и удивляться только тому, что противоречит тому и другому. Поэтому неудивительно, что люди, дабы больше удивляться Писанию и почитать его, стараются так его объяснить, чтобы оно казалось как можно больше противоречащим им, т. е. разуму и природе; поэтому им снится, что в священных письменах скрываются глубочайшие тайны, и они упражняются в отыскивании их, т. е. нелепостей, пренебрегая прочим полезным. И все, что только они придумают, безумствуя таким образом, – все это они приписывают Святому Духу и со всей силой и напором страсти стараются защитить. Люди ведь так устроены, что все, что они познают чистым разумом, они и защищать стараются только разумом (intellectus) и рассудком (Ratio); наоборот, все, о чем они мыслят, руководясь аффектами души, они и защищают, руководясь ими же. Но чтобы выпутаться из этих неурядиц и освободить ум от теологических предрассудков и легкомысленно не принимать выдумок людей за Божественные правила, мы должны повести речь об истинном методе толкования Писания и обсудить его. Ведь, не зная метода, мы ничего не можем определенно знать, чему хочет учить Писание, или Святой Дух. А этот метод истолкования Писания, коротко говоря, не отличается, по-моему, от метода истолкования природы, но согласуется с ним совершенно. Ибо как метод истолкования природы состоит главным образом в том, что мы излагаем собственно историю природы, из которой, как из известных данных, мы выводим определения естественных вещей, так равно и для истолкования Писания необходимо начертать его правдивую историю и из нее, как из известных данных и принципов, заключать при помощи законных выводов о мысли авторов Писания. Ведь таким образом каждый (если действительно он для истолкования Писания и рассуждения о вещах, в нем содержащихся, не допустит никаких других принципов и данных, кроме тех только, которые заимствуются из самого Писания и его истории) всегда будет двигаться вперед без всякой опасности ошибиться и будет в состоянии рассуждать о том, что превосходит наше понимание, так же верно, как и о том, что мы познаем при помощи естественного света. Но чтобы было ясно, что этот путь не только верный, но и единственный и что он согласуется с методом истолкования природы, нужно заметить, что Писание весьма часто говорит о вещах, которые не могут быть выведены из принципов, познанных при помощи естественного света; ведь бо́льшую часть Писания составляют повествования и откровения. Но повествования содержат в себе главным образом рассказы о чудесах, т. е. (как мы показали в предыдущей главе) рассказы о необыкновенных делах природы, приспособленные к взглядам и суждениям историков, писавших о них; откровения же тоже были приспособлены к взглядам пророков (как мы показали во II главе), и они на самом деле превосходят человеческое понимание. Поэтому познание всего этого, т. е. всех почти вещей, содержащихся в Писании, должно быть заимствуемо только из самого Писания, подобно тому как познание природы – из самой природы. Что касается нравственных правил, которые также содержатся в Библии, то хотя они могут быть доказаны из общих понятий, однако из них нельзя вывести, что Писание учит им, но это может явствовать только из самого Писания. Более того, если мы без предрассудка желаем подтверждения божественности Писания, то для нас должно только из него одного стать ясным, что оно учит истинным нравственным правилам; ведь только этим может быть доказана его божественность: ведь мы показали, что достоверность пророков явствует главным образом из того, что пророки имели дух, склонный к справедливому и доброму. Посему это же самое и для нас должно быть ясно, дабы мы могли иметь к ним доверие. А что из чудес нельзя убедиться в божественности Бога, мы также уже доказали, не говоря уже о том, что чудеса могли совершать и лжепророки. Поэтому божественность Писания должна явствовать только из того, что оно учит истинной добродетели. Но это может явствовать только из [самого] Писания. Если бы этого не оказалось, то принять его и засвидетельствовать его божественность было бы великим предрассудком. Итак, все познание Писания должно заимствовать из него одного. Наконец, Писание не дает определений вещей, о которых оно говорит, как не дает [их] также и природа. Посему, подобно тому как определения естественных вещей должно выводить из различных действий природы, так и [эти определения] должны быть извлечены из различных рассказов, которые встречаются в Писании о каждой вещи. Следовательно, общее правило толкования Писания таково: не приписывать Писанию в качестве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным образом из его истории. Какова же должна быть его история и о чем главным образом она должна рассказать, надо теперь здесь сказать.

Именно: 1. Она должна содержать природу и свойства языка, на котором книги Писания были написаны и на котором их авторы обыкновенно говорили. Ведь таким образом мы будем в состоянии найти все значения, которые каждая речь может допускать на основании обычного способа выражения. А так как все писатели как Ветхого, так и Нового Завета были евреи, то несомненно, что история еврейского языка прежде всего необходима для понимания книг не только Ветхого Завета, написанных на этом языке, но и Нового, ибо хотя они были обнародованы и на других языках, однако содержат гебраизмы.

2. Она должна собрать положения каждой книги и свести их к существенным началам, чтобы таким образом все положения, встречающиеся об одном и том же предмете, могли быть у нас на виду; затем отметить все те, которые двусмысленны или темны или которые кажутся противоречащими друг другу. Здесь я называю темными или ясными те положения, смысл которых легко или трудно усматривается разумом из текста речи; мы ведь интересуемся только смыслом речей, а не их истинностью. Более того, пока мы отыскиваем смысл Писания, должно в высшей степени остерегаться предпосылать ему наше умозаключение, поскольку оно основано на принципах естественного познания (умалчиваю уже о предрассудках); но чтобы нам не смешать истинность смысла с истиной по существу, его должно отыскивать на основании только употребления языка или посредством умозаключения, которое никакого другого основания, кроме Писания, не признает. Все это для лучшего понимания поясню примером. Положения Моисея, что Бог есть огонь и что Бог ревнив, весьма ясны, пока мы обращаем внимание только на значение слов; и потому я отношу их также к ясным, хотя в отношении к истине и разуму они весьма темны; даже хотя бы буквальный смысл их противоречил естественному свету, но, если он ясно не противополагается принципам и основаниям, добытым из истории Писания, этот смысл, именно буквальный, должно, однако, принять; и наоборот, если бы эти положения оказались на основании их буквального толкования противоречащими принципам, добытым из Писания, то хотя бы они были и весьма согласны с разумом, однако их должно было бы истолковать иначе (именно метафорически). Итак, чтобы нам узнать, верил ли Моисей, что Бог есть огонь, или нет, об этом никоим образом не должно заключать на основании того, что это мнение согласно с разумом или что оно ему противоречит, но только на основании других положений самого Моисея. Так как Моисей в очень многих местах ясно учит, что Бог не имеет никакого сходства с видимыми вещами, находящимися в небесах, на земле или в воде, то отсюда должно заключить, что это положение или все таковые нужно объяснять метафорически. Но так как от буквального смысла должно отходить как можно меньше, то поэтому должно исследовать прежде, допускает ли это единичное положение: «Бог есть огонь» – иной смысл, кроме буквального, т. е. означает ли слово «огонь» что-либо иное, кроме естественного огня. Если в практике языка другое значение не встречается, то это положение никаким другим образом и не должно истолковывать, сколько бы оно ни противоречило разуму; но, наоборот, с ним надо было бы сообразовать все остальные, хотя бы и согласованные с разумом. Если же на основании употребления языка и этого нельзя было бы сделать, тогда эти положения были бы несогласованны, и поэтому суждение о них должно быть отложено в сторону. Но так как слово «огонь» употребляется также в смысле гнева и ревности (см.: Иов, гл. 31, ст. 12), то положения Моисея здесь легко согласуются, и мы законно заключаем, что эти два положения: «Бог есть огонь» и «Бог ревнив» – суть одно и то же положение. Далее, так как Моисей ясно учит, что Бог ревнив, и нигде не учит, что Бог лишен страстей или волнений души, то отсюда по справедливости должно заключить, что Моисей этому самому верил или по крайней мере хотел учить, сколько бы нам ни думалось, что это положение противоречит разуму. Ибо, как мы уже показали, нам непозволительно извращать смысл Писания по внушениям нашего разума и сообразно с нашими предвзятыми мнениями, но все познание о Библии должно заимствовать только из нее.

3. Наконец, эта история должна рассказать об обстоятельствах, относящихся ко всем Книгам пророков, память о которых сохраняется у нас, т. е. о жизни, характере и занятиях автора каждой книги; кто именно он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на каком языке он написал; потом судьбу каждой книги, именно: как она первоначально была принята и в чьи руки попала, потом сколько разночтений ее было и по чьему решению она была принята в число священных; и наконец, каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за священные, соединились в одно целое. Все это, говорю, должна содержать история Писания. Ибо, чтобы нам знать, какие именно положения предлагаются как законы, а какие – как нравственные правила, важно знать жизнь, характер и занятия автора; прибавьте, что мы тем легче можем объяснить чьи-либо слова, чем лучше знаем его дарование и характер. Затем, чтобы не смешать вечных правил с теми, которые только временно или для немногих могли быть полезны, важно также знать, по какому случаю, в какое время и для какого народа или века все правила были написаны. Наконец, важно знать остальное, о чем мы выше говорили, чтобы, кроме достоверности каждой книги, мы знали также и то: могла ли она быть испорчена руками подделывателей или нет, вкрались ли ошибки и были ли они исправлены людьми достаточно опытными и заслуживающими доверия. Знать это весьма необходимо, дабы мы не принимали в слепом порыве увлечения все, что нам навязывают, но [принимали] только то, что верно и несомненно.

Лишь после того, как у нас будет эта история Писания и мы твердо решим не выдавать за подлинное учение пророков ничего, что не следует из этой истории или что не выводится из нее самым ясным образом, наступит время приняться за отыскивание мысли пророков и Святого Духа. Но для этого требуется и метод, и порядок, схожие с теми, которыми мы пользуемся при истолковании природы на основании ее истории. Ведь как при исследовании естественных вещей мы стараемся найти прежде всего самое общее и присущее всей природе, именно: движение и покой и их законы и правила, которые природа всегда сохраняет и по которым она постоянно действует, а от них постепенно переходим к другому, менее общему, – так и на основании истории Писания должно искать сперва то, что есть самое общее и что составляет базис и основание всего Писания и что, наконец, рекомендуется в нем всеми пророками как вечное и самое полезное для всех смертных учение. Например, что существует единый и всемогущий Бог, которого одного должно почитать и который о всех заботится и расположен больше всего к тем, кто почитает его и любит ближнего, как самого себя, и пр. Этому и подобному, говорю, Писание везде учит столь ясно и столь определенно, что никогда никого не было, кто сомневался бы в его понимании (sensus) этих вопросов. Но что такое Бог и каким образом он видит все вещи и промышляет о них, этому и подобному Писание ясно и как вечной доктрине не учит. Напротив, выше мы уже показали, что сами пророки были не согласны относительно этого, и потому насчет подобных вещей не должно ничего выдавать за учение Святого Духа, хотя бы даже оно весьма хорошо могло быть определено посредством естественного света. Итак, хорошо познав это всеобщее учение Писания, должно потом переходить к другому, менее общему и касающемуся, однако, обычной житейской практики и представляющему как бы ручейки, вытекающие из этого всеобщего учения; таковы все частные внешние действия истинной добродетели, которые могут обнаруживаться только при случае; и все, что найдется по этому поводу в Писании темного или двусмысленного, то должно быть объясняемо и определяемо из общего учения Писания; если же найдутся положения, противоречащие друг другу, то должно посмотреть, по какому случаю, в какое время или для кого это было написано. Например, когда Христос говорит: «блаженны плачущие, потому что они получат утешение», то мы из этого текста не знаем, каких плачущих он разумеет; но так как он потом учит заботиться только об одном царстве Бога и его справедливости и это рекомендует как высшее благо (см.: Мф., гл. 6, ст. 33), то отсюда следует, что он под плачущими разумеет тех только, кто плачет по царству Бога и справедливости, пренебрегаемой людьми, а об этом могут плакать только те, которые ничего, кроме Царства Божьего или правоты, не любят и остальные дары счастья совершенно презирают. То же относится и к его словам: «Но тому, кто ударяет тебя по правой твоей щеке, подставь ему и другую» и т. д. Если бы Христос приказывал это как законодатель судьям, то этим правилом он разрушил бы закон Моисея, на который, однако, он, напротив, ясно ссылается (см.: Мф., гл. 5, ст. 17); поэтому должно рассмотреть, кто именно это сказал, кому и в какое время. Сказал [это] Христос, который не устанавливал законов как законодатель, но учил как учитель нравственным правилам, потому что (как выше мы показали) он желал исправить не столько внешние действия, сколько душу. Затем, сказал он это людям угнетенным, жившим в государстве развратившемся, в котором справедливость была в полном пренебрежении и близкое падение которого он видел. Но мы видим, что Иеремия при первом разрушении города, т. е. в подобное же время, учил (см.: «Плач», гл. 3, буквы «тет» и «иод») тому же самому, чему учит здесь Христос при предстоящем разрушении города. Поэтому, так как пророки учили этому только во время угнетения и это нигде не провозглашалось как закон и, наоборот, Моисей (писавший не во время угнетения, а старавшийся – заметьте это – об устройстве хорошего государства) хотя также осудил мщение и ненависть к ближнему, однако приказал платить око за око, то отсюда весьма ясно следует, из самых только основ Писания, что это правило Христа и Иеремии о перенесении обиды и уступке во всем нечестивцам имеет место только в странах, где справедливость пренебрегается, и во времена угнетения, а не в хорошем государстве. Напротив того, в хорошем государстве, где справедливость охраняется, каждый обязан, если он хочет показать себя справедливым, заявлять об обидах перед судьей (см.: Лев., гл. 5, ст. 1) не ради мести (см.: Лев., гл. 19, ст. 17, 18), но из побуждения к защите справедливости и законов отечества и чтобы дурным людям невыгодно было быть дурными. Все это вполне согласуется и с естественным разумом. Подобным образом я мог бы привести много других примеров, но думаю, что и этого достаточно для разъяснения моей мысли и полезности этого метода, о чем я теперь только и забочусь. Но до сих пор мы учили исследовать только те мысли Писания, которые касаются обычаев жизни и которые поэтому легче можно исследовать, ибо о них действительно никогда никакого разногласия не было между библейскими писателями. Остальное же, что встречается в Писании и что составляет предмет одного умозрения, не так легко можно уследить: путь ведь к этому более узок; ибо так как относительно умозрительных вещей (как уже мы показали) пророки между собой не соглашались и рассказы их больше всего приноравливались к предрассудкам каждой эпохи, то нам нельзя мыслей одного пророка ни выводить, ни объяснять из более ясных текстов другого, [сделать это можно] разве только [в том случае, когда] видно самым ясным образом, что они лелеяли одну и ту же мысль.

Итак, каким образом в подобных случаях должна извлекаться из истории Писания мысль пророков? Это я изложу уже вкратце. Именно: относительно этого нужно начинать тоже с самого общего, отыскивая, конечно, прежде всего из наиболее ясных мыслей Писания, что́ есть пророчество или откровение и в чем главным образом оно состоит; потом – что есть чудо, а затем далее – самые обыкновенные вещи; отсюда должно перейти к мнениям каждого пророка; а от них, наконец, переходить к смыслу каждого откровения, или пророчества, истории и чуда. Какую же осторожность должно соблюдать, чтобы при этом не смешать мысль пророков и историков с мыслью Святого Духа и с истиной вещи, мы показали выше на многих примерах, поэтому я не нахожу нужным говорить об этом подробнее. Однако по отношению к смыслу откровений должно заметить, что этот метод учит исследовать только то, что пророки в самом деле видели или слышали, а не то, что они хотели обозначить или представить известными иероглифами; об этом ведь мы можем гадать, а не выводить с уверенностью из основ Писания. Итак, мы показали способ толкования Писания и вместе с тем доказали, что он есть единственный и вернейший путь для нахождения его истинного смысла. Я признаю, конечно, что о нем более знают те люди (если таковые есть), у которых хранится известное предание о нем или истинное объяснение, полученное от самих пророков, как заявляют фарисеи, или у которых есть первосвященник, не могущий ошибаться относительно толкования Писания, чем хвалятся римские католики. Но так как ни в этом предании, ни в авторитете первосвященника мы не можем быть уверены, то ничего достоверного и не можем основывать на этом; последний ведь отрицали древнейшие из христиан, а предание – древнейшие секты иудеев; и если, наконец, мы обратим внимание на хронологию (не говоря уже о другом), которую фарисеи приняли от своих раввинов и при помощи которой они возводят это предание от Моисея, то мы найдем, что она ошибочная, как я показываю в другом месте. Поэтому такое предание должно быть для нас весьма подозрительным; и хотя мы при нашем методе принуждены предполагать некоторое предание иудеев как неиспорченное, именно: значение слов еврейского языка, который мы от них получили, однако относительно того предания мы сомневаемся, а относительно этого нисколько, ибо изменение значения какого-либо слова никогда и никому не могло быть выгодно, а изменение смысла какой-нибудь речи, конечно, нередко могло быть полезно. Даже и сделать это весьма трудно, ибо если бы кто попытался изменить значение какого-нибудь слова, то он был бы принужден в то же время истолковать всех авторов, писавших на том языке и пользовавшихся тем словом в общепринятом его значении, сообразно характеру или складу ума каждого, либо, при всей осторожности, исказить их. Затем, язык сохраняет и народ (толпа – vulgus) вместе с учеными, смысл же речей и книги сохраняются только учеными; и потому мы легко можем понять, что ученые могли изменить или исказить смысл речи какой-нибудь весьма редкой книги, бывшей в их власти, но не значение слов; прибавьте, что если бы кто захотел изменить значение какого-нибудь слова, к которому он привык, на другое, то он не мог бы впоследствии без затруднения соблюдать его при разговоре и писании. Таким образом, исходя из этих и других оснований, мы легко убеждаемся, что никому не могло прийти на ум портить какой-нибудь язык; но мысль какого-нибудь писателя, конечно, портили часто, изменяя его речи или толкуя их ненадлежащим образом.

Так как, стало быть, этот наш метод (основывающийся на том, чтобы познание Писания черпалось только из него) – единственно верный, то там, где он окажется непригодным для достижения полного познания Писания, придется оставить всякую надежду [на такое познание]. Здесь теперь следует сказать, в чем же состоит его трудность или чего от него нужно желать для того, чтобы он мог вести нас к полному и верному познанию священных книг. Большая трудность, во-первых, происходит при этом методе оттого, что он требует полного знания еврейского языка. Но откуда его теперь получить? Об основаниях и теориях этого языка древние почитатели еврейского языка ничего не оставили потомству; мы, по крайней мере, от них решительно ничего не имеем: ни словаря какого-либо, ни грамматики, ни риторики; еврейская же нация утратила все, что ее украшало, и всю славу (и это неудивительно после стольких поражений и преследований, которые она претерпела) и удержала только кое-какие немногие фрагменты языка и немногих книг; ведь с течением беспощадного времени утратились почти все имена плодов, птиц, рыб и весьма многое другое. Потом, значение многих существительных и глаголов, встречающихся в Библии, или совершенно неизвестно, или спорно. Помимо всего этого, нам в особенности недостает фразеологии этого языка; ведь его выражения и обороты речи, свойственные еврейской нации, алчное время почти все изгладило из памяти людей. Таким образом, мы не всегда будем в состоянии по желанию найти все смыслы каждой речи, которые она может допускать на основании практики языка; и много встретится речей, которые хотя и выражены самыми известными словами, однако смысл их будет весьма темен и совершенно непонятен. К этому, т. е. что мы не можем иметь совершенной истории еврейского языка, присоединяется самый состав и природа этого языка; из нее возникает столько двусмыслиц, что невозможно найти такой метод[69], который научил бы верно отыскивать истинный смысл всех речей Писания. Ибо, кроме причин двусмыслицы, общих всем языкам, существуют в этом языке некоторые другие, от которых происходит весьма много двусмыслиц; указать их здесь я считаю небесполезным.

Во-первых, двусмыслица и темнота речей в Библии возникают часто оттого, что буквы одного и того же органа берутся одни вместо других. Именно: евреи разделяют все буквы алфавита на пять классов, соответственно пяти органам рта, которые служат для произношения (именно: губы, язык, зубы, нёбо и гортань). Например, «алеф», «хет», «аин» и «ге» называются гортанными и без всякого различия – по крайней мере, известного нам – берутся одна вместо другой: «эл», что означает «к», берется часто вместо «гал», что означает «над», и наоборот. Вследствие этого все части речи часто делаются или двусмысленными, или как бы звуками, не имеющими никакого значения.

Затем, во-вторых, двусмыслица в речах возникает вследствие множественного значения союзов и наречий. Например, «вав», без различия служа для соединения и разделения, обозначает «и», «но», «потому что», «же», «тогда»; «ки» имеет семь или восемь значений, именно: «потому что», «хотя», «если», «когда», «как», «что», «сжигание» и пр. И так почти все частицы.

Есть третья причина – и она служит источником многих двусмыслиц, – та, что глаголы в изъявительном наклонении не имеют настоящего, прошедшего несовершенного, давнопрошедшего, будущего совершенного и других времен, весьма употребительных в других языках; в повелительном же и неопределенном [наклонениях] они не имеют ни одного времени, кроме настоящего, а в сослагательном совершенно [не имеют] времен. И хотя все эти дефекты времен и наклонений при помощи известных правил, выведенных из оснований языка, легко, даже с большим изяществом, можно было пополнить, однако древнейшие писатели совершенно пренебрегали ими и безразлично употребляли будущее время вместо настоящего и прошедшего и обратно – прошедшее вместо будущего и, кроме того, изъявительное наклонение вместо повелительного и сослагательного; и это не может не привести к большой двусмысленности в речах.

Кроме этих трех причин двусмыслиц в еврейском языке, остается отметить еще две другие, каждая из которых имеет еще бо́льшую важность. Первая из них – та, что у евреев нет гласных букв. Вторая – та, что они никакими знаками препинания обыкновенных речей не разделяли и не выражали или не подчеркивали. И хотя и те и другие, т. е. и гласные, и знаки препинания, обыкновенно восполняются акцентами и точками, мы, однако, не можем полагаться на них, так как они были изобретены и установлены людьми позднейшей эпохи, авторитет которых не должен иметь никакого значения у нас. Древние же писали без точек, т. е. без гласных и акцентов (как явствует из многих свидетельств), но потомки прибавили и то и другое так, как им казалось надо толковать Библию; поэтому акценты и точки, которые мы теперь имеем, суть только новейшие толкования и заслуживают не больше доверия и авторитета, чем и остальные объяснения авторов. Те же, кому это неизвестно, не знают, на каком основании оправдать автора, написавшего Послание к евреям, за то, что он в 11-й гл., ст. 21, истолковал текст Бытия, гл. 47, ст. 31, совсем иначе, нежели он имеется в пунктированном еврейском тексте; словно апостол должен был учиться смыслу писания у пунктистов! Мне, конечно, думается, что скорее следует винить пунктистов! Чтобы каждому было видно это, а одновременно и то, что это разногласие произошло только от недостатка гласных, я приведу здесь то и другое толкование. Пунктисты, благодаря своим точкам, истолковали: «и склонился Израиль на или (меняя „аин“ на „алеф“, т. е. на букву того же органа) к изголовью постели», а автор Послания: «и склонился Израиль на вершину жезла», читая именно «мате», вместо чего другие читают «мита»; эта разница происходит только от гласных. Теперь, так как в этом рассказе речь идет только о старости Иакова, а не о болезни его, как в следующей главе, то кажется более правдоподобным, что мысль историка была та, что Иаков склонился на вершину жезла (в котором действительно старики глубокого возраста нуждаются для своей поддержки), а не постели; особенно когда таким образом не нужно предполагать какой-либо замены букв. И этим примером я не только хотел указанное место Послания к евреям согласовать с текстом Книги Бытия, но главным образом показать, как мало доверия должно иметь к новейшим точкам и акцентам; и поэтому тот, кто хочет толковать Писание без всякого предрассудка, обязан в них усомниться и вновь исследовать его.

Итак (возвращаясь к нашей цели), на основании такого склада природы еврейского языка каждый легко может предположить, что двусмыслицы должны возникнуть в таком количестве, что нельзя дать никакого метода, благодаря которому можно было бы все их разрешить. Ибо наша надежда на то, что взаимным сопоставлением речей (мы показали, что это единственный путь для раскрытия истинного смысла из многих, которые каждая речь может допустить на основании употребления языка) можно безусловно это сделать, ничего не значит, как потому, что это сопоставление речей только случайно может иллюстрировать какую-нибудь речь, так как ни один пророк не писал с той целью, чтобы объяснять со знанием дела (ex professo) слова другого или свои собственные, так равно и потому, что мы не можем заключать о мысли одного пророка, апостола и пр. на основании мысли другого, за исключением случаев, касающихся житейской практики, как уже мы ясно показали, но не тех, когда говорится об умозрительных вещах или когда рассказывают о чудесах и исторических событиях. Впрочем, это, т. е. что в Священном Писании встречаются многие необъяснимые речи, я могу показать на некоторых примерах, но сейчас охотнее откладываю их и буду продолжать отмечать прочее, что остается, а именно: какие еще трудности представляет этот истинный метод толкования Писания, или чего в нем недостает.

Другая трудность, кроме того, возникает при этом методе оттого, что он требует [знания] истории судеб всех Книг Писания, которая нам большей частью неизвестна; ведь авторов или (если предпочитаете) писателей многих книг мы или совсем не знаем, или сомневаемся в них, как я подробно покажу в следующих главах. Затем, мы не знаем также ни по какому поводу, ни в какое время были написаны эти книги, писатели которых нам неизвестны. Кроме того, мы не знаем, в чьи руки все книги попали, в чьих экземплярах были найдены столь различные чтения и, наконец, не было ли многих других вариантов у иных. А что все это важно знать, я кратко указал в своем месте; однако я там с намерением выпустил кое-что, что здесь теперь приходится рассмотреть. Если мы читаем какую-нибудь книгу, содержащую невероятные или непонятные вещи или написанную в довольно темных выражениях, и не знаем ни ее автора, а также ни в какое время и по какому поводу он писал, то напрасно будем стараться узнать ее истинный смысл. Не зная ведь всего этого, мы не можем знать, что автор подразумевал или мог подразумевать; между тем, наоборот, хорошо зная это, мы определяем наши мысли таким образом, что никакой предрассудок не овладевает нами, т. е. мы не приписываем автору или тому, в угоду кому автор писал, больше или меньше, чем следует, и думаем только о том, что автор мог иметь в уме или чего требовали время и обстоятельства. Это, конечно, всем ясно, я думаю. Ведь весьма часто случается, что мы читаем в разных книгах схожие рассказы, о которых делаем совершенно разное суждение вследствие именно разных мнений, которые мы имеем о писателях. Знаю, что я в какой-то книге читал некогда, будто человек, имя которому было Неистовый Роланд, имел обыкновение путешествовать по воздуху на каком-то крылатом чудовище и перелетал в какие бы ни захотел страны, будто он один убивал огромное число людей и гигантов, и другие фантазии подобного же рода, которые с точки зрения разума совершенно непонятны. Подобную же историю я читал у Овидия о Персее и, наконец, другую в Книгах Судей и Царей о Самсоне, который один и [к тому же] безоружный убил тысячи, и об Илии, который летал по воздуху и наконец поднялся на небо на огненных конях и колеснице. Эти истории, говорю, очень схожи, однако далеко не схожее суждение мы делаем о каждой, именно: что первый хотел написать только сказку, второй о политических, третий, наконец, о священных событиях; и в этом мы убеждаемся не на основании какой иной причины, как вследствие мнений, которые мы имеем о писателях тех историй. Итак, ясно, что сведения об авторах, писавших о предметах темных и для разума непонятных, весьма необходимы, если мы желаем толковать их произведения; по тем же причинам ради того, чтобы мы могли из разных вариантов темных рассказов выбрать истинные, необходимо знать, в чьем экземпляре были найдены эти различные толкования и не было ли когда еще других вариантов у других, более авторитетных лиц.

Иная, наконец, трудность толкования некоторых Книг Писания при помощи этого метода заключается в том, что мы не имеем их на том языке, на котором они первоначально были написаны. Ведь Евангелие от Матфея и, без сомнения, также Послание к евреям были написаны, согласно общему мнению, по-еврейски; однако они не сохранились. Относительно же Книги Иова не решено, на каком языке она была написана. Абен-Езра в своих комментариях утверждает, что она с другого языка была переведена на еврейский и что в этом лежит причина ее темноты. Я ничего не говорю об апокрифических книгах, так как они обладают весьма неодинаковой достоверностью. Таковы все трудности этого метода толковать Писание на основании его истории, какую мы можем иметь, о которых я взялся рассказать; и их я считаю столь большими, что не затрудняюсь утверждать, что во многих местах мы истинного смысла Писания или не знаем, или гадаем о нем без уверенности. Но с другой стороны, приходится заметить опять и то, что все эти трудности могут препятствовать нашему постижению мысли пророков только относительно непонятных вещей и только воображаемых, но не относительно вещей, которые мы можем и разумом постичь и о которых легко образовать ясное понятие[70]; ведь вещи, которые по своей природе легко воспринимаются, никогда не могут быть выражены столь темно, чтобы их нелегко было понять, согласно известной пословице: «разумному сказанного достаточно». Евклид, писавший только о вещах очень простых и весьма понятных, легко понятен каждому на любом языке; чтобы постигнуть его мысль и быть уверенным в ее истинном смысле, нам не нужно ведь обладать безукоризненным знанием языка, на котором он писал, но достаточно только весьма обыкновенного и почти детского знания; не нужно знать жизни, занятия, характера автора, ни кому, на каком языке и когда он писал, ни судьбы книги, ни различных ее чтений, ни каким образом, по чьему, наконец, решению она была принята. И что здесь сказано об Евклиде, то должно сказать про всех, писавших о вещах, понятных по своей природе; и потому заключаем, что мысль Писания относительно нравственных правил мы легко можем постичь из доступной нам его истории и быть уверенными в истинности его смысла. Ведь правила истинного благочестия выражаются словами самыми употребительными, так как они довольно обыкновенны и достаточно просты и легки для разумения; и так как истинное спасение и блаженство состоят в истинном душевном спокойствии и мы истинно успокаиваемся только на том, что весьма ясно понимаем, то отсюда очевиднейшим образом следует, что мы можем верно постигнуть мысль Писания относительно вещей спасительных и необходимых для блаженства; поэтому нет основания, почему бы мы так заботились об остальном; ведь остальное скорее любопытно, нежели полезно, так как мы большей частью не можем обнять его ни разумом, ни рассудком.

Этим, полагаю, я показал истинный метод толкования Писания и достаточно объяснил свою мысль о нем. Кроме того, я не сомневаюсь, что теперь каждый видит, что этот метод не нуждается ни в каком свете, кроме самого естественного. Ведь природа и сила этого света состоят главным образом в том, что он вещи темные выводит и заключает о них на основании законных следствий из известных или как бы известных данных. И иного наш метод не требует; и хотя мы допускаем, что он недостаточен для достоверного расследования всего, что встречается в Библии, однако это происходит не от его недостатка, но оттого, что о дороге, которую он объявляет истинной и прямой, никогда не заботились и она людьми не проторена, а потому с течением времени она сделалась очень трудной и почти непроходимой, как, полагаю, весьма ясно становится из самых трудностей, приведенных мною.

Остается теперь разобрать мнение лиц, не согласных с нами. Первое, что здесь приходится разобрать, – это мнение тех, которые утверждают, будто естественный свет не имеет силы для толкования Писания, но что для этого больше всего требуется сверхъестественный свет; а что это за свет, кроме естественного, объяснить предоставляю им самим. Я, по крайней мере, ничего другого не могу предположить, кроме того, что они пожелали в еще более темных выражениях признаться, что относительно истинного смысла Писания они большей частью сомневаются; ведь, вникнув в их объяснения, мы найдем, что последние ничего сверхъестественного не содержат, что они даже суть только чистые догадки. Пусть их сопоставят, если угодно, с объяснениями тех, которые откровенно признаются, что они никакого света, кроме естественного, не имеют, и их найдут совершенно схожими, т. е. человеческими, придуманными после долгих размышлений и с трудом. Что же касается утверждения, будто естественный свет для этого недостаточен, то его ложность ясна как уже из нашего доказательства, что трудность толкования Писания произошла отнюдь не вследствие недостатка сил естественного света, но только вследствие беспечности (чтобы не сказать злостности) людей, которые пренебрегли историей Писания, между тем как они могли ее начертать, так и из того, что этот сверхъестественный свет есть Божественный дар, доступный только верным (как, если не ошибаюсь, все признают). Но пророки и апостолы проповедовали обыкновенно не только верным, но больше всего неверным и нечестивым людям, которые, стало быть, были способны понимать мысль пророков и апостолов. Иначе казалось бы, что пророки и апостолы проповедовали ребятам и бессловесным младенцам, а не мужам, одаренным разумом; и Моисей напрасно предписал бы законы, если бы их могли понимать только верные, которые ни в каком законе не нуждаются. Поэтому кто требует сверхъестественного света для разумения мысли пророков и апостолов, тот, по-видимому, поистине нуждается в естественном свете. Итак, я очень далек от мысли, что такие люди имеют сверхъестественный, Божественный дар.

Совершенно иное мнение было у Маймонида: он ведь думал, что каждое место Писания допускает различные, даже противоположные смыслы и что мы не уверены относительно истинного смысла какого-либо места, если не знаем, что то место, смотря по его толкованию нами, не содержит ничего, что не согласуется с разумом или что ему противоречит; ведь если бы из буквального его смысла обнаружилось, что оно противоречит разуму, то, по его мнению, это место, сколь ни кажется смысл ясным, должно, однако, толковаться иначе. И это он весьма ясно указывает в гл. 25, части 2-й, книги «Море Небухим»; он говорит: «Знай, что мы не ради текстов, встречающихся в Писании о творении мира, избегаем говорить, что мир вечен, ибо количество текстов, говорящих о Сотворении мира, не больше тех, которые учат, что Бог телесен. И пути к объяснению находящихся в Писании мест о творении мира нам не закрыты, а также и не затруднены, но мы могли бы объяснить их подобно тому, как мы это сделали при устранении телесности от Бога: и может быть, сделать это было бы много легче, и мы могли бы объяснить их и обосновать вечность мира более ловко, нежели когда объяснили Писание с целью устранить телесность благословенного Бога. Но не делать этого и не верить этому (т. е. что мир вечен) меня побуждают две причины. Первая: так как благодаря ясному доказательству очевидно, что Бог бестелесен, то и необходимо объяснить все те места, буквальный смысл которых противоречит этому доказательству, ибо бесспорно, что они тогда необходимо имеют объяснение (другое, кроме буквального). Но вечность мира никаким доказательством не показывается, стало быть, не нужно насиловать Писание и объяснять его в угоду призрачному мнению; ведь под влиянием другого соображения мы могли бы склониться к противоположному мнению. Вторая причина: так как вера в бестелесность Бога не противоречит основаниям закона и пр., а вера в вечность мира, как о ней думалось Аристотелю, разрушает закон в его основании» и пр. Это слова Маймонида. Из них ясно следует то, что мы сейчас сказали; ведь если бы ему было очевидно из разума, что мир вечен, он не поколебался бы извратить и объяснить Писание так, что наконец казалось бы, что оно учит тому же самому. Он даже тотчас уверился бы, что Писание, как бы оно везде открыто ни протестовало, хотело, однако, учить этой вечности мира; стало быть, он до тех пор не мог бы увериться в истинном смысле Писания, как бы он ни был ясен, пока у него могло быть сомнение в истинности самого существа предмета или пока оно оставалось бы неясным для него. Ибо, пока истина вещи неясна, до тех пор мы не знаем, согласуется ли вещь с разумом или же противоречит ему, и, следовательно, до тех пор также мы не знаем, истинен ли буквальный смысл или ложен. Конечно, если бы эта мысль была истинна, я, безусловно, допустил бы, что мы для толкования Писания нуждаемся, кроме естественного света, еще и в другом. Ибо почти все, что встречается в Писании, нельзя вывести из начал, известных через естественный свет (как мы уже показали); стало быть, относительно истины тех вещей, а также, следовательно, и относительно истинного смысла и духа Писания нам через силу естественного света ничего не может быть известно; но для этого мы необходимо нуждались бы в другом свете. Затем, если бы эта мысль была истинна, то отсюда следовало бы, что простой народ (толпа – vulgus), который большей частью не знает доказательств или не может ими заняться, мог бы принимать все касающееся Писания только на основании авторитета и свидетельства людей философствующих, и, следовательно, он должен будет предположить, что философы не могут ошибаться относительно толкования Писания. Это, конечно, был бы новый церковный авторитет и новый род жрецов или первосвященников, которых простой народ более осмеивал бы, нежели почитал. И хотя наш метод требует знания еврейского языка, изучением которого простой народ также не может заниматься, однако против нас нельзя выставить подобное возражение, ибо простой народ у иудеев и язычников, которым некогда пророки и апостолы проповедовали и писали, понимал язык пророков и апостолов, благодаря чему понимал и мысль пророков, но не основания проповедуемых вещей, которые, по мнению Маймонида, он также должен был знать, чтобы быть в состоянии понять мысль пророков. Итак, из основания нашего метода не следует, чтобы простой народ необходимо удовлетворялся свидетельством толкователей; ведь я ссылаюсь на простой народ, который знал язык пророков и апостолов, а Маймонид не укажет ни на какой простой народ, который разумел бы причины вещей, благодаря которым он понимал бы их мысль. А что касается нынешнего простого народа, то мы уже показали, что он все необходимое для спасения, хотя основания его и неизвестны, может, однако, легко понимать на любом языке по той причине, что оно весьма обще и обыкновенно; и этим пониманием, а не свидетельством толкователей простой народ удовлетворяется, а что касается остального, то в этом он разделяет одинаковую с учеными участь. Но возвратимся к мысли Маймонида и исследуем ее тщательнее. Во-первых, он предполагает, что пророки во всем были согласны между собой и что они были величайшими философами и богословами; он ведь утверждает, что они делали заключения на основании истинности предмета, но во II главе мы показали, что это ложно. Затем он предполагает, что смысл Писания нельзя установить из самого Писания, ведь истина вещей устанавливается не из самого Писания (так как оно ничего не доказывает и не учит вещам, о которых говорит, посредством определений и их первых причин), поэтому, по мнению Маймонида, и нельзя установить из [самого Писания] истинный его смысл и, стало быть, такового и не должно добиваться от него. Но что и это ложно, явствует из этой главы; мы ведь и рассуждениями, и примерами показали, что смысл Писания устанавливается только из самого Писания и из него только должен заимствоваться, даже когда говорится о вещах, познаваемых при помощи естественного света. Наконец, он полагает, что нам позволительно объяснять, извращать слова Писания, отрицать буквальный смысл, хотя бы и весьма ясный или весьма отчетливый, и заменять его каким угодно другим на основании наших предвзятых мнений. Всякий, конечно, видит, что эта вольность, кроме того, что она полностью противоречит доказанному нами в этой и других главах, чрезмерна и безрассудна. Но предоставим ему эту великую свободу; к чему она в конце концов приводит? Конечно, ни к чему; ведь что недоказуемо и что составляет бо́льшую часть Писания, того мы не в состоянии будем ни исследовать разумом, ни объяснить по этому правилу, ни истолковать; между тем, наоборот, следуя нашему методу, мы можем объяснить большинство мест этого рода и уверенно рассуждать о них, как мы уже показали и самими фактами и рассуждением; а смысл того, что по своей природе понятно, как мы также уже показали, становится ясным уже из контекста изложения. Посему этот метод совершенно бесполезен. К тому же он совершенно отнимает всякую уверенность в смысле Писания, которую простой народ может иметь при бесхитростном чтении и которую могут иметь все, следуя другому методу. По этой причине мы отвергаем эту мысль Маймонида как вредную, бесполезную и нелепую.

Далее, что касается предания фарисеев, то мы уже выше сказали, что оно неустойчиво; авторитет же римских пап нуждается в более ярком свидетельстве, и я бракую его именно по этой причине. Ибо если бы нам могли показать его на основании самого Писания так же верно, как некогда могли первосвященники иудеев, то меня это нисколько не разубедило бы в том, что между римскими папами бывали еретики и нечестивцы, как некогда между первосвященниками евреев находили еретиков и нечестивцев, достигших неблаговидными средствами первосвященнического сана; а ведь на основании повеления Писания им принадлежала высшая власть (potestas) толковать закон (см.: Втор., гл. 17, ст. 11, 12, и гл. 33, ст. 10, и Мал., гл. 2, ст. 8). Но так как нам не показывают никакого такого свидетельства, то авторитет их остается довольно подозрительным; и чтобы кто-нибудь, увлекшись примером первосвященника евреев, не подумал, что католическая религия также нуждается в первосвященнике, приходится заметить, что законы Моисея необходимо нуждались для своего сохранения в каком-нибудь общественном авторитете, потому что они были публичным правом отчизны. Ведь если бы каждый имел свободу толкования общественного права по своему усмотрению, то ни одно государство не могло бы устоять, но вследствие именно этого тотчас распалось бы, а общественное право стало бы частным. Но основание религии совершенно другое. Ибо, так как она состоит не столько во внешних действиях, сколько в душевной простоте и правдивости, она не есть предмет ни какого-либо права, ни общественного авторитета. Ведь душевная простота и правдивость ни властью законов, ни общественным авторитетом не навязываются людям, и, безусловно, никто не может быть принужден силой или законами сделаться блаженным, но для этого требуется благочестивое и братское увещание, хорошее воспитание, а больше всего – собственное и свободное суждение. Следовательно, так как верховное право свободно судить даже о религии есть у каждого и нельзя понять, чтобы кто-либо мог поступиться этим правом, то у каждого, следовательно, будет также верховное право и высший авторитет свободно судить о религии и, следовательно, объяснять и толковать ее себе. Ибо высший авторитет в толковании законов и высшее суждение об общественных делах принадлежат властям (magistratus) только потому, что они относятся к общественному праву, а не вследствие какой другой причины; стало быть, по той же причине будет у каждого и высший авторитет в объяснении религии и в суждении о ней, а именно потому, что это относится к праву каждого человека. Итак, из авторитета еврейского первосвященника в толковании отечественных законов не только нельзя заключить об авторитете римского папы в толковании религии, но, наоборот, отсюда легче заключить, что каждый человек полностью имеет [такой авторитет]. А отсюда мы можем показать также, что наш метод толкования Писания есть наилучший. Ибо так как высший авторитет в толковании Писания есть у каждого, следовательно, ничто не должно быть нормой при толковании [Писания], кроме естественного света, общего всем. Какой-либо сверхъестественный свет и какой-либо внешний авторитет [не могут служить такой нормой]. [Этот метод] не должен быть также настолько труден, чтобы с ним могли управиться только самые остроумные философы, но должен быть приспособлен к естественному и обыкновенному уму и способностям людей, каким является, как мы доказали, наш метод. Мы ведь видели, что те трудности, которые он теперь в себе содержит, произошли от человеческой беспечности, а не от природы метода.

Глава VIII,

в которой показывается, что Пятикнижие и Книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Самуила и Царей не суть оригиналы, затем исследуется: были ли все они написаны многими авторами или одним только и кем именно?

В предыдущей главе мы рассуждали об основаниях и принципах познания Священного Писания и показали, что они суть не что иное, как правдивая его история. Но хотя эта история в высшей степени необходима, однако древние не радели о ней, или если они кое-какую [историю] и написали или передали, то она с течением времени потерялась, и, следовательно, бо́льшая часть оснований и принципов этого познания погибла. Это было бы еще терпимо, если бы потомки держались в правильных границах и то немногое, что они получили или нашли, передавали своим преемникам добросовестно, а не выдумывали бы новшеств из собственной головы. Вследствие этого история Писания осталась не только несовершенной, но и ошибочной, т. е. основы познания Писания не только недостаточны для того, чтобы на основании их можно было воссоздать целое, но и неверны. Исправление их и устранение общих предрассудков теологии относится к цели моего труда. Опасаюсь, однако, не слишком ли поздно я приступаю к этому; дело ведь почти уже дошло до того, что люди не допускают исправлений в этом отношении, но упорно защищают то, что приняли под видом религии; и только у весьма немногих (сравнительно с остальными) осталось, по-видимому, некоторое место для разума, до того широко эти предрассудки охватили человеческий ум. Всеми силами, однако, постараюсь сделать опыт и доведу его до конца, так как нет оснований считать это дело совершенно безнадежным.

Но чтобы показать это по порядку, я начну с предрассудков относительно истинных авторов священных книг, и прежде всего об авторе Пятикнижия. Таковым почти все считали Моисея. Фарисеи даже до того упорно это отстаивали, что считали еретиком того, кто оказывался иного мнения. И по этой причине Абен-Езра, человек свободного ума и незаурядной эрудиции, из всех, кого я читал, первым обративший внимание на этот предрассудок, не осмелился открыто высказать свою мысль, но посмел только указать на это в довольно темных словах. Я не побоюсь представить здесь это яснее и показать самый предмет очевидным образом. Итак, слова Абен-Езры, которые имеются в его комментариях на Второзаконие, суть следующие: «За Иорданом и проч., лишь только уразумеешь тайну двенадцати – и Моисей написал также закон. И ханаанеин тогда был на земле; на горе Божией будет открыто; потом также вот постель его – постель железная; тогда узнаешь истину». По этим немногим словам он указывает и вместе с тем доказывает, что не Моисей был тот, кто написал Пятикнижие, но кто-то другой, живший долго спустя, и, наконец, что книга, написанная Моисеем, была другая. Чтобы показать это, он, говорю я, отмечает: 1) самое предисловие Второзакония, которое Моисеем, не переходившим Иордана, не могло быть написано; отмечает, 2) что вся книга Моисея была очень ясно написана только по окружности одного алтаря (см.: Втор., гл. 27, и Иис. Нав., гл. 8, ст. 37 и пр.), который, по отзыву раввинов, состоял только из двенадцати камней; из этого следует, что Книга Моисея была гораздо меньшего объема, нежели Пятикнижие. Думается, говорю, что [именно] это хотел этот автор обозначить через «тайну двенадцати», если только он не разумел, может быть, те двенадцать проклятий, которые содержатся в вышеуказанной главе Второзакония. Про них он, может быть, думал, что они не были написаны в Книге Закона, и именно по той причине, что Моисей, кроме написания Закона, еще приказывает левитам провозгласить те проклятия, чтобы обязать народ клятвой к сохранению писаных законов. Или, может быть, он имел в виду последнюю главу Второзакония о смерти Моисея, потому что глава состоит из двенадцати стихов. Но это и то, что, кроме этого, предполагают иные, нет надобности разбирать здесь более тщательно. Потом он замечает, 3) что в гл. 31, ст. 9, Второзакония говорится: «И написал Моисей закон». Эти слова, конечно, не могут принадлежать Моисею, но принадлежат другому писателю, рассказывающему о делах и писаниях Моисея. Он отмечает 4) место в Книге Бытия, гл. 12, ст. 6, где историк, рассказывая, что Авраам обходил землю ханаанеев, прибавляет, что ханаанеин был в то время в той земле; этими словами он ясно выделяет время, в которое он это писал. Это, стало быть, должны были написать после смерти Моисея, когда ханаанеи были уже изгнаны и более не владели теми странами; тот же Абен-Езра в комментарии на это место поясняет это следующим образом: «И ханаанеин был тогда в той земле; это, кажется, означает, что Ханаан (внук Ноя) отнял землю ханаанскую, которою владел другой; если же это неверно, то тут заключается тайна, и кто ее разумеет, пусть молчит». То есть если Ханаан вторгся в те страны, тогда будет [тот] смысл, что ханаанеин был уже тогда в той земле, значит исключается предшествующее время, в которое она была населена другим народом. Но если Ханаан первый заселил те страны (как следует из 10-й гл. Бытия), тогда текст исключает настоящее время, т. е. время писателя, стало быть, не Моисея, в эпоху которого в действительности они еще владели теми странами; это и есть тайна, молчать о которой он рекомендует. 5) Он замечает, что в Бытии, гл. 22, ст. 14, гора Мория называется[71] горою Божьей, название же это она получила только после того, как была назначена под постройку храма; а этот выбор горы не был еще сделан во время Моисея. Моисей ведь не указывает никакого места, избранного Богом, но, наоборот, предсказывает, что некогда Бог изберет некоторое место, к которому будет приложено имя «Божье». 6) Наконец, он замечает, что в гл. 3 Второзакония, в рассказе об Оге, царе Васанском, вставлено следующее: «Только Ог, царь Васанский, оставался из остатка[72] исполинов, потому вот одр его был одр железный; тот именно (одр), который находится в Рабате у сынов Аммона, девять локтей в длину» и пр. Эта вставка весьма ясно указывает, что писавший эти книги жил долгое время спустя после Моисея; ведь этот способ выражения свойствен только тому, кто рассказывает о весьма древних событиях и кто, дабы ему верили, указывает на вещественные остатки; и без сомнения, этот одр был найден только во времена Давида, который завоевал этот город, как рассказывается во 2 Самуила, гл. 12, ст. 30. Но не только тут, а и немного ниже тот же самый историк вставляет между словами Моисея: «Иаир, сын Манасси, взял всю область Аргоба до пределов Гезурита и Мааката и назвал те места с Васаном своим именем, селениями Иаира, что и доныне». Это, говорю, историк прибавляет для объяснения слов Моисея, которые он только что привел, а именно: «И остальной Галаад и весь Васан, царство Ога, дал половине колена Манассиина, вся область Аргоба со всем Васаном, которая называется землею исполинов». Без сомнения, в эпоху этого писателя евреи знали, какие были селения Иаира из колена Иудина, но не под именем области Аргоба и земли исполинов; и потому он вынужден был объяснить, какие именно были эти места, которые в древности так назывались, и вместе с тем дать основание, почему в его время они были обозначаемы именем Иаира, который был из колена Иуды, а не Манассии (см.: 1 Пар., гл. 2, ст. 21 и 22). Этим мы объяснили мысль Абен-Езры, как и места Пятикнижия, которые он приводит для ее подтверждения. Но конечно, он отметил не все и не главное; в этих книгах ведь есть многое и более существенное, что должно быть отмечено. Именно: 1) писатель этих книг говорит о Моисее не только в третьем лице, но он, сверх того, свидетельствует о нем многое, например: Бог говорил с Моисеем; Бог разговаривал с Моисеем лицом к лицу; Моисей из всех людей был самый кроткий (Числ., гл. 12, ст. 3); Моисей был охвачен гневом на вождей войска (Числ., гл. 31, ст. 14); Моисей – муж Божественный (Втор., гл. 33, ст. 1); Моисей, раб Божий, умер; никогда не восставал пророк в Израиле, как Моисей, и пр. Но, напротив, во Второзаконии, где описывается закон, который Моисей объяснил народу и который он написал, Моисей говорит и рассказывает о своих деяниях в первом лице, именно: «Бог мне сказал» (Втор., гл. 2, ст. 1, 17 и пр.), «я просил Бога». Только потом, в конце книги, историк, после того как привел слова Моисея, опять продолжает рассказывать, говоря в третьем лице, каким образом Моисей этот закон (который он объяснял), изложив его письменно, передал народу и в последний раз увещал его и как, наконец, он окончил жизнь. Все это, именно: способ выражения, свидетельства и самый состав всего повествования, вполне убеждает, что эти книги были написаны [кем-то] другим, а не самим Моисеем. 2) Следует также заметить, что в этой истории рассказывается не только каким образом Моисей умер, был погребен и поверг евреев на 30 дней в печаль, но что в ней после сравнения его со всеми жившими впоследствии пророками говорится, кроме того, что он их превосходил. «Не существовал никогда, – говорит [историк], – пророк в Израиле, как Моисей, которого Бог знал лицом к лицу». Это свидетельство мог, конечно, дать не Моисей сам о себе и не другой, кто непосредственно следовал за ним, но кто-нибудь живший много веков спустя, в особенности потому, что историк говорит о прошедшем времени, именно: «Не существовал никогда пророк» и пр. И о могиле он говорит, что «никто не знает ее до сего дня». 3) Должно заметить, что некоторые местности называются не теми именами, которые они имели при жизни Моисея, но другими, которыми они были обозначены уже много лет спустя. Например, Авраам преследовал врагов «до Дана» (см.: Быт., гл. 14, ст. 14), а такое название этот город получил только много лет спустя после смерти Иисуса (см.: Суд., гл. 18, ст. 29). 4) Исторические рассказы иногда продолжаются и за пределы времени жизни Моисея. Ибо в Исходе (гл. 16, ст. 34) рассказывается, что сыны Израиля ели манну в продолжение 40 лет, пока не пришли в обитаемую землю, пока не пришли к границе земли Ханаанской, именно: до времени, о котором говорится в Книге Иисуса, гл. 5, ст. 12. В Книге же Бытия, гл. 36, ст. 31, говорится: «Это суть цари, царствовавшие в Еломе прежде, нежели царствовал царь у сынов Израиля». Здесь, без сомнения, историк рассказывает о том, какие цари были у идумеян, прежде чем Давид покорил их[73] и поставил правителей в самой Идумее (см.: 2 Сам., гл. 8, ст. 14).

Таким образом, из всего этого яснее дневного света видно, что Пятикнижие было написано не Моисеем, но другим, кто жил много веков спустя после него. Но обратим, кроме того, внимание, если угодно, на книги, которые написал сам Моисей и которые упоминаются в Пятикнижии; из них самих ведь будет видно, что они были иные, нежели Пятикнижие. Так, во-первых, видно из Исхода, гл. 17, ст. 14, что Моисей по повелению Божьему описал войну против Амалика, а в какой книге – из этой главы не видно. Но в Числах, гл. 21, ст. 12, указывается некая книга, названная книгою Браней Господних, и в ней, без сомнения, было рассказано об этой войне против Амалика и, кроме того, еще и о всех лагерных стоянках (о которых и автор Пятикнижия в Числах, гл. 33, ст. 2, свидетельствует, что они были описаны Моисеем). Кроме того, из Исхода, гл. 24, ст. 4, 7, известно о другой книге, называвшейся Книгой Завета[74], которую он прочитал перед израильтянами, когда они вступили в первый договор с Богом. Но эта книга, или эта грамота, содержала только немногое, именно: законы, или повеления Божии, о которых рассказывается от ст. 22, гл. 20 Исхода до гл. 24 той же книги, чего не будет отрицать никто, кто прочел вышеназванную главу с некоторым здравым рассуждением и без партийной пристрастности. Там ведь рассказывается, что как только Моисей узнал мнение народа о заключении завета с Богом, то он тотчас записал Божьи изречения и права и рано утром, выполнив некоторые церемонии, прочел всему собранию условия заключаемого завета. Когда они были прочитаны и, без сомнения, поняты всем простонародьем (plebs), народ (populus) в полном согласии принял обязательство. Посему как из краткости времени, в которое она была написана, так и из сущности заключаемого договора следует, что эта книга не содержала в себе ничего, кроме того немногого, о чем я сейчас сказал. Наконец, известно, что в сороковой год от исхода из Египта Моисей все законы, какие он внес, объяснил (см.: Втор., гл. 1, ст. 5) и снова обязал ими народ (см.: Втор., гл. 29, ст. 14) и, наконец, написал книгу, содержавшую эти объясненные законы и этот новый договор (см.: Втор., гл. 31, ст. 9). Эта книга и была названа Книгою Закона Божья, которую впоследствии Иисус дополнил рассказом о договоре, которым в его время народ снова себя обязал и который он в третий раз заключил с Богом (см.: Иис. Нав., гл. 24, ст. 25–26). Но так как у нас нет никакой книги, которая содержала бы этот договор Моисея, а также и договор Иисуса, то необходимо должно допустить, что эта книга погибла; или надо будет безумствовать с халдейским парафрастом Ионатаном и коверкать слова Писания по произволу. Ионатан ведь под влиянием этой трудности предпочел исказить Писание, нежели признаться в своем незнании. Слова Книги Иисуса (см.: гл. 24, ст. 26): «И написал Иисус эти слова в Книге Закона Божья» – он в самом деле перевел по-халдейски таким образом: «И написал Иисус эти слова и сохранил их с Книгою Закона Божия». Что поделаешь с теми, кто видит только то, что им угодно. Что это, говорю, иное, если не отрицание самого Писания и не фабрикация нового из собственной головы? Итак, мы заключаем, что эта Книга Закона Божьего, которую написал Моисей, была не Пятикнижие, но совершенно другая, которую автор Пятикнижия включил в свой труд в надлежащих местах, что весьма ясно следует как из только что сказанного, так и из того, что я сейчас скажу. Именно: когда в уже цитированном месте Второзакония рассказывается, что Моисей написал Книгу Закона, историк прибавляет, что Моисей передал ее жрецам и что, кроме того, он будто бы приказал им читать ее в определенное время всему народу. Это показывает, что эта книга была значительно меньшего объема, нежели Пятикнижие, потому что она в одно собрание могла быть прочитана так, что ее все могли уразуметь. Нельзя здесь упустить и того, что из всех книг, которые написал Моисей, он будто бы приказал благоговейно сохранять и оберегать одну эту [книгу] второго завета и песнь (которую он также потом написал, чтобы ее весь народ выучил). Ибо, так как он первым договором обязал только присутствовавших современников, а вторым – и всех потомков их (см.: Втор., гл. 29, ст. 14, 15), он поэтому приказал благоговейно сохранять и в будущие века книгу этого второго договора, а кроме того, как мы сказали, также и песнь, которая касается по преимуществу будущих веков. Итак, поскольку неизвестно, что Моисей написал другие книги, кроме этих, а сам он не приказывал потомству благоговейно сохранять, кроме книжечки Закона с песнью, никакой другой, и, наконец, поскольку в Пятикнижии встречается многое, что не могло быть написано Моисеем, то отсюда следует, что необоснованно и совершенно противно разуму утверждение, будто Моисей есть автор Пятикнижия. Но здесь, может быть, кто-нибудь спросит, не записывал ли Моисей, кроме того, также и законы, как только они ему были открываемы. То есть разве он в промежутке 40 лет из законов, которые он давал, никаких не записал, кроме тех немногих, о которых я сказал, что они содержались в книге первого договора? Но на это я отвечаю: хотя я готов допустить, что с разумом, по-видимому, согласуется, что Моисей записывал законы в то самое время и в том самом месте, где приходилось обнародовать их, однако я отрицаю, что на этом основании нам можно утверждать это; мы ведь выше показали, что о подобных вещах мы должны утверждать только то, что очевидно из самого Писания или что выводится путем законных заключений только из его оснований, а не из того, что кажется согласным с разумом. Прибавьте, что и сам разум не принуждает нас утверждать это. Ибо возможно, что сенат сообщал народу письменно постановления Моисея, которые потом историк собрал и вставил в подходящих местах в историю жизни Моисея. Это [я хотел сказать] о пяти Моисеевых книгах.

Теперь пора исследовать и остальные. На подобных же основаниях показывается, что Книга Иисуса Навина не есть автограф; ведь тот, кто свидетельствует об Иисусе, что славен он был по всей земле (см.: гл. 6, ст. 27), что он ничего не опустил из предписанного Моисеем (см.: посл. ст. гл. 8 и гл. 11, ст. 15), что он состарился и призвал всех на собрание и что, наконец, он испустил дух, – очевидно, другое лицо. Далее, рассказывается также о некоторых событиях, случившихся после его смерти, именно: что после его смерти израильтяне почитали Бога, пока были живы старейшины, знавшие его, а в гл. 16, ст. 10, – что Ефрем и Манассия «не изгнали Ханаана, живущего в Газере, но что (прибавляет он) Ханаан жил среди Ефрема до сего дня и был данником». Это то же самое, что рассказывается в Книге Судей, гл. 1; также и способ выражения – «до сего дня» – показывает, что писатель рассказывает о древнем событии. Подобны этому также текст гл. 15, посл. ст., о детях Иуды и история Халева, от ст. 13 той же главы. Кажется, что и тот случай, рассказанный в гл. 22, от ст. 10 и пр., о двух с половиной коленах, соорудивших алтарь за Иорданом, также произошел после смерти Иисуса, так как во всей этой истории нет никакого упоминания об Иисусе, но только народ решает вести войну, посылает послов и ожидает их ответа и наконец одобряет его. Наконец, из гл. 10, ст. 14, ясно следует, что эта книга была написана много веков спустя после Иисуса; там говорится: «Ни одного другого дня не было, как тот, ни прежде, ни после, в который Бог (так) повиновался бы кому-нибудь» и пр. Итак, если Иисус и написал когда-либо какую книгу, то она, конечно, была та, которая цитируется в гл. 10, ст. 13, т. е. в том же самом рассказе. А что Книга Судей написана самими судьями, то, я думаю, ни один здравомыслящий не убежден в этом; ведь эпилог всей истории, которая имеется в 21-й главе, ясно показывает, что вся она была написана только одним историком. Затем, так как писавший ее часто упоминает, что в те времена никакого царя не было в Израиле, то несомненно, что она была написана после того, как цари получили власть. На Книгах Самуила нам тоже нечего долго останавливаться, так как история продолжена далеко за пределы его жизни. Однако я желал бы заметить лишь то, что эта книга была написана тоже много веков спустя после Самуила. Ибо в Книге 1, гл. 9, ст. 9, историк замечает в скобках: «В древности в Израиле так говорили, когда кто-либо шел спросить совета у Бога: ну пойдем к видящему, ибо кто теперь называется пророком, в древности назывался видящим». Наконец, Книги Царей, как из них же самих видно, были составлены на основании Книг о деяниях Соломона (см.: 1 Цар., гл. 11, ст. 41), летописей царей Иудейских (см.: гл. 14, ст. 19, 29, той же книги) и летописей израильских царей. Таким образом, мы заключаем, что все эти книги, которые мы до сих пор рассматривали, суть списки с других и что о событиях, содержащихся в них, рассказывается как о старине.

Если мы теперь обратим внимание на связь и содержание всех этих книг, то легко заключим, что все они были написаны одним и тем же историком, желавшим написать об иудейских древностях от первого их начала до первого разрушения города. Эти книги ведь так взаимно связаны, что по одному этому мы можем распознать, что они содержат только один рассказ одного историка. Ибо, как только он прекращает рассказывать про жизнь Моисея, он переходит к истории Иисуса так: «И случилось, после того как умер Моисей, раб Божий, что Бог сказал Иисусу» и пр. И, окончив ее смертью Иисуса, он таким же переходом и связью начинает историю Судей, именно: «И случилось, после того как умер Иисус, что сыны Израиля вопрошали от Бога» и пр. А к этой книге как приложение он присоединяет Книгу Руфь таким образом: «И случилось в те дни, когда судили судьи, быть голоду в той земле». И к ней таким же образом он присоединяет Первую книгу Самуила, окончив которую он обычным своим переходом приступает ко Второй, а к этой, не окончив еще истории Давида, он присоединяет Первую книгу Царей и, продолжая рассказывать историю о Давиде, присоединяет наконец к ней при помощи такой же связи Вторую книгу. Потом, соединение и порядок исторических рассказов также указывает, что был только один историк, поставивший себе известную цель: он ведь начинает рассказ с первого появления еврейской нации, потом говорит по порядку, по какому случаю и в какое время Моисей издавал законы и предсказывал им многое; потом, каким образом, согласно предсказаниям Моисея, они вступили в обетованную землю (см.: гл. 7 Втор.); овладев же ею, они перестали соблюдать закон (Втор., гл. 31, ст. 16), вследствие чего их преследовали многие бедствия (ст. 17 той же гл.). Далее рассказывается, каким образом они пожелали потом избрать царей (Втор., гл. 17, ст. 14), у которых дела оканчивались благополучно или несчастливо постольку, поскольку и они соблюдали законы (Втор., гл. 28, ст. 36 и ст. последний), и, наконец, автор рассказывает о падении государства, как предсказывал об этом Моисей. Остальное же, что нисколько не служит упрочению закона, он или совсем обходит молчанием, или отсылает читателя к другим историкам. Итак, все эти книги клонят к одному, именно: научить изречениям и постановлениям Моисея и доказать их посредством хода событий.

Таким образом, из этих трех совместно рассматриваемых обстоятельств, именно: простоты содержания всех этих книг, их связи и того, что они суть списки, сделанные спустя много веков после совершившихся событий, мы заключаем, как сейчас говорили, что все они были написаны только одним историком. Кто же именно он был – это я не могу показать так ясно; подозреваю, однако, что это был сам Ездра; и есть некоторые солидные данные, на основании которых я делаю [это] предположение. Ибо так как историк (о котором мы уже знаем, что он был только один) доводит историю до освобождения Иехонии и, кроме того, прибавляет, что тот обедал за царским столом в продолжение всей своей жизни (т. е. или Иехонии, или сына Навуходоносора, ибо смысл двоякий), то отсюда следует, что раньше Ездры он не жил. Но Писание ни о ком из живших тогда, кроме одного Ездры, не свидетельствует (см.: Езд., гл. 7, ст. 10), что он прилагал свое старание к отыскиванию Закона Божьего и приведению его в порядок и что он был писатель (ст. 6 той же гл.), сведущий в законе Моисея. Вот почему я могу подозревать, что, кроме Ездры, не было никого, кто мог бы написать эти книги. Затем, из этого свидетельства о Ездре мы видим, что он старался не только отыскать Закон Божий, но также и привести его в порядок; и у Неемии в гл. 8, ст. 9, также говорится, что «они читали Книгу Закона Божия объясненную и прилагали разумение и уразумевали Писание». А так как в Книге Второзакония содержится не только Книга Закона Моисея или бо́льшая ее часть, но, кроме того, находится многое, что вставлено для более полного объяснения, то я заключаю, что Книга Второзакония и есть та Книга Закона Божьего, Ездрой писанная, приведенная в порядок и объясненная, которую тогда читали. А что в этой Книге Второзакония многое вставлено в скобках для более полного объяснения, то относительно этого мы показали два примера при объяснении мысли Абен-Езры; примеров этого рода встречается много, например в гл. 2, ст. 12: «А на Сеире обитали прежде хорреи; сыны же Исава изгнали их и истребили от лица своего и стали обитать вместо их, как Израиль сделал в земле наследства своего, которую дал ему Бог». То есть он объясняет ст. 3 и 4 той же главы, именно: что гору Сеир, доставшуюся в наследство сынам Исава, они заняли не как безлюдное место, но что они завоевали ее, а хорреев, населявших ее прежде, оттуда изгнали и истребили, подобно тому как израильтяне – ханаанеев после смерти Моисея. В скобках в слова Моисея включены также стихи 6, 7, 8 и 9, гл. 10; всякий ведь видит, что ст. 8, начинающийся словами: «В то время отделил Бог колено Левия», необходимо должен относиться к ст. 5, но не к смерти Аарона, замечание о которой Ездра вставил сюда, по-видимому, не почему иному, как потому, что Моисей в этом рассказе о тельце, которому народ поклонялся, сказал (см.: гл. 9, ст. 20), что он просил Бога за Аарона. Затем он объясняет, что колено Левия избрано Богом для себя в то время, о котором Моисей здесь говорит, с целью показать причину избрания, а также почему левиты не были призваны к участию в наследстве; сделав это, он спешит продолжать нить истории словами Моисея. К этому прибавьте предисловие книги и все места, говорящие о Моисее в третьем лице; и без сомнения, кроме этого, он многое другое, что нами теперь не может быть распознано, прибавил или выразил другими словами, чтобы легче понималось людьми его эпохи. Если бы, говорю, у нас была подлинная Моисеева Книга Закона, то я не сомневаюсь, что мы нашли бы большое различие как в словах, так и в распределении и основаниях заповедей. Ведь когда я сравниваю только Десятисловие этой книги с Десятисловием Исхода (где, собственно, рассказывается его история), я вижу, что первое отличается от второго во всех заповедях: четвертая заповедь ведь не только предписывается другим образом, но вдобавок и излагается гораздо подробнее; основание же ее от того, которое приводится в Десятисловии Исхода, отличается как небо от земли. Наконец, порядок, в котором здесь изъясняется десятая заповедь, также иной, нежели в Исходе. Итак, я полагаю, что это как здесь, так и в других местах сделано, как я уже говорил, Ездрою, потому что он изъяснял своим современникам Закон Божий, и это, следовательно, есть Книга Закона Божьего, исправленного им и объясненного. Я думаю, что эта книга была первая из всех, о которых я сказал, что он [их] написал. Это я заключаю потому, что она содержит законы отечества, в которых народ больше всего нуждается, а также потому, что эта книга не соединена с предшествующей никакой связью, как все остальные, но начинается самостоятельным предложением: «Вот слова Моисея» и пр. А после того как он окончил ее и научил народ законам, тогда, я думаю, он приложил старание к тому, чтобы написать всю историю еврейской нации, т. е. от Сотворения мира до окончательного разорения города. В нее он вставил в своем месте и эту Книгу Второзакония. И первые пять книг ее он, может быть, назвал именем Моисея потому, что в них главным образом содержится его жизнь, и он взял имя главного лица. И на этом же основании шестую книгу он назвал именем Иисуса, седьмую – Судей, восьмую – Руфи, девятую и, может быть, также десятую – Самуила и, наконец, одиннадцатую и двенадцатую – Царей. Но Ездра ли наложил последнюю руку на этот труд и завершил ли он его так, как желал, об этом смотри следующую главу.

Глава IX

Разбираются другие вопросы о тех же книгах, именно: Ездра ли наложил на них последнюю руку, и затем – маргинальные заметки, которые находятся в еврейских кодексах, были ли разночтениями?

Насколько предыдущее исследование об истинном авторе этих книг способствует совершенному их пониманию, это легко заключить из одних тех мест, которые мы привели в подтверждение нашей мысли об этом предмете и которые без этого исследования каждому должны были бы казаться весьма темными. Но, кроме автора, есть в самих книгах другие заслуживающие внимания вещи, узнать которые толпе не позволяет обыкновенное суеверие. Главная из них та, что Ездра (его я буду считать автором вышеназванных книг, пока кто-нибудь не укажет другого, более достоверного) не наложил последней руки на рассказы, содержащиеся в этих книгах. Он сделал не что иное, как собрал истории из разных авторов, а иногда просто списал и оставил их потомкам еще не проверенными и не приведенными в порядок. Какие же причины помешали (если не преждевременная, может быть, смерть) выполнить ему это дело во всех его частях, я не могу угадать. Это, однако, весьма ясно видно на самом деле из весьма немногих отрывков из древних еврейских источников, которые у нас имеются, хотя [целиком] они не дошли до нас. Так, история Езекии от ст. 17, гл. 18 2-й Книги Царств списана с рассказа Исаии, как он был найден написанным в летописях иудейских царей, потому что мы читаем его целиком в Книге Исаии, содержавшейся в летописях иудейских царей (см.: 2 Пар., гл. 32, ст. предпоследний), изложенным теми же словами, как и здесь, только за весьма немногими исключениями[75], но из последних можно заключить не что иное, как то, что существовали разные чтения этого рассказа Исаии – разве только кто предпочел бы и в этом случае бредить о тайнах. Затем, последняя глава этой книги содержится в последней главе Иеремии, ст. 39 и 40. Кроме того, 7-ю гл. 2 Самуила мы находим списанной в 1 Паралипоменон, гл. 17; но слова в разных местах оказываются до того удивительно измененными[76], что весьма легко узнать, что эти две главы были взяты из двух разных экземпляров истории о Натане. Наконец, родословие царей Идумеи, имеющееся в Бытии, гл. 36, от ст. 31, в тех же словах перенесено и в 1 Паралипоменон, гл. 1, хотя, впрочем, видно, что автор этой книги взял свой рассказ из других историков, а не из тех двенадцати книг, которые мы приписали Ездре. Потому несомненно, что, если бы мы имели самих историков, дело само обнаружилось бы прямо; но так как мы лишены их, как я сказал, то нам остается только исследовать самые истории, именно: их порядок и связь, разные повторения и, наконец, различие в счете годов, чтобы мы могли судить и об остальном.

Итак, обсудим эти истории или по крайней мере главные из них, в первую очередь историю об Иуде и Фамари. Ее историк в гл. 38 Бытия начинает рассказывать так: «Случилось же в то время, что Иуда отошел от своих братьев». Это время необходимо должно быть поставлено в связь с другим[77], о котором непосредственно говорилось; но к тому, о котором в Бытии непосредственно ведется речь, оно нимало не может относиться. Ведь с того времени, именно со времени отвода Иосифа в Египет, до тех пор, как патриарх Иаков отправился туда же со всем семейством, мы можем считать не более 22 лет; ибо Иосиф, когда его продали братья, был 17 лет от роду и 30 – когда по приказанию фараона он был освобожден из темницы; если к ним прибавить 7 лет плодородия и 2 года голода, то составится вместе 22 года. Но никто не будет в состоянии понять, чтобы в этот промежуток времени могло случиться столько событий, именно: что Иуда от одной жены, которую он тогда взял, прижил 3 детей одного за другим, из которых старший женился на Фамари, как только позволил возраст; после же его смерти на Фамари женился второй, который также умер; и что долго спустя после того, как это произошло, сам Иуда имел по неведению дело с самой снохой Фамарью; от нее он получил опять 2 детей, в одни роды, однако один из них в вышеуказанное время тоже сделался отцом. Итак, коль скоро все это не может относиться к тому времени, о котором ведется речь в Бытии, то необходимо должно отнести это к другому, о котором непосредственно говорилось в другой книге; стало быть, и эту историю Ездра просто списал и вставил ее, еще не проверив, среди остальных. И необходимо следует признать, что не только эта глава, но и вся история об Иосифе и Иакове была заимствована и списана у разных историков, так мало мы видим ее согласной с собой. Гл. 47 Бытия рассказывает ведь, что Иаков, когда он в первый раз в сопровождении Иосифа приветствовал фараона, имел 130 лет от роду; если от них отнять 22 года, которые он провел в печали вследствие отсутствия Иосифа, и, кроме того, 17 лет возраста Иосифа, когда его продавали, и, наконец, 7, которые Иаков служил из-за Рахили, то оказывается, что он был весьма преклонного возраста, именно 84 лет, когда женился на Лии; и наоборот, Дине было едва 7 лет от роду[78], когда она претерпела насилие от Сихема; Симеон и Левий были едва 12 и 11 лет, когда они разграбили весь тот город и избили мечом всех его граждан. Но мне нет надобности рассматривать здесь все истории Пятикнижия; если кто обратит внимание только на то, что все, т. е. и предписания, и истории, рассказываются в этих пяти книгах смешанно, без порядка и без расчета времени, и что одна и та же история часто, а иногда и различным образом повторяется, тот легко распознает, что все это было собрано и нагромождено без разбору, с тем чтобы впоследствии легче это исследовать и привести в порядок. Да и не только то, что содержится в Пятикнижии, но и остальные истории до разорения города, содержащиеся в остальных семи книгах, были собраны таким же образом. Ведь кто не видит, что во 2-й гл. Судей от ст. 6 приводится новый историк (который тоже описывал деяния, совершенные Иисусом) и слова его просто списываются. Ибо каким образом наш историк, после того как он в последней главе Книги Иисуса Навина рассказал о его смерти и погребении, а в первой главе этой книги обещал рассказать о том, что произошло после его смерти, мог бы, если желал продолжать нить своей истории, присоединить к предыдущим рассказам то, что он здесь начинает рассказывать о самом Иисусе[79]. Также и гл. 17, 18 и сл. 1 Самуила были взяты из другого историка, который думал, что причина, почему Давид стал посещать двор Саула, была другая, совершенно отличная от той, о которой рассказывается в гл. 16 той же книги; он не думал, что Давид пришел к Саулу, вызванный им по совету служителей (как рассказывается в гл. 16), но что, случайно посланный отцом к братьям в лагерь, он сделался тогда уже известным Саулу по случаю победы, одержанной над филистимлянином Голиафом, и был удержан при дворе. То же самое подозреваю и относительно гл. 26 той же книги, именно: что историк, по-видимому, рассказывает там согласно мнению другого лица ту же историю, которая имеется в гл. 24. Но я опускаю это и перехожу к рассмотрению счета годов. В 6-й главе 1-й Книги Царей говорится, что Соломон соорудил храм в 480 г. по исходе из Египта; но на основании самих историй мы выводим гораздо большее число лет, ибо:

Лета

Моисей управлял народом в пустыне – 40

Иисусу, жившему 110 лет, приписывают, согласно с мнением Иосифа и других, не более как – 26

Хушан Ришафаим держал народ в подданстве – 8

Гофониил, сын Кеназа, судил[80] – 40

Еглон, царь Моавитский, держал власть над народом – 18

Аод и Самгар судили его же – 80

Иавин, царь Ханаана, снова держал народ в подданстве – 20

После того народ пребывал в мире – 40

Потом он был в подданстве мадианитян – 7

Во время Гедеона он жил на свободе – 40

Под властью же Авимелеха – 3

Фола, сын Пуи, судил – 23

Иаир же – 22

Народ опять в подданстве филистимлян и аммонитян был – 18

Иеффай судил – 6

Есевон из Вифлеема – 7

Елон Завулонянин – 10

Авдон Пирафонянин – 8

Народ опять был в подданстве филистимлян – 40

Самсон судил[81] – 20

Илий же – 40

Народ был опять в подданстве филистимлян, прежде чем он был освобожден Самуилом – 20

Давид царствовал – 40

Соломон до сооружения храма – 4

А все они по сложении дают число лет – 580.

Затем к ним надо прибавить годы того столетия, в которое по смерти Иисуса еврейское государство процветало, пока не было покорено Хушан Ришафаимом; число их, я думаю, было большое; ведь я не могу убедиться ни в том, что тотчас после смерти Иисуса все те, которые видели чудесные дела его, погибли в одно мгновение, ни в том, что их преемники с одного взмаха порешили с законами и с высшей доблести впали в величайшую порочность и нерадивость, и ни в том, наконец, что Хушан Ришафаим, сказано – сделано, покорил их. Но так как каждое из этих событий требует почти людского века, то несомненно, что Писание в гл. 2, ст. 7, 9, 10, Книги Судей охватило историю многих годов, которые прошли молчанием. Кроме того, надо прибавить годы, в течение которых Самуил был судьей, числа которых в Писании не имеется. Потом надо прибавить годы царствования Саула, которые я опустил при вышеприведенном подсчете, потому что из истории о нем недостаточно ясно, сколько лет он царствовал; говорится, правда, в гл. 13, ст. 1, Книги 1 Самуила, что он царствовал два года, но и этот текст оборван, а из самой истории мы заключаем о большем числе. Что текст оборван, в этом никто, хоть мало-мальски ознакомившийся с еврейским языком, не может сомневаться. Он ведь начинается так: «[один] год от роду был Саул, когда он воцарился, и 2 года он царствовал над Израилем». Кто, говорю, не видит, что число лет Саулова возраста, когда он вступил на царство, опущено. А что из самой истории выводится большое число, в этом, я думаю, никто не сомневается. Ибо в гл. 27, ст. 7, той же книги значится, что Давид у филистимлян, к которым он убежал из-за Саула, пробыл 1 год и 4 месяца; поэтому на основании этого счета остальные события должны были случиться в промежуток 8 месяцев, чему, я полагаю, никто не верит. Иосиф по крайней мере в конце шестой книги «Древностей» так исправил текст: «итак, царствовал Саул при жизни Самуила 18 лет, после же его смерти 2 года». Да и вся эта история гл. 13 никоим образом не согласуется с предшествующим. В конце гл. 7 рассказывается, что филистимляне так были поражены евреями, что не осмеливались при жизни Самуила вступать в пределы Израиля; а здесь, что евреи (при жизни Самуила) подвергались нападениям со стороны филистимлян, которыми они были доведены до такой крайности и нищеты, что были лишены оружия, которым могли бы защищаться, а сверх того, и средств делать оное. Для меня, конечно, было бы довольно хлопотным делом, если бы я попытался все эти истории, имеющиеся в этой 1-й Книге Самуила, согласовать между собой так, чтобы все они казались написанными и распределенными одним историком. Но возвращаюсь к моей цели. Итак, годы царствования Саула должны быть прибавлены к вышеприведенному счислению. Наконец, я не считал также годы безначалия у евреев, потому что их не установишь из самого Писания. Время, говорю, в которое случилось то, о чем рассказывается от гл. 17 до конца Книги Судей, по-моему, не установлено. Таким образом, из этого весьма ясно следует, что истинный счет годов и не устанавливается из самих историй и сами истории не согласны между собой в одном и том же счислении, но предполагают весьма разный счет. И потому должно признать, что эти истории были собраны из разных писателей и не были еще ни приведены в порядок, ни подвергнуты разбору. И неменьшее, кажется, различие было относительно счета годов в книгах летописей царей Иудейских и книгах летописей царей Израильских. Ведь в летописях израильских царей значилось, что Иорам, сын Ахава, начал царствовать во второй год царствования Иорама, сына Иосафатова (см.: 2 Цар., гл. 1, ст. 17), а в летописях иудейских царей – что Иорам, сын Иосафата, начал царствовать в пятый год царствования Иорама, сына Ахавова (см.: гл. 8, ст. 16, той же книги). И если кто желал бы, кроме того, сравнить истории Книги Паралипоменон с историями Книг Царей, то он нашел бы много подобных несоответствий, разбирать которые здесь мне нет надобности, и еще менее – измышления авторов, пытающихся таким путем согласовать эти истории. Ибо раввины совершенно безумствуют; комментаторы же, которых я прочел, бредят, выдумывают и, наконец, совершенно искажают самый язык. Например, когда в 2-й книге Паралипоменон говорится: «Сорока двух лет от роду был Охозия, когда воцарился», то некоторые воображают, что эти годы берут начало от царствования Иорама, а не от рождения Охозии; но если бы им удалось показать, что такова именно мысль автора Книг Паралипоменон, то я не поколебался бы утверждать, что он не умел говорить. Подобным образом они выдумывают и много других объяснений, и если бы эти объяснения были истинны, то я, безусловно, сказал бы, что древние евреи совершенно не знали ни языка своего, ни порядка в рассказе, и я не признавал бы никакого основания, никакого правила в толковании Писания, и можно было бы все измышлять по произволу.

Если, однако, кто-нибудь думает, что я говорю здесь слишком обще и недостаточно основательно, то я его прошу сделать это самому – пусть он покажет нам в этих историях какой-нибудь определенный порядок, которому историки могли бы без греха подражать в летописях, и пусть он, толкуя и пытаясь согласовать истории, столь строго соблюдает и так объясняет фразы и обороты языка, распределение и построение предложений, чтобы и мы могли подражать им в письме согласно с его объяснением[82]. Если он это сделает, я тотчас протяну ему руки, и будет он для меня великим оракулом. Ибо признаюсь, что я, хотя и долго искал, ничего, однако, подобного никогда не мог найти. Прибавлю даже, что я здесь не пишу ничего такого, чего бы я давным-давно и зрело не обдумал; и хотя с детства был пропитан обычными мнениями о Писании, однако я не мог в конце концов не прийти к этим выводам. Но нет основания дольше задерживать читателя на этом и приглашать его к безнадежному занятию. Однако представить самую тему нужно было, чтобы лучше объяснить мою мысль. Итак, перехожу к остальному, что я взялся заметить относительно судьбы этих книг.

Кроме того, что мы сейчас показали, должно заметить, что эти книги не сохранялись потомками с такою заботливостью, чтобы в них не закралось никаких ошибок; древние писцы заметили много сомнительных чтений и, кроме того, кое-какие испорченные места; однако они заметили не все. Но такого ли это сорта ошибки, чтобы читателю стоило на них долго останавливаться, – об этом я теперь не рассуждаю; думаю, однако, что они не столь важны, по крайней мере для тех лиц, которые читают Писание, руководствуясь свободным суждением. Я могу определенно утверждать, что относительно нравственных правил я не заметил ни какой-либо ошибки, ни разночтения, которые могли бы сделать их темными или сомнительными. Впрочем, очень многие не допускают, чтобы и в остальное содержание Библии вкралась какая-нибудь погрешность, но утверждают, что Бог, в силу какого-то особенного предусмотрения, сохранил неповрежденной всю Библию; различные же чтения, по их словам, суть знаки глубочайших тайн; то же самое они утверждают и о звездочках в середине параграфа, которых имеется 28; утверждают даже, что в самых значках над буквами содержатся Большие тайны. Положительно не знаю, говорят ли они это по глупости и набожности, свойственной старым бабам, или же вследствие высокомерия и порочности – чтобы их одних считали обладателями тайн Божьих; знаю по крайней мере то, что я ничего у них не читал, что отзывалось бы тайною, но только детские рассуждения. Читал также и, кроме того, знал некоторых болтунов-каббалистов, безумию которых я никогда не мог достаточно надивиться. А что ошибки, как мы сказали, вкрались, то в этом, я думаю, не сомневается ни один здравомыслящий человек, прочитавший известный текст о Сауле (уже приводившийся нами из 1 Самуила, гл. 13, ст. 1), а также 2 Самуила, гл. 6, ст. 2, именно: «Встал и пошел Давид и весь народ, который находился с ним, из Иудеи, чтобы вынести оттуда ковчег Божий». Здесь также никто не может не видеть, что место, куда они пошли, именно Кириаф-Иарим[83], чтобы оттуда принести ковчег, было пропущено. Не можем также отрицать, что 2 Самуила, гл. 13, ст. 37, искажен и оборван, именно: «И Авессалом убежал и ушел к Фалмаю, сыну Амиуда, царю Гедсурскому, и оплакивал сына своего все дни, и Авессалом убежал и ушел в Гедсур и оставался там 3 года»[84]. Знаю, что раньше я замечал и другие места такого же рода, которые в данную минуту не попадаются под руку.

А что маргинальные заметки, встречаемые иногда в еврейских кодексах, были сомнительными чтениями, в этом также не может сомневаться никто, кто обращает внимание на то, что очень многие из заметок произошли из-за большого сходства еврейских букв между собой, именно: вследствие сходства, какое имеют [начертания] «каф» с «бет», «иод» с «вав», «далет» с «реш» и пр. Например, где во 2 Самуила, гл. 5, ст. предпоследний, пишется: «И в то время, в которое услышишь», на полях имеется: «когда услышишь», и в гл. 21 Судей, ст. 22: «и когда отцы их или братья во множестве (т. е. часто) будут приходить к нам» и пр., на полях имеется: «для тяжбы». И таким образом, очень многие заметки произошли потом также вследствие употребления букв, называемых «покоящиеся», произношение которых действительно весьма часто вовсе не слышно и которые употребляются безразлично, одна вместо другой. Например, в Книге Левит, гл. 25, ст. 30, пишется: «И будет закрепощен дом, который находится в городе, у которого нет стены»; на полях же имеется: «у которого есть стена» и пр.

Но хотя это само по себе довольно ясно, однако хочется ответить на доводы некоторых фарисеев, которыми они пытаются убедить, что маргинальные заметки были прибавлены или показаны для обозначения некоторой тайны самими писателями священных книг. Первый из этих доводов, который даже мало касается меня, они берут из практики чтения Священного Писания. Если, говорят [они], эти заметки были прибавлены из-за различия в чтении, в котором потомки древних евреев не могли разобраться, то почему возымел силу обычай, чтобы везде удерживался смысл маргинальных заметок; почему, говорят [они], смысл, который они хотели удержать, отмечен ими на полях. Они, напротив, должны были бы самые свитки писать так, как им хотелось их читать, а не на полях отмечать смысл и чтение, которые они больше всего одобряли. Второй же довод, претендующий, кажется, на некоторую видимость, берется из самой природы предмета, именно: что ошибки вкрадывались в книги не намеренно, но случайно, а подобные ошибки бывают различные; но в пяти книгах слово «девушка», за исключением только одного места, всегда пишется сокращенно, вопреки правилу грамматики, без буквы «хе», на полях же – правильно, по общему правилу грамматики. Неужели это тоже могло случиться оттого, что рука ошиблась при писании? Какими судьбами могло произойти, что перо всегда, сколько бы раз это слово ни встречалось, спешило? Наконец, ведь этот дефект легко и без затруднения можно было бы исправить по правилам грамматики и дополнить [слово]. Итак, поскольку эти чтения произошли не случайно и столь явные погрешности оставлены без исправления, то заключают, что это было сделано первыми писателями с известным намерением, чтобы через это обозначить что-то. Но на это мы легко можем ответить, ибо ссылка в аргументации на действовавшую у них практику меня нисколько не останавливает. Суеверие могло присоветовать не знай что, и, может быть, это произошло оттого, что то и другое чтение они считали одинаково хорошим или сносным, а потому, чтобы не пренебрегать каким-нибудь из них, они положили, что одно должно писать, а другое – читать. Они именно боялись высказать определенное суждение в таком деле, чтобы не выбрать по неведению ложное вместо истинного, и потому они не захотели предпочесть одно другому; а это они, безусловно, сделали бы, если бы постановили писать и читать только одно, тем более что в священных свитках маргинальные заметки не пишутся. Или, может быть, это произошло оттого, что они пожелали, чтобы некоторые слова, хотя и правильно написанные, читались, однако, иначе, именно так, как они отметили на полях, и потому вообще установили, чтобы Библия читалась по маргинальным заметкам. Я сейчас скажу, что за причина побудила писцов отметить на полях некоторые слова, которые должно читать особенно (ибо не все маргинальные заметки суть сомнительные чтения, но они отметили также и слова, вышедшие из употребления), именно: устаревшие слова, которые добрые нравы того времени не дозволяли читать в общественных собраниях, ибо простодушные древние писатели называли вещи без всяких вежливых обиняков, но собственными их именами, а после того как воцарились порочность и роскошь, стали считать неприличным то, что не стыдясь говорили древние. Хотя вследствие этой причины не было надобности изменять самое Писание, тем не менее, снисходя к слабости народа, ввели в обычай читать в общественных собраниях названия для полового совокупления и испражнений благопристойнее именно так, как их отметили на полях. Наконец, какова бы ни была причина, по которой вошло в обычай читать и толковать Писание по маргинальным чтениям, это во всяком случае не означало, что верное толкование должно делаться по ним. Ибо, кроме того, что сами раввины в Талмуде часто отступают от масоретов и придерживаются других чтений, которые они одобряют, как я скоро покажу, на полях находятся еще некоторые заметки, которые, по-видимому, меньше подтверждаются практикой языка. Например, в 2 Самуила, гл. 14, ст. 22, пишется: «Потому что царь сделал по мнению своего слуги»; эта конструкция совершенно правильна и согласна с конструкцией ст. 15 той же главы, а конструкция, имеющаяся на полях: «слуги твоего», не согласуется с лицом глагола. Точно так же стих последний, гл. 16 той же книги пишется: «Как когда спрашивает (т. е. спрашивается) о Слове Божием», здесь на полях прибавляется «кто» как именительный при глаголе. Это сделано, очевидно, довольно неправильно, ибо обычная практика этого языка требует употребления безличных глаголов в третьем лице единственного числа действительного залога, как очень хорошо известно грамматикам. И подобным образом встречаются многие заметки, которые никак не могут быть предпочтены текстуальному чтению. Что же касается второго довода фарисеев, то и на него легко ответить на основании только что сказанного, именно: писцы, кроме сомнительных чтений, отмечали также слова, вышедшие из употребления. Ибо несомненно, что в еврейском языке, как и в остальных, позднейшая практика сделала многие слова неупотребительными и устаревшими, а позднейшие писцы встречали их в Библии; они, как мы сказали, отметили их все, чтобы народу читать их по принятому тогда обычаю. По этой, стало быть, причине всюду встречается отмеченным имя «на’ар», потому что в древности оно было общего рода и обозначало то же, что у латинян juvenis (юноша). Точно так же столица евреев обыкновенно называлась у древних «Иерушалем», а не «Иерушалаим». О местоимении «он» и «она» думаю то же самое, именно: что позднейшие писцы меняли «вав» на «иод» (каковое изменение часто бывает в еврейском языке), когда хотели обозначить женский род; тогда как древние обыкновенно отличали женский род этого местоимения от мужского только огласовкой. Так, кроме того, и неправильность в некоторых глаголах у древних была одна, позже – другая; и наконец, древние употребляли парагогические буквы сообразно с особым изяществом стиля своего времени. Все это я мог бы проиллюстрировать здесь многими примерами, но не хочу удерживать читателя за скучным чтением. Но если кто спросит меня, откуда я это узнал, я отвечу, что я это часто находил у самых древних писателей в Библии; однако позднейшие писатели не желали им подражать; это есть единственное начало, руководясь которым мы и в остальных языках, хотя также уже мертвых, узнаем, однако, устаревшие слова.

Но может быть, кто-нибудь по поводу моего утверждения, что бо́льшая часть этих заметок суть сомнительные чтения, выдвинет еще такое возражение: отчего никогда не встречалось больше двух чтений одного места? отчего не встречалось когда-нибудь трех или больше? Далее, могут возразить, что некоторые места в Писании столь очевидно противоречат грамматике – эти места на полях отмечаются правильно, – что отнюдь не должно думать, будто писцы могли затрудняться и сомневаться в том, какое из двух чтений было правильнее. Но и на это легко ответить. На первое возражение я, конечно, отвечу, что было больше вариантов, нежели мы находим указанными в книгах. В Талмуде ведь отмечается много вариантов, не принимаемых масоретами, а во многих местах они до того резко отступают от них, что известный суеверный корректор Бомберговой Библии принужден был наконец признаться в своем предисловии, что он не умеет их согласовать. «И мы не умеем, – говорит он, – ответить, кроме того, что выше ответили, именно: что обычай Талмуда – противоречить масоретам». Поэтому мы не можем с достаточной основательностью утверждать, что никогда не было больше двух вариантов одного места. Впрочем, легко допускаю, даже уверен, что больше двух вариантов одного места никогда не находили, и это допускаю по двум основаниям, именно: 1) по причине, по которой, как мы указали, произошла разница в этих чтениях, можно допустить не больше двух [вариантов]; ведь мы показали, что они произошли главным образом благодаря сходству некоторых букв. Поэтому сомнение почти всегда в конце концов сводилось к этому, т. е. к тому, какую из двух букв нужно было писать: «бет» или «каф», «иод» или «вав», «далет» или «реш» и пр. Эти буквы чаще других употребляются, и потому могло случиться, что и та и другая давала сносный смысл. Затем [сомнения] возникали также по вопросу о том, был ли слог долог или краток, а количество слогов определяется теми буквами, которые мы назвали покоящимися. К этому прибавьте, что не все заметки относятся к сомнительным чтениям; многие ведь, мы сказали, были прибавлены для приличия, а также для объяснения древних и вышедших из употребления слов; 2) основание, почему я убежден, что больше двух чтений одного места не встречается, лежит в моей вере в то, что писцы нашли только немного экземпляров – может быть, не больше двух или трех. В трактате Писцов, гл. 6, упоминается лишь о трех экземплярах, которые будто бы были найдены во времена Ездры, почему и выставляют на вид, что эти заметки были прибавлены самим Ездрой. Как бы то ни было, мы легко можем понять, что если у них было три экземпляра, то два всегда были согласны в одном и том же месте; наоборот же, всякий мог бы действительно удивляться, если бы в трех только экземплярах было найдено три различных чтения одного и того же места. Но какими судьбами случилось, что после Ездры оказался такой недостаток в экземплярах? Этому перестанет удивляться каждый, кто прочтет только или гл. 1, Кн. 1 Маккавеев, или гл. 5, кн. XII «Древностей» Иосифа. Кажется даже похожим на чудо, что после такого и столь продолжительного преследования можно было сохранить и те немногие [экземпляры]; в этом, полагаю, не сомневается ни один человек, который прочел ту историю хоть с умеренным вниманием. Итак, мы видим причины, почему нигде не встречается больше двух сомнительных чтений. Поэтому далеко не верно, что из наличности везде не больше двух вариантов можно заключить, что Библия в отмеченных местах была написана намеренно неправильно, для обозначения тайн. Что же касается второго возражения, т. е. что встречаются некоторые места, до того неправильно написанные, что никоим образом нельзя было сомневаться в противоречии их с практикой письма всех времен, и, стало быть, писцы, безусловно, должны были исправить их, а не на полях отметить, что оно меня мало касается, ведь я не обязан знать, какой религиозный мотив побудил их не делать этого. Может быть, они сделали это по душевной простоте, захотев передать потомкам Библию такой, какой она была найдена в немногих оригинальных экземплярах, и отметить несходства оригиналов не как сомнительные, но как разные чтения; я назвал их сомнительными только в том смысле, что действительно нахожу их почти все такими, что решительно не знаю, какое какому следует предпочесть. Наконец, кроме этих сомнительных чтений, писцы отметили еще (оставляя пустое место в середине параграфов) много мест оборванных – число их передают масореты; они насчитывают 28 мест, где в середине параграфа оставлено пустое место. Думают ли они, что и в числе скрывается какая-нибудь тайна, – не знаю. Но известную величину пространства фарисеи соблюдают как святыню. Пример этого (чтобы привести один) имеется в Бытии, гл. 4, ст. 8, где так пишется: «и сказал Каин Авелю, брату своему… и случилось, в то время как они были в поле, что Каин» и пр. Здесь оставляется пустой промежуток в том месте, где мы ожидали узнать, что именно сказал Каин брату. И таким образом (кроме тех мест, которые мы уже заметили), имеется 28 [мест], оставленных писцами. Однако многие из них не казались бы оборванными, если бы не было оставлено промежутка. Но об этом довольно.

Глава X

Остальные книги Ветхого Завета исследуются тем же способом, как и предыдущие

Перехожу к остальным книгам Ветхого Завета. Но о двух Книгах Паралипоменон я не имею заметить ничего определенного и стоящего, кроме того, что они были написаны много лет спустя после Ездры, а может быть, и после того, как Иуда Маккавей возобновил храм[85]. Ибо в гл. 9, кн. I историк рассказывает, какие именно семьи сначала (т. е. во время Ездры) обитали в Иерусалиме; и потом, в ст. 17, указывает привратников, о двух из которых рассказывается и у Неемии в гл. 11, ст. 19. Это показывает, что книги эти были написаны много лет спустя после восстановления города. Впрочем, об истинном авторе их и о их достоверности, полезности и учении для меня ничего нет установленного. Я даже не могу достаточно надивиться, почему они были приняты в число священных книг теми людьми, которые из канона священных книг изъяли Книги Премудростей, Товита и пр., считающиеся апокрифами; однако уменьшать их авторитет у меня нет намерения, но так как они всеми приняты, то я оставляю их так, как они есть.

Псалмы также были собраны и разделены на пять книг в эпоху второго храма; ибо псалом 88, по свидетельству иудея Филона, появился в то время, пока еще царь Иехония содержался в темнице в Вавилоне, а псалом 89 тогда, когда тот же царь получил свободу; я не думаю, чтобы Филон когда-либо позволил себе сказать это, если бы в его время не было принято такое мнение или если бы он не получил его от других, достойных доверия лиц. Я думаю, что и Притчи Соломона были собраны в то же время или по крайней мере во время царя Иосии, и это потому, что в гл. 24, ст. последнем, говорится: «Это также Притчи Соломона, которые передали мужи Езекии, царя Иудейского». Но не могу умолчать здесь о смелости раввинов, которые желали, чтобы эта книга вместе с Екклесиастом была исключена из канона священных книг и чтобы она хранилась с другими, которые теперь уже не существуют. Они, безусловно, сделали бы это, если бы не нашлись некоторые места, где рекомендуется Моисеев закон. Должно, конечно, скорбеть, что священные и самые лучшие предметы зависели от их выбора. Однако я благодарен им за то, что они пожелали сообщить нам эти книги; но не могу не сомневаться в том, добросовестно ли они передали их, чего здесь подвергать строгому исследованию не хочу.

Итак, перехожу к Книгам пророков. Всякий раз, как я вникаю в них, я вижу, что пророчества, содержащиеся в них, были собраны из других книг и не всегда списаны с них в таком порядке, в каком они были высказаны или написаны самими пророками; и что содержатся в них не все пророчества, но только те, которые можно было найти здесь или там; поэтому эти книги суть только фрагменты пророческих. Ибо Исаия начал пророчествовать в царствование Узии, как сам писатель свидетельствует в первом стихе. Но он в то время не только пророчествовал, но, кроме того, и описал все дела, совершенные этим царем (см.: 2 Пар., гл. 26, ст. 22). Этой книги теперь нет. [Те же книги], которые у нас есть, как мы показали, списаны из летописей царей Иудейских и Израильских. Прибавьте к этому, что раввины утверждают, будто этот пророк пророчествовал и в царствование Манассии, которым он наконец был умерщвлен; и хотя они, кажется, рассказывают басню, однако они, по-видимому, верили, что имеются не все его пророчества. Затем, излагаемые исторически пророчества Иеремии извлечены и собраны из разных летописцев. Ибо помимо того, что они нагромождены беспорядочно, без всякой последовательности, в них одна и та же история повторяется различным образом. Так, гл. 21 называет причиной ареста Иеремии именно то, что он предсказал Седекии, спрашивавшему у него совета, разорение города; гл. 22, прервав эту историю, переходит к рассказу о его воззвании к Иоакиму, царствовавшему до Седекии, и о том, что он предсказал пленение царя; гл. 25 описывает то, что было открыто пророку до этого, именно: в четвертый год [царствования] Иоакима, потом [следуют] откровения в первый год [царствования] этого царя, и так продолжается нагромождение пророчеств без всякого соблюдения порядка во времени, пока наконец в гл. 38 (как будто эти пятнадцать глав были сказаны в скобках) [повествование] не возвращается к тому, о чем рассказывалось в гл. 21. Ибо союз, которым начинается та глава, относится к ст. 8, 9 и 10, гл. 38; и, кроме того, здесь совсем иначе описывается последний арест Иеремии и указывается совершенно иная причина продолжительного его задержания стражей во дворе, нежели о которой рассказывается в гл. 37. Так что ясно видишь, что все это было собрано из разных историков и никаким другим образом не может быть оправдано. Впрочем, остальные пророчества, содержащиеся в остальных главах, где Иеремия говорит в первом лице, списаны, по-видимому, со свитка, который написал Варух под диктовку самого Иеремии. Свиток этот содержал (как видно из гл. 36, ст. 2) только то, что было открыто этому пророку со времени Иосии до четвертого года Иоакима; с этого времени эта книга и начинает [повествование]. Потом с того же свитка, кажется, списано то, что имеется от гл. 45, ст. 2, до гл. 51, ст. 59. А что Книга Иезекииля есть также только отрывок, то это весьма ясно показывают первые стихи ее. Кто же не видит, что связь, которой начинается книга, относится к другому, о чем уж было говорено, и примыкает к тому, что должно быть сказано? И не только связь, но и весь контекст речи предполагает другое сочинение; ведь тридцатый год, с которого начинается эта книга, показывает, что пророк продолжает рассказ, а не начинает! Это отмечает и сам писатель в ст. 3, в скобках: «Было часто Слово Божие Иезекиилю, сыну Вузия, священнику в земле Халдейской» и пр. Он как бы говорит, что слова Иезекииля, которые он до сих списывал, относятся к другому откровению, которое было ему до этого тридцатого года. Потом Иосиф в кн. X «Древностей», гл. 7, рассказывает, будто Иезекииль предсказал, что Седекия не увидит Вавилонию; об этом в дошедшей до нас книге его не говорится, но сказано наоборот, именно: в гл. 17, что он был отведен пленником в Вавилонию[86]. Относительно Осии мы не можем сказать наверняка, что он написал больше того, что содержится в книге, называемой его именем. Но я, однако, удивляюсь, что у нас от того, кто, по свидетельству Писания, пророчествовал больше 84 лет, имеется столь мало. В общем по крайней мере мы знаем, что писатели не собрали пророчеств от всех пророков, а от тех, от кого мы имеем, собрали не все. Ибо от тех пророков, которые пророчествовали в царствование Манассии и о которых в Книге 2 Паралипоменон, гл. 33, ст. 10, 18, 19, упоминается в общем, у нас нет совершенно никаких пророчеств, а также нет и всех пророчеств этих 12 пророков. Ибо из Ионы списаны только пророчества о ниневитянах, между тем, однако, он пророчествовал и израильтянам, о чем смотри Книгу 2 Цар., гл. 14, ст. 25.

О Книге Иова и о самом Иове был большой спор среди писателей. Некоторые думают, что ее написал Моисей и что вся история есть только притча; таково предание и некоторых из раввинов в Талмуде; с ними и Маймонид соглашается в своей книге «Море Небухим». Иные думали, что история была истинная; из последних есть некоторые, полагавшие, что этот Иов жил во время Иакова и был женат на его дочери Дине. Но Абен-Езра, как я уже выше говорил, в своих комментариях на эту книгу утверждает, что она была переведена на еврейский с другого языка. Я, конечно, желал бы, чтобы он показал нам это яснее, ибо мы могли бы заключить тогда, что у язычников были священные книги. Итак, оставляю это дело под сомнением; однако допускаю, что Иов был некий язычник, с большой душевной стойкостью, дела которого сперва шли удачно, потом очень несчастливо, а под конец опять весьма счастливо; ибо Иезекииль в гл. 14, ст. 14, упоминает его в числе других. И я думаю, что эта превратность судьбы Иова и его душевное постоянство многим дали случай спорить о Провидении Божьем, а автору этой книги по крайней мере составить диалог, ибо содержание этого диалога, а равно и стиль кажутся свойственными не человеку, тяжко болящему, сидящему в пепле, но размышляющему на досуге в кабинете. И здесь я склонен был бы думать с Абен-Езрой, что эта книга была переведена с другого языка, так как она, по-видимому, смахивает на поэзию язычников; ибо отец богов дважды созывает совет, а Мом, называемый здесь Сатаной, с большой свободой оспаривает слова Божьи и пр. Но это чистые догадки, и они недостаточно солидны.

Перехожу к Книге Даниила. Она с гл. 8, несомненно, содержит писание самого Даниила. Но откуда были списаны первые семь глав, я не знаю. Мы можем подозревать, что из халдейских летописей, так как, за исключением 1-й гл., они написаны по-халдейски. Если бы это было ясно видно, то имелось бы богатейшее доказательство, которое убеждало бы, что Писание постольку лишь священно, поскольку мы разумеем под ним вещи, в нем обозначенные, а не поскольку понимаем слова или язык предложения, которыми те вещи обозначаются; и, кроме того, убеждало бы, что книги, поучающие и сообщающие о самых лучших вещах, на каком бы языке и какой бы нацией ни были написаны, равно священны. Однако мы по крайней мере можем отметить то, что эти главы были написаны по-халдейски и что тем не менее они равно священны, как и остальные в Библии.

К этой же Книге Даниила примыкает 1-я Книга Ездры таким образом, что легко распознать, что автор – то же лицо, которое продолжает последовательно рассказывать о делах иудеев от первого пленения. А к этой книге я не затрудняюсь присоединить и Книгу Есфирь; ибо связь, которой начинается та книга, ни к какой другой не может быть отнесена. И не должно думать, что она есть та же самая книга, которую написал Мардохей, ибо в гл. 9, ст. 20, 21, 22, кто-то другой рассказывает о самом Мардохее, что он написал письма, и передает их содержание; потом, в ст. 31 той же главы, что царица Есфирь указом подтвердила постановления, относящиеся к празднику жребиев (пурим), и что указ был вписан в книгу, т. е. (как звучит по-еврейски) в книгу, всем известную в то время (т. е. когда это было описываемо), и Абен-Езра признает, и все обязаны признать, что она с другими [книгами] погибла. Наконец, относительно остальных [деяний] Мардохея историк ссылается на летопись персидских царей. Поэтому не следует сомневаться, что и эта книга была написана тем же историком, который рассказал о деяниях Даниила и Ездры, а кроме того, и Книге Неемии[87], потому что она называется Второй книгой Ездры. Итак, мы утверждаем, что эти четыре книги, именно: Даниила, Ездры, Есфири и Неемии, были написаны одним и тем же историком, но кто именно это был, я не могу даже предположить. Но кто бы в конце концов он ни был, для того чтобы знать, откуда он получил сведения об этих историях и, может быть, даже списал бо́льшую часть их, должно заметить, что правители, или князья, иудеев имели при втором храме, как цари их при первом, писцов, или историографов, которые последовательно вели их летописи, или временники. Ведь царские временники, или летописи, цитируются в Книгах Царей часто, а летописи князей и жрецов второго храма цитируются сперва в Книге Неемии, гл. 12, ст. 23, потом в Маккавеях, кн. I, гл. 16, ст. 24. Без сомнения, упомянутая нами сейчас книга (см.: Есф., гл. 9, ст. 31) и есть та, в которой были написаны указ Есфири и письма Мардохея и о которой я заодно с Абен-Езрой сказал, что она погибла. Итак, по-видимому, из этой книги заимствовано или списано все, что содержится в тех четырех, ведь никто другой автором их не цитируется и никакой иной книги официального характера мы не знаем. А что эти книги не были написаны ни Ездрой, ни Неемией – это явствует из того, что в Книге Неемии, гл. 12, ст. 10, 11, генеалогия верховного первосвященника, Иисуса, продолжена до Иаддуя, т. е. шестого первосвященника, который вышел навстречу Александру Великому, когда власть персов была уже почти ниспровергнута (см.: «Древности» Иосифа, кн. XI, гл. 8), или, как говорит иудей Филон в книге «Времен», шестого и последнего первосвященника при персах. Даже в той же главе Неемии, именно: в ст. 22, это самое ясно указывается. «Левиты, – говорит историк, – времени Елиашива, Иояды, Иоханана и Иаддуя сверх (supra)[88] царствования перса Дария были вписаны», т. е. во временниках. И я думаю, никто не полагает, что Ездра[89] или Неемия были столь долговечны, что они пережили 14 персидских царей, ибо Кир первый из всех дал иудеям позволение восстановить храм, а с того времени до Дария, четырнадцатого и последнего царя персов, считается больше 230 лет. Поэтому не сомневаюсь, что эти книги были написаны гораздо позже того, как Иуда Маккавей возобновил служение в храме. Не сомневаюсь потому еще, что в то время подложные книги Даниила, Ездры и Есфири были распространяемы некоторыми злонамеренными людьми, принадлежавшими, без сомнения, к секте саддукеев, ибо фарисеи, сколько я знаю, никогда не принимали тех книг. И хотя в книге, называемой Четвертой книгой Ездры, встречаются некоторые басни, которые читаем и в Талмуде, однако только поэтому их не следует приписывать фарисеям, ибо из них нет никого, исключая самых глупых, кто не считал бы, что те басни вставлены каким-нибудь болтуном, и я думаю, что их вставил кто-нибудь затем, чтобы предания фарисеев сделать для всех смешными. Или, может быть, они были написаны и изданы в то время для того, чтобы показать народу исполнение пророчеств Даниила и чтобы укрепить его на этом основании в религии, дабы он, будучи в таком бедственном положении, не терял надежды на лучшие времена и будущее спасение.

Действительно, хотя эти книги так недавни и новы, однако в них вкралось много ошибок, если не ошибаюсь, от поспешности переписчиков. Ведь в них, как и в остальных книгах, тоже встречается много маргинальных заметок, о которых мы говорили в предыдущей главе, а кроме того, есть также некоторые места, которые ни на каком другом основании нельзя оправдать, как сейчас покажу. Но предварительно я желаю сделать замечание относительно маргинальных чтений этих книг, потому что если согласиться с фарисеями, что маргинальные варианты так же древни, как и самые авторы этих книг, тогда необходимо будет сказать, что их отметили сами авторы, если их было несколько, по той причине, что они нашли самые временники, с которых они списывали книги, недостаточно правильно написанными; и хотя некоторые ошибки были ясны, однако они не осмелились исправить писания древних и предков. Да мне уже нет нужды подробно разбирать здесь вторично этот вопрос. Итак, перехожу к указанию того, что отмечено на полях. 1) Скажу, что множество ошибок вкралось в гл. 2 Ездры. Так, в ст. 64 дается общее число всех тех, кто по поколениям перечисляется во всей главе. О них говорится, что всего их было 42 360, однако если сложить частные суммы, то получится не более 29 818. Итак, ошибка здесь или в итоге, или в частных суммах. Но нужно думать, что общая сумма, кажется, сообщена правильно, потому что ее, без сомнения, каждый удержал в памяти как вещь достопамятную, частные же суммы – не то. Стало быть, если бы ошибка закралась в общую сумму, то она тотчас была бы очевидна каждому и легко была бы исправлена. И это вполне подтверждается тем, что у Неемии, в гл. 7, где списывается эта глава из Ездры (называемая родословной переписью), как об этом прямо говорится в ст. 5 той же гл. Неемии, общая сумма вполне согласуется с [общей] суммой Книги Ездры; частные же суммы весьма отличаются: некоторые оказываются больше, некоторые меньше, чем у Ездры, а все вместе составляют 31 089. Поэтому несомненно, что больше ошибок вкралось в частные суммы как Книги Ездры, так и Книги Неемии. Комментаторы же, старающиеся согласовать эти очевидные противоречия, выдумывают по силе своего ума все, что только могут, а между тем именно они своим преклонением перед буквами и словами Писания делают (как уже выше мы напомнили) не что иное, как выставляют писателей Библии на позор, так что они кажутся не умевшими ни говорить, ни излагать по порядку то, что им надлежало сказать. Более того, они ничего другого не делают, как только совершенно затемняют ясность Писания, ибо если бы везде было позволительно толковать Писание по их способу, то, конечно, не было бы ни одного предложения, в истинном смысле которого мы могли бы не сомневаться. Но нечего дальше останавливаться на этом, я убежден, что если бы какой-нибудь историк захотел подражать всему тому, что сами комментаторы благочестиво допускают относительно писателей Библии, то они насмеялись бы над ним на разные лады. И если они считают богохульником того, кто говорит, что Писание в некоторых местах ошибочно, то спрашивается: каким именем я назову тогда их самих, [т. е. тех], кто приплетает к Писанию все, что угодно, кто до того унижает историков священных книг, что о них думают как о людях, без толку болтающих и все путающих, кто, наконец, отрицает ясный и самый очевидный смысл Писания? Ведь что в Писании яснее того, что Ездра с сотрудниками брал по частям в родословной переписи, написанной в гл. 2 книги, названной его именем, число всех тех, которые отправились в Иерусалим, так как в частных суммах сообщается число не только тех, которые могли указать свою генеалогию, но и тех, которые не могли ее указать? Что, говорю, из ст. 5, гл. 7 Неемии яснее того, что он эту самую перепись просто списал. Итак, те, кто объясняет это иначе, делают не что иное, как отрицают истинный смысл Писания, а следовательно, и само Писание. Что же касается того мнения, будто благочестиво приспособлять одни места Писания к другим, то поистине это забавное благочестие, потому что места ясные они приспособляют к темным, а правильные – к ложным и здоровое портят гнилым. Я, однако, далек от того, чтобы называть их, не имеющих никакого намерения злословить, богохульниками, ибо ошибаться, конечно, свойственно человеку. Но возвращаюсь к своей цели. Кроме ошибок, которые должно признать в суммах родословной росписи как Ездры, так и Неемии, замечается также много ошибок в самих именах семейств; сверх того, много ошибок в самих генеалогиях, в историях, и опасаюсь, нет ли их также и в самих пророчествах. Так, пророчество Иеремии, гл. 22, о Иехонии никоим образом, по-видимому, не согласуется с его историей (см.: конец Кн. 2 Цар., Иер. и Кн. 1 Пар., гл. 3, ст. 17, 18, 19), в особенности слова последнего стиха той главы; не вижу я также, на каком основании он мог сказать о Седекии, глаза которого были вырваны, как только он увидел умерщвление сыновей: «Ты умрешь в мире» и пр. (см.: Иер., гл. 34, ст. 5). Если пророчества должны толковаться по исполнению, то должно было бы переменить эти имена и вместо Седекии, казалось бы, должно взять Иехонию и, наоборот, вместо Иехонии – Седекию. Но это слишком парадоксально, и потому я предпочитаю оставить вопрос как неразрешимый главным образом потому, что если здесь и есть какая-либо ошибка, то она должна быть приписана историку, а не погрешности в экземплярах. Что касается остальных ошибок, о которых я сказал, то я не думаю отмечать их здесь, так как этим я мог бы сильно утомить читателя, тем более что они уже были замечены другими. Ибо р[аби] Соломон, вследствие очевиднейших противоречий, которые он заметил в вышеуказанных родословных, принужден был высказаться в таких словах, именно (см. его комментарии на Кн. 1, гл. 8, Пар.): «Что Ездра (который, по его мнению, написал Книги Паралипоменон) называет сыновей Вениамина другими именами и его родословие выводит иначе, нежели мы имеем его в Книге Бытия, и что, наконец, он бо́льшую часть городов левитских указывает иначе, чем Иисус, то это произошло оттого, что он нашел различные оригиналы», и немного ниже: «Родословие Гаваона и других дважды и розно списывается потому, что Ездра нашел много разных росписей каждого родословия и при списывании их следовал наибольшему числу экземпляров, а когда число несогласных генеалогов было одинаково, тогда он списывал экземпляры того и другого». Таким образом, он, безусловно, допускает, что эти книги были списаны с оригиналов, недостаточно исправленных и недостаточно достоверных. Даже сами комментаторы, стараясь согласовать тексты, весьма часто делают не что иное, как указывают причины ошибок. Наконец, я полагаю, что ни один здравомыслящий человек не думает, что историки священных книг намеренно захотели так написать, чтобы они казались противоречащими себе на каждом шагу. Но может быть, кто-нибудь скажет, что таким образом я совершенно ниспровергаю Писание, ибо таким образом все могут подозревать, что оно везде ошибочно. Но я, напротив, показал, что таким образом я забочусь о Писании, дабы его ясные и чистые места не приспосабливали к ошибочным и не искажали; а из-за того, что некоторые места искажены, нельзя подозревать то же относительно всех [мест], ведь никогда не было ни одной книги без ошибок. Неужели, спрашиваю, кто-нибудь когда-нибудь подозревал по этой причине, что книги во всем ошибочны? Конечно никто, особенно когда речь вразумительна и мысль автора ясно понимается.

Этим я закончил то, что хотел заметить относительно истории Книг Ветхого Завета. Из этого мы легко заключаем, что до времен Маккавеев не было никакого канона священных книг[90]; те же, которые теперь имеем, были отобраны из многих других фарисеями второго храма, установившими и молитвенные формулы, и приняты были только на основании их решений. Итак, кто хочет доказать авторитет Священного Писания, тот обязан доказать авторитет каждой книги; и недостаточно доказать божественность одной, чтобы заключать о божественности всех, иначе должно утверждать, что собор фарисеев не мог ошибиться при этом выборе книг, чего никто никогда не докажет. Основанием же, заставляющим меня утверждать, что только фарисеи собирали книги Ветхого Завета и сложили их в канон священных книг, служит то, что в Книге Даниила, в посл. гл., ст. 2, предсказывается воскресение мертвых, которое саддукеи отрицали, затем то, что сами фарисеи в Талмуде ясно указывают это. Именно: в гл. 2, л. 30, ст. 2, трактата «Шаббат» говорится: «Сказал р. Иуда от имени Рава: старались мудрецы скрыть Книгу Екклесиаста, потому что слова ее противоречат словам закона (NB: Книге закона Моисея). Почему же ее не скрыли? Потому что она согласно с законом начинается и согласно с законом оканчивается». А немного ниже: «И также Книгу Притчей старались скрыть» и пр. И наконец, в том же трактате, в гл. 1, л. 13, ст. 2: «Поистине называй с признательностью того мужа, имя которого Ханания, сын Хизкии, ибо если бы не он, то Книга Иезекииля была бы скрыта, потому что слова ее противоречили словам закона» и пр. Из этого весьма ясно следует, что знатоки закона держали совет о том, какие книги должно принять как священные и какие исключить. Итак, кто хочет увериться в авторитете всех книг, тот пусть снова приступает к обсуждению и требует отчета в каждой.

А теперь своевременно было бы исследовать и Книги Нового Завета таким же образом. Но так как я слышу, что это сделано людьми, весьма сведущими как в науке, так в особенности и в языках, и так как я не обладаю настолько безукоризненным знанием греческого языка, чтобы осмелиться взяться за это дело, и, наконец, так как до нас не дошли экземпляры книг, которые были написаны на еврейском языке, то я предпочитаю воздержаться от этой работы. Тем не менее то, что ближе всего относится к моей задаче, я думаю отметить; об этом в следующей главе.

Глава XI

Исследуется, написали ли апостолы свои послания как апостолы и пророки или же как учители; затем показывается обязанность апостолов

Никто из читавших Новый Завет не может сомневаться в том, что апостолы были пророками. Но так как пророки говорили по откровению не всегда, но, напротив, очень редко, как мы показали в конце гл. 1, то сомневаться в том, написали ли апостолы Послания в качестве пророков, по откровению и выраженному приказу, как Моисей, Иеремия и другие, или же в качестве частных лиц или учителей, мы можем; тем более что в 1-м Послании к коринфянам, гл. 14, ст. 6, Павел указывает два рода проповедования; одно на основании откровения, другое на основании познания; и потому, говорю, сомневаться в том, пророчествуют ли апостолы в Посланиях или же учат, можно. Но если мы пожелаем обратить внимание на стиль Посланий, то найдем, что он весьма отличен от стиля пророчества. Так, у пророков весьма употребительно было свидетельствовать всюду, что они говорят по указу Бога, именно: «так глаголет Бог», «говорит Бог воинств», «указ Бога» и пр. И это, по-видимому, имело место не только в публичных речах пророков, но и в письмах, содержавших откровения, как видно из письма Илии, написанного Иораму (см.: 2 Пар., гл. 21, ст. 12). Он тоже начинает: «Так говорит Бог». Но в Посланиях апостолов мы ничего подобного не читаем, но, наоборот, в 1-м Послании к коринфянам, гл. 7, ст. 40, Павел говорит, руководствуясь своим суждением. В весьма многих местах встречаются даже формы выражения, свойственные душе колеблющейся и смущенной, например в Послании к римлянам, в гл. 3, ст. 28: «Итак, мы полагаем»[91], и в гл. 8, ст. 18: «Ведь я полагаю», и многое в этом роде. Кроме того, встречаются другие формы выражения, весьма далекие от пророческого авторитета, именно: «Это же я говорю по совету, а не по приказанию» (см.: 1 Кор., гл. 7, ст. 6), «Совет даю как муж, который милостию Бога верен» (см.: там же, гл. 7, ст. 25), и много других в этом роде. Должно заметить, что, когда в вышеуказанной главе Павел говорит, что он имеет или не имеет повеление, или приказание, Божье, он разумеет под этим не повеление, или приказание, открытое ему Богом, но только правила Христа, преподанные им на горе́ ученикам. Кроме того, если мы обратим также внимание на способ, которым апостолы передают в этих Посланиях евангельское учение, то увидим, что он тоже весьма отличается от способа пророков. Ибо апостолы везде умозаключают, так что они кажутся не пророчествующими, но рассуждающими; пророчества же, наоборот, содержат одни только догматы и решения, потому что в них выводится как бы говорящим Бог, который не умозаключает, но решает вследствие абсолютной мощи своей природы, да и потому также, что авторитет пророка не позволяет умозаключать; ведь всякий, желающий подкрепить свои догматы разумом, тем самым подвергает их свободной критике каждого. И Павел, так как он умозаключает, по-видимому, делал это. В 1-м Послании к коринфянам, гл. 10, ст. 15, он говорит: «Как мудрым говорю, судите вы сами о том, что я говорю». И наконец, потому, что пророки, как мы показали в гл. 1, воспринимали открываемые вещи, не прибегая к силе естественного света, т. е. не делая умозаключений. И хотя в пяти Книгах Моисея некоторые положения, по-видимому, выводятся посредством умозаключения, однако кто вникнет в них, тот увидит, что они никоим образом не могут быть принимаемы за решительные доказательства. Например, когда Моисей во Второзаконии, гл. 31, ст. 27, сказал израильтянам: «Если вы, пока я с вами жил, были мятежниками против Бога, то после того, как я умру, – тем более», то никоим образом не должно разуметь, что Моисей хочет доводами убедить израильтян в том, что они после его смерти необходимо уклонятся от истинного почитания Бога, ведь доказательство было бы ложное, что можно доказать из самого Писания: ибо израильтяне пребывали постоянными при жизни Иисуса и старейшин, а потом также при жизни Самуила, Давида, Соломона и прочих. Поэтому приведенные слова Моисея суть только моральное изречение, которым он в риторической форме, давшей ему возможность живее вообразить событие, предсказывает будущее отпадение народа. Основание же, почему я не говорю, что Моисей сказал это сам от себя с целью представить народу свое предсказание правдоподобным, а не по откровению, как пророк, имеется в том, что в ст. 21 той же главы рассказывается, что Бог открыл Моисею это же самое в других словах. Моисея, конечно, не нужно было посредством правдоподобных доводов уверять относительно этого предсказания и решения Божьего, но необходимо было, чтобы оно живо представлялось в его воображении, как мы показали в гл. 1; а этого легче всего можно было добиться, представляя настоящее упорство народа, которое он часто испытывал, как будущее. И подобным образом должно понимать все доказательства Моисея, встречающиеся в пяти книгах, т. е. что они не были извлечены из сокровищниц разума, но суть только манера говорить, благодаря которой он решения Бога сильнее выражал и живо воображал. Однако я не хочу абсолютно отрицать, что пророки могли аргументировать на основании откровения; но я утверждаю только то, что, чем правильнее пророки аргументируют, тем более их познание, которое они имеют о предмете откровения, приближается к естественному, что пророки имеют сверхъестественное познание, мы узнаем ведь главным образом именно из того, что они высказывают чистые догмы, или решения, или сентенции, потому величайший пророк Моисей и не употребил ни одного законного доказательства; и наоборот, допускаю, что длинные дедукции и аргументации Павла, встречающиеся в Послании к римлянам, никоим образом не были написаны на основании сверхъестественного откровения. Таким образом, у апостолов как манера говорить, так и манера рассуждать в Посланиях весьма ясно указывает, что они были написаны не вследствие откровения и Божественного приказа, но только на основании естественного суждения самих апостолов и не содержат ничего, кроме братских увещаний, смешанных с выражениями учтивости, с которой, конечно, пророческий авторитет совершенно несовместим, каково, например, известное извинение Павла в Послании к римлянам, гл. 15, ст. 15: «Я написал вам, братья, с некоторой смелостью». Мы можем, кроме того, заключить это же самое из того, что мы никогда не читаем о том, что апостолам было повелено писать, но только проповедовать, куда бы они ни шли, и сказанное подтверждать знамениями. Ибо их присутствие и знамения, безусловно, требовались для обращения язычников к религии и для утверждения их в ней, как сам Павел в Послании к римлянам, гл. 1, ст. 11, прямо указывает: «Потому что весьма желаю вас видеть, чтобы сообщить вам дар Духа, дабы вы утвердились». Но здесь можно было бы возразить, что мы таким же образом могли бы заключить, что апостолы и не проповедовали как пророки; ибо, когда они шли проповедовать в то или иное место, делали это не вследствие прямого приказа, как некогда делали пророки. Мы читаем в Ветхом Завете, что Иона пошел проповедовать в Ниневию, и в то же время читаем, что он туда был умышленно послан и что ему было открыто то, что он должен был там проповедовать. Также и о Моисее подробно рассказывается, что он отправился в Египет как посол Бога и в то же время ему было задано, что́ сказать израильскому народу и царю-фараону и какие знамения сделать перед ними для того, чтобы ему поверили. Исаия, Иеремия, Иезекииль получают специальные приказания проповедовать израильтянам. Да, наконец, пророки не проповедовали ничего, о чем Писание не свидетельствовало бы, что они получили это от Бога. Но об апостолах, когда они шли проповедовать в то или иное место, мы в Новом Завете ничего подобного, за очень редкими исключениями, не читаем. Напротив, находим некоторые места, прямо указывающие, что апостолы по собственному решению выбирали местности для проповедования; взять, например, известный спор Павла с Варнавой, дошедший до размолвки (о чем см.: Деян., гл. 15, ст. 37, 38 и пр.), а также то, что часто они безуспешно пытались направиться в то или иное место, как тот же Павел в Послании к римлянам, гл. 1, ст. 13, свидетельствует, именно: «В те времена я часто желал прийти к вам и был задерживаем», и в гл. 15, ст. 22: «Сие-то много раз препятствовало мне прийти к вам», и, наконец, в последней главе 1-го Послания к коринфянам, ст. 12: «Относительно же брата моего Аполлоса я много просил его, чтобы он отправился к вам с братьями, и совершенно никакого желания у него не было прийти к вам, когда же ему будет удобно» и пр. Поэтому как из этих форм выражения и из спора между апостолами, так и из того, что Писание, когда апостолы шли куда-либо проповедовать, не свидетельствует о них как о древних пророках, что они шли по приказу Бога, я должен был заключить, что апостолы проповедовали как учители, а не как пророки. Впрочем, этот вопрос мы легко разрешим, лишь только обратим внимание на различие в призвании апостолов и ветхозаветных пророков. Ибо последние не были призваны проповедовать и пророчествовать всем нациям, но только некоторым, особенным, и потому требовали выраженного и особого приказа для каждой. Апостолы же были призваны проповедовать без исключения всем и всех обращать к религии. Таким образом, куда бы они ни шли, они следовали приказу Христа, и для них не нужно было, чтобы, прежде чем им идти, вещи, подлежащие проповедованию, были открыты им самим, т. е. ученикам Христа, которым он сам сказал: «Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать, ибо будет дано вам в тот час, что сказать» и пр. (см.: Мф., гл. 10, ст. 19, 20). Итак, мы заключаем, что апостолы имели особое откровение только относительно того, что они проповедовали устно и в то же время подтверждали знамениями (см. то, что мы показали в начале II гл.); а чему они просто учили письменно или устно, не прибегая для доказательства ни к каким знамениям, то они говорили или писали на основании познания (т. е. естественного), см. об этом 1-е Послание к коринфянам, гл. 14, ст. 6. И здесь нас не затрудняет то обстоятельство, что все Послания начинаются с удостоверения апостольства, ибо апостолам, как вскоре покажу, была дана не только сила для пророчествования, но и [был дан] авторитет для учительства. На этом основании мы и допускаем, что они писали свои Послания как апостолы. По этой причине каждый и начинал с удостоверения своего апостольства; или, может быть, для того, чтобы легче склонить на свою сторону ум читателя и возбудить внимание, они хотели прежде всего свидетельствовать, что они суть те, которые стали известны всем верным своими проповедями и которые столь ясными свидетельствами показали, что они учат истинной религии и пути к спасению. Ибо все, что говорится в этих Посланиях о призвании апостолов и Святом и Божественном духе, который они имели, относится, на мой взгляд, к их проповедям, которые они произносили, за исключением тех только мест, в которых Дух Божий, или Дух Святой, берется в смысле здоровой, блаженной и Богу посвященной души, и пр. (об этом мы в I гл. говорили). Например, в 1-м Послании к коринфянам, гл. 7, ст. 40, Павел говорит: «Но она блаженна, если останется так по моему совету, а я полагаю, что Дух Божий есть и во мне». Здесь под Духом Божьим он разумеет свою собственную душу, как показывает самое содержание речи; он ведь хочет [сказать] следующее: вдову, которая не хочет вторично выходить замуж, я считаю блаженной согласно своему мнению – я, который решил жить безбрачным, и думаю, что я блажен. Встречаются и другие подобные же места, которые приводить здесь я считаю излишним. Следовательно, так как должно утверждать, что Послания апостолов были продиктованы только естественным светом, то следует посмотреть теперь, каким образом апостолы на основании только естественного познания могли учить вещам, которые не подлежат его ведению. Но если мы обратим внимание на то, что мы говорили относительно толкования Писания в VII гл. этого трактата, то никакой трудности для нас здесь не будет. Ибо хотя то, что содержится в Библии, большей частью превосходит наше понимание, однако мы можем уверенно рассуждать об этом, лишь только не допуская никаких других принципов, кроме тех, которые заимствуются из самого Писания. Точно таким же образом и апостолы из вещей, которые они видели и о которых слышали и которые, наконец, они узнавали вследствие откровения, могли заключать и выводить о многом и могли учить тому людей, если им угодно было. Затем, хотя религия, в том виде, в каком она проповедовалась апостолами, т. е. в виде простого рассказа об истории Христа, не подлежит ведению разума, однако суть ее, состоящую главным образом из нравственных правил, а также и всего учения Христа[92] каждый может легко усвоить при помощи естественного света. Наконец, для того, чтобы религию, которую прежде подтверждали знамениями, приспособлять к обычному пониманию людей, так чтобы каждый легко принимал ее сердцем, апостолы не нуждались в сверхъестественном свете; не нуждались они в нем также и для того, чтобы назидать людей. Цель Послания в этом и заключается, именно: в научении и назидании людей тем путем, который каждый из апостолов считал самым лучшим для утверждения их в религии. И здесь должно заметить то, что мы говорили немного раньше, именно: что апостолы не только получили силу для проповедования истории Христа как пророки, т. е. подтверждая его знамениями, но, кроме того, и власть учить и назидать тем путем, какой каждый считал самым лучшим. На этот двойной дар Павел во 2-м Послании к Тимофею, гл. 1, ст. 11, ясно указывает в следующих словах: «В котором я поставлен проповедником, и апостолом, и учителем язычников». И в 1-м Послании к нему же, гл. 2, ст. 7: «Которого я поставлен проповедником и апостолом (истину говорю, Христом, не лгу), учителем язычников, знающим веру (NB) и истину». Этим, говорю, он ясно указывает призвание того и другого, т. е. апостольства и учительства. А о власти назидать кого и когда он ни захотел бы Павел в Послании к Филимону, ст. 8, говорит следующим образом: «Хотя большую во Христе свободу имею приказывать тебе то, что следует, однако» и пр. Здесь должно заметить, что если то, что нужно было приказать Филимону, Павел получил от Бога как пророк и как пророк должен был приказать, тогда ему совершенно нельзя было бы менять приказание на просьбу. Поэтому необходимо должно понимать, что он говорит о свободе назидания, которой он обладает как учитель, а не как пророк.

Однако если мы не хотим прибегать к помощи разума, который точно учит, что тот, кто имеет власть учить, имеет также власть выбирать способ, какой он хочет, то из сказанного еще недостаточно ясно следует, что апостолы могли избирать способ обучения, какой каждому представлялся самым лучшим, но следует только, что они по обязанности апостольства были не только пророками, но и учителями. Но лучше будет доказать все дело только на основании Писания; из него ведь ясно видно, что каждый из апостолов избирал отдельный способ, именно: из следующих слов Павла в Послании к римлянам, гл. 15, ст. 20: «Тщательно стараясь проповедовать не там, где было возвещено имя Христа, дабы не созидать на чужом основании». Конечно, если у всех был один и тот же способ обучения и все созидали христианскую религию на одном и том же основании, то Павел никоим образом не мог называть основания другого апостола чужими, потому что они у него были те же самые. Но коль скоро он называет их чужими, то необходимо должно заключить, что каждый возводил религию на разном основании, и с апостолами в их учительской деятельности случилось то же, что бывает и с прочими учителями, имеющими свой, особый метод обучения: они всегда сильнее желают учить тех, которые совершенно необразованны и которые языкам или наукам, даже математическим, в истине которых никто не сомневается, ни у кого другого не начинали учиться. Затем, если мы пробежим с некоторым вниманием самые Послания, то увидим, что апостолы в самой религии, конечно, согласны, в основаниях же ее весьма расходятся. Ибо Павел, желая утвердить людей в религии и показать им, что спасение зависит только от милости Бога, учил, что никто не может величаться делами, но только верой и что никто делами не оправдывается (см.: Рим., гл. 3, ст. 27, 28), и далее он приводит все знаменитое учение о предопределении. Иаков же в своем Послании, наоборот, учит, что человек оправдывается делами, а не верою только (см.: Иак., гл. 2, ст. 24), и, опустив все те рассуждения Павла, излагает все учение религии очень кратко. Наконец, несомненно, оттого, что апостолы создавали религию на разных основаниях, произошли многие споры и ереси, которые уже со времен апостольских непрестанно терзали церковь и, конечно, будут вечно терзать, пока наконец религия когда-нибудь не отделится от философских умозрений и не сведется к очень немногим и самым простым догматам, каким Христос научил своих учеников; для апостолов это было невозможно, потому что Евангелие неизвестно было людям. И потому, чтобы новизна его учения не слишком поражала их слух, они приспосабливали его, насколько это было можно, к духу людей своего времени (см.: 1 Кор., гл. 9, ст. 19, 20 и пр.) и строили учение на основаниях, самых известных и принятых в тогдашнее время; а потому никто из апостолов не философствовал больше Павла, который был призван для проповедования язычникам. Остальные же, проповедовавшие иудеям, т. е. людям, презиравшим философию, тоже подлаживались к их характеру (см. об этом: Гал., гл. 2, ст. 11 и пр.) и учили религии, лишенной философских умозрений. Счастлив же поистине был бы теперь наш век, если бы мы видели ее [философию] свободною и от всякого суеверия.

Глава XII

Об истинном подлиннике Божественного закона; на каком основании Писание называется священным и на каком основании – Словом Божьим; наконец, показывается, что оно, поскольку содержит Слово Божье, дошло до нас неповрежденным

Те, кто принимает Библию такой, какова она есть, за Письмо Божье, ниспосланное людям с неба, без сомнения, возопиют, что я совершил грех против Святого Духа, именно: утверждая, что это Слово Божье содержит ошибки, пропуски, подделки и не согласно само с собою и что мы имеем только отрывки из него и, наконец, что подлинник договора Божьего, заключенного с иудеями, погиб. Но если бы они захотели обсудить самый предмет, то, я не сомневаюсь, они тотчас перестали бы вопить. Ибо как сам разум, так и высказывания пророков и апостолов ясно гласят, что вечное Слово и договор Бога и истинная религия (Religio vera) божественно начертаны в сердцах людей, т. е. в человеческой душе, и что она есть истинный подлинник Божий, который Бог скрепил своей печатью, т. е. идеей о себе как отображением своей божественности. Письменно, в виде закона, религия была передана первым иудеям потому именно, что они в то время считались как бы детьми. Но впоследствии Моисей (Втор., гл. 30, ст. 6) и Иеремия (гл. 31, ст. 33) предсказывают им, что настанет время, когда Бог напишет свой закон в их сердцах. Потому только иудеям, и в особенности саддукеям, подобало когда-то ратовать за закон, написанный на скрижалях, но отнюдь не тем, у кого он написан в душе. Итак, кто пожелает вникнуть в это, тот не найдет в вышесказанном ничего, что противоречило бы Слову Божьему, или истинной религии, и вере или что могло бы их ослабить, но, наоборот, найдет, что мы ее подкрепляем, как мы и показали в конце десятой главы. И если бы это было не так, то я порешил бы совсем умолчать об этом, даже охотно допустил бы во избежание всяких затруднений, что в Писании скрыты глубочайшие тайны; но так как отсюда возникло невыносимое суеверие и иные весьма пагубные неудобства, о которых я говорил во вступлении к седьмой главе, то я считаю, что их не должно оставлять без внимания, в особенности потому, что религия не нуждается ни в каких суеверных прикрасах, но, напротив, она лишается своего блеска, когда украшается подобными выдумками. Но, скажут, хотя Божественный закон и написан в сердцах, тем не менее Писание есть Слово Божье, и потому сказать о Писании, что оно отрывочно и искажено, столь же непозволительно, как и о Слове Божьем. Я же, напротив, опасаюсь, не слишком ли они стараются быть святыми и не превращают ли они религию в суеверие; даже более: не начинают ли они почитать за Слово Божье изображения и отпечатки, т. е. бумагу и чернила. Я-то знаю, что я ничего недостойного Писания или Слова Божьего не сказал: я не утверждал ничего такого, истинность чего я не доказал бы самыми очевидными доводами, и поэтому, конечно, могу утверждать, что я ничего нечестивого или что отзывает нечестием не сказал. Признаюсь, что иные светские люди, которым религия в тягость, могут из этого вывести заключение о свободе грешить и могут без всякого основания, только ради потворства желанию заключать отсюда, что Писание везде содержит ошибки, подделки, а следовательно, и не обладает никаким авторитетом. Но помочь подобным людям невозможно согласно той ходячей истине, что ничего нельзя сказать настолько правильно, чтобы сказанное нельзя было исказить дурным толкованием. Те, кто хочет потворствовать желаниям, могут легко найти какой-нибудь предлог; и те, у кого некогда имелись самые оригиналы, ковчег Завета, имелись даже сами пророки и апостолы, были не лучше и повиновались не больше; но все, как иудеи, так и язычники, всегда были одни и те же, и добродетель во всяком веке была очень редка. Впрочем, чтобы устранить всякое недоразумение, должно показать здесь, на каком основании Писание или любой неодушевленный предмет должны быть названы священными и Божественными; затем объясним, что такое на самом деле Слово Божье, и покажем, что оно содержится не в известном числе книг и, наконец, что Писание, поскольку оно учит тому, что необходимо для послушания и спасения, не могло быть испорчено. Ибо из этого всякий легко получит возможность судить о том, что мы ничего не сказали против Слова Божьего и никакого места не уделили нечестию.

Священным и Божественным называется то, что назначено для упражнения в благочестии и религии. Предмет до тех пор будет священным, пока люди религиозно относятся к нему; если же они перестают быть благочестивыми, то одновременно и предмет также перестает быть священным; а если его назначат для совершения нечестивых дел, тогда то самое, что раньше было священным, делается нечестивым и скверным. Например, некое место было названо патриархом Иаковом «дом Божий», потому что там он почтил открывшегося ему Бога, но пророками то же самое место было названо «дом неправды» (см.: Ам., гл. 5, ст. 5, и Ос., гл. 10, ст. 5), потому что израильтяне, вследствие постановления Иеровоама, обыкновенно приносили там жертвы идолам. Другой пример, который весьма ясно показывает дело: слова имеют известное значение только благодаря употреблению, и если согласно этому употреблению их они расположены таким образом, что люди при чтении их побуждаются к благочестию, тогда те слова, а также книга, написанная с таким распределением слов, будет священна. Но если впоследствии эти слова выходят из употребления настолько, что теряют всякое значение, или когда книгой совсем пренебрегают – вследствие ли злого умысла или потому, что в ней не нуждаются, – тогда и в словах, и в книге не будет никакой пользы и никакой святости. Наконец, если те слова располагаются иначе или возобладает обычай применять их в противоположном значении, тогда и слова, и книги, прежде священные, будут непристойными и нечестивыми. Из этого следует, что вне души абсолютно нет ничего священного, или непристойного, или нечестивого, но бывает только по отношению к ней. Это также весьма ясно вытекает из многих мест Писания. Приведем один-два примера: Иеремия (в гл. 7, ст. 4) говорит, что иудеи его времени ложно называли храм Соломона храмом Божьим, ибо, как сам он продолжает в той же главе, наименование «Божий» можно было прилагать к тому храму только до тех пор, пока его посещают люди, которые чтут его и защищают справедливость; если же его будут посещать убийцы, воры, идолопоклонники и другие преступные люди, тогда он скорее яма для преступников. Что сталось с ковчегом Завета, Писание об этом ничего не рассказывает, чему я часто удивлялся; однако известно то, что он был сожжен с храмом, хотя у евреев не было ничего более священного и более почитаемого. На этом основании, следовательно, Писание до тех пор священно, а его речи Божественны, пока оно побуждает людей к благоговению перед Богом; но если люди им совершенно пренебрегают, как некогда иудеи, то оно ничего, кроме бумаги и чернил, [собой] не представляет и совершенно профанируется ими и подвергается порче. И потому если тогда оно искажается или погибает, то ошибочно говорить, что искажается или гибнет Слово Божье, подобно тому как во времена Иеремии ошибочно говорили, что в пламени погиб храм, который в то время был якобы храмом Бога. Это сам Иеремия говорит и о самом законе, ибо он укоряет безбожников своего века таким образом: «На каком основании вы говорите: „Мы сведущи, и Закон Божий с нами“? Поистине он напрасно был приукрашен, тростник писцов напрасно сделан», т. е. вы ложно говорите, будто вы, хотя Писание и есть у вас, имеете Закон Божий, после того как вы сделали его недействительным. Также, когда Моисей разбил первые скрижали, он не Слово Божье бросил в гневе из рук и разбил (ибо кто мог бы подозревать это о Моисее по отношению к Слову Божьему), но только камни. Они прежде хотя и были священны, потому что на них был написан Завет, по которому иудеи обязывались повиноваться Богу, однако в тот момент в них совершенно не было никакой святости, потому что иудеи, вследствие поклонения тельцу, сделали тот Завет недействительным. По той же самой причине могли погибнуть и вторые скрижали с ковчегом Завета. Итак, коль скоро целиком мог погибнуть истинный подлинник Божественного Завета, предмет самый священнейший из всех, то неудивительно, если теперь не существует первых оригинальных Книг Моисея, и неудивительно, что с книгами, которые мы имеем, случилось то, о чем мы выше говорили. Следовательно, пусть перестанут обвинять в нечестии нас, ничего против Слова Божьего не сказавших и его не осквернивших, но пусть обратят гнев, если у них может быть справедливый гнев, на древних, порочность которых осквернила и подвергла порче Божий ковчег Завета, храм, закон и всю святыню. Наконец, если они, согласно известному выражению апостола во 2-м Послании к коринфянам (гл. 3, ст. 3), имеют в себе письмо Божье, написанное не чернилами, но Духом Божьим и не на скрижалях каменных, но на плотских скрижалях сердца, то пусть перестанут почитать букву и столь заботиться о ней. Думаю, что я достаточно объяснил этим, в каком смысле Писание должно считать священным и Божественным.

Теперь следует посмотреть, что особенно должно понимать под «дебар Иегова» (Слово Божье). «Дебар» обозначает слово, речь, указ и вещь. А на каком основании по-еврейски говорится о какой-нибудь вещи, что она Божья и относится к Богу, мы показали в I гл.; а отсюда легко понять, что хочет обозначить Писание под Словом Божьим, речью, приказом и вещью. Итак, нет надобности все повторять здесь, а также и то, что мы показали в гл. 6 о чудесах в 3-м пункте. Достаточно лишь указать на предмет, чтобы лучше понять то, что мы желаем сказать здесь об этом. Именно Слово Божье, когда оно проповедуется о каком-либо предмете, который не есть сам Бог, обозначает собственно тот Божественный закон, о котором мы говорили в гл. 4, т. е. религию, общую всему человеческому роду, или всеобщую; смотри об этом гл. 1, ст. 10 и пр., Исаии, где он учит истинному образу жизни, заключающемуся, конечно, не в церемониях, но в любви и в праведном духе, и такой образ жизни он безразлично называет Законом и Словом Божьим. Затем оно в переносном смысле (metaphorice) обозначает самый порядок природы и судьбу (fatum) (потому что это действительно зависит от вечного решения Божественной природы и следует из него) и в особенности то, что в этом порядке пророки предвидели, потому что они воспринимали будущие события не через естественные причины, но как изволения и решения Бога. Потом оно применяется также для обозначения всякого приказа каждого пророка, поскольку он воспринял его благодаря особенной своей силе или пророческому дару, а не в силу общего естественного света, и это главным образом потому, что пророки действительно обыкновенно представляли Бога как бы законодателем, как мы показали в гл. IV. Итак, Писание называется Словом Божьим по этим трем причинам, именно: потому, что оно учит истинной религии, вечный виновник которой есть Бог; затем потому, что предсказания о будущих событиях оно излагает как решения Бога; и наконец, потому, что те, которые в действительности были его авторами, по большей части учили, руководствуясь не общим естественным светом, но каким-то им свойственным, и вводили Бога изрекающим эти слова. И хотя, кроме этого, в Писании содержится много чисто исторического материала, понимаемого при помощи естественного света, однако оно получает название по более важной части. И мы легко понимаем отсюда, в каком смысле можно рассматривать Бога как автора Библии, именно по причине истинной религии, которая в ней преподается, а не потому, что он хотел сообщить людям известное число книг. Далее, отсюда мы можем также узнать, почему Библия разделяется на книги Ветхого и Нового Заветов; это, конечно, потому, что до пришествия Христа пророки обыкновенно проповедовали религию как отечественный закон и в силу договора, заключенного во время Моисея; после же пришествия Христа апостолы проповедовали ее всем как всеобщий закон и в силу только страданий Христа, а не для того, чтобы книги различались учением, не для того, чтобы они были написаны как подлинник Завета, и не для того, наконец, чтобы всеобщая религия (religio catholica), которая наиболее естественна, была нова, если не принимать в расчет людей, не знавших ее. «В мире был, – говорит евангелист Иоанн в гл. 1, ст. 10, – и мир не познал его». Итак, хотя бы у нас было меньше книг как Ветхого, так и Нового Завета, мы все же не были лишены Слова Божьего (под которым, собственно, понимается, как мы уже говорили, истинная религия), точно так же мы не думаем, что мы лишены его теперь, хотя и не имеем многих других весьма важных сочинений вроде книги Закона, которую благоговейно хранили как подлинник Завета в храме, и, кроме того, книг о войнах, летописей и многих других, из которых были заимствованы и собраны книги, имеющиеся у нас в Ветхом Завете. И это подтверждается, кроме того, многими основаниями, именно: 1) Потому что книги того и другого Завета были написаны не по нарочитому приказу в одно и то же время для всех веков, но случайно, для некоторых людей (и притом смотря по тому, как этого требовали время и их специальное содержание), как ясно указывают призвания пророков (призывавшихся для увещания безбожников своего времени), а также и Послания апостолов. 2) Потому что одно дело понять Писание и мысли пророков, а иное – мысль Бога (mens Dei), т. е. самую истину вещи (rei veritas), как это следует из показанного нами в гл. II, о пророках. В гл. VI мы показали, что это приложимо также к историческим рассказам о чудесах. Но о местах, где говорится об истинной религии и истинной добродетели, этого нельзя сказать. 3) Потому что книги Ветхого Завета были выбраны из многих и, наконец, были собраны и одобрены собором фарисеев, как мы показали в гл. X; книги же Нового Завета тоже были приняты в канон по решениям некоторых соборов; и по их же решениям множество других книг, считавшихся многими за священные, были отвергнуты как ложные. Но члены этих соборов (как фарисейского, так и христианского) состояли не из пророков, но только из учителей и знатоков; и однако, необходимо должно признать, что они в этом выборе взяли за норму Слово Божье; следовательно, прежде чем одобрить все книги, они необходимо должны были иметь понятие о Слове Божьем. 4) Потому что апостолы писали не как пророки, но как учители (как мы в предыдущей главе сказали) и выбрали тот путь к научению, который они считали наиболее легким для учеников, которых они желали тогда научить; из этого следует, что в Посланиях (как мы в конце предыдущей главы и заключили) содержится много такого, без чего мы теперь в отношении религии можем обойтись. 5) Наконец, потому, что в Новом Завете есть четыре евангелиста; и кто поверил бы, что историю о Христе Бог захотел рассказать и письменно сообщить людям четырехкратно. И хотя у одного евангелиста есть кое-что, чего нет у другого, и один часто помогает понимать другого, однако отсюда не следует заключать, что все, что рассказывается у этих четырех евангелистов, необходимо было знать и что Бог избрал их писать с целью лучшего понимания истории о Христе; ибо каждый проповедовал свое Евангелие в разном месте, и каждый написал то, что проповедовал, и притом бесхитростно, с целью вразумительно рассказать историю о Христе, а не с целью объяснения остальных евангелистов. Если теперь благодаря их взаимному сопоставлению они иногда легче и лучше понимаются, то это происходит случайно и только в немногих местах. Если бы эти места и были неизвестны, история, однако, была бы одинаково ясна и люди были бы не менее блаженны.

Этим мы показали, что Писание только по отношению к религии, или по отношению к всеобщему Божественному закону, называется собственно Словом Божьим. Теперь остается показать, что оно в собственном значении этого слова не содержит ошибок, искажений и недосказов. Но я называю здесь ошибкой, искажением и недосказом то, что написано и конструировано столь неправильно, что найти смысл речи на основании практики языка или вывести этот смысл только из Писания невозможно; ибо я не хочу утверждать, что Писание, поскольку оно содержит Божественный закон, всегда сохраняло одни и те же значки над буквами, одни и те же буквы и, наконец, одни и те же слова (доказывать это я предоставляю масоретам и тем, которые суеверно чтут букву). Но я утверждаю только то, что смысл, по отношению к которому лишь и может быть названа какая-нибудь речь Божественной, дошел до нас неискаженным, хотя бы мы и предполагали, что слова, в которых он первоначально был выражен, часто подвергались изменениям. Ибо это, как мы сказали, нисколько не умаляет божественности Писания: Писание было бы одинаково Божественным, если бы оно было написано другими словами или на другом языке. Итак, никто не может сомневаться в том, что в этом отношении мы получили Божественный закон неискаженным. Ибо из самого Писания мы без всякой трудности и двусмысленности усматриваем, что суть его заключается в том, чтобы любить Бога больше всего, а ближнего как самого себя. Но это не может быть ложью и не могло быть написано пером второпях, по ошибке. Ибо, если Писание когда-нибудь учило иному, оно необходимо также должно было учить иначе и всему остальному, так как это есть основание всей религии, с устранением которого все здание сразу рушится. Следовательно, такое Писание было бы не тем, о котором мы здесь говорим, но совсем другою книгою. Итак, остается неопровержимым, что Писание всегда этому учило и что, следовательно, здесь не вкралось никакой ошибки, которая могла бы испортить смысл и которая не была бы тотчас замечена каждым, это не мог и исказить кто-либо без того, чтобы его коварство немедленно не обнаружилось. Так как, следовательно, об этом основании должно утверждать, что оно не искажено, то необходимо должно признать то же самое относительно прочего, что вытекает из него без всякого противоречия и что тоже является основным, например: что Бог существует, что он о всем промышляет, что он всемогущий и что по его решению благочестивым бывает хорошо, а нечестивым плохо и что наше спасение зависит от его милости. Этому ведь всему Писание всюду весьма ясно учит и всегда должно было учить; иначе все остальное было бы суетно и необоснованно. В такой же мере неповрежденными должны быть признаны и остальные моральные правила, так как они очевиднейшим образом вытекают из этого всеобщего основания, именно: защищать справедливость, помогать бедняку, никого не убивать, не желать ничего чужого и пр. Ничего этого, говорю, не могло ни коварство людей исказить, ни давность времени уничтожить. Ведь если бы какое из этих правил было уничтожено, его тотчас вновь предписало бы всеобщее их основание, и в особенности учение о любви к ближним, которое в том и другом Завете всюду в высочайшей степени рекомендуется. Прибавьте, что хотя и нельзя выдумать ни одного столь постыдного поступка, какой кем-нибудь не был бы совершен, однако нет никого, кто пытался бы уничтожить законы ради оправдания своих проступков или ввести что-нибудь нечестивое как вечное и спасительное учение: ведь мы видим человеческую натуру устроенной таким образом, что всякий (царь ли он или подданный), совершив что-нибудь постыдное, старается приукрасить свое деяние такими обстоятельствами, чтобы люди думали, что ничего не совершено против справедливости и приличия. Итак, мы заключаем, что весь всеобщий Божественный закон, которому учит Писание, дошел до наших рук абсолютно неискаженным. Но, кроме этого, есть еще и другое, относительно чего мы не можем сомневаться, ибо оно добросовестно было передано нам, именно: сущность исторических рассказов Писания, потому что она всем была очень известна. Иудейский народ когда-то, обыкновенно в псалмах, воспевал национальную старину. Также все главное из деяний Христа и его страдание тотчас были разглашены по всей Римской империи. Поэтому отнюдь не следует думать – если только бо́льшая часть людей не сговорилась об этом, что невероятно, – что сущность содержания этих историй потомки передавали иначе, нежели получали от предшественников; таким образом, все, что только есть подложного или ошибочного, – все это могло случиться только с остальным, именно: с тем или другим обстоятельством исторического рассказа или пророчества – с целью более побудить народ к благоговению; с тем или другим чудом – с целью помучить философов; или, наконец, с вещами спекулятивными, после того как они начали вводиться в религию схизматиками, – дабы каждый, таким образом, мог обосновать свои измышления, злоупотребляя Божественным авторитетом. Но для спасения не важно, искажены ли таковые или нет. Это я специально покажу в следующей главе, хотя оно и из сказанного уже, а в особенности из гл. II, теперь ясно, я полагаю.

Глава XIII

Показывается, что Писание учит только самым простым вещам и, кроме повиновения, не преследует иной цели и относительно Божественной природы оно учит только тому, чему люди могут подражать известным образом жизни

Во второй главе этого трактата мы показали, что пророки имели только особенную силу воображения, но не разумения, и что Бог никаких философских тайн им не открывал, но только самые простые вещи, и что он приспособлялся к мнениям, заранее усвоенным ими. Мы показали потом, в пятой главе, что Писание передает и учит о вещах таким образом, каким они легче всего могут быть восприняты каждым; именно: оно лишь просто говорит о вещах, но не выводит и не составляет их при помощи аксиом и определений; а чтобы вызвать веру к себе, оно подтверждает сказанное только опытом, т. е. чудесами и историческими событиями; последние также излагаются в таком стиле и таких выражениях, при помощи которых сильнее всего можно воздействовать на дух простонародья (animus plebis) (см. об этом в VI гл. то, что доказывается в 3-м пункте). Наконец, мы показали в седьмой гл., что трудность понимания Писания заключается только в языке, а не в возвышенности содержания. К этому присоединяется то, что пророки проповедовали не знатокам, но абсолютно всем иудеям, а апостолы обыкновенно излагали евангельское учение в церквах, где собирались всякие люди. Из всего этого следует, что учение Писания содержит не возвышенные умозрения и не философские вопросы, но вещи только самые простые, которые могут быть восприняты даже каким угодно тупицей. Итак, я не могу достаточно надивиться разуму тех людей (я говорил о них выше), которые видят в Писании столь глубокие тайны, что они будто бы не могут быть объяснены ни на каком человеческом языке; и потом, они ввели в религию столько предметов философского характера, что церковь кажется академией, а религия – наукой или, лучше, словопрением. Впрочем, что я удивляюсь, если люди, похваляющиеся, будто они обладают сверхъестественным светом, не хотят уступать в познании философам, которые, кроме естественного света, ничего не имеют? Я, конечно, удивился бы, если бы они учили чему-нибудь новому, что составляло бы предмет одного умозрения и что не было бы хорошо известно когда-то языческим философам (которые, однако, по их утверждению, блуждали впотьмах); ибо если мы станем исследовать, какие именно тайны они видят скрытыми в Писании, то мы не найдем решительно ничего, кроме измышлений Аристотеля, или Платона, или другого подобного им философа. Часто эти измышления легче мог бы какой угодно неуч увидать во сне, нежели самый ученый человек найти в Писании. Мы, собственно, не хотим абсолютно утверждать, будто ничто из того, что составляет предмет одного умозрения, не принадлежит к учению Писания, ибо в предыдущей главе мы привели некоторые положения этого рода как основные в Писании; но я хочу только сказать, что таких положений очень немного и они очень просты. А каковы они и как они определяются, я решил показать здесь; это теперь нам будет легко, после того как мы узнали, что изучение наук не было целью Писания; отсюда ведь мы легко можем заключить, что оно ничего, кроме повиновения, не требует от людей и осуждает только непокорность, а не незнание. Затем, так как повиновение Богу состоит только в любви к ближнему (ибо кто любит ближнего с той именно целью, чтобы угодить Богу, тот, как говорит Павел в Послании к римлянам, гл. 13, ст. 8, исполнил закон), то отсюда следует, что в Писании не рекомендуется никакой другой науки, кроме той, которая всем людям необходима для того, чтобы иметь возможность повиноваться Богу по его предписанию, и не зная которой люди необходимо должны быть непокорны или по крайней мере без дисциплины в послушании. Остальных же умозрений, не относящихся сюда прямо, – будут ли они трактовать о познании Бога или естественных вещей – Писание не касается, и, стало быть, они должны быть отделены от религии откровения.

Но хотя это теперь каждый, как мы сказали, легко может видеть, однако я хочу точнее показать и яснее представить все дело, потому что от этого зависит оценка всей религии. Для этого требуется прежде всего показать, что разумное или точное познание о Боге не есть дар, общий всем верным, как повиновение; затем, что то познание, которого Бог требовал через пророков от всех вообще и которое каждый обязан иметь, не есть какое-либо другое, кроме познания Божественной его справедливости и любви. Оба этих положения легко доказываются из самого Писания. Ибо первое весьма ясно следует из гл. 6, ст. 2, Исхода, где Бог говорит Моисею, чтобы показать особенную милость, ему оказанную: «и открылся Аврааму, Исааку и Иакову богом Шадай, но под именем моим, Иегова, я не был известен им»; здесь для лучшего уяснения должно заметить, что «Эл Шадай» по-еврейски означает: «бог, который довлеет», потому что он дает каждому то, что ему довлеет, и хотя часто [слово] «Шадай» употребляется самостоятельно, вместо слова «Бог», однако не следует сомневаться, что везде должно быть подразумеваемо имя существительное «Эл» (Бог). Затем должно заметить, что в Писании не встречается никакого имени, кроме Иеговы, которое указывало бы на абсолютную сущность Бога, без отношения к сотворенным вещам. Поэтому евреи и утверждают, что только это имя Бога есть собственное, остальные же суть нарицательные; и действительно, остальные имена Бога, будут ли они существительные или прилагательные, суть атрибуты, которые Богу приличествуют, поскольку он рассматривается в отношении к сотворенным вещам или становится известным через них. Так, слово «Эл» или с парагогической буквой «хе» – «Элоа» означает, как известно, не что иное, как «могущественный»; и оно служит лишь преимущественным определением Бога, подобно тому как мы Павла называем апостолом. Иногда поясняются свойства его мощи, например: Эл (могущественный) великий, грозный, справедливый, милосердный и пр., или, чтобы охватить все свойства сразу, это имя употребляется во множественном числе со значением единственного, что в Писании весьма часто бывает. Теперь, так как Бог говорит Моисею, что он под именем Иеговы не был известен отцам, то следует, что они не знали ни одного атрибута Бога, который изъясняет его абсолютную сущность, но знали только его действия и обещания, т. е. его могущество, поскольку оно проявляется через видимые вещи. Впрочем, Бог говорит это Моисею не ради обвинения их в неверии, но, напротив, с целью возвеличения их доверчивости и веры, благодаря которой они хотя и не имели столь исключительного познания о Боге, как Моисей, однако верили в обетования Божьи как в непреложные и верные, а не как Моисей. Последний хотя и имел о Боге более возвышенные мысли, однако сомневался в Божественных обетованиях и упрекнул Бога, что вместо обещанного спасения он ухудшил дела иудеев. Следовательно, так как отцы не знали особенного названия для Бога и Бог говорит Моисею об этом факте, чтобы похвалить их душевную простоту и веру и вместе с тем напомнить об особенной милости, оказанной Моисею, то отсюда весьма ясно следует то, что мы утверждали в 1-м пункте [а именно]: что людей нельзя обязывать знать атрибуты Бога по приказанию, но что это есть особенный дар, предоставленный только некоторым верующим, и нет надобности показывать это множеством свидетельств из Писания. Кто же не видит, что познание о Божестве не было равным у всех верующих и что никто не может быть мудрым по приказанию, так же как нельзя по приказанию жить или быть? Повиноваться приказанию, конечно, могут одинаково мужчины, женщины, дети и все [без исключения], но не [могут] быть [одинаково] мудрыми. Если бы кто сказал, что нужно не разуметь атрибуты Бога, но совершенно просто и без доказательства верить, тот, конечно, сказал бы вздор. Ибо невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств; следовательно, у кого их нет, те ровно ничего из этих вещей не видят; и стало быть, все, что рассказывают о подобных предметах понаслышке, затрагивает или обнаруживает их ум не более, чем слова попугая или автомата, которые говорят без разумения и смысла. Но прежде чем идти дальше, я обязан сказать об основании, почему в Бытии часто говорится, что патриархи проповедовали от имени Иеговы, что, по-видимому, совершенно противоречит сейчас сказанному. Но если мы вникнем в то, что мы показали в восьмой главе, мы будем в состоянии легко согласовать это; ведь в указанной главе мы показали, что писатель Пятикнижия обозначает предметы и места совсем не теми именами, которые употребляли в то время, о котором говорится, но теми, под которыми они были лучше известны в эпоху писателя. Стало быть, в Бытии указывается, что Бог был возвещен патриархам под именем Иеговы не потому, что он был известен под этим именем отцам, но потому, что это имя у иудеев было в высочайшем почете. Это, говорю, необходимо должно сказать, так как в этом нашем тексте Исхода ясно говорится, что Бог под этим именем не был известен патриархам, а также и потому, что в гл. 3, ст. 13, Исхода Моисей выражает желание знать имя Бога: если бы оно было известно прежде, оно было бы, конечно, известно и ему. Итак, должно заключить, как мы желали, именно: что верующие патриархи не знали этого имени Бога и что познание о Боге есть дар, а не приказание Бога.

Пора, следовательно, перейти ко 2-му пункту, именно к доказательству, что Бог не требует никакого иного познания о себе от людей через пророков, кроме познания Божественной своей справедливости и любви, т. е. таких атрибутов Бога, которым люди могут подражать известным образом жизни. Этому, по крайней мере, Иеремия учит в самых определенных словах. Ибо в гл. 22, ст. 15, 16, говоря о царе Иосии, он выражается: «Отец твой, конечно, ел и пил и творил суд и правду, тогда ему хорошо (было): он утверждал право бедного и нуждающегося, тогда ему хорошо (было), ибо (заметьте хорошо) это значит меня знать, сказал Иегова». И не менее ясны слова, имеющиеся в гл. 9, ст. 23, именно: «Но тем только пусть хвалится каждый, что разумеет меня и знает, что я, Иегова, делаю милость, суд и правду на земле, ибо это меня радует, говорит Иегова». Это вытекает, кроме того, и из гл. 34, ст. 6, 7, Исхода, где Бог Моисею, желающему его видеть и знать, не открывает никаких других атрибутов, кроме тех, которые изъясняют Божественную справедливость и любовь. Наконец, здесь в особенности должно отметить место у Иоанна, о котором также скажем впоследствии, именно: он объясняет Бога только через любовь, потому что Бога никто не видит, и он заключает, что тот действительно имеет и знает Бога, кто имеет любовь. Итак, мы видим, что Иеремия, Моисей, Иоанн ограничивают познание о Боге, которое каждый обязан иметь, немногим и полагают его, как мы и хотели показать, только в следующем, именно: что Бог в высшей степени справедлив и в высшей степени милосерд или что он единственный образец истинной жизни. К этому присоединяется то, что Писание не передает никакого отчетливого определения Бога и не предписывает принимать другие атрибуты Бога, кроме сейчас указанных, и определенно их как таковые не рекомендует. Из всего этого мы заключаем, что интеллектуальное познание о Боге, которое рассматривает его природу, как она есть сама в себе, – а этой природе люди не могут ни подражать известным образом жизни, ни взять ее за образец при устроении истинного образа жизни, – никоим образом не относится к вере и религии откровения и, следовательно, относительно нее люди могут на всю поднебесную заблуждаться – преступления не будет. Итак, неудивительно, что Бог приспосабливался к представлениям и предвзятым мнениям пророков и что верующие держались различных взглядов о Боге, как мы показали на множестве примеров в гл. II. Потом, неудивительно также, что священные книги везде говорят столь несвойственно о Боге и приписывают ему руки, ноги, глаза, уши, душу и местное передвижение (motus localis) и, кроме того, также душевные движения, например: что он ревнив, милосерд и пр., и что, наконец, рисуют его как судью и сидящим на небесах, как бы на царском троне, а Христа – по правую сторону от него. Действительно, [священные книги] говорят сообразно с понятием толпы, которую Писание старается сделать не ученой, но послушной. Однако богословы обычно утверждали, что все несогласия с Божественной природой, какие они смогли усмотреть при помощи своего естественного света, должно истолковывать метафорически, а все, что не поддается их пониманию, должно принимать буквально. Но если все, что в этом роде встречается в Писании, необходимо должно было бы толковать и понимать метафорически, тогда Писание было бы написано не для народа и необразованной толпы, но только для весьма ученых людей, и преимущественно для философов. Вдобавок если бы благочестиво и в простоте души верить относительно Бога тому, что мы сейчас привели, было нечестиво, то, разумеется, пророки должны были бы в высшей степени остеречься подобных фраз – ради слабости толпы по крайней мере – и, напротив, учить прежде всего отчетливо и ясно об атрибутах Бога так, как обязан принимать их каждый, а этого нигде не сделано. Стало быть, не следует думать, что мнения, рассматриваемые абсолютно, без отношения к действиям, содержат сколько-нибудь от благочестия или нечестия, но следует сказать только, что человек верит во что-нибудь благочестиво или нечестиво, поскольку он, благодаря своим мнениям, побуждается к повиновению или на основании их же дает себе волю грешить или бунтовать; так что кто, веруя в истину, делается непокорным, тот в действительности имеет нечестивую веру, и, наоборот, кто, веруя в ложное, послушен, тот имеет благочестивую веру. Ведь мы показали, что истинное познание о Боге есть не приказ, но Божественный дар и что Бог не требовал от людей никакого другого познания, кроме познания Божественной своей справедливости и любви, каковое познание необходимо не для наук, но только для повиновения.

Глава XIV

Что есть вера, кто такие верующие; определяются основания веры и, наконец, сама она отграничивается от философии

Всякий, кто хоть немного вдумается, может видеть, что для истинного познания веры весьма необходимо знать, что Писание было приспособляемо не только к пониманию пророков, но также и к пониманию изменчивой и непостоянной иудейской толпы; ведь кто принимает без разбору все, что находится в Писании, за всеобщее и абсолютное учение о Боге и тщательно не разузнал, что именно было приспособлено к понятиям толпы, тот не сумеет не смешивать мнений толпы с Божественным учением и не выдавать людских вымыслов и взглядов за Божественные правила и не злоупотреблять авторитетом Писания. Кто, говорю, не видит, что в этом заключается самая главная причина, почему сектанты учат стольким и столь различным мнениям как правилам веры и подтверждают их многими примерами из Писания, вследствие чего у голландцев давно вошла в употребление поговорка: geen ketter sender letter. И действительно, священные книги были написаны не одним-единственным человеком и не для народа одной эпохи, но многими мужами различного таланта и жившими в разные века. Если бы мы пожелали сосчитать время, захватываемое всеми ими, то получилось бы почти две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше. Однако мы не желаем обвинять сектантов за это в нечестии, т. е. за то, что они приспосабливают слова Писания к своим мнениям; ведь подобно тому, как некогда оно было приспособлено к понятию толпы, точно так же каждому позволительно приспосабливать его к своим мнениям, если он видит, что таким образом он может с полнейшим душевным согласием повиноваться Богу в том, что касается справедливости и любви; но мы обвиняем сектантов за то, что они не желают предоставить этой самой свободы остальным, но всех не соглашающихся с ними преследуют как врагов Бога, хотя бы они были вполне честны и преданы истинной добродетели; и наоборот, сектанты любят как избранников Божьих тех, кто с ними соглашается, хотя бы они и были весьма слабы душой; преступнее этого и для государства более пагубного ничего, конечно, нельзя и придумать. Итак, чтобы было очевидно, до каких пределов простирается в отношении веры свобода каждого думать то, что он хочет, и кого именно мы обязаны признавать все-таки за верующих, хотя бы и инакомыслящих, необходимо определить веру и ее основные положения; это я и решил сделать в этой главе и в то же время отграничить веру от философии, что и было главной целью всего труда. Итак, чтобы показать это по порядку, вернемся к самой главной цели всего Писания, ведь это укажет нам истинную норму для определения веры. Мы сказали в предыдущей главе, что цель Писания заключается только в том, чтобы учить послушанию. Этого, конечно, никто не может отрицать. Ведь кто не видит, что оба Завета суть не что иное, как учение о послушании, что тот и другой не преследуют иной цели, кроме той, чтобы люди повиновались от чистого сердца? Ибо (не станем повторять уже показанное в предыдущей главе) Моисей старался не убедить израильтян разумом, но обязать их договором, клятвами и благодеяниями; затем он под страхом наказания заставил народ повиноваться законам и поощрял его наградами к этому. Все эти средства ведут не к знанию, а только к повиновению. Евангельское же учение не содержит ничего, кроме простой веры, именно: оно учит верить в Бога и почитать его, или, что то же самое, повиноваться Богу. Чтобы доказать это вполне ясное положение, мне нет надобности подбирать тексты из Писания, рекомендующие повиновение и встречающиеся во множестве в том и другом Завете. Потом, само Писание также в очень многих местах весьма ясно учит, что именно каждый должен исполнять, чтобы угодить Богу, именно: что весь закон только в том и состоит, что в любви к ближнему; поэтому никто и не может отрицать, что тот, кто согласно приказанию Бога любит ближнего, как самого себя, на самом деле послушен и, согласно закону, блажен, а кто, наоборот, ненавидит или презирает ближнего, тот мятежник и супротивник. Наконец, всеми признается, что Писание написано и обнародовано не для одних ученых, но для всех людей, любого возраста и разряда. А из одного этого весьма ясно следует, что мы по повелению Писания обязываемся верить только тому, что безусловно необходимо для исполнения этой заповеди. Посему эта самая заповедь есть единственная норма всеобщей веры (fides catholica), и посредством одной этой заповеди должны определяться все догматы веры, которые действительно каждый обязан принять. Так как это весьма очевидно и так как из одного этого основоположения при помощи одного разума законно можно вывести все, то пусть каждый судит о том, как могло случиться, что в церкви возникло столько разногласий, и могли ли быть тому другие причины, кроме тех, о которых было сказано в начале седьмой главы. Итак, эти самые причины принуждают меня показать здесь способ определения догматов веры из этого найденного основоположения, ибо если я этого не сделаю и не определю вещи по известным правилам, тогда справедливо подумать, что я до сих пор мало подвинулся вперед, так как всякий будет в состоянии внести все, что он хочет, под этим же предлогом, т. е. что это-то и есть средство, необходимое для повиновения, особенно [это важно] когда вопрос будет о Божественных атрибутах.

Итак, чтобы последовательно показать весь предмет, я начну с определения веры. Она на основании этого данного основоположения должна быть определена так: вера означает не что иное, как чувствование о Боге (de Deo sentire) того, без знания чего прекращается повиновение Богу и что при наличности этого повиновения необходимо полагается. Это определение столь ясно и вытекает столь очевидно из только что доказанного, что не нуждается ни в каком объяснении. А что из него следует, я сейчас вкратце покажу, именно: 1) что вера спасительна не сама по себе, но только сообразно с повиновением, или, как говорит Иаков в гл. 2, ст. 17, вера сама по себе, без дел мертва; смотри об этом всю указанную главу этого апостола; 2) что тот, кто истинно повинуется, необходимо имеет истинную и спасительную веру, ведь мы сказали, что при наличности повиновения и вера необходимо полагается; об этом также тот же апостол в гл. 2, ст. 18, ясно говорит в следующих словах, именно: «Покажи мне веру свою без дел, а я покажу тебе из моих дел свою веру». И Иоанн в 1-м Послании, гл. 4, ст. 7, 8: «Всякий, кто любит (т. е. ближнего), от Бога родился и знает Бога; кто не любит, не знает Бога, ибо Бог есть любовь». Из этого опять следует, что мы можем считать каждого верующим или неверующим только на основании дел. Именно: если дела добры, то хотя бы человек в догматах и не соглашался с другими верующими, однако он есть верующий; и наоборот, если дела дурны, то хотя бы человек на словах и соглашался, однако он есть неверующий. Ведь при наличности повиновения вера необходимо полагается, а без дел вера мертва. Этому также отчетливо учит тот же Иоанн в ст. 13 той же главы. «Потому, – говорит он, – мы познаем, что пребываем в нем и он в нас пребывает, что он дал нам от Духа своего», т. е. любовь. Раньше ведь он говорил, что Бог есть любовь, откуда (на основании именно его принципов, усвоенных в то время) заключает, что тот действительно имеет Дух Божий, кто любовь имеет. Более того, так как Бога никто не видел, то он заключает отсюда, что каждый чувствует или сознает Бога только благодаря любви к ближнему, а стало быть, никто и не может знать другого атрибута Бога, кроме этой любви, поскольку мы причастны ей. Хотя эти доводы и не решающие, они, однако, довольно ясно раскрывают мысль Иоанна; но гораздо яснее те, которые имеются в гл. 2, ст. 3, 4, того же Послания, где он в весьма ясных выражениях учит тому же, что и мы желаем здесь [доказать]. «И потому, – говорит он, – мы знаем, что познали его, если заповеди его соблюдаем. Кто говорит: „Я познал его“, а заповедей его не соблюдает, тот лжец, и в нем нет истины». А из этого опять следует, что антихристы на самом-то деле суть те, которые преследуют мужей честных и любящих справедливость за то, что те не согласны с ними и не защищают с ними тех же догматов веры. Мы ведь знаем, что кто любит справедливость и любовь, те через это одно суть верующие, а кто преследует верующих, тот антихрист. Наконец, из изложенного следует, что вера требует не столько истинных, сколько благочестивых догматов, т. е. таких, которые побуждают душу к повиновению, пусть даже между ними весьма много таких, которые не имеют ни тени истины, – лишь бы, однако, тот, кто их приемлет, не знал, что они ложны; иначе он неизбежно воспротивился бы. Ведь каким образом могло бы случиться, чтоб кто-нибудь, старающийся любить справедливость и угождать Богу, почитал Божественным то, о чем он знает, что оно чуждо Божественной природе? Но люди по простоте душевной могут заблуждаться, и Писание, как мы показали, осуждает не неведение, но только упорство. Это даже необходимо следует из одного определения веры, все элементы которой должны выводиться из всеобщего, указанного сейчас основоположения и единственной цели всего Писания, если только мы не желаем примешивать к нему наших мнений. Но данное нами определение ясно требует не истинных догматов, но лишь таких, которые необходимы для послушания, т. е. таких, которые способны укрепить душу в любви к ближнему; ведь только по отношению к ней каждый пребывает (говоря с Иоанном) в Боге и Бог в каждом. Стало быть, так как вера каждого должна считаться благочестивой или неблагочестивой только по отношению к повиновению или упорству, а не по отношению к истине или лжи и так как никто не сомневается в том, что обыкновенный характер людей очень разнообразен и не все во всем приходят к одинаковым заключениям, а мнения различным образом направляют людей: то, что одного побуждает к благоговению, то другого побуждает к смеху и презрению, то отсюда следует, что никакие догматы, относительно которых может существовать между честными людьми разномыслие, не относятся к католической, или всеобщей, вере. [Догматы] ведь по природе таковы, что по отношению к одному человеку могут быть благочестивы, а по отношению к другому нечестивы, так как о них должны судить только на основании дел. Следовательно, к всеобщей вере (fides catholica) относятся только те догматы, которые безусловно постулируются повиновением Богу и без знания которых повиновение решительно невозможно; об остальных же каждый должен думать так, как он найдет для себя лучшим, чтобы укрепиться в любви к справедливости, потому что каждый себя самого лучше знает. И таким образом, я думаю, не остается никакого повода для споров в церкви.

Теперь я не побоюсь перечислить догматы всеобщей веры (fides universalis), или основные цели всего Писания. Все они (как весьма очевидно следует из того, что мы в этих двух главах показали) должны сводиться к следующему, именно: что есть верховное существо (Ens supremum), которое любит справедливость и любовь и которому все обязаны повиноваться, чтобы быть спасенными, и почитать его, чтить справедливость и любовь к ближнему; а отсюда легко определяются и все догматы, которых, стало быть, кроме следующих, никаких нет, именно: 1) что существует Бог, т. е. верховное существо, в высшей степени справедливое и милостивое, или образец истинной жизни; ведь кто не знает или не верит, что он существует, тот не может ему повиноваться и признавать его судьей; 2) что он един (unicum); никто ведь не может сомневаться, что это также безусловно требуется для величайшего благоговения, удивления и любви к Богу, ибо благоговение, удивление и любовь происходят только из превосходства одного над остальными; 3) что он всюду присутствует или что все для него открыто; если бы думали, что вещи от него скрыты, или не знали бы, что он все видит, то сомневались бы в равномерности его справедливости, с которой он всем управляет, или не знали бы о ней; 4) что он имеет верховное право и господство над всем и все делает не по принуждению права, но по абсолютному благоизволению и особой милости; ему ведь все обязаны безусловно повиноваться, сам же он – никому; 5) что почитание Бога и повиновение ему состоит только в справедливости и благости, или любви к ближнему; 6) что только все те спасены, кто повинуется Богу, ведя этот образ жизни; остальные же, живущие под господством чувственных наслаждений, суть погибшие; если бы люди не верили твердо в это, то не было бы никакого основания, почему они предпочитают подчиняться Богу более, нежели чувственным наслаждениям; 7) наконец, что Бог прощает грехи кающимся. Ведь нет никого, кто бы не грешил. Таким образом, если это не признавать, то все отчаялись бы в своем спасении и не было бы у них никакого основания верить, что Бог милосерд; но кто твердо верит в это, именно: что Бог по милосердию и благодати, с какими он всем управляет, прощает грехи людей, и кто по этой причине более воспламеняется любовью к Богу, тот действительно знает Христа по духу, и Христос есть в нем. И никто не может не видеть, что все это весьма необходимо знать для того, чтобы [все] люди без всякого исключения могли повиноваться Богу по предписанию закона, выше объясненного; ибо с устранением каких-нибудь из этих догматов прекращается и повиновение. Но что такое Бог, или тот образец истинной жизни, есть ли он огонь, дух, свет, мысль и пр. – это по отношению к вере ничто, равно как и то, на каком основании он есть образец истинной жизни – потому ли именно, что он имеет дух справедливый и милосердный, или потому, что все вещи существуют и действуют через него, а следовательно, и мы через него понимаем и через него видим то, что истинно, справедливо и хорошо. Что бы ни утверждали об этом отдельные люди – все равно. Потом, нисколько не имеет значения по отношению к вере, если кто думает, что Бог вездесущ по сущности или по мощи; что он управляет вещами свободно или по необходимости природы; что он предписывает законы как правитель или учит им как вечным истинам; что человек повинуется Богу вследствие свободы воли или вследствие необходимости Божественного решения и что, наконец, награда добрым и наказание злым естественна или сверхъестественна. Как каждый разумеет эти и им подобные вопросы, нисколько, говорю, не важно в отношении веры, лишь бы только он ничего не заключал из них с той целью, чтобы дать себе бо́льшую свободу грешить или чтобы сделаться менее послушным Богу. Более того, всякий, как мы уже выше говорили, обязан приспосабливать эти догматы веры к своему пониманию и толковать их себе таким образом, каким он легче может, по-видимому, принять их без какой-либо нерешительности, не нарушая гармонии души, следовательно, так, чтобы он повиновался Богу при полной душевной гармонии. Ибо, как мы уже упоминали, подобно тому как некогда вера была открыта и записана сообразно с пониманием и мнениями пророков и народа того времени, так и теперь каждый обязан приспосабливать ее к своим мнениям, чтобы таким образом принять ее без всякого сопротивления со стороны души и без всякого колебания. Мы ведь показали, что вера требует не столько истины, сколько благочестия, и только в смысле повиновения она бывает благочестивой и спасительной и, следовательно, всякий человек бывает верующим только в отношении к повиновению. Поэтому не тот, кто обнаруживает самые лучшие рассуждения, показывает непременно и самую лучшую веру, но тот, кто показывает самые лучшие дела справедливости и любви. Предоставляю всем судить, как спасительно и как необходимо это учение в государстве для того, чтобы люди жили мирно и согласно, и как много и насколько серьезных, скажу я, поводов к возмущениям и преступлениям оно заранее предупреждает. И здесь, прежде чем продолжать дальше, должно заметить, что мы на основании сейчас показанного легко можем ответить на возражения, приведенные нами в гл. I, когда мы вели речь о Боге, обращающемся к израильтянам с Синайской горы. Ибо хотя тот голос, который слышали израильтяне, не мог дать тем людям никакой философской или математической достоверности относительно существования Бога, однако он был достаточен для того, чтобы вызвать в них удивление к Богу сообразно с тем, как они раньше его знали, и побудить к повиновению. Это и было целью того явления. Ибо Бог хотел не ознакомить израильтян с абсолютными атрибутами своей сущности (он ведь не открыл в то время никаких атрибутов), но сокрушить их непокорный дух и привлечь к повиновению; поэтому он пришел к ним не с доводами, но при звуке труб, с громом и молниями (см.: Исх., гл. 20, ст. 20).

Теперь остается показать наконец, что между верой, или богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства; этого теперь никто не может не увидеть, кто узнал и цель, и основания этих двух сил, различающихся, конечно, во всех смыслах. Ведь цель философии есть только истина, вера же, как мы обстоятельно показали, – только повиновение и благочестие. Затем, основания философии суть общие понятия, и сама она должна заимствоваться только из природы; основания же веры суть история и язык, а заимствовать ее должно только из Писания и откровения, как мы показали в VII главе. Итак, вера предоставляет каждому полнейшую свободу философствования, так что он может думать о каких угодно вещах все, что он хочет, не впадая в преступление, и она только тех осуждает как еретиков и отщепенцев, которые научают мнениям с целью вызвать непокорность, ненависть, споры и гнев, и, наоборот, только тех считает за верующих, которые по силам своего разума и способностей склоняют к справедливости и любви. Наконец, так как то, что мы здесь показали, есть самое главное, к чему я стремлюсь в этом трактате, то, прежде чем идти дальше, я хочу убедительнейше просить читателя, чтобы он внимательнее прочитал эти две главы и обдумал их еще и еще раз, и пусть он убедится, что мы писали не с тем намерением, чтобы ввести новшества, но чтобы исправить искажения, которые мы надеемся некогда увидеть наконец исправленными.

Глава XV

Ни богословие разуму, ни разум (ratio) богословию не служит; показывается и основание, которое убеждает нас в авторитете Священного Писания

Те, кто не умеет отделять философию от богословия, спорят о том, должно ли Писание служить разуму или, наоборот, разум – Писанию, т. е. должен ли приспособляться смысл Писания к разуму или же разум к Писанию; и последнее защищается скептиками, отрицающими достоверность разума, первое же – догматиками. Но уже из сказанного видно, что как те, так и другие целиком заблуждаются, ибо, какому бы из двух мнений мы ни последовали, мы неминуемо нарушили бы или разум, или Писание. Ведь мы показали, что Писание учит не философским вещам, но одному благочестию и что все содержащееся в нем приспосабливалось к пониманию и предвзятым мнениям толпы. Следовательно, кто желает приспосабливать его к философии, тот, конечно, припишет пророкам многое, о чем они и во сне не думали, и превратно истолкует их мысль; кто же, наоборот, делает разум и философию служанкой богословия, тот обязан принять предрассудки древней черни (vulgus) за Божественные вещи и занять и ослепить ими ум. Стало быть, и тот и другой будут говорить нелепости: один – без разума, а другой – с разумом. Первый, кто между фарисеями открыто утверждал, что Писание должно приспосабливать к разуму, был Маймонид (мнение которого мы разобрали в седьмой главе и опровергли многими доказательствами); и хотя этот автор пользовался большим авторитетом в их среде, однако большинство их не согласилось с ним в этом и следовало мнению некоего раб. Иуды Альфахара, который, желая избежать ошибки Маймонида, впал в другую – противоположную ей. Именно: он утверждал[93], что разум должен служить Писанию и ему вполне подчиняться, и он думал, что в Писании должно изъяснять что-либо метафорически не потому, что буквальный смысл противоречит разуму, но потому только, что он противоречит самому Писанию, т. е. ясным его догматам. А отсюда он выводит такое всеобщее правило: все, чему Писание догматически учит[94] и что утверждает в точных словах, то должно на основании одного его авторитета безусловно принимать как истину; далее, в Библии не найдется никакой другой догмы, которая противоречила бы этому прямо, но только в своих выводах, вследствие того, что способы выражения Писания часто, по-видимому, предполагают что-то противное прямому смыслу; потому только такие места и должно объяснять метафорически. Например, Писание ясно учит, что Бог един (см.: Втор., гл. 6, ст. 4), и нигде не встречается другого места, утверждающего прямо, что существует много богов, но есть, правда, много мест, где Бог о себе и пророки о Боге говорят во множественном числе; этот способ выражения только предполагает, но смысл самой речи не указывает, что существует много богов; и потому все эти места должно объяснять метафорически не потому именно, что разуму противоречит существование многих богов, но потому, что само Писание прямо утверждает, что Бог един. Точно так же, вследствие того что Писание во Второзаконии, гл. 4, ст. 15, прямо (как он думает) утверждает, что Бог бестелесен, и мы на основании только именно этого места, а не на основании авторитета разума обязаны верить, что Бог не имеет тела; и следовательно, на основании только авторитета Писания мы обязаны объяснять метафорически все места, которые приписывают Богу руки, ноги и пр., так как здесь, по-видимому, предположение телесности Бога – только способ выражения. Такова мысль этого автора, которого, поскольку он хочет объяснять Писание посредством Писания, я хвалю, но удивляюсь, что человек, одаренный разумом, старается его сокрушить. Конечно, это верно, что Писание должно объяснять Писанием, пока мы исследуем только смысл речей и мысль пророков; но после того как мы обнаружили истинный смысл, необходимо должно пользоваться суждением и разумом, для того чтобы мы согласились с ним. И если разум нужно, однако, вполне подчинить Писанию, хотя бы он ему и противоречил, то, спрашивается, должны ли мы сделать это с разумом или без разума, как слепцы. Если мы принимаем последнее, то мы действуем, конечно, глупо и без рассуждения; если первое, то мы, стало быть, только в силу повеления разума принимаем Писание, которого, следовательно, мы не приняли бы, если бы оно противоречило разуму. И кто, спрашиваю, может принять что-нибудь душой, если разум предъявляет возражения? Ведь отрицать душой что-нибудь – не значит ли это отрицать то, чему противится разум? И действительно, я не могу достаточно надивиться, что разум – величайший дар и Божественный свет – хотят подчинить мертвым буквам, которые могли быть искажены человеческой недобросовестностью, и что не считается каким-либо преступлением говорить недостойное против ума – истинного, подлинного Слова Божьего – и утверждать, что он испорчен, слеп и развращен, но почитается за величайшее преступление думать подобное о букве и изображении Слова Божьего. Думают, что благочестиво ни в чем не верить разуму и собственному суждению, но неблагочестиво сомневаться в основательности доверия к тем, кто передал нам священные книги. Это же чистая глупость, а не благочестие. Но скажите, пожалуйста, что их беспокоит? Чего они боятся? Неужели религия и вера могут быть защищены только при условии, чтобы люди намеренно игнорировали все и окончательно распростились с разумом? Если они так думают, то поистине они скорее боятся Писания, нежели верят ему. Но отвергнем, однако, мысль, что религия и благочестие хотели обратить в служанку себе разум или разуму – религию и что религия и разум не могли утверждать свое царство в величайшем согласии. Об этом я сейчас буду говорить. А здесь прежде всего нужно разобрать правило упомянутого раввина. Он, как мы сказали, хочет, чтобы мы обязались все то, что Писание утверждает или отрицает, принять как истину или отвергнуть как ложь; потом он говорит, что Писание никогда не утверждает или не отрицает в категорической форме чего-нибудь противоположного тому, что оно утверждало или отрицало в другом месте. Не видеть, как легкомысленно высказаны эти два положения, никто не может. Не будем уже говорить о том, что он не обратил внимания на то, что Писание состоит из разных книг, что оно написано в разные эпохи, для разных людей и, наконец, разными авторами; он, далее, не заметил и того обстоятельства, что он утверждает это на основании собственного авторитета, между тем как разум и Писание ничего подобного не говорят; но он ведь должен был бы показать, что все места, противоречащие другим только в своих выводах, могут быть удобно объяснены метафорически согласно природе языка и смыслу места; потом показать, что Писание дошло до наших рук неповрежденным. Но разберем дело по порядку; и вот относительно первого пункта я спрашиваю: а что, если разум противится? обязаны ли мы тем не менее принимать как истину или отвергать как ложь то, что Писание утверждает или отрицает? Впрочем, может быть, он прибавит, что в Писании не встречается ничего, что противоречит разуму. Но я настаиваю, что оно ясно утверждает и учит, что Бог ревнив (именно в самом Десятисловии, в Исх., гл. 34, ст. 14, Втор., гл. 4, ст. 24, и многих других местах), а это противоречит разуму. Тем не менее, следовательно, это должно считать истиной; даже более: если бы в Писании нашли какие-нибудь места, предполагающие, что Бог не ревнив, то необходимо должно было бы их объяснить метафорически, дабы не казалось, что они предполагают что-либо подобное. Точно так же Писание прямо говорит, что Бог сошел на гору Синай (см.: Исх., гл. 19, ст. 20 и пр.), и приписывает ему другие местные передвижения, но нигде определенно не учит, что Бог не перемещается; стало быть, и это все должны принять за истину; а если Соломон говорит, будто Бог не ограничен никаким местом (см.: 1 Цар., гл. 8, ст. 27), то – так как он этим не прямо утверждает, но только приводит отсюда к выводу, что Бог не движется, – это место необходимо должно объяснить таким образом, чтобы не получилось, что оно у Бога отнимает движение в пространстве. Точно так же небеса пришлось бы принять за жилище и трон Божий, потому что Писание прямо утверждает это. И подобным образом весьма многое сказано сообразно с понятиями пророков и простого народа, ложность чего вскрывают только разум и философия, но не Писание. Однако все это, по мнению того автора, должно предположить истинным, потому что в этих вопросах разум лишен всякого совещательного голоса. Наконец, он ложно утверждает, что одно место противоречит другому только своими выводами, а не прямо, ибо Моисей прямо утверждает, что Бог есть огонь (см.: Втор., гл. 4, ст. 24), и прямо отрицает, что Бог имеет какое-либо сходство с видимыми предметами (см.: Втор., гл. 4, ст. 12). А если бы он возразил, что последнее место не прямо, но только косвенно отрицает, что Бог есть огонь, и, стало быть, оно должно быть подогнано к первому, дабы не казалось, что оно отрицает первое, – пускай: допустим, что Бог есть огонь, или лучше – чтобы не болтать с ним вздор – оставим это и возьмем другой пример. Именно: Самуил[95] прямо отрицает, что Бог раскаивается в решениях (см.: 1 Сам., гл. 15, ст. 29), а Иеремия, наоборот, утверждает, что Бог раскаивается в добре и зле, которые он определил (см.: Иер., гл. 18, ст. 8, 10). Что же? Неужели и эти два места не прямо противоположны друг другу? Итак, которое из этих двух он желает объяснить метафорически? И то и другое мнение имеют общий характер, и одно противоречит другому: что одно прямо утверждает, то другое прямо отрицает. И стало быть, он сам, в силу своего правила, обязан это самое принять за истину и в то же время отвергнуть как ложь. Потом, что за важность, что какое-нибудь место не прямо, но только в своих выводах противоречит другому, если выводы ясны и обстановка и свойство места не допускают метафорических объяснений? Таких мест весьма много встречается в Библии; смотри об этом вторую главу (где мы показали, что пророки имели разные и противоречивые мнения) и в особенности все те противоречия, которые мы показали в исторических рассказах (именно: в главах IX и X). И мне нет надобности рассматривать все вновь, ибо сказанного достаточно, чтобы показать нелепость, которая вытекает из этого мнения и правила, его ложность и опрометчивость автора. Посему как это мнение, так и мнение Маймонида мы отвергаем и утверждаем за незыблемое, что ни богословие разуму, ни разум богословию не обязаны служить, но каждый владеет своим царством. Именно, как мы сказали, разум – царством истины и мудрости, богословие же – царством благочестия и послушания. Ибо могущество разума, как мы уже показали, не простирается так далеко, чтобы он мог решить, что люди могут быть счастливы только благодаря повиновению, без разумения вещей. Богословие же ничего, кроме этого, не предписывает и ничего, кроме повиновения, не повелевает и против разума ничего не хочет и не может сделать; ведь догматы веры (как мы в предыдущей главе показали) оно определяет лишь постольку, поскольку это достаточно для повиновения; но насколько точно их должно понимать по отношению к истине – это оно оставляет определять разуму, который действительно есть светоч души (lux mentis), без которого она ничего не видит, кроме грез и фантазий. И здесь под богословием я точно разумею откровение, поскольку оно указывает цель, которую, как мы сказали, Писание преследует (именно: способ и образ повиновения, или догматы истинного благочестия и веры), т. е. то, что, собственно, называется Словом Божьим, которое не заключается в известном числе книг (об этом см.: гл. XII). Ведь, принимая богословие таким образом, вы, рассматривая его предписания или правила жизни, найдете, что оно согласуется с разумом, а рассматривая его намерение и цель, найдете, что оно ни в чем ему не противоречит и потому оно для всех общее. Что же касается всего Писания вообще, то мы уже в VII главе показали, что смысл его должен быть определяем только из его истории, а не из всеобщей истории природы (universalis historia Naturae), составляющей основание только философии; и нас не должно смущать, если бы мы, найдя, таким образом, истинный смысл Писания, узнали, что тут или там оно противоречит разуму. И все, что в этом роде встречается в Библии или чего люди без ущерба для любви могут не знать, то, как мы наверное знаем, не касается богословия, или Слова Божия, и, следовательно, каждый может думать об этом, что он хочет, не впадая в преступление. Итак, мы безусловно заключаем, что не должно приспосабливать ни Писание к разуму, ни разум к Писанию.

Но так как мы не можем доказать разумом, истинно или ложно основание богословия, – именно: что люди спасаются даже благодаря одному повиновению, – то, следовательно, нам могут возразить: зачем же мы верим в него? Если мы принимаем его без разума, как слепцы, то, следовательно, мы поступаем тоже глупо и без рассуждения. Если же, наоборот, мы пожелали бы утверждать, что это основание может быть доказано разумом, то богословие, следовательно, будет частью философии и не должно от нее отделяться. Но на последнее я отвечаю: я абсолютно утверждаю, что эта основная догма богословия не может быть найдена при помощи естественного света или по крайней мере не было никого, кто доказал бы ее, и потому откровение было в высшей степени необходимо; тем не менее мы можем пользоваться суждением, чтобы принимать с моральной по крайней мере достоверностью то, что уже дано в откровении. Говорю «с моральной достоверностью», ибо мы не вправе ожидать, что мы можем быть лучше осведомлены об этом, чем сами пророки, которым это прежде было открыто и достоверность которых, однако, была только моральная, как мы уже показали в главе II этого трактата. Таким образом, те, кто старается показать авторитет Писания математическими доказательствами, на всем пути заблуждаются. Ибо авторитет Библии зависит от авторитета пророков, и, стало быть, он не может быть доказан никакими более сильными аргументами, чем те, которыми некогда пророки обыкновенно убеждали народ в своем авторитете; даже наша уверенность относительно него не может быть утверждена ни на каком другом основании, кроме того, которым пророки обосновывали свою достоверность и авторитет. А мы показали, что вся достоверность пророков заключается в следующих трех вещах, именно: 1) в отчетливом и живом воображении; 2) в знамении; 3) наконец и главным образом в духе, склонном к справедливости и добру; и ни на какие другие основания они не опирались; стало быть, ни народу, с которым они некогда говорили посредством живого слова, ни нам, с которыми говорят письменно, никакими другими основаниями они не могли доказать свой авторитет. Но первое – что вещи живо воображались – могло быть ясно только пророкам, поэтому вся наша уверенность относительно откровения может и должна основываться только на остальных двух, именно: на знамении и учении. Этому же и Моисей ясно учит. Ибо во Второзаконии, гл. 18, он повелевает народу повиноваться пророку, который именем Бога дал истинное знамение, но, если Моисей ложно предсказал что-нибудь, хотя бы и именем Бога, осуждать его на смерть наравне с тем, кто захотел отвратить народ от истинной религии, хотя бы он и подтверждал свой авторитет знамениями и чудесами (об этом см.: Втор., гл. 13). Отсюда следует, что истинный пророк распознается от ложного по совмещению учения с чудом; Моисей ведь объявляет такого пророка истинным и повелевает верить ему без всякого страха быть обманутым и говорит, что те пророки ложны и достойны смерти, которые ложно, хотя бы и именем Бога, предсказали что-нибудь или которые учили верить в ложных богов, хотя бы и совершили истинные чудеса. Поэтому и мы только по этой причине обязаны верить Писанию, т. е. самим пророкам, именно ради учения, подтвержденного знамениями. В самом деле, так как мы видим, что пророки больше всего рекомендуют любовь и справедливость и ни к чему другому не стремятся, то отсюда заключаем, что они не с коварной целью, но от чистого сердца учили, что люди делаются счастливыми благодаря послушанию и вере; и так как они, кроме того, подтверждали это знамениями, то отсюда мы убеждаемся, что они говорили это не легкомысленно и не безумствовали, когда пророчествовали. В этом мы еще более укрепляемся, когда обращаем внимание на то, что они не преподали ни одного морального правила, которое полнейшим образом не согласовалось бы с разумом; ибо не пустая болтовня то, что Слово Божье, говорившее в пророках, вполне согласуется с самим Словом Божьим, говорящим в нас. В этом, говорю, мы так же уверяемся из Библии, как некогда иудеи заключали о том же самом на основании живой проповеди пророков. Ибо выше, в конце главы XII, мы показали, что Писание в отношении учения и главных исторических фактов дошло до наших рук неповрежденным. Посему мы это основание всего богословия в Писании, хотя оно и не может быть показано посредством математического доказательства, принимаем, однако, по здравом рассуждении. В самом деле, ведь невежественно не желать принимать то, что подтверждено столькими свидетельствами пророков и из чего происходит великое утешение для тех, кто не так богат разумом, и проистекает значительная польза для государства и чему, безусловно, мы можем верить, не подвергаясь опасности или вреду, и притом не желать только по той причине, что это не может быть доказано математически. Но разве для мудрого устроения жизни мы не принимаем за истину ничего такого, что при каком-либо поводе сомневаться может быть подвергнуто сомнению? Или разве большинство наших действий не достаточно неверны и не полны случайностей? Конечно, я признаю, что те, кто думает, будто философия и теология взаимно противоречат одна другой, и на этом основании считает, что одна из двух должна быть изгнана из своего царства и с той или другой должно распроститься, те не без основания стараются дать богословию прочные основания и пытаются доказать его математически. Кто же, если он не впал в отчаяние и не сумасшедший, захочет легкомысленно расстаться с разумом или презреть искусства и науки и отрицать достоверность разума? И все-таки мы абсолютно не можем извинить их, так как они желают призвать на помощь разум для того, чтобы изгнать его, и стараются представить его посредством известных доводов недостоверным. Даже более: стараясь показать математическими доказательствами истину и авторитет богословия и отнять авторитет у разума и естественного света, они делают не что иное, как увлекают само богословие под власть разума, и совершенно очевидно предполагают, что авторитет богословия не имеет никакого блеска, если он не освещается естественным светом разума. И если, напротив, они хвалятся, что они во всем успокаиваются на внутреннем свидетельстве Святого Духа и призывают разум на помощь не по какой иной причине, как только ради неверных, именно чтобы их убедить, все-таки нисколько не должно давать веры их словам, ибо теперь мы легко можем показать, что они говорят это или из пристрастия, или из тщеславия. Ведь из предыдущей главы весьма ясно следует, что Святой Дух дает свидетельство только о добрых делах, которые и Павел в Послании к галатам (гл. 5, ст. 22) называет плодами Святого Духа, да и сам Дух Святой в действительности есть не что иное, как успокоение духа, которое возникает в душе вследствие добрых поступков. Об истине же и достоверности вещей, которые составляют предмет спекулятивного мышления, никакой дух, кроме разума (Ratio), не дает свидетельства: он один, как мы уже показали, подчинил себе царство истины. Если, следовательно, они утверждают, что, кроме разума, у них есть другой дух, который делает их уверенными в истине, то они ложно похваляются и говорят это только вследствие предрассудка страстей или прибегают к святыне только из-за великого страха быть побежденными философами и публично подвергнуться осмеянию. Но напрасно, ибо какой алтарь может приготовить себе тот, кто оскорбляет величие разума? Но оставим их, так как думаю, что я достаточно сделал для своего дела, показав, каким образом философия должна быть отделена от теологии и в чем та и другая главным образом состоят, и [выяснив], что ни та ни другая не прислуживают одна другой, но что каждая владеет своим царством без всякого сопротивления со стороны другой; и наконец, где представлялся случай, я показывал также нелепость, неудобство и вред, вытекающие из того, что люди удивительным образом смешивали эти две силы между собой и не умели тщательно различать их и отделять одну от другой. Теперь, прежде чем перейти к другому вопросу, я хочу здесь отчетливо напомнить[96] (хотя об этом уже было сказано) о пользе и необходимости Священного Писания, или Откровения, что я считаю их весьма великими. В самом деле, так как мы при помощи естественного света не можем понять, что простое повиновение есть путь к спасению[97], но только Откровение учит, что это делается вследствие особенной милости Божьей, которую разумом постичь мы не можем, то отсюда следует, что Писание принесло смертным очень большое утешение. Действительно, повиноваться могут, безусловно, все, но людей, для которых добродетель стала привычкой только под руководством разума, встречается весьма немного сравнительно со всем человеческим родом, и, стало быть, мы могли бы сомневаться в спасении почти всех людей, если бы у нас не было этого свидетельства Писания.

Глава XVI

Об основах государства, о естественном и гражданском праве каждого и о праве верховной власти

До сих пор мы старались отделить философию от богословия и показать свободу философствования, которую оно предоставляет каждому. Поэтому пора исследовать, до какого предела простирается в наилучшем государстве эта свобода мыслить и говорить то, что каждый мыслит. Чтобы по порядку рассмотреть это, должно подвергнуть обсуждению основы государства, начав с естественного права каждого, не обращая пока внимания на государство и религию.

Под правом и установлением природы я разумею не что иное, как правила природы каждого индивидуума, сообразно с которыми мы мыслим каждого человека естественно определенным к существованию и деятельности определенного рода. Например, рыбы определены природой к плаванию, бо́льшие – к пожиранию меньших; стало быть, рыбы по высшему, естественному праву владеют водой, и притом бо́льшие пожирают меньших. Ибо известно, что природа, рассматриваемая абсолютно, имеет верховное право на все, что в ее власти, т. е. право природы простирается так далеко, как далеко простирается ее мощь. Ведь мощь природы есть сама мощь Бога, который имеет верховное право на все. Но так как всеобщая мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов, вместе взятых, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на все, что он может, или что право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь. И так как высший закон природы состоит в том, что каждая вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на это, т. е. (как я сказал) на то, чтобы существовать и действовать сообразно с тем, как он к тому естественно был определен. И здесь мы не признаем никакого различия между людьми и остальными индивидуумами природы, а также между людьми, одаренными разумом, и теми, кто истинного разума не знает, а также между глупыми, безумными и здоровыми. Ведь все, что каждая вещь делает по законам своей природы, она делает по верховному праву, потому что она делает так, как определено природой, и иначе не может. Поэтому среди людей, пока они рассматриваются как живущие под господством одной только природы, тот, кто разума еще не знает или кто навыка в добродетели еще не имеет, живет только по законам желания (appetitus) с таким же полным правом, как и тот, кто направляет свою жизнь по законам разума. То есть как мудрец имеет верховное право на все, что предписывает разум, или на жизнь по законам разума, так и невежда и слабоумный имеют верховное право на все, что им подсказывает желание, или на жизнь по законам желания. И это то же самое, чему учит Павел, который до закона, т. е. пока люди рассматриваются живущими под господством природы, не признает никакого греха.

Итак, естественное право каждого человека определяется не здравым рассудком, но желанием (cupiditas) и мощью. Ведь не все от природы определены к деятельности по правилам и законам разума, но, наоборот, все родятся ничего не знающими, и проходит бо́льшая часть жизни, прежде чем они могут узнать истинный образ жизни и приобрести навык в добродетели, хотя бы они и были хорошо воспитаны; а тем не менее в то же время они обязаны жить и сохранять себя, насколько в них есть силы, руководясь только импульсом желания, так как природа им ничего другого не дала и отказала в действительной возможности жить сообразно со здравым рассудком; и потому они обязаны жить по законам здравого рассудка не более, чем кошка – по законам львиной природы. Таким образом, если рассматривать человека как действующего по велениям одной только природы, то все, что он считает для себя – по указанию ли здравого рассудка или в порыве страстей – полезным, ему по верховному праву природы позволительно присваивать и захватывать каким бы то ни было способом: силой ли, или хитростью, или просьбами, или вообще как ему будет сподручнее, а следовательно, и считать врагом того, кто хочет препятствовать выполнению его намерения.

Из этого следует, что право и установление природы, под которым все рождаются и бо́льшая часть живет, запрещает только то, чего никто не желает и чего никто не может; что оно не отвращается ни от распрей, ни от ненависти, ни от гнева, ни от хитрости, ни абсолютно от чего-либо, что подсказывает желание. И неудивительно, ибо природа ограничивается не законами человеческого разума, имеющими в виду только истинную пользу и сохранение людей, но иными – бесконечными, имеющими в виду вечный порядок всей природы, частичку (particula) которой составляет человек; только вследствие природной необходимости все индивидуумы известным образом определяются к существованию и деятельности. Следовательно, все, что нам в природе кажется смешным, нелепым или дурным, – все это происходит оттого, что мы знаем вещи только отчасти и в большинстве случаев не знаем порядка и связи (ordo et cogerentia) всей природы и что мы хотим управлять всем по привычкам нашего разума; между тем то, что разум признает дурным, дурно не в отношении порядка и законов природы в целом, но только в отношении законов одной нашей природы.

Но конечно, никто не может сомневаться в том, насколько полезнее для людей жить по законам и известным указаниям нашего разума, которые, как мы сказали, имеют в виду только истинную пользу людей. Кроме того, нет никого, кто не желал бы жить в безопасности, вне страха, пока это возможно; это, однако, никоим образом невозможно, пока каждому позволено делать все по произволу и разуму предоставлено не больше прав, чем ненависти и гневу. Ибо нет никого, кто не чувствовал бы себя тоскливо, живя среди вражды, ненависти, гнева и хитрости, и кто не старался бы избегать их по мере сил своих; но если мы сообразим также, что люди без взаимной помощи необходимо живут весьма жалко и не изощряя разума, как мы показали в V главе, то весьма ясно увидим, что люди для того, чтобы жить в безопасности и наилучшим образом, необходимо должны были войти в соглашение и потому сделали так, что они коллективно обладают правом, которое каждый от природы имел на все, и что оно больше не определяется на основании силы и желания каждого, но на основании мощи и воли всех вместе. Однако они напрасно проделали бы это, если бы хотели следовать только тому, что подсказывает желание (ведь по законам желания все стремятся в разные стороны); стало быть, они должны были весьма твердо постановить и договориться направлять все только по указанию разума (которому никто не смеет открыто противоречить, чтобы не показаться безумным) и обуздывать желание, поскольку оно советует что-нибудь во вред другому, и никому не делать того, чего не желаешь себе, и, наконец, защищать право другого, как свое. Посмотрим теперь, каким же образом должен быть совершен этот договор, чтобы быть основательным, прочным. Всеобщий закон человеческой природы таков, что никто не пренебрегает чем-либо, что он считает за благо, разве только в надежде на большее благо или из-за страха перед бо́льшим вредом, и не переносит какого-либо зла, кроме как во избежание большего или в надежде на большее благо. Это значит, что каждый изберет из двух благ то, которое сам он считает бо́льшим, и из двух зол то, которое кажется ему меньшим. Подчеркиваю – которое кажется ему при выборе бо́льшим или меньшим, а не то, чтобы вещь необходимо была такой, как он сам о ней судит. И этот закон столь прочно начертан в человеческой природе, что он должен считаться в числе вечных истин, не знать которых никто не может. А из этого необходимо следует, что никто не станет без обмана[98] обещать поступиться правом, которое он имеет на все, и что абсолютно никто не исполнит обещаний иначе, как только под страхом большего зла или надеясь на большее благо. Чтобы лучше понять это, положим, что разбойник принуждает меня обещать ему, что я отдам ему свое добро, когда он пожелает. Теперь, так как мое естественное право, как я уже показал, определяется только моей мощью, то несомненно, что, если я могу освободиться от этого разбойника хитростью, обещая ему все, что он хочет, мне по праву природы позволительно сделать это, именно: коварно согласиться на все, что он хочет. Или положим, что я обещал кому-нибудь без обмана, что в продолжение двадцати дней не буду вкушать ни пищи, ни какой-либо снеди, а впоследствии увидел, что я глупо обещал и что без величайшего вреда [для себя] я не могу выполнить обещания, так как по естественному праву из двух зол я должен выбрать меньшее, тогда я, следовательно, с величайшим правом могу нарушить верность такому договору и счесть сказанное несказанным. И это, говорю, по естественному праву позволительно – вижу ли я оплошность обещания, имея на это истинное и известное основание, или мне только от воображения кажется, что я ее вижу; ведь верно ли, ошибочно ли я смотрю на это, я буду бояться величайшего зла и, стало быть, буду стараться на основании установления природы избегать его всяким образом. Из этого мы заключаем, что всякий договор может иметь силу только в зависимости от пользы, по устранении которой договор сразу прекращается и остается недействительным; и что поэтому глупо требовать себе от другого верности навек, если в то же время не стараться сделать так, чтобы от нарушения заключаемого договора не последовало для нарушителя более вреда, нежели пользы. Это, конечно, больше всего должно иметь место при установлении государства. Но если бы все люди легко могли руководиться только указанием разума и знать наивысшую пользу и необходимость государства, то не было бы ни одного человека, который решительно не гнушался бы обманов; стремясь к этому высшему благу, именно: сохранению государства, все с величайшей верностью всячески стояли бы за договоры, а верность – высший оплот государства – сохраняли бы больше всего. Но мы далеки от того, чтобы все легко могли всегда руководиться указаниями только разума, ибо каждого влечет его желание и весьма часто скупость, слава, зависть, гнев и пр. так овладевают душой, что разуму не остается никакого места. Поэтому хотя люди с известными признаками сердечной искренности обещают и договариваются сохранять верность, однако никто не может быть уверен в верности другого, если к обещанию не присоединяется что-нибудь иное, потому что каждый может по естественному праву действовать с хитростью и не обязан исполнять договоры, если не надеется на большее благо или не страшится большего зла. Но так как мы показали, что естественное право определяется только мощью каждого, то, следовательно, сколько каждый уделяет другому от своей мощи – по принуждению или добровольно, – столько же он необходимо уступает другому и из своего права, и верховное право над всеми имеет тот, кто имеет высшую власть, благодаря которой он может всех принуждать силой и удерживать страхом высшего наказания, которого все вообще боятся. Это право, конечно, он удержит только до тех пор, пока он будет сохранять эту мощь исполнять все, чего он желает; в противном случае он будет господствовать из милости и никто более сильный не будет обязан ему повиноваться, если не пожелает.

Итак, этим способом общество может быть создано без всякого противоречия с естественным правом, а всякий договор может быть соблюдаем всегда с величайшей верностью, если, конечно, каждый перенесет на общество всю мощь, какую он имеет; оно, стало быть, одно будет иметь высшее естественное право на все, т. е. высшее господство, которому каждый будет обязан повиноваться или добровольно, или под страхом высшего наказания. Но право такого общества называется демократией, которая поэтому определяется как всеобщее собрание людей, сообща имеющих верховное право на все, что они могут. Из этого следует, что верховная власть не связывается никаким законом, но все должны ей во всем повиноваться; ведь все должны были молчаливо или открыто согласиться на это, когда переносили на нее всю свою мощь самозащиты, т. е. все свое право. Конечно, если они хотели сохранить себе какое-нибудь право, то должны были в то же время позаботиться и о том, чем бы можно было безнаказанно защищать его; но так как они этого не сделали и не могли сделать без раздела, следовательно, и без разрушения государства, то тем самым они безусловно подчинились воле верховной власти. Так как они это сделали безусловно, и притом как по необходимости, так и по совету самого разума, как мы уже показали, то отсюда следует, что, если мы не желаем быть врагами государства и поступать против разума, советующего защищать государство всеми силами, мы обязаны безусловно исполнять все приказания верховной власти, хотя бы она повелевала исполнить величайшую нелепость; ведь разум приказывает и таковую исполнить, чтобы из двух зол избрать меньшее. Прибавьте, что этот риск, именно: абсолютно подчиниться господству и произволу другого, каждый легко мог взять на себя, ибо, как мы показали, верховным властям принадлежит это право – [право] приказывать все, что они хотят, только до тех пор, пока они действительно имеют верховную власть. Если же они потеряют ее, то они в то же время потеряют и право приказывать все и оно достается тому или тем, кто его приобрел и может утверждать. Поэтому очень редко может случиться, чтобы верховная власть приказывала величайшую нелепость; для нее ведь чрезвычайно важно заботиться об общем благе и все направлять по указанию разума, чтобы обеспечить себя и удержать господство. «Ведь насильственного господства, – как говорит Сенека, – никто долго не выдерживал». К тому же в демократическом государстве менее должно бояться нелепостей, ибо почти невозможно, чтобы большинство собрания, если оно велико, сошлось на одной нелепости. Далее, ведь его основание и цель, как мы также показали, состоят не в чем ином, как в избежании нелепостей желания и в удержании людей, насколько возможно это сделать, в границах разума, дабы они жили согласно и мирно, и если уничтожить это основание, тогда и все здание легко рушится. Следовательно, заботиться об этом надлежит только верховной власти; подданным же, как мы сказали, надлежит исполнять ее приказания и не признавать другого права, кроме того, которое верховная власть объявляет за право. Но может быть, кто-нибудь подумает, что мы таким образом превращаем подданных в рабов, потому что думают, будто раб есть тот, кто действует по приказанию, а свободный тот, кто проявляет своеволие. Это, конечно, абсолютно неверно, ибо в действительности кто таким образом обуревается своей прихотью и не может ни видеть, ни сделать ничего, что ему полезно, тот есть раб в высшей степени, и только тот свободен, кто, не кривя душой, живет, руководствуясь одним разумом. Конечно, действие по приказанию, т. е. повиновение, некоторым образом уничтожает свободу, но делает рабом не это, а основание действия. Если цель действия есть польза не самого действующего, но повелевающего, тогда действующий есть раб и бесполезен себе. Но в той республике и империи, где высший закон есть благо всего народа, а не повелителя, тот, кто во всем повинуется верховной власти, должен быть назван не бесполезным для себя рабом, но подданным, а потому то государство наиболее свободно, законы которого основаны на здравом рассудке; там[99] ведь каждый, когда он захочет, может быть свободным, т. е., не кривя душой, жить по указанию разума. Так же и дети, хотя они обязаны повиноваться всем приказаниям родителей, не являются, однако, рабами, ибо приказания родителей больше всего направлены на пользу детей. Следовательно, мы признаем большое различие между рабом, сыном и подданным. Они поэтому определяются так: раб есть тот, кто обязан подчиняться приказаниям господина, имеющим в виду пользу только повелевающего; сын же тот, кто делает по приказанию родителя то, что ему полезно; наконец, подданный тот, кто делает по приказанию верховной власти то, что полезно обществу, а следовательно, и ему. И я думаю, что этим я довольно ясно показал основания демократического государства. Я предпочел говорить о нем более, чем о всех других, потому что, казалось, оно наиболее естественно и наиболее приближается к свободе, которую природа представляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее права голоса, но на бо́льшую часть всего общества, единицу которого он составляет. И на этом основании все пребывают равными, как прежде – в естественном состоянии. Потом, решив говорить о пользе свободы в государстве, я захотел говорить специально только об этой форме правления, потому что она больше всего содействует моему намерению. Следовательно, основания остальных форм власти я разбирать не буду. И чтобы узнать их право, нам уже не нужно знать, откуда они его получили и часто получают: это ведь из показанного сейчас достаточно хорошо видно. Ибо известно, что верховное право приказывать все, что хочется, принадлежит тому, кто имеет высшую мощь, будет ли это одно лицо, или несколько, или, наконец, все, и, кроме того, известно, что всякий, кто добровольно или по принуждению силы перенес на другого власть самозащиты, тот совершенно поступился своим естественным правом и, следовательно, решил повиноваться ему безусловно во всем, поэтому он обязан все исполнять, пока царь, или аристократы, или народ сохраняют приобретенную высшую мощь, которая была основанием перенесения на них права. Большего прибавлять к этому нет надобности.

Показав основания и право государства, легко будет определить, что́ в гражданском быту есть частное гражданское право, что́ – правонарушение, что́ – правосудие и неправосудие, далее, кто считается союзником, кто врагом и что́, наконец, [считается] преступлением оскорбления величества. Под частным гражданским правом мы можем разуметь не что иное, как свободу каждого сохранять себя в своем состоянии, определяемую указами верховной власти и защищаемую только ее авторитетом. Ибо, после того как каждый перенес на другого свое право жить по собственному благоизволению (а оно определяется только его властью), т. е. перенес на него свою свободу и мощь защищать себя, он обязан уже жить только сообразно с его решением и защищать себя только его средствами. Правонарушение бывает, когда гражданин или подданный принужден другим потерпеть какой-нибудь вред вопреки гражданскому праву или указу верховной власти. Правонарушение ведь может быть мыслимо только в гражданском быту, но никакого правонарушения для подданных не может произойти от верховной власти, которой по праву все позволительно; следовательно, оно может иметь место только между частными лицами, которых право обязало не вредить друг другу. Правосудие есть твердость в воздаянии каждому того, что ему следует на основании гражданского права; неправосудие же есть отнятие у кого-нибудь под видом права того, что ему следует на основании истинного толкования законов. Говорят также о «равенстве» и «неравенстве» потому, что те, кто поставлен для разбора тяжб, обязаны отнюдь не взирать на лица, но считать всех равными и защищать право каждого одинаково: богачу не завидовать и бедняка не презирать. Союзники суть люди двух стран, которые с целью не подвергаться опасности вследствие военной распри или ради какой-либо иной выгоды договариваются между собой не вредить друг другу, но, наоборот, помогать при настоятельной нужде, и притом так, чтобы каждый сохранял свою независимость. Этот договор до тех пор будет иметь силу, пока будет существовать его основание, а именно повод к опасности или выгоде, так как никто не договаривается и не обязывается исполнять договоры, если не надеется на какое-нибудь благо или не тревожится из-за какого-нибудь зла. Если бы это основание отпало, то и договор сам собою уничтожился бы, – этому и опыт учит более чем достаточно. Ибо хотя разные державы и договариваются между собой не вредить друг другу, однако они стараются насколько могут препятствовать одна другой сделаться могущественнее и не дают веры словам, пока они не усмотрят достаточно ясно цель и пользу договора для обеих сторон. Иначе они боятся обмана, и не без основания: кто же, кроме глупца, который не знает права верховных властей, удовольствуется словами и обещаниями того, кто обладает верховной властью и правом делать все, что угодно, и для кого благосостояние и польза его государства должны быть высшим законом? И если, кроме того, мы обратим внимание на благочестие и религию, то увидим вдобавок, что никто, власть имущий, не может, не совершая преступления, исполнить обещаний во вред своей державе; ведь всякое обещание, которое, на его взгляд, клонится ко вреду его державы, он может исполнить, только нарушив данное подданным слово, которое, однако, его в высшей степени обязывает и которое обыкновенно обещают сохранять весьма свято. Далее, враг есть всякий, кто живет вне страны и не признает власти страны ни как союзник, ни как подданный; ведь врага государству делает не ненависть, но право; и право страны над тем, кто ни по какого рода договору не признает ее власти, есть то же самое, как и над тем, кто причинил вред; поэтому она может принудить его по праву или к подданству, или к союзу всяким способом, каким она будет в состоянии [принудить]. Наконец, преступление оскорбления величества имеет место только в среде подданных, или граждан, которые в силу молчаливого или выраженного обязательства все свое право перенесли на государство, и [поэтому] говорится, что такое преступление совершил тот подданный, который пытался каким-либо способом завладеть правом верховной власти или передать его другому. Говорю «пытался», потому что если бы признавать виновными следовало только после совершения факта, то после присвоения права или передачи его другому в большинстве случаев государству поздно было бы думать об этом. Затем, говорю, безразлично, «кто каким способом пытается завладеть правом верховной власти», так как не признаю никакого различия в том, последовал ли от этого самый очевидный вред или прибыль для всего государства. Ведь по каким бы соображениям он ни покушался на власть, он оскорбляет величество и по праву осуждается. Это по крайней мере на войне, по признанию всех, делается с полнейшим правом; именно: если кто не сохраняет своего поста, но без ведома полководца наступает на врага, то, хотя бы он предпринял дело и с добрым намерением, но самовольно и победил врага, он все-таки по праву осуждается на смерть, потому что попрал клятву и право полководца. Впрочем, не все одинаково ясно видят, что без исключения все граждане всегда подчинены этому праву; основание, однако, [в обоих случаях] совершенно то же самое. В самом деле, так как государство должно быть сохраняемо и управляемо только по решению верховной власти и было договорено, что это право принадлежит только ей, то, следовательно, если кто по своей только воле и без ведома верховного совета начал выполнять какое-нибудь общественное дело, то хотя бы от этого и последовала несомненная польза для государства, однако, как мы сказали, он попрал право верховной власти и оскорбил величество и по праву достойно наказуется.

Теперь, чтобы устранить всякое недоразумение, остается ответить на вопрос: не явно ли противоречит Божественному откровенному праву то, что мы выше утверждали, именно: что каждый, кто не пользуется разумом и живет в естественном состоянии, по законам желания в силу высшего права природы, не стоит в явном противоречии с данным в откровении Божественным правом? В самом деле, так как по Божественной заповеди, безусловно, все (пользуются ли разумом или нет) одинаково обязаны любить ближнего, как самого себя, то мы, следовательно, не можем, не нарушая права, нанести вред другому и жить только по законам желания. Но мы легко можем ответить на это возражение, если только мы вникнем в естественное состояние, ибо оно и по природе, и по времени предшествует религии. Ведь никто от природы не знает, что он обязан каким-либо повиновением Богу, и даже посредством какого-либо рассуждения не может прийти к этому[100], но каждый может узнать это только через откровение, подтвержденное знамениями. Поэтому до откровения никто не обязывается Божественным правом, которого он не может знать. И потому естественное состояние не должно смешивать с состоянием в религии, но о нем нужно мыслить как о состоянии без религии и закона, а следовательно, и без греха и несправедливости, как мы уже развили и подтвердили авторитетом Павла. И естественное состояние мыслится нами как существующее до откровенного Божественного права и без него не только по отношению к незнанию, но и по отношению к свободе, в которой все родятся. Ведь если бы люди от природы были обязаны Божественным правом или если бы Божественное право было правом природным, то излишне было Богу заключать договор с людьми и связывать их обязательством и клятвой. Поэтому, безусловно, следует допустить, что Божественное право началось с того времени, с которого люди выраженным обязательством обещали Богу повиноваться во всем; этим они как бы отказались от своей естественной свободы и свое право перенесли на Бога, подобно тому как, мы говорили, делается в гражданском быту. Но об этом я дальше буду рассуждать подробнее. Но можно еще возразить, что верховные власти обязываются этим Божественным правом наравне с подданными, а между тем мы сказали, что они удерживают и естественное право и что им по праву все позволительно. Поэтому для полного устранения этого затруднения, возникающего не столько относительно естественного состояния, сколько относительно естественного права, я говорю, что в естественном состоянии каждый обязывается жить, руководясь откровенным правом, на том же основании, на каком он обязывается жить по указанию здравого рассудка, именно: потому, что это ему полезнее и необходимо для спасения; если бы он не захотел этого, то ему грозила бы опасность. И стало быть, он обязан жить только по собственному решению, а не по решению другого и не обязан признавать какого-либо смертного ни за судью, ни за карателя по праву религии. И я утверждаю, что верховная власть сохранила это право; она, конечно, может спрашивать совета у людей, но не обязана признавать судьей никого и никакого смертного, кроме себя, – карателем за чье-либо право, исключая пророка, который намеренно будет послан Богом и который подтвердит это несомненными знамениями. Но и тогда даже она принуждена признать судьей не человека, но самого Бога. Если же верховная власть не пожелает повиноваться Богу в его откровенном праве, то ей от этого грозят опасность и вред даже при отсутствии противоречия с каким-либо гражданским или естественным правом. Гражданское право зависит ведь только от ее решения; естественное же право зависит от законов природы, которые приспособлены не к религии, имеющей в виду только человеческую пользу, но к всеобщему порядку природы, т. е. к вечному решению Бога, нам неизвестному. И это, по-видимому, несколько смутно понимали некоторые авторы, а именно те, которые утверждают, что человек может грешить, конечно, против данной в Откровении воли Бога, но не против его вечного решения, которым он все предопределил. Если же теперь кто спросил бы: что, если бы верховная власть повелела делать что-нибудь против религии и повиновения, которое мы обещали Богу в ясно выраженном обязательстве? Божественному или человеческому повелению должно повиноваться? Но так как об этом я дальше буду говорить подробнее, то здесь говорю только кратко: Богу должно повиноваться больше всего, когда имеем известное и несомненное откровение. Но так как относительно религии люди обыкновенно больше всего заблуждаются и смотря по различию духовных дарований выдумывают многое с большим рвением, как свидетельствует опыт более чем достаточно, то несомненно, что если бы никто не обязывался на основании права повиноваться верховной власти в том, что, по его мнению, относится к религии, тогда и право страны зависело бы от различного суждения и настроения духа каждого. Ибо никто не считался бы с этим правом, если бы думал, что оно установлено противно его вере и суеверию, и, следовательно, каждый мог бы под этим предлогом осмелиться на все. А так как это означало бы полное нарушение права страны, то отсюда следует, что верховной власти, на которой только и лежит как по Божественному, так и по естественному праву обязанность сохранять и оберегать права государства, принадлежит верховное право постановлять относительно религии все, что бы она ни порешила, и что согласно данному ей обещанию, которое Бог повелевает всячески сохранять, все обязаны повиноваться ее решениям и приказам относительно религии. Если же те, кто обладает верховной властью, язычники, то с ними или не следует ни о чем договариваться, но лучше решиться претерпеть крайности, нежели передать им свое право; или если бы [люди] заключили договор и перенесли на них свое право, то, лишившись через это права защищать себя и религию, они обязаны повиноваться им и сохранять верность, или их могут принудить к этому; исключается лишь тот, кому Бог в определенном откровении обещал особенную помощь против тирана, или тот, кого он персонально захотел бы освободить [от обязательства]. Так, мы видим, что из стольких иудеев, бывших в Вавилоне, только трое юношей, которые не сомневались в помощи Божьей, не захотели повиноваться Навуходоносору, остальные же, исключая еще Даниила, которого сам царь весьма почитал, без сомнения, повиновались, принужденные правом, думая, может быть, в душе, что они по решению Бога были отданы царю и что царь обладает верховной властью и сохраняет ее по Божественному распоряжению. Напротив, Елеазар, когда отечество еще кое-как держалось, желал дать пример стойкости своим соотечественникам, чтобы они, следуя ему, лучше претерпели все, нежели согласились перенести на греков свое право и власть, и все испробовали, дабы не быть принужденными перейти в веру язычников. Это и ежедневным опытом подтверждается. Ведь те, кто владеет христианской державой, не колеблются заключать для большей ее безопасности союз с турками и язычниками и приказывают своим подданным, отправляющимся туда на жительство, не допускать при исполнении каких-либо бытовых или Божественных церемоний большей свободы, нежели обусловлено текстом договора, или та держава допускает, как явствует из договора голландцев с японцами, о котором мы выше говорили.

Глава XVII

Показывается, что никто не может передать всего верховной власти и что в этом нет необходимости. О государстве евреев: каково оно было при жизни Моисея, каково после его смерти до избрания царей, и о его преимуществе; и наконец, о причинах, почему теократия могла погибнуть и почти не могла существовать без раздоров

Данное в предыдущей главе рассуждение о праве верховных властей над всем и перенесении на них естественного права каждого немало согласуется с действительностью, и действительность так могла бы быть устроена, чтоб она все более и более приближалась к нему; однако всегда оно во многом неизбежно останется чисто теоретическим. Ибо никто не будет в состоянии когда-либо перенести на другого свою мощь, а следовательно, и свое право так, чтобы перестать быть человеком; и никогда не будет существовать какая-либо такая верховная власть, которая могла бы выполнить все так, как она хочет. Напрасно ведь она приказала бы подданному ненавидеть того, кто его привязал к себе благодеянием, любить того, кто причинил ему вред, не обижаться на оскорбления, не желать освобождения от страха и весьма многое другое подобного рода, что необходимо следует из законов человеческой природы. И я думаю, что и самый опыт весьма ясно показывает это, ибо никогда люди не отказывались настолько от своего права и не передавали другому своей мощи настолько, чтобы их не боялись те самые, которые получили их право и мощь, и чтобы правительство не подвергалось опасности от граждан, хотя и лишенных своего права, больше, чем от врагов. И конечно, если бы люди могли быть лишены своего естественного права до такой степени, что впредь они ничего не могли бы делать[101] против воли тех, кто завладел верховным правом, тогда совершенно безнаказанно можно было бы царствовать над подданными самым жестоким образом. Я думаю, что это никому и на ум не может прийти. Посему должно допустить, что каждый сохраняет при себе из своего права многое, зависящее, таким образом, только от его решения, но ни от чьего другого. Однако, чтобы правильно понять, до каких пределов простираются право и власть правительства, должно заметить, что власть правительства заключается собственно не в том, что оно может принуждать людей страхом, но абсолютно во всем, при помощи чего оно может заставить людей следовать его приказаниям; ведь не основание повиновения, но [самое] повиновение делает человека подданным. Ибо на каком бы основании человек ни решил исполнять приказания верховной власти – потому ли, что он боится наказания, или потому, что он ждет чего-нибудь от этого, или потому, что любит отечество, или под влиянием какого-либо иного аффекта, – он, однако, решает по своему собственному разумению и тем не менее действует по приказу верховной власти. Итак, из того, что человек делает что-нибудь по собственному разумению, не следует тотчас же заключать, что он делает это по своей воле, а не по воле правительства: в самом деле, так как человек и в том случае, когда его обязывает любовь, и в том, когда страх принуждает его избегать зла, всегда действует по собственному совету и решению, то выходит, что или не было бы никакого правительства и никакого права над подданными, или это право необходимо простиралось бы на все, чем можно заставить людей решиться уступить правительству, и, следовательно, подданный поступает по воле правительства, а не по своей во всем, что он делает соответственно приказаниям верховной власти, будет ли он обязан к тому любовью или принужден страхом, или – что, конечно, чаще – вследствие соединения надежды и страха, или из почтительности, которая есть страсть, где сочетается страх и удивление, или руководясь каким бы то ни было другим основанием. Это устанавливается также весьма ясно из того, что повиновение имеет в виду не столько внешнее, сколько внутреннее действие души; и стало быть, тот больше всего находится под господством другого, кто решает повиноваться другому от искреннего сердца во всех его приказаниях, и, следовательно, тот больше всего удерживает господство, кто царствует над сердцами подданных. Если бы наибольшее господство удерживали те, кого больше всего боятся, тогда, конечно, им обладали бы подданные тиранов, ибо тираны их больше всего боятся. Затем, хотя над сердцами нельзя так господствовать, как над языками, однако сердца находятся в некотором отношении под господством верховной власти, которая многими способами может добиться, чтобы весьма большое число людей думало, любило, ненавидело все, что ей желательно. Стало быть, хотя это и не делается по непосредственному приказанию верховной власти, однако, как опыт обильно свидетельствует, это часто делается благодаря авторитету ее мощи и ее управлению, т. е. благодаря ее праву; поэтому мы без всякого противоречия с разумом можем мыслить людей, которые только сообразно с правительственным правом верят, любят, ненавидят, презирают и вообще охватываются любым аффектом.

Но хотя, таким образом, мы мыслим право и власть правительства довольно обширными, однако никогда не будет существовать власть настолько сильная, чтобы ее обладатели простирали свою мощь абсолютно на все, чего они хотят. Думаю, что я довольно ясно уже показал это. А что касается того, каким образом может быть образована правительственная власть, чтобы она тем не менее всегда оставалась прочной, то я уже сказал, что в мой план не входит показывать это. Однако, чтобы выполнить намеченную мною задачу, я отмечу то, чему в этих целях Божественное откровение научило некогда Моисея, и потом разберем историю и успехи евреев. Из этого мы в конце концов увидим, какие уступки прежде всего должны быть сделаны подданным со стороны верховных властей для большей безопасности и усиления государства.

Разум и опыт весьма ясно учат, что сохранение государства зависит главным образом от верности подданных и их добродетели и душевного постоянства в выполнении приказаний. Но каким образом должно руководить подданными, чтобы они постоянно хранили верность и добродетель, – это увидеть не так-то легко. Ибо все, как правители, так и управляемые, – люди, т. е. они склонны вместо труда к наслаждению. А кто только узнал изменчивый характер толпы, того он почти приводит в отчаяние, потому что она управляется не разумом, но только аффектами; она падка на все и весьма легко развращается или алчностью, или роскошью. Каждый думает, что он все знает, и хочет всем распоряжаться по своему усмотрению, и каждый считает то или иное справедливым или несправедливым, законным или незаконным постольку, поскольку оно, по его мнению, клонится к его выгоде или вреду; из тщеславия он презирает равных и не терпит, чтобы они им управляли; завидуя лучшей славе или счастью, которое никогда не бывает равномерным, он желает зла другому и радуется этому злу. И нет нужды перечислять все. Все ведь знают, какие преступления часто внушают людям отвращение к настоящему положению и желание новшеств, какие – поспешный гнев, какие – презираемая нищета и сколько они занимают и волнуют их души. Следовательно, предупредить все это и организовать правительство так, чтобы обману не оставалось никакого места, и притом еще установить все так, чтобы все, независимо от склада ума, предпочитали общественное право частным выгодам, – это работа, это труд. Необходимость, правда, заставила измыслить многое; однако никогда не достигали того, чтобы государство подвергалось опасности от граждан менее, нежели от врагов, и чтобы те, кто правит им, боялись первых менее, чем последних. Свидетель – непобедимейшее для врагов Римское государство, столько раз побежденное своими гражданами и подавленное всяческими бедствиями, особенно в междоусобную войну Веспасиана с Вителлием, смотри об этом Тацита, в начале IV кн. «Историй», где он рисует весьма печальный вид Рима. Александр (как говорит Курций в конце VIII кн.) ценил добрый отзыв о себе врага меньше, чем отзыв гражданина, так как он думал, что его величие может быть разрушено его подданными, и пр. И, боясь за свою судьбу, он просит друзей о следующем: «Вы только сохраните меня невредимым от домашнего коварства и козней придворных – опасностям войны и сражений я бестрепетно подвергнусь. Филипп в строю был в большей безопасности, нежели в театре; от руки врагов он часто спасался, руки своих избежать не мог. И если вы припомните кончину других царей, то насчитаете загубленных своими подданными больше, нежели неприятелями» (см.: Курций, кн. IX, § 6). Итак, по этой причине цари, которые в былое время узурпировали власть, старались в интересах именно своей безопасности внушить, что они ведут свой род от бессмертных богов. Очевидно, они думали, что если бы только подданные и вообще все не смотрели на них как на равных себе, но сочли бы их за богов, то они охотно позволили бы им управлять собой и легко предались бы им. Так, Август убедил римлян, что он ведет свое происхождение от Энея, которого считали сыном Венеры, богом: «Он пожелал, чтобы его почитали храмами и изображением в виде божества через фламинов и жрецов» (Тацит, «Летоп.», кн. I [10]). Александр захотел, чтобы ему поклонялись как сыну Юпитера; правда, он это, кажется, сделал с умыслом, а не из гордости, как указывает его ответ на упрек Ермолая. «Было почти достойно смеха, – сказал он, – то, что Ермолай требовал от меня, чтобы я отверг Юпитера, оракул которого меня призывает. Разве в моей власти то, что боги вещают? Он (Юпитер) преподнес мне имя сына; принятие (заметьте хорошо) не противоречило делам, которые мы совершаем. О, если бы и индусы верили, что я бог. Молва ведь помогает войнам, и часто то, что считалось ложным, заступало место истины» (Курций, VIII кн., § 8). Этими немногими словами он убеждает простаков в явной выдумке и в то же время намекает на причину обмана. Это сделал также и Клеон в своей речи, в которой старался убедить македонян согласиться с царем; рассказывая с удивлением о славе Александра и перечисляя его заслуги и придав обману вид истины, он переходит затем к разъяснению выгоды этого взгляда: «Персы, конечно, не только благочестиво, но и разумно почитают царей своих в числе богов; ведь величество есть оплот благосостояния» – и, наконец, заключает, что «сам он при входе царя в пиршественную залу повергнется ниц. Это же и остальные должны делать, и в особенности одаренные мудростью» (см. в той же кн. VIII, § 5). Но македоняне были более разумны; и люди, за исключением разве совершенных варваров, не позволяют так явно обманывать и превращать себя из подданных в бесполезных для себя рабов. Но другие легче сумели убедить [себя], что величество священно и заступает на земле место Бога, что оно устанавливается Богом, а не по выбору и соглашению людей и что оно сохраняется и защищается особым Промыслом и Божественной помощью. И подобным образом монархи для ограждения своего господства выдумывали и другое. Все это я пропущу и, чтобы перейти к тому, к чему я хочу [перейти], отмечу и разберу, как я сказал, только то, чему некогда Божественное откровение научило с этой целью Моисея.

Мы сказали уже выше, в V главе, что, после того как евреи вышли из Египта, они больше не были обязаны никаким правом другой народности, но они получили возможность по желанию установить новые права и занять земли, какие они хотели. Ибо, после того как они были освобождены от невыносимого гнета египтян и не были отданы кому-либо из смертных по какому-либо договору, они вновь приобрели свое естественное право на все, что они могли, и каждый снова мог решить, хочет ли он удержать его или же поступиться им и перенести его на другого. Итак, находясь в этом естественном состоянии, они по совету Моисея, к которому все имели величайшее доверие, решили не переносить своего права ни на кого из смертных, но только на Бога; и немедля все, словно в один голос, обещали безусловно повиноваться Богу во всех его приказаниях и не признавать другого права, кроме того, которое он сам утвердил бы как право в пророческом откровении. И это обещание или перенесение права на Бога было сделано таким же образом, как это мы выше уразумели о происходящем в обыкновенном обществе, когда люди решают поступиться своим естественным правом. Они ведь в точно выраженном обязательстве (см.: Исх., гл. 24, ст. 7) и клятве в силу своего естественного права свободно, а не по принуждению силы и от страха пред угрозами отказались от своего естественного права и перенесли его на Бога. Потом, чтобы договор имел силу и был прочен и не было подозрения в обмане, Бог ни о чем не договаривался с ними, пока они не испытали его удивительной мощи, которая только и сохранила их и которая только и могла сохранить в будущем (см.: Исх., гл. 19, ст. 4, 5). Ибо по тому самому, что они верили, будто они могут быть сохранены только мощью Бога, они и перенесли на Бога всю свою естественную мощь самозащиты, которая, по их первоначальным представлениям, может быть, исходит из них самих, а следовательно, и все свое право. Следовательно, государством евреев правил только Бог, и оно одно, стало быть, в силу обязательства по праву было названо Царством Божьим, а Бог тоже по праву назван царем евреев; следовательно, и враги этого государства – враги Бога, и граждане, которые желали бы им завладеть, виновны в оскорблении Божественного величества, и, наконец, права государства – права и приказания Бога. Посему в этом государстве гражданское право и религия, которая, как мы показали, состояла только из повиновения Богу, были одно и то же. Другими словами, догматы религии были не поучениями, но правами и приказаниями, благочестие считалось справедливостью, нечестие – преступлением и несправедливостью. Тот, кто отпадал от религии, переставал быть гражданином и по одному этому считался врагом, а кто умирал за религию, тот рассматривался как умерший за отечество; и вообще между гражданским правом и религией решительно никакого различия не было. И по этой причине это государство могло называться теократией, так как граждане его подчинялись только праву, открытому Богом. Но впрочем, все это существовало более в представлении, нежели в действительности, ибо на деле евреи, безусловно, сохранили право власти, как будет видно из того, о чем я сейчас должен сказать, именно: из способа, которым это государство управлялось и который я решил объяснить здесь.

Так как евреи ни на кого другого не переносили своего права, но все, как в демократии, отказались от своего права и единогласно заявили: «Все, что Бог скажет (без всякого явного посредника), сделаем», то отсюда следует, что они все по этому обязательству остались вполне равными и право советоваться с Богом, принимать и толковать законы у всех было одинаковое и абсолютно все одинаково заведовали всем управлением государства. Они, следовательно, по этой причине на первый раз все одинаково приступили к Богу, чтобы выслушать то, что он хотел повелеть; но при этом первом посещении они до того были поражены страхом и с таким испугом слушали говорящего Бога, что думали, будто наступает их последний час. И вот, исполненные страха, они снова обращаются к Моисею: «Вот мы слышали Бога, говорящего в огне, и нет у нас основания желать умереть; конечно, этот великий огонь нас пожрет; если опять нам придется услыхать голос Бога, то мы, наверное, умрем. Итак, ты ступай и слушай все приказания Бога нашего, и ты (а не Бог) нам будешь говорить. Всему, что Бог тебе скажет, мы будем повиноваться и выполним это». Этим они ясно уничтожили первый договор, и свое право советоваться с Богом и толковать его повеления они безусловно перенесли на Моисея; ведь здесь они не обещали, как прежде, повиноваться всему, что Бог скажет им самим, но тому, что Бог скажет Моисею (см.: Втор., гл. 5, после Десятисловия, и гл. 18, ст. 15, 16). Моисей, следовательно, остался один носителем и толкователем Божественных законов, а следовательно, также и верховным судьей, которого никто не мог судить и который один у евреев заступал место Бога, т. е. имел высшее величество, так как он один имел право советоваться с Богом и передавать Божественные ответы народу и принуждать его к исполнению их. Говорю: один, ибо если кто при жизни Моисея желал проповедовать что-нибудь именем Бога, то хотя бы он был и истинным пророком, однако считался подлежащим каре похитителем верховного права (см.: Числ., гл. 11, ст. 28)[102]. И должно заметить здесь, что хотя Моисея избрал народ, однако преемника Моисею он не мог на основании права избрать, ибо коль скоро они перенесли на Моисея свое право советоваться с Богом и безусловно обещали считать его за Божественный оракул, то они совершенно потеряли все право и должны были принять того, кого Моисей выбрал бы преемником, как если б его избрал Бог. Если бы он избрал такого, кто, как он сам, держал бы все управление государством в своих руках, именно: имел бы право советоваться с Богом наедине в своем шатре, а следовательно, и право устанавливать и отменять законы, право решать о войне и мире, отправлять послов, назначать судей, выбирать преемника – словом, право отправления всех функций верховной власти, то государство было бы чисто монархическое и не было бы никакого другого различия, кроме того, что монархическое государство обыкновенно управляется или должно было бы управляться известным образом согласно решению Бога, скрытому даже от самого монарха; еврейское же – по решению Бога, открытому только монарху. Это различие, конечно, не уменьшает, но, напротив, увеличивает господство и право монарха над всеми. Впрочем, что касается народа того и другого типа государства, то он одинаково и в том и в другом является подданным и не знает Божественного решения. Ибо тот и другой зависят от уст монарха и от него только узнают, что законно и что незаконно; а оттого что народ верит, что монарх приказывает все на основании открытого ему решения Бога, он в действительности подчиняется ему не менее, но, напротив, более. Но ведь Моисей никакого такого преемника не избрал, а оставил преемникам такое управление государством, что оно не могло быть названо ни народным, ни аристократическим, ни монархическим, но теократическим. Ибо право толкования законов и сообщения ответов Бога было у одного, а право и власть управления государством по законам уже изъясненным и ответам уже сообщенным были у другого (см. об этом: Числ., гл. 27, ст. 21)[103].

И чтобы это лучше понять, я опишу по порядку все государственное управление. Сперва было повелено народу соорудить дом, который был бы вроде дворца для Бога, т. е. высшего величества того государства. И его должно было построить иждивением не одного лица, но всего народа, дабы дом, в котором следовало советоваться с Богом, был общественным. В этом Божьем дворце в придворные и администраторы были выбраны левиты, главным же из них и как бы вторым после царя-бога был выбран Аарон, брат Моисея, которому законно наследовали его сыновья. Он, следовательно, как ближайший к Богу, был верховным истолкователем Божественных законов и давал народу ответы Божественного оракула, и он же, наконец, приносил жертвы Богу за народ. Если бы при этом у него было право повелевать, то быть неограниченным монархом ему ничто не препятствовало бы, но он был лишен этого права, и все колено Левия совершенно было отстранено от общественной власти и не имело даже [своей] доли [наравне] с остальными коленами, которая ему принадлежала по праву и которая по крайней мере дала бы ему средства к существованию. Моисей же постановил, чтобы это колено кормило остальной народ, но чтобы оно вместе с тем всегда считалось в величайшем почете у простого народа, именно: как единственное посвященное Богу. Затем, образовав из остальных двенадцати колен войско, он приказал ему напасть на государство ханаанеян и разделить его на двенадцать частей и распределить коленам по жребиям. Для этого были избраны двенадцать князей, из каждого колена по одному, которым вместе с Иисусом и главным первосвященником Елеазаром было дано право разделить земли на двенадцать равных частей и распределить по жребиям. В главные же начальники над войском был выбран Иисус, который один имел право спрашивать совета у Бога при новых обстоятельствах (но не как Моисей, один в своем шатре или скинии, но через верховного первосвященника, которому одному Бог давал ответы); кроме того, он имел право узаконивать приказания Бога, сообщенные первосвященником, и принуждать к ним народ, придумывать и употреблять средства к их исполнению, избирать из войска, сколько он хочет и кого он хочет, посылать от своего имени послов, и абсолютно все право войны зависело только от его решения. Его же никто в узаконенном порядке не заменил, и ни один, кроме Бога, непосредственно не был избираем, да и то лишь в случаях настоятельной необходимости для всего народа; в другое же время всем, касающимся войны и мира, распоряжались князья колен, как вскоре покажу. Наконец, он приказал всем с двадцатилетнего до шестидесятилетнего возраста носить оружие, а войско набирать только из народа; войско давало клятву в верности не полководцу и не верховному первосвященнику, но религии, или Богу; поэтому оно у евреев называлось войском, или отрядами, Бога, а Бог, наоборот, Богом воинств, и по этой причине в больших сражениях, от исхода которых зависели или победа, или поражение всего народа, ковчег Завета шествовал в середине войска, чтобы народ, видя как бы присутствие своего царя, сражался изо всех сил. Из этих приказаний Моисея преемникам мы легко заключаем, что он избрал служителей, а не повелителей государства. Ибо он никому не дал права советоваться с Богом наедине и где ему угодно, а следовательно, никому не дал власти, какую он сам имел: устанавливать и отменять законы, решать о войне и мире, избирать должностных лиц, как храмовых, так и государственных, а ведь все это обязанности верховной власти предержащей. Верховный первосвященник хотя имел право толкования законов и передачи ответов Бога, но не как Моисей (когда бы он ни захотел), а только по просьбе полководца или верховного собора или подобных им, и, наоборот, главный начальник войска и соборы могли спрашивать совета у Бога, когда они хотели, но могли получить ответы Бога только от верховного первосвященника. Поэтому речи Бога в устах первосвященника были не решениями, как в устах Моисея, но только ответами; принятые же Иисусом и собором, они потом уже получали силу приказания и решения. Затем, этот верховный первосвященник, получавший от Бога его ответы, не имел войска и не обладал по праву властью, и, наоборот, те, кто по праву владел землями, не могли по праву устанавливать законы. Верховный первосвященник – и Аарон, и сын его Елеазар, – правда, были избраны Моисеем, но по смерти Моисея никто не имел права избирать первосвященника, но сын наследовал отцу в узаконенном порядке. Начальник войска также был избран Моисеем и принял звание начальника, сообразуясь не с правом верховного первосвященника, но с правом, данным ему Моисеем; и потому после смерти Иисуса первосвященник не избрал никого на его место и князья не спрашивали совета у Бога о новом полководце, но каждый удержал право Иисуса над войском своего колена, а все вместе – над всем собранным войском. И по-видимому, не было надобности в верховном полководце, за исключением тех случаев, когда они должны были сражаться соединенными силами против общего врага. Это, конечно, больше всего имело место во времена Иисуса, когда еще не все получили прочную оседлость и все было общим; но после того как все колена разделили между собой земли, захваченные по праву войны, и те, которые было приказано еще захватить, и все уже не принадлежало больше всем, тем самым устранилось основание иметь общего полководца, так как от такого разделения различные колена должны были считаться не столько согражданами, сколько союзниками. В отношении Бога и религии они, конечно, должны были считаться согражданами, но в отношении права, которое одно колено имело над другим, – только союзниками; почти так же (если не считать общий храм), как высокомощные Соединенные нидерландские штаты. Ибо деление общего предмета на части означает не что иное, как то, что каждый уже один владеет своей частью, а остальные отступились от права, которое они имели на ту часть. Итак, Моисей по этой причине и избрал начальников колен, чтобы каждый после раздела государства заботился о своей части, а именно: советовался через верховного первосвященника с Богом о делах своего колена, начальствовал над своим войском, строил и укреплял города, поставлял в каждом городе судей, нападал на врага своего отдельного владения и распоряжался абсолютно всем, касающимся войны и мира. И он никого, кроме Бога или специально посланного им пророка, не был обязан признавать судьею[104]; если бы он когда и отпал от Бога, то остальные колена должны были не судить его как подданного, но напасть как на врага, который нарушил верность договору. Примеры этого мы имеем в Писании. Ведь после смерти Иисуса спрашивали совета у Бога сыны Израилевы, а не новый верховный владыка; а когда узнали, что колено Иуды прежде всех должно было напасть на своего врага, оно только с Симеоном договаривается, чтобы соединенными силами того и другого напасть на врага; остальные колена не участвовали в этом договоре (см.: Суд., гл. 1, ст. 1, 2, 3), но каждое отдельно (как рассказывается в указанной главе) ведет войну против своего врага и принимает кого хочет под власть и покровительство, хотя и было приказано не щадить никого ни при каких условиях договора, но всех истребить; за этот грех они, правда, порицаются, но никем не привлекаются к суду. И не было случая, чтобы из-за этого они начинали воевать друг с другом и чтобы одни вмешивались в дела другого. Напротив, они враждебно нападают на вениамитян, которые оскорбили остальных и настолько разорвали узы мира, что никто из союзников не мог безопасно пользоваться у них гостеприимством, и наконец, после трижды возобновлявшейся битвы, победитель по праву войны убивает без различия всех виновных и невиновных, что впоследствии они и оплакивали с запоздалым раскаянием.

Этими примерами мы вполне подтвердили то, что сейчас сказали о праве каждого колена. Но может быть, кто-нибудь спросит: кто именно избирал преемника князю каждого колена? Но об этом я ничего определенного не могу привести из самого Писания; предполагаю, однако, следующее: так как каждое колено было разделено на роды, главы которых избирались из старейшин рода, то место князя по праву заступал старейший. Моисей ведь из старцев избрал 70 помощников, образовавших с ним верховный совет; те, которые по смерти Иисуса управляли государством, называются в Писании старейшинами; и наконец, у евреев чаще всего под старейшинами разумеют судей, что, я думаю, всем известно. Но для нашей цели не важно знать это достоверно; достаточно и того, что я показал, что никто после смерти Моисея не исполнял всех функций верховного владыки; в самом деле, так как не все зависело от решения одного мужа, или одного собрания, или народа, но кое-что было в управлении одного колена, иное в управлении остальных при равноправии тех и других, то весьма ясно, что государство от кончины Моисея было не монархическим, не аристократическим, не народным, но, как мы сказали, теократическим: 1) потому, что царским дворцом в государстве был храм и только в отношении к нему, как мы показали, [члены] всех колен были согражданами; 2) потому, что все граждане должны были клясться в верности Богу, своему верховному судье, которому одному они обещали во всем безусловно повиноваться, и, наконец, 3) потому, что верховный над всеми повелитель, когда в нем была нужда, никем, кроме одного Бога, не избирался. Моисей именем Бога раньше прямо объявил народу об этом во Второзаконии, гл. 18, ст. 15, а избрание Гедеона, Самсона и Самуила на самом деле подтверждает это. Поэтому не должно сомневаться, что остальные верные вожди были избраны подобным же образом, хотя это из истории о них и не видно.

После того как мы установили это, нам пора посмотреть, насколько этот способ государственного устройства мог умерять умы и сдерживать как управлявших, так и управляемых таким образом, чтобы первые не становились мятежниками, а вторые – тиранами.

Те, кто управляет государством или кто им владеет, всегда стараются прикрыть видимостью права всякий неблаговидный поступок, какой бы они ни совершили, и убедить народ в том, что поступили честно. Этого они легко достигают, когда все толкование права зависит только от них. Несомненно, тем самым они получают величайшую свободу делать все, что они хотят и что подсказывает их склонность, и, наоборот, они в большой мере лишаются свободы, если право толкования законов принадлежит другому и если в то же время правильное толкование их настолько для всех ясно, что никто в нем не может сомневаться. Из этого очевидно, что для еврейских вождей главная причина злодеяний была устранена тем, что все право толкования законов было предоставлено левитам (см.: Втор., гл. 21, ст. 5), которые нисколько не участвовали в управлении государством и не имели доли с прочими и вся судьба и почет которых зависели от истинного толкования законов; потом тем, что всему народу было приказано через каждые семь лет собираться в известном месте, чтобы он мог научаться от первосвященника законам и, кроме того, чтобы каждый поодиночке непрестанно и с величайшим вниманием читал и перечитывал Книгу Закона (см.: Втор., гл. 31, ст. 9 и пр., и гл. 6, ст. 7). Следовательно, вожди должны были, ради себя по крайней мере, весьма заботиться о том, чтобы управлять всем по предписанным и для всех достаточно ясным законам, если они желали пользоваться у народа величайшим почетом; народ тогда почитал их как служителей Царства Божьего и наместников Бога; иначе они не могли избежать крайней ненависти со стороны подданных, каковой обыкновенно бывает религиозная [ненависть]. К этому, т. е. к сдерживанию необузданного каприза вождей, привходило другое обстоятельство чрезвычайной важности, а именно то, что войско набиралось из всех граждан (без всякого исключения от двадцатилетнего до шестидесятилетнего возраста) и что вожди не могли нанять за плату ни одного постороннего воина. Это, говорю, было чрезвычайно важно, ибо известно, что вожди могут подавлять народ только с помощью войска, которому они платят жалованье; кроме того, известно, что они ничего так не боятся, как свободы воинов-сограждан, доблестью, трудом и ценой крови которых были приобретены свобода и слава государства. Поэтому Александр, когда он во второй раз должен был сражаться против Дария, выслушав совет Пармениона, накричал не на того, кто дал совет, но на Полисперхонта, который согласился с ним. «Ибо, – как говорит Курций в кн. IV, § 13, – он не посмел вторично наказать Пармениона, разбраненного им незадолго перед этим сильнее, нежели он хотел; и он мог подавить свободу македонян, которой он более всего боялся, как мы уже говорили, только после того, как он значительно увеличил число воинов из пленников по сравнению с числом македонян; только тогда он мог показать норов своего страстного и долго сдерживаемого свободой лучших граждан характера». Итак, если эта свобода воинов-сограждан сдерживает вождей светского государства, имеющих обыкновение присваивать всю славу побед только себе, то тем более она должна была обуздывать вождей у евреев, воины которых сражались не ради славы вождя, но ради славы Бога и вступали в сражение только по получении ответа от Бога.

Привходило потом то обстоятельство, что все вожди евреев были соединены вместе только узами религии; посему если бы кто-нибудь отпал от нее и стал нарушать Божественное право каждого, то остальные могли его считать врагом и по праву его подавить.

Привходила 3) боязнь перед новым каким-нибудь пророком; ведь если только какой-нибудь муж праведной жизни показывал некоторыми полученными знамениями, что он пророк, то тем самым он получал верховное право повелевать, как Моисей, именем Бога, ему одному открывшегося, а не только по указанию первосвященника, как вожди. И несомненно, что такие люди легко могли привлекать к себе угнетенный народ и незначительными знамениями убеждать его во всем, чего бы они ни захотели; меж тем, напротив, если управление делами шло правильно, то вождь мог заблаговременно устроить так, что пророк должен был сперва предстать перед его судом, чтобы подвергнуться испытанию: праведной ли он жизни, есть ли у него верные и несомненные знамения своей миссии и, наконец, согласовалось ли с принятым учением и общими законами отечества то, что он говорил якобы именем Бога. Если бы знамения недостаточно отвечали или учение было новым, то можно было бы по праву осудить его на смерть, в противном же случае его принимали только благодаря авторитету и свидетельству вождя.

Привходило 4) то, что вождь не превосходил остальных родовитостью и управление государством доставалось ему не по праву крови, но только из уважения к возрасту и доблести.

Привходило, наконец, то обстоятельство, что вожди и все войско могли быть одержимы не меньшим желанием войны, чем желанием мира. Ибо войско, как мы сказали, состояло только из граждан; посему вершителями как военных, так и мирных дел были одни и те же лица: кто в лагере был солдатом, тот на площади был гражданином; и кто в лагере был предводителем, тот в камере был судьей; и кто, наконец, в лагере был главнокомандующим, тот князем был в городе. Поэтому никто не мог желать войны ради войны, но лишь ради мира и для защиты свободы, и возможно, что вождь воздерживался насколько мог от нововведений, чтобы не быть обязанным приходить к верховному первосвященнику и стоять перед ним вопреки своему достоинству.

Таковы основания, которые сдерживали вождей в их границах. Теперь следует посмотреть, каким образом народ был сдерживаем; но и это весьма ясно указывают основы государства; ведь если кто-нибудь захочет хоть слегка вникнуть в них, то он тотчас увидит, что они должны были вселить в сердца граждан столь исключительную любовь, что менее всего кому-либо могло прийти на ум предать отечество или отпасть от него, но, наоборот, все должны были быть так настроены, что они скорее претерпели бы самую крайнюю нужду, нежели чужое владычество. Ибо после того, как они перенесли свое право на Бога и уверовали, что их царство есть царство Бога и что только они – сыны Божьи, а остальные народы – враги Бога, к которым поэтому они были преисполнены самой ожесточенной ненависти (ибо верили, что и это благочестиво, смотри Пс. 139, ст. 21, 22), то для них ничего отвратительнее быть не могло, чем клясться в верности какому-нибудь чужеземцу и обещать ему повиновение; и они представить себе не могли большего бесчестия и чего-нибудь более гнусного, чем предательство отечества, т. е. самого царства Бога, пред которым они благоговели. Даже идти кому-нибудь только жить вне отечества считалось позором, потому что поклонение Богу, к чему они всегда были обязаны, дозволялось совершать только в одном отечестве: ведь только эта земля считалась святой, остальные же считались нечистыми и оскверненными. Поэтому Давид, будучи принужден идти в изгнание, жалуется Саулу: «Если те, кто восстанавливает тебя против меня, суть люди, то они – проклятые, потому что выключают меня, дабы я не ходил в наследии Божьем, но говорят: ступай чтить чужих богов». И по этой же причине ни один гражданин, что здесь особенно должно заметить, не осуждался на изгнание, ибо кто грешит, тот, конечно, достоин наказания, но не бесчестия. Следовательно, любовь евреев к отечеству была не простой любовью, но благочестием. Оно вместе с ненавистью к остальным племенам настолько подкреплялось и питалось ежедневным богослужением, что должно было стать второй натурой; ведь повседневное богослужение не только было совсем иное (вследствие чего они совсем обособились и совершенно отделились от остальных), но и абсолютно противоположно. Посему от ежедневного, так сказать, порицания должна была произойти постоянная ненависть, прочнее которой не могло быть в сердцах, именно: ненависть, происшедшая от великого благоговения или благочестия и считавшаяся благочестивой; больше и упорнее ее, конечно, и существовать не может. Была и общая причина, по которой ненависть всегда более и более разгорается, а именно ее взаимность; ибо и язычники, в свою очередь, должны были питать к ним ожесточеннейшую ненависть. Но насколько все это, т. е. свобода светского государства, благоговение перед отечеством, абсолютное право над всеми остальными и ненависть не только позволительная, но и благочестивая, враждебное отношение ко всем, особенность нравов и обычаев, – насколько, говорю, это способствовало укреплению духа евреев, ради того чтобы они с особым постоянством и доблестью претерпевали все за отечество, – этому весьма ясно учит разум и это засвидетельствовал сам опыт. Они ведь, пока существовал город, никогда не могли жить под господством другого, и потому Иерусалим называли мятежным городом (см.: Езд., гл. 4, ст. 12, 15). Второе государство (бывшее лишь тенью Первого, после того как первосвященники захватили и верховную власть) с большим трудом могло быть разрушено римлянами, о чем сам Тацит в книге II «Историй» свидетельствует в следующих словах: «Веспасиан окончил Иудейскую войну, оставив осаду Иерусалима – дело тягостное и трудное – скорее по причине характера этого народа и упорства в суеверии, нежели потому, что у осажденных оставалось достаточно сил для перенесения бедствий». Но, кроме этих обстоятельств, оценка которых зависит только от мнения, в этом государстве была другая особенность – сущая твердыня, которая больше всего должна была удерживать граждан от мысли об отпадении и от возникновения в них когда-либо желания оставить отечество, именно: расчет выгоды (ratio utilitatis), составляющей рычаг и жизненный нерв всех человеческих действий. И она, говорю, была особенной в этом государстве. Ибо нигде граждане не владели своим имуществом с бо́льшим правом, чем подданные этого государства, которые с князем имели равную часть в земле и пашне. Здесь каждый был вечным господином своей части, ибо если кто-нибудь, принуждаемый бедностью, и продавал свое поместье или поле, то с наступлением юбилея оно должно было вновь восстанавливаться за ним. Подобным образом были сделаны и другие постановления, для того чтобы никто не мог быть лишен своих недвижимых имуществ. Затем, нигде бедность не переносилась так легко, как там, где любовь к ближнему, т. е. к согражданину, должна была соблюдаться с величайшей богобоязнью, дабы иметь в своем Боге милостивого царя. Итак, еврейским гражданам только в их отечестве могло быть хорошо, вне же его для них могли быть величайший вред и бесчестие. Далее, не только для удержания их на отечественной почве, но и для избежания гражданских войн и устранения поводов к раздорам весьма полезно было следующее: никто не служил равному себе, но только Богу и участливость и любовь к согражданину считались за высшее благочестие, которое немало подогревалось общей ненавистью со стороны евреев к остальным народам и, наоборот, со стороны последних к ним. Кроме того, весьма полезна была величайшая дисциплина в послушании, в которой их воспитывали, потому что они должны были делать все на основании определенного предписания закона; им ведь позволялось пахать не когда угодно, но [только] в определенные сроки и годы и вместе с тем одной только породой рабочего скота; точно так же позволялось только определенным способом и в определенное время сеять и жать, и абсолютно жизнь их была непрерывной заботой о послушании (см. об этом в гл. V – о пользе церемоний). Поэтому послушание, после того как они совершенно к нему привыкли, не должно было больше казаться им рабством, но свободой. Отсюда также должно было следовать, что каждый желал не запрещенного, но предписанного. Этому немало также способствовало, по-видимому, то, что в известные времена года они обязаны были предаваться отдыху и веселью, повинуясь не влечениям сердца, но Богу от всего сердца. Трижды в году они были гостями у Бога (см.: Втор., гл. 16); в седьмой день недели они должны были прекращать всякий труд и предаваться покою; кроме этих, были назначены и другие дни, в которые благопристойные удовольствия и пиршества не то что допускались, но предписывались. И я не думаю, что можно выдумать что-нибудь действеннее этого для того, чтобы привлечь сердца людей, ибо ничем сердце более не полонится, как радостью, происходящей от благоговения, т. е. от любви и удивления одновременно. Это все не могло также стать для них привычным и скучным, ибо служение, назначенное для праздничных дней, происходило редко и разнообразно. К этому присоединилось величайшее почтение к храму, которое они всегда весьма свято сохраняли из-за особенного в нем богослужения и всего того, что они обязаны были соблюдать, прежде чем кому-нибудь позволялось в него войти; даже нынешние евреи не без великого ужаса читают об известном постыдном поступке Манассии, именно об установлении им идола в самом храме. Также и к законам, которые весьма свято сохранялись во внутреннем святилище, у народа было неменьшее почтение. Поэтому народного ропота и предрассудков здесь нисколько не должно было бояться, ведь никто не смел высказать суждений о Божественных вещах, но они должны были, нисколько не советуясь с разумом, повиноваться всему, что им приказывалось на основании авторитета Божественного ответа, полученного в храме, или закона, установленного Богом.

Думаю, что этим я хотя кратко, однако довольно ясно изложил высшую суть этого государства. Остается теперь исследовать причины, почему евреи столько раз отпадали от закона, почему столько раз их порабощали и почему, наконец, государство могло быть совершенно уничтожено. Впрочем, здесь, пожалуй, кто-нибудь скажет, что это случилось из-за упорства народного; но это есть ребячество, ибо почему же эта нация была упорнее остальных? По природе? Последняя ведь создает не нации, но индивидуумов, которые разделяются на нации, конечно, только вследствие различия в языке, законах и усвоенных нравах; и только последние два фактора, т. е. законы и нравы, приводят к тому, что каждая нация имеет особенный характер, особенное положение и, наконец, особенные предрассудки. Итак, если допустить, что евреи более остальных смертных были упорны, то последнее нужно было бы поставить в вину законам или усвоенным правам. И конечно, верно то, что если бы Бог хотел, чтобы их государство было более долговечным, то он иначе установил бы права и законы и научил бы другому способу управления народом; поэтому что еще мы можем сказать, кроме того, что они прогневили своего Бога не только, как говорит Иеремия в гл. 32, ст. 31, с основания города, но уже с установления законов. Об этом и Иезекииль в гл. 20, ст. 25, свидетельствует, говоря: «И я дал им учреждения не добрые и права, с которыми они не могли бы жить, и я осквернил их в их собственных приношениях, допускал всякое разверзание ложесн (т. е. первородное), чтобы разорить их, дабы они знали, что я – Иегова». Чтобы правильно понять эти слова и причину разрушения государства, должно заметить, что первоначально намеревались передать все священное служение первородным, а не левитам (см.: Числ., гл. 8, ст. 17), но, после того как все, кроме левитов, поклонились тельцу, первенцы были отвергнуты и осквернены и левиты были избраны на их место (Втор., гл. 10, ст. 8). Эта перемена, чем больше и больше я о ней размышляю, заставляет меня сослаться на слова Тацита, что в то время у Бога была забота не об их безопасности, но об отмщении им. И я не могу достаточно надивиться тому, что в душе небожителя было столько гнева, что он самые законы, имеющие всегда целью только честь, благо и безопасность всего народа, дал с намерением отомстить за себя и наказать народ, так что законы оказались не законами, т. е. благом для народа, но скорее наказаниями и мучениями. Ведь все приношения, которые обязательно было давать левитам и жрецам, а равно и то, что за первенцев должно было платить выкуп и отдавать левитам деньги за голову, и, наконец, то, что только левитам дозволялось вступать в святилище, – все это постоянно доказывало евреям их нечистоту и отверженность. С другой стороны, и левитов было чем постоянно попрекать. Ибо несомненно, что среди стольких тысяч встречалось много наглых лжебогословов; отсюда у народа появилась склонность наблюдать за поступками левитов, которые, без сомнения, были люди, и, как видится, обвинять всех из-за преступления одного, а отсюда постоянный ропот, потом нежелание кормить людей праздных и ненавистных и не соединенных узами крови с ними, особенно если съестные припасы были дороги. Итак, что удивительного, если в мирное время, когда явные чудеса прекратились и не было людей с выдающимся авторитетом, возбужденный и алчный дух народа начал слабеть и наконец отпал от культа, хотя Божественного, однако для него бесславного и подозрительного, и пожелал нового, и что удивительного в том, что вожди, которые ради удержания верховного права господства только за собой всегда ищут способа привязать к себе народ и отвратить его от первосвященника, дозволяли народу все и вводили новые культы? Если бы государство было устроено согласно первоначальному плану, то у всех колен было бы одинаковое право, все пользовались бы одинаковым почетом и все находились бы в полной безопасности; в самом деле, кто захотел бы нарушать священное право своих единокровных, чего другого желали бы более, нежели из религиозного благочестия кормить своих единоплеменников, братьев и родных, учиться у них толкованию законов и, наконец, от них ожидать божественных ответов? И потом все колена, таким образом, были бы гораздо теснее связаны взаимно, если бы у всех было одинаковое право распоряжаться святыней; более того, нечего было бы бояться, если бы самое избрание левитов имело другую причину, нежели гнев и мщение. Но, как мы сказали, они прогневили своего Бога, который их, повторяя опять слова Иезекииля, «осквернил в их собственных приношениях, допуская всякое разверзание ложесн, чтобы разорить их». Это подтверждается, кроме того, самой историей. Как только народ стал пользоваться в пустыне покоем, многие, и притом люди не из черни, стали тяготиться этим избранием, а отсюда возникло представление, что Моисей ничего не устанавливает по Божественному приказу, но все устанавливает по своему произволу, потому что он избрал именно свое колено из всех и право первосвященства отдал навеки своему брату; поэтому они, возбудив волнение, приходят к нему с криками, что все одинаково святы и что он вопреки праву превознесен над всеми. И он никаким способом не мог успокоить их, но все они были истреблены совершившимся в знамение веры чудом; отсюда произошло новое и всеобщее восстание всего народа, верившего, что мятежники были истреблены не судьей-Богом, но хитростью Моисея; народ, изнемогши наконец после великого поражения, или моровой язвы, успокоился, но так, что все желали лучше умереть, нежели жить; поэтому в то время можно говорить скорее о прекращении восстания, нежели о начале согласия. Так свидетельствует об этом Писание во Второзаконии, гл. 31, ст. 21, где Бог, предсказав Моисею, что народ после его смерти отпадет от Божественного культа, говорит ему следующее: «Ведь знаю я твою мятежность и твое упорство. Если, пока я с вами жил, вы были мятежниками против Бога, то гораздо более вы будете ими после моей смерти». И действительно, как известно, так и случилось. Отсюда большие перемены и большая распущенность во всем, роскошь и леность, вследствие чего все стало приходить в худшее состояние, пока они, часто порабощаемые, совершенно не нарушили Божественного права и не захотели смертного царя, так чтобы царским жилищем в государстве был не храм, но дворец и чтобы далее все колена пребывали согражданами не в отношении к Божественному праву и первосвященству, но в отношении к царям. Но отсюда появился огромный материал для новых восстаний, из-за которых наконец и воспоследовало разрушение всего государства. Ибо может ли что иное быть для царей невыносимее того, чем царствовать из милости другого лица и терпеть государство в государстве? Первые цари, избранные из частных лиц, были довольны степенью достоинства, до которой они возвысились; но после того как сыновья по праву наследства овладели царством, они начали мало-помалу все изменять с целью удержать только за собой все право власти, которой они в значительной мере были лишены, пока право законодательства зависело не от них, но от первосвященника, хранившего законы в святилище и истолковывавшего их народу; стало быть, цари, подобно подданным, были связаны законами и не могли по праву отменять их или давать новые с равным авторитетом; затем, право левитов запрещало царям наравне с подданными, как профанам, управлять святыней, и, наконец, вся прочность их власти зависела только от воли одного человека, который казался пророком; примеры этому они видели; именно: видели, с какой свободой Самуил приказывал все Саулу и как легко за один проступок он мог передать право на царство Давиду; потому-то у них и было государство в государстве и царствовали они из милости другого лица. Следовательно, для преодоления этого они дозволяли посвящать храмы другим богам, дабы не иметь больше надобности считаться с указаниями левитов, затем они отыскивали людей, которые пророчествовали бы от имени Бога, дабы иметь пророков, которых можно было бы противопоставить истинным. Но что только они ни предпринимали, а желаемого никогда не могли достигнуть. Ведь пророки, подготовленные ко всему, выжидали удобного времени, именно: правления преемника, которое, пока жива память о предшественнике, всегда непрочно; тогда они, ссылаясь на Божественный авторитет, легко могли побудить какого-нибудь враждебно настроенного и знаменитого добродетелью царя к защите Божественного права и к владению государством или частью его на основании права. Но этим способом и пророки не могли успеть в чем-либо, ибо, хотя они и низвергали тирана, причины, однако, оставались; посему они делали не что иное, как покупали нового тирана за кровь множества граждан. Таким образом, несогласиям и гражданским войнам не было конца, причины же нарушения Божественного права были всегда те же самые и могли быть уничтожены только одновременно со всем государством.

Из этого мы видим, как была введена религия в государстве евреев и каким образом держава могла бы быть вечной, если бы справедливый гнев законодателя допустил утвердиться в ней. Но так как это не могло случиться, она должна была в конце концов погибнуть. И здесь я говорил только о Первом государстве, ибо Второе было лишь тенью Первого, так как евреи были подчинены праву персов, подданными которых они были; а после того как они получили свободу, право княжеского достоинства присвоили себе первосвященники, благодаря чему они получили неограниченное государство. Отсюда у жрецов возникло сильнейшее желание царствовать и в то же время добиваться первосвященнического сана; посему об этом Втором царстве не нужно было много говорить. Но достойно ли Первое, насколько мы представили его длительным, подражания, или благочестиво ли подражать ему, насколько это возможно, – это будет видно из дальнейшего. Здесь я только желал бы вместо заключения отметить то, на что мы уже выше указали, именно: из того, что мы показали в этой главе, явствует, что Божественное, или религиозное, право возникает из договора, без которого нет никакого права, кроме естественного, и потому евреи на основании предписаний религии не были обязаны питать любовь к народам, не участвовавшим в договоре, но только к согражданам.

Глава XVIII

Из государства и истории евреев выводятся некоторые политические догмы

Хотя государство евреев, каким мы его представили в предыдущей главе, могло быть вечным, однако никто уже не может подражать ему, да это и не рекомендуется. Ибо если бы кто хотел перенести на Бога свое право, то он должен был бы ясно договориться об этом с Богом, как сделали евреи; следовательно, потребовалась бы не только воля переносящих право, но и воля Бога, на которого оно должно было бы быть перенесено. Но Бог, напротив, открыл через апостолов, что договор с Богом пишется уже не чернилами и не на каменных скрижалях, но Духом Божьим в сердце. Затем, такая форма власти могла бы быть полезна только для тех, может быть, кто желает жить лишь для себя, без внешнего общения, замкнувшись внутри своих пределов и обособившись от остального мира, но отнюдь не для тех, кому необходимо иметь общение с другими; поэтому такая форма власти может быть на пользу только очень немногим. Но поистине, хотя во всем она не заслуживает подражания, однако у нее было многое, что стоит по крайней мере отметить и чему, может быть, следовало бы посоветовать подражать. Впрочем, так как в мой план, как я уже упомянул, не входит говорить специально о государстве, то бо́льшую часть этого я опущу и отмечу только то, что относится к моей цели, именно: что царству Бога не противоречит избрание верховного величества (majestas summa), которое обладало бы верховным правом власти. Ибо евреи передали Моисею верховное право повелевать, после того как перенесли свое право на Бога; и он, следовательно, один имел власть издавать и отменять именем Бога законы, избирать священнослужителей, судить, учить и наказывать и, наконец, всем абсолютно все приказывать. Потом, хотя священнослужители были толкователями законов, однако не их делом было судить граждан и изгонять кого-либо из общества; это право ведь было присвоено только судьям и правителям, избранным из народа (см.: Иис. Нав., гл. 6, ст. 26; Суд., гл. 21, ст. 18, и 1 Сам., гл. 14, ст. 24).

Если бы мы пожелали также обратить внимание на успехи и историю евреев, то, кроме этого, мы найдем и другое, также достойное того, чтобы его отметить. Именно:

1) Что секты стали возникать в религии только после того, как первосвященники во Втором царстве получили власть постановлять решения и управлять делами государства; для того чтобы эта власть была вечной, они присвоили себе княжеское достоинство и, наконец, пожелали называться царями. Основание этого ясно; ибо в Первом государстве никакие декреталии не могли исходить от первосвященника, так как у них не было никакого права постановлять решения, но было только право передавать ответ Бога, когда к ним обращались князья или народные собрания; поэтому в то время у них не могло быть никакой охоты предписывать новшества, но была лишь охота служить и защищать обычное и принятое. Ибо никаким другим способом они не могли обеспечить свою свободу вопреки воле правителей, как только нерушимо охраняя законы. Но после того как они получили правомочие заведовать делами государства и право княжеского достоинства вместе с первосвященством, каждый из них как в религии, так и в остальном начал искать личной славы; определяя все первосвященническим авторитетом и принимая ежедневно новые постановления относительно церемоний, веры и всего прочего, они хотели, чтобы эти постановления были не менее священны и не менее авторитетны, чем закон Моисея. Вследствие этого религия смахивала на пагубное суеверие и истинный смысл и толкование законов извращались. К этому присоединилось также то обстоятельство, что первосвященники, пролагая себе в начале реставрации путь к княжескому достоинству, соглашались на все, чтобы привлечь к себе народ, именно: одобряли поступки народа, хотя бы и нечестивые, и приспосабливали Писание к самым дурным его нравам. Это, по крайней мере, Малахия свидетельствует о них весьма ясными словами; разбранив священников своего времени, назвав их пренебрежителями имени Божьего, он продолжает упрекать их так: «Уста первосвященника охраняют знания, и закон ищется от уст его, потому что он посланец Божий; но вы уклонились с пути, сделали то, что закон для многих стал соблазном. Договор с Левием вы разрушили, говорит Бог воинств» – и продолжает обвинять их таким образом далее в том, что они произвольно толковали законы и не обращали никакого внимания на Бога, но только на лица. Но известно, что первосвященники никогда не могли делать это столь осторожно, чтобы более разумные люди этого не заметили; поэтому они с возрастающей смелостью утверждали, что никаких других законов не должно придерживаться, кроме тех, которые были написаны, а постановления, которые обманутые фарисеи (состоявшие, как полагает Иосиф в «Древностях», большей частью из простонародья) называли преданиями отцов, нисколько не должно соблюдать. Как бы ни было, мы никоим образом не можем сомневаться в том, что льстивость первосвященников, порча религии и законов и их невероятное разбухание давали очень сильные и частые поводы к спорам и ссорам, которые никогда не могли быть улажены; ибо где люди в пылу суеверия начинают спорить, причем одна из сторон поддерживается начальством, там они никогда не могут быть примирены, но необходимо разделяются на секты.

2) Достойно заметить, что пророки, т. е. частные мужи, своей свободой назидания, обличения и порицания скорее раздражали, нежели исправляли людей, которые, однако, легко склонялись перед царскими увещаниями или наказаниями. И даже для благочестивых царей они часто были невыносимы по причине имевшегося у них права судить о том, что было сделано благочестиво или неблагочестиво, и упрекать даже самих царей, если они [цари] способствовали выполнению какого-либо дела – общественного или частного – вопреки их [пророков] суждению. Царь Аса, царствовавший, по свидетельству Писания, благочестиво, посадил пророка Ананию в толчею (см.: 2 Пар., гл. 16), потому что он осмелился свободно порицать его и бранить за договор, заключенный с царем арамейским. Кроме этого, встречаются и другие примеры, показывающие, что от такой свободы религия получила более вреда, нежели пользы; умалчиваю уже о том, что оттого, что пророки удержали за собой столь обширные права, произошли и большие гражданские войны.

3) Достойно также заметить, что, пока народ управлял царством, была только одна гражданская война; она, однако, была совершенно прекращена, победители сжалились над побежденными и даже всеми способами старались восстановить их в прежней их чести и могуществе. Но после того как народ, совершенно не привыкший к царям, изменил первую форму правления на монархическую, гражданским войнам почти никогда не было конца и начались сражения столь жестокие, что они превзошли всякую молву. Ведь в одном сражении было убито (что почти превосходит вероятие) иудеями пятьсот тысяч израильтян; а в другом, наоборот, израильтяне убивают многих из иудеев (число в Писании не передается), полонят самого царя, почти разрушают стену Иерусалима и совершенно разграбляют самый храм (чтобы знали, что гнев не знает меры) и, обремененные огромной добычей у братьев, упившись кровью, получивши заложников и оставив царя в его почти уже разоренном царстве, складывают оружие, обезопасив себя не уверениями, но бессильем иудеев. А спустя немного лет, когда силы окрепли, иудеи опять начинают новое сражение, из которого израильтяне вторично выходят победителями, убивают 120 тысяч иудеев, уводят в плен их жен и детей – до 200 тысяч – и вторично уводят большую добычу. Истощенные этим и другим сражениями, о которых в историях рассказывается мимоходом, они наконец стали добычей врагов. Затем, если бы мы пожелали сосчитать периоды, в которые можно было наслаждаться полным миром, то нашли бы большую разницу: до царей ведь они проживали в согласии, часто без внешней или внутренней войны, а однажды даже (сверх всякого чаяния) 80 лет. Но после того как цари получили власть, мы читаем, что все, кроме одного Соломона (добродетель которого, именно: мудрость, лучше могла обнаружиться во время мира, нежели на войне), вели войны, потому что уже надо было больше ратовать не за мир и свободу, как прежде, но за славу; потом сюда присоединилось пагубное желание царствовать, сделавшее для очень многих дорогу к царству очень кровавой. Наконец, законы в продолжение царствования народа пребывали неиспорченными и соблюдались с большим постоянством. Ибо до царей было весьма немного пророков, которые назидали народ; после же избрания царя их одновременно бывало весьма много; ибо Авдий освободил от умерщвления 100 [пророков] и скрыл их, чтобы они не были убиты с прочими. И мы видим, что народ оказывался обманутым ложными пророками только после того, как он уступил власть царям, которым очень многие стараются угодить. Прибавьте, что народ, дух которого большей частью бывает, смотря по обстоятельствам, велик или низок, легко исправлялся при бедствиях и обращался к Богу и восстанавливал законы и таким образом освобождал себя от всякой опасности; наоборот, цари, дух которых всегда одинаково надменен и без позора [для себя] не может стать уступчивым, упорно придерживались пророков до окончательного разрушения города.

Из этого мы весьма ясно видим: 1) как пагубно и для религии, и для государства предоставлять служителям святыни какое-либо право издавать декреты или заниматься делами правления; и наоборот, насколько все выходит прочнее, если их ограничивают таким образом, что они подают свой голос за что-нибудь, только когда их спрашивают, а в то же время учат только тому, что принято и вошло в обычай, и исполняют это на практике; 2) как опасно относить к Божественному праву вещи чисто спекулятивные и устанавливать законы о мнениях, о которых люди имеют обыкновение или могут спорить; ведь царская власть более жестока там, где мнения, составляющие право каждого, которым никто не может поступиться, считаются за преступление; как раз там, где это имеет место, обыкновенно больше всего царит ярость народа. Так, Пилат, чтобы уступить ярости фарисеев, приказал распять Христа, которого он признал невиновным. Кроме того, фарисеи, чтобы лишить более богатых их почетного положения, начали возбуждать вопросы о религии и обвинять саддукеев в нечестии; а по этому примеру фарисеев всякие гнусные лицемеры, побуждаемые той же злобой, которую они называют ревностью о Божественном праве, всюду преследовали мужей, отличавшихся честностью и знаменитых добродетелью и поэтому неприятных для толпы, именно: публично предавали проклятию их мнения и разжигали гнев свирепой толпы против них. И это дерзкое нахальство не могло быть легко обуздано, так как оно прикрывалось религией – в особенности [там], где высшие власти ввели какую-нибудь секту, основателями которой они не являются; потому что они оказываются тогда не толкователями Божественного права, но сектантами, т. е. признающими учителей секты за толкователей Божественного права, и потому авторитет начальства в этих вещах у простонародья (plebs) обыкновенно имеет малое значение, но больше всего имеет значение авторитет учителей, толкованиям которых, как полагают, даже цари должны подчиняться. Следовательно, чтобы избежать этого зла, ничего нельзя придумать более безопасного для государства, как полагать благочестие и исповедание религии только в делах, т. е. только в упражнении в любви и справедливости, а в остальном предоставить каждому свободное суждение; но об этом подробнее потом. 3) Мы видим, сколь необходимо как для государства, так и для религии предоставить верховной власти право решать, что законно и что незаконно. Ибо если самим Божественным пророкам это право оценивать поступки могло быть предоставляемо только с большим ущербом для государства и религии, то гораздо менее оно должно быть предоставляемо тем, которые ни будущего не умеют предсказывать, ни чудес творить не могут. Но об этом впоследствии я поговорю обстоятельнее. 4) Наконец, мы видим, как пагубно для народа, не привыкшего жить под [властью] царей и имеющего уже установленные законы, избирать монарха. Ибо ни сам [народ] не будет в состоянии выдержать такое правление, ни царская власть не сумеет терпеть законы и права народа, установленные другим лицом, менее авторитетным, а еще менее она будет склонна защищать их, в особенности потому, что при установлении их не могли быть приняты в соображение интересы царей, но только народа или народного собрания, которое думало править царством; и стало быть, защищая древние права народа, царь казался бы скорее слугой, нежели господином его. Следовательно, новый монарх с величайшим усердием будет стараться установить новые законы и изменить права государства в свою пользу, а народ поставить в такое положение, чтобы он не так легко мог отнимать почет у царей, как воздавать его.

Но здесь я никак не могу умолчать о том, что не менее опасно также и умертвить монарха, хотя бы было совершенно ясно, что он тиран. Ибо народ, привыкший к царскому авторитету и им только сдерживаемый, будет презирать и высмеивать меньший [авторитет]; и потому если бы одного умертвили, то для народа будет необходимо, как некогда для пророков, избрать на место первого другого, который будет тираном не добровольно, но по необходимости. Ибо каким образом для него будет возможно видеть окровавленные цареубийством руки граждан и слышать их похвальбу убийством как доблестным поступком, который они сделали только затем, чтобы показать пример для него одного? Понятно, если он желает быть царем и не признавать народ судьей царей и своим господином и царствовать независимо, то он должен отомстить за смерть первого и, в свою очередь, показать пример в своих интересах, дабы народ вторично не отважился совершить такое преступление. Но отомстить за смерть тирана убийством граждан ему будет нелегко, если только он в то же время не будет защищать принципов того первого тирана и одобрять его деяний и, следовательно, не пойдет во всем по стопам первого тирана. Вот почему и происходило, что народ хоть и часто мог менять тирана, но никогда не мог освободиться от него или заменить монархическое правление иной формой правления. Роковой пример этого дал английский народ, искавший причин, которые позволили бы ему умертвить монарха на законном основании; однако, умертвив его, он менее всего мог изменить форму правления. Но, пролив много крови, пришли к тому, что был провозглашен новый монарх, под другим названием (как будто весь вопрос был в одном названии); последний никоим образом не мог утвердиться иначе, как совершенно истребив царский род, убив друзей короля или подозреваемых в дружбе с ним и нарушив войной мирный досуг, способный порождать россказни, дабы простой народ, занятый и увлеченный новыми событиями, направил мысли от убийства короля на другое. Народ поэтому поздно заметил, что для спасения отечества ничего другого не сделал, как только нарушил право законного короля и все привел в худшее состояние. Таким образом, он при первой возможности решил вернуться к старому и не успокоился, пока не увидел, что все пришло в прежнее свое состояние. Но может быть, кто-нибудь, приведя в пример римский народ, возразит, что народ легко может освободиться от тирана; но я думаю, что именно на нем наша мысль вполне подтверждается. Ибо хотя римский народ гораздо легче мог избавиться от тирана и изменить форму правления по причине того, что право избрания царя и его преемника было у самого народа и что сам он (состоявший именно из людей мятежных и отчаянных) еще не привык повиноваться царям (ибо из шести царей, бывших у него раньше, он умертвил троих), однако он ничего другого не сделал, как вместо одного избрал нескольких тиранов, которые постоянно вовлекали его в бедственную внешнюю и внутреннюю войну, пока наконец власть снова не перешла к монарху, и тоже только под измененным названием, как и в Англии. Что же касается Голландских штатов, то у них никогда, сколько мы знаем, не было королей, но были графы, на которых право господства никогда не переносилось. Ибо, как объявляют сами великомощные Голландские штаты в докладе, изданном ими во время графа Лейчестера, они всегда сохраняли за собой право (authoritas) напоминать тем графам об их обязанности и удерживали у себя власть защищать это свое право и свободу граждан и предъявлять требования к графам, если бы они выродились в тиранов, сдерживая их так, что они только с дозволения и одобрения штатов могли что-либо сделать. Из этого следует, что право верховного величества, которое последний граф старался присвоить себе, всегда было у штатов; поэтому далеко не верно, что они изменили ему, когда восстановили свое древнее, почти уже утраченное господство. Таким образом, этими примерами вполне подтверждается то, что мы сказали, именно: что форму всякого правления необходимо должно сохранять и она может быть изменена не без риска полного его разрушения; это и есть то, что я счел нужным здесь заметить.

Глава XIX

Показывается, что право относительно священных вещей принадлежит всецело верховной власти и что внешний культ религии должен быть приспособлен к соблюдению спокойствия в государстве, если мы хотим правильно повиноваться Богу

Когда я говорил выше, что только те, кто обладает властью, имеют право на все и что только от их решения зависит все право, я желал разуметь под ним не только гражданское, но и священное; ибо и этого права они должны быть истолкователями и защитниками; и это здесь я желаю отчетливо отметить и специально поговорить о нем в этой главе; потому что есть весьма много людей, которые совершенно отрицают, что это право, т. е. право относительно священных предметов, приличествует верховным властям, и не хотят признавать их за истолкователей Божественного права, а потому берут на себя смелость обвинять и позорить их и даже отлучать за это (как некогда Амвросий императора Феодосия) от церкви. Но что они таким образом делят власть и даже сами стремятся к власти, мы увидим ниже в этой самой главе. Прежде всего я хочу показать, что религия получает силу права только по решению тех, кто имеет право повелевать, и что Бог никакого особого владычества над людьми не имеет иначе, как только через тех, кто обладает властью; и, кроме того, что культ религии и практика в благочестии должны сообразоваться со спокойствием и пользой государства и, следовательно, должны быть определены только верховными властями, а эти власти должны быть и истолкователями этого. Говорю умышленно о «практике в благочестии» и «внешнем культе» религии, а не о самом благочестии и внутреннем почитании Бога или о средствах, которыми душа внутренне располагается к почитанию Бога всем сердцем; ибо внутреннее почитание Бога и само благочестие составляют право каждого (как мы показали в конце главы VII), которое не может быть перенесено на другого. Далее я полагаю, что из главы XIV довольно ясно то, что я разумею здесь под Царством Божьим; там ведь мы показали, что тот исполняет Закон Божий, кто соблюдает справедливость и любовь по заповеди Божьей, откуда следует, что Царство Божье есть то, в котором справедливость и любовь имеют силу права и заповеди. И здесь я не признаю никакого различия, преподает ли и предписывает ли Бог истинный культ справедливости и любви посредством естественного света или посредством откровения; ведь нисколько не важно, как был открыт тот культ, лишь бы он получил высшее право и был для людей высшим законом. Итак, если я покажу теперь, что справедливость и любовь могут получить силу права и заповеди только на основании государственного права, то легко заключу из этого (так как государственное право находится в руках только верховных властей), что религия получает силу права только вследствие решения тех, кто обладает правом повелевать, и что Бог никакого особого владычества над людьми не имеет иначе, как только через тех, которые обладают властью. Но что культ справедливости и любви получает силу права только на основании государственного права, ясно из предыдущего; ведь мы показали в главе XVI, что в естественном состоянии у разума не больше права, чем у желания, но что как те, кто живет по законам желания, так и те, кто живет по законам разума, имеют право на все, что они могут. По этой причине в естественном состоянии мы не могли представить ни греха, ни Бога как судью, карающего людей за грехи, но представляли, что все происходит по общим законам всего мироздания (Natura universa) и что один и тот же случай (говоря словами Соломона) приключается с праведным и нечестивым, чистым и нечистым и пр. и нет никакого места ни справедливости, ни любви. Но для того чтобы правила истинного разума, т. е. (как мы показали в главе IV относительно Божественного закона) сами Божественные правила, абсолютно имели силу права, мы представили, что необходимо было, чтобы каждый поступился своим естественным правом и все перенесли его на всех, или на несколько человек, или на одного, и тогда нам в первый раз стало ясно, что́ есть справедливость, что́ – несправедливость, что́ – правота и что́ – неправота. Итак, справедливость и абсолютно все правила истинного разума, а следовательно, любовь к ближнему получают силу права и заповеди только от государственного права, т. е. (как мы в той же главе показали) только от решения тех, кто имеет право повелевать. И так как (как я уже показал) Царство Божье состоит только в праве справедливости и любви, или истинной религии, то отсюда следует то, что мы хотели доказать, именно: что Бог никакого владычества над людьми не имеет иначе, как только через тех, кто обладает властью. И все равно, говорю, получили ли мы религию посредством естественного света или пророческого откровения, ведь наше доказательство имеет общий характер, так как религия остается одной и той же и равно открытой Богом независимо от предположения, что она стала известной людям этим или тем способом. Потому, чтобы и пророчески откровенная религия имела у евреев силу права, необходимо было, чтобы каждый из них сперва поступился своим естественным правом и все с общего согласия постановили повиноваться только тому, что было пророчески открыто для них Богом; точь-в-точь как делается в демократическом государстве, как мы показали, где все с общего согласия решают жить только по предписанию разума. И хотя, кроме того, евреи перенесли свое право на Бога, они, однако, могли сделать это более в идее, нежели на деле, ибо в действительности (как мы выше видели) они сохраняли неограниченное право господства, пока не перенесли его на Моисея, который также вслед за этим остался неограниченным царем, и только через него Бог царствовал над евреями. Далее, по той же причине (именно: что религия получает силу права только на основании государственного права) Моисей не мог подвергнуть никакому наказанию тех, которые нарушили субботу до договора и которым, следовательно, принадлежало еще их право (см.: Исх., гл. 16, ст. 27), как он мог сделать это после договора (см.: Числ., гл. 15, ст. 36), именно после того, как каждый поступился своим естественным правом и суббота, в силу государственного права, получила силу заповеди. Наконец, по той же причине после разрушения государства евреев религия откровения перестала иметь силу права; мы ведь никоим образом не можем сомневаться в том, что Царство Божье и Божественное право прекратились тотчас же, как только евреи перенесли свое право на вавилонского царя. Ибо этим самым договор, по которому они обещали повиноваться всему, что говорит Бог и что было основанием Царства Божьего, совершенно был уничтожен; и они не могли больше исполнять его, так как с того времени они больше не зависели от своего права (как это было тогда, когда они были в пустыне или в своем отечестве), но зависели от царя Вавилонии, которому во всем (как мы показали в XVI главе) обязаны были повиноваться; это и Иеремия в гл. 29, ст. 7, прямо советует им. «Заботьтесь, – говорит он им, – о мире города, в который я отвел вас пленными, ибо при его благосостоянии и у вас будет благосостояние», но они могли заботиться о благосостоянии того города не как слуги государства (они ведь были пленниками), но как рабы, т. е. показывая себя не склонными к восстаниям, послушными во всем, соблюдающими права и законы государства, хотя и очень отличные от законов, к которым они привыкли в отечестве, и пр. Из всего этого весьма очевидно следует, что религия у евреев получила силу права только от государственного права, а после разрушения государства она не могла более считаться как бы велением отдельному государству, но всеобщим правилом разума; говорю: разума (Ratio), ибо всеобщая религия еще не была известна через откровение. Итак, мы безусловно заключаем, что религия, открыта ли она через естественный свет или пророческий, получает силу заповеди только на основании решения тех, кто имеет право повелевать, и что Бог никакого особого владычества над людьми не имеет иначе, как только через тех, кто обладает властью. Это также следует и яснее также понимается из сказанного в главе IV; там ведь мы показали, что все решения Бога заключают в себе вечную истину и необходимость и что Бог не может быть мыслим как князь или законодатель, приносящий законы людям. По этой причине Божественные правила, открытые посредством естественного света или пророческого, получают силу заповеди не от Бога непосредственно, но необходимо от тех или посредством тех, кто обладает правом повелевать и решать; стало быть, мы можем мыслить, что Бог только при посредстве тех лиц царствует над людьми и направляет дела человеческие согласно праву и справедливости. Это и самим опытом подтверждается; ибо следы Божественной справедливости находят только там, где царствуют справедливые; иначе (повторяя опять слова Соломона) мы видим, что один и тот же случай приключается с праведным и неправедным, чистым и нечистым. Это заставляло, конечно, весьма многих лиц, думавших, что Бог царствует над людьми непосредственно и всю природу направляет в их пользу, сомневаться относительно Божественного промысла. Следовательно, так как ясно и из опыта, и из разума, что Божественное право зависит только от решения верховных властей, то следует, что они же суть и толкователи его. А каким образом – сейчас увидим, ибо пора показать, что внешний культ религии и вся практика благочестия должны быть приноравливаемы к миру и сохранению государства, если мы желаем правильно повиноваться Богу. Доказав же это, мы легко поймем, каким образом верховные власти становятся толкователями религии и благочестия.

Известно, что любовь к отечеству есть самая высшая любовь, какую кто-либо может обнаружить; в самом деле, с уничтожением государственной власти ничто хорошее не может устоять, но все подвергается опасности и только ярость и беззаконие господствуют, наводя величайший страх на всех; отсюда следует, что ничего благочестивого нельзя сделать ради ближнего, что не стало бы неблагочестивым, если от этого следует вред для всего государства, и, наоборот, ничего нечестивого против ближнего нельзя учинить, чего не приписали бы благочестию, если это совершается ради сохранения государства. Например, тому, кто препирается со мной и хочет взять мою рубашку, благочестиво отдать и плащ, но если принять в соображение, что это гибельно для сохранения государства, то, наоборот, благочестиво привлечь его к суду, хотя бы он должен был быть осужден на смерть. По этой причине и прославился Манлий Торкват, так как благо народа для него значило больше, нежели любовь к сыну. Коль скоро это так, то следует, что благо народа (salus populi) есть высший закон, к которому должно быть приноровлено все человеческое и Божественное. Но так как только верховной власти поручено определять то, что необходимо для блага всего народа и безопасности государства, и приказывать то, что она признает необходимым, то отсюда следует, что только верховной же власти поручено определять то, каким образом каждый должен выражать любовь к ближнему, т. е. каким образом каждый обязан повиноваться Богу. Из этого мы ясно понимаем, каким образом верховные власти оказываются толкователями религии; далее, понимаем, что никто не может правильно повиноваться Богу, если он не приноравливает служение любви к ближнему к обязательной для каждого общественной пользе и, следовательно, если он не повинуется всем решениям верховной власти. Ибо так как по заповеди Бога мы все (без всякого исключения) обязаны упражняться в благочестии и не причинять вреда никому, то отсюда следует, что никому не позволительно помогать кому-нибудь во вред другому, а тем более во вред всему государству и что, стало быть, никто не может благочестиво относиться к ближнему согласно заповеди Бога, если он благочестие и религию не сообразует с общественной пользой (utilitas publica). Но о том, что полезно для государства, ни один частный человек не может знать иначе, как на основании решения верховных властей: им только дано управлять общественными делами; следовательно, никто не может правильно упражняться в благочестии и повиноваться Богу, если он не исполняет всех решений верховной власти. И это подтверждается также самой практикой: ведь кого (гражданина или чужеземца, частное лицо или облеченное властью над другими) верховная власть признала достойным смерти или врагом, тому никто из подданных не вправе оказывать помощь. Точно так же, хотя евреям было сказано, чтобы каждый любил товарища, как самого себя (см.: Лев., гл. 19, ст. 17, 18), однако они обязаны были указывать судье того, кто совершил что-нибудь против постановлений закона (см.: Лев., гл. 5, ст. 1, и Втор., гл. 13, ст. 8, 9), и убивать его, если его признавали заслужившим смерти (см.: Втор., гл. 17, ст. 7). Потом, для того чтобы евреи могли сохранить приобретенную свободу и удержать над землями, которые они заняли, неограниченное господство, им необходимо было, как мы показали в главе XVII, приспособить религию только к своему государству и отделить себя от остальных наций; и потому им было сказано: «Люби ближнего своего и ненавидь врага своего» (см.: Мф., гл. 5, ст. 43). Но после того как они потеряли государство и были отведены как пленники в Вавилонию, Иеремия учил их заботиться о благосостоянии и того города, в который они были приведены как пленники, а после того как Христос увидел, что они будут рассеяны по всему свету, он учил их питать любовь абсолютно ко всем. Все это весьма ясно показывает, что религия всегда была приноравливаема к пользе государства. Если же кто спросил бы теперь, по какому же, следовательно, праву ученики Христа, бывшие людьми частными, могли проповедовать религию, я бы сказал, что они сделали это по праву власти, которую получили от Христа против нечистых духов (см.: Мф., гл. 10, ст. 1). Выше, в конце главы XVI, я ведь определенно заметил, что даже тирану все обязаны сохранять верность, исключая тех лиц, кому Бог в известном откровении обещал особую помощь против тирана; поэтому брать пример с этого случая непозволительно никому, если он не имеет власти творить чудеса. Это становится ясным также из того, что Христос и ученикам сказал, чтобы они не страшились тех, которые убивают тело (см.: Мф., гл. 10, ст. 28). Если бы это было сказано каждому, то напрасно было бы учреждать правительство и изречение Соломона (Притч., гл. 24, ст. 21) «Сын мой, бойся Бога и царя» было бы сказано нечестиво, а ведь это отнюдь не верно; стало быть, необходимо должно признать, что то право, которое Христос дал ученикам, было дано единственно только им и что с этого нельзя другим брать пример. Впрочем, я нисколько не останавливаюсь на доводах противников, которыми они хотят отделить Божественное право от права гражданского и утверждают, что у верховных властей имеется только последнее, а первое принадлежит всеобщей церкви; ибо эти доводы столь легкомысленны, что не заслуживают опровержения. Одного только не могу обойти молчанием: как жалко они обманываются, когда для подтверждения этого возмутительного мнения (прошу прощения за несколько резкое слово) они приводят в пример верховного первосвященника евреев, у которого когда-то было право управления священными делами. Как будто первосвященники не получили того права от Моисея (который, как мы выше показали, один обладал верховной властью)! Решением его они могли быть и лишены этого права; ведь он сам избрал не только Аарона, но и сына его Елеазара и внука Финееса и дал им власть управлять первосвященством; первосвященники сохранили ее впоследствии, причем так, что они считались тем не менее заместителями Моисея, т. е. верховной власти. Ибо, как мы уже показали, Моисей никакого преемника на господство не избрал, но все обязанности правителя распределил так, что потомки казались его викариями и управляли государством так, как будто царь был в отсутствии и не умирал. Затем, в период Второго царства, первосвященники получили неограниченное обладание этим правом после того, как они вместе с первосвященством приобрели и право верховной власти. Поэтому право первосвященства всегда зависело от предписания верховной власти и первосвященники никогда им не обладали иначе, как соединяя его с княжеским достоинством. Даже более: право относительно священных вещей было у царей неограниченное (как будет видно из того, что я скажу в конце этой главы), кроме одного того, что им не позволялось трогать руками употреблявшиеся в храме священные предметы, потому что все, кто не вел своей родословной от Аарона, считались мирянами, что, конечно, в христианском государстве не имеет никакого места. И поэтому мы не можем сомневаться в том, что теперь священные дела (управление которыми требует особых нравственных качеств, а не родовитости, вследствие чего те, кто обладает властью, не устраняются от него, как миряне) зависят единственно от права верховных властей и никто иначе как по доверенности или с согласия оных не имеет права и власти управлять ими, избирать служителей при них, определять и устанавливать основы церкви и ее учение, судить о нравах и поступках благочестия, отлучать кого-нибудь или принимать в церковь и, наконец, заботиться о бедных. И обнаруживается (как мы уже доказали), что это не только истинно, но и прежде всего необходимо для сохранения как самой религии, так и государства; все ведь знают, как много значат в глазах народа право и власть, касающиеся святыни, и насколько каждый зависит от того, кто обладает ею; так что можно утверждать, что больше всего господствует над умами тот, кому эта власть принадлежит. Если, следовательно, кто желает отнять ее у верховных властей, тот старается разделить правление, из чего необходимо должны будут произойти, как некогда между еврейскими царями и первосвященниками, споры и несогласия, которые никогда не могут быть улажены. Более того, кто старается отнять это право у верховных властей, тот (как мы уже сказали) пролагает себе дорогу к власти. Ибо что могут предписать верховные власти, если это право за ними не признается? Решительно ничего – ни о войне, ни о каком бы то ни было деле, если они обязаны ожидать мнения другого лица, которое научило бы их, благочестиво или неблагочестиво то, что они признали полезным, но, напротив, все лучше делается по решению того, кто имеет право судить и решать, что благочестиво или нечестиво, законно или незаконно. Примеры этого все века видели, я приведу только один из них, служащий образчиком для всех. Так как римскому первосвященнику это право было предоставлено неограниченно, то он мало-помалу начал забирать всех королей под свою власть, пока не достиг апогея господства; и все, что впоследствии монархи, в особенности германские императоры, ни предпринимали для уменьшения хоть сколько-нибудь его авторитета, им ничего не удалось, но, напротив, они тем самым увеличили его во много раз. И поистине то самое, что ни один монарх не мог сделать ни огнем, ни мечом, церковники могли сделать одним только пером; даже только из этого легко познаются сила и мощь того авторитета и, кроме того, то, как необходимо для верховных властей сохранить этот авторитет за собой.

Если же мы пожелаем рассмотреть и то, что в предыдущей главе отметили, то увидим, что и то немало также способствует выгоде религии и благочестия; ведь мы видели выше, что хотя сами пророки и были одарены Божественной добродетелью, однако вследствие того, что они были частными людьми, они своей свободой назидания, обличения и упреков скорее раздражали, нежели исправляли людей, которые, однако, легко склонялись перед царскими увещаниями или наказаниями; потом мы видели, что сами цари только по причине того, что им это право не принадлежало неограниченно, весьма часто отпадали от религии, а с ними почти и весь народ: известно, что и в христианских государствах это случалось по той же причине весьма часто. Но здесь, может быть, кто-нибудь спросит меня: «Кто же в таком случае будет защищать по праву благочестие, если те, кто обладает властью, захотят быть нечестивыми? Неужели и тогда они должны считаться истолкователями его?» Но я в свою очередь спрошу того: «А что, если служители церкви (а они суть люди, и люди частные, которым надлежит заботиться только о своих делах) или другие, кому он желает присвоить право над священными делами, захотят быть нечестивыми? Неужели и тогда их должно считать истолкователями его?» Конечно, верно, что если те, кто обладает властью, пожелают идти по пути удовольствия – имеют ли они право над священными вещами или нет, – то все, как священное, так и мирское, придет в худшее состояние; а еще скорее [это случится], если какие-нибудь частные лица, взбунтовавшись, пожелают защищать Божественное право. Вследствие этого от отказа верховным властям в этом праве решительно ничего не выигрывается, но, наоборот, зло более умножается, ибо в результате они необходимо (так же как и еврейские цари, которым это право не было предоставлено неограниченно) оказываются нечестивыми и, следовательно, вред и зло для всего государства из неопределенных и случайных становятся определенными и необходимыми. Итак, будем ли мы рассматривать существо предмета или безопасность государства или, наконец, возрастание благочестия, мы принуждены утверждать, что Божественное право, или право над священными делами, безусловно зависит от решения верховных властей и что они суть его толкователи и защитники. Из этого следует, что те суть служители Слова Божьего, кто, не роняя авторитета верховных властей, научают народ благочестию, сообразуясь с тем, насколько оно по решению их приноровлено к общественной пользе.

Остается теперь указать причину, почему всегда в христианском государстве спорили об этом праве, между тем, однако, евреи, насколько я знаю, никогда в нем не сомневались. Действительно, могло бы казаться чудовищным, что всегда существовало сомнение о предмете столь очевидном и столь необходимом и что верховные власти никогда этим правом не обладали бесспорно, даже никогда [не обладали им] без того, чтобы не было вреда для религии и большой опасности от мятежей. Конечно, если бы мы не могли указать никакой определенной причины этого явления, я легко согласился бы, что все показанное мной в этой главе есть только теория или принадлежит к роду тех измышлений, которые никогда не могут быть полезны. Но для человека, рассматривающего самые зачатки христианской религии, причина этого явления становится совершенно ясной, именно: первыми учили христианской религии не цари, но частные люди, привыкшие вопреки воле тех, кто обладает властью и подданными кого они были, проповедовать в течение долгого времени в частных собраниях, устанавливать духовные должности, управлять, распределять и решать все сами, не обращая никакого внимания на правительство. А когда по прошествии уже многих лет религия стала вводиться в империи, то церковники должны были учить ей, как они ее определили, самих императоров; благодаря этому они легко могли добиться того, чтобы их признали учителями и истолкователями ее и, сверх того, пастырями церкви и как бы наместниками Бога; а чтобы впоследствии христианские государи не могли присвоить себе этот авторитет, церковники весьма хорошо оградили его, именно: запретив вступать в брак высшим служителям церкви и верховному толкователю религии. К этому, кроме того, присоединилось то обстоятельство, что догматы религии довели до столь большого числа и так смешали с философией, что верховный ее толкователь должен был быть величайшим философом и богословом и заниматься многими бесполезными измышлениями, а это может быть доступно только частным людям, обладающим большим досугом. Но у евреев дело происходило совсем иначе, ибо церковь их началась одновременно с государством и Моисей, неограниченно им управлявший, научил народ религии, распределил священные должности и выбрал служителей для них. От этого же, напротив, вышло то, что у народа больше всего имел значение царский авторитет и что право над священными делами принадлежало главным образом царям. Ибо хотя после смерти Моисея никто неограниченно не правил государством, однако право решения как относительно священных дел, так и относительно остальных было в руках князя (как мы уже показали). Затем, для того чтобы научаться религии и благочестию, народ обязан был приходить к первосвященнику не более как к верховному судье (см.: Втор., гл. 17, ст. 9, 11). Наконец, хотя у царей не было права, равного Моисееву, однако почти всякое назначение и избрание на священную должность зависело от их решений; ведь Давид предначертал устройство всего храма (см.: 1 Пар., гл. 28, ст. 11, 12 и сл.); потом он же избрал из всех левитов двадцать четыре тысячи для псалмопения и шесть тысяч, из которых были избраны судьи и чиновники, потом четыре тысячи привратников и, наконец, четыре тысячи для игры на музыкальных инструментах (см. там же, гл. 23, ст. 4, 5). Далее он разделил их на отделы (и начальников их он же назначил), чтобы каждый отдел в свое время, соблюдая очередь, отправлял службу (см. ст. 6 той же главы). И священников разделил он на столько же отделов, но, чтобы мне не перечислять всего поодиночке, я отсылаю читателя к 2 Паралипоменон, гл. 8, где, именно в ст. 13, говорится, что «богослужение, как его установил Моисей, было отправляемо в храме по приказанию Соломона», а в ст. 14 [говорится], что «сам он (Соломон) поставил отделения священников на их службу и левитов и пр. по приказанию Давида, мужа божественного». И наконец, в ст. 15 историк свидетельствует, что «не отступали они от царского предписания, данного священникам и левитам, ни в чем, ни даже в управлении сокровищами». Из всего этого и других историй о царях весьма ясно следует, что вся религиозная практика и священная служба зависели только от приказа царей. Но, сказав выше, что они не имели права избирать, как Моисей, верховного первосвященника, непосредственно спрашивать совета у Бога и осуждать пророков, которые пророчествовали при их жизни, я сказал это только на том основании, что пророки, в силу авторитета, который они имели, могли выбрать нового царя и дать позволение на отцеубийство, а не потому, что царя, дерзнувшего сделать что-либо против закона, можно было бы привлечь к суду и действовать против него по праву[105]. Поэтому, если бы не было никаких пророков, которые по особому откровению, не опасаясь, могли давать позволение на отцеубийство, они имели бы право абсолютно на все – как священное, так и гражданское. Поэтому современные верховные власти, которые и не имеют пророков, и не обязаны принимать их (потому что они не подчинены еврейским законам), обладают этим правом неограниченно, хотя бы они и не были безбрачными, и всегда будут им обладать, лишь бы только они не позволяли делать большим число догматов религии и смешивать ее с науками.

Глава XX

Показывается, что в свободном государстве каждому можно думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает

Если бы повелевать умами было так же легко, как и языками, то каждый царствовал бы спокойно и не было бы никакого насильственного правления, ибо каждый жил бы сообразуясь с нравом правящих и только на основании их решения судил бы о том, что истинно или ложно, хорошо или дурно, справедливо или несправедливо. Но, как мы уже в начале главы XVII заметили, это, т. е. чтобы ум неограниченно находился во власти другого, не может статься, так как никто не может перенести на другого свое естественное право, или свою способность свободно рассуждать и судить о каких бы то ни было вещах, и никто не может быть принужден к этому. Из этого, следовательно, выходит, что то правление считается насильственным, которое посягает на умы, и что верховное величество, видимо, делает несправедливость подданным и узурпирует их право, когда хочет предписать, что́ каждый должен принимать как истину и отвергать как ложь и какими мнениями, далее, ум каждого должен побуждаться к благоговению перед Богом: это ведь есть право каждого, которым никто, хотя бы он и желал этого, не может поступиться. Я признаю, что суждение может быть предвзято многими и почти невероятными способами, и притом так, что оно хотя прямо и не находится во власти другого, однако до такой степени зависит от другого, что справедливо можно считать его несвободным. Но как бы ни изощрялось в этом отношении искусство, никогда дело не доходило до того, чтобы люди когда-либо не сознавали, что каждый обладает в достаточной степени своим разумением и что во взглядах существует столько же различий, как и во вкусах. Моисей, который не посредством хитрости, но благодаря божественной добродетели в высшей степени воздействовал на суждение своего народа, потому что считался человеком божественным, говорившим и делавшим все по Божественному вдохновению, и тот, однако, не мог избежать народного ропота и превратных толкований, а тем менее остальные монархи; и если это можно было бы мыслить каким-нибудь образом, то оно было бы во всяком случае мыслимо лишь для монархического государства, но отнюдь не для демократического, которым коллегиально управляют все или бо́льшая часть народа; думаю, что причина этого для всех ясна.

Таким образом, сколько бы ни думали, что верховные власти распоряжаются всем и что они суть истолкователи права и благочестия, они, однако, никогда не будут в состоянии заставить людей не высказывать суждения о каких-нибудь вещах сообразно с их собственным образом мыслей и, соответственно, не испытывать того или иного аффекта. Верно, конечно, что власти по праву могут считать врагами всех, кто с ними не согласен безусловно во всем, но мы рассуждаем теперь не о праве их, но о том, что полезно. Я ведь допускаю, что по праву они могут царствовать с величайшим насилием и обрекать граждан на смерть по самым ничтожным поводам; но никто не скажет, что это можно делать, не повредясь в здравом рассудке. Более того, так как они могут это делать только с большим риском для всего государства, то мы можем также отрицать, что у них есть неограниченная мощь для этого и подобных вещей, а следовательно, у них нет и неограниченного права для этого, мы ведь показали, что право верховных властей определяется их мощью.

Итак, если никто не может поступиться своей свободой судить и мыслить о том, о чем он хочет, но каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей, то отсюда следует, что в государстве никогда нельзя, не опасаясь очень несчастных последствий, домогаться того, чтобы люди, хотя бы у них были различные и противоположные мысли, ничего, однако, не говорили иначе, как по предписанию верховных властей, ибо и самые опытные, не говоря уже о толпе, не умеют молчать. Это общий недостаток людей – доверять другим свои планы, хотя и нужно молчать; следовательно, то правительство самое насильническое, при котором отрицается свобода за каждым говорить и учить тому, что он думает, и, наоборот, то правительство умеренное, при котором эта самая свобода дается каждому. Но поистине мы никоим образом не можем отрицать, что величество может быть оскорблено столько же словом, сколько и делом; и стало быть, если невозможно совершенно лишить подданных этой свободы, то и, обратно, весьма гибельно будет допустить ее неограниченно. Поэтому нам надлежит здесь исследовать, до какого предела эта свобода может и должна даваться каждому без ущерба для спокойствия в государстве и без нарушения права верховных властей; это, как я в начале главы XVI напомнил, было здесь главной моей целью.

Из выше объясненных оснований государства весьма ясно следует, что конечная его цель заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько это возможно, т. е. дабы он наилучшим образом удерживал свое естественное право на существование и деятельность без вреда себе и другому. Цель государства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не соперничали друг с другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода. Далее, мы видели, что для образования государства необходимо было только одно, именно: чтобы вся законодательная власть находилась у всех, или нескольких, или у одного. Ибо так как свободное суждение людей весьма разнообразно и каждый в отдельности думает, что он все знает, и так как невозможно, чтобы все думали одинаково и говорили едиными устами, то они не могли бы жить мирно, если бы каждый не поступился правом действовать сообразно с решением только своей души. Таким образом, каждый поступился только правом действовать по собственному решению, а не правом рассуждать и судить о чем-либо; стало быть, и никто без нарушения права верховных властей не может действовать против их решения, но вполне может думать и судить, а следовательно, и говорить, лишь бы просто только говорил или учил и защищал свою мысль только разумом, а не хитростью, гневом, ненавистью и без намерения ввести что-нибудь в государстве благодаря авторитету своего решения. Например, если кто показывает, что какой-нибудь закон противоречит здравому рассудку, и поэтому думает, что он должен быть отменен, если в то же время он свою мысль повергает на обсуждение верховной власти (которой только и подобает постановлять и отменять законы) и ничего между тем не делает вопреки предписанию того закона, то он, конечно, оказывает услугу государству, как каждый доблестный гражданин, но если, напротив, он делает это с целью обвинить в неправосудии начальство и сделать его ненавистным для толпы или мятежно старается вопреки воле начальства отменить тот закон, то он всецело возмутитель и бунтовщик. Итак, мы видим, каким образом каждый, не нарушая права и авторитета верховных властей, т. е. не нарушая мира в государстве, может говорить [то] и учить тому, что он думает, именно: если он решение о всем, что должно сделать, предоставляет им же и ничего против их решения не предпринимает, хотя и должен часто поступать против того, что он считает хорошим и что он открыто высказывает. Это, конечно, он может делать, не нарушая справедливости и благочестия, даже должен делать, если хочет показать себя справедливым и благочестивым, ибо, как мы уже показали, справедливость зависит только от решения верховных властей и, стало быть, никто не может отсюда быть справедливым, если он не живет по общепринятым решениям. Высшее же благочестие (по тому, что мы в предыдущей главе показали) есть то, которое проявляется в заботах о мире и спокойствии государства, но оно не может сохраниться, если каждый стал бы жить по изволению своего сердца; стало быть, и не благочестиво делать по своему изволению что-нибудь против решения верховной власти, подданным которой являешься, так как от этого, если бы это каждому было позволено, необходимо последовало бы падение государства. Даже более: он ничего не может делать против решения и предписания собственного разума, пока он действует согласно решениям верховной власти; он ведь по совету самого разума всецело решил перенести на нее свое право жить по собственному своему суждению. Впрочем, это мы можем подтвердить и самой практикой, ибо в собраниях как высших, так и низших властей редко что-нибудь делается по единодушному голосованию всех членов и, однако, все делается по общему решению всех, именно: как тех, кто подавал голос против, так и тех, кто подавал его за. Но возвращаюсь к своей цели. Мы видели из оснований государства, каким образом никто не может пользоваться свободой суждения, не нарушая права верховных властей. А из этого не менее легко мы можем определить, какие мнения в государстве суть мятежнические: те именно, с принятием которых уничтожается договор, по которому каждый поступился правом действовать по собственному своему изволению. Например, если бы кто думал, что верховная власть зависит не от себя самой, или что никто не должен сдерживать обещания, или что каждому нужно жить по своему усмотрению и иное подобного рода, что прямо противоречит вышесказанному договору, тот есть мятежник, но не столько, конечно, вследствие суждения и мнения, сколько вследствие факта, скрытого в таких суждениях, потому что именно тем самым, что он думает нечто такое, он нарушает клятву верности, данную мысленно или открыто верховной власти. И потому прочие мнения, не скрывающие в себе деяний вроде нарушения договора, мщения, гнева и пр., не суть мятежнические; они таковы разве только в государстве, расшатанном каким-либо образом, т. е. в таком, где суеверные и честолюбивые люди, не способные переносить людей с благородным сердцем, приобрели такую славу своему имени, что их авторитет у простого народа значит больше, нежели [авторитет] верховных властей; мы, однако, не отрицаем, что бывают, кроме того, некоторые мнения, которые, хотя, по-видимому, просто вращаются вокруг [вопросов] истины и лжи, предлагаются и распространяются только с дурным намерением. Их мы тоже в главе XV определили, но так, что разум тем не менее остался свободным. Если же, наконец, мы обратим внимание и на то, что преданность каждого государству, равно и Богу, может быть познана только из дел, именно: из любви к ближнему, то нам никоим образом нельзя будет сомневаться в том, что наилучшее государство представляет каждому ту же свободу философствования, какую, как мы показали, каждому дает вера. Конечно, я признаю, что от такой свободы иногда происходят некоторые неудобства; но было бы когда-либо установлено что-нибудь столь мудро, что из него не могло произойти какое-либо неудобство? Кто хочет все регулировать законами, тот скорее возбудит пороки, нежели исправит их: что не может быть запрещено, то необходимо должно быть допущено, хотя бы от того часто и происходил вред. Ведь сколько происходит зол от роскоши, зависти, скупости, пьянства и т. д.! Однако их терпят, потому что властью законов они не могут быть запрещены, хотя на самом деле они суть пороки. Поэтому свобода суждения тем более должна быть допущена, что она, безусловно, есть добродетель и не может быть подавлена. Прибавьте, что от нее не происходит никаких неудобств, которых (как сейчас покажу) нельзя было бы избежать при помощи авторитета начальства; не говорю уже о том, что эта свобода в высшей степени необходима для прогресса наук и искусств, ибо последние разрабатываются с успехом только теми людьми, которые имеют свободное и ничуть не предвзятое суждение.

Но положим, что эта свобода может быть подавлена и люди могут быть так обузданы, что ничего пикнуть не смеют иначе, как по предписанию верховных властей; все-таки решительно никогда не удастся добиться, чтобы люди думали только то, что желательно властям; тогда необходимо вышло бы, что люди постоянно думали бы одно, а говорили бы другое и что, следовательно, откровенность, в высшей степени необходимая в государстве, была бы изгнана, а омерзительная лесть и вероломство нашли бы покровительство; отсюда обманы и порча всех хороших житейских навыков. Но далеко не верно, что можно достигнуть того, чтобы все говорили по предписанному; напротив, чем больше стараются лишить людей свободы слова, тем упорнее они за нее держатся, – конечно, держатся за нее не скряги, льстецы и прочие немощные души, высочайшее благополучие которых состоит в том, чтобы любоваться деньгами в сундуках и иметь ублаженный желудок, но те, которых хорошее воспитание, чистота нравов и добродетель сделали более свободными. Люди по большей части так устроены, что они больше всего негодуют, когда мнения, которые они считают истинными, признаются за вину и когда им вменяется в преступление то, что побуждает их к благоговению перед Богом и людьми; от этого происходит то, что они дерзают пренебрегать законами и делают против начальства все, что угодно, считая не постыдным, но весьма честным поднимать по этой причине мятежи и посягать на какое угодно злодейство. Итак, поскольку ясно, что человеческая природа так устроена, то следует, что законы, устанавливаемые относительно мнений, касаются не мошенников, но людей благородных и что они издаются не для обуздания злодеев, но скорее для раздражения честных людей и не могут быть защищаемы без большой опасности для государства. Прибавьте, что такие законы совершенно бесполезны, ибо те, кто считает мнения, осужденные законом, здоровыми, не будут в состоянии повиноваться законам; а те, кто, наоборот, отвергает такие мнения как ложные, принимают осуждающие их законы как привилегии и до того их превозносят, что потом начальство не имеет силы их отменить, хотя бы и желало. К этому присоединяется то, что мы вывели выше, в главе XVIII, из истории евреев в п[ункте] 2. И наконец, столько ересей в церкви произошло большей частью оттого, что власти хотели законами прекратить препирательства ученых! Ибо если бы люди не были одержимы надеждой привлечь на свою сторону законы и начальство, торжествовать при всеобщем одобрении толпы над своими противниками и приобрести почет, то они никогда не спорили бы со столь неприязненным чувством и их душу не возбуждала бы такая ярость. И этому учит не только разум, но и повседневный опыт; именно подобные законы, т. е. повелевающие то, во что каждый должен верить, и запрещающие что-либо говорить или писать против того или другого мнения, часто устанавливались в угоду или, скорее, в виде уступки гневу тех, кто не может выносить свободных умов и может, благодаря грозному, так сказать, авторитету, легко изменять благоговение мятежного простонародья в бешенство и подстрекать его против того, против кого они хотят [его] натравить. Но насколько лучше было бы сдерживать гнев и ярость толпы, нежели устанавливать бесполезные законы, которые могут нарушаться только людьми, любящими добродетели и науки, и ставить государство в столь затруднительное положение, что оно не может выносить благородных людей! Можно ли выдумать большее зло для государства, чем то, что честных людей отправляют как злодеев в изгнание потому, что они иначе думают и не умеют притворяться? Что, говорю, пагубнее того, что людей считают за врагов и ведут на смерть не за какое-либо преступление или бесчестный поступок, но потому, что они обладают свободным умом и что эшафот – страшилище дурных людей – становится прекраснейшим театром, где показывается высший пример терпения и добродетели на посрамление величества? Ведь те, кто сознает себя честным, не боятся, подобно преступникам, смерти и не умоляют отвратить наказание, потому что дух их не мучится никаким раскаянием в постыдном деле, но, наоборот, они считают честью, а не наказанием умереть за хорошее дело и славным – умереть за свободу. Следовательно, что за пример дается казнью таких людей, причины которой люди инертные и слабодушные не знают, мятежные ее ненавидят, а честные уважают? Каждому, конечно, она может служить только примером для подражания или в крайнем случае поводом к лести.

Таким образом, для того, чтобы в цене была не угодливость, но чистосердечность и чтобы верховные власти лучше всего удерживали господство и не были принуждены уступать мятежникам, необходимо должно допустить свободу суждения и людьми так должно управлять, чтобы они, открыто исповедуя разные и противоположные мнения, все-таки жили в согласии. И мы не можем сомневаться в том, что этот способ управления есть самый лучший и страдает меньшими неудобствами, так как он наиболее согласуется с природой людей. Ведь мы показали, что в демократическом государстве (которое больше всего подходит к естественному состоянию) все договариваются действовать по общему решению, а не судить и размышлять, т. е. так как все люди не могут мыслить совершенно одинаково, то они договорились, чтобы силу решения имело то, что получило большее число голосов, сохраняя, между прочим, право отменить это решение, когда увидят лучшее. Итак, чем менее дают людям свободы суждения, тем более уклоняются от состояния наиболее естественного и, следовательно, тем насильственнее господствуют. Но чтобы, далее, было ясно, что из этой свободы не происходит никаких неудобств, которых нельзя было бы устранить одним лишь авторитетом верховной власти, и что им одним легко удержать людей от причинения обид друг другу, хотя бы они и исповедовали открыто противоположные мнения, для этого примеры налицо, и мне не нужно их искать далеко. Примером может служить город Амстердам, пожинающий, к своему великому успеху и на удивление всех наций, плоды этой свободы; ведь в этой цветущей республике и великолепном городе все, к какой бы нации и секте они ни принадлежали, живут в величайшем согласии и, чтобы доверить кому-нибудь свое имущество, стараются узнать только о том, богатый он человек или бедный и привык ли он поступать добросовестно или мошеннически. Впрочем, религия или секта нисколько их не волнуют, потому что перед судьей они нисколько не помогают выиграть или проиграть тяжбу и нет решительно никакой столь ненавистной секты, последователи которой (лишь бы они никому не вредили, воздавали каждому свое и жили честно) не находили бы покровительства в общественном авторитете и помощи начальства. Наоборот, когда однажды спор ремонстрантов и контрремонстрантов относительно религии начал разбираться политиками и чинами провинций, он в конце концов перешел в схизму, и тогда на многих примерах подтвердилось, что законы, издаваемые о религии с целью как раз прекращения споров, более раздражают людей, нежели их исправляют, что иные затем получают неограниченную вольность на основании тех же законов; кроме того, ереси возникают не от великого рвения к истине (т. е. к источнику приветливости и кротости), но от великого желания господствовать. Из этого яснее божьего дня видно, что те, кто осуждает сочинения других и мятежно подстрекает буйную толпу против писателей, скорее суть схизматики, нежели сами писатели, пишущие большей частью только для ученых и призывающие на помощь только разум; видно также, что на самом-то деле возмутители суть те, кто свободу суждения, которая не может быть подавлена, хотят, однако, уничтожить в свободном государстве.

Этим мы показали: 1) что невозможно отнять у людей свободу говорить то, что они думают; 2) что эта свобода без вреда праву и авторитету верховных властей может быть дана каждому и что каждый может ее сохранять без вреда тому же праву, если при этом он не берет на себя никакой смелости ввести что-нибудь в государстве как право или сделать что-нибудь против принятых законов; 3) что эту самую свободу каждый может иметь, сохраняя мир в государстве, и что от нее не возникает никаких неудобств, которых нельзя было бы легко устранить; 4) что каждый может ее иметь также без вреда благочестию; 5) что законы, издаваемые относительно спекулятивных предметов, совершенно бесполезны; 6) наконец, мы показали, что эта свобода не только может быть допущена без нарушения в государстве мира, благочестия и права верховных властей, но ее должно допустить, чтобы все это сохранить. Напротив, там, где стараются отнять ее у людей и к суду привлекаются мнения разномыслящих лиц, а не души, которые только и могут грешить, там наказываются ради примера честные люди. Эти примеры скорее кажутся мученичеством, и они не столько устрашают, сколько раздражают остальных и побуждают скорее к состраданию, если не к отмщению; кроме того, хорошие житейские привычки и чистосердечность портятся, льстецы и вероломные люди поощряются, и противники ликуют, что их гневу уступили и что они сделали власть имущих приверженцами своего учения, истолкователями которого они считаются. Вследствие этого происходит то, что они осмеливаются присваивать себе авторитет и право властей и не стыдятся хвастать, будто они непосредственно избраны Богом и их решения Божественны, а решения верховных властей, напротив, человеческие, которые поэтому должны уступать Божественным, т. е. их, решениям. Что все это, безусловно, противоречит благополучию государства, никто не может не знать. Поэтому здесь, как выше, в главе XVIII, мы заключаем, что для государства нет ничего безопаснее того, чтобы благочестие и религия были ограничены только исполнением любви и справедливости и чтобы право верховных властей как в отношении священных дел, так и мирских относилось только к действиям, а в остальном чтобы каждому дозволялось и думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает.

Этим я закончил то, что решил изложить в этом трактате. Остается только специально напомнить, что я ничего в нем не написал такого, чего я весьма охотно не подверг бы разбору и суждению верховных властей моего отечества. Ибо если они сочтут, что нечто из того, что я сказал, противно отечественным законам или вредит общественному благополучию, то и я хочу, чтобы это не было сказано. Я знаю, что я человек и мог ошибиться, но я всячески старался о том, чтобы не впасть в ошибку, а прежде всего о том, чтобы все, что я написал, вполне соответствовало законам отечества, благочестию и добрым нравам.

Примечания

К «Богословско-политическому трактату», написанные автором после издания книги

I (к с. 242)

Третья коренная буква в глаголах, если она из тех, которые называются покоящимися (quiescentes), обыкновенно опускается, а вместо нее вторая буква основы удваивается, например, из «килах» по опущении покоящейся «х» делается «колал» (а из «ниба» делается «новев», откуда «нив сфасаим» – разговор или речь; так, из «ваза» делается «вазае» или «вуз»).

Таким образом, лучше всего истолковал это слово «ниба» р. Соломон Ярхи, но оно плохо переводится Абен-Езрою, который еврейский язык не так хорошо знал. Кроме того, должно заметить, что слово «нвуах» (пророчество) есть общее и обнимает собою всякий род пророчествования, остальные же имена более специальные и большею частью относятся к тому или иному роду пророчествования, что, думаю, известно ученым.

II (к с. 243)

Т. е. истолкователь Бога. Ибо истолкователь Бога есть тот, кто решения Бога (ему открытые) истолковывает другим людям, которым они не были открыты и которые, принимая их, опираются только на пророческий авторитет и доверие, которое к нему имеется. Если бы люди, слушающие пророков, делались пророками, подобно тому как делаются философами те, которые слушают философов, тогда пророк не был бы истолкователем Божественных решений, так как слушатели его опирались бы не на свидетельство и авторитет этого пророка, но на само (Божественное) откровение и внутреннее свидетельство (как и сам пророк). Так, верховные власти суть истолкователи права в своем государстве, потому что законы, ими данные, защищаются только авторитетом самих верховных властей и только на их свидетельство опираются.

III (к с. 253)

Хотя некоторые люди имеют нечто, чего другим природа не дает, однако про них не говорят, что они превышают человеческую природу, если присущие им особенности не суть таковы, что их нельзя понять из определения человеческой природы. Например, гигантский рост – редкое явление, но, однако, оно человеческое. Затем, способность импровизировать стихами дается весьма немногим, тем не менее и она человеческая; равно и то, что кое-кто с открытыми глазами воображает некоторые вещи столь живо, как будто бы они находились перед ним. Но если бы нашелся кто, имеющий другие средства восприятия и другие основания познания, тот, конечно, перешел бы границы человеческой природы.

IV (к с. 274)

В гл. 15 Бытия рассказывается, что Бог сказал Аврааму, что он его защитник и даст ему весьма большое вознаграждение; на это Авраам возразил, что он ничего уже не ждет для себя такого, что могло бы иметь какое-нибудь значение, потому что он при маститой уже старости не имеет детей.

V (к с. 274)

Что для вечной жизни недостаточно сохранять заповеди Ветхого Завета, явствует из Марка, гл. 10, ст. 21.

VI (к с. 310)

В существовании Бога, а следовательно, и во всем мы сомневаемся, пока имеем о самом Боге идею не ясную и отчетливую, но смутную. Ибо как тот, кто не постиг правильно природу треугольника, не знает, что три угла его равны двум прямым, так и тот, кто смутно понимает Божественную природу, не видит, что к природе Бога принадлежит существование. Но для того чтобы природа Бога могла пониматься нами ясно и отчетливо, необходимо, чтобы мы обратили внимание на некоторые самые простые понятия, которые мы называем общими, и связали с ними те, которые относятся к Божественной природе; тогда только и становится для нас ясным, что Бог необходимо существует и вездесущ; и вместе с тем тогда обнаруживается, что все, что мы познаем, заключает в себе природу Бога и через нее познается, и, наконец, что все то истинно, что мы адекватно познаем. Но об этом смотри предисловие книги, озаглавленной «Основы философии, доказанные геометрическим способом».

VII (к с. 332)

Для нас именно, не имеющих навыка в этом языке и нуждающихся в его фразеологии.

VIII (к с. 336)

Под постижимыми вещами (res perceptibiles) я разумею не только те, которые законно доказываются, но и те, которые мы обыкновенно приемлем, основываясь на моральной достоверности, и о которых без удивления слушаем, хотя они никак не могут быть доказаны. Предложения (теоремы) Евклида кем угодно постигаются, прежде чем доказываются. Также рассказы как о будущих, так и о прошедших событиях, которые не превышают человеческой веры, равно права, постановления и нравы я зову постижимыми и ясными, хотя они не могут быть доказаны математически. Но иероглифы и рассказы, превышающие, по-видимому, всякое вероятие, я называю непостижимыми; однако и в них есть многое, что на основании нашего метода может быть исследовано с целью понять мысль автора.

IX (к с. 344)

Именно историком, а не Авраамом, ибо он говорит, что место, которое ныне зовется: «на горе Божией будет открыто», было названо Авраамом: «Бог предусмотрит».

X (к с. 346)

С этого времени до царствования Иорама, в которое они отпали от него (2 Цар., гл. 8, ст. 20), Идумея не имела царей, но место царя заступали наместники, поставленные иудеями (см.: 1 Цар., гл. 22, ст. 48); поэтому наместник Идумеи (2 Цар., гл. 3, ст. 9) и называется царем. Но начал ли царствовать последний из идумейских царей прежде, чем Саул был сделан царем, или же Писание в этой главе Бытия только хотело передать о царях, которые умерли непобежденными, в этом можно сомневаться. Впрочем, совершенно заблуждаются те, которые хотят занести в каталог еврейских царей Моисея, установившего по Божественному внушению еврейское государство, совсем не сходное с монархическим.

XI (к с. 354)

Напр., во 2 Цар., гл. 18, ст. 20, читается во втором лице: «ты сказал, но только устами» и пр., но у Исаии в гл. 36, ст. 5: «я сказал: конечно, это – слова; для войны нужны совет и крепость». Потом в ст. 22 читается: «но, может быть, вы скажете»: во множественном числе то, что в Книге Исаии встречается в единственном числе. Кроме того, в тексте Исаии нет следующих слов из ст. 32 цитированной главы: «в землю масличных плодов и в землю меда; вы будете жить и никогда не умрете».

Подобным образом встречается много других разных чтений, и никто не определит, какое именно из них должно быть выбрано предпочтительно пред другими.

XII (к с. 354)

Напр., во 2 Сам., в гл. 7, ст. 6, читается: «постоянно странствуя, я пребывал в шатре и скинии», а в 1 Пар., гл. 17, ст. 5: «я ходил из шатра в шатер и из скинии в скинию», именно изменено «влишикан» в «мимишкан». Потом ст. 10 цитированного места Самуила читается: «чтобы опечалить его», а в 1 Пар., цит. гл., ст. 9: «чтобы истребить его». Подобным образом и много других разногласий большей важности заметит, прочитав хоть раз эти главы, каждый, кто не совершенно слеп и не совсем глуп.

XIII (к с. 354)

Что этот текст имеет в виду только то время, в которое Иосиф был продан, не только явствует из связи самой речи, но вытекает и из самого возраста Иуды, которому в то время был самое большее двадцать второй год от роду, если позволительно сделать подсчет на основании предшествующей истории о нем. Ибо из гл. 29, ст. последнего, Бытия ясно, что Иуда родился в десятый год от того момента, с которого патриарх Иаков начал служить Лавану, а Иосиф – в четырнадцатый. Стало быть, коль скоро самому Иосифу при его продаже был семнадцатый год от роду, то, следовательно, Иуде в то время был от роду двадцать один год, не больше. Итак, те, которые думают, что это продолжительное отсутствие Иуды из дома случилось до продажи Иосифа, стараются обмануть себя и более беспокоятся о божественности Писания, нежели уверены в нем.

XIV (к с. 355)

Ибо мнение некоторых лиц, будто Иаков 8 или 10 лет странствовал между Месопотамией и Вефилем, отзывается, да простит мне Абен-Езра выражение, глупостью. Ибо не только вследствие желания, которым, без сомнения, Иаков был охвачен, видеть престарелых родителей, но также и для того, и главным образом, чтобы исполнить обет, данный им, когда он убегал от брата (см.: Быт., гл. 28, ст. 10, и гл. 31, ст. 13, и гл. 35, ст. 1), он, насколько было возможно, торопился, и о выполнении этого Бог напомнил ему (Быт., гл. 31, ст. 3 и 13) и обещал помочь ему вернуться в отечество. Если, однако, подобные догадки кажутся лучше, нежели доводы, ну тогда, конечно, можно допустить, что Иаков употребил на этот короткий путь 8 или 10 и, если угодно, много лет сверх этого, гонимый худшей судьбой, чем Одиссей. Они, конечно, не в состоянии будут отрицать то, что Вениамин родился в последний год этого странствования, т. е., по их гипотезе, в пятнадцатом или шестнадцатом году от рождения Иосифа или около того. Ибо Иаков в седьмом году от рождения самого Иосифа распростился с Лаваном; но от 17-го года Иосифова возраста до года, в который сам патриарх пошел на чужую сторону в Египет, насчитывают не более 22 лет, как мы показали в этой самой главе; стало быть, Вениамин в то время, когда он отправился в Египет, имел самое большее 24 года; а известно, что он в этот цветущий возраст имел внуков (см.: Быт., гл. 46, ст. 21, что сравни со ст. 38, 39, 40, гл. 26 Числ. и со ст. 1 и след. гл. 8 кн. 1 Пар.). Ибо Вала, первенец Вениамина, уже родил двух сыновей, Арда и Наамана. Это, конечно, чуждо разуму не менее, чем и то, что Дина семи лет претерпела насилие, и остальное, что мы вывели из хронологической последовательности в этой истории. И стало быть, ясно, что несведущие люди, когда они стараются распутать затруднение, впадают в другие и еще более запутывают и портят дело.

XV (к с. 356)

Т. е. в других выражениях и в другом порядке, нежели они находятся в Книге Иисуса Навина.

XVI (к с. 356)

Равви Леви бен-Герсон и другие думают, что эти 40 лет, про которые Писание говорит, что они прожиты на свободе, берут, однако, начало от смерти Иисуса Навина и, следовательно, содержат в себе одновременно 8 предыдущих годов, в которые народ был в подданстве Хушана Ришафаима, а 18 следующих должны быть включены также в счет 80 лет, в которые судили Аод и Самгар, таким же образом думают, что и остальные годы рабства всегда включаются в те, о которых Писание свидетельствует, что они прожиты на свободе. Но так как Писание точно перечисляет, сколько лет евреи были в рабстве и сколько на свободе, а в гл. 2, ст. 18, ясно рассказывает, что дела евреев при жизни судей всегда процветали, то вполне ясно, что тот раввин, человек, впрочем, весьма ученый, и остальные, шествующие по его стопам, стараясь распутать подобные узлы, скорее исправляют Писание, нежели объясняют. Это же делают и те, которые утверждают, что Писание хотело в том общем счете годов указать только времена благоустройства иудейского; время же анархии и рабства, как неблагоприятное и как бы переходное состояние царства, оно не могло включить в общий счет годов. В действительности, хотя Писание обыкновенно обходит молчанием времена безначалия, все-таки годы порабощения оно передает не меньше, чем годы свободы, а не выключает их из летописей, как снится [комментаторам]. А что Ездра в 1 Цар. хотел разуметь в том общем числе годов безусловно все годы от исхода из Египта, то это до того очевидное дело, что ни один сведущий в Писании человек никогда в этом не сомневался. Ибо, не говоря уже о словах самого текста, сама генеалогия Давида, передаваемая в конце Книги Руфи и 1 Пар., гл. 2, едва допускает столь большую сумму лет. Ибо Наасон во 2-м году от исхода из Египта был князем племени Иуды (см.: Числ., 7, ст. 11 и 12) и, стало быть, умер в пустыне, а сын его по той же генеалогии Давида был прапрадедом Давида. Если из этой суммы 480 лет отнять 4 года царствования Соломона, и 70 лет жизни Давида, и 40 лет, которые были проведены в пустыне, то окажется, что Давид родился в 366 году от [времени] перехода через Иордан; и стало быть, необходимо, чтобы его отец, дед, прадед и прапрадед рождали детей, будучи каждый из них 90 лет.

По-французски прибавлено: «и следовательно, едва ли бы насчитали от исхода из Египта до 4-го года царствования Соломона 480 лет, если бы Писание прямо не сказало этого».

XVII (к с. 357)

Можно сомневаться в том, следует ли относить эти 20 лет к годам свободы, или они заключатся в 40 непосредственно предшествующих, в течение которых народ был под игом филистимлян. Что касается меня, то я признаюсь, что вижу больше правдоподобия в последнем и для меня вероятнее, что евреи возвратили свою свободу, когда самые значительные из филистимлян погибли с Самсоном. Отнес же я эти 20 лет судейства Самсона к тем, в течение которых продолжалось иго филистимлян, только потому, что Самсон родился после того, как филистимляне покорили евреев; кроме того, в «Трактате о субботе» сделано упоминание о некоей Книге Иерусалима, где сказано, что Самсон судил народ 40 лет; но вопрос не в этих только годах.

XVIII (к с. 359)

Иначе, они скорее исправляют слова Писания, нежели объясняют.

XIX (к с. 360)

Кириаф-Иарим называется также «Ваал Иуды», вследствие чего Кимхи и другие думают, что «Ваалы Иуды», что я здесь перевел: «из народа Иуды», есть название города; но они ошибаются, потому что Ваал – форма множественного числа. Потом, если этот текст из Самуила сличить с тем, который есть в 1 Пар., то увидим, что Давид не вставал и не выходил из Ваала, но что он туда шел. Если бы автор Книги Самуила старался по крайней мере указать место, откуда Давид взял ковчег Завета, тогда, чтобы сказать по-еврейски, он выразился бы так: и встал и отправился Давид и пр. из Ваала Иуды и оттуда унес ковчег Божий.

XX (к с. 360)

Те, которые брались объяснить этот текст, исправили его таким образом: «и Авессалом убежал и возвратился к Фалмаю, сыну Амиуда, царя Гедсурского, где он оставался 3 года, и Давид оплакивал своего сына все время, которое он был в Гедсуре». Но если это называть толкованием и если позволительно допускать себе такую вольность в изложении Писания и переставлять таким образом целые фразы, прибавляя к ним или от них отнимая что-нибудь, то я признаю, что позволительно извращать Писание и придавать ему, как куску воска, столько форм, сколько пожелают.

XXI (к с. 366)

Возникает это подозрение, если, конечно, можно назвать подозрением то, что достоверно, из выведения генеалогии царя Иехонии, передаваемой в гл. 3, 1 Пар. и доводимой до сыновей Елионея, которые были тринадцатыми от него; и должно заметить, что у этого Иехонии, когда его заключили в оковы, не было детей, но кажется, что он родил детей в темнице, насколько можно догадываться по именам, которые он им дал. Внуки же, насколько можно догадываться тоже по их именам, были у него, по-видимому, после того, как он был освобожден из темницы; и поэтому Педайя (что значит «Бог освободил»), о котором в этой главе говорится, что он был отцом Зоровавеля, родился в 37-м или 38-м году пленения Иехонии, т. е. 33 годами раньше, чем Кир дал иудеям волю; и следовательно, Зоровавелю, которого Кир поставил во главе иудеев, по-видимому, было самое большее 13 или 14 лет от роду. Но я хотел бы лучше обойти это молчанием по причинам, объяснять которые не позволяет тяжелое время. Но для разумных достаточно указать на одно обстоятельство: если бы они пожелали просмотреть с некоторым вниманием все это потомство Иехонии, о котором передается в 1 Пар., гл. 3, от ст. 17 до конца самой главы, и сличить еврейский текст с переводом, который называется переводом Семидесяти, то они будут в состоянии увидеть без всякого затруднения, что эти книги были восстановлены после, а не прежде второго возобновления столицы Иудою Маккавеем, в каковое время потомки Иехонии потеряли княжеское достоинство.

XXII (к с. 368)

И стало быть, никто не мог бы предполагать, что его пророчество противоречит предсказанию Иеремии, как все предполагали на основании рассказа Иосифа, пока не узнали из исхода дела, что оба предсказывали истину.

XXIII (к с. 370)

Что бо́льшая часть этой книги заимствована из книги, написанной самим Неемией, свидетельствует сам историк в ст. 1, гл. 1. Но что рассказ от гл. 8 до ст. 26, гл. 12 и, кроме того, два последних стиха гл. 12, вставленные в скобках в слова Неемии, прибавлены самим историком, жившим после Неемии, – не подлежит сомнению.

XXIV (к с. 371)

Ездра был дядей первому верховному первосвященнику – Иисусу, см.: Езд., гл. 7, ст. 1, и 1 Пар., гл. 6, ст. 14, 15; и он одновременно с Зоровавелем отправился из Вавилона в Иерусалим; см.: Неем., гл. 12, ст. 1. Но кажется, что он опять вернулся в Вавилонию, когда увидел, что дела иудеев запутываются: это и другие сделали, как явствует из Неем., гл. 1, ст. 2; там он оставался до царствования Артаксеркса, пока вторично не возвратился в Иерусалим, получив то, чего желал; Неемия также возвратился в Иерусалим с Зоровавелем во время Кира; см.: Езд., гл. 2, ст. 2 и 63, которого сличи со ст. 9, гл. 10, и Неем., гл. 10, ст. 1. Ибо перевод толковниками слова «хатиршата» словом «посол» не подтверждается у них ни одним примером, между тем как, наоборот, известно, что иудеям, которые должны были посещать царский двор, давались новые имена. Так, Даниил был назван Валтасаром, Зоровавель – Сасавесаром (см.: Дан., гл. 1, ст. 7; Езд., гл. 1, ст. 8, и гл. 5, ст. 14), а Неемия – Хатиршатою. Но его по отношению к должности обыкновенно величали «пеха» – начальником области или наместником; см.: Неем., гл. 5, ст. 14, и гл. 12, ст. 26. Несомненно, следовательно, что Хатиршата есть имя собственное, как Хацлелпони, Хацовева (1 Пар., гл. 4, ст. 3, 8), Халохеш (Неем., гл. 10, ст. 25) и т. д.

XXV (к с. 374)

Синагога, называемая Великой, получила начало только после того, как Азия была покорена македонянами. Что же касается утверждений Маймонида, р. Авраама бен-Давида и других, будто президентами этого собрания были Ездра, Даниил, Неемия, Аггей, Захария и др., то это – смешная выдумка, и утверждения эти опираются не на иное основание, как на предание раввинов, сообщающее, что Персидское царство устояло 34 года, не больше. И другим способом они не могут подтвердить, что решения той Великой синагоги, или синода, почитаемого только фарисеями, были получены от пророков, которые получили их от других пророков и так далее до Моисея, который получил их от самого Бога и передал устно, а не письменно потомкам. Но пусть этому верят фарисеи с обычным для них упорством. Разумные же люди, знающие о причинах соборов и синодов и вместе с тем о спорах фарисеев и саддукеев, будут в состоянии легко догадаться о причинах созыва той Великой синагоги или собрания. Несомненно то, что на этом собрании никакие пророки не присутствовали и что решения фарисеев, которые они называют преданиями, получили авторитет благодаря тому же собранию.

XXVI (к с. 376)

Λογιζοµαι переводят толкователи этого места через «заключаю» и утверждают, что оно употребляется Павлом в смысле δυλλογιζοµαι; между тем, однако, Λογιζοµαι у греков значит то же самое, что у евреев «хашаф» – «считать, думать, полагать»; в этом значении оно лучше всего согласуется и с сирийским текстом. Ведь сирийский перевод (если, конечно, он перевод, в чем можно сомневаться, так как мы не знаем ни переводчика, ни времени, в которое перевод появился, а природный язык апостолов был не какой иной, как сирийский) передает этот текст Павла так: methrahgenan hochil, что Тремеллий весьма хорошо переводит: «итак, мы мним». Ибо имя существительное rehgjon, которое образуется от этого глагола, означает мнение; a rehgjono (по-еврейски rahgava) – воля: следовательно, methrahgenan – «мы волим», или «думаем».

XXVII (к с. 380)

Т. е. то, чему Иисус Христос учил на горе и о чем святой Матфей упоминает в гл. 5 и следующих.

XXVIII (к с. 405)

См.: Толкователь Писания. С. 75.

(Есть книга, озаглавленная: «Philosophia S. Scripturae Interpres; Exercitatio Paradoxa etc. Eleutheropoli», 1666.

Там, на с. 75, излагается не знаю чье мнение, в следующих словах: «Когда Св. Писание где-нибудь чему-либо ясно и откровенно учит или δογµατιζε, а в другом месте случайно и путем логического заключения утверждает, по-видимому, противоположное, тогда то ясное место должно понимать в собственном смысле и согласно букве, другое же должно истолковывать иносказательно и согласно с первым. Напр., Св. Письмена ясно δογµατιζουσι, что Бог есть един, а в других местах Бог говорит во множественном числе, из чего, по-видимому, следует, что он не есть един. И так как первому учат неприкровенно, второе же выводится посредством логического заключения из него, то нужно будет принимать последние тексты не в собственном смысле, но излагать согласно с теми, которые обязательно принять в собственном смысле. Подобным образом повелевается, что должно остерегаться воображать Бога телесным; ибо в 4 гл. Втор. говорится: „вы должны очень остерегаться (ибо вы не заметили какого-либо изображения и пр.) делать изваяние, изображение какого-либо кумира“ и пр. И потом: „если вы сделаете изваяние, изображение какой-либо вещи и пр., свидетельствуюсь пред вами сегодня небом и землей, что вы совершенно пропадете весьма скоро с земли той“ и пр. В этих местах ясно преподается, что Бог бестелесен. И посему эта заповедь, а не разум обязывает нас все тексты, из которых, по-видимому, можно заключить, что Бог телесен, толковать на основании этой заповеди».)

XXIX (к с. 408)

Толкователь Писания. С. 76.

(На с. 76 указанной сейчас книги, вопреки мнению, которое мы сейчас изложили, оспаривается как этот, так и другой взгляд.

«Но пусть мы согласились, что в священных книгах что-нибудь ясно и очевидно выражено. Итак, если бы они δογµατιζουσαι, утверждали, что ничто есть нечто или нечто есть ничто, то должно ли их, как бы они ни противоречили нашему разуму, понимать в собственном смысле и, таким образом, что они гласят что-нибудь? Конечно, „пусть верит иудей Апелла, а не я“.

И ни одно здравомыслящее существо, да и сам он пусть не верит. Ведь он, когда Писание, по-видимому, противоречит себе, принужден будет признать, что пользоваться разумом позволительно, дабы можно было распознать, какие именно места должно понимать и толковать в собственном и какие в несобственном и иносказательном смысле. Таковы суть: „Бог не движим раскаянием“, Числ., 23, 23; 1 Сам., 15, 29 и пр.; „Он раскаялся в том, что сотворил человека“, Быт., 6, 6, и „в том зле, о котором он сказал, что он сделает народу своему“, Исх., 32, 14. И весьма многое другое в этом роде встречается тут и там».)

XXX (к с. 413)

Толкователь Писания. С. 113.

(Той же книги на странице по счету 133 (хотя на ней и на остальном эпилоге номер страницы не поставлен) читается следующее: «Одно [затруднение], и притом немаловажное, по нашему мнению, мы постараемся устранить, твердо убежденные, что по устранении его все остальное будет гладко и ясно. Состоит же оно в том, что, буде философия, согласно с тем, что мы утверждали, есть мерило толкования Св. Письмен, сами Св. Письмена казались бы бесполезными и напрасно написанными и переданными нам». Сущность ответа, который потом дается, приблизительно состоит в следующем: «[Слова] суть только повод или побуждение, благодаря которому разум поощряется и побуждается внимательнее рассматривать и сравнивать между собою идеи и уметь таким образом необходимо включать одну в другую. Теперь же, так как все книги состоят и составляются из связных и соединенных между собою речей, то весьма очевидно следует, что высшая и самая большая польза, какую можно получить при правильном и тщательном познании и разумении вещей, состоит только в том, что они заставляют читателя мыслить и побуждают его рассматривать ясные и отчетливые и обозначенные словами в тех книгах идеи, которые уже сформированными имеются у него в уме, сравнивать идеи между собою и исследовать, включена ли одна в другую или связана с ней; но никоим образом они не могут сами по себе или сами собою привести разум к истинному познанию вещей, а тем менее могут они вложить или влить в ум, или запечатлеть, или иным каким способом породить в нем ясные и отчетливые идеи, если последние раньше не были влиты и вложены в него. Отсюда ясно, что нелишне прибегать к Писанию и советоваться с ним: конечно, не ради того, чтобы оно или породило истину в наших умах, или показало ее яснее или отчетливее, или сделало ее более прочною, но ради того, как мы сказали, что оно доставляет случай и материал для размышления, и именно о таких вещах, о которых, может быть, в другое время мы никогда и не подумали бы. Также относительно вещей, касающихся высшего блаженства людей и, стало быть, для них более выгодных, чем все остальное, а не относительно изучения истины польза Писания и весьма велика, и резко должна противополагаться пользе других книг».)

XXXI (к с. 413)

Т. е. не разум, но откровение, как явствует из доказанного в гл. IV, может учить тому, что для спасения или блаженства достаточно принимать Божественные решения за права или заповеди и что не нужно понимать их как вечные истины.

XXXII (к с. 416)

В гражданском состоянии, где на основании общего права решается, что есть благо и что есть зло, правильно различается обман во благо и обман во зло. Но в естественном состоянии, где каждый себе судья и имеет верховное право предписывать себе и толковать законы и отменять их, смотря по тому, как ему лучше заблагорассудится, там, конечно, не может быть мыслимо, что кто-нибудь действует со злостным обманом.

XXXIII (к с. 419)

В каком бы государстве человек ни был, он может быть свободен. Ибо человек, несомненно, постольку свободен, поскольку он руководится разумом. Но разум (заметьте, Гоббс думает иначе) всячески советует мир; последний же может удержаться только в том случае, когда общие права государства сохраняются ненарушенными. Следовательно, чем более человек руководится разумом, т. е. чем более он свободен, тем постояннее он будет сохранять права государства и исполнять приказание верховной власти, подданным которой он состоит.

XXXIV (к с. 423)

Павел, утверждая, что у людей нет отговорки, говорит это по человеческому обычаю. Ибо в гл. 9 того же Послания он ясно учит, что Бог жалеет, кого хочет, и ожесточает, кого хочет, и что людям нет прощения только по той причине, что они находятся во власти Бога, как глина во власти горшечника, который из одной и той же массы делает сосуды один для почетного, другой для низкого употребления, а не потому, что они получили предостережение. Что же касается естественного Божественного закона (lex divina naturalis), высшее предписание которого состоит, как мы сказали, в любви к Богу, то я называл его законом в том смысле, в каком философы называют законами общие правила природы, по которым все совершается. Ведь любовь к Богу есть не повиновение, но добродетель, необходимо присущая человеку, который правильно познал Бога. Но повиновение имеет в виду волю повелевающего, а не необходимость вещи и истину. А так как мы не знаем природы воли Бога и, наоборот, достоверно знаем, что все, что делается, делается только вследствие могущества Бога, то мы не иначе как из откровения можем знать, хочет ли Бог, чтобы люди воздавали ему почитание как государю. Прибавьте и то, что, как мы показали, Божественные права (jura divina) кажутся нам правами или установлениями (instituta), пока мы не знаем их причины; когда же она узнана, то они тотчас перестают быть правами, и мы принимаем их как вечные истины, а не как права, т. е. повиновение тотчас переходит в любовь, которая с такой же необходимостью происходит от истинного познания, с какою свет от солнца. Итак, вследствие руководства разума мы можем именно любить Бога, но не повиноваться ему, так как разумом мы не можем ни принять Божественные права за Божественные, пока мы не знаем их причины, ни понимать Бога как государя, который устанавливает права.

XXXV (к с. 426)

Два простых солдата вздумали изменить власть над римским народом и изменили. Тацит в 1-й книге «Истории».

XXXVI (к с. 432)

В этом месте обвиняются двое в том, что они пророчествовали в стане, и Иисус думает, что их должно взять под стражу; этого он не сделал бы, если бы было позволительно каждому без приказания Моисея давать народу Божественные ответы. Но Моисею было угодно простить виновных, и он упрекает Иисуса за то, что он советовал ему применить свое царское право в то время, когда его охватила такая досада на владычество, что он лучше желал умереть, нежели владычествовать один, как явствует из ст. 14 той же главы. Он ведь так отвечает Иисусу: «Не из-за меня ли ты горячишься? О, если бы весь народ Божий был пророком!», т. е.: о, если бы право совещаться с Богом дошло до того, что власть очутилась бы у самого народа! Итак, Иисусу были неизвестны не права, но обстоятельства времени, а потому Моисей его и порицает, как Давид Авессу, когда последний советовал царю предать смерти Семея, бывшего, несомненно, виновным в оскорблении величества. См.: 2 Сам., гл. 19., ст. 22, 23.

XXXVII (к с. 433)

Ст. 19 и 23 этой главы, которые мне пришлось видеть, переводчики плохо передают. Ибо ст. 19 и 23 не обозначают, что он дал ему предписания или преподал наставления, но что он сделал или поставил Иисуса князем, что в Писании часто встречается, напр.: Исх., в гл. 18, ст. 23; 1 Сам., в гл. 13, ст. 14; Иис. Нав., в гл. 1, ст. 9, и 1 Сам., в гл. 25, ст. 30, и пр.

Чем больше переводчики стремятся передать слово в слово стихи 19 и 23 этой главы, тем менее понятно они переводят их; и я уверен, что очень мало лиц понимает их истинный смысл, ибо большинство людей воображает, что в стихе 19 Бог приказывает Моисею преподать Иисусу наставления в присутствии народного собрания, а в стихе 23, что он возложил на него руки и наставил его. Они не обращают внимания на то, что этот способ выражения весьма употребителен у евреев при объявлении законности избрания князя и утверждении его в сане. Так, Иофор, советуя Моисею избрать помощников, которые помогали бы ему судить народ, говорит: «Если ты сделаешь это (говорит он), тогда Бог повелит тебе». Он как бы сказал, что его авторитет будет прочен и в состоянии будет действовать; относительно этого смотри Исх., гл. 18, ст. 23, и 1 Сам., гл. 13, ст. 15, и гл. 25, ст. 30, а в особенности гл. 1 Иис. Нав., в ст. 9, где Бог говорит ему: «Не приказал ли я тебе: будь мужествен и покажи себя твердым», как будто Бог сказал ему: не я ли поставил тебя князем? не страшись же ничего, ибо я всюду с тобою.

XXXVIII (к с. 436)

Раввины воображают, что Великий, как обыкновенно называют, синедрион был установлен Моисеем; и не одни раввины, но весьма многие и из христиан заодно с раввинами утверждают эту нелепость. Моисей, точно, избрал себе 70 помощников, которые заботились с ним о государстве, так как он один не мог выдержать бремя всего народа; но он никогда не давал никакого закона об установлении 70-членной коллегии, но, напротив, повелел, чтобы каждое колено поставило в городах, данных ему Богом, судей, которые решали бы тяжбы по законам, от него данным, а если бы случилось, что сами судьи стали сомневаться относительно права, тогда они должны прийти к верховному первосвященнику (который именно и был верховным толкователем законов) или к судье, которому они в то время были бы подчинены (ибо он имел право совещаться с первосвященником), и согласно объяснению первосвященника решать тяжбы. Если бы случилось, что подчиненный судья утверждал, что он не обязан постановлять приговор сообразно с мыслью верховного первосвященника, которую он узнал от него самого или через его верховную власть, то он осуждался на смерть; и осуждался именно тем бывшим в ту пору высшим судьей, которым подчиненный судья был назначен (см.: Втор., гл. 17, ст. 9), т. е. [тем, кто мог действовать] либо как Иисус, в качестве верховного вождя всего народа израильского; либо как князь одного колена, который после совершившегося разделения имел право совещаться с первосвященником о делах своего колена, о решении войны и мира, укреплении городов, назначении судей и пр., или как царь, на которого все или несколько колен перенесли свое право. В подтверждение же этого я мог бы привести много свидетельств из истории, но из многих приведу одно, которое кажется наиболее важным. Когда пророк Силонитянин избрал Иеровоама царем, то он этим самым дал ему право совещаться с первосвященником, поставлять судей; и безусловно, все право, которое Ровоам удержал над двумя коленами, Иеровоам целиком получил над десятью. Поэтому Иеровоам с таким же правом, с каким Иосафат в Иерусалиме (см.: 2 Пар., гл. 19, ст. 8 и сл.), мог учредить при своем дворце высший совет для своего государства. Ибо известно, что, поскольку Иеровоам был царем по повелению Бога, следовательно, и подданные его по закону Моисея не были обязаны являться как к судье к Ровоаму, подданными которого они не были, а тем более не были обязаны являться на суд иерусалимский, установленный Ровоамом и ему подчиненный. Итак, смотря по тому, на сколько частей разделялось государство евреев, столько и верховных советов в нем было. Те же, которые не обращают внимания на переменчивость состояния евреев, но разные их состояния сливают в одно, всячески запутываются.

XXXIX (к с. 465)

Здесь в особенности должно обратить внимание на то, что мы сказали относительно права в гл. XVI.

Политический трактат, в котором показывается, каким образом должно быть устроено общество, там, где имеет место монархическое правление, а равно и там, где правят знатные, дабы оно не впало в тиранию и дабы мир и свобода граждан оставались ненарушимыми

TRACTATUS POLITICUS IN QUO DEMONSTRATUR, quomodò societas, ubi Imperium Monarchicum locum habet, sicut et ea, ubi Optimi imperant, debet institui, ne in Tyrannidem labatur, et ut Pax Libertasque civium inviolata maneat

Глава I

Введение

§ 1. Философы смотрят на волнующие нас аффекты как на пороки, в которые люди впадают по своей вине; поэтому они имеют обыкновение высмеивать их, порицать или клясть (последним занимаются те, кто не прочь надеть личину святости). Превознося таким образом на все лады ту человеческую природу, которой нигде нет, и позоря ту, которая существует на самом деле, они убеждены, что предаются самому возвышенному делу и достигают вершины мудрости. Ибо людей они берут не такими, каковы те суть, а какими они хотели бы их видеть. В результате этого вместо этики они по большей части писали сатиру и никогда не создавали политики, которая могла бы найти приложение; их политика может с успехом сойти за химеру или осуществиться в Утопии или в том золотом веке поэтов, где она менее всего необходима. Создалось поэтому убеждение, что рознь между теорией и практикой, имеющаяся во всех прикладных науках, более всего проявляется в политике; и никто не считается менее способным к управлению государством, нежели теоретики или философы.

§ 2. Что касается политиков, то, по общему мнению, они скорее строят людям козни, чем заботятся о них, и поэтому они слывут скорее хитрецами, чем мудрецами. Опыт, конечно, научил их тому, что пороки будут, доколе будут люди. Поэтому, когда они стремятся обуздать человеческую злобу, и притом теми приемами, которым научил их долгий опыт и которые люди применяют, руководясь более страхом, чем разумом, они представляются действующими вразрез с религией, в особенности теологам, убежденным, что верховная власть должна вести государственные дела в согласии с теми же правилами благочестия, которые обязательны для частного человека.

Не может, однако, быть сомнения в том, что сами политики писали о политических предметах с бо́льшим успехом, нежели философы. Имея наставником опыт, они не учили ничему такому, что не могло бы найти применения.

§ 3. Я же вполне убежден, что опыт показал все виды государств, которые можно только представить для согласной жизни людей, и вместе с тем средства, пользуясь которыми можно управлять народной массой (multitudo) и сдерживать ее в известных границах; так что я не думаю, чтобы мы могли силою мышления добиться в этой области чего-нибудь такого, что, не идя вразрез с опытом или практикой, не было, однако, до сих пор испытано и испробовано. Ведь люди устроены таким образом, что не могут жить вне какого-нибудь общего права; общее же право установлено и государственные дела ведутся людьми наиспособнейшими (хотя бы и коварными или хитрыми), поэтому едва ли вероятно, чтобы мы могли придумать что-либо небесполезное всему обществу, на что не натолкнул еще случай и что просмотрели люди, занятые общими делами и заботящиеся о своей безопасности.

§ 4. Итак, мысленно обращаясь к политике, я не имел в виду высказать что-либо новое или неслыханное, но лишь доказать верными и неоспоримыми доводами или вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом согласуется с практикой. И для того чтобы относящееся к этой науке исследовать с тою же свободой духа, с какой мы относимся обыкновенно к предметам математики, я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И потому я рассматривал человеческие аффекты, как то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадание и прочие движения души – не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственны тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде; все это хотя и причиняет неудобства, однако же необходимо и имеет определенные причины, посредством которых мы пытаемся познать их природу, и истинное созерцание их столь же радостно для духа, как и познание тех вещей, которые приятны чувствам.

§ 5. Ведь несомненно (и в нашей «Этике» мы доказали истинность этого), что люди необходимо подвержены аффектам и устроены таким образом, что к тем, кому плохо, они чувствуют жалость, кому хорошо – зависть и что они более склонны к мести, нежели к состраданию, и, кроме того, каждый стремится, чтобы другие жили по его нраву, одобряли то, что он одобряет, и отвергали то, что отвергает он. В результате этого, когда все [люди] равно стремятся быть первыми, они приходят в столкновение и, насколько это зависит от них, стараются одолеть друг друга; тот же, кто выходит победителем, более горд вредом, причиненным другому, нежели пользой, принесенной себе. И хотя все убеждены, что религия учит противоположному, а именно любить ближнего, как самого себя, т. е. защищать право другого наравне со своим собственным, однако это убеждение, как мы показали, почти бессильно перед аффектами. Оно сказывается, правда, на смертном одре, когда именно смерть победила самые аффекты и человек лежит беспомощный, или в храмах, где люди не занимаются делами; но менее всего проявляется оно на форуме или во дворце, где оно более всего нужно. Мы показали, кроме того, что разум (Ratio) может, правда, многое сделать для укрощения аффектов и управления ими, но в то же время мы видели, что путь, указываемый самим разумом, чрезвычайно труден, так что те, кто тешит себя мыслью, что народную массу или стоящих у власти можно склонить руководствоваться в их жизни одним разумом, те грезят о золотом веке поэтов или о сказке.

§ 6. Поэтому государство (imperium), благоденствие которого зависит от чьей-либо совестливости и дела которого могут вестись надлежащим образом только при том условии, что занимающиеся ими захотят действовать добросовестно, будет наименее устойчивым; но для того чтобы оно могло устоять, его дела должны быть упорядочены таким образом, чтобы те, кто направляет их, не могли быть склонены к недобросовестности или дурным поступкам, все равно, руководствуются ли они разумом или аффектами. Да для безопасности государства и не важно, какими мотивами руководствуются люди, надлежащим образом управляя делами, лишь бы эти последние управлялись надлежащим образом. Ибо свобода или твердость (fortitudo) души есть частная добродетель, добродетель же государства – безопасность (securitas).

§ 7. И наконец, так как все люди – как варвары, так и цивилизованные – повсюду находятся в общении и образуют некоторое гражданское состояние, то ясно, что причин и естественных основ государства следует искать не в указаниях разума (Ratio), но выводить из общей природы или строя людей. Это я и решил сделать в следующей главе.

Глава II

О естественном праве

§ 1. В нашем «Богословско-политическом трактате» мы вели речь о естественном и гражданском праве, а в нашей «Этике» мы выяснили, что такое преступление (рессаtum), заслуга, справедливость, несправедливость и, наконец, что такое человеческая свобода. Но для того чтобы читающие этот трактат не имели нужды искать в других сочинениях то, что составляет существо настоящего, я решил вновь выяснить это здесь и обстоятельно доказать.

§ 2. Каждая естественная вещь может быть представлена адекватно, независимо от того, существует ли она или нет. Поэтому как начало существования естественных вещей, так и их пребывание (упорство – perseverantia) в существовании не могут быть выведены из их определения (definitio). Ибо их идеальная сущность остается той же самой после начала существования, какой она была до начала. Следовательно, как начало их существования, так и их пребывание в существовании не могут следовать из их сущности, но для продолжения существования они нуждаются в той же мощи, в какой нуждались для его начала. Отсюда следует, что мощь естественных вещей, благодаря которой они существуют, а следовательно, и действуют, не может быть ничем другим, как самой вечной мощью (могуществом – potentia) Бога. Ведь если бы это была какая-нибудь другая, сотворенная [мощь], то она не могла бы сохранить самое себя, а следовательно, и другие естественные вещи; но сама для пребывания в существовании нуждалась бы в той же мощи, в какой нуждалась для его начала.

§ 3. Отсюда же, т. е. из того, что мощь естественных вещей, благодаря которой они существуют и действуют, есть сама мощь Бога, мы легко поймем, что такое право природы. Ведь так как Бог имеет право на все и право Бога есть не что иное, как сама мощь Бога, поскольку она рассматривается как абсолютно свободная, то отсюда следует, что каждая естественная вещь имеет от природы столько права, сколько имеет мощи для существования и действования; ибо мощь каждой естественной вещи, благодаря которой она существует и действует, есть не что иное, как сама мощь Бога, которая абсолютно свободна.

§ 4. Итак, под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т. е. самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивидуума простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь. Значит, все то, что каждый человек совершает по законам своей природы, он совершает по высшему праву природы и имеет в отношении природы столько права, какой мощью обладает.

§ 5. Если бы с человеческой природой дело обстояло таким образом, что люди жили бы по предписанию разума и не уклонялись бы в сторону, то право природы, поскольку оно рассматривается как свойственное человеческому роду, определялось бы одной мощью разума. Но люди скорее следуют руководству слепого желания, чем разума; и потому естественная мощь, или право людей, должно определяться не разумом, но тем влечением (appetitus), которое определяет их к действию и которым они стремятся сохранить себя. Я признаю, конечно, что те желания, которые возникают не из разума, суть не столько деятельные состояния человека (actiones), сколько страдательные (passiones). Но так как мы говорим здесь о совокупной мощи природы, или праве, то с этой точки зрения мы не можем признать никакой разницы между желаниями, возникающими из разума, и желаниями, возникающими из других причин; ибо как те, так и другие суть действия природы и выражают ту естественную силу, которой человек стремится утвердиться (упорствовать – perseverare) в своем бытии. Ведь человек – мудр ли он или невежествен – есть часть природы, и все то, чем каждый определяется к действию, должно быть отнесено к мощи природы, поскольку именно она может быть определена природой того или другого человека. Ибо человек – все равно, руководствуется ли он разумом или одним только желанием, – действует исключительно лишь по законам и правилам природы, т. е. (согласно § 4 наст. гл.) по естественному праву.

§ 6. Большинство же убеждено в том, что невежды скорее нарушают порядок природы, чем ему следуют, и что люди в природе являются как бы государством в государстве. Ибо, по их мнению, дух не создается какими-либо естественными причинами, но творится непосредственно Богом и настолько независим от остальных вещей, что имеет абсолютную власть самоопределения и надлежащего пользования разумом. Но опыт с полной убедительностью учит нас тому, что не более в нашей власти иметь здоровый дух, чем здоровое тело. Затем, так как каждая вещь стремится, насколько это зависит от нее, сохранить свое бытие, то мы отнюдь не можем сомневаться в том, что, будь равно в нашей власти как жить по предписанию разума, так и руководствоваться слепым желанием, все руководствовались бы разумом и мудро устраивали бы свою жизнь. А это бывает весьма редко, так как каждый влеком своею страстью (voluptas). He разрешают этой трудности и те теологи, которые утверждают, что причиной этой немощности является порок человеческой природы, или грех, ведущий начало от грехопадения прародителя. Ведь если во власти первого человека было как устоять, так и пасть и если при полном обладании своим духом он был неиспорчен по природе, то кто мог добиться того, чтобы он, знающий и разумный, все же пал? «Он был обманут дьяволом», – отвечают на это. Но кто же был обманувший самого дьявола? Кто, спрашиваю я, сделал его самого, совершеннейшее из всех разумных созданий, столь безумным, что он захотел стать выше Бога? Разве не стремился он, существо со здоровым духом, сохранить, насколько то зависело от него, себя самого и свое бытие? Затем, кто мог добиться, чтобы первый человек, располагавший своим духом и являвшийся господином своей воли, был обольщен и позволил лишить себя обладания своим духом? Ибо если бы в его власти было надлежаще пользоваться разумом, то он не мог бы быть обманут; ведь он необходимо должен был стремиться сохранить, насколько это зависело от него, свое бытие и свой здравый дух. Но предполагается, что это было в его власти; следовательно, он необходимо должен был сохранить свой здравый дух и не мог быть обманут. Но его история свидетельствует об обратном. И потому следует признать, что надлежащее пользование разумом не было во власти первого человека, но что он, как и мы, был подвержен аффектам.

§ 7. А что человек, как и прочие индивидуумы, стремится, поскольку это зависит от него, сохранить свое бытие – этого отрицать никто не может. Ибо если здесь может быть представлено какое-нибудь различие, то оно должно проистекать из того, что человек обладает свободной волей. Но чем более свободным мы будем представлять себе человека, тем более будем мы вынуждены допустить, что он необходимо должен сохранять себя и владеть своим духом (душой – mens), – с этим охотно согласится всякий, не смешивающий свободы со случайностью. Ибо свобода есть добродетель, или совершенство. Поэтому все, что обличает немощность (impotentia) человека, не может относиться к его свободе. Вследствие этого человек менее всего может быть назван свободным на том основании, что он может не существовать или не пользоваться разумом, но лишь поскольку он властен существовать и действовать согласно законам человеческой природы. Поэтому чем более свободным будем мы представлять себе человека, тем менее сможем мы сказать, что он может не пользоваться своим разумом или предпочитать зло добру; и потому Бог, который абсолютно свободно существует, мыслит и действует, мыслит и действует также необходимо, а именно по необходимости своей природы. Ибо несомненно, что Бог действует с тою же необходимостью, с какой существует. Поэтому как существует он по необходимости своей природы, так и действует по необходимости своей природы, т. е. действует абсолютно свободно.

§ 8. Итак, мы заключаем, что не во власти каждого человека всегда пользоваться своим разумом и быть на самой вершине человеческой свободы; и однако же, каждый стремится, поскольку это зависит от него, сохранить свое бытие, и чего бы каждый – все равно, мудрец ли он или невежда, – ни добивался и ни делал, он добивается и делает по высшему праву природы (ибо каждый человек имеет столько права, сколько мощи). Отсюда следует, что право, или строй природы, под которым все люди рождаются и большею частью живут, не запрещает ничего, кроме того, чего никто не хочет и никто не может: ни распрей, ни ненависти, ни гнева, ни хитростей, и ни одно влечение не идет вразрез с ним. И неудивительно. Ведь природа подчинена не законам человеческого разума, которые имеют в виду лишь сохранение и истинную пользу людей, но бесконечному числу других, сообразующихся с вечным порядком всей природы (человек есть ее частица), одной необходимостью которого все индивидуумы определяются известным образом к существованию и действованию. Поэтому если нам что-либо в природе представляется смешным, нелепым или дурным, то это происходит оттого, что мы знаем вещи лишь отчасти и остаемся по большей части в неведении относительно порядка и связи всей природы, и оттого, что нам хочется, чтобы все направлялось по предписанию нашего разума; в то время как то, что разум объявляет злом, есть зло не в отношении порядка и законов всеобщей природы, но лишь в отношении законов одной нашей природы.

§ 9. Из этого, кроме того, следует, что каждый бывает чужеправным (alterius juris) до тех пор, пока находится под властью другого, и своеправным (sui juris) постольку, поскольку может отразить всякое насилие, отомстить по своему желанию за нанесенный ему вред и вообще поскольку он может жить по своему усмотрению.

§ 10. Один человек имеет под властью другого в том случае, если держит его связанным, или лишил его орудий и средств для самозащиты или бегства, или настолько привязал к себе благодеяниями, что тот предпочитает его верховенство своему собственному и хочет жить лучше по его указке, чем по своей. Тот, кто держит другого во власти первым или вторым способом, имеет во власти только его тело, но не дух. При третьем же и четвертом способе он подчиняет своему праву как дух, так и тело другого, однако лишь при условии продолжения страха или надежды, при устранении которых другой остается своеправным.

§ 11. Способность суждения также постольку может быть чужеправной, поскольку дух может быть введен в заблуждение другим. Из этого следует, что дух постольку является вполне своеправным, поскольку он может надлежащим образом пользоваться разумом. Далее, так как человеческая мощь должна оцениваться не столько по крепости тела, сколько по силе духа, то отсюда следует, что наиболее своеправны те, разум которых наиболее обширен и которые наиболее им руководствуются. И потому я вообще называю человека свободным лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом, ибо [в этом случае] он определяется к действованию причинами, которые могут быть адекватно поняты из его природы, хотя ими он необходимо определяется к действованию. Ибо свобода (как мы показали в § 7 наст. гл.) не уничтожает необходимости действования, но предполагает.

§ 12. Если кто-нибудь дал другому обещание, подтвержденное лишь словами, сделать что-нибудь такое, от чего он по своему праву мог бы и воздержаться или наоборот, то оно остается действительным до тех пор, пока не изменяется воля того, кто его дал. Ибо тот, кто властен нарушить обещание, тот на самом дело не переставал быть своеправным; его обещание было пустыми словами. Поэтому если он сам, являющийся по праву природы своим собственным судьей, сочтет – правильно или неправильно (ибо ошибаться свойственно человеку), – что из данного обещания проистечет более вреда, чем пользы, то он, в силу своего убеждения, решает, что нужно нарушить обещание, и делает так в согласии с правом природы (согласно § 9 наст. гл.).

§ 13. Если бы двое оказались в согласии и соединили свои силы, то вместе они могут больше и, следовательно, вместе имеют больше права в отношении природы, чем каждый в отдельности; и чем более людей соединится таким образом, тем более будут иметь они права.

§ 14. Поскольку люди обуреваются гневом, завистью или каким-нибудь другим ненавистническим аффектом, постольку они влекутся врозь и друг другу враждебны; и потому они должны внушать тем больший страх, насколько более они могут и насколько они хитрее и коварнее по сравнению с остальными животными. Но так как люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам (как мы сказали в § 5 пред. гл.), то люди, следовательно, от природы враги. Ибо тот есть для меня величайший враг, кого я должен наиболее бояться и наиболее остерегаться.

§ 15. Но так как (согласно § 9 наст. гл.) в естественном состоянии каждый остается своеправным до тех пор, пока он может защитить себя от притеснения со стороны других, и так как тщетно стремился бы уберечь себя один от всех, то отсюда следует, что, пока естественное право людей определяется мощью каждого и принадлежит каждому в отдельности, до тех пор оно ничтожно, но существует скорее в воображении, нежели в действительности, ибо осуществление его совершенно не обеспечено. И несомненно, что каждый тем менее может и тем менее, следовательно, имеет права, чем большую имеет причину страха. К тому же люди едва ли могли бы без взаимной помощи поддерживать жизнь и совершенствовать свой дух. И потому мы заключаем, что естественное право, свойственное человеческому роду, едва ли может быть представлено вне того условия, что люди, имея общее право, могли бы совместно завладеть землями, которые они могут населять и обрабатывать, укрепиться, отразить всякое насилие и жить по общему решению всех. Ибо чем более людей сходится таким образом воедино, тем более права они вместе имеют; и если схоластики по этой причине (т. е. потому, что в естественном состоянии для людей почти невозможно быть своеправным) называют человека животным общественным, то я ничего не могу им возразить.

§ 16. Несомненно, что там, где люди имеют общее право и все руководимы как бы единым духом, каждый из них имеет тем менее права, чем более превосходят его мощью все остальные вместе (согласно § 13 наст. гл.), т. е. он не имеет на самом деле по природе никакого другого права, кроме того, которое уступает ему общее право. Он обязан исполнять все, что бы ни повелевалось ему с общего согласия (согласно § 4 наст. гл.), или же он по праву будет принужден к этому.

§ 17. Это право, определяемое мощью народа (multitudo), обычно называется верховной властью (imperium). Она сосредоточена абсолютно в руках того, на кого с общего согласия положена забота о делах правления, а именно установление, истолкование и отмена права, укрепление городов, решение вопроса о войне и мире и т. д. Если эта обязанность лежит на собрании, составляющемся из всего народа, то форма верховной власти называется демократией, если на собрании, в которое входят только избранные, – аристократией, и если, наконец, забота о делах правления и, следовательно, верховная власть возложена на одно лицо – монархией.

§ 18. Из изложенного в этой главе для нас становится ясно, что в естественном состоянии не существует преступления, или же тот, кто совершает преступление, грешит не против другого, а против себя; ибо по естественному праву никто не обязан, если не хочет, ни сообразоваться с другим, ни считать что-либо добром или злом, кроме признаваемого добром или злом по собственному усмотрению; и естественное право не запрещает решительно ничего, кроме того, чего никто не может (см. § 5 и 8 наст. гл.). Преступление же есть действие, которое не может быть совершено по праву. Если бы люди по установлению природы были обязаны руководствоваться разумом, то все они необходимо руководствовались бы им. Ибо установления природы суть установления Бога (по § 2 и 3 наст. гл.), которые Бог установил с той же свободой, с какой он существует, и которые поэтому вытекают из необходимости божественной природы (см. § 7 этой гл.) и, следовательно, не могут быть нарушены. Но люди руководятся более всего чуждым разуму влечением и, однако, не нарушают порядка природы, но необходимо ему следуют; и поэтому невежда и немощный духом не более обязаны по естественному праву разумно устроить жизнь, чем больной обязан быть здоровым.

§ 19. Итак, преступление может быть представлено только в государстве, где именно по общему праву всего государства решается, что есть добро и что зло, и где никто не действует ни в чем по праву (по § 16 наст. гл.), если не действует с общего решения и согласия. Преступление же (как мы сказали в пред. параграфе) есть то, что не может быть совершено по праву или запрещено правом, а повиновение есть неуклонная воля исполнять то, что по праву есть добро и должно совершиться в силу общего решения.

§ 20. Но обыкновенно мы называем преступлением и то, что совершается вопреки повелению здравого разума, а повиновением – неуклонную волю умерять влечения по предписанию разума (рассудка), и я был бы всецело с этим согласен, если бы человеческая свобода заключалась в своеволии влечений, а рабство – во власти разума. Но так как человеческая свобода тем больше, чем больше человек может руководиться разумом и умерять влечения, то мы не можем (разве только в очень отдаленном смысле) называть разумную жизнь повиновением, а грехом то, что на самом деле есть немощность духа, а не своеволие его по отношению к самому себе и благодаря чему человек может быть назван скорее рабом, чем свободным (см. § 7 и 11 наст. гл.).

§ 21. Но так как, с другой стороны, разум учит блюсти благочестие и хранить душевное спокойствие и доброжелательность (что возможно лишь в государстве) и так как, кроме того, народ не может быть руководим как бы единым духом (как это необходимо в государстве), если он не имеет права, установленного по предписанию разума, то, следовательно, люди, привыкшие жить в государстве, не столь уж неправильно называют преступлением то, что совершается вопреки велению разума. Поэтому я и сказал (см. § 18 наст. гл.), что если в естественном состоянии человек совершает преступление, то против самого себя (об этом см. гл. IV, § 4 и 5, где показано, в каком смысле мы можем сказать, что тот, кто обладает верховной властью и подлежит естественному праву, все же подчинен законам и может совершить преступление).

§ 22. Что касается религии, то несомненно также, что человек тем более свободен и тем более верен самому себе, чем более он любит Бога и чтит его всей душой. Но поскольку мы имеем в виду не порядок природы, нам неизвестный, но лишь веления разума, касающиеся религии, и в то же время принимаем в соображение, что эти веления открыты нам Богом, как бы говорящим в нас самих, или же были открыты пророком как законы, постольку мы, приспособляясь к общепринятому словоупотреблению, говорим, что то́т человек повинуется Богу, который любит его всей душой, и, наоборот, то́т совершает преступление, который руководится слепым желанием. Но мы между тем не должны забывать, что мы находимся во власти Бога, как глина во власти горшечника, который из одной и той же смеси делает одни сосуды для почетного употребления, другие – для низкого; и потому человек может, правда, совершать что-либо вопреки этим решениям Бога, поскольку они были начертаны в нашем духе или в духе пророков, но не вопреки вечному решению Бога, начертанному в совокупной природе (Natura universa) и относящемуся к порядку всей природы.

§ 23. Итак, как преступление и повиновение в строгом смысле, так и справедливость и несправедливость могут быть представлены только в государстве. Ибо в природе нет ничего такого, о чем можно сказать, что оно по праву принадлежит одному, а не другому; но все принадлежит всем тем именно, в чьей власти его себе присвоить. В государстве же, где по общему праву решается, что принадлежит одному и что другому, справедливым называется тот, кто имеет неуклонную волю воздавать каждому должное ему; несправедливым же, наоборот, тот, кто стремится присвоить себе принадлежащее другому.

§ 24. В нашей «Этике» мы уже выяснили, что похвала и порицание суть аффекты радости и печали, сопровождаемые, как причиной, идеей добродетели или человеческой немощности.

Глава III

О праве верховной власти

§ 1. Наличие какой бы то ни было верховной власти (imperium) создает гражданское состояние, совокупное же тело верховной власти называется государством (civitas), а общие дела верховной власти, направляемые тем, в чьих руках верховная власть, именуются делами правления (res publica). Затем, люди, поскольку они по гражданскому праву пользуются всеми выгодами государства, называются гражданами, а поскольку они обязаны подчиняться установлениям, или законам, государства – подданными. Наконец (как мы сказали в § 17 пред. гл.), существуют три вида гражданского состояния, а именно: демократический, аристократический и монархический. Но прежде чем начать говорить о каждом в отдельности, я раньше докажу то, что относится к гражданскому состоянию вообще; из этого же следует прежде всего рассмотреть верховное право государства, или верховной власти.

§ 2. Из § 15 пред. гл. явствует, что право верховной власти есть не что иное, как естественное право, но определяемое не мощью каждого в отдельности, а мощью народа, руководимого как бы единым духом, т. е. как отдельный человек в естественном состоянии, точно так же тело и дух (mens) всей верховной власти имеют столько права, сколько мощи. А потому каждый отдельный гражданин или подданный имеет тем меньше права, чем само государство могущественнее его (см. § 16 пред. гл.), и, следовательно, каждый гражданин только тогда действует по праву и по праву обладает чем-либо, когда может защищать это с общего решения государства.

§ 3. Если государство уступает кому-либо право, а следовательно, и власть – ибо в противном случае (по § 12 пред. гл.) все сведется к одним словам – жить по своему усмотрению, то тем самым оно отказывается от своего права и переносит его на того, кому дало такую власть. Если же оно дало такую власть двум или многим лицам, чтобы именно каждый жил по своему усмотрению, то тем самым оно разделило верховную власть, и если, наконец, оно дало эту власть каждому из граждан, то тем самым оно разрушило само себя и нет уже более государства, но все возвращается в естественное состояние – все это с полной очевидностью вытекает из предыдущего. И отсюда следует, что нельзя никоим образом себе представить, чтобы каждому гражданину по установлению государства было дозволено жить по своему усмотрению, и, следовательно, то естественное право, что каждый является своим судьей, в гражданском состоянии необходимо прекращается. Я намеренно подчеркиваю: по установлению государства, ибо естественное право каждого (в чем мы убедимся, если надлежащим образом рассмотрим вопрос) в гражданском состоянии не прекращается. Ведь человек как в естественном состоянии, так и в гражданском действует по законам своей природы и сообразуется со своей пользой. Человек, говорю я, как в том, так и в другом состоянии побуждается страхом или надеждою к тому, чтобы что-нибудь сделать или от чего-нибудь воздержаться; но главное различие между ними заключается в том, что в гражданском состоянии все боятся одного и того же и для всех одна и та же причина безопасности и общий уклад жизни, что, конечно, не сводит на нет способности суждения каждого. Тот, кто решил повиноваться всем приказам государства – потому ли, что боится его мощи, или потому, что ценит свое спокойствие, – тот, конечно, сообразуется по своему усмотрению со своей безопасностью и пользой.

§ 4. Мы не можем, далее, также представить себе, чтобы каждому гражданину было дозволено толковать решения или законы государства. Ведь если бы это было дозволено каждому, то тем самым он стал бы своим собственным судьей, ибо никакого труда не стоило бы ему извинить или приукрасить свои поступки видимостью права, и, следовательно, он устроил бы свою жизнь по своему усмотрению, что (согласно пред. параграфу) нелепо.

§ 5. Итак, мы видим, что каждый гражданин не своеправен, но подчинен праву государства, все приказы которого он обязан исполнять, и что он не имеет никакого права решать вопрос о справедливом, несправедливом, благочестивом или неблагочестивом. Но, наоборот, так как тело верховной власти должно быть руководимо как бы единым духом и, следовательно, волю государства следует считать волей всех, то решение государства относительно справедливого и доброго, каково бы оно ни было, должно быть признано решением каждого в отдельности. И потому гражданин обязан исполнять приказы государства, хотя бы он и считал их несправедливыми.

§ 6. Но могут возразить: не идет ли столь полное подчинение суждению другого вразрез с велением разума и не противоречит ли, следовательно, гражданское состояние разуму? Отсюда следовало бы, что гражданское состояние противоразумно и могло бы быть установлено лишь людьми, лишенными разума, но менее всего теми, которые руководятся разумом. Но так как разум не учит ничему направленному против природы, то, следовательно, здравый разум не может повелевать, чтобы каждый оставался своеправным, поскольку люди подвержены аффектам (согласно § 15 пред. гл.), т. е. (согласно § 5 гл. I) разум отрицает возможность этого. К тому же разум вообще учит искать мира, который может быть достигнут только в том случае, если не будет нарушаться общее право государства; и потому чем более человек руководится разумом, т. е. (согласно § 11 пред. гл.) чем более он свободен, тем неуклоннее будет он блюсти право государства и исполнять распоряжения верховной власти, подданным которой он является. К этому нужно еще присоединить, что гражданское состояние устанавливается по естественному ходу вещей для устранения общего страха и во избежание общих бед и поэтому оно стремится более всего к тому, чего тщетно (согласно § 15 пред. гл.) добивается в естественном состоянии каждый руководящийся разумом. Ввиду этого если человеку, руководящемуся разумом, приходится иногда по приказу государства делать то, что, как он считает, противоречит разуму, то этот ущерб с избытком возмещается тем добром, которое он черпает в гражданском состоянии. Ведь выбирать из двух зол меньшее также является законом разума; и поэтому мы можем заключить, что никто не действует вопреки предписанию своего разума, поскольку он действует так, как надлежит по праву государства; в чем охотнее согласится с нами каждый после того, как мы выясним, до каких пределов простирается мощь, а следовательно, и право государства.

§ 7. Здесь, во-первых, нужно принять во внимание, что как в естественном состоянии (согласно § 11 пред. гл.) наиболее мощным и наиболее своеправным будет тот человек, который руководится разумом, так и то государство будет наиболее мощным и наиболее своеправным, которое зиждется на разуме и направляется им. Ибо право государства определяется мощью народа (multitudo), руководимого как бы единым духом. Но такое единение душ может быть мыслимо только в том случае, если государство будет более всего стремиться к тому, что здравый разум признает полезным для всех людей.

§ 8. Во-вторых, следует также принять во внимание, что подданные постольку несвоеправны, но подчинены праву государства, поскольку они боятся его угроз или любят гражданское состояние (согласно § 10 пред. гл.). Отсюда следует, что все то, к выполнению чего никто не может быть побужден ни наградами, ни угрозами, не относится к праву государства. Например, никто не может поступиться способностью суждения. Какими, в самом деле, наградами или угрозами человек может быть побужден к тому, чтобы поверить, что целое не больше части, что Бога не существует или что тело, которое он видит конечным, есть существо бесконечное, и вообще чтобы поверить чему-либо идущему вразрез с тем, что он чувствует и мыслит? Точно так же какими наградами или угрозами человек может быть побужден к тому, чтобы любить того, кого ненавидит, или ненавидеть того, кого любит? Сюда же следует отнести все то, что настолько противно человеческой природе, что почитается худшим, чем всякое зло, например требование, чтобы человек свидетельствовал против самого себя, чтобы он пытал себя, чтобы убивал своих родителей, чтобы не пытался избежать смерти и тому подобное, к чему человек не может быть побужден никакими наградами или угрозами. Если бы мы, однако, все же сказали, что государство имеет право или власть приказать нечто подобное, то только в том же смысле, как если бы кто-нибудь сказал, что человек по праву может безумствовать или сходить с ума. Ибо чем иным, как не безумством, было бы право, которому никто не мог бы быть подчинен? Оговариваюсь, что я имею здесь в виду лишь не относящееся к праву государства и противное в большинстве случаев человеческой природе. Ибо оттого, что глупец или безумец никакими наградами или угрозами не может быть побужден к исполнению приказов, или оттого, что тот или иной вследствие приверженности к какой-нибудь секте считает право верховной власти хуже всякого зла, право государства не делается еще тщетным, ибо большинство граждан его признает. И так как те, которые ничего не боятся и ни на что не надеются, суть постольку своеправны (согласно § 10 пред. гл.), то они являются, следовательно (по § 14 пред. гл.), врагами верховной власти, обуздать которых дозволено по праву.

§ 9. В-третьих, наконец, нельзя упускать из виду, что к праву государства менее относится то, на что негодует большинство. Ибо несомненно, что по природе людей толкает на заговор или общий страх, или желание отомстить за общую обиду; и так как право государства определяется общей мощью народа, то несомненно, что мощь и право государства уменьшаются постольку, поскольку оно само дает поводы значительному числу лиц к заговору. Конечно, и государству приходится кое-чего опасаться, и как каждый гражданин или человек в естественном состоянии, так и государство тем менее своеправно, чем бо́льшую имеет причину страха. Все это касалось права верховной власти в отношении к подданным. Но прежде чем перейти к ее праву в отношении к другим, мне представляется необходимым разрешить обычно возникающий вопрос о религии.

§ 10. Ведь нам могут возразить: не уничтожает ли гражданское состояние и подчинение граждан (необходимость которого в гражданском состоянии мы показали) религия, которая обязывает нас чтить Бога? Но если мы вникнем в суть дела, то не найдем ничего, что могло бы возбудить сомнение. Ведь дух, поскольку он пользуется разумом, является своеправным, а не подчиненным праву верховной власти (согласно § 11 пред. гл.). И поэтому истинное познание Бога и любовь к нему не могут быть подчинены ничьей власти, точно так же как и благоволение к ближнему (согласно § 8 этой гл.); и если, кроме того, мы примем во внимание, что высшее проявление благоволения есть то, которое направлено к сохранению мира и установлению согласия, то мы не будем сомневаться в том, что помогающий каждому в тех пределах, в каких дозволяет это право государства, т. е. согласие и спокойствие, вполне исполняет свой долг. Что касается внешних культов, то несомненно, что они совершенно не могут ни способствовать, ни повредить истинному познанию Бога и той любви, которая необходимо из него следует; и потому они не столь уж ценны, чтобы из-за них стоило нарушать мир и общественное спокойствие. Несомненно к тому же, что по праву природы, т. е. (согласно § 3 пред. гл.) по божественному решению, я не являюсь ревнителем религии, ибо мне не дана та власть изгонять нечистых духов и творить чудеса, которая была некогда у учеников Христа. А эта власть в такой степени необходима для распространения религии в тех местах, где она воспрещена, что без нее не только теряются по-пустому и время, и труд, но, кроме того, создаются всевозможные тягостные осложнения; все века были свидетелями губительнейших примеров такого рода. Итак, каждый, где бы он ни жил, может чтить Бога истинной религией и исполнять долг частного человека. Забота же о распространении религии должна быть предоставлена Богу или верховной власти, на которой только и лежит попечение о делах правления. Но я возвращаюсь к своему изложению.

§ 11. После того как мы выяснили вопрос о праве верховной власти в отношении к гражданам и об обязанностях подданных, нам предстоит теперь рассмотреть это ее право по отношению ко всему остальному; оно легко познается из сказанного выше. Ведь так как (согласно § 2 наст. гл.) право верховной власти есть не что иное, как естественное право, то отсюда следует, что два государства находятся в тех же отношениях, как два человека в естественном состоянии, с тою лишь разницей, что государство может обеспечить себя от притеснения со стороны других, чего не может сделать человек в естественном состоянии: ежедневно он забывается сном, часто страдает от болезней и душевного уныния, впадает, наконец, в дряхлость и, кроме того, подвержен многим другим превратностям, от которых может уберечь себя государство.

§ 12. Итак, государство постольку своеправно, поскольку оно может руководствоваться своей пользой и обеспечить себя от притеснения со стороны других (согласно § 9 и 15 пред. гл.), и (согласно § 10 и 15 пред. гл.) постольку чужеправно, поскольку оно боится мощи другого государства, или поскольку это последнее противодействует ему в достижении его целей, или поскольку, наконец, оно нуждается для своего сохранения и процветания в помощи другого. Ведь мы отнюдь не можем сомневаться в том, что если два государства хотят оказывать друг другу помощь, то вдвоем они могут больше и, следовательно, вместе имеют больше права, чем каждое из них в отдельности (см. § 13 пред. гл.).

§ 13. Это станет яснее, если мы примем во внимание, что два государства – по природе враги. Ведь люди (согласно § 14 пред. гл.) в естественном состоянии являются врагами. Поэтому те, которые сохраняют естественное право вне государства, остаются врагами. Если, таким образом, одно государство захочет идти на другое войной и применить крайние средства, чтобы подчинить его своему праву, то оно по праву может сделать такую попытку, ибо для ведения войны ему достаточно иметь соответствующую волю. Но относительно мира оно может решить что-либо, лишь если присоединится воля другого государства. Из этого следует, что право войны принадлежит каждому государству в отдельности, право же мира есть право не одного, но по меньшей мере двух государств, которые поэтому называются союзными.

§ 14. Этот союз остается действительным до тех пор, пока имеется налицо причина заключения союза, а именно боязнь вреда или надежда на выгоду. Если же для какого-нибудь из государств то или другое отпадет, то оно остается своеправным (согласно § 10 пред. гл.) и связь, которой были соединены государства, сама собой разрешится. Поэтому каждое государство имеет полное право нарушить союз, когда пожелает; и нельзя относительно [такого государства] сказать, что оно поступает коварно и вероломно, если не держит обещания по устранении причины страха или надежды, так как это условие было равным для каждого из договорившихся (то именно, что первое [государство], освободившееся от страха, становится своеправным и может пользоваться своим правом по своему усмотрению) и, кроме того, так как каждый договаривается относительно будущего лишь при предположении наличных обстоятельств. С их изменением же меняется все положение дела, и по этой причине каждое из союзных государств сохраняет за собой право сообразоваться со своей пользой и каждое поэтому стремится по мере своей возможности избавиться от страха, быть, следовательно, своеправным и воспрепятствовать тому, чтобы другое превзошло его своей мощью. Если, следовательно, какое-нибудь государство жалуется на обман, то, конечно, оно должно пенять не на вероломство союзного государства, но лишь на свою глупость, побудившую его доверить свое благоденствие другому, которое своеправно и для которого свое собственное благоденствие есть наивысший закон.

§ 15. Государствам, заключившим мир, принадлежит право разрешать вопросы, могущие возникнуть относительно условий или законов мира, которые они взаимно обязались хранить, ибо право мира есть право не каждого в отдельности, но договаривающихся вместе (согласно § 13 наст. гл.). Если же они не могут прийти к соглашению относительно них, то тем самым они возвращаются к состоянию войны.

§ 16. Чем больше государств заключает вместе мир, тем менее страха внушает каждое в отдельности всем другим или тем менее власти у каждого начать войну, но тем более оно обязано блюсти условия мира, т. е. (согласно § 13 наст. гл.) тем менее оно своеправно, но тем более обязано приспособляться к общей воле союзных государств.

§ 17. Однако такой взгляд отнюдь не уничтожает верности обещанию, хранить которое учит здравый разум и религия; ибо ни разум, ни Писание не учат хранить каждое обещание. Если я, например, обещал кому-нибудь сберечь деньги, которые он тайком дал мне на сохранение, то я не буду обязан сдержать свое обещание, когда я узнаю или у меня создастся убеждение, что данные мне на сохранение деньги – ворованные; но я поступлю более правильно, если постараюсь вернуть их по принадлежности. Точно так же если одна верховная власть обещала другой сделать что-нибудь такое, относительно чего дальнейшее течение дел или разум выяснили его пагубность для общего благоденствия подданных, то она, конечно, обязана нарушить обещание. Таким образом, ввиду того что Писание предписывает верность обещанию лишь как общее правило и отдельные случаи предоставляет суждению каждого, то оно не учит, следовательно, ничему такому, что шло бы вразрез с только что изложенным.

§ 18. Но для того чтобы в дальнейшем не приходилось столько раз обрывать нить изложения и отвечать на подобные возражения, я хочу напомнить, что я доказал все это из необходимости человеческой природы, как бы на нее ни смотреть, а именно из стремления всех людей к самосохранению, каковое стремление присуще всем людям – как мудрецу, так и невежде. И потому, будем ли мы рассматривать людей как руководящихся разумом или аффектами, дело от этого не изменится, ибо, как мы сказали, доказательство было всеобщим.

Глава IV

О важнейших политических делах

§ 1. В предыдущей главе мы говорили о праве верховной власти, определяемом ее мощью. Мы видели, что существо права заключается главным образом в том, что оно является как бы духом государства, которым все должны руководствоваться. Поэтому только верховная власть имеет право решать, что хорошо, что дурно, что справедливо, что несправедливо, т. е. что следует делать каждому в отдельности или всем вместе или от чего воздерживаться. Таким образом, мы видели, что только ей одной принадлежит право издавать законы, толковать их в каждом отдельном случае, если относительно их возникнет какой-нибудь вопрос, и решать, противоречит ли данный случай праву или согласен с ним (см. § 3, 4, 5 пред. гл.), далее, решать вопрос о войне или об установлении и предложении условий мира или о принятии предложенных (см. § 12 и 13 пред. гл.).

§ 2. Так как все это, равно как и изыскание средств, необходимых для приведения этого в исполнение, суть дела, касающиеся совокупного тела верховной власти, т. е. государства (Respublica), то отсюда следует, что ход государственных дел зависит исключительно от руководства того, кто обладает верховной властью. Следует, далее, что лишь верховной власти принадлежит право судить о поступках каждого, налагать кару на преступников и разрешать вопросы о праве, возникающие между гражданами, или же назначать знатоков действующего права, чтобы они занимались этим вместо нее; затем определять и проводить меры, необходимые для [ведения] войны и [сохранения] мира, как то: укреплять города, набирать солдат, распределять должности в войске, приказывать то, что надлежит, по ее мнению, сделать, снаряжать с целью мира послов и выслушивать таковых и, наконец, взимать нужные для всего этого издержки.

§ 3. Итак, право заниматься государственными делами или избирать с этой целью должностных лиц принадлежит только верховной власти. Отсюда следует, что тот подданный посягает на верховную власть, который по одному своему усмотрению, без ведома верховного совета, принимается за какое-нибудь государственное дело, хотя бы то, что он задумал сделать, было бы, по его убеждению, наилучшим для государства.

§ 4. Но обыкновенно спрашивают: подчинена ли верховная власть законам и может ли она, следовательно, совершить преступление? Так как выражениями «закон» и «преступление» пользуются обыкновенно в применении не только к праву государства, но и ко всем правилам (regulae) естественных вещей и прежде всего разума, то мы не можем просто сказать, что государство не подчинено никаким законам или не может совершить преступления. Ведь если бы государство не было подчинено никаким законам или правилам, без которых государство не было бы государством, то на государство следовало бы смотреть не как на естественную вещь, а как на химеру. Следовательно, государство совершает преступление, когда делает или терпит то, что может быть причиной его гибели; в этом случае мы говорим «совершает преступление» в том же смысле, в каком философы или медики говорят, что природа грешит, и в этом смысле мы можем сказать, что государство грешит, когда делает что-нибудь вразрез с велением разума. Ведь государство тогда является наиболее своеправным, когда поступает по велению разума (согласно § 7 пред. гл.); поскольку же оно поступает вопреки разуму, постольку оно изменяет себе и совершает преступление. Это станет яснее, если мы примем в соображение, что когда мы говорим, что всякий может располагать вещью, подчиненной его праву, как хочет, то эта власть должна определяться не только мощью действующего, но и особенностями претерпевающего действие. Если, например, я говорю, что я по праву могу располагать этим столом как хочу, то я ведь, конечно, не думаю, что имею право добиться того, чтобы этот стол ел траву. Точно так же хотя мы и говорим, что люди не своеправны, но подчинены праву государства, но мы не вкладываем в это того смысла, что люди теряют человеческую природу и облекаются новой, и поэтому государство имеет право добиваться того, чтобы люди летали или, что равно невозможно, чтобы люди с уважением взирали на то, что возбуждает смех или отвращение; но лишь тот смысл, что имеются известные обстоятельства, при предположении которых у подданных создается уважение и страх к государству и при устранении которых исчезает и уважение, и страх, а с ними вместе и государство. Поэтому государство, чтобы быть своеправным, обязано сохранять причины уважения и страха; в противном случае оно перестает быть государством. Ибо для тех или для того, в чьих руках верховная власть, столь же невозможно бегать пьяным или нагим по улицам с развратницами, ломать шута, открыто нарушать и презирать им же самим изданные законы и в то же время сохранять подобающее ему величие, как невозможно одновременно быть и не быть. Далее, убийство и грабеж подданных, похищение девушек и тому подобные поступки превращают страх в негодование и, следовательно, гражданское состояние – в состояние враждебности.

§ 5. Итак, мы видим, в каком смысле мы можем сказать, что государство связано законами и может совершить преступление. Но если мы под законом будем понимать право гражданское, которое может быть защищено средствами самого гражданского права, а под преступлением то, что воспрещается самим гражданским правом, т. е. если мы возьмем эти слова в их подлинном смысле, то мы никоим образом не сможем сказать, что государство подчинено законам или может совершить преступление. Ибо правила и причины страха и уважения, которые государство обязано хранить ради самого себя, относятся не к праву гражданскому, а к праву естественному, ибо они могут (согласно пред. §) быть защищаемы не по праву гражданскому, но по праву войны; и государство связано ими на том же основании, на каком человек в естественном состоянии, чтобы быть своеправным или не быть себе врагом, обязан остерегаться смерти от собственной руки; каковая осторожность его, конечно, не повиновение, а свобода человеческой природы. Гражданское же право зависит лишь от решения государства, а оно не обязано ни считаться с кем-либо, кроме себя, т. е. своей свободы, ни признавать что-либо за добро или зло, кроме того, что оно само определяет для себя как таковое. И потому оно не только имеет право самозащиты, издания и толкования законов, но и их отмены и прощения каждого виновного в силу полноты своей власти.

§ 6. Несомненно, что договоры или законы, которыми народ перенес свое право на один совет (consilium) или человека, должны быть нарушены, когда нарушение их требуется общим благом. Но решить вопрос о том, требует ли общее благо их нарушения или же нет, не может по праву никакое частное лицо, но лишь тот, в чьих руках верховная власть (согласно § 3 этой гл.); следовательно, по гражданскому праву только тот, в чьих руках верховная власть, остается толкователем этих законов. К этому еще нужно прибавить, что ни одно частное лицо не может по праву защищать их, и потому на самом деле они не обязательны для того, кто обладает верховной властью. Но если их природа такова, что они не могут быть нарушены без ослабления сил государства, т. е. без того, чтобы общий страх большинства граждан не превратился в негодование, то их нарушением разрушается государство и прекращается договор, защищаемый поэтому не по гражданскому праву, а по праву войны. И потому тот, кто обладает верховной властью, обязан хранить условия этого договора только по той же причине, по какой человек в естественном состоянии, чтобы не быть себе врагом, обязан остерегаться смерти от собственной руки, как мы сказали в предыдущем параграфе.

Глава V

О наилучшем состоянии верховной власти

§ 1. В § 11 гл. II мы показали, что человек наиболее своеправен тогда, когда наиболее руководится разумом, и, следовательно (см. § 7, гл. III), то государство будет наиболее своеправным, которое зиждется на разуме и руководится им. Но так как наилучшим образом жизни для самосохранения, поскольку таковое возможно, является тот, который устанавливается по предписанию разума, то отсюда следует, что наилучшим будет все то, что делает человек или государство, поскольку они являются наиболее своеправными. Ибо мы не утверждаем, что все совершающееся, как сказано, по праву, совершается наилучшим образом. Не одно и то же: обрабатывать поле по праву и обрабатывать его наилучшим образом; не одно и то же, говорю я, защищать себя по праву, сохранять, выносить решение и т. д. и защищать себя наилучшим образом, сохранять, выносить наилучшее решение, и, следовательно, не одно и то же по праву властвовать и заботиться о делах правления и властвовать наилучшим образом и наилучшим образом управлять государством. Итак, покончив с правом государства вообще, мы перейдем теперь к наилучшему состоянию каждой формы верховной власти.

§ 2. Каково же наилучшее состояние каждой формы верховной власти, легко познается из цели гражданского состояния: она есть не что иное, как мир и безопасность жизни. И потому та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь в согласии и когда ее права блюдутся нерушимо. Ибо несомненно, что восстания, войны, презрение или нарушение законов следует приписывать не столько злобности подданных, сколько дурному состоянию верховной власти. Ибо люди не рождаются гражданами, но становятся. Кроме того, естественные аффекты людей повсюду одни и те же. Поэтому если в одном государстве злоба царит шире и совершается больше преступлений, чем в другом, то объясняется это, несомненно, тем, что это государство недостаточно позаботилось об общем согласии и недостаточно благоразумно установило право, а следовательно, и не обладает абсолютным правом государства. Ведь гражданское состояние, которое не устранило причин восстаний, в котором всегда следует опасаться войны и в котором, наконец, часто нарушаются законы, не многим отличается от естественного состояния, где каждый живет по собственному усмотрению, подвергая большой опасности свою жизнь.

§ 3. Подобно тому как пороки, чрезмерное своеволие и упорство граждан следует приписывать государству, так же и, наоборот, их добродетель и постоянство в соблюдении законов должны быть приписаны главным образом добродетели и абсолютному праву государства, как явствует из § 15, гл. II. Доблесть Ганнибала потому пользуется столь заслуженной славой, что в его войске никогда не было восстания.

§ 4. О государстве, подданные которого не берутся за оружие, удерживаемые лишь страхом, можно скорее сказать, что в нем нет войны, нежели что оно пользуется миром. Ведь мир есть не отсутствие войны, но добродетель, проистекающая из твердости духа; ибо повиновение (согласно § 19 гл. II) есть неуклонная воля исполнять то, что должно совершиться в силу общего решения государства. Кроме того, государство, где мир зависит от косности граждан, которых ведут, как скот, лишь для того, чтобы они научились рабствовать, правильнее было бы назвать безлюдной пустыней, чем государством.

§ 5. Поэтому когда мы говорим, что та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь согласно, то разумеем жизнь человеческую, которая определяется не только кровообращением и другими функциями, свойственными всем животным, но преимущественно разумом, истинной добродетелью и жизнью духа.

§ 6. Но следует отметить, что под верховной властью, устанавливаемой, как я сказал, с вышеназванной целью, я понимаю ту, которая устанавливается свободным народом, а не ту, которая приобретается над народом по праву войны. Свободный народ более руководится надеждой, чем страхом, покоренный – более страхом, чем надеждой, ибо первый стремится улучшить жизнь, второй – лишь избежать смерти; первый, говорю я, стремится жить для себя, второй вынужден отдаться победителю, почему мы и говорим, что один пребывает в рабстве, другой – в свободе. Итак, цель верховной власти, приобретаемой кем-нибудь по праву войны, есть господство и скорее обладание рабами, чем подданными. И хотя между верховной властью, которая создается свободным народом, и той, которая приобретается по праву войны, если мы обратим внимание на право той и другой, вообще нельзя отметить существенного различия, однако их цель, как мы уже показали, а кроме того, и средства, которыми каждая должна пользоваться для самосохранения, совершенно различны.

§ 7. Что касается средств, какими должен пользоваться князь (princeps), руководящийся исключительно страстью к господству, чтобы упрочить и сохранить власть, то на них подробно останавливается проницательнейший Макиавелли; с какой, однако, целью он это сделал, представляется не вполне ясным. Но если эта цель была благой, как и следует ожидать от мудрого мужа, она заключалась, по-видимому, в том, чтобы показать, сколь неблагоразумно поступают многие, стремясь устранить тирана, в то время как не могут быть устранены причины, вследствие которых князь превращается в тирана, но, наоборот, тем более усиливаются, чем бо́льшая причина страха представляется князю: это бывает тогда, когда народ расправился с князем, желая дать пример другим, и кичится цареубийством как славным делом. Может быть, он хотел также показать, насколько свободный народ должен остерегаться абсолютно вверять свое благополучие одному лицу; если последний не тщеславен и не считает себя способным угодить всем, то он должен каждодневно бояться козней, и потому ему поневоле приходится более оберегать самого себя, народу же, наоборот, скорее строить козни, чем заботиться о нем. И что меня еще более укрепляет в моем мнении об этом благоразумнейшем муже, так это то, что он, как известно, стоял за свободу и дал неоценимые советы также для ее укрепления.

Глава VI

О монархии

§ 1. Люди, как мы сказали, более руководствуются аффектом, нежели разумом. Отсюда следует, что по естественному ходу вещей люди приходят к согласию и желают быть руководимыми как бы единым духом вследствие руководства не разума, но какого-нибудь общего аффекта, будет ли это (как мы сказали в § 9, гл. III) общая надежда, или страх, или желание отомстить за общую обиду. Но так как страх одиночества присущ всем людям, ибо в одиночестве никто не обладает силами, достаточными для самозащиты и для снискания всего необходимого к жизни, то люди, следовательно, по природе стремятся к гражданскому состоянию, и не может случиться, чтобы люди когда-нибудь совершенно из него вышли.

§ 2. Поэтому раздоры и восстания, часто возникающие в государстве, никогда не приводят к тому, чтобы граждане распускали государство (как это часто бывает в других видах общения); но лишь к изменению формы государства, если именно распри не могут прекратиться при сохранении существующего государственного порядка. Поэтому, говоря о средствах, которые требуются для сохранения верховной власти, я имею в виду те, которые необходимы для сохранения данной формы верховной власти без какого-либо заметного изменения.

§ 3. Если бы с человеческой природой дело обстояло таким образом, что люди более всего желали наиболее полезного, то для водворения согласия и мира не нужно было бы никакого искусства. Но с человеческой природой дело обстоит далеко не так. Поэтому необходимо установить верховную власть таким образом, чтобы все, как правители, так и управляемые, действовали в соответствии с общим благом, хотят ли они этого или нет, т. е. чтобы все понуждались (добровольно ли или под давлением силы или необходимости) жить по предписанию разума, что будет достигнуто, если дела верховной власти будут упорядочены таким образом, что ничто имеющее отношение к общему благу не представлялось бы безусловно чьей-либо совестливости. Ведь никто не является столь бдительным, чтобы никогда не забыться сном, и не было еще человека такой силы и чистоты душевной, чтобы не поддаться когда-либо (и в особенности тогда, когда более всего нужна душевная твердость) искушению и не быть побежденным. И нелепо, конечно, требовать от другого то, чего никто не может добиться от себя, а именно: заботиться о других более, чем о себе, не быть ни алчным, ни завистливым и т. д., в особенности если дело идет о том, кто ежедневно подвержен величайшему искусу всевозможных аффектов.

§ 4. Но опыт на первый взгляд учит обратному, тому именно, что перенесение всей власти на одно лицо – в интересах мира и согласия. Ибо ни одно государство не просуществовало столько времени без всякого заметного изменения, как турецкое, и, наоборот, ни одно не было столь недолговечным, как народное или демократическое, и ни в одном не возникало столько восстаний. Но если рабство, варварство и запустение называть миром, то для людей нет ничего печальнее мира. Конечно, между родителями и детьми раздоры чаще и ожесточеннее, чем между господами и рабами, и, однако, не в интересах домохозяйства превратить родительское право в господское и уравнять таким образом детей с рабами. Поэтому перенесение всей власти на одного в интересах рабства, но не мира. Ибо мир, как мы уже сказали, заключается не в отсутствии войны, но в единении душ или согласии.

§ 5. Конечно, глубоко заблуждаются те, которые думают, что один человек может обладать высшим правом государства. Ведь право (как мы показали в гл. II) определяется мощью. А мощи одного человека далеко не под силу выдержать такое бремя. Этим объясняется, что лицо, избранное народом в цари, ищет себе военачальников, или советников, или друзей, которым вверяет как свое, так и общее благополучие, так что форма верховной власти, которая почитается абсолютно монархической, в действительности, на деле, оказывается аристократической, но не явной, а скрытой, а потому наихудшей. К этому нужно прибавить, что когда царь или в детском возрасте, или болен, или отягощен годами, то он является царем только по имени (precario rex sit); в действительности же верховная власть находится в руках тех, кто ведает важнейшими делами государства, или лиц, наиболее близких к царю. Я не говорю уже о том, что царь, преданный распутству, правит всем по прихоти той или иной наложницы или любимца. «Я слыхал, – говорит Орсин, – что в Азии некогда царили женщины, но чтобы кастрат царствовал – это новость!» (Курций, кн. X, гл. 1).

§ 6. Несомненно, кроме того, что государству всегда грозит бо́льшая опасность со стороны граждан, чем со стороны врагов; хорошие граждане редки. Из этого следует, что тот, на кого перенесено все право государства, всегда будет бояться граждан более, чем врагов, и, следовательно, будет стремиться обезопасить себя, к подданным же будет относиться не с заботливостью; а злокозненно, в особенности к тем, которые выделяются мудростью или влиятельнее других вследствие своего богатства.

§ 7. К этому нужно еще прибавить, что цари и своих сыновей более боятся, чем любят, и тем более, чем более последние преуспевают в искусствах войны и мира и любимы за свои добродетели подданными. Этим объясняется, что они стараются воспитать своих сыновей таким образом, чтобы устранить причину страха. В этом деле весьма рьяными приспешниками царя являются придворные, которые приложат все старания к тому, чтобы будущий царь был неразвит и им можно было бы ловко управлять.

§ 8. Из всего этого следует, что царь тем менее своеправен и положение подданных тем печальнее, чем более абсолютно переносится на царя право государства. И поэтому необходимо для надлежащего упрочения монархической формы верховной власти заложить надежные основы, на которых она и будет воздвигнута; из них должны проистекать безопасность для монарха и мир для народа, так чтобы монарх был наиболее своеправен тогда, когда он наиболее печется о благоденствии народа. Эти основы монархической формы верховной власти я сначала вкратце изложу, а затем разовью по порядку.

§ 9. Должны быть основаны и укреплены один или несколько городов, все граждане которых – все равно, живут ли они в стенах города или вне их, занимаясь земледелием, – обладают равными гражданскими правами, с тем, однако, условием, чтобы каждый город имел известное число граждан для своей и общей защиты; тот же город, который не может выполнить этого, должен быть в подчинении на иных условиях.

§ 10. Ополчение должно быть образовано из одних граждан, без исключения для кого бы то ни было, и ни из кого другого; а поэтому все обязаны иметь оружие и никто не может быть принят в число граждан, если не научится раньше владеть оружием и не обещает упражняться в обращении с ним в определенное время года. Далее, по разделении ополчения каждого рода на когорты и легионы никто не должен избираться в вожди когорты, кроме изучавших военное искусство. Затем, вожди когорт и легионов должны быть избираемы на всю жизнь, а командующий всем ополчением какого-нибудь рода – только на время войны; он должен быть у власти не более года, его власть не может быть продлена, и он не может быть избран вновь. Они должны избираться из советников царя (о которых нам предстоит говорить в § 15 и сл.) или из тех, которые уже отбыли эту должность.

§ 11. Жители всех городов и земледельцы, т. е. все граждане, должны быть поделены на роды (familiae), отличающиеся друг от друга именем и каким-нибудь знаком. Все рожденные в каком-нибудь из этих родов принимаются в число граждан (их имена должны заноситься в списки их рода, как только они достигнут возраста, когда они могут носить оружие и понимать свои обязанности), за исключением лишь опороченных каким-нибудь преступлением или немых, безумных и батраков, добывающих средства к жизни каким-нибудь недостойным свободного человека занятием.

§ 12. Поля и вся земля, а если возможно, и дома должны быть оставлены за государством, именно за тем, кому принадлежит право государства; он сдает их за ежегодный оброк гражданам, как горожанам, так и селянам, и за этим исключением никто в мирное время никаких повинностей не несет. Из этого оброка одна часть должна идти на укрепление государства, другая же – на домашние нужды царя. Ибо во время мира необходимо укреплять города как для войны, кроме того, иметь наготове суда и прочие орудия войны.

§ 13. По избрании царя из какого-нибудь рода никто не должен считаться знатным, кроме [лиц] происходящих от царя, которые поэтому отличаются от своего и прочих родов знаками царского достоинства.

§ 14. Из этой знати родственникам царя, находящимся в третьей или четвертой степени родства с тем, кто царствует, должен быть воспрещен брак; если же они произведут детей, то дети считаются незаконными, лишенными доступа ко всем почетным должностям и не признаются наследниками своих родителей: все имущество последних отходит к царю.

§ 15. Далее, советников царя, которые наиболее к нему приближены и уступают в достоинстве только ему, должно быть большое число, и избирать их должно исключительно из граждан, из каждого рода именно трое, четверо или пятеро (если родов не более шестисот), которые вместе пользуются правом одного члена совета, но не на всю жизнь, а на три, на четыре или пять лет, так чтобы каждый год избиралась вновь третья, четвертая или пятая часть. При этих выборах особенно важно, чтобы из каждого рода выбирался по крайней мере один знаток права.

§ 16. Эти выборы должны производиться самим царем. В определенное время года, когда именно выбираются новые советники, каждый род обязан представить царю список тех из своих граждан, которые достигли пятидесятилетнего возраста и в надлежащем порядке признаны кандидатами на эту должность; из них он выбирает кого пожелает. В том же году, когда знаток права из какого-нибудь рода должен занять место другого, царю представляется лишь список знатоков права. Те советники, которые пробыли в этой должности положенное время, не могут ни оставаться в ней дольше, ни заноситься в избирательные списки в течение пяти или более лет. Причина же, почему необходимо каждый год выбирать из каждого рода по одному, заключается в том, что совет не должен состоять попеременно то из неопытных новичков, то из ветеранов, искушенных в делах; а это необходимо бы произошло, если бы весь состав сразу уходил, а его место занимал новый. Но если каждый год будет избираться по одному из рода, то только пятая, четвертая или третья часть совета будет состоять из новичков. Если, далее, царь, задержанный другими делами или по какой-нибудь иной причине, не может заняться этими выборами, то сами советники выбирают других на время, царь же или избирает затем других, или утверждает избранных советом.

§ 17. Первейшей обязанностью этого совета является защита основных законов государства, подача советов относительно текущих дел, чтобы царь знал, какого решения требует общее благо. И потому царю не должно быть дозволено выносить окончательное решение о каком-нибудь деле до предварительного ознакомления с мнением этого совета. Но если, как это по большей части бывает, совет не придет к единодушию, но в нем будут различные мнения даже после трех- или четырехкратного обсуждения одного дела, то не следует дальше медлить с этим делом, но расходящиеся мнения представляются царю (как мы покажем в § 25 наст. гл.).

§ 18. Обязанностью этого совета является также обнародование распоряжений или решений царя, забота о приведении в исполнение решений, принятых в делах правления, наконец, попечение, в качестве заместителя царя, о всем управлении государством.

§ 19. Гражданам открыт доступ к царю только через этот совет, в который должны поступать все заявления или прошения для представления царю. Точно так же послы иностранных государств могут получать разрешение на аудиенцию у царя только через этот совет. Далее, письма, адресованные царю из других мест, передаются ему этим советом; и вообще царь должен считаться как бы душой государства, вышеописанный же совет – внешними чувствами или телом государства, через которое душа воспринимает состояние государства и посредством которого она выполняет то, что считает наилучшим.

§ 20. Забота о воспитании сыновей царя также лежит на обязанности совета, равно как и опека, если царь умер, оставив наследника младенцем или малолетним. Но для того чтобы совет в течение этого времени не оставался без царя, из знати государства должен быть избран старейший, замещающий царя, пока законный наследник не достигнет того возраста, когда сможет принять на себя бремя власти.

§ 21. Кандидатами в этот совет являются те, которые знакомы с управлением, основами и состоянием или особыми условиями государства, подданными которого они являются. Тот же, кто желает занять место знатока права, должен, сверх управления и особых условий государства, подданным которого он состоит, знать то же и относительно других государств, с которыми приходится сталкиваться. Но лишь достигшие пятидесятилетнего возраста и не уличенные ни в каком преступлении вносятся в избирательные списки.

§ 22. В этом совете дела государства могут решаться только в присутствии всех членов; если же кто-нибудь не может присутствовать по болезни или по какой-либо другой причине, то он обязан послать вместо себя кого-нибудь другого из того же рода, кто уже отбыл эту должность или внесен в избирательные списки. Если он не сделает этого и совет вследствие его отсутствия вынужден будет отложить обсуждение какого-нибудь дела до другого дня, то на него налагается какой-нибудь значительный денежный штраф. Но все это лишь в том случае, когда поднят вопрос о деле, касающемся всего государства, а именно: о войне и мире, об отмене или издании какого-нибудь закона, о торговле и т. д. Но если поднят вопрос о деле, касающемся лишь того или другого города, о прошениях и т. д., то достаточно присутствия большинства.

§ 23. Для того чтобы между родами ни в чем не было неравенства и чтобы установился порядок относительно места, предложений и речей, следует соблюдать очередь так, чтобы в каждом заседании первое место занимал другой род и тот, который в данном заседании был первым, в следующем будет последним. Из принадлежащих же к одному роду первым будет тот, кто ранее избран.

§ 24. Этот совет созывается не менее четырех раз в год, чтобы потребовать отчет у должностных лиц в управлении государством, ознакомиться с положением дел и убедиться в том, не следует ли вынести какое-нибудь новое постановление. Ведь представляется, по-видимому, невозможным, чтобы столь большое число граждан было непрестанно занято государственными делами; но так как государственные дела не терпят отлагательства и в промежутке между созывами, то из этого совета должны быть избраны человек пятьдесят или более, которые при роспуске совета становились бы на его место. Ежедневно должны они собираться в помещении, ближайшем к царскому, и ежедневно нести попечение о казне, о городах, об укреплениях, о воспитании царского сына и вообще обо всем, что лежит, согласно вышеизложенному, на обязанности великого совета, за тем исключением, что они не могут обсуждать новых дел, о которых еще не состоялось никакого определения.

§ 25. Когда совет собирается, то еще до внесения каких-либо предложений пять, шесть или более знатоков права из родов, занимающих в этом заседании первые места, являются к царю, чтобы передать прошения или письма, если таковые имеются, изложить положение вещей и, наконец, узнать от него самого, какого рода предложения прикажет он внести в свой совет. Получив указания, они возвращаются в совет, и занимающий первое место излагает подлежащее обсуждению дело. И относительно дела, которое кому-либо представляется сколько-нибудь важным, следует не тотчас же производить голосование, но отсрочить его до того момента, которого допускает само дело. После того как совет будет распущен до этого срока, советники из каждого рода тем временем смогут обсудить этот вопрос отдельно, и если дело покажется чрезвычайно важным, то обратиться за помощью к другим, уже исполнявшим эти обязанности или являющимся кандидатами на эти должности. Если в течение установленного времени они не договорятся между собой, то этот род не подает голоса, ибо каждый род имеет только один голос. В противном же случае знаток права из этого рода, получив инструкции, вносит в самый совет решение, признанное ими наилучшим; так же поступают и остальные. И если большинству по выслушании доводов, на которых основано каждое мнение, покажется необходимым вновь рассмотреть дело, то совет вновь распускается до срока, к которому каждый род сообщит свое окончательное мнение, и тогда только при полном составе совета производится голосование; причем предложения, собравшие менее ста голосов, не должны получать дальнейшего хода. Остальные же всеми присутствовавшими в совете знатоками права представляются царю, чтобы он избрал из них по рассмотрении оснований каждого, какое ему заблагорассудится. Отсюда они возвращаются в совет, где все ждут царя к установленному им самим времени, чтобы всем узнать, какое из представленных решений он считает нужным выбрать, и чтобы он сам решил, что следует делать.

§ 26. Для отправления правосудия должен быть образован другой совет, на обязанности которого лежит разрешение споров и наказание провинившихся; но все приговоры этого совета должны еще получить утверждение тех, кто занимает место великого совета. Они удостоверяются в том, были ли приговоры вынесены с соблюдением всех правил судопроизводства и не было ли лицеприятия. Если сторона, проигравшая дело, сможет доказать, что кто-нибудь из судей или был подкуплен противной стороной, или имел другую общую причину относиться по-дружески к противной стороне или враждебно к ней самой, или, наконец, что не был соблюден общий порядок судопроизводства, то все дело отменяется. Это, конечно, трудно будет понять тем, которые, когда дело идет о преступлении, имеют обыкновение уличать подсудимого более пытками, чем аргументами. Но ведь я изображаю тут только порядок судопроизводства, согласующийся с наилучшим управлением государством.

§ 27. Число этих судей должно быть велико, и притом нечетное, а именно: 61 или в крайнем случае 51; из каждого рода выбирается не более одного, и не на всю жизнь, но так, чтобы ежегодно одна часть совета выходила и выбиралось столько же новых судей, происходящих из других родов и достигших пятидесятилетнего возраста.

§ 28. В этой коллегии приговоры должны произноситься лишь в присутствии всех судей. Если же кто-нибудь из них по болезни или по какой-нибудь другой причине не сможет долго присутствовать, то на это время для его замещения избирается кто-нибудь другой. При подаче голосов каждый выражает свое решение не открыто, но с помощью шаров.

§ 29. Доходы членов этого совета и заместителей предшествующих составляются прежде всего из имущества осужденных ими на смертную казнь, а также из денежных штрафов в случае присуждения к ним. Затем при каждом приговоре по гражданскому делу они должны получать от проигравшего известную часть общей суммы – часть, которая делится между обоими советами.

§ 30. Этим советам в каждом городе подчинены другие, члены которых выбираются также не на всю жизнь, но ежегодно должна выбираться некоторая часть из родов, живущих в данном городе. Но нет нужды входить здесь в большие подробности.

§ 31. Во время мира ополчение не должно получать никакого жалованья, в военное же время поденное жалованье получают только те, кто поддерживает жизнь поденным трудом. Военачальники же и остальные офицеры когорт не должны ждать от войны никаких других доходов, кроме военной добычи.

§ 32. Если какой-нибудь чужестранец возьмет в жены дочь гражданина, то его дети считаются гражданами и заносятся в список материнского рода. Детям же родителей-иностранцев, рожденным и воспитанным в самом государстве, должно быть дозволено приобрести за установленную плату у старейшины какого-нибудь рода право гражданства; они вносятся тогда в списки этого рода. И если бы даже старейшины из корысти приняли какого-нибудь иностранца в число своих сограждан за плату ниже установленной, то это не грозит государству никаким ущербом, но, наоборот, следует позаботиться о мерах наиболее легкого увеличения числа граждан и привлечения большего числа людей. Не занесенные же в списки граждан должны, по крайней мере во время войны, возместить (как того требует справедливость) свою праздность каким-нибудь трудом или денежным взносом.

§ 33. Послы, которые отправляются во время мира в другие государства в целях заключения или сохранения мира, избираются исключительно из знати, и необходимые для них средства отпускаются из государственной казны, а не из домашней казны царя.

§ 34. Придворные и служители царя, которым он платит жалованье из своей домашней казны, не должны иметь доступа к государственным службам и должностям. Я подчеркиваю: которым царь платит жалованье из своей домашней казны, чтобы отличить от них телохранителей. Ибо телохранители могут быть лишь граждане того же города, которые несут с соблюдением очереди караульную службу у покоев царя.

§ 35. Война должна вестись только в целях мира, дабы по ее окончании не было нужды в применении оружия. Поэтому после захвата городов по праву войны и покорения врага или должны быть установлены такие условия мира, чтобы захваченные города не нуждались в охране каким-нибудь гарнизоном, или врагу по принятии мирного договора предоставляется возможность их выкупа за известную сумму, или же (если при первом образе действия останется постоянная опасность нападения с тыла вследствие неудобств местоположения) они должны быть сровнены с землей, а жители уведены в другое место.

§ 36. Царю не должно быть дозволено жениться на иностранке, но лишь на ком-нибудь из родственниц или гражданок, с тем, однако, условием (если он женится именно на какой-нибудь гражданке), чтобы ближайшие кровные родственники жены не имели доступа к государственным должностям.

§ 37. Верховная власть (imperium) должна быть неделимой. Поэтому если у царя родится несколько детей, то законным преемником будет старший из них. Отнюдь не следует допускать, чтобы государство делилось между детьми или, хотя и неразделенное, переходило ко всем вместе или только к некоторым детям; еще того менее – чтобы часть его давалась дочерям в качестве приданого. Ибо никоим образом нельзя допустить, чтобы дочери участвовали в престолонаследии.

§ 38. Если царь умирает, не имея мужского потомства, то ближайший к нему по крови должен считаться наследником престола, если только тот случайно не женат на иностранке, с которой не желает разойтись.

§ 39. Что касается граждан, то ясно из § 5 гл. III, что каждый из них должен повиноваться всем приказам или распоряжениям царя, обнародованным великим советом (см. об этом условии § 18 и 19 этой гл.), хотя бы они казались ему самыми нелепыми или же он по праву будет принужден к этому. Таковы основы монархической формы верховной власти, на которых она должна быть воздвигнута, чтобы быть устойчивой, как мы докажем в следующей главе.

§ 40. Что касается религии, то никакие храмы не должны воздвигаться за счет городов, и не следует устанавливать законов относительно мнений, если только они не являются бунтовщическими и не ниспровергают основ государства. Поэтому лица, которым дозволяется публичное отправление своего культа, могут по желанию строить храмы за свой счет. Царь же для отправления того культа, к которому он принадлежит, имеет во дворце свой собственный храм.

Глава VII

О монархии. Продолжение

§ 1. Разъяснив в предыдущей главе основы монархической формы верховной власти, я намерен теперь по порядку доказать их. Для этой цели следует прежде всего отметить, что установление законов настолько незыблемых, что даже сам царь не может уничтожить их, отнюдь не противоречит практике. Персы обыкновенно чтили своих царей наравне с богами, и, однако, сами цари не имели власти отменять раз установленные законы (как это явствует из гл. 5 Книги Даниила), и нигде, насколько мне известно, монарх не избирается абсолютным, без ясно выраженных условий. И это не противоречит ни разуму, ни тому безусловному повиновению, которым мы обязаны по отношению к царю. Ибо основы верховной власти следует считать как бы вечными решениями царя (Regis аеterna decreta), так что его министры всецело повинуются ему, когда отказываются исполнять его приказы, в случае если они противоречат основам верховной власти. Это мы можем пояснить на примере с Одиссеем. Ведь спутники Одиссея следовали его приказу, отказавшись освободить его; когда он был привязан к корабельной мачте и зачарован пением сирен, несмотря на всяческие [с его стороны] угрозы; и впоследствии он благодарил своих спутников за исполнение ими его первой воли. Это считают проявлением его благоразумия. На этот пример с Одиссеем указывают обыкновенно цари судьям, наставляя их отправлять правосудие нелицеприятно, не считаться даже с самим царем, если он в отдельном случае прикажет что-нибудь такое, что, как они знают, противоречит установленному праву. Ведь цари – не боги, а люди, которые часто заслушиваются пением сирен. Следовательно, если бы все зависело от непостоянной воли одного человека, то не было бы ничего прочного. Поэтому монархическая форма верховной власти, чтобы быть устойчивой, должна быть установлена так, чтобы все право совершалось по одному лишь решению царя, т. е. чтобы все право было изъявленной волей царя, но не так, чтобы всякая воля царя была правом (о чем см. § 3, 5 и 6 пред. гл.).

§ 2. Далее необходимо отметить, что при заложении основ [власти] следует более всего иметь в виду человеческие аффекты и недостаточно указать на то, что само по себе обязательно, но прежде всего нужно выяснить, что могло бы быть сделано для того, чтобы люди имели непреложное и незыблемое право – все равно, будут ли они руководиться аффектом или разумом. Ибо если право государства или публичная свобода держатся только хрупкой опорой законов, то не только не будет для граждан никакой обеспеченности ее осуществления (как мы показали в § 3 пред. гл.), но, наоборот, они обречены на гибель. Ведь несомненно, что печальнее всего обстоит дело именно с наилучшим государством, в которое начала проникать порча, если только оно не рушится от первого же сотрясения и толчка и не впадает в рабство (что, как кажется, невозможно); поэтому для подданных имеет больше смысла абсолютно перенести свое право на одного человека, нежели соглашаться на недостоверные, тщетные или ничтожные условия свободы и тем уготовлять своим потомкам путь к жесточайшему рабству. Но если я покажу, что изложенные мною в предыдущей главе основы монархической формы верховной власти надежны и их ниспровержение неизбежно вызовет негодование большей части вооруженного народа и что из них проистекает безопасность для царя и народа, и выведу все это из общей природы, то никто не сможет усомниться в том, что они суть наилучшие и истинные (как явствует из § 9 гл. III и § 3 и 8 пред. гл.). Теперь я по возможности кратко покажу, что они действительно таковы.

§ 3. Никто не станет спорить против того, что на том, в чьих руках верховная власть, лежит обязанность всегда знать о состоянии и положении государства, быть на страже общего блага и проводить в жизнь полезное для большинства подданных. Но так как один человек не может обозреть всего (не всегда он находится в состоянии душевного равновесия, [не всегда бывает] способен к размышлению, и часто болезнь, или старость, или какие-либо другие причины не позволяют ему заниматься делами правления), то, следовательно, необходимо, чтобы монарх имел советников, которые знали бы положение вещей, помогали бы царю советом и подчас его заменяли; этим будет достигнуто то, что верховная власть, или государство, всегда будет держаться одного направления.

§ 4. Но с человеческой природой дело обстоит так, что каждый с величайшим жаром ищет своей личной пользы и за справедливейшие считает те законы, которые необходимы для сохранения и приумножения его достояния, чужой же интерес защищает лишь постольку, поскольку рассчитывает тем самым упрочить свой собственный. Отсюда поэтому с необходимостью следует, что советниками нужно выбирать тех, чье личное достояние и польза зависят от общего благоденствия и мира. И таким образом, ясно, что если из каждого рода или класса граждан будет выбираться по нескольку человек, то решение, получившее в этом совете наибольшее число голосов, будет полезно большинству граждан. Правда, в этот совет, состоящий из значительного числа граждан, необходимо попадет и много людей слишком низкого развития; однако несомненно, что каждый, долгое время с интересом занимавшийся какими-нибудь делами, приобретет в них достаточный навык и набьет руку. Поэтому если будут выбираться занимавшиеся до пятидесяти лет лишь своими делами и не нажившие при этом дурной славы, то они будут в состоянии давать советы, касающиеся их области, в особенности если в более важных делах будет дано время на размышление. К этому нужно еще прибавить, что малочисленность совета отнюдь не дает уверенности в том, что в него не попадут подобные лица. Наоборот, бо́льшая часть его будет состоять из подобных людей, ибо каждый здесь будет стремиться подобрать себе безголовых товарищей, ловящих каждое его слово, что не имеет места в больших советах.

§ 5. Кроме того, несомненно, что каждый предпочитает управлять, нежели быть управляемым. «Ибо никто не уступает добровольно власти другому», как говорит Саллюстий в своей первой речи к Цезарю. И потому ясно, что целый народ никогда не перенес бы своего права ни на немногих, ни на одного, если бы ему удалось прийти к согласию и если бы споры, столь часто возникающие в больших собраниях, не грозили перейти в усобицы. И потому народ только то свободно переносит на царя, что он абсолютно не может удержать в своей власти, а именно: разрешение споров и приведение в исполнение решений. Что касается того, также частного случая, когда царь избирается для войны (так как царями войны ведутся с большей удачей), то, для того чтобы удачнее вести войну, конечно, бессмысленно желать рабствовать во время мира, если только можно представить себе мир в государстве, верховная власть которого перенесена с исключительной целью войны на одно лицо, которое поэтому может доказать свою доблесть и свое значение для всех более всего на войне; в то время как, наоборот, демократическая форма власти имеет то преимущество, что ее добродетель (virtus) гораздо больше проявляется во время мира, чем во время войны. Но по какой бы причине ни был избран царь, он один, как мы уже сказали, не может знать всего полезного для государства, но для этого ему необходимо (как мы показали в пред. §) иметь много советников из граждан. И так как мы никоим образом не можем себе представить, чтобы что-либо касающееся обсуждаемого дела могло ускользнуть от внимания столь большого числа людей, то отсюда следует, что, кроме мнений этого совета, представляемых царю, нет никаких других, соответствующих благу народа. Но так как благо народа есть верховный закон или наивысшее право царя, то, следовательно, право царя заключается в выборе из представленных ему мнений совета, а не в принятии чего-либо наперекор убеждению совета (см. § 25 пред. гл.). Но если бы царю представлялись все мнения, внесенные в совет, то могло бы случиться, что царь оказывал бы всегда предпочтение небольшим городам, имеющим сравнительно небольшое число голосов. Ибо хотя по наказу совета и было постановлено, чтобы мнения представлялись без указания на их авторов, однако трудно будет добиться здесь полной тайны. Поэтому необходимо установить, чтобы мнения, не имеющие хотя бы ста голосов, не получали дальнейшего движения; и это право большие города будут всеми силами защищать.

§ 6. Если бы я не стремился к краткости, я бы указал здесь на другие чрезвычайно полезные стороны этого совета. Остановлюсь, однако, только на одной, представляющейся наиболее важной. Нет именно большего поощрения к добродетели, чем общая всем надежда занять столь почетную должность. Ибо все мы более всего добиваемся славы, как подробно показано нами в нашей «Этике».

§ 7. Не может быть сомнения в том, что бо́льшая часть этого совета никогда не будет склонна вести войну, но всегда будет иметь великое тяготение и любовь к миру. Ведь, не говоря уже о том, что война всегда будет сопряжена для них самих с опасностью лишиться своего имущества и свободы, нужно еще иметь в виду, что для войны потребуются новые расходы, которые они должны будут покрыть, и что придется взяться за оружие их же детям и родственникам, занятым домашними делами; с войны же последние могут вернуться домой лишь с никому не нужными ранами. Ибо (как мы сказали в § 31 пред. гл.) ополчение не должно получать никакого жалованья и (согласно § 10 той же гл.) составляется исключительно из граждан и ни из кого другого.

§ 8. Благоприятствует, далее, миру и согласию еще одно весьма существенное обстоятельство, то именно, что никто из граждан не обладает недвижимостью (см. § 12 пред. гл.). Вследствие этого война всем угрожает приблизительно равной опасностью. Ведь всем придется для получения дохода или заняться торговлей, или давать друг другу деньги взаймы, если, как некогда в Афинах, будет издан закон, воспрещающий отдавать деньги в рост кому-либо, кроме местных жителей; и поэтому придется заниматься делами, которые или находятся во взаимной зависимости, или предполагают одни и те же условия для своего преуспеяния. И потому большинство совета будет почти всегда единодушно относительно общих дел и средств сохранения мира. Ибо (как мы сказали в § 4 наст. гл.) каждый защищает чужой интерес лишь постольку, поскольку думает тем самым упрочить свое благосостояние.

§ 9. Никому не может прийти в голову подкупать подобный совет – в этом не может быть сомнения. Ведь если кто-нибудь и привлечет на свою сторону одного или двух из столь большого числа людей, то, конечно, этим он ничего не добьется. Ибо, как мы сказали, мнение, собравшее менее ста голосов, дальнейшего движения не получает.

§ 10. Что, кроме того, число членов этого раз установленного совета не может быть уменьшено – в этом мы легко убедимся, если примем в соображение общие аффекты людей. Ведь все более всего стремятся к славе, и каждый физически здоровый человек надеется прожить до глубокой старости. Поэтому, если мы подсчитаем число тех, которые действительно достигли пятидесятилетнего или шестидесятилетнего возраста, а кроме того, примем в расчет большое число ежегодно избираемых членов этого совета, то увидим, что едва ли найдется способный носить оружие человек, который бы не тешил себя надеждой достичь этого звания; и поэтому все будут по мере сил защищать право этого совета. Нужно заметить, что всякой порче легко положить конец, если только она не проникает постепенно. Но так как легче себе представить и меньше зависти возбудит уменьшение числа избираемых из всех родов, нежели уменьшение такового из немногих или даже полное исключение того или другого рода, то, следовательно (согласно § 15 пред. гл.), число советников может быть уменьшено не иначе как сокращением его на третью, четвертую или пятую часть, а такое изменение слишком значительно и, следовательно, совершенно идет вразрез с общим течением дел. Не следует также опасаться промедления с выборами или нерадивого к ним отношения, так как за этим следит сам совет (см. § 16 пред. гл.).

§ 11. Итак, царь – руководимый ли страхом перед народом или целью привлечь к себе большинство вооруженного народа или руководимый душевным благородством в желании, именно: послужить общей пользе, – всегда будет утверждать то мнение, которое собрало большинство голосов, т. е. (согласно § 5 наст. гл.) наиболее полезное для большей части государства; несогласные же мнения, представленные ему, постарается примирить, чтобы всех привлечь к себе. На это дело царь положит все свои силы, чтобы всем воочию показать, насколько он лично необходим для них как во время мира, так и во время войны. И поэтому он тогда будет наиболее своеправным и в наибольшем обладании верховной властью, когда больше всего будет заботиться об общем благе народа.

§ 12. Ведь сам царь не может сдержать всех страхом. Но, как мы сказали, его мощь держится численностью солдат, в особенности их доблестью и верностью, которая всегда лишь постольку бывает надежной у людей, поскольку они имеют нужду друг в друге – все равно, пристойна ли последняя или позорна. Вследствие этого цари обыкновенно чаще возбуждают солдат, чем сдерживают их в должных границах, и более скрывают их пороки, чем добродетели; чтобы притеснять лучших граждан, они по большей части выискивают бездельников, развращенных роскошью, приближают их к себе, осыпают их деньгами и милостями, жмут им руки, целуют и ради господства идут на всякие унижения. Поэтому, чтобы граждане были к царю ближе всех и оставались бы своеправными – поскольку дозволяет это гражданское состояние или справедливость, – необходимо, чтобы ополчение состояло исключительно из граждан и чтобы они привлекались к совещаниям; наоборот, позволившие привести наемников, промышляющих войной и черпающих всю свою силу в раздорах и усобицах, тем самым обрекают себя на рабство и закладывают основы вечной войны.

§ 13. Советники царя должны избираться не на всю жизнь, а на три, четыре или самое большее пять лет; это явствует как из § 10 наст. гл., так и из того, что мы сказали в § 9 наст. гл. Ведь если бы они выбирались на всю жизнь, то, не говоря уже о том, что громадному большинству граждан не была бы доступна надежда на занятие этой почетной должности, неравенство между гражданами было бы весьма значительно, неравенство, являющееся источником зависти, постоянного ропота и, наконец, усобиц, которые, конечно, весьма на руку властолюбивым царям; кроме того, такие советники начнут своевольничать (ибо не будет уже страха перед преемниками), чему цари отнюдь не воспрепятствуют. Ведь чем более советники будут ненавистны гражданам, тем более будут они льнуть к царю и тем более будут склонны льстить ему. И даже пятилетний срок представляется чересчур большим, ибо за такой период времени, по-видимому, имеется некоторая возможность совратить слишком большую часть совета (хотя бы он и был многочислен) дарами и милостями. Поэтому дело будет намного вернее, если ежегодно двое из каждого рода будут выходить из состава, а их место займут другие (если из каждого рода должно быть по пяти советников), за исключением того года, когда выходит знаток права, принадлежащий к какому-нибудь роду, и на его место избирается новый.

§ 14. Ни один царь, далее, не может мечтать о большей безопасности, чем та, которой пользуется правящий в такого рода государстве. Ведь, не говоря уже о том, что недолог век того, к кому относятся недоброжелательно его наемники, несомненно, что наибольшая опасность угрожает царю со стороны лиц, к нему наиболее близких. Поэтому чем малочисленнее и, следовательно, могущественнее совет, тем более царь должен опасаться, что они перенесут верховную власть на другое лицо. Ничто не испугало так Давида, как переход его советника Ахитофеля на сторону Авессалома. Сюда следует еще прибавить, что если вся власть абсолютно перенесена на одно лицо, то тем легче перенести ее на другое. Два простых солдата вздумали перенести власть над Римом на другое лицо и перенесли. Я обхожу молчанием хитрости и интриги советников, которыми они вынуждены оберегать себя, чтобы не пасть жертвою зависти, как слишком хорошо известные. Всякий, кто знаком с историей, не может не знать, что прямодушие приводило большей частью к гибели советников; поэтому и им, чтобы сохранить себя, нужно быть не прямодушными, а вероломными. Но если число советников слишком велико для того, чтобы они могли сойтись на каком-нибудь преступном плане, если все между собой равны и занимают должность не более четырех лет, то они никогда не будут страшны для царя, если только он не вздумает лишить их свободы, чем в равной степени оскорбит всех граждан. Ибо (как прекрасно замечает Ант. Перес) для князя обладание абсолютной властью слишком опасно, для подданных – слишком ненавистно и идет вразрез как с божественными, так и с человеческими установлениями, что доказывается бесчисленными примерами.

§ 15. В предыдущей главе мы изложили еще и другие основы, которые в высокой степени обеспечивают царю его власть, а гражданам – мир и свободу, что мы и покажем в своем месте; ибо прежде всего я хотел доказать все касающееся верховного совета как наиболее важное. Теперь же перейдем к остальным, держась намеченного мною порядка.

§ 16. Что граждане тем могущественнее и, следовательно, более своеправны, чем бо́льшими и лучше укрепленными городами они обладают, – это несомненно. Ведь чем безопаснее их местожительство, тем лучше они могут защищать свою свободу или менее бояться внешних и внутренних врагов. Несомненно, далее, что люди по природе тем более заботятся о своей безопасности, чем они богаче. Те же города, которые для своего сохранения нуждаются в мощи другого, не имеют с ним равного права; но поскольку чужеправны, постольку нуждаются в чужой мощи. Ведь право (как мы показали в гл. 2) определяется исключительно мощью.

§ 17. Для той же самой цели, т. е. для того, чтобы граждане оставались своеправными и сохраняли свободу, ополчение должно состоять только из граждан, без исключения для кого бы то ни было. Ведь вооруженный человек более своеправен, чем невооруженный (смотри § 12 наст. гл.); и граждане абсолютно переносят свое право на то лицо (всецело вверяя себя его совестливости), которому они передали оружие и доверили укрепления городов. Сюда присоединяется еще и человеческая скупость, которая в очень значительной степени определяет поведение большинства. Ведь солдат нельзя нанять без больших расходов, а граждане почти не терпят налогов, необходимых для содержания праздного войска. А что никто из начальствующих над всем ополчением или над большей его частью не должен без крайней нужды выбираться более чем на год – это знает всякий занимавшийся священной или светской историей. Разум же ничему не учит с большей убедительностью. Ведь сила государства всецело вверяется тому, кто имеет в своем распоряжении достаточно времени, чтобы достичь воинской славы, затмить своим именем самого царя или привязать к себе войско снисходительностью, щедростью и другими принятыми у военачальников приемами, которыми они пролагают путь к чужому рабству и своему господству. Наконец для большей безопасности всего государства я прибавил, что командующие ополчением выбираются из советников царя или отбывших эту должность, т. е. из людей, достигших того возраста, когда люди по большей части предпочитают новому и опасному старое и верное.

§ 18. Я сказал, что граждане должны различаться по родам и что из каждого рода следует выбирать равное число советников, чтобы большие города имели больше советников, в соответствии с числом граждан, и могли подавать большее число голосов, как оно и справедливо. Ведь мощь верховной власти, а следовательно, и право должны оцениваться по числу граждан; я не думаю, чтобы для сохранения этого равенства между гражданами могло быть придумано другое, более действительное средство; все граждане по природе таковы, что каждый желает числиться в своем роде и отличаться от других своим происхождением.

§ 19. В естественном состоянии, далее, земля и все связанное с землей таким образом, что не может быть ни спрятано, ни унесено куда бы то ни было, меньше, чем что-либо другое, может быть предметом притязания и подчинения своему праву отдельных лиц. Поэтому земля и все связанное с ней вышеупомянутым образом должно быть преимущественно подчинено общему праву государства, именно [праву] всех тех, кто соединенными силами может удержать это за собой, или того, кто может сделать так благодаря власти, сообщенной ему всеми; и следовательно, земля и все связанное с ней должно иметь в глазах граждан только то значение, что на ней можно обосноваться и защищать общее право и свободу. Что касается остальных выгод, которые государство должно извлекать из земли, то о них мы говорили в § 8 наст. гл.

§ 20. Для того чтобы граждане по возможности оставались равными – что для государства является настоятельной необходимостью, – к знати причисляются лишь те, кто происходит от царя. Но если бы всем потомкам царя было дозволено жениться или иметь детей, то с течением времени их число возросло бы чрезвычайно и они были бы не только в тягость всем остальным, но и явились бы источником громадной опасности. Ведь люди, живущие в праздности, по большей части увлекаются преступными планами. Этим объясняется тот факт, что цари затевают войны главным образом из-за знати, так как война приносит с собой царям, теснимым знатью, больше безопасности и спокойствия, чем мир. Но я не останавливаюсь более на этом как на достаточно известном, равно как и на всем сказанном мною с § 15 до § 27 пред. гл.; ибо самое существенное доказано в этой главе, остальное же очевидно само по себе.

§ 21. Что число судей должно быть достаточно велико для того, чтобы частное лицо не могло совратить большой части их дарами, что голосование должно быть тайным, а не явным, что судьи заслуживают вознаграждения за свой труд – это также всем известно. Но повсюду они получают годовое содержание; поэтому они не очень-то торопятся с разрешением дел и часто тяжбам не предвидится конца. Далее, там, где конфискованное имущество поступает в пользу царей, часто бывает, что «при разбирательстве смотрят не на право и истину, но на величину состояния; доносы становятся всеобщим явлением, и начинается преследование наиболее богатых; такое тяжелое и нетерпимое положение вещей, оправдываемое необходимостью военного времени, остается и во время мира». Корыстолюбие же судей, остающихся в должности два или три года, умеряется страхом перед преемниками, не говоря уже о том, что судьи не могут иметь никакой недвижимости, но вынуждены свои деньги для получения дохода отдавать взаймы согражданам. Поэтому им придется скорее заботиться о гражданах, нежели строить им козни, в особенности если самих судей будет, как мы сказали, достаточно большое число.

§ 22. Ополчение же, как мы сказали, не должно получать никакого жалованья, ибо величайшая награда ополчению – свобода. Ведь в естественном состоянии каждый по мере сил стремится защитить себя ради одной только свободы и не ждет другой награды воинской доблести, кроме самостоятельности; в гражданском же состоянии все граждане вместе должны быть рассматриваемы как человек в естественном состоянии; поэтому они, сражаясь все за это состояние, отстаивают самих себя и заняты своим собственным делом. Советники же, судьи, преторы и т. д. трудятся более для других, чем для себя; поэтому справедливо назначить им вознаграждение за труд. К этому нужно прибавить, что нет на войне более достойного и более сильного стимула к победе, чем образ свободы. Но, наоборот, если для военной службы будет предназначена только одна какая-нибудь часть граждан (по этой причине им придется определить жалованье), то царь не преминет приблизить их к себе предпочтительно перед другими (как мы показали в § 12 пред. гл.); таким образом, наиболее близки к нему будут люди, знакомые только с военным делом, – люди, которых толкнет к излишествам избыток досуга в мирное время и которые, растратив свое личное достояние, только и будут помышлять что о грабежах, гражданских усобицах и войнах. Поэтому мы можем утверждать, что подобное монархическое государство на самом деле есть состояние войны и что в нем только войско наслаждается свободой, все же остальные рабствуют.

§ 23. Сказанное нами в § 32 пред. главы о приеме иностранцев в число граждан говорит, по моему мнению, само за себя. Кроме того, никто, я думаю, не станет сомневаться в том, что ближайшие кровные родственники царя должны находиться от него в отдалении и заниматься делами не войны, а мира, что принесет им славу, а государству – спокойствие. Но даже и это казалось недостаточным турецким тиранам; у них поэтому укоренился обычай убивать всех братьев. И неудивительно: ведь чем более абсолютно перенесено право государства на одно лицо, тем легче оно (как мы показали на примере в § 14 наст. главы) может быть перенесено с этого лица на другое. Но несомненно, что изображаемая здесь монархическая форма верховной власти, при которой нет ни одного наемного солдата, достаточно обеспечивает указанным нами образом благоденствие царя.

§ 24. Никто не может колебаться также относительно сказанного нами в § 34 и 35 пред. главы. Но легко доказать также, что царь не должен брать в жены иностранку. Ведь помимо того, что два государства, если даже они и соединены между собой союзом, находятся все-таки в состоянии вражды (согласно § 14 гл. III), прежде всего следует остерегаться, чтобы война не возникла из-за домашних дел царя; ведь раздоры и несогласия возникают главным образом из союза, происшедшего от брака, и спорные вопросы между двумя государствами по большей части решаются по праву войны. Отсюда следует, что для государства гибельно вступление в тесный союз с другим. О роковом примере какого рода сообщает Писание, а именно: по смерти Соломона, сочетавшегося браком с дочерью египетского царя, сын его Ровоам вел несчастливейшую войну с египетским царем Сузаком, которым был окончательно покорен. Кроме того, брак Людовика XIV, короля французского, с дочерью Филиппа IV повлек за собой новую войну. И, кроме этих, в истории имеется множество других примеров.

§ 25. Облик государства должен сохраняться одним и тем же, и, следовательно, царское достоинство должно принадлежать одному лицу, отпрыску какой-нибудь одной династии, и государственная власть должна оставаться неделимой. Я сказал, далее, что по праву старший сын царя наследует отцу или (если нет детей) ближайший кровный родственник царя; это явствует как из § 13 предшествующей главы, так и из того, что избрание царя, произведенное народом, должно быть действительным, если только это возможно, на вечные времена. Иначе неизбежен частый переход верховной власти государства к народу, что является величайшей, а следовательно, и опаснейшей переменой. Утверждающие же, что царь, как собственник государства и как обладатель его по абсолютному праву, может передавать его, кому он хочет, и избирать в преемники кого хочет и что именно поэтому сын царя есть правомерный наследник престола, несомненно, заблуждаются. Ведь воля царя имеет силу закона, пока он держит в своих руках меч государства, так как право государства определяется одной только мощью. Поэтому царь может, правда, отказаться от престола, но не может передать верховную власть другому, разве только с согласия народа или его более значительной части. Для более ясного уразумения этого следует заметить, что дети являются наследниками родителей не по естественному, а по гражданскому праву. Ибо только мощь государства делает каждого собственником каких-либо имущественных благ. Поэтому та же мощь, или право, которой обусловливается действительность воли кого-либо относительно его имущества, обусловливает то, что та же воля даже после его смерти имеет действие, пока существует государство; и таким образом, в гражданском состоянии каждый удерживает и после смерти то право, которым он обладал при жизни, ибо он, как мы сказали, может распоряжаться своим имуществом не в силу собственной мощи, а в силу вечной мощи государства. Совсем иное – положение царя. Ведь воля царя есть само гражданское право, и царь – само государство. Итак, с кончиной царя государство некоторым образом умирает, гражданское состояние возвращается к естественному и, следовательно, верховная власть естественным образом – к народу, который вследствие этого по праву может издавать новые законы и отменять старые. Отсюда ясно, что никто не наследует царю по праву, кроме того, кого народ хочет в наследники, или – в теократии, какой некогда было еврейское государство, – того, кого изберет Бог через пророка. Это мы можем вывести еще из того, что меч царя, или право, на самом деле есть воля самого народа или его более значительной части; или также из того, что люди, одаренные разумом, никогда не уступят своего права так, чтобы перестать быть людьми и терпеть обращение с собою как со скотом. Однако нет нужды развивать это более подробно.

§ 26. Право на религию или на богопочитание никто не может перенести на другого. Однако об этом мы подробно говорили в последних главах «Богословско-политического трактата», и повторять это здесь излишне.

Изложенным, по моему мнению, я достаточно ясно, хотя и кратко, доказал основы наилучшей формы монархической власти. Их же взаимозависимость или слаженность государства легко заметит каждый, кто только захочет за один раз обозреть их более или менее внимательно. Остается только напомнить, что я имею здесь в виду монархическую форму верховной власти, устанавливаемую свободным народом, которому только и могут быть пригодны эти основы. Ведь народ, привыкший к другой форме верховной власти, не сможет, не рискуя гибелью всего государства, снести ранее принятые основы и изменить строение всего государства.

§ 27. Написанное нами будет, быть может, встречено насмешкой теми, кто пороки, присущие всем смертным, приписывает одному только простонародью (plebs). По их словам, толпа (vulgus) не знает меры, она наводит ужас, если не устрашена; простой народ униженно служит или высокомерно господствует, ему чужды истина и способность суждения. Природа, однако, едина и обща всем. Но нас вводят в заблуждение могущество и внешний лоск. Поэтому, когда двое делают одно и то же, мы часто говорим: одному можно это совершать безнаказанно, другому – нельзя, вследствие различия не в поступках, но различия в деятелях. Высокомерие свойственно господствующим. Уже назначение на должность, ограниченную годовым сроком, внушает людям высокомерие – что же сказать о знати, за которой почетные должности закреплены на вечные времена! Но ее надменность маскируется пышностью, роскошью, мотовством, какой-то согласованностью пороков, ученым невежеством и изяществом распутства, так что пороки, которые при рассмотрении их в отдельности (тогда они более всего выступают на вид) окажутся гнусными и позорными, неопытным и несведущим представляются похвальными и пристойными. Далее, толпа не знает меры, она наводит ужас, если не устрашена, – но свободу и рабство не так-то легко совместить. Наконец, неудивительно, что простому народу чужды истина и способность суждения, так как важнейшие дела государства ведутся втайне от него и он делает догадки по тому немногому, что не удается скрыть. Ведь воздержание от суждения – редкая добродетель. Поэтому желать все вершить втайне от граждан и вместе с тем желать, чтобы суждение их об этом не было превратным и чтобы все не подвергалось толкованию в худшую сторону, есть верх нелепости. Ведь если бы простой народ мог соблюдать меру и воздерживаться от суждений относительно малознакомых дел или же по тому немногому, что он узнал, правильно судить о делах, то, конечно, он был бы достоин более управлять, чем быть управляемым. Но, как мы сказали, природа у всех одна и та же. Всем господство внушает высокомерие, все наводят ужас, если не устрашены, и всюду истина по большей части попирается ожесточением и раболепством, в особенности там, где господствует один или немногие, которые при разбирательствах смотрят не на право или истину, но на величину богатства.

§ 28. Наемные солдаты, освоившиеся с воинской дисциплиной и привыкшие к холоду и голоду, смотрят обыкновенно свысока на толпы граждан, считая их гораздо ниже себя в смысле пригодности для наступательных действий. Однако ни один здравомыслящий человек не будет утверждать, что государство по этой причине будет менее счастливо или прочно. Но, наоборот, каждый беспристрастный наблюдатель признает, что то государство прочнее всех, которое может только защищать приобретенное, а не домогаться чужого и которое вследствие этого стремится всячески избегнуть войны и сохранить мир.

§ 29. Сознаюсь, впрочем, что едва ли возможно скрыть намерения этого государства. Но вместе со мною каждый признает также, что осведомленность врагов в правых намерениях государства гораздо лучше сокрытия от граждан дурных происков тиранов. Лица, имеющие возможность втайне вершить дела государства, держат последнее абсолютно в своей власти и так же строят гражданам козни в мирное время, как врагу – в военное. Никто не может отрицать, что покров тайны часто бывает нужен государству, но никогда никто не докажет, что то же самое государство не в состоянии существовать без него. Но, наоборот, никоим образом невозможно вверить кому-либо все дела правления и вместе с тем удержать за собою свободу; а поэтому нелепо желание величайшим злом избегнуть незначительного ущерба. На самом деле у домогающихся абсолютной власти всегда одна песнь: интересы государства безусловно требуют, чтобы его дела велись втайне и т. д. и т. д. Все это тем скорее приводит к самому злосчастному рабству, чем более оно прикрывается видимостью пользы.

§ 30. Наконец, хотя ни одно государство, насколько мне известно, не было установлено сообразно с теми условиями, о которых мы говорили, однако если мы рассмотрим причины сохранения и падения какого-нибудь цивилизованного государства, то мы сможем из опыта почерпнуть указания на то, что эта форма монархической власти наилучшая. Но я не могу здесь этого сделать, не нагоняя большой скуки на читателя. Однако один замечательный пример я не хочу обойти молчанием. Я имею в виду государство арагонцев. Арагонцы, преисполненные исключительной верности и такого же постоянства своим королям, сохранили в неприкосновенности установления королевства. Сбросив рабское иго мавров, они немедленно постановили избрать себе царя, но на каких условиях – относительно этого между ними не было достигнуто полного согласия. Поэтому было решено обратиться за советом к папе. Последний, ведя себя в этом деле поистине как наместник Христа, упрекнул их в том, что они, недостаточно вразумившись примером евреев, с таким упорством желают царя; но на случай, если они не захотят изменить решения, он посоветовал им не избирать царя, не установив предварительно достаточно справедливых и согласных с характером нации правоположений, и прежде всего создать какой-нибудь верховный совет, который, как в Спарте эфоры, противостоял бы царю и имел абсолютное право разрешать споры, могущие возникнуть между царем и гражданами. Последовав этому совету, они установили законы, которые казались им самыми справедливыми; их верховным истолкователем и, следовательно, верховным судьей должен быть не царь, но совет, который носит название совета семнадцати и председатель которого именуется «справедливость» (Justitia). Этот последний и эти семнадцать, избранные на всю жизнь не голосованием, но жребием, имеют абсолютное право отменять и уничтожать все решения, постановленные против какого-либо гражданина другими собраниями, как светскими, так и церковными, или самим царем, так что каждый гражданин имеет право призвать на этот суд даже самого царя. Кроме того, некогда они даже имели право избирать царя и лишать его власти. Но впоследствии, по истечении многих лет, король дон Педро, прозванный Кинжалом, происками, подкупами, обещаниями и задабриваниями всякого рода добился уничтожения этого права (достигши этого, он в присутствии всех отрезал себе руку кинжалом или, чему я более охотно поверю, поранил ее, сказав, что избрание царя для подданных возможно только за такую цену, как царская кровь), однако под таким условием: «Отныне они могут взяться за оружие против всякого насилия, которым кто-нибудь захотел бы захватить верховную власть к вреду для них, даже против самого царя и будущего наследника престола, если он таким образом захватывает власть». Этим условием они, конечно, не столько уничтожили, сколько исправили свое прежнее право. Ведь (как мы показали в § 5 и 6 гл. IV) царь не по гражданскому праву, но по праву войны может быть лишен господства, или только его насилие подданным дозволено отражать насилием. Кроме этого, были определены другие условия, нашего предмета не касающиеся. Проникнутые этими правоположениями, установленными с общего решения, они в течение исключительно долгого времени были ограждены от насилия: преданность подданных королю и преданность короля подданным всегда были равны. Но после того как кастильский престол перешел по наследству к Фердинанду, раньше всех получившему титул «католического», эта свобода арагонцев стала для кастильцев предметом зависти, и поэтому они настойчиво советовали Фердинанду сократить эти вольности. Он же, не привыкнув еще к абсолютной власти и не решаясь ничего предпринять, ответил советникам следующее: «Не говоря уже о том, что престол арагонцев я принял на известных вам условиях и торжественнейшим образом поклялся исполнять эти условия и что не соответствует человеческому достоинству нарушать данное слово, я убежден, что мой престол будет крепок до тех пор, пока в отношении безопасности подданные и царь будут равны так, что ни царь перед подданными, ни народ перед царем не будут иметь преимущества; ибо если та или другая сторона сделается могущественнее, то более слабая сторона попытается не только восстановить прежнее равенство, но, напротив, опечаленная понесенным вредом, попытается перенести этот вред на другую, из чего проистечет гибель или одной из них, или обеих вместе». Я, конечно, не мог бы в достаточной мере надивиться этим мудрым словам, если бы они были произнесены царем, привыкшим повелевать рабами, а не свободными людьми. Итак, арагонцы сохранили после Фердинанда свободу – но уже не по праву, а по милости более могущественных царей – до Филиппа II, который угнетал их с более счастливым для себя исходом, но с не меньшей жестокостью, чем Нидерландские провинции. И хотя Филипп III, по-видимому, восстановил все в прежнем состоянии, однако арагонцы – большинство их желало угодить более могущественным (ведь плетью обуха не перешибешь), а остальные были охвачены страхом – ничего не сохранили от свободы, кроме пышных слов и пустых обрядов.

§ 31. Итак, мы заключаем, что народ при царе может сохранить достаточно обширную свободу, если только добьется того, чтобы мощь царя определялась только мощью народа и защищалась самим народом. Это было единственное правило, которому я следовал, закладывая основы монархической формы верховной власти.

Глава VIII

Об аристократии, о том, что государство с аристократической формой правления должно состоять из большого числа патрициев; о его превосходстве и о том, что оно более, чем монархия, приближается к абсолютному и что по этой причине оно более приспособлено к сохранению свободы

§ 1. До сих пор речь шла о государстве с монархическим образом правления. Теперь же перейдем к изложению того, как надлежит установить аристократическую форму верховной власти для придания ей прочности. Аристократическая форма верховной власти, как мы сказали, есть та, при которой власть находится не у одного лица, но у нескольких, выбранных из народа; в дальнейшем мы будем называть их патрициями. Я подчеркиваю: при которой власть находится у нескольких выбранных лиц. Ведь различие между аристократической и демократической формами верховной власти состоит преимущественно в том, что при первой право управления зависит только от избрания, при второй же – главным образом от некоторого прирожденного или же в силу случая приобретенного права (это мы покажем в своем месте). Поэтому, хотя бы все население какого-либо государства было принято в число патрициев, все-таки – если только это право ненаследственно и не переходит к другим по общему закону – форма верховной власти, безусловно, будет аристократической, поскольку избрание составляет непременное условие для приема в число патрициев.

Если патрициев будет только двое, то они будут стремиться к превосходству друг над другом, и государство легко, вследствие чрезмерной мощи каждого из них, разделится на две части или же – если власть была сосредоточена в руках трех, четырех или пяти лиц – на три, на четыре, на пять частей. Но части будут тем слабее, чем больше число тех, на которых была перенесена верховная власть. Отсюда следует, что при определении минимального числа патрициев, нужного для устойчивости аристократии, необходимо сообразоваться с величиной самого государства.

§ 2. Итак, допустим, что для государства средней величины достаточно сотни лучших людей (optimi), на которых была бы перенесена верховная власть государства и которым, следовательно, в случае смерти кого-либо из них принадлежало бы право избрания коллег-патрициев. Они, без сомнения, приложат все старания к тому, чтобы их преемниками были их дети или ближайшие родственники. Вследствие этого верховная власть государства всегда будет у тех, кому посчастливилось быть детьми или кровными родственниками патрициев. И так как из сотни людей, достигших вследствие счастливого стечения обстоятельств патрицианского звания, едва ли найдутся трое, обладающих надлежащей сообразительностью и благоразумием, то в результате, следовательно, власть государства окажется в руках не ста, а только двух или трех лиц; благодаря своим дарованиям им нетрудно будет сосредоточить все в своих руках, и каждый из них, в силу общечеловеческих склонностей, постарается проложить себе дорогу к монархии. Таким образом, если мы произведем правильный расчет, то окажется, что необходимо, чтобы верховная власть государства, для которого по его размерам нужно по крайней мере сто лучших людей, была перенесена по крайней мере на пять тысяч патрициев. При таком расчете никогда не будет недостатка в сотне выдающихся людей; при том именно допущении, что из пятидесяти лиц, домогающихся и достигающих патрицианского звания, всегда найдется один, не уступающий наилучшим, не говоря уже о тех, которые стремятся подражать доблести наилучших и потому достойны принять участие в управлении.

§ 3. По большей части патриции состоят гражданами одного города – столицы всего государства; так что государство зовется по нему, как некогда Римское, в настоящее время Венецианское, Генуэзское и т. д. Голландская же республика заимствует имя от целой провинции, с чем связано то, что подданные этого государства пользуются большей свободой.

Прежде чем обратиться к определению тех основ, на которых следует утвердить эту аристократическую форму верховной власти, необходимо отметить различие между властью, перенесенной на одно лицо, и властью, перенесенной на достаточно многочисленное собрание, совет (consilium). Ясно, что различие это огромно. Во-первых, мощь одного человека (как мы сказали в § 35 гл. VI) незначительна по сравнению с бременем всей верховной власти, чего никто не может сказать без очевидного абсурда о достаточно большом совете. Ведь кто утверждает, что данное собрание достаточно велико, тот тем самым отрицает, что ему не под силу бремя верховной власти. Поэтому царь постоянно нуждается в советниках, такого же рода совет – менее всего. Далее, цари смертны, советы, напротив, вечны. Следовательно, мощь верховной власти, однажды перенесенная на достаточно многочисленное собрание, в противоположность монархической форме власти, никогда не возвращается к народу (как мы показали в § 25 пред. гл.). В-третьих, власть царя, вследствие его малолетства, болезни, старческой дряхлости или по другим причинам, часто бывает непрочной; наоборот, мощь такого совета всегда остается одной и той же. В-четвертых, воля одного человека весьма изменчива и непостоянна. По этой причине при монархическом образе правления все право есть изъявленная воля царя (как мы разъяснили в § 1 пред. гл.), но не всякая воля царя должна быть правом, чего нельзя сказать о воле достаточно многочисленного совета. Так как само собрание (как мы только что показали) не нуждается в советниках, то всякая изъявленная его воля необходимо должна быть правом. Отсюда мы заключаем, что верховная власть, перенесенная на достаточно многочисленный совет, является абсолютной или наиболее близкой к таковой. Ибо если и есть какая-нибудь абсолютная власть, то поистине это есть та, которой обладает весь народ (multitudo).

§ 4. Поскольку при этом аристократическом образе правления власть никогда (как мы только что показали) не возвращается к народу и при нем народ не имеет никакого голоса, но безусловно всякая изъявленная воля верховного совета есть право – такая власть всецело должна рассматриваться как абсолютная. Ее основы, следовательно, должны опираться исключительно на волю и суждение этого совета, а не на бдительность народа, так как для него не доступны ни участие в совещаниях, ни голосование. Причина же того, что на практике эта власть не абсолютна, заключается единственно в том, что народ внушает страх власть имущим; поэтому народ сохраняет за собой некоторую свободу, которая хотя и не имеет прямой опоры в законе, однако молчаливо отстаивается им и оставляется за собою.

§ 5. Итак, очевидно, что в наилучших условиях эта форма верховной власти будет находиться тогда, когда она по своему устройству более всего подойдет к абсолютной, т. е. когда народ возможно менее будет внушать к себе страха и не удержит никакой свободы, кроме той, которую по необходимости следует ему уделить в силу устройства самой верховной власти и которая поэтому является правом не столько народа, сколько всего государства, правом, отстаиваемым и охраняемым одними патрициями (optimates) как их собственное право. При таком положении вещей, как это явствует из предшествующего параграфа и очевидно само по себе, практика более всего будет согласовываться с теорией. Не можем же мы сомневаться, что верховная власть тем меньше будет в руках патрициев, чем больше прав присвоит себе народ, прав вроде тех, которыми обыкновенно обладают в Нижней Германии союзы ремесленников, называемые гильдиями.

§ 6. То обстоятельство, что верховная власть безусловно перенесена на совет, не должно внушать простонародью опасения впасть в презренное рабство. Ведь воля столь большого совета определяется не столько прихотью, сколько разумом, ибо дурные аффекты влекут людей врозь, и единодушие может установиться лишь постольку, поскольку люди стремятся к благородному или по крайней мере к тому, что кажется таким.

§ 7. Итак, при определении основ аристократической формы верховной власти следует прежде всего обратить внимание на то, чтобы они держались исключительно волей и мощью означенного верховного совета, чтобы сам совет, насколько это возможно, являлся своеправным и не подвергался опасности со стороны народа. Для определения этих основ, опирающихся именно на одну только волю и мощь верховного совета, рассмотрим основы мира, свойственные монархической форме верховной власти и чуждые настоящей. Ведь если мы заменим их другими, столь же надежными основами, соответствующими аристократической форме верховной власти, и сохраним в прежнем виде остальные, то, без сомнения, все причины к возмущениям будут устранены, и во всяком случае это государство будет не менее прочно, чем монархическое; наоборот, оно будет тем лучше, чем более оно в сравнении с монархическим приблизится к абсолютному без ущерба для мира и свободы (см. § 3 и 6 наст. гл.). Ведь чем обширнее право верховной власти, тем более (согласно § 5 гл. III) форма государства согласуется с велением разума и, следовательно, тем более благоприятствует сохранению мира и свободы. Итак, окинем беглым взором то, что было сказано в § 9 гл. VI, чтобы отбросить чуждое для аристократии и усмотреть соответствующее ей.

§ 8. Прежде всего необходимо основать и укрепить один или несколько городов – в этом никто сомневаться не может. Но главным образом надлежит укрепить город, являющийся столицей всего государства, а затем те, которые расположены по окраинам государства. Ибо тот город, который является столицей всего государства и обладает верховным правом, должен быть могущественнее всех. Что же касается разделения граждан на роды, то в таком государстве оно представляется излишним.

§ 9. Переходим к ополчению (militia). Так как в этом государстве равенство должно соблюдаться не между всеми, но лишь между патрициями и так как (что особенно важно) мощь патрициев больше, чем простонародья, то несомненно, что требование, чтобы ополчение состояло исключительно из подданных (subditi), не входит в основные законы или правоположения этого государства. Необходимо прежде всего, чтобы никто не принимался в число патрициев без основательного знакомства с военным искусством. Однако полное недопущение подданных в ополчение, как того желают некоторые, – явная несуразность. Ведь, не говоря уже о том, что жалованье за военную службу, уплачиваемое подданным, остается в самом государстве, в то время как то, которое уплачивается ополчению, составленному из иностранцев, для государства совершенно утрачивается, этим еще и ослабляется величайшая сила государства; ибо несомненно, что те сражаются с особым воодушевлением, кто сражается за веру и отечество. Отсюда также ясно, что не менее заблуждаются и те, которые полагают, что военачальников, трибунов, центурионов и т. д. надлежит избирать из одних только патрициев. Ведь какую же доблесть проявят в сражении воины, у которых будет отнята всякая надежда на достижение славы и почестей? С другой стороны, установить законом, что патрициям возбраняется нанимать чужеземное войско, когда того требуют обстоятельства – или для своей защиты и подавления восстаний, или по каким-либо другим причинам, – не только не благоразумно, но даже противно их высшему праву (о котором см. § 3, 4, 5 наст. гл.). Впрочем, вождь отдельного корпуса или всего ополчения должен избираться только в случае войны, притом из одних только патрициев; начальствование должно находиться в его руках не более одного года, и нельзя ни продлить срока его полномочий, ни избрать его вторично; такое постановление, необходимое при монархической форме верховной власти, в еще большей мере необходимо при аристократической. Хотя, как мы уже сказали выше, переход верховной власти от одного лица к другому гораздо более легок, чем от свободного собрания (совета) к одному лицу, однако часто случается, что патриции угнетаются своими военачальниками, и это сопряжено с куда большим вредом для государства. Ведь низложение монарха влечет за собой перемену не в государственном строе, но только в личности тирана; при аристократической же форме верховной власти ничего подобного не может произойти без ниспровержения государственного строя и истребления наиболее выдающихся людей. История Рима дала печальнейшие примеры этого. Основание, по которому мы утверждали, что при монархической форме верховной власти ополчение должно служить без жалованья, недействительно для настоящей. Ведь поскольку подданные не допускаются к участию в совещаниях и подаче голосов, постольку их следует рассматривать как иностранцев, а поэтому условия для поступления на военную службу не должны быть для них худшими, чем для иностранцев. И нечего опасаться того, что совет окажет им предпочтение перед остальными. Во избежание же преувеличенной оценки со стороны кого-либо своих заслуг (а это явление обычное) всего лучше было бы, если бы патриции назначали воинам определенное вознаграждение за службу.

§ 10. Кроме того, по той же причине (т. е. потому, что все, за исключением патрициев, – иностранцы) невозможно, не подвергая опасности все государство, оставить за государством и сдавать населению за ежегодную плату поля, дома и всю землю. Ведь подданные, непричастные к власти, при неблагоприятных обстоятельствах не задумались бы покинуть все города, если бы имущество, которым они владеют, им было дозволено переносить куда угодно. Поэтому поля и земельные участки такого государства следует не сдавать, но продавать подданным, с тем, однако, условием, чтобы они ежегодно уплачивали некоторую часть годового дохода и т. д., как это имеет место в Голландии.

§ 11. Теперь перехожу к выяснению тех основ, опираясь на которые верховный совет упрочит свое положение. В § 2 наст. гл. было указано, что в государстве средней величины число членов этого совета должно быть приблизительно равно пяти тысячам человек. Поэтому следует изыскать меры к тому, чтобы власть не перешла мало-помалу к меньшему числу лиц, но, наоборот, чтобы число их возрастало по мере увеличения самого государства; чтобы в среде патрициев по возможности сохранялось равенство; чтобы в советах не было задержек в делах; чтобы соблюдалось общее благо и, наконец, чтобы мощь патрициев или совета превосходила мощь народа, однако так, чтобы он не терпел от этого никакого ущерба.

§ 12. Зависть есть причина величайшей трудности при разрешении первой из поставленных задач. Как мы сказали выше, люди – по природе враги, и хотя законы связывают и сдерживают их, однако их природные свойства остаются теми же. На мой взгляд, по этой же причине демократическая форма верховной власти переходит в аристократическую, а последняя – в монархическую. Я вполне убежден в том, что большинство аристократий первоначально было демократиями: когда народ после поисков новых мест для поселения находил и возделывал их, то равное право на властвование удерживалось у всех членов его без исключения, так как никто добровольно не уступает власти другому. Но хотя каждый из них считает справедливым, чтобы то право, которым обладает другой в отношении него, принадлежало бы ему самому в отношении другого, однако им кажется несправедливым, чтобы иностранцам, стекающимся к ним, принадлежало равное с ними право в государстве, которое они добыли трудом и которым овладели ценою своей крови. Да против этого не возражают и сами иностранцы, так как они переселяются туда не для властвования, но для устройства своих частных дел и почитают себя вполне удовлетворенными, если им предоставлена свобода в безопасности заниматься своими делами. Между тем народонаселение возрастает вследствие прилива иностранцев; они мало-помалу перенимают нравы коренных жителей, и в конце концов между теми и другими остается единственное различие: иностранцы лишены права занимать почетные должности; но в то же время, как с каждым днем увеличивается число пришельцев, число граждан, напротив, уменьшается по многим причинам. Ведь часто вымирают целые роды, иные граждане лишаются прав за преступления, и очень многие вследствие стесненного положения личных дел пренебрегают делами правления, тогда как более могущественные только и помышляют о захвате в свои руки правления, – и вот власть мало-помалу переходит к немногим и наконец вследствие заговора – к одному. Мы могли бы указать еще и на другие причины, действующие разрушительно на такие государства; однако ввиду их общеизвестности я на них не останавливаюсь и перейду теперь к изложению по порядку законов, которые должны уберечь от гибели государство, о котором идет речь.

§ 13. Важнейшим законом этого государства будет тот, которым определяется отношение числа патрициев к народу (multitudo). Это отношение (согласно § 1 наст. гл.) следует строго соблюдать, чтобы таким образом число патрициев увеличивалось соразмерно с увеличением народа. Число патрициев должно (согласно сказанному в § 2 наст. гл.) относиться к численности народа приблизительно как единица – к пятидесяти, т. е. неравенство между ними никогда не должно быть большим. Ведь (согласно § 1 наст. гл.) число патрициев может быть намного больше в сравнении с численностью народа, что нисколько не отразится на форме верховной власти. Опасность – лишь в недостаточности числа патрициев. Какими средствами должна быть обеспечена нерушимость этого закона, скоро будет показано нами.

§ 14. Патриции избираются только из некоторых родов и в определенных местностях. Но прямо выразить это в законе опасно. Ибо к тому обстоятельству, что роды сплошь и рядом вымирают и что исключением остальных задевается их честь, присоединяется еще и то, что с этой формой верховной власти наследственность патрицианского достоинства несовместима (согласно § 1 наст. гл.). Но при таком допущении форма верховной власти скорее является демократической, вроде той, которую мы описали в § 12 наст. гл., где именно верховная власть сосредоточена в руках весьма незначительного числа граждан. С другой стороны, принимать меры против того, чтобы патриции избирали своих детей и родственников, т. е. чтобы право управления оставалось у определенных родов, невозможно, даже нелепо, как я покажу в § 39 наст. гл. Лишь бы только это их право не опиралось на явный закон и не исключались бы остальные (т. е. те, которые рождены в государстве, говорят на отечественном языке, не женаты на иностранках, ничем не опорочены, не батраки, не добывают средств к существованию каким-либо недостойным свободного человека трудом – к последним принадлежат виноторговцы и пивовары), и форма верховной власти удержится, и всегда можно будет сохранить должное отношение между патрициями и народом.

§ 15. Кроме того, если будет установлено законом, чтобы избирались только более пожилые, то никогда не случится, что немногие роды удержат за собою право на властвование (управление). Поэтому следует установить законом, чтобы условием внесения в избирательные списки было достижение тридцатилетнего возраста.

§ 16. Наконец, следует установить, чтобы все патриции собирались в определенное время в каком-либо месте города и на всякого, кто не будет присутствовать на совете, налагался значительный денежный штраф, разве только его задержит болезнь или какое-нибудь общественное дело. Ведь при отсутствии такого постановления большинство, отвлекаемое домашними делами, пренебрежет делами общественными.

§ 17. На обязанности этого совета лежит издание и отмена законов, избрание коллегии патрициев и всех должностных лиц государства. Ведь невозможно, чтобы тот, кто обладает верховным правом, – а мы допустили, что настоящий совет обладает им, – передал кому-либо другому власть издавать и отменять законы, не отказавшись в то же время от своего права и не перенеся его на того, кому он передал означенную власть; ибо кто в течение хотя бы одного дня обладает властью издавать и отменять законы, тот может изменить всю форму верховной власти. Напротив, обладатель верховного права может, не теряя его, поручить другим на определенный срок согласное с установленными законами управление текущими государственными делами. Кроме того, если бы должностные лица государства избирались помимо этой коллегии, то в таком случае ее члены заслуживали бы скорее названия малолетних (pupilli), чем патрициев (отцов).

§ 18. Некоторые присоединяют к этому совету правителя, или главу, или на все время жизни, как венецианцы, или на определенный срок, как генуэзцы, однако с такими предосторожностями, которые не оставляют сомнения в том, что это делается не без большой опасности для государства. Нельзя, конечно, сомневаться в том, что форма верховной власти в таком случае приближается к монархической; насколько мы в состоянии судить по истории этих народов, это произошло по той причине, что до установления таких советов они находились в подчинении у верховного вождя, или дожа, как у царя. Избрание, следовательно, верховного вождя является необходимостью только для некоторых народностей, но не для аристократической формы верховной власти, рассматриваемой независимо от других.

§ 19. Верховная власть этого государства принадлежит всему означенному совету в целом, но не каждому его члену в отдельности (иначе это было бы беспорядочное скопище); поэтому необходимо, чтобы законы так связали всех патрициев, чтобы они составили как бы единое тело, руководимое единым духом. Законы же сами по себе бессильны и легко нарушаются там, где на страже их стоят люди, которые сами могут их нарушать; ведь наказание должно служить их же собственному вразумлению, и [тогда] своих коллег им придется наказывать с той целью, чтобы страхом той же кары обуздать свои влечения, – что величайшая нелепость. Итак, следует изыскать средство оградить от нарушения строй этого верховного собрания и законы государства, однако так, чтобы между патрициями сохранялось по возможности равенство.

§ 20. Назначение единоличного правителя, или главы, также имеющего голос в советах, с необходимостью должно повлечь за собой значительное неравенство – главным образом вследствие той власти, которую необходимо предоставить ему для того, чтобы он был в состоянии без помех исправлять свою должность. При всестороннем обсуждении этого я прихожу к выводу, что общему благу наиболее соответствует установление над этим верховным советом другого [совета] из нескольких патрициев, вся обязанность которых сводилась бы исключительно к тому, чтобы следить за неукоснительным соблюдением законов государства о советах и о государственных чиновниках. Вследствие этого они должны иметь власть всякого совершившего преступление государственного чиновника (нарушившего законы, касающиеся его должности) призвать к себе на суд и осудить по действующим законам. В дальнейшем мы будем называть их синдиками (syndici).

§ 21. Синдики избираются на всю жизнь. Ведь если бы они избирались на определенный срок, так что с его истечением они могли бы призываться на другие государственные должности, то получилась бы та же нелепость, о которой мы только что говорили (в § 19 наст. гл.). Но во избежание чрезмерного высокомерия синдиков в связи со столь продолжительным господством на эту должность следует избирать только достигших шестидесятилетнего и более преклонного возраста и отправлявших должность сенатора (о которой ниже).

§ 22. Мы легко определим число синдиков, если примем во внимание, что эти синдики относятся к патрициям так, как все патриции вместе – к народу, править которым они не могут, если число их меньше надлежащего. Таким образом, число синдиков должно относиться к числу патрициев как число этих последних – к численности народа, т. е. (согласно § 13 наст. гл.) как единица – к пятидесяти.

§ 23. Необходимо, кроме того, чтобы при этом совете для обеспечения ему возможности без помех исправлять свою должность состояла подчиненная его распоряжениям какая-нибудь воинская часть.

§ 24. Синдикам, как и другим государственным чиновникам, следует определить не жалованье, а особые доходы такого рода, чтобы дурное управление государством влекло за собою большой вред для них же самих. Мы не можем сомневаться в том, что справедливость требует назначения чиновникам этого государства вознаграждения за службу, так как бо́льшую часть его составляет простонародье, о безопасности которого заботятся патриции; сам же он заботится не об общем благе, но только о своих частных нуждах. Но так как никто (как мы сказали в § 4 гл. VII) не защищает чужого интереса, если не надеется тем самым упрочить своего личного благосостояния, то необходимо устроить так, чтобы наибольшая личная выгода чиновников, попечению которых вверены дела правления, зависела от наибольшей заботы об общем благе.

§ 25. Итак, синдикам, на обязанности которых лежит, как мы сказали, наблюдение за неукоснительным соблюдением законов государства, следует определить следующие особые доходы. Каждый отец семейства, имеющий в государстве какое-нибудь местожительство, обязан ежегодно уплачивать синдикам по малоценной монете, хотя бы четверть унции серебра, чтобы благодаря этому синдики могли определять количество жителей и таким образом наблюдать за тем, какую его часть составляют патриции. Далее, каждый вновь избранный патриций немедленно по своем избрании должен уплатить синдикам какую-нибудь значительную сумму, например двадцать или двадцать пять фунтов серебра. Кроме того, деньги, к уплате которых присуждаются отсутствующие патриции (именно те, которые не явились на созванный совет), также следует обратить на пользу синдиков. Помимо этого, к ним же поступает часть имущества тех провинившихся чиновников, обязанных явиться на их суд, которые будут оштрафованы на определенную сумму денег или же приговорены к конфискации всего имущества; однако эти суммы идут в пользу не всех синдиков, но только тех, которые ежедневно участвуют в заседаниях и на обязанности которых лежит созыв совета синдиков (о которых см. § 28 наст. гл.). Для того чтобы совет синдиков всегда состоял из надлежащего числа членов, вопрос об этом следует поставить в первую очередь в созванном в обычное время верховном совете. Если же синдики не подымут его, то председатель сената (о нем речь будет ниже) обязан довести об этом до сведения верховного совета, потребовать от председателя синдиков объяснения относительно причины молчания и осведомиться о мнении верховного совета по данному предмету. Если же и он хранит молчание, то председатель верховного суда, а при его молчании какой-либо другой патриций берет дело на себя и требует объяснения причины молчания как от председателя синдиков, так и от председателей сената и суда. Затем, в целях строгого соблюдения закона, которым исключаются не достигшие определенного возраста, следует установить, чтобы все достигшие тридцатилетнего возраста и не устраненные прямо законом от управления позаботились о внесении своего имени в список в присутствии синдиков и о получении от них какого-нибудь знака достоинства, приобретенного за определенную цену; им можно было бы, в отличие и в обеспечение почета от других, присвоить одежду определенного покроя. Вместе с тем должно быть постановлено законом: ни один патриций не смеет – под страхом тяжкого наказания – во время выборов выставить кандидатуру какого-нибудь лица, не занесенного в общий список. Кроме того, никому не должен быть дозволен отказ от должности или службы, для отправления которых он избран. Наконец, для вечного действия безусловно основных законов государства необходимо такое постановление: всякий, кто в верховном совете подымет вопрос о каком-либо основном законе, например о продлении срока полномочий какого-либо военачальника или об уменьшении числа патрициев и т. д., тем самым уже явится оскорбителем Величества; он не только осуждается на смертную казнь, а его имущество конфискуется, но в назидание потомству его кара увековечивается каким-нибудь знаком, воздвигнутым на видном месте. Для упрочения же остальных законов государства достаточно постановления такого содержания: отмена закона или издание нового закона невозможны, если на то не будет дано согласия сперва совета синдиков, а затем трех четвертей или четырех пятых членов верховного совета.

§ 26. Право созыва верховного совета и доклада дел, подлежащих разрешению в нем, принадлежит синдикам, которым в совете отводится первое место. Но правом голоса они не пользуются. До занятия же мест синдики должны поклясться благом этого верховного совета и общей свободой в том, что приложат все старания к ограждению отечественных законов от нарушений и к соблюдению общего блага. Вслед за этим они через своего секретаря приступают по порядку к докладу дел.

§ 27. Всем патрициям при разборе дел и при избрании государственных чиновников должна принадлежать равная власть; делопроизводство не должно быть медленным. В этом отношении всецело заслуживает одобрения порядок, принятый венецианцами. При назначении государственных чиновников они избирают из совета по жребию нескольких лиц, которые по порядку называют кандидатов на известную должность. В это время каждый патриций шарами выражает свое мнение, т. е. одобряет ли он или нет избрание намеченного кандидата, так что остается неизвестным, кто именно выразил данное мнение. В результате достигается, с одной стороны, равенство значения патрициев при разборе дел и ускорение делопроизводства, с другой же стороны – и это вопрос первой необходимости в советах, – абсолютная свобода каждого высказывать свое мнение без опасения навлечь на себя чью-либо неприязнь.

§ 28. В совете синдиков и остальных советах следует соблюдать тот же порядок, т. е. голосование должно производиться шарами. Право созыва совета синдиков и доклада дел, подлежащих его разрешению, принадлежит председателю. Он совместно с десятью или бо́льшим числом синдиков ежедневно заседает для выслушивания жалоб простонародья на чиновников и секретных обвинений, для задержания, в случае надобности, обвинителей и для созыва совета даже раньше срока, в который он должен собраться, если кто-либо из синдиков в промедлении усмотрит опасность. Этот председатель и те лица, которые ежедневно заседают совместно с ним, должны избираться верховным советом из числа синдиков, однако не на всю жизнь, но на шесть месяцев; снова они могут быть избраны только по прошествии трех или четырех лет. В их пользу – согласно вышесказанному – идут конфискованное имущество и денежные штрафы или какая-либо часть их. Об остальном, касающемся синдиков, мы скажем в своем месте.

§ 29. Второй совет, подчиненный верховному, мы будем называть сенатом. На его обязанности лежит заведование государственными делами, обнародование, например, государственных законов, наблюдение за тем, чтобы укрепления городов соответствовали закону, жалование грамот ополчению, обложение подданных налогами и собирание их, ответ иностранным послам и решение вопроса о том, куда следует отправить послов. Однако выбор самих послов лежит на обязанности верховного совета. Ведь для того, чтобы патриции не старались снискать себе расположение сената, следует прежде всего держаться того правила, что патриций может быть призван к отправлению какой-либо государственной должности только самим верховным советом. Затем, к его ведомству относится все то, что в каком-либо отношении изменяет существующее положение вещей, как то: объявление войны и заключение мира. Поэтому декреты сената о войне и мире для своего осуществления нуждаются в одобрении верховным советом. На этом основании я счел бы правильным, чтобы обложение новыми налогами относилось к ведомству одного только верховного совета, а не сената.

§ 30. Для определения числа сенаторов следует принять в соображение следующее: во-первых, надежда на принятие в сенаторское сословие должна быть равной для всех патрициев; затем, сенаторы по истечении того срока, на который они были избраны, должны иметь возможность снова быть избранными после небольшого промежутка, чтобы, таким образом, государство всегда управлялось опытными и сведущими людьми; и наконец, к числу сенаторов должно принадлежать много лиц, известных мудростью и доблестью. Для осуществления всех этих условий нельзя придумать ничего лучшего, как установить законом, что в сословие сенаторов принимаются только достигшие пятидесятилетнего возраста; четыреста патрициев, т. е. приблизительно одна двенадцатая общего их числа, избираются сроком на год, а по истечении двух лет после означенного срока они снова могут быть избраны. Таким образом, приблизительно одна двенадцатая часть патрициев (при краткости срока, в течение которого запрещено переизбрание) всегда будет занимать сенаторскую должность – это число, конечно, вместе с тем, какое составляют синдики, будет немногим меньше числа патрициев, достигших пятидесятилетнего возраста. Всем патрициям, следовательно, будет открыта широкая возможность вступления в сословие сенаторов или синдиков, и, однако, одни и те же патриции, за исключением указанного нами краткого срока, в течение которого запрещено переизбрание, всегда будут обладать сенаторским званием, и в сенате (согласно сказанному в § 2 наст. гл.) никогда не будет недостатка в выдающихся людях, отличающихся рассудительностью и мудростью. Так как нарушение этого закона должно повлечь за собой недовольство многих патрициев, то для обеспечения его незыблемости достаточно следующего: всякий патриций, достигший возраста, о котором мы говорили, должен удостоверить это перед синдиками, которые заносят его имя в список лиц, предназначаемых к занятию сенаторской должности, и объявляют об этом в верховном собрании, чтобы он вместе с другими, находящимися в равном с ним положении, занял в ней отведенное для подобных ему лиц место рядом с сенаторским.

§ 31. Доходы сенаторов должны быть таковы, чтобы для них мир был выгоднее, чем война; поэтому с ввозимых или вывозимых товаров одна сотая или одна пятидесятая часть идут в их пользу. Ведь мы не можем сомневаться в том, что при таком условии они будут сохранять, насколько возможно, мир и никогда не будут стараться затянуть войну. От уплаты этой пошлины не должны быть свободны и сенаторы, занимающиеся торговлей, ибо такая льгота сопряжена с большим подрывом торговли, что, думаю, известно всякому. С другой стороны, следует, далее, установить законом, чтобы сенатор или отправлявший должность сенатора не мог служить в ополчении и, кроме того, чтобы вождем или претором (мы уже выяснили в § 9 наст. гл., что они должны стоять во главе войска только во время войны) нельзя было назначать того, чей отец или дед – сенатор или не более двух лет назад сложил сенаторское звание. Едва ли можно сомневаться в том, что патриции, не входящие в сенат, будут стоять грудью за эти законы. Таким образом, для сенаторов мир всегда будет выгоднее войны, а поэтому они никогда не будут предлагать войны, разве только под давлением крайней государственной необходимости. Нам могут возразить, что при таком порядке – если именно в пользу синдиков или сенаторов будут определены столь значительные доходы – аристократическая форма верховной власти будет обременительна для подданных не менее, чем любая монархическая. Но, не говоря уже о том, что содержание царского двора требует больших расходов, бесполезных, однако, для сохранения мира, и что мир никогда не может быть куплен слишком дорогою ценою, следует прежде всего принять в соображение, что блага, переходящие при монархической форме верховной власти к одному или немногим, здесь распределяются среди очень большого числа лиц. Далее, цари и их слуги не разделяют с подданными государственных тягот, здесь же происходит обратное, так как патриции, которые избираются из наиболее богатых, покрывают бо́льшую часть расходов по делам правления. Затем, не столько расходы на особу царя, сколько секретные расходы, свойственные монархической форме верховной власти, составляют источник ее тягот. Ведь тяжесть государственных налогов, которыми граждане облагаются для сохранения мира и свободы, хотя и велика, однако легко переносится и не вызывает ропота ввиду блага мира. Какой народ должен был платить столь большие подати, как голландцы? И однако, они не только не были ими истощены, но, наоборот, настолько разбогатели, что их благосостояние составляло предмет общей зависти. Итак, если бы тяготы монархии возлагались в целях мира, то не они угнетали бы граждан, но, как я сказал, секретные расходы – причина того, что подданные изнемогают под тяжестью [налогов]. Ведь доблесть царей больше проявляется во время войны, чем во время мира, и желающие единолично царствовать должны прилагать все усилия к тому, чтобы их подданные были бедны. Я умалчиваю об остальных, о том, что в свое время отметил мудрый голландец V. H., так как это не относится к моей задаче – описать наилучшее состояние каждой формы верховной власти.

§ 32. В сенате должны заседать несколько синдиков, избранных верховным советом, но без права голоса. Они наблюдают за правильным исполнением законов, касающихся этого совета, и созывают верховный совет, когда что-либо из сената должно поступить в него. Ведь право созыва этого верховного совета и доклада дел, подлежащих в нем решению, принадлежит, как мы сказали, синдикам. Но до отобрания голосов о подобных делах тот, кто в это время председательствует в сенате, должен изложить положение вещей и мотивированное мнение самого сената относительно доложенного дела; после этого следует голосование в установленном порядке.

§ 33. Сенат в полном составе должен собираться не ежедневно, но, как и все большие собрания, в какие-нибудь определенные сроки. Но так как и в промежуточное время дела требуют разрешения, то является, следовательно, необходимой комиссия сенаторов, которая по роспуске сената занимала бы его место. На ее обязанности лежит созыв в случае нужды самого сената, исполнение его декретов относительно дел правления, прочтение писем, адресованных на имя сената и верховного совета, и, наконец, совещание по делам, подлежащим докладу в сенате. Для облегчения понимания всего изложенного и структуры всего этого совета я остановлюсь на этом несколько дольше.

§ 34. Сенаторы, избираемые, как мы сказали, на год, разделяются на четыре или шесть отделов. Первый в течение первых трех или четырех месяцев занимает в сенате первое место; по прошествии этого времени место первого занимает второй отдел; таким образом, чередуясь друг с другом, все отделы в течение равных промежутков времени занимают в сенате первое место, так что тот отдел, который в первые месяцы был первым, в следующие будет последним. Кроме того, в каждом отделе избираются председатель и заменяющий его в случае надобности вице-председатель, т. е. в каждом отделе избираются двое: председатель и вице-председатель данного отдела. Председатель первого отдела председательствует в сенате в течение первых месяцев, а в случае его отсутствия его заменяет вице-председатель; точно так же и остальные в указанном выше порядке.

Затем из первого отдела жребием или голосованием избирается несколько сенаторов, которые вместе с председателем и вице-председателем того же отдела занимают место сената по его роспуске в течение того именно промежутка времени, когда их отдел занимает в сенате первое место; по истечении этого промежутка времени из второго отдела также жребием или голосованием избирается то же число сенаторов, которые вместе со своим председателем и вице-председателем заступают место первого отдела и заменяют сенат и т. д. Нет нужды, чтобы избрание этих сенаторов – они избираются, как я сказал, жребием или голосованием на три или два месяца, и их в дальнейшем мы будем называть консулами – производилось верховным советом. Здесь не имеет силы основание, указанное в § 29 наст. гл., и основание, указанное в § 17 этой же гл. Вполне допустимо, следовательно, чтобы их избрание было произведено сенатом и присутствующими синдиками.

§ 35. Я не могу, однако, с той же точностью определить их число. Но несомненно, что число их должно быть настолько значительным, чтобы их нелегко было подкупить. Ведь хотя они сами лично ничего не решают о делах правления, однако они могут отсрочивать созыв сената или – что еще хуже – вводить его в заблуждение, докладывая то, что не имеет никакого значения, и умалчивая о том, что имеет большое значение. Я уже не говорю о том, что если число их слишком незначительно, то отсутствие того или другого из них может повлечь за собою застой в государственных делах. Но с другой стороны, так как причина избрания этих консулов заключается в том, что многолюдные советы не в состоянии ежедневно заниматься государственными делами, то необходимо избрать здесь средний путь: гарантию, которой не дает численность, следует искать в краткости срока. Поэтому если будет избрано хотя бы тридцать консулов сроком приблизительно на два или на три месяца, то число их будет достаточно значительным, чтобы исключить возможность их подкупа в столь короткое время. По этой причине я настаивал на том, чтобы выборы их преемников производились только ко времени смены одних другими.

§ 36. На обязанности консулов лежит, как мы сказали, созыв сената (в том именно случае, когда некоторые из них, хотя бы немногие, сочтут это нужным), доклад дел, подлежащих в нем решению, роспуск сената и исполнение его декретов о государственных делах. Я теперь же в нескольких словах изложу, какого порядка при этом следует держаться, чтобы дела не затягивались из-за излишних препирательств. Консулы совещаются относительно дел, подлежащих докладу в сенате, и относительно необходимых мероприятий. В случае единодушия они созывают сенат, излагают дело и свое заключение о нем и, не дожидаясь мнения со стороны кого-либо другого, приступают по порядку к собиранию голосов. Но если голоса консулов разделятся, то в сенате излагается то мнение относительно намеченного вопроса, которое собрало большинство голосов консулов; если оно не получит одобрения большинства сената и консулов, но, напротив, в большинстве будут колеблющиеся и голосовавшие против – это будет видно, как мы указывали, по шарам, – то излагается другое мнение, за которое консулами было подано менее голосов, чем за первое, и т. д. Если ни одно мнение не будет принято большинством сената, то сенат должен быть распущен до следующего дня или же на какой-нибудь краткий срок. Консулы между тем должны рассмотреть, нельзя ли изыскать другие меры, которые вызовут к себе больше сочувствия. Если они не находят таковых или же если те, которые они найдут, не будут приняты большинством сената, то выслушивается мнение какого-либо сенатора. Если оно не соберет большинства голосов сената, то снова голосуется какое-либо другое мнение и производится подсчет не только голосов, поданных за данное мнение, как это делалось до сих пор, но и противников и колеблющихся. Мнение считается принятым, если число подавших голоса «за» окажется больше числа подавших «против» и колеблющихся, напротив – отвергнутым, если число подавших голоса «против» окажется больше числа подавших голоса «за» или колеблющихся. Ио если относительно каждого мнения большинство будет па стороне колеблющихся, а не на стороне голосовавших «за» или «против», то в таком случае с сенатом объединяется совет синдиков, которые голосуют вместе с сенаторами, причем производится подсчет только голосов, поданных «за» или «против», и в расчет не принимаются голоса тех, которые [не голосуют] ни «за», ни «против». Тот же порядок соблюдается относительно дел, которые из сената поступают в верховный совет. Вот и все о сенате.

§ 37. Что касается суда, или трибунала, то он не может опираться на те же основы, что суд в монархии (как я его описал в гл. VI, § 26 и след.). Ведь не соответствует (согласно § 14 наст. гл.) основам аристократии придавать какое-либо значение происхождению из того или другого рода. Затем, судьи, избранные из одних только патрициев, могли бы из страха перед своими преемниками, тоже патрициями, не только воздержаться от решений, несправедливых по отношению к кому-либо из них, но, пожалуй, и от назначения им заслуженных наказаний; с другой стороны, относительно плебеев они ни перед чем не остановятся, и ежедневно богатые будут их добычей. Я знаю, что по этой причине многие одобряют решение генуэзцев, избирающих судей не из патрициев, а из иностранцев. Но так как я рассматриваю вопрос совершенно абстрактно, то не могу не счесть бессмысленным такое установление, при котором к толкованию законов призываются иностранцы, а не патриции. Ведь что такое судьи, как не истолкователи законов? Поэтому я убежден, что генуэзцы в этом деле сообразовались скорее со своим национальным характером, чем с природой аристократии. Но так как мы ставим вопрос в общем виде, то наша задача будет состоять в отыскании средств, наиболее согласующихся с этой формой правления.

§ 38. В отношении числа судей это устройство не представляет особенностей; но как в монархии, так и здесь прежде всего следует наблюдать за тем, чтобы число судей было достаточно значительно для того, чтобы у частного лица не было возможности их подкупить. Ведь их обязанность состоит исключительно в ограждении частных лиц от взаимных правонарушений; в разрешении, следовательно, споров между частными лицами, как между патрициями, так и плебеями; в назначении наказаний провинившимся, не исключая отсюда патрициев, синдиков и сенаторов, поскольку они нарушили общеобязательные законы. Впрочем, споры, которые могут возникнуть между городами, принадлежащими государству, разрешаются верховным советом.

§ 39. Руководящая точка зрения для определения продолжительности срока, на который избираются судьи, – одна и та же при любой форме верховной власти. Ежегодно некоторая часть судей должна оставлять свой пост, и хотя нет нужды в том, чтобы судьи были из разных родов, однако необходимо, чтобы двое кровных родственников не заседали одновременно; то же самое соблюдается и в остальных советах, за исключением верховного, относительно которого достаточно предусмотреть законом, чтобы во время выборов никому не дозволялось ни предлагать своего родственника, ни голосовать за него, если он был предложен кем-либо другим, и, кроме того, чтобы двум родственникам нельзя было вынимать жребий из урны при назначении какого-нибудь государственного чиновника. Этого достаточно, говорю я, для совета, состоящего из столь большого числа членов и не пользующегося особыми доходами. Государство не потерпит от этого никакого ущерба, так что нелепо было бы исключить законом из верховного совета всех родственников патрициев (как мы сказали в § 14 наст. гл.). Нелепость этого ясна. Ведь сами патриции не могут установить такого закона, не отказываясь постольку абсолютно от своего права; поэтому стражами этого закона окажутся не сами патриции, но плебеи, что прямо противоречит сказанному нами в § 5 и 6 наст. гл. Главная же цель того государственного закона, которым установлено, чтобы отношение между числом патрициев и численностью народа было всегда одним и тем же, состоит в сохранении права и мощи патрициев, т. е. число их должно быть достаточно для управления народом.

§ 40. Судьи должны избираться верховным советом из самих патрициев, т. е. (согласно § 17 наст. гл.) из самих законодателей. Решения, вынесенные ими как в гражданских, так и в уголовных делах, действительны, если вынесены в установленном порядке и нелицеприятно. Относительно этого синдикам будет дозволено законом расследовать, судить и постановлять приговор.

§ 41. Доходы судей должны быть те же, что описанные нами в § 29 гл. VI. По каждому решению, именно вынесенному ими по гражданскому делу, они получают с проигравшей стороны определенную часть взыскиваемой суммы. В отношении же уголовных дел все отличие сводится к тому, что конфискованные судьями имущества и штрафы за маловажные проступки идут исключительно в их пользу, однако под тем условием, чтобы никогда им не было дозволено вымогать признание у кого-либо и в чем-либо пыткой; и этого достаточно для того, чтобы они не были несправедливы относительно плебеев и под влиянием страха не делали поблажек патрициям. Ведь этот страх умеряется корыстолюбием, прикрытым прекрасным именем правосудия. К тому же число их значительно, голосование производится не открыто, но шарами, так что тот, кто остался недоволен проигрышем дела, ничего не может иметь против определенного лица. Далее, боязнь перед синдиками воспрепятствует судьям выносить несправедливые или по крайней мере нелепые решения и отвратить каждого из них от злоумышленных поступков, не говоря уже о том, что в столь многочисленном собрании судей всегда найдется один или двое, которых стесняются несправедливые. Наконец, если дозволить плебеям апеллировать к синдикам, то в этом для них будет заключаться достаточная гарантия; синдикам же, как я сказал, должно быть дозволено законом расследовать, судить и постановлять приговоры относительно всего касающегося судей. Синдики, без сомнения, не будут в состоянии избегнуть ненависти многих патрициев и, наоборот, всегда будут пользоваться расположением простонародья, одобрение которого они, насколько это возможно для них, постараются приобрести. Для этой цели они при случае не преминут отменить решения, постановленные противозаконно, потребовать отчета от каждого судьи и наложить наказание на несправедливых – ведь ничто не производит такого впечатления на народ. Это впечатление отнюдь не ослабляется тем, что подобные примеры не могут быть частыми; напротив, оно чрезвычайно усиливается. Ибо, не говоря уже о том, что дурно устроено то государство, где ежедневно приходится устрашать правонарушителей (как мы показали в § 2 гл. V), должны быть особенно редкими, конечно, те примеры, которые наиболее приковывают к себе общественное мнение.

§ 42. Правители (проконсулы), посылаемые в города или провинции, избираются из сенаторского сословия, так как на обязанности сената лежит попечение об укреплениях городов, казне, ополчении и т. д. Правители же, посылаемые в сколько-нибудь отдаленные места, не могут посещать сенат; по этой причине из среды самого сената призываются только те, которые предназначаются для городов, лежащих в пределах отечественной территории; правители же, которые должны быть посланы в более отдаленные местности, избираются из достигших возраста, определенного для поступления в сенат. Если же всецело лишить права голоса соседние города, то, по моему мнению, такая система не обеспечит в достаточной степени мира для всего государства; разве только все эти города настолько бессильны, что с ними можно открыто не считаться; последнего, конечно, нельзя допустить. Поэтому необходимо даровать соседним городам гражданство и граждан, избранных из каждого города в количестве двадцати, тридцати или сорока человек (это число должно сообразоваться с величиной города и может быть бо́льшим или меньшим), приписать к патрициям. Из них ежегодно трое, четверо или пятеро должны избираться в сенат и один – пожизненно в синдики. Эти сенаторы вместе с синдиком посылаются правителями в тот город, из которого они были избраны.

§ 43. Для каждого города судьи должны избираться из патрициев того же города. Однако о них я не считаю нужным распространяться подробнее, так как это не относится к основам данной формы верховной власти.

§ 44. Секретари каждого совета и другие, подобные им чиновники за отсутствием у них права голоса должны избираться из простонародья. Но так как они вследствие долговременных занятий делами приобретают очень большую осведомленность в положении вещей, то часто случается, что на их опытность полагаются больше, чем следует, и что состояние всего государства более всего зависит от их руководства; это обстоятельство было роковым для голландцев. Ибо с этим сопряжено недовольство многих патрициев. И конечно, мы не можем сомневаться в том, что сенат, черпающий свою мудрость из советов служителей, а не сенаторов, будет посещаться главным образом косными членами и состояние такого государства будет немногим лучше состояния монархии, управляемой малочисленными царскими советниками (см. об этом § 5, 6 и 7 гл. VI). Но государство более или менее подвержено этому злу, смотря по тому, дурно или хорошо оно устроено. Ведь защита не имеющей достаточно прочных основ свободы государства всегда сопряжена с опасностью. Патриции, чтобы не подвергать себя ей, избирают из простонародья (из плебеев) честолюбивых чиновников, которые после переворота предаются как жертва смерти, чтобы умилостивить гнев злоумышляющих на свободу. Там же, где основы свободы достаточно прочны, сами патриции добиваются для себя славы быть ее защитниками и стремятся к тому, чтобы мудрость в ведении дел являлась исключительно результатом их собственной опытности. И то и другое мы прежде всего имели в виду при установлении этой формы верховной власти, устраняя простонародье как от совещаний, так и от подачи голоса (см. § 3 и 4 наст. гл.); так что верховной государственной властью должны обладать все патриции, авторитетом – синдики и сенат и, наконец, правом созыва сената и доклада дел, относящихся к общему благу, – консулы, избранные из самого сената. Кроме того, если будет постановлено, чтобы секретарь сената или других советов избирался на четыре или самое большее на пять лет и чтобы на помощь ему на тот же срок назначался второй секретарь, в течение этого срока разделяющий труд с первым, или если в сенате будет не один секретарь, а несколько, которые распределят между собою дела, то никогда не случится, что влияние служителей получит какое бы то ни было значение.

§ 45. Казначеи также избираются из простонародья. Они обязаны давать отчет не только перед сенатом, но и перед синдиками.

§ 46. В «Богословско-политическом трактате» мы достаточно подробно рассмотрели вопросы религии. Кое-что, однако, о чем говорить там было неуместно, мы опустили: все патриции должны принадлежать к одной и той же религии (ее мы описали в названном трактате), т. е. к самой простой и наиболее всеобщей. Ведь надобно прежде всего предупредить разделение самих патрициев на секты и тяготение одних к одному, а других – к другому культу и обусловленные суеверием попытки с их стороны отнять у подданных свободу высказывать свои мысли. Затем, хотя каждому следует предоставить свободу высказывать свои мысли, однако большие собрания следует запретить. Поэтому последователям другой религии следует, конечно, разрешить сооружение стольких храмов, сколько им угодно, однако храмы должны быть какого-нибудь определенного небольшого размера и находиться на известном расстоянии друг от друга. Очень важно, чтобы храмы, посвященные отечественной религии, были обширны и благолепны; в особенности же чтобы к отправлению культа допускались одни только патриции или сенаторы (так что одним только патрициям дозволено крестить, венчать, рукополагать) и чтобы вообще они, как священнослужители, считались защитниками и истолкователями отечественной религии. Для произнесения же проповедей и для заведования церковной казной и каждодневными делами церкви сам сенат избирает из плебеев нескольких человек, которые являются как бы заместителями сената и которые обязаны перед ним отчитываться.

§ 47. Вот и все, что касается основ этой формы верховной власти. То, что я собираюсь добавить к этому с принципиальной стороны, не столь существенно, однако имеет большое значение. Патриции должны носить особые отличительные платья или одеяния; в приветствиях, обращаемых к ним, они титулуются особым образом; каждый плебей должен уступать им место. Если же какой-нибудь патриций случайно, без всякой вины со своей стороны потеряет свое имущество и сможет представить этому веские доказательства, то за счет государства оно восстанавливается в прежнем состоянии. Если же, наоборот, окажется, что он растратил свое имущество мотовством, роскошеством, игрой и беспутством и т. д. или же что он безусловно больше задолжал, чем в состоянии заплатить, то он должен лишиться своего сана и считаться недостойным всяких почестей и службы. Ведь тот, кто не смог управиться со своими частными делами, тем менее сможет быть полезным для государственных.

§ 48. Кого закон принуждает дать клятву, тот скорее будет опасаться клятвопреступления, если ему будет приказано поклясться не именем Бога, но благом отечества, свободой и верховным советом. Ведь тот, кто клянется Богом, представляет в залог частное благо, которое оценивает он сам; тот же, кто, давая клятву, представляет в залог свободу и благо отечества, клянется благом всех, оценка которого от него не зависит. В случае лживости клятвы он сам объявляет себя врагом отечества.

§ 49. Академии, основываемые на государственный счет, учреждаются не столько для развития умов, сколько для их обуздания. Напротив, в свободном государстве науки и искусства достигают высшего развития тогда, когда каждому желающему разрешается обучать публично, причем расходы и риск потери репутации уже его личное дело. Однако этот вопрос и другие, связанные с ним, я рассмотрю в другом месте. Здесь моя задача заключалась только в том, чтобы изложить все, что относится исключительно к аристократической форме власти.

Глава IX

Об аристократии. Продолжение

§ 1. До сих пор мы рассматривали государство, которое зовется по одному только городу – столице всего государства. Теперь же пора обратиться к государству, верховная власть в котором сосредоточена во многих городах и которому я отдаю предпочтение перед предшествующим. Но чтобы выяснить отличительные черты и преимущества каждого из них, рассмотрим бегло основы предшествующей формы верховной власти, затем отбросим непригодные для настоящей, вместо них заложим те, на которых она должна утвердиться.

§ 2. Итак, города, являющиеся полноправными членами государства, должны быть построены и укреплены так, чтобы, с одной стороны, ни один из них не мог существовать без остальных, а с другой стороны, чтобы и отпадение каждого города от остальных было сопряжено с большим вредом для всего государства. Таким образом, они всегда останутся в единстве. Те же города, которые не в состоянии ни сохранить себя, ни внушить страх остальным, очевидно, не своеправны, но безусловно подчинены праву этих последних.

§ 3. Все, что мы изложили в § 9 и 10 пред. гл., выводится из общей природы аристократии (отношение числа патрициев к численности народа, возраст и другие условия их избрания), так что будет ли власть сосредоточена в одном городе или во многих – в этом нет между ними различия. С верховным же советом дело обстоит иначе. Ведь если какой-нибудь город описываемого государства будет местом его собраний, то в действительности он сделается столицей всего государства. Поэтому следует или соблюдать очередь между ними, или отвести этому совету такое место, которое не делает полноправным членом государства и принадлежит всем в одинаковой мере. Однако как то, так и другое настолько же легко на словах, насколько трудно на деле: ведь стольким тысячам людей придется часто покидать города или собираться каждый раз в различных местах.

§ 4. Чтобы правильно вывести из природы и строя этой формы верховной власти то, как следует поступить в этом случае и каким образом следует установить советы такого государства, необходимо принять в соображение, что каждый город имеет права настолько больше, чем частное лицо, насколько он превосходит мощью частное лицо (согласно § 4 гл. II) и, следовательно, каждый город этого государства (см. § 2 наст. гл.) в черте городских стен или в пределах своей юрисдикции имеет столько права, сколько мощи; затем, что все города связаны между собою и объединены не как члены союза, но как составные части единого государства; причем каждый город имеет в государстве настолько больше права, чем остальные, насколько он могущественнее остальных. Ведь было бы нелепо искать равенства среди неравных. Граждане же считаются равными, как они того и заслуживают, так как мощь каждого из них по сравнению с мощью всего государства – ничтожна; мощь же каждого города составляет бо́льшую часть мощи самого государства, и чем больше сам город, тем больше эта часть. Поэтому нельзя считать все города равными. Но как мощь каждого города, так и его право должны быть оцениваемы по его величине. Узами же, которые должны соединить их в единое государство, будут прежде всего сенат и суд (согласно § 1 гл. IV). Но каким образом соединить этими узами все города так, чтобы все-таки каждый город остался, насколько возможно, своеправным, я вкратце покажу здесь.

§ 5. Я допускаю, что патриции каждого города – число их сообразно с величиной города (согласно § 3 наст. гл.) может быть бо́льшим или меньшим – обладают в своем городе высшим правом, в верховном совете своего города имеют верховную власть укреплять город и расширять его укрепления, налагать подати, издавать и отменять законы и делать решительно все, что, по их мнению, является необходимым для сохранения и процветания их города. Для ведения же общегосударственных дел избирается сенат всецело на тех же основаниях, на которые мы указали в предшествующей главе; таким образом, все различие между этим сенатом и тем сведется к тому, что первому предоставлено еще разрешать споры, могущие возникнуть между городами. Ведь в государстве, ни один город которого не является столицей, это не может входить в компетенцию верховного совета, как в вышеописанном (см. § 38 пред. гл.).

§ 6. В этом государстве верховный совет созывается только в том случае, когда на очереди стоит реформа самого государства, или в случае какого-либо затруднения, разрешение которого сенаторы считают для себя непосильным; таким образом, все патриции созываются на совет очень редко. Ведь главная обязанность верховного совета (как мы сказали в § 17 пред. гл.) состоит в издании и отмене законов и в избрании государственных чиновников. Однажды же установленные законы или общее право всего государства не должны изменяться. Но если время или обстоятельства потребуют установления какого-нибудь нового закона или же изменения существующего, то вопрос об этом может быть поднят прежде всего в сенате. После того как в сенате будет достигнуто единодушие по этому вопросу, он сам отправляет в города послов, которые должны оповестить патрициев каждого города о его заключении; и если большинство городов присоединится к заключению сената, то оно считается принятым, в противном же случае – отвергнутым. Того же порядка можно держаться при избрании предводителей войска и послов, отправляемых в иностранные государства, равно как при решениях относительно объявления войны и принятия условий мира. Но так как каждый город (согласно изложенному в § 4 наст. гл.) должен, насколько возможно, оставаться своеправным и иметь в государстве настолько больше права, насколько он превосходит мощью остальные города, то при избрании остальных государственных чиновников является необходимым следующий порядок. Сенаторы именно избираются из патрициев каждого города, т. е. патриции какого-нибудь одного города избирают в своем совете определенное число сенаторов из сограждан-патрициев; это число к числу патрициев того же города относится (см. § 30 пред. гл.) как один к двенадцати; избранные получают затем указания, к какому отделу – первому, второму, третьему и т. д. – они должны принадлежать; таким же путем патриции остальных городов избирают сенаторов (в большем или меньшем количестве – это зависит от их общего числа) и распределяют их по отделам, на которые, как мы сказали, должен разделяться сенат (см. об этом § 34 пред. гл.). Этим будет достигнуто то, что в каждом отделе сената от каждого города будет присутствовать известное число сенаторов, которое сообразно величине самого города будет больше или меньше. Председатели же и вице-председатели отделов, число которых меньше числа городов, избираются сенатом по жребию из избранных консулами. Кроме того, и при избрании верховных судей государства сохраняется тот же порядок: патриции каждого города избирают из своих коллег судей, число которых будет больше или меньше сообразно с числом самих патрициев. Вследствие этого каждый город при избрании чиновников будет, насколько возможно, своеправен и как в сенате, так и в суде, будет иметь настолько больше права, насколько он превосходит мощью остальные города (при том именно предположении, что при рассмотрении государственных дел и при разрешении спорных вопросов сенат и суд всецело будут придерживаться порядка, описанного в § 33 и 34 пред. гл.).

§ 7. Затем предводители когорт и военные трибуны избираются также из патрициев. Ведь так как справедливо, что каждый город сообразно своей величине обязан поставлять для общей безопасности всего государства определенное число солдат, точно так же справедливо, чтобы патрициям каждого города было дозволено избирать сообразно числу легионов, которые они обязаны содержать, столько трибунов, вождей, знаменосцев и т. д., сколько требуется для руководства той воинской частью, которую они доставляют государству.

§ 8. Сенат не облагает подданных податями, но для несения издержек, нужных, согласно сенатскому декрету, для ведения государственных дел, привлекаются самим сенатом не отдельные подданные, но города по их имущественному положению, так что каждый город сообразно своей величине должен нести бо́льшую или меньшую часть издержек; эту часть патриции взыскивают со своих горожан, каким им угодно путем: или сообразуясь именно с их имуществом, или, что гораздо справедливее, взимая с них пошлины.

§ 9. Хотя и не все города этого государства являются приморскими и сенаторы призываются не из одних только приморских городов, однако им можно определить те же доходы, о которых мы говорили в § 31 пред. гл. Для этой цели могут быть, смотря по общему положению государства, изысканы средства, которые послужат для еще более тесного сплочения городов между собою. Остальное же, что относится к сенату и суду и вообще к государству в его совокупности (см. пред. гл.), применимо также и здесь. Итак, мы видим, что в государстве, власть над которым принадлежит многим городам, не является необходимым назначать определенный срок или место для созыва верховного совета. Сенату и суду отводится место в селении или городе, которые не обладают правом голоса. Однако возвращусь к тому, что касается отдельных городов.

§ 10. Верховный совет каждого отдельного города при избрании городских и государственных чиновников, а также при решении дел должен держаться порядка, описанного мною в § 27 и 36 пред. гл. Ведь в обоих случаях условия равны. Далее, совет синдиков должен быть подчинен этому городскому совету, так как он относится к нему так же, как совет синдиков, описанный в пред. гл., – к совету всего государства, и в пределах юрисдикции города несет те же обязанности и пользуется теми же доходами. Если город – а следовательно, и число патрициев – будет настолько мал, что сможет избрать только одного или двух синдиков, которые не составят совета, то верховный городской совет назначает синдикам для разбора дел судей по мере надобности или же спорный вопрос поступает на рассмотрение верховного совета синдиков. Ведь из каждого города несколько синдиков отправляются также в место заседаний сената для наблюдения за тем, чтобы законы совокупного государства неукоснительно соблюдались; они заседают в сенате без права голоса.

§ 11. Консулы городов также избираются из патрициев того же города; они образуют как бы сенат своего города. Я не могу, однако, определить их числа, да и не считаю это необходимым, так как наиболее важные дела города решаются его верховным советом, те же дела, которые относятся ко всему государству, – великим сенатом. Впрочем, если число консулов будет незначительно, то необходимо, чтобы они в своем совете подавали голоса открыто, а не шарами, как в больших советах. Ведь в небольших советах, где происходит закрытое голосование, тот, кто сколько-нибудь хитрее других, легко может узнать, кто какой голос подал, и всячески обманывать менее осмотрительных.

§ 12. Кроме того, в каждом городе судьи назначаются его верховным советом. На их решение, однако, можно апеллировать верховному государственному суду, за исключением тех случаев, когда подсудимый явно изобличен и должник признает свой долг. Но нет нужды рассматривать это подробнее.

§ 13. Итак, остается сказать несколько слов о несвоеправных городах. Если они расположены на государственной территории и национальность и язык их жителей одни и те же, то они необходимо должны рассматриваться, подобно селениям, как части соседних городов; так что каждый из них должен быть подчинен управлению того или другого своеправного города. Основание этого заключается в том, что патриции избираются не верховным советом этого государства, но верховным советом каждого города, причем число их в каждом городе, соразмерное числу жителей в пределах его юрисдикции, может быть бо́льшим или меньшим (см. § 5 наст. гл.). Поэтому является необходимым, чтобы население несвоеправного города вместе с населением своеправного составляло одну податную единицу и зависело от его управления. На города же, захваченные по праву войны и примкнувшие к государству, следует смотреть как на союзников государства и привязывать к себе благодеяниями; или же вывести туда колонии, являющиеся полноправными членами государства, туземное же население выселяется в другое место или совсем уничтожается.

§ 14. Вот и все, относящееся к основам этого государства. Положение его лучше, чем [положение] государства, получающего свое название по имени одного только города. Это я заключаю из того именно, что патриции каждого города по свойственному человеку влечению будут стремиться удержать и, если возможно, расширить свое право как в городе, так и в сенате; поэтому по мере своих сил они будут стремиться привлечь на свою сторону народ и, следовательно, править государством более при помощи благодеяний, чем страха, и увеличить свою численность; ведь чем значительнее их число, тем больше сенаторов (согласно § 6 наст. гл.) они выберут из своего совета и, следовательно (согласно тому же § той же гл.), тем больше права они получат в государстве. И нет беды в том, что города, если каждый из них заботится только о себе и соперничает с остальными, чаще бывают между собою в разладе и в препирательствах теряют время. Пока римляне совещались, Сагунт погиб – пусть так; но с другой стороны, гибнут свобода и общее благо, когда все решает прихоть небольшого числа лиц. Ведь люди не наделены такой сообразительностью, чтобы сразу охватить все стороны дела, их ум изощряется в совещаниях и спорах и, испытывая все средства, находит наконец искомые, которые все одобряют и о которых никто раньше не думал. Если кто возразит, что Голландское государство недолго просуществовало без графа или его заместителя, то ему можно ответить, что голландцы для утверждения свободы считали достаточным отделаться от графа и обезглавить государство и не подумали о реформе последнего. Напротив, все государственные органы они оставили в прежнем положении; так что Голландия осталась графством без графа, как бы телом без головы; сама же форма государственной власти – без наименования. Поэтому менее всего удивительно, что большинство подданных не знало, в чьих руках находится верховная государственная власть. Но даже если бы в этом отношении дело обстояло иначе, то все-таки действительные обладатели власти были слишком немногочисленны для того, чтобы править народом и сломить могущественных противников. В результате последние часто имели возможность безнаказанно злоумышлять против них и наконец низложить. Итак, внезапное падение этой республики произошло не оттого, что время бесполезно проходило в препирательствах, но вследствие неопределенного состояния верховной государственной власти и немногочисленности правителей.

§ 15. Кроме того, такая форма аристократии, при которой власть сосредоточена во многих городах, заслуживает перед другою предпочтения, ибо здесь в противоположность той не нужно принимать мер против того, как бы внезапное нападение не погубило всего верховного совета, так как для его созыва не назначено ни срока, ни места (см. § 9 наст. гл.). Далее, в этом государстве могущественные граждане не так опасны. Ведь там, где многие города пользуются свободой, для того, кто намеревается проложить себе путь к власти, недостаточно завладеть одним только городом, чтобы тем самым получить власть над остальными. Наконец, свобода в этом государстве – достояние большего числа лиц. Ведь там, где правит один только город, благо остальных принимается в расчет лишь постольку, поскольку это выгодно правящему городу.

Глава Х

Об аристократии. Окончание

§ 1. Мы выяснили и изложили основы обеих форм аристократии. Нам осталось еще рассмотреть, могут ли они сами быть причиной своей гибели или превращения в другую форму. Главнейшую причину гибели этих государств указал проницательнейший Флорентинец в первом комментарии к Титу Ливию. По его словам, «в государстве, как и в человеческом теле, ежедневно накопляется нечто, требующее время от времени лечения». Поэтому, говорит он, необходимо, чтобы иногда наступало какое-нибудь событие, вследствие которого государство возвращалось бы к своему началу, на котором оно было установлено. Если это событие не наступает в надлежащее время, то пороки разрастаются до такой степени, что уничтожить их можно только вместе с самим государством. Это событие, продолжает он, может наступить или в результате случая, или благодаря предусмотрительности и благоразумию законов или мужу выдающейся доблести. И мы не можем сомневаться в том, что это – дело величайшей важности и что там, где против этого недостатка не будет принято предупредительных мер, государство сможет уцелеть только благодаря счастливой судьбе, а не внутреннему достоинству и, наоборот, там, где против этого зла будет применено удачное средство, государство, как мы вскоре покажем с большей ясностью, может пасть только в результате неизбежности, рока, а не вследствие своей испорченности. Первым пришедшим на ум средством против этого зла было избрание через каждые пять лет на месячный или двухмесячный срок верховного диктатора, обладавшего правом производить расследование, судить и постановлять приговоры относительно действий сенаторов и каждого чиновника и, следовательно, возвращать государство к его началу. Но тот, кто хочет избежать недостатков в государстве, должен применять средства, которые согласуются с природой государства и могут быть выведены из его основ, а иначе он, желая избежать Харибды, попадет в Сциллу. Несомненно, что все, как правящие, так и управляемые, должны быть сдерживаемы страхом наказания, направленного на личность или имущество, дабы не было дозволено совершать преступлений безнаказанно или с выгодой для себя; но с другой стороны, несомненно также, что если бы этот страх был одним и тем же для дурных и для добрых людей, то государство с необходимостью оказалось бы на краю гибели. Но диктаторская власть, будучи абсолютной, не может не внушать трепета всем, в особенности если диктатор, согласно выставленному выше требованию, избирается в установленный срок, ибо тогда каждый честолюбец будет всеми силами добиваться этой должности; и несомненно, что в мирное время богатство уважается больше, чем доблесть, так что легче всего достичь почетной должности какому-нибудь выскочке. И быть может, по этой причине римляне обыкновенно назначали диктатора не в установленное время, но под давлением неотложной необходимости. И тем не менее «толки о диктаторе, – я ссылаюсь на слова Цицерона, – вызвали недовольство у добродетельных граждан». Действительно, так как диктаторская власть по характеру своему абсолютно подобна царской, то изменение формы верховной власти в монархическую даже на самое короткое время невозможно без большой опасности для республики. К тому же если для избрания диктатора не будет назначено определенного времени, то не будет постоянного промежутка между диктатурами – соблюдать же его, как я отметил, чрезвычайно важно, – и, таким образом, все учреждение будет настолько шатко, что легко сведется на нет. Итак, если только эта диктаторская власть не вечна и не прочна – а таковую нельзя, сохраняя форму государства, перенести на одного человека, – то она сама и вместе с тем благо и сохранение государства будут висеть на волоске.

§ 2. Наоборот, мы отнюдь не можем (согласно § 3 гл. VI) сомневаться в том, что если бы было возможно, чтобы меч диктатора и при сохранении формы верховной власти всегда был наготове и был бы страшен только дурным, то пороки никогда не могли бы разрастись до того, что их нельзя было бы уже искоренить или исправить. Для осуществления всех этих условий следует, как мы сказали, верховному совету подчинить совет синдиков, дабы диктаторский меч был всегда наготове и находился не у физического, а у юридического лица, члены которого по своей многочисленности не могут внести рознь в государство (см. § 1 и 2 гл. VIII) или сойтись на каком-нибудь преступном плане. Синдикам, кроме того, закрыт доступ к занятию остальных государственных должностей, они не платят жалованья ополчению, и, наконец, возраст их такой, что они предпочтут настоящее и верное новому и опасному. Вследствие этого государству нечего их опасаться, и они смогут быть и действительно будут страшны не хорошим, а только дурным. Ведь чем менее у них сил для совершения преступления, тем более у них мощи для обуздания зла. Ведь, не говоря уже о том, что всякое начинание они могут подавить в зародыше (так как их коллегия постоянна), число их, кроме того, достаточно велико для того, чтобы они отважились без страха перед ненавистью обвинить и осудить каждого власть имущего; в особенности потому, что голосование производится шарами и решение произносится от имени всего совета.

§ 3. В Риме народные трибуны были постоянным учреждением; однако они ничего не могли поделать с людьми вроде Сципиона. Кроме того, они были обязаны самому сенату докладывать о тех мерах, которые, по их мнению, являлись благотворными. Сенат же часто проводил их таким образом, что плебс дарил свое расположение тому, кого сами сенаторы менее всего опасались. К тому же направленный против патрициев авторитет трибунов опирался на расположение плебса, и всякий раз, как они созывали плебс, это было похоже скорее на призыв к восстанию, чем на созыв совета. Подобные недостатки не будут, конечно, иметь места в государстве, описанном в пред. гл.

§ 4. Тем не менее синдики своим авторитетом могут только обеспечить сохранение формы верховной власти и, следовательно, воспрепятствовать нарушениям законов и обогащению в результате преступлений; но никоим образом они не будут в состоянии добиться того, чтобы не разрастались пороки, которые не могут быть воспрещены законом, каковы те, в которые впадают люди под влиянием праздности и следствием которых нередко бывает гибель государства. Ведь люди, освободившись в мирное время от страха, мало-помалу из диких варваров становятся цивилизованными, или гуманными, а затем – изнеженными и косными; и каждый старается превзойти других не доблестью, но блеском и роскошью. Так начинают они презирать отечественные нравы и перенимать чужие, т. е. рабствовать.

§ 5. Для избежания этих зол многие пытались издавать законы против роскоши, но без успеха. Ведь со всеми законами, нарушение которых не составляет несправедливости по отношению к другим лицам, серьезно никто не считается; они не только не обуздывают людских желаний и прихотей, но, наоборот, возбуждают их. Ведь мы всегда стремимся к запрещенному и желаем недозволенного. И у праздных людей всегда хватит сметки для обхода законов о предметах, которые не поддаются безусловному запрещению, как то: о пирах, играх, украшениях и т. п., в которых дурно только излишество, оцениваемое по состоянию каждого и поэтому не определимое всеобщим законом.

§ 6. Итак, отсюда я прихожу к заключению, что с имеющимися здесь в виду общими пороками, свойственными мирному времени, следует бороться не прямо, но косвенно, закладывая именно такие основы государства, благодаря которым большинство, конечно, не будет стараться жить разумно (ибо это невозможно), но будет руководиться аффектами, более полезными для государства. Поэтому прежде всего нужно стремиться к тому, чтобы богатые сделались если не бережливыми, то по крайней мере корыстолюбивыми. Ведь несомненно, что если этот аффект корыстолюбия – общераспространенный и постоянный – получит поддержку в честолюбии, то большинство приложит все старания для не сопряженного с бесславием увеличения своего состояния, чтобы тем добиться почестей и избегнуть величайшего позора.

§ 7. И если мы вникнем в основы обеих аристократических форм правления, изложенные мною в двух предшествующих главах, то увидим, что к этому-то именно они и приводят. Ведь число правящих в обеих настолько велико, что большинству богатых широко открыт доступ к управлению и к приобретению почетных государственных должностей. Если, далее (как мы сказали в § 47 гл. VIII), будет издано постановление об исключении из патрицианского сословия тех патрициев, долги которых превышают их имущество, и о восстановлении в прежнем состоянии тех, которые потеряли свое имущество вследствие несчастного стечения обстоятельств, то все, без сомнения, постараются сохранить по возможности свое достояние. Если же еще установить законом, чтобы патрициям и кандидатам на почетные должности была присвоена отличительная одежда, то никто из них не будет предпочитать чужеземные нравы отечественным (об этом см. § 25 и 47 гл. VIII). Помимо всего этого, в каждом государстве могут быть изысканы меры, отвечающие природе места и народному характеру; прежде же всего следует заботиться о том, чтобы подданные в большинстве случаев исполняли свой долг добровольно, а не по принуждению закона.

§ 8. Ведь государство, вся задача которого сводится к тому, чтобы руководить людьми страхом, скорее будет лишено пороков, чем изобиловать добродетелью. Но руководство людьми должно быть таким, чтобы им казалось, что ими не руководят, но что они живут по своему усмотрению и свободному решению; поэтому только любовь к свободе, стремление приумножить свое состояние и надежда на приобретение почетных государственных должностей должны сдерживать их. Впрочем, статуи, триумфы и другие средства к поощрению добродетели свидетельствуют скорее о рабстве, чем о свободе. Рабам, а не свободным назначаются награды за добродетель. Я знаю, правда, что все это оказывает наиболее сильное воздействие на людей, стимулируя деятельность; но насколько верно, что указанные отличия вначале достаются великим людям, настолько же правильно, что впоследствии, с ростом зависти, их получают, к великому недовольству всех хороших граждан, люди недостойные и кичащиеся величиной своего богатства. Далее, те, которые хвастаются триумфами и изображениями предков, будут считать себя оскорбленными, если им не будет отдано предпочтение перед всеми другими. Наконец, бесспорно то – остальное я обхожу молчанием, – что равенству, с упразднением которого необходимо гибнет и общая свобода, наносится смертельный удар, как только мужу, известному своей доблестью, государственным законом будут назначены особые почести.

§ 9. Изложив это, рассмотрим теперь, могут ли такие государства быть повинны в своей гибели. Действительно, если и может какое-либо государство быть вечным, то таковым с необходимостью будет [только] то, законы которого, однажды правильно установленные, остаются ненарушимыми. Ведь законы (права – jura) – это душа государства. Поэтому если они сохраняются, то с необходимостью сохраняется и государство. Законы же остаются незыблемыми только в том случае, когда они защищаются и разумом, и общим для людей аффектом; иначе, т. е. если законы опираются исключительно на разум, они, конечно, бессильны и легко нарушаются. Но мы показали, что основные законы обеих форм аристократической власти согласуются с разумом и общим для людей аффектом; мы можем, следовательно, утверждать, что именно эти государства необходимо будут вечными – если вообще возможны таковые – или что они могут погибнуть лишь в силу неизбежного рока, а не собственной вины.

§ 10. Нам все еще может быть сделано такое возражение: пусть даже изложенные в предыдущей главе законы защищаются разумом и общим для людей аффектом, тем не менее они могут иногда оказаться бессильными. Ведь нет аффекта, который не побеждался бы иногда другим, противоположным, более сильным аффектом; ведь мы часто видим, что страх смерти побеждается желанием чужой вещи. Обратившихся в бегство из страха перед неприятелем не может остановить никакой другой страх, но, чтобы избежать вражеского меча, они бросаются в реки или устремляются в огонь. Итак, как бы ни было правильно организовано государство, как бы ни были хорошо установлены законы, однако в момент величайшей опасности для государства, когда всех, как это обыкновенно бывает, охватывает какой-то панический страх, все, не думая ни о будущем, ни о законах, считают приемлемым только то, что внушает им страх; они обращают тогда свои взоры на человека, прославленного победами, освобождают его от действия законов, сами удлиняют (это самое худшее) срок его властвования и доверяют его совести все государство; и несомненно, что именно это было причиной гибели Римской империи. Чтобы ответить на такое возражение, я говорю, во-первых, что в правильно организованном государстве подобный страх возникает только по основательной причине. Вследствие чего этот страх и вызванное им замешательство нельзя приписать такой причине, которую могло бы устранить человеческое благоразумие. Затем, следует заметить, что в той республике, какую мы описали в предшествующих главах, не может случиться того (согласно § 9 и 25 гл. VIII), чтобы слава о доблестях какого-либо гражданина обратила на него взоры всех; он необходимо будет иметь соперников, которые также имеют много приверженцев. Поэтому если в государстве страх и произведет какое-нибудь замешательство, то все-таки никто не сможет нарушить законы и вопреки праву объявить кого-либо военным диктатором, без того чтобы немедленно другие претенденты не начали спор – спор, для прекращения которого придется волей-неволей обратиться к установленному и всеми признанному праву и уладить дела государства согласно существующим законам. Итак, я безусловно могу утверждать, что как государство, власть над которым находится у одного города, так в особенности государство, власть над которым находится у многих городов, – вечны; они не могут ни распасться, ни изменить свою форму по какой-либо внутренней причине.

Глава XI

О демократии

§ 1. Наконец мы переходим к третьей и всецело абсолютной форме верховной власти, которую мы назовем демократической. Ее отличие от аристократической состоит, как мы сказали, главным образом в том, что в последней от одной только воли и свободного выбора верховного совета зависит, кого сделать патрицием; так что никто не имеет наследственного права голоса и права поступления на государственные службы, как это имеет место при той форме верховной власти, которую мы теперь описываем. Ведь все те, которые родились от граждан или в пределах отечественной территории или оказали важные услуги государству, или те, которым закон по другим причинам предписывает пожаловать право гражданства, – все они на законном основании притязают на право голоса в верховном совете и право поступления на государственные службы; и отказ им в этом возможен только вследствие [совершения] преступления или бесчестия.

§ 2. Итак, если будет установлено законом, что только более пожилые, достигшие определенного возраста, или только первенцы, когда им позволит возраст, или вносящие государству определенную сумму обладали бы правом голоса в верховном совете и правом заниматься государственными делами, то хотя при этом и может случиться, что верховный совет будет состоять из меньшего числа граждан, чем верховный совет аристократии, о котором мы говорили выше, тем не менее такие государства следует назвать демократическими, так как их граждане, предназначаемые для управления государством, не избираются, как лучшие, верховным советом, но определяются на это самим законом. И хотя при такой системе подобные государства – где именно к правлению предназначаются не лучшие, но разбогатевшие благодаря счастливому стечению обстоятельств или первенцы, – по-видимому, уступают аристократии, однако если принять во внимание практику или общие свойства людей, то окажется, что дело сводится к тому же. Ведь патриции всегда считают лучшими богатых [из числа] или своих ближних родственников, или друзей. И конечно, если бы с патрициями дело обстояло так, что они избирали бы коллег-патрициев, будучи свободны от всякого аффекта и руководимы одним только стремлением к общему благу, то ни одна форма верховной власти не выдержала бы сравнения с аристократической. Но, как в более чем достаточной мере показал опыт, положение вещей совершенно обратно этому, в особенности в олигархиях, где за отсутствием соперников воля патрициев менее всего связана законом. Ведь здесь патриции намеренно заграждают лучшим доступ в совет и ищут себе таких товарищей по совету, которые ловят каждое их слово; так что дела подобного государства обстоят гораздо хуже, ибо избрание патрициев зависит от абсолютно свободной или не связанной никаким законом воли отдельных лиц. Однако возвращусь к начатому.

§ 3. Из сказанного в пред. § ясно, что мы можем различать несколько видов демократии. Однако я не считаю нужным говорить о каждом из них, но [скажу] только о том, где все без исключения подчинены одним только отечественным законам и, кроме того, своеправны (sui juris) и живут безупречно, обладают правом голоса в верховном совете и правом поступления на государственную службу. Я подчеркиваю: которые подчинены одним только отечественным законам, чтобы устранить иностранцев, считающихся подданными другого государства. Я добавил еще: кроме того, что они подчинены одним только законам государства, они в остальном должны быть своеправными, чтобы устранить женщин и рабов, стоящих под властью мужей и господ, а также детей и несовершеннолетних, пока они стоят под властью родителей и опекунов. Я сказал, наконец: живут безупречно, чтобы прежде всего устранить тех, которые вследствие преступления или какого-нибудь позорного образа жизни подверглись бесчестию.

§ 4. Кто-нибудь, пожалуй, спросит, стоя́т ли женщины под властью мужчин по природе или в силу положительного закона? Ведь если это так только в силу закона, то для нас нет, следовательно, никаких оснований устранять женщин от управления. Но если мы обратимся за поучением к опыту, то увидим, что такое положение вещей объясняется слабостью самих женщин. Ибо невиданное еще дело, чтобы мужчины и женщины правили вместе, но всюду на земле, где только есть мужчины и женщины, мужчины правят, а женщины находятся в подчинении, и, таким образом, оба пола живут в согласии. Но, напротив, амазонки, которые, по преданию, когда-то правили, не терпели мужчин в своей стране, но растили только девочек; рожденных же ими мальчиков убивали. Ведь если бы женщины по природе были равны мужчинам и по силе души, и по силе ума, в которых главным образом заключается человеческая мощь, а следовательно, и право, то, конечно, среди столь различных наций нашлись бы и такие, где оба пола управляли на равном основании, и другие, где мужчины управлялись бы женщинами и получали бы такое воспитание, что отставали бы от них в умственных качествах. Но так как этого нигде нет, то можно вполне утверждать, что женщины по природе не имеют одинакового с мужчинами права; они, напротив, с необходимостью уступают мужчинам, и поэтому невозможно, чтобы оба пола управляли на равном основании, и еще менее, чтобы мужчины управлялись женщинами. Если, кроме того, мы обратим внимание на человеческие аффекты, на то именно, что мужчины по большей части любят женщин только вследствие аффекта похоти, а дарования их и рассудительность ценят лишь постольку, поскольку они отличаются красотою, и, кроме того, что мужчины не терпят, чтобы любимые ими женщины в чем-нибудь проявляли благосклонность к другим, и т. п., то легко убедимся, что равное участие мужчин и женщин в управлении сопряжено с большим ущербом для мира. Но довольно об этом.

Здесь рукопись обрывается.

Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется

I. О Боге

II. О природе и происхождении души

III. О происхождении и природе аффектов

IV. О человеческом рабстве, или О силах аффектов

V. О могуществе разума, или О человеческой свободе

Ethica

ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distincta in quibus agitur

I. De Deo

II. De Natura et Origine Mentis

III. De Origine et Natura Affectuum

IV. De servitute humana, seu de affectuum viribus

V. De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana

Часть первая[106]

О Боге

Определения

1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующею.

2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.

3. Под субстанцией[107] я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность.

5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.

6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.

Объяснение. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное в своем роде. Ибо относительно того, что бесконечно только в своем роде, мы можем отрицать бесконечно многие атрибуты; к сущности же того, что абсолютно бесконечно, относится все, что только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.

7. Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу.

8. Под вечностью я понимаю самое существование, поскольку оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной вещи.

Объяснение. В самом деле, такое существование, так же как и сущность вещи, представляется вечной истиной и вследствие этого не может быть объясняемо как продолжение (длительность) или время, хотя и длительность может быть представляема не имеющей ни начала, ни конца.

Аксиомы

1. Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом.

2. Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя.

3. Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и, наоборот, если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие.

4. Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее.

5. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает в себе представления другой.

6. Истинная идея должна быть согласна со своим объектом (ideatum).

7. Сущность всего того, что может быть представляемо несуществующим, не заключает в себе существования.

Теорема 1

Субстанция по природе первее своих состояний.

Доказательство. Это ясно из определений 3 и 5.

Теорема 2

Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют между собой ничего общего.

Доказательство. Это также ясно из определения 3, ибо каждая субстанция должна существовать сама в себе и быть представляема сама через себя, иными словами, представление одной не заключает в себе представления другой.

Теорема 3

Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой.

Доказательство. Если они не имеют между собой ничего общего, то они не могут быть и познаваемы одна через другую (по акс. 5) и, следовательно, одна не может быть причиной другой (по акс. 4); что и требовалось доказать.

Теорема 4

Две или более различные вещи различаются между собой или различием атрибутов субстанции, или различием их модусов (состояний).

Доказательство. Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом (по акс. 1), т. е. вне ума (extra intellectum) нет ничего, кроме субстанций и их состояний (модусов) (по опр. 3 и 5). Следовательно, вне ума нет ничего, чем могли бы различаться между собой несколько вещей, кроме субстанций, или – что то же (по опр. 4) – их атрибутов и их модусов; что и требовалось доказать.

Теорема 5

В природе вещей не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атрибутом.

Доказательство. Если бы существовало несколько различных субстанций, то они должны были бы различаться между собой или различием своих атрибутов, или различием своих модусов (по т. 4). Если предположить различие атрибутов, то тем самым будет допущено, что с одним и тем же атрибутом существует только одна субстанция. Если же это будет различие состояний (модусов), то, оставив эти модусы в стороне, так как (по т. 1) субстанция по своей природе первее своих модусов, и рассматривая субстанцию в себе, т. е. сообразно с ее истинной природой (опр. 3 и акс. 6), нельзя будет представлять, чтобы она была отлична от другой субстанции, т. е. (по т. 4) не может существовать несколько таких субстанций, но только одна; что и требовалось доказать.

Теорема 6

Одна субстанция не может производиться другой субстанцией.

Доказательство. В природе вещей не может существовать двух субстанций с одним и тем же атрибутом (по т. 5), т. е. (по т. 2) субстанций, имеющих между собой что-либо общее. Следовательно (по т. 3), одна субстанция не может быть причиной другой, иными словами – одна не может производиться другой; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что субстанция чем-либо иным производиться не может. В самом деле, в природе вещей не существует ничего, кроме субстанций и их модусов (как это ясно из акс. 1 и опр. 3 и 5). А (по т. 5) другой субстанцией субстанция производиться не может. Следовательно, субстанция безусловно ничем иным производиться не может; что и требовалось доказать.

Другое доказательство. Еще легче доказывается это из невозможности противного. Ибо если бы субстанция могла производиться чем-либо иным, то ее познание должно было бы зависеть от познания ее причины (по акс. 4) и, следовательно, она не была бы субстанцией (по опр. 3).

Теорема 7

Природе субстанции присуще существование.

Доказательство. Субстанция чем-либо иным производиться не может (по кор. к т. 6). Значит, она будет причиной самой себя, т. е. ее сущность необходимо заключает в себе существование (по опр. 1), иными словами – ее природе присуще существовать; что и требовалось доказать.

Теорема 8

Всякая субстанция необходимо бесконечна.

Доказательство. Субстанция, обладающая известным атрибутом, существует только одна (по т. 5), и ее природе присуще существование (по т. 7). Итак, ее природе будет свойственно существовать или как конечной, или как бесконечной. Но конечной она быть не может, так как в таком случае (по опр. 2) она должна была бы ограничиваться другой субстанцией той же природы, которая так же необходимо должна была бы существовать (по т. 7); таким образом, существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, а это (по т. 5) невозможно. Следовательно, субстанция существует как бесконечная; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Так как конечное бытие в действительности есть в известной мере отрицание, а бесконечное – абсолютное утверждение существования какой-либо природы, то прямо из теоремы 7 следует, что всякая субстанция бесконечна.

Схолия 2. Я не сомневаюсь, что всем, которые имеют о вещах спутанные суждения и не привыкли познавать вещи в их первых причинах, будет трудно понять доказательство теоремы 7, потому, конечно, что они не делают различия между модификациями субстанций и самими субстанциями и не знают, каким образом вещи производятся. Отсюда выходит, что, видя начало у естественных вещей, они ложно приписывают его и субстанциям. Ибо тот, кто не знает истинных причин вещей, все смешивает и без всякого сопротивления со стороны своего ума воображает, что деревья могут говорить так же, как люди; что люди могут образовываться из камней точно так же, как они образуются из семени, и что всякая форма может изменяться в какую угодно другую. Точно так же и тот, кто смешивает божественную природу с человеческой, легко приписывает Богу человеческие аффекты, особенно пока ему неизвестно, каким образом эти аффекты возникают в душе. Напротив, если бы люди обращали внимание на природу субстанции, то у них не осталось бы никакого сомнения в истинности теоремы 7; мало того, эта теорема стала бы для всех аксиомой и стояла бы в числе общепризнанных истин. Ведь тогда под субстанцией понимали бы то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, познание чего не требует познания другой вещи; а под модификациями понимали бы то, что существует в другом и представление чего образуется из представления о той вещи, в которой они существуют. Поэтому мы можем иметь верные идеи и о несуществующих модификациях, ибо хотя вне ума они в действительности и не существуют, однако их сущность таким образом заключается в чем-либо другом, что они могут быть представляемы через это другое. Истина же субстанций вне ума заключается только в них самих, потому что они представляются сами через себя. Таким образом, если кто-то скажет, что он имеет ясную и отчетливую, т. е. истинную, идею о субстанции, но тем не менее сомневается, существует ли таковая субстанция, то это будет, право, то же самое, как если бы он сказал, что имеет истинную идею, но сомневается, однако, не ложная ли она (как это ясно всякому, кто достаточно вдумается в это). Точно так же если кто-то утверждает, что субстанция сотворена, то вместе с этим он утверждает, что ложная идея сделалась истинной, а бессмысленнее этого, конечно, ничего нельзя себе и представить. Итак, должно признать, что существование субстанции, так же как и ее сущность, есть вечная истина.

Отсюда мы можем иным путем прийти к тому заключению, что субстанция одной и той же природы существует только одна, и я счел нелишним показать здесь это. Чтобы сделать это в порядке, должно заметить: 1) что правильное определение какой-либо вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи. Отсюда следует: 2) что никакое определение не заключает в себе и не выражает какого-либо определенного числа отдельных вещей, так как оно выражает единственно только природу определяемой вещи. Так, например, определение треугольника выражает только природу треугольника, а не какое-либо определенное число треугольников. Должно заметить: 3) что для каждой существующей вещи необходимо есть какая-либо определенная причина, по которой она существует. Наконец, нужно заметить: 4) что эта причина, в силу которой какая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и определении существующей вещи (именно в силу того, что существование присуще ее природе), или же должна находиться вне ее. Из этих положений следует, что если в природе существует какое-либо определенное число отдельных вещей, то необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не больше и не меньше. Если, например, в природе существует 20 человек (для большей ясности я полагаю, что они существуют в одно время и что ранее никаких других людей в природе не существовало), то для того, чтобы дать основание, почему существуют 20 человек, недостаточно будет указать на причину человеческой природы вообще, но сверх этого необходимо будет указать причину, почему существуют именно 20, а не более и не менее, так как (по замеч. 3) для всего необходимо должна быть причина, почему оно существует. Но эта причина не может заключаться в самой человеческой природе (по замеч. 2 и 3), так как правильное определение человека не заключает в себе число 20. Следовательно (по замеч. 4), причина, почему существуют эти 20 человек и, далее, почему существует каждый из них, необходимо должна находиться вне каждого из них. Отсюда вообще должно заключить, что все, чьей природы может существовать несколько отдельных единиц, необходимо должно иметь внешнюю причину для их существования. Так как, затем, природе субстанции (как показано в этой схолии) свойственно существовать, то ее определение должно заключать в себе необходимое существование, и, следовательно, из простого определения ее можно заключить о ее существовании, но из ее определения (как мы уже показали в опр. 2 и 3) не может вытекать существование нескольких субстанций. Следовательно, из него необходимо вытекает, что субстанция одной и той же природы существует только одна; что и требовалось доказать.

Теорема 9

Чем более какая-либо вещь имеет реальности или бытия (esse), тем более присуще ей атрибутов.

Доказательство. Это ясно из определения 4.

Теорема 10

Всякий атрибут одной субстанции должен быть представляем сам через себя.

Доказательство. Атрибут есть то, что разум представляет в субстанции как составляющее ее сущность (по опр. 4); следовательно, он должен быть представляем сам через себя (по опр. 3); что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда ясно, что хотя два атрибута представляются реально различными, т. е. один без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они составляют два существа или две различные субстанции. Природа субстанции такова, что каждый из ее атрибутов представляется сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе, и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность или бытие субстанции. Следовательно, далеко не будет нелепым приписывать одной субстанции несколько атрибутов. Напротив, в природе нет ничего более ясного, как то, что всякое существо должно быть представляемо под каким-либо атрибутом, и чем более оно имеет реальности или бытия, тем более оно должно иметь и атрибутов, выражающих и необходимость, или вечность, и бесконечность. Следовательно, нет ничего яснее того, что существо абсолютно бесконечное необходимо должно быть определяемо (как мы показали это в опр. 6) как существо, состоящее из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает некоторую вечную и бесконечную сущность. Если же спросят, по какому признаку можем мы узнать различие субстанций, то пусть прочитают следующие теоремы, показывающие, что в природе вещей существует только одна субстанция и что она абсолютно бесконечна, а потому и искать такого признака было бы тщетно.

Теорема 11

Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует.

Доказательство 1. Если кто-то с этим не согласен, пусть представит, если это возможно, что Бога нет. Следовательно (по акс. 7), его сущность не заключает в себе существования. Но это (по т. 7) невозможно. Следовательно, Бог необходимо существует; что и требовалось доказать.

Доказательство 2. Для всякой вещи должна быть причина или основание (causa seu ratio) как ее существования, так и несуществования. Если, например, существует треугольник, то должно быть основание или причина, почему он существует; если же он не существует, то также должно быть основание или причина, препятствующая его существованию или уничтожающая его. Это основание или причина должна заключаться или в природе данной вещи, или вне ее. Так, например, собственная природа круга показывает, почему нет четвероугольного круга; именно потому, что он заключает в себе противоречие. Напротив, существование субстанции вытекает прямо из ее природы, которая, следовательно, заключает в себе существование (см. т. 7). Основание же существования или несуществования круга или треугольника следует не из их природы, но из порядка всей телесной природы. Из этого порядка должно вытекать, что этот треугольник или необходимо уже существует, или что его существование в настоящее время невозможно. Это понятно само собой. Отсюда следует, что необходимо существует то, для чего нет никакого основания или причины, которая препятствовала бы его существованию. Следовательно, если не может быть никакого основания или причины, препятствующей существованию Бога или уничтожающей его существование, то из этого следует заключить, что он необходимо существует. Но если бы такое основание или причина существовала, то она должна была бы заключаться или в самой природе Бога, или вне ее, т. е. в иной субстанции иной природы, так как если бы последняя была той же природы, то тем самым допускалось бы, что Бог существует. Субстанция же иной природы не могла бы иметь с Богом ничего общего (по т. 2) и потому не могла бы ни полагать его существования, ни уничтожать его. Следовательно, так как основание или причина, которая уничтожала бы существование Бога, не может находиться вне божественной природы, то, если только она существует, она необходимо должна заключаться в самой его природе, которая, таким образом, заключала бы в себе противоречие. Но утверждать это о существе абсолютно бесконечном и наисовершеннейшем – нелепо. Следовательно, ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует; что и требовалось доказать.

Доказательство 3. Возможность не существовать есть неспособность; напротив, возможность существовать – способность. Если, таким образом, то, что уже необходимо существует, суть только существа конечные, то последние, следовательно, могущественнее, чем существо абсолютно бесконечное, а это (само собой ясно) – нелепость. Следовательно, или ничего не существует, или существует также и существо абсолютно бесконечное. Однако сами мы существуем или сами в себе, или в чем-либо другом, необходимо существующем (см. акс. 1 и т. 7). Следовательно, и существо абсолютно бесконечное, т. е. (по опр. 6) Бог, необходимо существует; что и требовалось доказать.

Схолия. В этом последнем доказательстве я хотел показать существование Бога a posteriori, дабы это доказательство можно было легче усвоить, а вовсе не потому, чтобы существование Бога не вытекало из того же самого основания a priori. Ибо так как возможность существовать есть способность, то отсюда следует, что чем более природа какой-либо вещи имеет реальности, тем более имеет она своих собственных сил к существованию. Следовательно, существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования и поэтому безусловно существует. Однако, может быть, многие не легко поймут очевидность этого доказательства, так как они привыкли иметь перед собой только такие вещи, которые происходят от внешних причин: они видят, что те из этих вещей, которые скоро происходят, т. е. которые легко вызываются к существованию, легко и уничтожаются, и, наоборот, считают те вещи более трудными для совершения, т. е. не так легкими для осуществления, природа которых, по их представлению, более сложна. Но для того чтобы освободить их от этих предрассудков, мне нет нужды показывать здесь ни того, в каком смысле истинно означенное изречение: quod cito fit cito perit (что скоро происходит, то скоро и уничтожается), ни того, все ли в отношении ко всей природе одинаково легко или нет; достаточно заметить только, что я говорю здесь не о вещах, происходящих от внешних причин, но только о субстанциях, которые (по т. 6) никакой внешней причиной производимы быть не могут. Вещи, происходящие от внешних причин, состоят ли они из большого или малого числа частей, всем своим совершенством или реальностью, какую они имеют, обязаны могуществу внешней причины, и, следовательно, существование их возникает вследствие одного только совершенства внешней причины, а не совершенства их самих. Напротив, субстанция всем совершенством, какое она имеет, не обязана никакой внешней причине, вследствие чего и существование ее должно вытекать из одной только ее природы, которая поэтому есть не что иное, как ее сущность. Итак, совершенство не уничтожает существования вещи, а скорее полагает его. Напротив, несовершенство уничтожает его, и, следовательно, ничье существование не может быть нам известно более, чем существование существа абсолютно бесконечного или совершенного, т. е. Бога. В самом деле, так как его сущность исключает всякое несовершенство и заключает в себе абсолютное совершенство, то тем самым она уничтожает всякую причину сомневаться в его существовании и делает его в высшей степени достоверным. Я уверен, это будет ясно для всякого сколько-нибудь внимательного читателя.

Теорема 12

Ни из одного правильно представляемого атрибута субстанции не может следовать, чтобы субстанция могла быть делима.

Доказательство. Части, на которые разделилась бы представляемая таким образом субстанция, или удержат природу субстанции, или нет. В первом случае (по т. 8) всякая часть должна будет быть бесконечной, составлять причину самой себя (по т. 6) и (по т. 5) состоять из атрибута, отличного от атрибута первой субстанции и всех других. Следовательно, из одной субстанции может образоваться несколько, а это (по т. 6) невозможно. Кроме того, части (по т. 2) не будут иметь ничего общего со своим целым, а целое (по опр. 4 и т. 10) будет иметь способность и существовать, и быть представляемо без своих частей, а что это нелепо – в этом никто не может сомневаться. Если предположить второе, т. е. что части не удержат природу субстанции, то, после того как вся субстанция разделилась бы на равные части, она утратила бы природу субстанции и перестала бы существовать, что (по т. 7) невозможно.

Теорема 13

Субстанция абсолютно бесконечная неделима.

Доказательство. Если бы она была делима, то части, на которые она разделилась бы, или удержат природу абсолютно бесконечной субстанции, или нет. В первом случае будет несколько субстанций одной и той же природы, что (по т. 5) невозможно. Если предположить второе, то (как и выше) абсолютно бесконечная субстанция будет иметь возможность перестать существовать, что (по т. 11) также нелепо.

Королларий. Отсюда следует, что всякая субстанция, а следовательно, и всякая телесная субстанция, поскольку она есть субстанция, неделима.

Схолия. Что субстанция неделима, это еще проще открывается из одного того, что природа субстанции может быть представляема только бесконечной, а под частью субстанции можно понимать только конечную субстанцию, а это (по т. 8) содержит в себе очевидное противоречие.

Теорема 14

Кроме Бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема.

Доказательство. Так как Бог есть существо абсолютно бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного атрибута, выражающего сущность субстанции (по опр. 6), и он необходимо существует (по т. 11), то, если бы была какая-либо субстанция, кроме Бога, она должна была бы выражаться каким-либо атрибутом Бога, и, таким образом, существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, а это (по т. 5) невозможно; следовательно, вне Бога не может существовать никакой субстанции, а потому таковая не может быть и представляема. Ибо если бы она могла быть представляема, то она необходимо должна была бы быть представляема существующей, а это (по первой части этого доказательства) невозможно. Следовательно, вне Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда самым ясным образом следует: 1) что Бог един, т. е. (по опр. 6) что в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна, как мы уже намекали в теореме 10.

Королларий 2. Следует: 2) что вещь протяженная и вещь мыслящая (res extensa et res cogitans) составляют или атрибуты Бога, или (по акс. 1) состояния (модусы) атрибутов Бога.

Теорема 15

Все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо.

Доказательство. Кроме Бога (по т. 14), не существует и не может быть представляема никакая другая субстанция, т. е. (по опр. 3) вещь, существующая сама в себе и представляемая сама через себя. Модусы же (по опр. 5) без субстанции не могут ни существовать, ни быть представляемы; следовательно, они могут существовать только в божественной природе и быть представляемы только через нее. Но, кроме субстанций и модусов, не существует ничего (по акс. 1). Следовательно, без Бога ничего не может ни существовать, ни быть представляемо; что и требовалось доказать.

Схолия. Есть люди, которые воображают, будто Бог, подобно человеку, состоит из тела и души и подвержен страстям. Но уже из доказанного ясно, как далеки они от познания истинного Бога. Однако их я оставляю в стороне. Ибо все, которые каким-либо образом размышляли о Божественной природе, отрицают телесность Бога. Они доказывают это всего лучше тем, что под телом мы понимаем некоторую величину, имеющую длину, ширину и глубину и ограниченную какой-либо определенной фигурой; о Боге же, существе абсолютно бесконечном, нельзя ничего сказать бессмысленнее этого. Но из других способов, которыми они стараются доказать то же самое, ясно, что они совершенно удаляют от Божественной природы и самую телесную или протяженную субстанцию и полагают, что она сотворена Богом. Каким родом Божественного могущества могла она быть сотворена, они совершенно не знают, а это ясно показывает, что они сами не понимают, что говорят. Я по крайней мере, по моему мнению, достаточно ясно доказал (см. кор. т. 6 и сх. 2 к т. 8), что никакая субстанция не может быть произведена или сотворена чем-либо иным. Далее, в теореме 14 мы показали, что, кроме Бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема. Отсюда мы заключили, что протяженная субстанция составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога. Однако для большего уяснения дела я, кроме того, опровергну все аргументы противников, которые сводятся к следующему.

Во-первых, думают, что телесная субстанция, поскольку она субстанция, состоит из частей, и потому отрицают, чтобы она могла быть бесконечна и, следовательно, иметь место в Боге. Это объясняют многими примерами, из которых я приведу один или два. Говорят, например, что если телесная субстанция бесконечна, то можно представить, что она делится на две части. Каждая часть будет конечной или бесконечной. Если принять первое, то это будет значить, что бесконечное слагается из двух частей конечных, а это нелепо. Если принять второе, то одно бесконечное будет вдвое больше другого бесконечного, что также нелепо. Далее говорят, что если измерять бесконечную величину частями, равными футу, то она должна будет состоять из бесконечно многих подобных частей, точно так же как и в том случае, если измерять ее частями, равными дюйму; следовательно, одно бесконечное число будет в 12 раз более другого бесконечного. Наконец, говорят: если вообразить, что две расходящиеся линии АВ и АС, выходящие из одной точки, относящейся к какой-либо бесконечной величине, и находящиеся вначале на известном и определенном расстоянии друг от друга, будут продолжены в бесконечность, то известно, что расстояние между В и С постоянно увеличивается и наконец из определенного станет неопределимым. Так как эти нелепости, как думают, вытекают из того, что предполагается бесконечная величина, то заключают, что телесная субстанция должна быть конечной и поэтому не может иметь места в сущности Бога.

Второй аргумент основывается также на высочайшем совершенстве Бога. Бог, говорят, как существо наисовершеннейшее, не может страдать; телесная же субстанция, так как она делима, может страдать; следовательно, она не относится к сущности Бога.

Таковы аргументы, находимые мною у писателей, старающихся доказать ими, что телесная субстанция недостойна Божественной природы и не может иметь в ней места. Однако если кто-нибудь правильно вникнет в это дело, то он найдет, что я уже ответил на них, так как все эти аргументы основываются только на том предположении, что телесная субстанция слагается из частей, а я уже показал, что это невозможно (т. 12 и т. 13 с кор.). Далее, если кто-то захочет тщательно обсудить этот вопрос, то увидит, что все эти нелепости (а что все они таковы, об этом я не спорю), из которых хотят прийти к заключению, что протяженная субстанция конечна, вытекают вовсе не из того, что предполагается бесконечная величина, а только из предположения, что бесконечная величина измерима и слагается из конечных частей. Поэтому из нелепостей, вытекающих из означенного предположения, нельзя заключить ничего другого, кроме того, что бесконечная величина недоступна измерению и из конечных частей состоять не может. А это то же самое, что мы уже доказали выше (т. 12 и т. д.). Итак, оружие, которое направляют против нас, попадает на деле в них самих. Таким образом, если из означенной нелепости желают заключить, что протяженная субстанция должна быть конечной, то, право, делают то же самое, как если бы кто вообразил, что круг имеет свойства квадрата, и заключал бы отсюда, что круг не имеет такого центра, чтобы все линии, проведенные из него к окружности, были равны. В самом деле, для того чтобы прийти к заключению, что телесная субстанция конечна, принимают, что она может быть представляема только как бесконечная, единая и неделимая (см. т. 8, 5 и 12). Точно так же и другие, вообразив, что линия слагается из точек, умеют найти большое количество доказательств, показывающих, что линия не может быть делима до бесконечности. И конечно, полагать, что телесная субстанция слагается из тел или частей, не менее нелепо, чем полагать, что тело слагается из поверхностей, поверхности – из линий, наконец, линии – из точек. Это должны признать все, кто знает, что ясный разум непогрешим, и в особенности те, которые отрицают существование пустого пространства. В самом деле, если бы телесная субстанция могла быть делима таким образом, что ее части действительно были бы различны, то почему тогда одна часть не могла бы уничтожиться, между тем как остальные, как и прежде, оставались бы в соединении между собой; почему все они должны быть таким образом прилажены одна к другой, чтобы между ними не оставалось пустого пространства? Вещи, реально различные друг от друга, конечно, могут существовать и оставаться в своем состоянии одна без другой. Но так как пустого пространства в природе не существует (о чем в другом месте), то все части должны сходиться таким образом, чтобы между ними пустого пространства не было; отсюда следует, что эти части и не могут быть реально различны между собой, т. е. что телесная субстанция, поскольку она субстанция, не может быть делима.

Если же кто спросит, почему мы от природы так склонны представлять величину делимой, то я отвечу, что величина представляется нами двумя способами: абстрактно, или поверхностно, именно как мы ее воображаем, или же как субстанция, что возможно только посредством разума. Если, таким образом, мы рассматриваем величину, как она существует в воображении, что бывает чаще и гораздо легче, то мы находим ее конечной, делимой и состоящей из частей. Если же мы рассматриваем ее, как она существует в разуме, и представляем ее как субстанцию, что весьма трудно, то она является перед нами, как мы уже достаточно доказали, бесконечной, единой и неделимой. Это будет достаточно ясно всем, кто научился делать различие между воображением (imaginatio) и разумом (intellectus); в особенности если обратить также внимание на то, что материя повсюду одна и та же и что части могут различаться в ней, лишь поскольку мы представляем ее в различных состояниях. Следовательно, части ее различаются только модально, а не реально. Так, например, мы представляем, что вода, поскольку она есть вода, делится и ее части отделяются друг от друга. Но это невозможно для нее, поскольку она есть телесная субстанция, ибо как таковая она не способна ни к делению, ни к разделению. Далее, вода как вода возникает и исчезает, а как субстанция она не возникает и не исчезает. Я думаю, что этим я ответил также и на второй аргумент, так как и он основывается на том, что материя, поскольку она субстанция, делима и состоит из частей. И даже если бы этого и не было, то я все же не знаю, почему бы материя была недостойна Божественной природы; ведь (по т. 14) вне Бога не может быть никакой субстанции, действие которой она могла бы испытать. Все, говорю я, существует в Боге, и все, что происходит, происходит по одним только законам бесконечной природы Бога и вытекает (как я скоро покажу) из необходимости его сущности. Поэтому никаким образом нельзя сказать, что Бог страдает от чего-либо другого или что протяженная субстанция недостойна Божественной природы, хотя бы она и предполагалась делимой, но только признавалась бы вечной и бесконечной. Однако об этом пока довольно.

Теорема 16

Из необходимости Божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами (т. е. все, что только может представить себе бесконечный разум).

Доказательство. Эта теорема должна быть ясна всякому, если только обратить внимание на то, что разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необходимо на самом деле вытекают из нее (т. е. из самой сущности вещи), и тем большее число их, чем более реальности выражает определенные вещи, т. е. чем более реальности заключает в себе сущность определяемой вещи. А так как Божественная природа (по опр. 6) заключает в себе абсолютно бесконечное число атрибутов, из которых каждый выражает сущность, бесконечную в своем роде, то из ее необходимости необходимо должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами (т. е. все, что только может быть представлено бесконечным разумом); что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что Бог есть производящая причина (causa efficiens) всех вещей, какие только могут быть представлены бесконечным разумом.

Королларий 2. Следует, что Бог есть причина сам по себе, а не случайно (per accidens).

Королларий 3. Следует, что Бог есть абсолютно первая причина.

Теорема 17

Бог действует единственно по законам своей природы и без чьего-либо принуждения.

Доказательство. Мы только что показали в теореме 16, что из одной лишь необходимости Божественной природы или (что то же) из одних только законов его природы безусловно вытекает бесконечно многое; кроме того, в теореме 15 мы доказали, что без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо, но что все существует в Боге. Следовательно, вне его не может быть ничего, чем бы он определялся или принуждался к действию; таким образом, Бог действует в силу одних только законов своей природы и без чьего-либо принуждения; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что нет никакой причины, которая побуждала бы Бога извне или изнутри к действию, кроме совершенства его природы.

Королларий 2. Следует, что один только Бог есть свободная причина. Так как только он один существует (по т. 11 и кор. 1 т. 14) и действует (по т. 17) по одной лишь необходимости своей природы, то, следовательно (по опр. 7), только он один есть свободная причина; что и требовалось доказать.

Схолия. Иные думают, что Бог есть свободная причина потому, что он может, по их мнению, сделать так, чтобы то, что, как мы сказали, вытекает из его природы, т. е. находится в его власти, не происходило, иными словами, не производилось бы им. Но это то же самое, как если бы они сказали, что Бог может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало равенство трех углов его двум прямым или чтобы из данной причины не следовало следствие; а это нелепо. Ниже я покажу без помощи этой теоремы, что в природе Бога не имеют места ни ум, ни воля. Правда, я знаю, что многие думают, будто они могут доказать, что природе Бога свойственны высочайший ум и свободная воля; они не знают, говорят они, ничего более совершенного, что можно было бы приписать Богу, как то, что в нас самих составляет величайшее совершенство. Далее, хотя они и представляют Бога в действительности (актуально) в высшей степени одаренным разумом, однако не верят, чтобы он мог вызвать к существованию все, что он в действительности (актуально) представляет; так как, думают они, таким образом уничтожилось бы могущество Бога. Если бы он, говорят они, сотворил все, что существует в его уме, то он не мог бы тогда более ничего творить, а это, по их мнению, противоречит всемогуществу Бога. Поэтому они предпочитают считать Бога ко всему равнодушным и не творящим ничего, кроме того, что он постановил сотворить некоторой безусловной волей. Однако я показал (см. т. 16), думаю, достаточно ясно, что из высочайшего могущества Бога, иными словами, из бесконечной природы его необходимо воспоследовало или всегда следует в той же необходимости бесконечное в бесконечном многообразии, т. е. все, точно так же как из природы треугольника от вечности и до вечности следует, что три угла его равны двум прямым. Поэтому всемогущество Бога от вечности было действующим (актуально) и навеки останется в той же самой действенности (актуальности). И таким образом, по крайней мере по моему мнению, оно понимается гораздо более совершенным. Мало того, оказывается, что противники этого (можно открыто сказать) отрицают всемогущество Бога. Они должны полагать, что Бог мыслит бесконечно многое, способное быть сотворенным, и, однако, никогда не будет в состоянии сотворить этого. Так как в противном случае, если бы он сотворил все, что мыслит, он исчерпал бы, по их мнению, свое всемогущество и сделался бы несовершенным. Следовательно, для того чтобы полагать Бога совершенным, они должны полагать вместе с тем, что он не может произвести всего того, на что простирается его могущество, а бессмысленнее этого или более противоречащего всемогуществу Бога я не знаю, что можно вообразить.

Далее (чтобы сказать здесь также о разуме (intellectus) и воле, которые мы обыкновенно приписываем Богу), если вечной сущности Бога свойственны разум и воля, то под обоими этими атрибутами, конечно, должно понимать нечто иное, чем то, что люди обыкновенно понимают под ними. Ибо разум и воля, которые составляли бы сущность Бога, должны были бы быть совершенно отличны от нашего разума и нашей воли и могли бы иметь сходство с ними только в названии; подобно тому, например, как сходны между собой Пес – небесный знак и пес – лающее животное. Это я докажу следующим образом.

Если разум имеет место в Божественной природе, то он не может, как наш, следовать по природе за постигаемыми вещами (как многие думают) или существовать одновременно с ними, так как Бог по своей причинности первее всех вещей (по кор. 1 т. 16). Напротив, истина и формальная сущность вещей такова потому, что она такою существует объективно[108] в разуме Бога. Таким образом, ум Бога, поскольку он понимается составляющим сущность его, на самом деле есть причина вещей как по отношению к их существованию, так и по отношению к их сущности. Это заметили, кажется, и те, которые признали, что ум, воля и могущество Бога одно и то же. Если же разум Бога есть единственная причина вещей, а именно, как мы показали, и существования их, и сущности, то он необходимо должен отличаться от них как в отношении к первому, так и в отношении ко второй. Ибо то, что следует из причины, отличается от последней как раз в том, что оно получает от нее. Человек, например, есть причина существования, но не сущности другого человека (последняя есть вечная истина). Поэтому по сущности оба они могут быть совершенно сходны, но в существовании должны быть различны друг от друга. Вследствие этого если прекратится существование одного, то не прекратится существование другого; но если бы могла разрушиться и сделаться ложной сущность одного, то разрушилась бы также и сущность другого. Следовательно, вещь, составляющая причину как существования, так и сущности какого-либо следствия, должна отличаться от этого последнего как по своему существованию, так и по своей сущности. А так как ум Бога есть причина и существования, и сущности нашего ума, то он, поскольку представляется составляющим Божественную сущность, различается от нашего ума как по своему существованию, так и по своей сущности и не может иметь сходства с ним, как мы и хотели показать, ни в чем, кроме названия. К воле, как это всякий легко может видеть, прилагается то же самое доказательство.

Теорема 18

Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens).

Доказательство. Все, что существует, существует в Боге и должно быть представляемо через Бога (по т. 15); следовательно, Бог (по кор. 1 к т. 16) есть причина существующих в нем вещей; это – первое. Далее, вне Бога не может существовать никакой другой субстанции (по т. 14), т. е. (по опр. 3) вещи, которая существовала бы сама в себе вне Бога; это – второе. Следовательно, Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне; что и требовалось доказать.

Теорема 19

Бог, иными словами, все атрибуты Бога вечны.

Доказательство. Бог (по опр. 6) есть субстанция, которая необходимо существует (по т. 11), т. е. (по т. 7) природе которой необходимо присуще существование, или (что то же) из определения которой следует, что она существует. Следовательно, он (по опр. 8) вечен. Далее, под атрибутами Бога должно понимать то, что (по опр. 4) выражает сущность Божественной субстанции, т. е. то, что свойственно ей: вот что, говорю я, должны заключать в себе атрибуты. Но природе субстанции (как я доказал уже в т. 7) свойственна вечность. Следовательно, каждый из атрибутов должен заключать в себе вечность, потому все они вечны; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема совершенно ясно вытекает также и из того способа, каким (т. 11) я доказал существование Бога. Из означенного доказательства, говорю я, ясно, что существование Бога, так же как и его сущность, есть вечная истина. Наконец, в теореме 19 ч. I «Основ философии Декарта» я доказал вечность Бога еще другим способом и не имею нужды повторять здесь это доказательство.

Теорема 20

Существование Бога и сущность его – одно и то же.

Доказательство. Бог и все атрибуты Бога (по т. 19) вечны, т. е. (по опр. 8) каждый из его атрибутов выражает существование. Следовательно, те же самые атрибуты Бога, которые (по опр. 4) раскрывают вечную сущность его, раскрывают вместе с тем и его вечное существование, т. е. то же самое, что составляет сущность Бога, составляет вместе и его существование. Следовательно, существование и сущность его – одно и то же; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что существование Бога, так же как и его сущность, есть вечная истина.

Королларий 2. Следует, что Бог, иными словами, все атрибуты Бога неизменяемы. Ибо, если бы они изменялись в отношении к существованию, они должны были бы (по т. 20) изменяться и в отношении к сущности, т. е. (что само собой понятно) из истинных стать ложными, а это нелепо.

Теорема 21

Все, что вытекает из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, должно обладать вечным и бесконечным существованием, иными словами, через посредство этого атрибута все это вечно и бесконечно.

Доказательство. Если кто-то отрицает это, пусть представит, если можно, что в каком-либо из атрибутов Бога из его абсолютной природы вытекает что-либо конечное и имеющее ограниченное существование или продолжение, например идея Бога в атрибуте мышления. Но мышление, поскольку оно предполагается составляющим атрибут Бога, по своей природе необходимо бесконечно (по т. 11). Поскольку же оно содержит идею Бога, оно предполагается конечным. Но конечным оно может быть представляемо только в том случае, если оно ограничивается самим же мышлением (по опр. 2), но не мышлением, поскольку оно составляет означенную идею Бога (так как именно в этом отношении оно и предполагается конечным), а следовательно, мышлением, поскольку оно не содержит идеи Бога, которое, однако (по т. 11), необходимо должно существовать. Таким образом, мы имеем мышление, не содержащее идеи Бога, из природы которого, поскольку оно есть абсолютное мышление, идея Бога необходимо не вытекает (так как оно представляется и содержащим идею Бога, и не содержащим ее); а это противно предположению. Следовательно, если идея Бога в атрибуте мышления или что бы то ни было (все равно, что ни взять, так как доказательство одно для всего) в каком-либо атрибуте Бога вытекает из необходимости абсолютной природы самого атрибута, то все это необходимо должно быть бесконечным; это – первое.

Далее, вытекающее таким образом из необходимости природы какого-либо атрибута не может иметь ограниченной длительности. Если кто-нибудь отрицает это, пусть предположит, что в каком-либо атрибуте Бога находится вещь, необходимо вытекающая из него, например идея Бога в атрибуте мышления, и пусть предположит, что она когда-либо не существовала или не будет существовать. Так как мышление предполагается атрибутом Бога, то оно должно существовать необходимо и неизменно (по т. 11 и кор. 2 к т. 20). Поэтому за границами продолжения идеи Бога (так как предполагается, что она когда-либо не существовала или не будет существовать) мышление должно существовать без идеи Бога. Но это противно предположению, так как допущено, что из данного мышления необходимо вытекает идея Бога. Следовательно, идея Бога в атрибуте мышления или что-либо иное, необходимо вытекающее из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, не может иметь ограниченного продолжения; оно вечно через посредство этого атрибута; это – второе. Должно заметить, что то же самое применимо и ко всякой другой вещи, которая необходимо вытекает в каком-либо атрибуте Бога из абсолютной Божественной природы.

Теорема 22

Все, что вытекает из какого-либо атрибута Бога, поскольку этот атрибут находится в состоянии такой модификации, существование которой через посредство этого атрибута необходимо и бесконечно, – все это также должно обладать существованием и вечным, и бесконечным.

Доказательство. Эта теорема доказывается таким же способом, как и предыдущая.

Теорема 23

Всякий модус, обладающий необходимым и бесконечным существованием, необходимо должен вытекать или из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, или из какого-либо атрибута, находящегося в состоянии необходимой и бесконечной модификации.

Доказательство. Модус существует в чем-либо ином, через что и должен быть представляем (по опр. 5), т. е. (по т. 15) он существует в одном только Боге и только через него и может быть представляем. Если, следовательно, он представляется необходимо существующим и бесконечным, то и то и другое необходимо должно вытекать или представляться через посредство какого-либо атрибута Бога, поскольку этот атрибут представляется выражающим бесконечность и необходимость существования, иными словами (что по опр. 8 то же самое), вечность, т. е. (по опр. 6 и т. 19) поскольку он рассматривается абсолютно. Итак, модус, обладающий необходимым и бесконечным существованием, должен вытекать из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога и именно или непосредственно (о чем см. т. 21), или через посредство какой-либо модификации, вытекающей из его абсолютной природы, т. е. (по т. 22) необходимой и бесконечной; что и требовалось доказать.

Теорема 24

Сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования.

Доказательство. Это ясно из определения 1, так как то, природа чего (разумеется, рассматриваемая сама в себе) заключает существование, составляет причину самого себя и существует по одной только необходимости своей природы.

Королларий. Отсюда следует, что Бог составляет причину не только того, что вещи начинают существовать, но также и того, что их существование продолжается, иными словами (пользуясь схоластическим термином), Бог есть causa essendi (причина бытия) вещей. В самом деле, существуют ли вещи или не существуют, мы всякий раз, как рассматриваем их сущность, находим, что она не заключает в себе ни существования, ни длительности, и, следовательно, сущность вещей не может быть причиной ни их существования, ни их продолжения. Такой причиной может быть только Бог, так как единственно его природе присуще существование (по кор. 1 к т. 14).

Теорема 25

Бог составляет производящую причину (causa efficiens) не только существования вещей, но и сущности их.

Доказательство. Если отрицать это, значит Бог не есть причина сущности вещей; следовательно (по акс. 4), сущность вещей может быть представляема без Бога, но это нелепо (по т. 15). Следовательно, Бог составляет причину также и сущности вещей; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема яснее вытекает из теоремы 16. Из нее следует, что из данной Божественной природы необходимо должно вытекать как существование вещей, так и сущность их. Короче сказать, в том же самом смысле, в каком Бог называется причиной самого себя, он должен быть назван и причиной всех вещей. Это станет еще яснее из следующего короллария.

Королларий. Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом. (Доказательство ясно из т. 15 и опр. 5.)

Теорема 26

Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом Богом, а не определенная Богом сама себя определить к действию не может.

Доказательство. То, чем вещи определяются к какому-либо действию, необходимо составляет нечто положительное (это ясно само собой); следовательно, производящую причину как его существования, так и сущности (по т. 25 и 16) составляет Бог по необходимости своей природы; это – первое. Отсюда самым ясным образом вытекает также и второе, так как если бы вещь, не определенная Богом, могла определять сама себя, то первая часть этой теоремы была бы ложна, а это, как мы показали, невозможно.

Теорема 27

Вещь, которая определена Богом к какому-либо действию, не может сама себя сделать не определенной к нему.

Доказательство. Эта теорема ясна из аксиомы 3.

Теорема 28

Все единичное, иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности.

Доказательство. Все, что определено к существованию и действию, определено, таким образом, Богом (по т. 26 и кор. к т. 24). Но конечное и имеющее ограниченное существование не могло быть произведено абсолютной природой какого-либо атрибута Бога, так как все, что вытекает из последнего, бесконечно и вечно (по т. 21). Следовательно, оно должно было проистечь из Бога или какого-либо его атрибута, поскольку он рассматривается в состоянии какого-либо модуса, так как, кроме субстанции и модусов, нет ничего (по акс. 1 и опр. 3 и 5), а модусы (по кор. к т. 25) суть не что иное, как состояния атрибутов Бога. Но оно не могло также проистечь из Бога или из какого-либо его атрибута, поскольку он находится в состоянии какой-либо модификации, вечной и бесконечной (по т. 22). Следовательно, оно должно было проистечь или определиться к существованию и действию Богом или каким-либо атрибутом, поскольку он находится в состоянии модификации конечной и имеющей ограниченное существование. Это первое. Далее, эта причина, или этот модус (на том же самом основании, как мы только что доказали первую часть этой теоремы), должна в свою очередь также определяться другой причиной, которая также конечна и ограничена в своем существовании; последняя (на том же основании) – в свою очередь другой, и так (на том же самом основании) до бесконечности; что и требовалось доказать.

Схолия. Так как нечто должно было быть произведено Богом непосредственно, а именно то, что необходимо вытекает из его абсолютной природы, и это первое посредствует все остальное, что, однако, без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо, то отсюда следует, что Бог есть абсолютно первая причина вещей, непосредственно производимых им, а не первая, как говорят, в пределах своего ряда. Ибо действия Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы без своей причины (по т. 15 и кор. к т. 24). Следует, что про Бога нельзя, собственно, сказать, что он составляет отдаленную причину отдельных вещей, за исключением, пожалуй, того случая, когда такое выражение употребляется для того, чтобы отличить эти вещи от тех, которые он производит непосредственно или, лучше сказать, которые вытекают из его абсолютной природы. Ибо под отдаленной причиной мы понимаем такую, которая никаким образом не связана со своим действием. А все, что существует, существует в Боге и зависит от него таким образом, что без него не может ни существовать, ни быть представляемо.

Теорема 29

В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости Божественной природы.

Доказательство. Все, что существует, существует в Боге (по т. 15). Бог же не может быть назван случайной вещью, так как (по т. 11) он существует необходимо, а не случайно. Далее, модусы божественной природы, рассматривается ли она определенной к действию абсолютно (по т. 21) или известным образом (по т. 27), также проистекли из нее необходимо, а не случайно (по т. 16). Затем, Бог составляет причину этих модусов не только поскольку они просто существуют (по кор. к т. 24), но также (по т. 26) и поскольку они рассматриваются определенными к какому-либо действию. Так что если они не определены Богом (по т. 26), то невозможно и не зависит от случая, чтобы они сами себя определили. И обратно (по т. 27), если они определены Богом, то невозможно и не зависит от случая, чтобы они сделали себя неопределенными. Итак, все определено из необходимости Божественной природы не только к существованию, но также и к существованию и действию по известному образу, и случайного нет ничего; что и требовалось доказать.

Схолия. Прежде чем идти далее, я хочу изложить здесь или, лучше сказать, напомнить, что мы должны понимать под natura naturans (природа порождающая) и natura naturata (природа порожденная). Из предыдущего, я полагаю, ясно уже, что под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. (по кор. 1 к т. 14 и кор. 2 к т. 17) Бога, поскольку он рассматривается как свободная причина. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы Бога, иными словами, каждого из его атрибутов, т. е. все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге и без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы.

Теорема 30

Разум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты Бога и его модусы, и ничего более.

Доказательство. Истинная идея должна быть согласна со своим объектом (ideatum) (по акс. 6), т. е. (как это само собой ясно) то, что заключается в уме объективно, необходимо должно существовать в природе. Но в природе (по кор. к 1 т. 14) не существует никакой другой субстанции, кроме Бога, и никаких других модусов, кроме тех, которые находятся в Боге (по т. 15) и (по той же теореме) без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы. Следовательно, ум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты Бога и его модусы, и ничего более; что и требовалось доказать.

Теорема 31

Разум (intellectus), будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, равно как и воля, желание, любовь и т. д., должны относиться к natura naturata, а не к natura naturans.

Доказательство. Под разумом (умом) – само собой ясно – мы понимаем не абсолютное мышление, но только известный модус его, отличный от других таких же модусов, как, например, желания, любви и т. д. Следовательно, ум должен быть представляем через посредство абсолютного мышления (по опр. 5), т. е. (по т. 15 и опр. 6) через посредство некоторого атрибута Бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышления таким образом, что без этого атрибута он не может ни существовать, ни быть представляем. И потому (по сх. к т. 29) он должен относиться к natura naturata, а не к natura naturans, равно как и другие модусы мышления; что и требовалось доказать.

Схолия. То, что я говорю здесь о разуме, как он [существует] в действительности (актуальном), не значит, что я допускаю существование еще какого-либо ума в возможности. Но так как я желаю избегать всякой запутанности, то я и предпочел говорить только о вещи, совершенно ясной для нас, именно о самом умственном процессе, яснее которого для нас нет ничего. В самом деле, всякий акт последнего ведет нас к более совершенному познанию самого умственного процесса.

Теорема 32

Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой.

Доказательство. Воля составляет только известный модус мышления, точно так же как и ум; поэтому (по т. 28) каждое отдельное проявление воли может определяться к существованию и действию только другой причиной, эта – снова другой и так до бесконечности. Если же предположить волю бесконечную, то и она также должна определяться к действию Богом не поскольку он составляет абсолютно бесконечную субстанцию, а лишь поскольку он обладает атрибутом, выражающим бесконечную и вечную сущность мышления (по т. 23). Итак, все равно, представляется ли воля конечной или бесконечной, всегда найдется причина, которая определяла бы ее к существованию и действию, и потому (по опр. 7) воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой или принужденной; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что Бог не действует по свободе воли.

Королларий 2. Следует, что воля и ум относятся к природе Бога точно так же, как движение и покой и вообще все естественное, что (по т. 29) к существованию и действию по известному образу должно определяться Богом. Это потому, что воля, как и все остальное, нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и действию по известному образу. И хотя из данной воли или разума вытекает бесконечно многое, однако же сказать вследствие этого, что Бог действует по свободе воли, можно так же мало, как на основании того, что вытекает из движения и покоя (из них ведь также вытекает бесконечно многое), сказать, что он действует по свободе движения и покоя. Итак, воля имеет место в природе Бога не более, как и все остальные естественные вещи; она относится к ней таким же образом, как движение, покой и все прочее, что, как мы показали, вытекает из необходимости Божественной природы и определяется ею к существованию и действию по известному образу.

Теорема 33

Вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены.

Доказательство. Все вещи составляют необходимое следствие данной природы Бога (по т. 16) и определены к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы (по т. 29). Если бы, таким образом, вещи могли быть иной природы или иначе определяться к действию, так что порядок природы был бы иной, то, значит, могла бы быть и иная природа Бога, чем та, какая уже существует. И следовательно (по т. 11), эта иная природа Бога также должна была бы существовать, и, таким образом, могло бы быть два бога или несколько, а это (по кор. 1 к т. 14) нелепо. Следовательно, вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Доказав яснее солнечного света, что в вещах нет решительно ничего, почему они могли бы быть названы случайными, я хочу объяснить вкратце, что мы должны понимать под случайным (Contingens). Но сначала определим, что такое необходимое и невозможное. Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещи необходимо следует или из сущности и определения ее, или из данной производящей причины. Далее, на тех же самых основаниях какая-либо вещь называется невозможной, именно – или потому, что сущность или определение ее заключает в себе противоречие, или потому, что нет никакой определенной внешней причины для произведения такой вещи. Случайной же какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания. В самом деле, вещь, относительно которой мы не знаем, заключает ли в себе ее сущность противоречие, или о которой хорошо знаем, что она не заключает в себе никакого противоречия, и, однако, не можем сказать ничего верного о ее существовании вследствие того, что для нас скрыт порядок причин, – такая вещь никогда не может иметь для нас значения ни необходимой, ни невозможной, и мы называем ее поэтому случайной или возможной.

Схолия 2. Из предыдущего ясно следует, что вещи произведены Богом в высочайшем совершенстве, так как они являются необходимым следствием данной совершеннейшей природы. И это нисколько не уменьшает совершенства Бога, так как нас побуждает утверждать это его же совершенство. Мало того, из положения, противоположного этому, ясно следовало бы (как я только что показал), что Бог не в высшей степени совершенен; в самом деле, если бы вещи были произведены иначе, то Богу должна была бы быть приписана иная природа, отличная от той, какую мы должны были приписать ему, исходя из рассмотрения существа совершеннейшего.

Впрочем, я не сомневаюсь, что многие отвергнут это мнение как нелепое и не захотят взять на себя труд взвесить его; и это только потому, что они привыкли приписывать Богу иную свободу, совершенно отличную от той, которая представлена нами (опр. 7), а именно – абсолютную волю. Не сомневаюсь также и в том, что если бы они захотели обсудить этот вопрос и правильно взвесить ряд наших доказательств, то они совершенно отвергли бы такую свободу, какую они приписывают теперь Богу, не только как пустую, но и как составляющую большую преграду для знания. Мне нет нужды повторять здесь то, что сказано в схолии к теореме 17. Однако я покажу им, что если даже и допустить, что воля имеет место в сущности Бога, тем не менее из совершенства Бога все же будет следовать, что вещи не могли быть сотворены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке. Это легко будет доказать, если мы рассмотрим сначала, с чем они сами согласны. А именно: что только от постановления и воли Бога зависит, чтобы каждая вещь была тем, что она есть, так как в противном случае Бог не был бы причиной всех вещей. Далее, что все постановления Бога были от вечности утверждены самим Богом, так как иначе их можно было бы уличить в несовершенстве и непостоянстве. А так как в вечности нет никаких когда, ни прежде, ни после, то отсюда следует, именно из одного только совершенства Бога, что иного чего-либо Бог постановить никогда не может и никогда не мог; иными словами, Бог раньше своих постановлений не существовал и без них существовать не может. Однако же говорят, что из предположения, что Бог сотворил бы иную природу вещей или что от вечности он сделал бы иное постановление относительно природы и порядка вещей, не вытекает никакого несовершенства в Боге. Но если говорят так, то вместе с тем должны будут признать, что Бог может переменять свои постановления. Так как если бы Бог постановил относительно природы и ее порядка что-либо иное, чем он постановил на самом деле, т. е. если бы он хотел и представлял иную природу, то он необходимо имел бы иной ум и иную волю, чем те, которые он имеет. А если можно приписывать Богу иной разум и иную волю, и притом без всякого изменения его сущности и совершенства, то что мешает ему переменять свои постановления касательно сотворенных вещей и тем не менее оставаться одинаково совершенным? Ведь для его сущности и совершенства все равно, в каком бы отношении к сотворенным вещам и их порядку ни представлялись его ум и воля. Далее, все философы, которых я знаю, согласны в том, что в Боге нет никакого разума в возможности (в потенции), но только в действительности (актуально). А так как его ум и воля не отличаются от его сущности (в чем все они также согласны), то и отсюда следует, что если бы Бог имел в действительности (актуально) иной разум и иную волю, то и сущность его необходимо была бы иная, а потому (как я и вывел вначале) если бы вещи были произведены Богом иначе, чем они произведены на самом деле, то ум и воля Бога, а следовательно, и его сущность должны были бы быть иными; а это нелепо.

Итак, поскольку вещи не могли быть произведены Богом никаким иным образом и ни в каком ином порядке и истина этого положения вытекает из высочайшего совершенства Бога, то, конечно, никакое разумное основание не может нас убедить, как мы надеемся, в том, что Бог не хотел сотворить всего того, что находится в его уме, в том же совершенстве, в каком он представляет это. Однако говорят, что в вещах нет ни совершенства, ни несовершенства, свойственных им самим, но что то, почему они совершенны или несовершенны и называются хорошими или дурными, зависит в них только от воли Бога. Если бы Бог захотел, то он мог бы сделать так, чтобы то, что теперь составляет совершенство, не было величайшим несовершенством, и наоборот. Но разве это не то же самое, как открыто утверждать, что Бог, который необходимо представляет что хочет, может по своей воле сделать так, что он будет представлять вещи иначе, чем представляет их на самом деле? А это (как я только что показал) – величайшая нелепость. Поэтому я могу их аргумент обратить против них самих и сказать: «Все находится во власти Бога. Поэтому для того, чтобы вещи могли быть иными, и воля Бога необходимо должна быть также иною. Но воля Бога иною быть не может (как мы сейчас доказали это самым ясным образом из совершенства Бога); следовательно, и вещи иными быть не могут».

Я должен признаться, что означенное мнение, все подчиняющее какой-то индифферентной воле Бога и все ставящее в зависимость от его благосоизволения, менее уклоняется от истины, чем мнение тех, которые полагают, будто Бог все производит под идеей блага. Последние, по-видимому, полагают, что вне Бога существует нечто от него независимое, к чему Бог обращается в своем творении как к образцу или к чему он стремится как к известной цели. А это, конечно, все равно что подчинять Бога фатуму. Но нелепее этого ничего нельзя сказать о Боге, который, как мы показали, составляет первую и единственную свободную причину как бытия всех вещей, так и сущности их. Поэтому я и не стану терять времени на опровержение этой нелепости.

Теорема 34

Могущество Бога есть сама его сущность.

Доказательство. Прямо из сущности Бога следует, что Бог составляет причину самого себя (по т. 11) и (по т. 16 и ее кор.) всех вещей. Следовательно, могущество Бога, в силу которого существуют и действуют все вещи и он сам, есть сама его сущность; что и требовалось доказать.

Теорема 35

Все, что, по нашему представлению, находится во власти Бога, необходимо существует.

Доказательство. Все, что находится во власти Бога, должно (по т. 35) таким образом заключаться в его сущности, чтобы необходимо вытекать из нее, и потому все это необходимо существует; что и требовалось доказать.

Теорема 36

Нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия.

Доказательство. Все, что существует, выражает известным и определенным образом природу, или сущность, Бога (по кор. к т. 25), т. е. (по т. 34) все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога, составляющее причину всех вещей; следовательно (по т. 16), из всего этого должно вытекать какое-либо действие; что и требовалось доказать.

Прибавление

Я раскрыл, таким образом, природу Бога и его свойства, а именно: что он необходимо существует; что он един; что он существует и действует по одной только необходимости своей природы; что он составляет свободную причину всех вещей и каким образом; что все существует в Боге и, таким образом, зависит от него; что без него ничто не может ни существовать, ни быть представляемо; и наконец, что все предопределено Богом, и именно не из свободы воли или абсолютного благоизволения, а из абсолютной природы Бога, иными словами, бесконечного его могущества. Далее, при всяком случае я старался удалять те предрассудки, которые могли препятствовать пониманию моих доказательств. Но так как этих предрассудков остается еще немало и они также, даже в весьма сильной степени, могли и могут препятствовать людям понимать связь вещей таким образом, как я раскрыл ее, то я счел здесь нелишним призывать и их на суд разума.

Все предрассудки, на которые я хочу указать здесь, имеют один источник, а именно тот, что люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели. Мало того, они считают за известное, что и сам Бог все направляет к какой-либо определенной цели (они говорят, что Бог все сотворил для человека, человека же – для того, чтобы он чтил его). Поэтому я рассмотрю сначала одно это. Во-первых, я постараюсь найти причину, почему бо́льшая часть людей подвержена этому предрассудку и почему все они от природы склонны к нему; затем я раскрою его ложность и, наконец, покажу, каким образом возникли из него предрассудки о добре и зле, заслуге и грехе, похвальном и постыдном, порядке и беспорядке, красоте и безобразии и прочем в том же роде.

Здесь не место выводить это из природы души человеческой. Достаточно будет взять за исходный пункт то, в чем все должны быть согласны; а именно: что все люди родятся не знающими причин вещей и что все они имеют стремление искать полезного для себя, что они и сознают. Первым следствием этого является то, что люди считают себя свободными, так как свои желания и свое стремление они сознают, а о причинах, располагающих их к этому стремлению и желанию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их. Второе следствие – то, что люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стремятся. Отсюда выходит, что они всегда стремятся узнавать только конечные причины (causae finales) совершившегося и успокаиваются, когда им укажут их, не имея, конечно, никакого повода к дальнейшим сомнениям. Если же они не имеют возможности узнать их от другого, то им не остается ничего более, как обратиться к самим себе и посмотреть, какими целями сами они руководствуются обыкновенно в подобных случаях; таким образом, они необходимо по себе судят о другом. Далее, так как они находят в себе и вне себя немало средств, весьма способствующих осуществлению их пользы, как то: глаза для зрения, зубы для жевания, растения и животных для питания, солнце для освещения, море для выкармливания рыб и т. д., то отсюда и произошло, что они смотрят на все естественные вещи как на средства для своей пользы. Они знают, что эти средства ими найдены, а не приготовлены ими самими, и это дает им повод верить, что есть кто-то другой, кто приготовил эти средства для их пользования. В самом деле, взглянув на вещи как на средства, они не могли уже думать, что эти вещи сами себя сделали таковыми. Но по аналогии с теми средствами, которые они сами обыкновенно приготовляют для себя, они должны были заключить, что есть какой-то или какие-то правители природы, одаренные человеческой свободой, которые обо всем позаботились для них и все создали для их пользования. О характере этих правителей, так как они никогда ничего не слыхали о них, они должны были судить по своему собственному. Вследствие этого они и предположили, что боги все устраивают для пользы людей, дабы люди были к ним привязаны и воздавали им высочайшие почести. Следствием было то, что каждый по-своему придумывал различные способы почитания Бога, дабы Бог любил его больше других и заставил всю природу служить удовлетворению его слепой страсти и ненасытной жадности. Таким-то образом предрассудок этот обратился в суеверие и пустил в умах людей глубокие корни. Это и было причиной, почему каждый всего более старался понять и объяснить конечные причины всех вещей. Но, стремясь доказать, что природа ничего не делает напрасно (т. е. что не служило бы пользе людей), доказали, кажется, только то, что природа и боги сумасбродствуют не менее людей. Посмотрите, прошу вас, до чего наконец дошло! Среди стольких удобств природы должны были найти также немало и неудобств, каковы бури, землетрясения, болезни и т. д., и предположили, что это случилось потому, что боги были разгневаны нанесенными им от людей обидами или погрешностями, допущенными в их почитании. И хотя опыт ежедневно заявлял против этого и показывал в бесчисленных примерах, что польза и вред выпадают без разбора как на долю благочестивых, так и на долю нечестивых, однако же от укоренившегося предрассудка не отстали. Ведь легче было сложить это в массу другого неизвестного, пользы которого люди не знали, и таким образом сохранить свое настоящее и врожденное состояние невежества, чем разрушить все здание и выдумывать новое. Поэтому приняли за истину, что решения богов далеко превосходят человеческую способность понимания, и это, конечно, было бы единственной причиной, почему истина навеки оставалась бы скрытой для человеческого рода, если бы только математика, имеющая дело не с целями, а лишь с сущностью и свойствами фигур, не показала людям иного мерила истины. Кроме математики, можно указать также и другие причины (перечислять которые будет здесь излишним), которые могли заставить людей открыть глаза на эти общие предрассудки и привести их к истинному познанию вещей.

Изложенного достаточно для того, что я обещал рассмотреть на первом месте. Не многого также требует показать, что природа не предназначает для себя никаких целей и что все конечные причины составляют только человеческие вымыслы. Надеюсь, что это уже достаточно ясно как из указания тех оснований и причин, из которых берет начало означенный предрассудок, так и из теоремы 16 и короллария к теореме 32, не говоря уже обо всем том, посредством чего я доказал, что в природе все происходит в некоторой вечной необходимости и в высочайшем совершенстве. Прибавлю только к этому, что означенное учение о цели совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, оно смотрит как на действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим, и, наконец, то, что составляет высочайшее и совершеннейшее, оно делает самым несовершенным. В самом деле (опуская оба первых пункта, которые ясны сами собой), из т. 21, 22 и 23 явствует, что то действие есть самое совершенное, которое производится непосредственно Богом, и чем больше нужно посредствующих причин для того, чтобы что-либо произошло, тем оно несовершеннее. Если же вещи, непосредственно произведенные Богом, были бы сотворены ради достижения Богом своей цели, то вещи самые последние, ради которых были сотворены первые, необходимо превосходили бы все другие. Далее, это учение уничтожает совершенство Бога; ибо если Бог творит ради какой-либо цели, то он необходимо стремится к тому, чего у него нет. И хотя теологи и метафизики делают различие между целью, преследуемой вследствие нужды в ней, и целью уподобления, однако они сознаются, что Бог все создал только для себя, а не ради вещей, имеющих быть сотворенными, ибо до творения они не могут указать ничего, кроме самого Бога, ради чего Бог действовал бы. Следовательно, они необходимо должны согласиться, что Бог был лишен того, для чего он хотел приготовить средства, и желал этого, как это само собой ясно. Нельзя пройти здесь молчанием также и того, что сторонники этого учения, желавшие похвастаться своим умом в указании целей вещей, изобрели для оправдания означенного своего учения новый способ доказательства, а именно приведения не к невозможному, а к незнанию; а это показывает, что для этого учения не оставалось никакого другого средства аргументации. Если бы, например, с какой-либо кровли упал камень на чью-нибудь голову и убил этого человека, они будут доказывать по этому способу, что камень упал именно для того, чтобы убить человека; так как если бы он упал не с этой целью по воле Бога, то каким же образом могло бы случайно соединиться столько обстоятельств (так как часто их соединяется весьма много)? Вы ответите, может быть, что это случилось, потому что подул ветер, а человек шел по этой дороге. Однако они будут стоять на своем: почему ветер подул в это время? почему человек шел по этой дороге именно в это же самое время? Если вы опять ответите, что ветер поднялся тогда, потому что море накануне начало волноваться при спокойной до тех пор погоде, а человек был приглашен другом, они опять будут настаивать, так как вопросам нет конца: почему же море волновалось? почему человек был приглашен в это время? И таким образом, они не перестанут спрашивать о причинах причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле Бога, т. е. к asylum ignorantiae (убежище незнания). Точно так же они приходят в изумление при виде строения человеческого тела и, не зная причин такого искусного произведения, заключают, что оно создано и устроено таким образом, что одна часть не причиняет вреда другой не механическими силами, а божественным или сверхъестественным искусством. Отсюда и происходит, что того, кто ищет истинных причин чудес и старается смотреть на естественные вещи как ученый, а не удивляться им как глупец, – того повсюду считают и провозглашают еретиком и нечестивцем те, перед кем толпа (vulgus) преклоняется как перед истолкователями природы и богов. Они ведь знают, что при уничтожении невежества уничтожается также и изумление, т. е. единственное доступное для них средство для доказательства и охранения их авторитета. Однако оставляю это и перехожу к третьему пункту, который решил рассмотреть здесь.

После того как люди убедили себя, что все, что происходит, происходит ради них, они должны были считать главным в каждой вещи то, что для них всего полезнее, и ставить выше всего другого то, что действует на них всего приятнее. Отсюда они должны были образовать понятия, которыми могли бы выражать природу вещей, как то: добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие и т. д. А так как люди считают себя свободными, то возникли понятия о похвальном и постыдном, грехе и заслуге. Об этих понятиях я скажу ниже после исследования человеческой природы, первые же вкратце объясню здесь.

Все то, что способствует их благосостоянию или почитанию богов, люди назвали добром, противоположное ему – злом. А так как не понимающие природы вещей ничего не утверждают относительно самих вещей, но только воображают их и эти образные представления считают за познание, то, не зная ничего о природе вещей и своей собственной, они твердо уверены, что в вещах существует порядок. Именно: если вещи расположены таким образом, что мы легко можем схватывать их образ в чувственном восприятии и, следовательно, легко припоминать их, то мы говорим, что они хорошо упорядочены, если же наоборот – что они находятся в дурном порядке, или в беспорядке. А так как то, что мы легко можем вообразить, нам приятнее другого, то люди порядок ставят выше беспорядка, как будто бы порядок составлял в природе что-либо независимо от нашего представления, и говорят, что Бог все сотворил в порядке, и, таким образом, сами того не зная, приписывают Богу воображение, если только не думают, что Бог, заботясь о человеческом воображении, расположил все вещи таким образом, чтобы они как можно легче могли быть воображаемы. Их не смутит, пожалуй, существование бесконечно многого, что далеко превосходит наше воображение, и весьма многого, что сбивает его с толку в его бессилии. Но об этом довольно.

Остальные понятия также составляют не что иное, как различные способы воображения, что, однако, не препятствует незнающим смотреть на них как на самые важные атрибуты вещей; ибо, как мы уже сказали, они уверены, что все вещи созданы ради них, и называют природу какой-либо вещи хорошей или дурной, здоровой или гнилой и испорченной, смотря по тому, как она на них действует. Так, например, если движение, воспринимаемое нервами от предметов, представляемых посредством глаз, способствует здоровью, то предметы, служащие причиной этого движения, называются красивыми. В противном случае они называются безобразными. Далее, то, что действует на чувство через ноздри, называют благовонным или вонючим, что действует через язык – сладким или горьким, вкусным или невкусным, через осязание – твердым или мягким, тяжелым или легким и т. д. Что, наконец, действует на ухо, про то говорят, что оно издает шум, звук или гармонию. Последняя так обезумила людей, что они стали верить, будто и сам Бог также услаждается ею. Существуют также философы, убежденные, что и небесные движения образуют гармонию. Все это достаточно показывает, что каждый судил о вещах сообразно с устройством своего собственного мозга или, лучше сказать, состояния своей способности воображения принимал за самые вещи. Поэтому (заметим мимоходом) неудивительно, что среди людей возникло столько споров, а из них, наконец, – скептицизм. В самом деле, человеческие тела при многих сходствах еще в большем различаются друг от друга, и потому то, что одному кажется добром, другому кажется злом, что одному кажется упорядоченным, другому представляется в беспорядке, что одному – приятным, другому – неприятным. То же должно сказать и об остальном, но я опускаю это как потому, что здесь не место в подробности говорить об этом, так и потому, что все достаточно испытали это. Беспрестанно повторяется: «Сколько голов, столько умов», «Своего ума у каждого много», «В мозгах людей различий не меньше, чем во вкусах». Эти выражения достаточно показывают, что люди судят о вещах сообразно с устройством своего мозга и охотнее фантазируют о них, чем познают. Ведь если бы люди познали вещи, то последние, как свидетельствует математика, если и не всем бы доставили удовольствие, то по крайней мере всех бы убедили.

Итак, мы видим, что все способы, какими обыкновенно объясняют природу, составляют только различные роды воображения и показывают не природу какой-либо вещи, а лишь состояние способности воображения. А так как они носят такие названия, как будто они относятся к вещам, существующим помимо нашей способности воображения, то я и называю эти вещи не вещами рассудка (entia rationis)[109], а вещами воображения (entia imaginationis); и таким образом, все аргументы, приводимые против нас и опирающиеся на подобные понятия, можно легко опровергнуть. В самом деле, многие ведут обыкновенно свои доказательства следующим образом: если все было необходимым следствием совершеннейшей природы Бога, то откуда же в природе произошло так много несовершенства, как то: порча вещей до зловония, безобразие их, возбуждающее отвращение, беспорядок, зло, грех и т. д.? Все это, говорю я, легко опровергнуть. Ибо о совершенстве вещей должно судить по одной только их природе и способности; вещи более или менее совершенны вовсе не потому, что они услаждают или оскорбляют человеческое чувство, что они полезны для человеческой природы или враждебны ей. На вопрос же, почему Бог не создал всех людей таким образом, чтобы они руководствовались одним только рассудком (ratio), у меня нет другого ответа, кроме следующего: конечно, потому, что у него было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей; или, прямее говоря, потому, что законы его природы настолько обширны, что их было достаточно для произведения всего, что только может представить себе бесконечный разум, как я доказал это в теореме 16.

Вот те предрассудки, о которых я хотел здесь упомянуть. Если остались еще какие-либо в этом же роде, то они легко могут быть исправлены каждым при небольшом размышлении.

Часть вторая

О природе и происхождении души

Предисловие

Перехожу теперь к изложению того, что должно быть необходимым следствием сущности Бога, существа вечного и бесконечного.

Конечно, это изложение не будет обнимать всего (так как в т. 16, ч. I, мы доказали, что из сущности Бога должно вытекать бесконечно многое бесконечно многими способами). В него войдет только то, что может привести нас, как бы руку за руку, к познанию человеческой души (mens humana) и ее высочайшего блаженства.

Определения

1. Под телом я разумею модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa) (см. кор. к т. 25, ч. I).

2. К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; другими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено.

3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res cogitans).

Объяснение. Я говорю понятие (conceptus), а не восприятие (perceptio), так как слово «восприятие» как будто указывает на пассивное отношение души к объекту. Напротив, слово «понятие», как кажется, выражает действие души.

4. Под адекватной идеей (idea adaequata) я разумею такую идею, которая, будучи рассматриваема сама в себе без отношения к объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи.

Объяснение. Я говорю внутренние признаки для исключения признака внешнего, именно: согласия идеи со своим объектом (ideatum).

5. Длительность есть неопределенная непрерывность существования.

Объяснение. Я говорю неопределенная (indefinita), так как она никоим образом не может быть ограничена самой природой существующей вещи, а также и ее производящей причиной: последняя необходимо утверждает существование вещи, но не уничтожает его.

6. Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же.

7. Под отдельными вещами (res singulares) я разумею вещи конечные и имеющие ограниченное существование. Если несколько отдельных вещей таким образом согласуются друг с другом в каком-либо действовании, что все вместе составляют причину одного действия, то я смотрю на всех них как на одну отдельную вещь.

Аксиомы

1. Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, т. е. в порядке природы является возможным как то, чтобы тот или другой человек существовал, так и то, чтобы он не существовал.

2. Человек мыслит.

3. Такие модусы мышления, как любовь, желание и всякие другие так называемые аффекты души, могут существовать только в том случае, если в том же самом индивидууме существует идея вещи любимой, желаемой и т. д. Но идея может существовать и в том случае, если бы никакой другой модус мышления и не существовал.

4. Мы чувствуем, что некоторое тело подвергается различного рода действиям.

5. Мы не чувствуем и не воспринимаем никаких других отдельных вещей, кроме тел и модусов мышления. Постулаты см. после теоремы 13.

Теорема 1

Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь мыслящая (res cogitans).

Доказательство. Отдельные мышления (мысли – cogitationes), иными словами, то или другое состояние мышления составляют модусы, выражающие природу Бога известным и определенным образом (по кор. к т. 25, ч. I). Следовательно, Богу присущ (по опр. 5, ч. I) атрибут, понятие которого заключают в себе все отдельные состояния мышления и через который все они и представляются. Итак, мышление составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога, выражающих его вечную и бесконечную сущность (см. опр. 6, ч. I), иными словами, Бог есть вещь мыслящая; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема вытекает также из того, что мы можем представлять бесконечное мыслящее существо. В самом деле, чем более мыслящее существо может мыслить, тем более, по нашему представлению, имеет оно реальности или совершенства. Следовательно, существо, которое может мыслить бесконечно многое бесконечно многими способами, необходимо бесконечно по силе своего мышления. Таким образом, мы представляем это существо бесконечным, обращая внимание на одно только его мышление, и потому мышление необходимо составляет (по опр. 4 и 6, ч. I) один из бесконечно многих атрибутов Бога, что мы и хотели доказать.

Теорема 2

Протяжение составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь протяженная (res extensa).

Доказательство этой теоремы ведется тем же путем, как и предыдущей.

Теорема 3

В Боге необходимо существует идея как его сущности, так и всего, что необходимо вытекает из его сущности.

Доказательство. Бог может мыслить (по т. 1) бесконечно многое бесконечно многими способами, иными словами (что то же по т. 16, ч. I), он может образовать идею своей сущности и всего, необходимо вытекающего из нее. Но все, что находится во власти Бога, необходимо существует (по т. 35, ч. I). Следовательно, таковая идея необходимо существует, и существует не иначе как в Боге (по т. 15, ч. I); что и требовалось доказать.

Схолия. Под могуществом (potentia) Бога обыкновенно понимают свободную волю и право Бога надо всем существующим и потому обыкновенно считают все это случайным, говоря, что Бог имеет власть все разрушить и обратить в ничто. Далее, могущество Бога весьма часто сравнивают с царским. Но мы опровергли это в короллариях 1 и 2 теоремы 32, ч. I, a в теореме 16, ч. I, показали, что Бог действует по той же самой необходимости, с какой он сам себя познает, т. е. как из необходимости Божественной природы следует (как все единогласно утверждают это), что Бог познает себя, так с той же самой необходимостью следует, что Бог производит бесконечно многое бесконечно многими способами. Затем мы показали (т. 34, ч. I), что могущество Бога есть не что иное, как его действенная сущность, и потому представлять, что Бог не действует, для нас так же невозможно, как представлять, что он не существует. Мало того, если бы я хотел идти далее, я мог бы показать, что то могущество, какое обыкновенно придают Богу, есть не только могущество человеческое (а это показывает, что Бога представляют человеком или по образу человека), но даже заключает в себе бессилие. Но я не хочу говорить об одном и том же несколько раз. Я только настоятельно прошу читателя еще и еще раз обсудить то, что было говорено об этом предмете в ч. I с теоремы 16 до конца, так как никто не будет в состоянии правильно понять, что я хочу, если не будет тщательно избегать смешения могущества Бога с могуществом или правом человеческим, принадлежащим царям.

Теорема 4

Идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна.

Доказательство. Бесконечный ум (intellectus infinitus) (по т. 30, ч. I) постигает только атрибуты Бога и его модусы. Но Бог един (по кор. 1 к т. 14, ч. I). Следовательно, и идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна; что и требовалось доказать.

Теорема 5

Формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким-либо другим атрибутом; т. е. как идеи атрибутов Бога, так и идеи отдельных вещей имеют своей производящей причиной не объекты (ideata) свои или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая.

Доказательство. Это ясно из теоремы 3 этой части. Мы пришли в ней к заключению, что Бог может образовать идею своей сущности и всего, необходимо вытекающего из нее, вследствие одного того, что он есть вещь мыслящая, а не потому, что он составляет объект своей идеи. Следовательно, формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. Иначе это можно доказать таким образом. Формальное бытие идей есть модус мышления (что само собой ясно), т. е. (по кор. к т. 25, ч. I) модус, выражающий известным образом природу Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. А потому этот модус не заключает в себе представления ни о каком другом атрибуте Бога (по т. 10, ч. I) и составляет, следовательно, единственно действие мышления, а не какого-либо другого атрибута (по акс. 4, ч. I). Итак, формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 6

Модусы какого бы то ни было атрибута имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют, а не под каким-либо иным.

Доказательство. Всякий атрибут познается сам через себя независимо от всякого другого (по т. 10, ч. I). Поэтому модусы всякого атрибута заключают в себе представление только своего атрибута, и никакого другого. Следовательно (по акс. 4, ч. I), они имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют, а не под каким-либо иным; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что формальное бытие вещей, не составляющих модусов мышления, вытекает из Божественной природы не потому, чтобы Бог сначала познал эти вещи: объекты идей вытекают и выводятся из своих атрибутов таким же образом и в той же самой необходимости, в какой идеи вытекают, как мы показали, из атрибута мышления.

Теорема 7

Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.

Доказательство. Это ясно из аксиомы 4, ч. I. Ибо идея всего, обусловленного какой-либо причиной, зависит от познания причины, следствие которой оно составляет.

Королларий. Отсюда следует, что могущество Бога в мышлении равно его актуальному могуществу в действовании; т. е. все, что вытекает из бесконечной природы Бога формально, все это в том же самом порядке и той же самой связи проистекает в Боге из его идеи объективно.

Схолия. Прежде чем идти далее, нам надо припомнить здесь уже доказанное нами выше, а именно: что все, что только может быть представляемо бесконечным умом как составляющее сущность субстанции, относится только к одной субстанции и что, следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом – под другим. Точно так же модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами. Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей[110]: они утверждали, что Бог, ум Бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же. Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также в Боге, есть одна и та же вещь, выраженная различными атрибутами. Так что, будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом. И если я сказал, что Бог составляет, например, причину идеи круга, только поскольку он есть вещь мыслящая, а причину круга, только поскольку он есть вещь протяженная, то это только потому, что формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через другой модус мышления как через свою ближайшую причину, этот – в свою очередь через третий и так до бесконечности, так что если вещи рассматриваются как модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать лишь посредством атрибута мышления; если же они рассматриваются как модусы протяжения, то и порядок всей природы должно выражать лишь посредством атрибута протяжения. То же самое относится и к другим атрибутам. Так что в действительности Бог составляет причину всех вещей, как они существуют в себе, в силу того что он состоит из бесконечно многих атрибутов. В настоящее время я не могу объяснить это яснее.

Теорема 8

Идеи отдельных вещей, или модусов, не существующих в действительности, должны содержаться в бесконечной идее Бога точно так же, как формальные сущности отдельных вещей, или модусов, содержатся в его атрибутах.

Доказательство. Эта теорема ясна из предыдущей схолии.

Королларий. Отсюда следует, что, пока отдельные вещи существуют, только поскольку они содержатся в атрибутах Бога, их объективное бытие, т. е. идеи, существует, только поскольку существует бесконечная идея Бога. Если же отдельным вещам приписывают существование не только поскольку они содержатся в атрибутах Бога, но и поскольку они имеют временное продолжение, то это значит, что идеи их также заключают в себе такого рода существование, в силу которого им приписывается временное продолжение.

Схолия. Если бы кто-нибудь пожелал, чтобы я привел пример для более полного уяснения сказанного, то я должен был бы признаться, что не могу представить ни одного, который дал бы адекватное объяснение этого предмета, единственного в своем роде.

Однако попытаюсь объяснить его, насколько это возможно. Природа круга такова, что все прямоугольные четырехугольники, построенные из отрезков прямых линий, пересекающихся в одной и той же точке внутри его, равновелики между собой. Таким образом, в круге заключается бесконечное число равновеликих прямоугольных четырехугольников. Однако про каждый из них можно сказать, что он существует только постольку, поскольку существует круг, и что идея каждого из этих прямоугольных четырехугольников может быть названа существующей лишь постольку, поскольку она содержится в идее круга. Представим себе теперь, что из бесконечного числа таких прямоугольников в действительности существуют только два, а именно прямоугольники, построенные из отрезков линий Е и D. Конечно, идеи этих прямоугольников также существуют теперь не только поскольку они содержатся в идее круга, но и поскольку обнимают собой существование данных прямоугольников, чем они и отличаются от всех остальных идей прочих прямоугольников.

Теорема 9

Идея отдельной вещи, существующей в действительности, имеет своей причиной Бога не поскольку он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, существующей в действительности, причина которой (идеи) также есть Бог, в силу того что он составляет третью идею, и так далее до бесконечности.

Доказательство. Идея отдельной вещи, существующей в действительности, составляет особый модус мышления, отличный от всех других модусов (по кор. и сх. к т. 8), который, следовательно (по т. 6), имеет своей причиной Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. Но (по т. 28, ч. I) не поскольку он есть вещь абсолютно мыслящая, а поскольку он рассматривается находящимся в состоянии другого модуса мышления, имеющего своей причиной Бога, поскольку он находится в состоянии третьего модуса мышления, и так до бесконечности. Но порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и связь причин. Следовательно, причину какой-либо отдельной идеи составляет другая идея, иными словами, Бог, поскольку он рассматривается составляющим эту другую идею; эта в свою очередь имеет своей причиной Бога, поскольку он составляет третью идею, и так до бесконечности; что и требовалось доказать.

Королларий. В Боге существует познание всего, что имеет место в отдельном объекте какой-либо идеи, только поскольку он имеет идею того же объекта.

Доказательство. В Боге существует идея всего, что только имеет место в отдельном объекте какой-либо идеи (по т. 3), не поскольку он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи (по т. 8). Но порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и связь вещей. Следовательно, познание того, что имеет место в каком-либо отдельном объекте, существует в Боге единственно постольку, поскольку он имеет идею этого объекта; что и требовалось доказать.

Теорема 10

Сущности человека не присуща субстанциальность, иными словами, субстанция не составляет форму человека.

Доказательство. Субстанциальность заключает в себе необходимо существование (по т. 7, ч. I). Поэтому если бы сущности человека была присуща субстанциальность, то, раз дана субстанция, необходимо был бы дан (по опр. 2) и человек и, следовательно, он необходимо существовал бы; а это (по акс. 1) нелепо. Следовательно, и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Эта теорема доказывается также из теоремы 5, ч. I, а именно из того, что двух субстанций одной и той же природы быть не может. А так как людей может существовать много, то то, что составляет форму человека, не есть субстанциальность. Кроме того, эта теорема, как всякий легко может видеть, вытекает из других свойств субстанции, а именно из того, что субстанция по своей природе бесконечна, неизменяема, неделима и т. д.

Королларий. Отсюда следует, что сущность человека составляют известные модификации (модусы) атрибутов Бога.

Доказательство. В самом деле, субстанциальность (по т. 10) не присуща сущности человека. Следовательно, сущность человека (по т. 15, ч. I) составляет нечто существующее в Боге, что без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо, иными словами (по кор. к т. 25, ч. I), состояние или модус, выражающий природу Бога известным и определенным образом.

Схолия 2. Все, конечно, должны согласиться в том, что без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо: все признают, что Бог составляет единственную причину всех вещей, как их сущности, так и существования, т. е. что Бог составляет причину вещей не только в отношении их происхождения, но и в отношении их бытия. Но при этом большей частью говорят, что к сущности какой-либо вещи относится то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема; и таким образом, или полагают, что Божественная природа присуща сущности сотворенных вещей, или что сотворенные вещи могут существовать и быть представляемы без Бога или же, что вернее, не оказываются достаточно последовательными. Причина этого, на мой взгляд, та, что не был соблюден порядок в ходе философской мысли. Божественную природу, которую должно было бы рассматривать прежде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств, – самыми первыми. От этого и произошло то, что вещи естественные они рассмотрели, о Божественной же природе думали менее, чем о чем-либо, и когда затем обратились к ее рассмотрению, то они всего менее могли думать о первоначальных своих вымыслах, на которых построили знание естественных вещей, так как в познании Божественной природы это не могло принести никакой пользы; поэтому нет ничего удивительного, что они на каждом шагу противоречили сами себе.

Но оставим это. Моею целью было здесь показать только, почему я не сказал, что к сущности какой-либо вещи относится то, без чего она не может ни существовать, ни быть представляема: именно потому, что отдельные вещи без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы; однако же Бог не относится к их сущности; сущность вещи необходимо составляет, как я сказал, то, существование чего влечет за собой существование вещи и по уничтожении чего уничтожается и вещь, или то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема, и наоборот.

Теорема 11

Первое, что составляет действительное (актуальное) бытие человеческой души, есть не что иное, как идея некоторой отдельной вещи, существующей в действительности (актуально).

Доказательство. Сущность человека (по кор. к т. 10) составляют известные модусы атрибутов Бога: а именно (по акс. 2) модусы мышления, из которых (по акс. 3) по своей природе первее всех других идея, и если она существует, то в том же индивидууме (по акс. 3) должны существовать и остальные модусы (именно те, которых она по своей природе первее). Следовательно, идея есть первое, что составляет бытие человеческой души. Но это не может быть идея несуществующей вещи, ибо в таком случае (по кор. т. 8) сама идея не могла бы быть названа существующей. Следовательно, это есть идея вещи, существующей в действительности (актуально). Но не вещи бесконечной, так как бесконечная вещь (по т. 21 и 22, ч. I) должна необходимо существовать; а в данном случае это (по акс. 1) нелепо. Следовательно, первое, что составляет действительное бытие человеческой души, есть идея отдельной вещи, существующей в действительности (актуально); что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человеческая душа есть часть бесконечного разума Бога. Поэтому, когда мы говорим, что человеческая душа воспринимает то или другое, мы этим говорим только, что Бог, не поскольку он бесконечен, а поскольку он выражается природой человеческой души, иными словами, поскольку он составляет сущность ее, имеет ту или другую идею. Говоря же, что Бог имеет ту или другую идею не только поскольку он составляет природу человеческой души, но и поскольку он имеет вместе с человеческой душой идею еще другой вещи, мы говорим этим, что человеческая душа постигает вещь только отчасти, иными словами, неадекватно.

Схолия. Без сомнения, читатели здесь остановятся и им придет на мысль многое, что помешает идти далее. Поэтому я прошу их не спеша продолжать со мной путь и не выносить суждения об этом до тех пор, пока не прочтут всего.

Теорема 12

Все, что только имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу, – все это должно быть воспринимаемо человеческой душой, иными словами, в душе необходимо будет существовать идея этого, т. е. если объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, то в этом теле не может быть ничего, что не воспринималось бы душой.

Доказательство. В Боге (по кор. к т. 9) необходимо существует познание всего, что имеет место в объекте какой-либо идеи, поскольку он рассматривается составляющим идею данного объекта, т. е. (по т. 11) поскольку он составляет душу какой-либо вещи. Следовательно, в Боге необходимо существует познание всего, что имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу, поскольку Бог составляет природу человеческой души, т. е. (по кор. к т. 11) познание этого объекта необходимо будет в душе, иными словами, душа воспринимает его; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема вытекает и еще яснее уразумевается из схолии к теореме 7, которую и смотри.

Теорема 13

Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, существующий в действительности (актуально), и ничего более.

Доказательство. Если бы тело не было объектом человеческой души, то идеи о состояниях тела находились бы в Боге (по кор. к т. 9) не поскольку он составляет человеческую душу, а поскольку он составляет душу какой-либо иной вещи; т. е. (по кор. к т. 11) в нашей душе не было бы идей о состояниях тела. Но (по акс. 4) мы имеем идеи о состояниях тела. Следовательно, объект идеи, составляющей человеческую душу, есть тело, и притом (по т. 11) в действительности (актуально) существующее. Далее, если бы, кроме тела, был еще какой-либо другой объект души, то в нашей душе необходимо должна была бы находиться идея о каком-либо его действии, так как (по т. 36, ч. I) не существует ничего, из чего не вытекало бы какого-либо действия. Но (по акс. 5) никакой такой идеи в нашей душе нет. Следовательно, объектом нашей души служит тело, в действительности (актуально) существующее, и ничего более; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человек состоит из души и тела и что тело человеческое существует так, как мы его ощущаем.

Схолия. Из сказанного для нас становится понятным не только то, что человеческая душа соединена с телом, но также и то, что должно понимать под единством тела и души. Никто, однако, не будет в состоянии адекватно и отчетливо понять это единство, если наперед не приобретет адекватного познания о нашем теле. Все, что было нами изложено до сих пор, имеет лишь общее значение и относится к человеку не более чем к другим индивидуумам, которые хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены. В самом деле, в Боге необходимо существует идея всякой вещи, причину которой он составляет, точно так же как и идея человеческого тела, поэтому все сказанное нами об идее человеческого тела необходимо должно быть приложимо и к идее всякой другой вещи. Однако мы не можем отрицать и того, что идеи разнятся между собой, как и самые объекты, что одна идея бывает выше другой и заключает в себе более реальности, точно так же как и объект одной идеи бывает выше объекта другой и заключает в себе более реальности. Поэтому для определения того, чем отличается человеческая душа от других душ и в чем она выше их, нам необходимо изучить, как мы сказали, природу ее объекта, т. е. природу человеческого тела. Но я и не мог здесь изъяснить ее, да это и не представляет необходимости для того, что я хочу доказать. Скажу только вообще, что чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию. Из этого мы можем видеть превосходство одной души перед другими, можем, далее, найти также причину того, почему мы имеем лишь весьма смутное познание о нашем теле, а также и многое другое, что я из этого далее выведу. По этой причине я счел нелишним тщательно изложить и доказать это, а для этого необходимо сказать прежде несколько слов о природе тел.

Аксиома 1

Все тела или движутся, или покоятся.

Аксиома 2

Всякое тело движется то медленнее, то скорее.

Лемма 1

Тела различаются между собой по своему движению и покою, скорости и медленности, а не по субстанции.

Доказательство. Первая часть этой леммы, полагаю, ясна сама собой. А что тела не различаются между собой по своей субстанции, это следует как из теоремы 5, так и из теоремы 8, ч. I, но еще яснее из того, что было сказано в схолии к теореме 15, ч. I.

Лемма 2

Все тела имеют между собой нечто общее.

Доказательство. Все тела имеют между собой то общее, что все они заключают в себе представление одного и того же атрибута (по опр. 1); далее, то, что все они могут двигаться то медленнее, то скорее и вообще – то двигаться, то покоиться.

Лемма 3

Тело, движущееся или покоящееся, должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это – четвертым, и так до бесконечности.

Доказательство. Тела (по опр. 1 этой части) суть единичные вещи, различающиеся между собой (по лемме 1) движением и покоем; следовательно (по т. 28, ч. I), каждое из них необходимо должно определяться к движению и покою другой единичной вещью, а именно (по т. 6) другим телом, которое (по акс. 1) также движется или покоится. Но оно также (на том же основании) может двигаться или покоиться только в том случае, если определено к движению или покою третьим телом, это в свою очередь (на том же основании) – четвертым, и так до бесконечности; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что тело движущееся движется до тех пор, пока не будет определено к покою другим телом; и что тело покоящееся также покоится до тех пор, пока не будет определено к движению другим телом. Это ясно само собой. Ибо если я предположу, например, что тело А покоится, и не буду обращать внимания на другие движущиеся тела, то я не могу сказать о теле А ничего, кроме того, что оно покоится. Так что если затем случится, что тело А станет двигаться, то, конечно, это не может произойти вследствие того, что оно покоилось, так как следствием этого покоя мог быть единственно только покой же тела А. Наоборот, если предположить, что тело А движется, то, обращая внимание только на А, мы можем сказать о нем только то, что оно движется. Так что если затем случится, что А будет находиться в покое, то это также не может, конечно, произойти вследствие движения, которое оно имело, так как следствием движения тела А могло быть только движение его. Следовательно, покой происходит от вещи, которой не было в А, а именно от внешней причины, определившей тело А к покою.

Аксиома 1

Все состояния (модусы), в которые какое-либо тело приводится действием другого тела, вытекают как из природы тела, подвергающегося действию, так и из природы тела действующего. Так что одно и то же тело движется различно, смотря по различию природы тел движущих, и, наоборот, одним и тем же телом различные тела движутся различно.

Аксиома 2

Когда какое-либо тело двигающееся ударяется о другое тело покоящееся, которое оно не может привести в движение, оно отражается, продолжая двигаться; и угол, образуемый линией отраженного движения с той плоскостью покоящегося тела, о которую ударяется тело двигающееся, равен углу, образованному линией первоначального движения с той же плоскостью.

Все сказанное касается тел простейших, именно тел, различающихся между собой только движением и покоем, скоростью и медленностью. Теперь перейдем к телам сложным.

Определение

Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями так, что сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело, или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел.

Аксиома 3

Чем большими или меньшими поверхностями соприкасаются друг с другом части какого-либо индивидуума или сложного тела, тем труднее или тем легче можно заставить их изменить свое положение и, следовательно, тем легче или труднее заставить самый индивидуум принять другую фигуру. Поэтому те тела, части которых соприкасаются друг с другом большими поверхностями, я буду называть твердыми; части которых соприкасаются малыми поверхностями – мягкими и, наконец, те, части которых подвижны между собой, – жидкими.

Лемма 4

Если в каком-либо теле или индивидууме, составленном из нескольких тел, некоторые из этих последних выделяются, а на их место станет такое же число других тел той же природы, то индивидуум сохранит свою прежнюю природу без всякого изменения своей формы.

Доказательство. Тела (по лемме 1) по своей субстанции не различаются между собой. То, что составляет форму индивидуума, состоит (по предыдущему определению) в связи составляющих его тел. Но эта связь, хотя бы тела, составляющие индивидуум, беспрерывно менялись (по предположению), остается той же самой. Следовательно, и индивидуум будет сохранять свою прежнюю природу как в отношении своей субстанции, так и в отношении своего модуса; что и требовалось доказать.

Лемма 5

Если части, составляющие какой-либо индивидуум, сделаются больше или меньше, но в такой пропорции, что все они сохранят в отношении друг к другу прежний способ движения и покоя, то и индивидуум также сохранит свою прежнюю природу без всякого изменения своей формы.

Доказательство этой леммы то же, что и предыдущей.

Лемма 6

Если некоторые из тел, слагающих индивидуум, будут принуждены изменить движение, которое они имеют по одному направлению, на движение по другому направлению, но таким образом, что будут в состоянии продолжать свои движения и сообщать их друг другу таким же образом, как и прежде, то и индивидуум сохранит свою природу без всякого изменения формы.

Доказательство. Это ясно само собой, так как предполагается, что он сохранит все, что, согласно определению, составляет его форму.

Лемма 7

Кроме всего этого, индивидуум, образованный таким образом, будет ли он в своем целом двигаться или оставаться в покое, будет ли его движение совершаться по тому или другому направлению, во всяком случае сохраняет свою природу, лишь бы только всякая часть его сохраняла свое движение и сообщала его другим частям точно так же, как и прежде.

Доказательство. Это ясно из самого определения индивидуума, которое см. перед леммой 4.

Схолия. Из сказанного мы видим, каким образом сложный индивидуум может претерпевать различные состояния, сохраняя тем не менее свою природу. Притом мы брали до сих пор индивидуум, слагающийся из тел, различающихся между собой лишь своим движением и покоем, скоростью и медленностью, т. е. индивидуум, слагающийся из тел простейших. Если мы возьмем теперь другой индивидуум, составленный из нескольких индивидуумов различной природы, то найдем, что он может претерпевать еще многие другие состояния и тем не менее сохранять свою форму, так как каждая часть его, будучи составлена из многих тел, может (по лемме 7) без всякого изменения своей природы двигаться то скорее, то медленнее и, следовательно, сообщать свои движения другим частям то скорее, то медленнее. Далее, если мы представим себе третий род индивидуумов, составленный из означенных индивидуумов второго рода, то найдем, что он может изменяться еще многими другими способами без всякого изменения своей формы.

И если пойдем таким образом далее до бесконечности, то мы легко представим себе, что вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом.

Я должен был бы все это раскрыть шире и доказать, если бы моей целью был трактат собственно о теле. Но, как я уже сказал, моя цель иная, и я предпослал это только потому, что легко могу вывести из этого то, что предположил доказать.

Постулаты

1. Тело человеческое слагается из очень многих индивидуумов (различной природы), из которых каждый весьма сложен.

2. Некоторые из индивидуумов, из которых слагается человеческое тело, жидки, другие мягки, третьи, наконец, тверды.

3. Индивидуумы, слагающие человеческое тело, а следовательно, и само оно подвергаются весьма многим действиям со стороны внешних тел.

4. Человеческое тело нуждается для своего сохранения в весьма многих других телах, через которые оно беспрерывно как бы возрождается.

5. Если жидкая часть человеческого тела определяется внешним телом таким образом, что часто ударяется о другую часть его, мягкую, то она изменяет поверхность последней и оставляет на ней как бы некоторые следы внешнего действующего тела.

6. Человеческое тело может весьма многими способами двигать и располагать внешние тела.

Теорема 14

Человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело.

Доказательство. Человеческое тело (по пост. 3 и 6) подвергается весьма многим действиям со стороны внешних тел и в свою очередь способно весьма многими способами действовать на внешние тела. А так как все, что имеет место в человеческом теле, душа человеческая (по т. 12) должна воспринимать, то отсюда следует, что человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 15

Идея, составляющая формальное бытие человеческой души, не проста, но слагается из весьма многих идей.

Доказательство. Идея, составляющая формальное бытие человеческой души, есть идея тела (по т. 13), которое (по пост. 1) слагается из очень многих весьма сложных индивидуумов. Но в Боге (по кор. к т. 8) необходимо существует идея всякого индивидуума, входящего в состав тела. Следовательно (по т. 7), идея человеческого тела слагается из весьма многих идей, частей, его составляющих; что и требовалось доказать.

Теорема 16

Идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится действием внешних тел, должна заключать в себе как природу человеческого тела, так и природу тела внешнего.

Доказательство. Все состояния, в которые приводится какое-либо тело, вытекают (по акс. 1, после кор. к лемме 3) как из природы тела, подвергающегося воздействию, так и из природы тела действующего. Поэтому идея их (по акс. 4, ч. I) необходимо будет заключать в себе природу и того и другого. Следовательно, идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится действием внешних тел, заключает в себе как природу человеческого тела, так и природу тела внешнего; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, во-первых, что душа человеческая воспринимает вместе с природой своего тела и природу многих других тел.

Королларий 2. Следует, во-вторых, что идеи, которые мы имеем о внешних телах, более относятся к состоянию нашего тела, чем к природе тел внешних, что я и объяснил многими примерами в прибавлении к первой части.

Теорема 17

Если тело человеческое приведено в состояние, заключающее в себе природу какого-либо внешнего тела, то душа человеческая будет смотреть на это внешнее тело как на действительно (актуально) существующее или находящееся налицо до тех пор, пока тело не подвергнется действию, исключающему существование или наличность означенного тела.

Доказательство. Очевидно, это так. В самом деле, пока человеческое тело будет находиться в таком состоянии, душа человеческая (по т. 12) будет созерцать это состояние тела, т. е. (по т. 16) будет иметь идею модуса, действительно (актуально) существующего, заключающую в себе природу внешнего тела, т. е. идею, которая не исключает существование или наличность внешнего тела, а полагает. Следовательно, душа человеческая (по кор. 1 к т. 16) до тех пор будет смотреть на внешнее тело как на действительно существующее или находящееся налицо, пока и т. д.; что и требовалось доказать.

Королларий. Душа может смотреть на внешние тела, как бы на находящиеся налицо, хотя бы они на самом деле и не существовали и налицо не находились, если только человеческое тело подверглось однажды действию со стороны их.

Доказательство. Внешние тела, заставляя жидкие части человеческого тела ударяться о части более мягкие (по пост. 5), изменяют поверхности последних. Вследствие этого (см. акс. 2, после кор. к лемме 3) жидкие части отражаются от мягких иначе, чем прежде, и если затем снова встречаются с этими новыми поверхностями в своем свободном движении, то отражаются от них точно так же, как когда они направлялись к этим поверхностям внешними телами. Вследствие этого, когда они, так отраженные, будут продолжать двигаться, они будут действовать на человеческое тело по-прежнему. Душа же (по т. 12) снова будет иметь это действие объектом мышления, т. е. (по т. 17) снова будет смотреть на внешнее тело как на находящееся налицо; и это будет повторяться всякий раз, как жидкие части человеческого тела встретятся в своем свободном движении с теми же самыми поверхностями. Таким образом, хотя бы внешние тела, от которых тело человеческое однажды подверглось действию, и не существовали, душа, однако, будет смотреть на них как на находящиеся налицо всякий раз, как будет повторяться такое действие; что и требовалось доказать.

Схолия. Итак, мы видим, каким образом может произойти то, что мы, как это часто бывает, смотрим на то, чего не существует, как на находящееся налицо. Может быть, это происходит и по другим причинам, но для меня достаточно показать здесь одну, которой я мог бы объяснить это так же хорошо, как если бы я вывел это из истинной причины. Однако я не думаю, чтобы я очень уклонился от истинной причины, так как все те постулаты, которые я принял, едва ли содержат что-либо, что не было бы известно из опыта, в котором нам нельзя сомневаться после того, как мы доказали, что тело человеческое существует так, как мы его ощущаем (см. кор. к т. 13). Кроме того (из пред. кор. и кор. 2 к т. 16), мы ясно понимаем, в чем состоит различие между идеей, например, Петра, составляющей сущность души его, и идеей Петра, существующей в другом человеке, положим в Павле. Первая прямо выражает сущность тела самого Петра и заключает в себе существование только до тех пор, пока существует Петр. Вторая же более указывает на состояние тела Павла, чем на природу Петра, и, следовательно, если такое состояние тела Павла будет продолжаться, душа его будет смотреть на Петра как на находящегося налицо, хотя бы он и не существовал.

Чтобы сохранить слова в их обыкновенном употреблении, мы будем называть далее такие состояния человеческого тела, идеи которых представляют нам внешние тела находящимися налицо, образами вещей (rerum imagines), хотя бы они и не передавали фигур вещей; и когда душа будет созерцать тело таким образом, мы будем говорить, что она воображает (imaginari).

Я должен заметить здесь (чтобы приступить к объяснению того, что такое заблуждение), что воображения (imaginationes) души, рассматриваемые сами в себе, нисколько не заключают в себе заблуждения; иными словами, душа не ошибается в силу того только, что она воображает; ошибается она лишь постольку, поскольку рассматривается лишенной идеи, исключающей существование тех вещей, которые она воображает существующими налицо. Ведь если бы душа, воображая несуществующие вещи находящимися налицо, вместе с тем знала, что эти вещи на самом деле не существуют, то такую силу воображения она считала бы, конечно, совершенством своей природы, а не недостатком; в особенности если бы такая способность воображения зависела от одной только ее природы, т. е. (по опр. 7, ч. I) была бы свободной.

Теорема 18

Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других.

Доказательство. Душа (по кор. к т. 17) воображает какое-либо тело по той причине, что следы, оставленные внешним телом, действуют на человеческое тело и располагают его точно таким же образом, как в то время, когда некоторые части его подвергались действию со стороны самого внешнего тела. Но (по предположению) тело находилось тогда в таком состоянии, что душа воображала сразу два тела. Следовательно, и теперь она будет воображать сразу два тела, и если вообразит одно из них, то тотчас же вспомнит и о другом.

Схолия. Отсюда ясно, что такое память. Она есть не что иное, как некоторое сцепление идей, заключающих в себе природу вещей, находящихся вне человеческого тела, происходящее в душе сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела. Я говорю, во-первых, что память есть сцепление только идей, заключающих в себе природу вещей, находящихся вне человеческого тела, а не идей, выражающих природу этих вещей. Так как на самом деле эти идеи (по т. 16) суть идеи состояний человеческого тела, заключающих в себе как его природу, так и природу внешних тел. Во-вторых, я говорю, что это сцепление идей происходит сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела, дабы отличить его от сцепления идей, происходящего сообразно с порядком разума, с помощью которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей.

Отсюда мы можем также ясно понять, почему душа от мышления одной вещи тотчас же переходит к мышлению другой, не имеющей с первой никакого сходства. Так, например, римлянин от мышления слова ротит (яблоко) тотчас же переходит к мышлению плода, не имеющего с этим членораздельным звуком никакого сходства и ничего общего, кроме того, что тело этого человека часто подвергалось действию со стороны двух этих вещей, т. е. что человек часто при виде плода слышал слово ротит. Таким образом, всякий переходит от одной мысли к другой, смотря по тому, как привычка расположила в его теле образы вещей. Солдат, например, при виде следов коня на песке тотчас переходит от мысли о коне к мысли о всаднике, а отсюда – к мысли о войне и т. д. Крестьянин же от мысли о коне переходит к мысли о плуге, поле и т. д.; точно так же и всякий от одной мысли переходит к той или другой сообразно с тем, привык ли он соединять и связывать образы вещей таким или иным способом.

Теорема 19

Человеческая душа сознает тело человеческое и знает о его существовании только через идеи о состояниях, испытываемых телом.

Доказательство. Душа человеческая есть сама идея, иными словами, познание человеческого тела (по т. 13), находящаяся (по т. 9) в Боге, поскольку он рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи; или же так как (по пост. 4) тело человеческое нуждается в весьма многих телах, через которые оно беспрерывно возрождается, а порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и связь причин, то, следовательно, эта идея будет находиться в Боге, поскольку он рассматривается составляющим идеи весьма многих отдельных вещей. Таким образом, Бог имеет идею человеческого тела, иными словами, сознает его, поскольку он составляет весьма многие идеи, а не поскольку он составляет природу души человеческой, т. е. (по кор. к т. 11) душа человеческая непосредственно человеческого тела не сознает. Но идеи состояний тела находятся в Боге, поскольку он составляет природу человеческой души, иными словами, человеческая душа воспринимает эти состояния (по т. 12), а следовательно (по т. 16), и само человеческое тело, и притом (по т. 17) как действительно (актуально) существующее. Таким образом, душа человеческая только постольку и воспринимает человеческое тело; что и требовалось доказать.

Теорема 20

В Боге существует также идея, иными словами, познание, человеческой души, проистекающая в Боге таким же образом и относящаяся к Богу точно так же, как идея, или познание, человеческого тела.

Доказательство. Мышление есть атрибут Бога (по т. 1), а потому (по т. 3) в Боге необходимо должна существовать идея как самого мышления, так и всех его модусов, а следовательно (по т. 11), и человеческой души. Далее следует, что эта идея, или познание, души находится в Боге не поскольку он бесконечен, а поскольку он составляет другую идею отдельной вещи (по т. 9). Но порядок и связь идей те же, что порядок и связь причин (по т. 7). Следовательно, эта идея, иными словами, познание, души проистекает в Боге и относится к Богу точно так же, как идея, или познание, тела; что и требовалось доказать.

Теорема 21

Эта идея души соединена с душой точно так же, как сама душа соединена с телом.

Доказательство. Что душа соединена с телом, это мы доказали из того, что тело составляет объект души (см. т. 12 и 13). Следовательно, на том же самом основании идея души должна быть соединена со своим объектом, т. е. с самой душой, точно так же, как сама душа соединена с телом; что и требовалось доказать.

Схолия. Эту теорему гораздо яснее можно понять из сказанного в схолии к теореме 7. Мы показали там, что идея и тело, т. е. (по т. 13) душа и тело, составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом – под атрибутом протяжения. Поэтому идея души и сама душа составляют одну и ту же вещь, представляемую под одним и тем же атрибутом, а именно атрибутом мышления. Следовательно, говорю я, идея души и сама душа существуют в Боге, вытекая с одной и той же необходимостью из одной и той же способности мышления, так как в действительности идея души, т. е. идея идеи, есть не что иное, как форма идеи, поскольку она рассматривается как модус мышления безотносительно к объекту. Ибо раз кто-нибудь что-либо знает, он тем самым знает, что он это знает, и вместе с тем знает, что он знает, что он это знает, и так до бесконечности. Но об этом после.

Теорема 22

Человеческая душа воспринимает не только состояния тела, но также и идеи этих состояний.

Доказательство. Идеи идей состояний проистекают в Боге таким же образом и относятся к Богу точно так же, как сами идеи состояний; это доказывается таким же образом, как теорема 20. Но идеи состояний тела находятся в человеческой душе (по т. 12), т. е. (по кор. к т. 11) в Боге, поскольку он составляет сущность человеческой души. Следовательно, идеи этих идей будут находиться в Боге, поскольку он имеет познание, или идею, человеческой души, т. е. (по т. 21) в самой человеческой душе, которая, следовательно, воспринимает не только состояния тела, но также и идеи их; что и требовалось доказать.

Теорема 23

Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи состояний тела.

Доказательство. Идея, или познание, души (по т. 20) проистекает в Боге таким же образом и относится к нему точно так же, как идея, или познание, тела. А так как (по т. 19) душа человеческая не познает человеческое тело само по себе, т. е. (по кор. к т. 11) так как познание человеческого тела имеет место в Боге не постольку, поскольку он составляет природу человеческой души, то и познание души имеет место в Боге не поскольку он составляет сущность человеческой души; и следовательно (по тому же кор. к т. 11), постольку человеческая душа не познает самое себя. Далее, идеи состояний, которым подвергается тело, обнимают собой природу самого человеческого тела (по т. 16), т. е. (по т. 13) сходны с природой души. Поэтому познание этих идей необходимо будет заключать в себе познание души. Но в человеческой душе (по т. 22) находится познание этих идей. Следовательно, человеческая душа лишь постольку и знает самое себя; что и требовалось доказать.

Теорема 24

Человеческая душа не заключает в себе адекватного познания частей, слагающих человеческое тело.

Доказательство. Части, слагающие человеческое тело, относятся к сущности самого тела лишь постольку, поскольку они сообщают друг другу известным образом свои движения (см. опр., после кор. к лемме 3), а не поскольку они могут быть рассматриваемы как индивидуумы безотносительно к человеческому телу. В самом деле, части человеческого тела (по пост. 1) представляют собой очень сложные индивидуумы, части которых (по лемме 4) могут выделяться из человеческого тела при полном сохранении его природы и формы и сообщать свои движения иным телам иным способом (см. акс. 2, после леммы 3). Таким образом (по т. 3), идея, или познание, каждой части будет находиться в Боге, поскольку он рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, которая по порядку природы первее самой этой части (по т. 7). То же самое должно сказать далее и о каждой части самого индивидуума, составляющего человеческое тело. Таким образом, познание всякой части, входящей в состав человеческого тела, существует в Боге, поскольку он составляет весьма многие идеи вещей, а не поскольку он имеет только идею человеческого тела, т. е. (по т. 13) идею, составляющую природу человеческой души. И следовательно (по кор. к т. 11), душа человеческая не заключает в себе адекватного познания частей, слагающих человеческое тело; что и требовалось доказать.

Теорема 25

Идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного познания внешнего тела.

Доказательство. Мы показали (по т. 16), что идея состояния человеческого тела обнимает собой природу внешнего тела постольку, поскольку последнее определяет известным образом само человеческое тело. Идея же, или познание, внешнего тела, поскольку последнее составляет индивидуум безотносительно к человеческому телу, существует в Боге (по т. 9), поскольку он рассматривается составляющим идею другой вещи, которая (по т. 7) по своей природе первее этого внешнего тела. Следовательно, адекватное познание внешнего тела существует в Боге не постольку, поскольку он имеет идею состояния человеческого тела, иными словами, идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного познания внешнего тела; что и требовалось доказать.

Теорема 26

Человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела.

Доказательство. Если человеческое тело не подвергается никакому действию со стороны какого-либо внешнего тела, то (по т. 7) и идея человеческого тела, т. е. (по т. 13) человеческая душа, не подвергается никакому действию со стороны идеи о существовании этого тела, иными словами, существования этого внешнего тела она никоим образом не воспринимает. Поскольку же тело человеческое подвергается действию со стороны какого-либо внешнего тела, постольку (по т. 16 и ее кор.) и она воспринимает это внешнее тело; что и требовалось доказать.

Королларий. Поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не имеет адекватного познания его.

Доказательство. Когда человеческая душа созерцает внешние тела через посредство идей о состояниях своего собственного тела, то мы говорим, что она воображает (см. сх. к т. 17); каким-либо иным способом воображать внешние тела действительно (актуально) существующими душа (по т. 25) и не может. Следовательно (по т. 25), поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не имеет адекватного познания его; что и требовалось доказать.

Теорема 27

Идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного познания самого человеческого тела.

Доказательство. Всякая идея какого бы то ни было состояния человеческого тела заключает в себе природу человеческого тела постольку, поскольку само человеческое тело рассматривается находящимся в некотором определенном состоянии (см. т. 16). Но поскольку человеческое тело составляет индивидуум, способный подвергаться весьма многим другим действиям, его идея и т. д. (см. доказательство к т. 25).

Теорема 28

Идеи состояний человеческого тела, поскольку они относятся к одной только человеческой душе, не суть идеи ясные и отчетливые, но смутные.

Доказательство. Идеи состояний человеческого тела заключают в себе природу как самого человеческого тела, так и внешних тел (по т. 16); и притом они должны заключать в себе природу не только человеческого тела, но и его частей, ибо состояния суть (по пост. 3) способы (модусы – modi) внешних воздействий на части человеческого тела, а следовательно, и на все тело. Но (по т. 24 и 25) адекватное познание тел внешних, равно как и частей, слагающих человеческое тело, находится в Боге, поскольку он рассматривается составляющим не человеческую душу, но другие идеи. Следовательно, эти идеи состояний, поскольку они относятся к одной только человеческой душе, составляют как бы заключения без посылок, т. е. (как само собой ясно) идеи смутные; что и требовалось доказать.

Схолия. Точно таким же образом можно доказать, что идея, составляющая природу человеческой души, рассматриваемая сама в себе, не есть идея ясная и отчетливая; то же должно сказать, как это всякий легко может видеть, и об идее человеческой души и идеях идей состояний человеческого тела, поскольку они относятся к одной только душе.

Теорема 29

Идея идеи какого бы то ни было состояния человеческого тела адекватного познания человеческой души в себе не заключает.

Доказательство. Идея состояния человеческого тела (по т. 27) адекватного познания самого тела в себе не заключает, иными словами, не выражает адекватно его природы, т. е. (по т. 13) она с природой души адекватно не согласуется. Следовательно (по акс. 6, ч. I), идея этой идеи не выражает адекватно природы человеческой души, иными словами, не заключает в себе адекватного ее познания; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человеческая душа во всех случаях, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы, имеет не адекватное познание о себе самой, о своем теле и внешних телах, но только смутное и искаженное. Ибо душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи состояний тела (по т. 23). Тело же свое (по т. 19) она точно так же воспринимает лишь через идеи о его состояниях, через которые (по т. 26) она воспринимает также и внешние тела. Следовательно, поскольку она их имеет, она имеет неадекватное познание о самой себе (по т. 29), о своем теле (по т. 27) и о внешних телах (по т. 25), но только (по т. 28 и ее сх.) искаженное и смутное.

Схолия. Я настаиваю на том, что душа имеет не адекватное познание о самой себе, о своем теле и о внешних телах, но только смутное и искаженное, всякий раз, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы, т. е. во всех тех случаях, когда она определяется к рассмотрению того или другого извне, случайно встречаясь с вещами, но не тогда, когда она определяется к уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри, именно вследствие того, что она рассматривает сразу много вещей. Так как во всех тех случаях, когда она определяется так или иначе изнутри, она созерцает вещи ясно и отчетливо, что я и покажу ниже.

Теорема 30

О временном продолжении (длительности) нашего тела мы можем иметь только весьма неадекватное познание.

Доказательство. Временное продолжение нашего тела не зависит от его сущности (по акс. 1); не зависит оно также и от абсолютной природы Бога (по т. 21, ч. I); но тело наше (по т. 28, ч. I) определяется к существованию и действованию такими причинами, которые определены к существованию и действованию известным и определенным образом другими причинами, эти в свою очередь – третьими, и так до бесконечности. Таким образом, продолжение нашего тела зависит от всеобщего порядка природы и строя вещей. Адекватное же познание того строя, в каком находятся вещи, находится в Боге, поскольку он имеет идеи всех их, а не поскольку он имеет одну только идею человеческого тела (по кор. к т. 9). Поэтому, поскольку Бог рассматривается составляющим природу лишь человеческой души, он имеет о продолжении нашего тела познание весьма неадекватное, т. е. (по кор. к т. 11) это познание в нашей душе весьма неадекватно; что и требовалось доказать.

Теорема 31

О продолжении отдельных вещей, находящихся вне нас, мы можем иметь только весьма неадекватное познание.

Доказательство. Всякая отдельная вещь, так же как и человеческое тело, должна определяться к существованию и действованию известным и определенным образом другой отдельной вещью; эта в свою очередь – третьей, и так до бесконечности (см. т. 28, ч. I). А так как, исходя из этого всеобщего свойства отдельных вещей, мы доказали в предыдущей теореме, что о продолжении нашего тела мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание, то то же должны будем заключить и о продолжении отдельных вещей, а именно: что мы можем иметь о нем лишь весьма неадекватное познание; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что все единичные вещи случайны и разрушимы. В самом деле, мы не можем иметь об их длительности никакого адекватного познания (по т. 30), а это и есть то, что должно разуметь под случайностью вещей и их способностью к разрушению (см. сх. 1 к т. 33, ч. I), так как, кроме этого (по т. 29, ч. I), случайного нет ничего.

Теорема 32

Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны.

Доказательство. Все идеи, находящиеся в Боге, совершенно согласны со своими объектами (ideata) (по кор. к т. 7), и, следовательно, все они (по акс. 6, ч. I) истинны; что и требовалось доказать.

Теорема 33

Идеи называются ложными не вследствие чего-либо положительного, в них находящегося.

Доказательство. Если кто-то отрицает это, пусть представит себе, если возможно, положительный модус мышления, составляющий форму ошибки или ложности. Этот модус мышления не может находиться в Боге (по т. 32), а также не может ни находиться, ни быть представляем и вне Бога (по т. 15, ч. I). Следовательно, в идеях не может быть ничего положительного, вследствие чего они называются ложными; что и требовалось доказать.

Теорема 34

Всякая существующая в нас идея абсолютная, иными словами, адекватная и совершенная, – истинна.

Доказательство. Когда мы говорим, что в нас существует идея адекватная и совершенная, мы говорим этим (по кор. к т. 11) не что иное, как то, что в Боге существует адекватная и совершенная идея, поскольку он составляет сущность нашей души, следовательно (по т. 23), не что иное, как то, что таковая идея истинна; что и требовалось доказать.

Теорема 35

Ложность состоит в недостатке познания, заключающемся в неадекватных, т. е. искаженных и смутных, идеях.

Доказательство. В идеях нет ничего положительного, что составляло бы форму ложности (по т. 33). Но ложность не может состоять в абсолютном недостатке знания (так как не о телах, а о душах говорят, что они ошибаются и заблуждаются); она не может состоять также и в абсолютном неведении, так как не знать и заблуждаться – две вещи, совершенно различные. Следовательно, ложность состоит в недостатке знания, заключающемся в неадекватном познании вещей, т. е. в неадекватных и смутных идеях; что и требовалось доказать.

Схолия. В схолии к теореме 17 этой части я объяснил, в каком смысле ошибка состоит в недостатке познания. Для большего уяснения этого я дам такой пример. Люди заблуждаются, считая себя свободными. Это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают. Следовательно, идея их свободы состоит в том, что они не знают никакой причины своих действий; что же касается того, что они говорят, будто человеческие действия зависят от свободы, то это слова, с которыми они не соединяют никакой идеи. В самом деле, что такое воля и каким образом двигает она тело, этого никто из них не знает; те же, которые болтают о другом и придумывают седалища и места пребывания души, обыкновенно возбуждают лишь смех или отвращение. Точно таким же образом, смотря на Солнце, мы воображаем, что оно находится от нас на расстоянии около 200 шагов. Но заблуждение это состоит не в одном только таком воображении, но в том, что, воображая таким образом, мы не знаем истинного расстояния от Солнца и причины этого воображения. Так как хотя бы мы впоследствии и узнали, что Солнце отстоит от нас более чем на 600 земных диаметров, тем не менее мы не перестанем воображать его вблизи; ибо мы воображаем Солнце на таком близком расстоянии не потому, что не знаем истинного расстояния до него, но потому, что состояние нашего тела обнимает собой сущность Солнца лишь постольку, поскольку само тело подвергается действию со стороны его.

Теорема 36

Идеи неадекватные и смутные вытекают с такой же необходимостью, как и идеи адекватные, т. е. ясные и отчетливые.

Доказательство. Все идеи существуют в Боге (по т. 15, ч. I), и, поскольку они относятся к Богу, все они истинны (по т. 32) и (по кор. к т. 7) адекватны. Следовательно, они неадекватны и смутны лишь постольку, поскольку они относятся к единичной душе кого-либо (об этом см. т. 24 и 28). И потому все они, как адекватные, так и неадекватные (по кор. к т. 6), вытекают с той же необходимостью; что и требовалось доказать.

Теорема 37

То, что обще всем вещам (о чем см. лемму 2) и что одинаково находится как в части, так и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи.

Доказательство. Кто не согласен с этим, пусть вообразит, если возможно, что общее всем вещам составляет сущность какой-либо единичной вещи, например сущность вещи В. Следовательно (по опр. 2), оно не может без В ни существовать, ни быть представляемо. А это противно предположению. Итак, оно не относится к сущности В, а также не составляет и сущности какой-либо другой отдельной вещи; что и требовалось доказать.

Теорема 38

То, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом, может быть представляемо только адекватно.

Доказательство. Пусть А будет чем-либо общим всем телам и одинаково находящимся как в части какого-либо тела, так и в целом. Я говорю, что А может быть представляемо не иначе как адекватно. В самом деле, идея его (по кор. к т. 7) необходимо будет в Боге адекватна и поскольку он имеет идею человеческого тела, и поскольку имеет идеи его состояний, заключающих в себе (по т. 16, 25 и 27) как природу человеческого тела, так отчасти и природу тел внешних, т. е. (по т. 12 и т. 13) эта идея необходимо будет адекватна в Боге, поскольку он составляет человеческую душу, иными словами, поскольку он имеет идеи, существующие в человеческой душе. Следовательно, душа (по кор. к т. 11) необходимо воспринимает А адекватно, и притом как поскольку она воспринимает самое себя, так и поскольку она воспринимает свое или какое бы то ни было внешнее тело, иным образом А представляемо быть и не может; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям, так как (по лемме 2) все тела имеют между собой нечто общее, что (по т. 38) должно быть всеми воспринимаемо адекватно, т. е. ясно и отчетливо.

Теорема 39

Идея того, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых тело человеческое обыкновенно подвергается действиям, и что одинаково находится как в части каждого из этих тел, так и в целом, будет в душе также адекватна.

Доказательство. Пусть А будет то, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, что одинаково находится как в человеческом теле, так и в этих внешних телах и что, наконец, одинаково находится как в части каждого из внешних тел, так и в целом. В Боге (по кор. к т. 7) будет находиться адекватная идея этого А и поскольку он имеет идею человеческого тела, и поскольку он имеет идеи этих внешних тел. Предположим теперь, что тело человеческое подвергается действию со стороны внешнего тела посредством того, что оно имеет с ним общего, т. е. посредством А. Идея этого состояния будет заключать в себе свойство А (по т. 16); следовательно (по тому же кор. к т. 7), идея этого состояния, поскольку она заключает в себе свойство А, будет адекватна в Боге, поскольку он составляет идею человеческого тела, т. е. (по т. 13) поскольку он составляет природу человеческой души. Следовательно (по кор. к т. 11), эта идея будет адекватна также и в человеческой душе; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что душа тем способнее ко многим адекватным восприятиям, чем более общего имеет ее тело с другими телами.

Теорема 40

Все идеи, которые вытекают в душе из находящихся в ней адекватных идей, также адекватны.

Доказательство. Очевидно – это так. Ибо, когда мы говорим, что идея вытекает в человеческой душе из находящихся в ней адекватных идей, мы говорим этим не что иное (по кор. к т. 11), как то, что в самом Божественном разуме существует идея, причину которой составляет Бог не поскольку он бесконечен и не поскольку он подвергается воздействию со стороны идей весьма многих единичных вещей, но поскольку он составляет сущность только человеческой души.

Схолия 1. Я показал, таким образом, причину тех понятий, которые называются общими (Notiones Communes) и составляют основание для наших умозаключений. Но существуют еще и другие причины некоторых аксиом или понятий, которые полезно было бы объяснить тем же методом; из них стало бы ясно, какие понятия полезнее других и какие едва ли могут принести какую-либо пользу, какие затем общи всем и какие ясны и отчетливы только для тех, кто свободен от предрассудков, и какие, наконец, являются плохо основанными. Кроме того, стало бы ясно, откуда берут свое начало понятия, называемые понятиями второго порядка, а следовательно, и аксиомы, лежащие в их основе, а также и многое другое, составляющее когда-то предмет моих размышлений в этой области. Но так как я сделал это предметом другого трактата, а также чтобы не утомить читателей излишним многословием, я решил здесь не затрагивать этого.

Однако, чтобы не упустить здесь чего-либо такого, что необходимо знать, я изложу вкратце те причины, от которых берут свое начало так называемые трансцендентальные термины, как то: сущее, вещь, нечто.

Эти термины происходят вследствие того, что тело человеческое по своей ограниченности способно сразу образовать в себе отчетливо только известное число образов (что такое образ, я объяснил в схолии к теореме 17). Если это число переступается, то такие образы начинают сливаться, и если это число образов, к одновременному отчетливому образованию которых тело способно, далеко переступается, то все они совершенно сливаются между собой. В таком случае, как ясно из короллария к теоремам 17 и 18, человеческая душа может сразу отчетливо воображать лишь столько тел, сколько образов может сразу образоваться в ее теле. Если же образы в теле совершенно сливаются, то и душа будет воображать все тела слитно, без всякой отчетливости, и понимать их как бы под одним атрибутом, именно под атрибутом сущего, вещи и т. д. Это можно вывести также и из того, что образы не всегда имеют одинаковую силу, а также и из других причин, аналогичных этим, излагать которые здесь нет нужды, так как для той цели, которую мы преследуем, достаточно рассмотреть только одну, ибо все они приводят к тому заключению, что эти термины обозначают идеи самые смутные.

Из подобных же причин возникли далее те понятия, которые называют всеобщими (универсальными, абстрактными), как то: человек, лошадь, собака и т. д. А именно: понятия эти возникают вследствие того, что в человеческом теле образуется столько образов, например людей, что они если не совершенно превосходят силу воображения, то, однако, в такой степени, что незначительны особенности, отличающие каждого из них (а именно цвет, величина и т. д.), и их определенное число душа воображать не в силах и воображает отчетливо только то, в чем все они, поскольку тело подвергается действию со стороны их, сходны, ибо с этой стороны тело подвергается действию всего более, а именно от всякого отдельного человека. Это-то душа и выражает словом человек и утверждает о всех бесконечно многих отдельных людях, ибо воображать определенное число отдельных людей душа, как мы сказали, не в состоянии. Но должно заметить, что эти понятия образуются не всеми одинаково, но различны для каждого соответственно с тем, со стороны чего его тело чаще подвергалось действию и что его душа легче воображает или вспоминает. Так, например, тот, кто чаще с удивлением созерцал телосложение человека, понимает под словом человек животное с прямым положением тела; а кто привык обращать внимание на что-либо другое, образует иной общий образ людей – что человек, например, есть животное, способное смеяться, животное двуногое, лишенное перьев, животное разумное. Точно так же и обо всем остальном каждый образует универсальные образы сообразно с особенностями своего тела. Поэтому неудивительно, что среди философов, желавших объяснять естественные вещи одними только образами вещей, возникло столько несогласий.

Схолия 2. Из всего вышесказанного становится ясно, что мы многое постигаем и образуем всеобщие понятия, во-первых, из отдельных вещей, искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами (см. кор. к т. 29); поэтому я обыкновенно называю такие понятия познанием через беспорядочный опыт (cognitio ab experientia vaga). Во-вторых, из знаков, например из того, что, слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и образуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых мы воображаем вещи (см. сх. к т. 18). Оба этих способа рассмотрения вещей я буду называть впоследствии познанием первого рода, мнением или воображением (cognitio primi generis, opinio vel imaginatio). В-третьих, наконец, из того, что мы имеем общие понятия и адекватные идеи о свойствах вещей (см. кор. к т. 38, 39 с ее кор. и т. 40). Этот способ познания я буду называть рассудком и познанием второго рода (ratio et secundi generis cognitio). Кроме этих двух родов познания, существует, как я покажу впоследствии, еще третий, который будем называть знанием интуитивным (scientia intuitiva). Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей. Объясню все это одним примером. Даны три числа для определения четвертого, которое относится к третьему так же, как второе к первому. Купцы не затруднятся помножить второе число на третье и полученное произведение разделить на первое; потому, разумеется, что они еще не забыли то, что слышали без всякого доказательства от своего учителя, или потому, что многократно испытали это на простейших числах, или, наконец, в силу доказательства теоремы 197 книги Евклида, именно из общего свойства пропорций. В случае же самых простых чисел во всем этом нет никакой нужды. Если даны, например, числа 1, 2, 3, то всякий видит, что четвертое пропорциональное число есть 6, и притом гораздо яснее, так как о четвертом числе мы заключаем из отношения между первым и вторым, которое видим с первого взгляда.

Теорема 41

Познание первого рода есть единственная причина ложности, познание же второго и третьего рода необходимо истинно.

Доказательство. К познанию первого рода относятся, как мы сказали в предыдущей схолии, все те идеи, которые неадекватны и смутны, следовательно (по т. 35), познание это есть единственная причина ложности. К познанию же второго и третьего рода относятся, как мы сказали, идеи адекватные; и потому (по т. 34) оно необходимо истинно; что и требовалось доказать.

Теорема 42

Познание второго и третьего рода, но не первого, учит нас отличать истинное от ложного.

Доказательство. Это ясно само собой. Ибо кто умеет различать истинное и ложное, должен иметь адекватную идею истинного и ложного, т. е. (по сх. 2 к т. 40) познавать истинное и ложное по второму или третьему роду познания.

Теорема 43

Тот, кто имеет истинную идею, вместе с тем знает, что имеет ее, и в истинности вещи сомневаться не может.

Доказательство. Истинная идея в нас – это такая идея, которая адекватна в Боге, поскольку он выражается природой человеческой души (по кор. к т. 11). Итак, положим, что в Боге, поскольку он выражается природой человеческой души, существует адекватная идея А. В Боге необходимо должна существовать также идея этой идеи, относящаяся к Богу точно так же, как и идея А (по т. 20, доказательство которой всеобще). Но (по предположению) идея А относится к Богу, поскольку он выражается природой человеческой души; следовательно, и идея идеи А должна относиться к Богу точно таким же образом, т. е. (по тому же кор. к т. 11) эта адекватная идея идеи А будет находиться в самой душе, имеющей адекватную идею А. Итак, тот, кто имеет адекватную идею, иными словами (по т. 34), кто верно познает какую-либо вещь, должен в то же самое время иметь адекватную идею или истинное познание своего познания, т. е. (как само собой очевидно) должен вместе с тем и знать об этом; что и требовалось доказать.

Схолия. В схолии к теореме 21 я объяснил, что такое идея идеи. Но должно заметить, что предыдущая теорема достаточно ясна и сама собой. В самом деле, всякий, имеющий истинную идею, знает, что истинная идея заключает в себе величайшую достоверность, так как иметь истинную идею – значит не что иное, как познавать известную вещь совершенным, т. е. наилучшим, образом, и никто, конечно, не может сомневаться в этом, если только он не думает, что идея есть что-то немое, наподобие рисунка на доске, а не модус мышления, именно само разумение. Кто может знать, спрашиваю я, что он обладает разумением какой-либо вещи, если он ее уже не уразумел? Иными словами, кто может знать, что ему известна какая-либо вещь, если она прежде уже не стала ему известна? И какое мерило истины может быть яснее и вернее, как не сама истинная идея? Как свет обнаруживает и сам себя, и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя, и лжи.

Думаю, что я ответил этим на следующие вопросы. Если истинная идея отличается от ложной только согласием со своим объектом (ideatum), то обладает ли истинная идея какой-либо реальностью или совершенством преимущественно перед ложной (они ведь различаются между собой лишь по внешнему признаку), а следовательно, и человек, имеющий истинные идеи, имеет ли какое-либо преимущество перед тем, который имеет лишь идеи ложные? Отчего происходит, далее, то, что люди имеют ложные идеи? И наконец, откуда кто-либо может наверное знать, что он имеет идеи, согласные с их объектами? Ответы на эти вопросы, говорю я, по моему мнению, уже даны мною. Ибо что касается до различия между истинной идеей и ложной, то из теоремы 35 известно, что первая из них относится ко второй точно так же, как существующее к несуществующему, причину же лжи я самым ясным образом показал в теоремах 19–35 со схолиею последней из них; ясно также и различие между человеком, имеющим истинные идеи, и тем, который имеет одни только ложные. Наконец, что касается последнего вопроса, а именно: откуда человек может знать, что он имеет идею, согласную со своим объектом (ideatum), то я только что более чем достаточно показал, что это происходит из одного только того, что он имеет идею, согласную со своим объектом, иными словами, из того, что истина есть мерило самой себя. К этому надо прибавить, что душа наша, поскольку она правильно воспринимает вещи, составляет часть бесконечного разума Бога (по кор. к т. 11), и, следовательно, необходимо, чтобы ясные и отчетливые идеи нашей души были так же истинны, как идеи Бога.

Теорема 44

Природе разума свойственно рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые.

Доказательство. Природе разума свойственно воспринимать вещи правильно (по т. 41), а именно, как они существуют в себе (по акс. 6, ч. I), т. е. (по т. 29, ч. I) не как случайные, но как необходимые; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что от одного только воображения зависит то, что мы смотрим на вещи как на случайные, как в отношении к прошедшему, так и в отношении к будущему.

Схолия. Объясню в немногих словах, каким образом это происходит. Выше мы показали (т. 17 с ее кор.), что душа, хотя бы вещи и не существовали, однако всегда воображает их находящимися налицо, если только нет причин, исключающих их наличное существование. Затем (т. 18) мы показали, что если тело человеческое подверглось однажды действию одновременно со стороны двух внешних тел, то душа, воображая впоследствии какое-либо одно из них, тотчас же вспомнит и о другом, т. е. будет смотреть на оба тела как на находящиеся налицо, если только нет причин, исключающих их наличное существование. Никто не сомневается, кроме того, что мы воображаем также и время, именно вследствие того, что воображаем, что тела двигаются медленнее или скорее друг друга или же с одинаковой скоростью. Предположим теперь, что мальчик, который вчера утром в первый раз видел Петра, в полдень Павла, вечером Семена, сегодня утром видит Петра во второй раз. Из теоремы 18 ясно, что, как только он увидит утренний свет, он вообразит себе Солнце проходящим по небу тот же путь, как и в предыдущий день, иными словами, целый день, а вместе с тем одновременно с утром он вообразит Петра, с полднем – Павла, с вечером – Семена, т. е. существование Павла и Семена он вообразит в отношении к будущему времени. И наоборот, если он увидит вечером Семена, то отнесет Павла и Петра к прошедшему времени, именно воображая их вместе с прошедшим временем; и так он будет воображать тем постояннее, чем чаще будет видеть их в том же самом порядке. Если случится когда-либо, что когда-нибудь вечером вместо Семена он увидит Якова, то на следующее утро он будет воображать вместе с вечером то Семена, то Якова, но не обоих их вместе, так как предполагается, что он видел вечером только одного из них, а не обоих. Таким образом, его воображение будет колебаться и он будет воображать с будущим вечером то того, то другого, т. е. никого из них он не будет созерцать в будущем времени наверное, но обоих случайно. Такое же колебание воображения будет происходить в случае воображения таких вещей, которые мы рассматриваем таким же образом в отношении к прошедшему времени или настоящему; и следовательно, мы будем воображать вещи как в отношении к настоящему времени, так и к прошедшему или будущему случайными.

Королларий 2. Природе разума свойственно постигать вещи под некоторой формой вечности.

Доказательство. Природе разума (по т. 44) свойственно рассматривать вещи как необходимые, а не как случайные. Эту необходимость вещей разум постигает правильно, т. е. (по акс. 6, ч. I) как она есть в себе. Но (по т. 16, ч. I) эта необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы Бога. Следовательно, природе разума свойственно рассматривать вещи под формой вечности. К этому следует прибавить, что основы разума (ratio) составляют понятия (по т. 38), выражающие то, что обще для всех вещей, а (по т. 37) не сущность какой-либо единичной вещи, и которые поэтому должны быть представляемы без всякого отношения ко времени, но под формой вечности; что и требовалось доказать.

Теорема 45

Всякая идея любого тела или единичной вещи, действительно (актуально) существующей, необходимо заключает в себе вечную и бесконечную сущность Бога.

Доказательство. Идея единичной вещи, действительно (актуально) существующей, необходимо заключает в себе (по кор. к т. 8) как сущность, так и существование вещи. Но отдельные вещи (по т. 15, ч. I) без Бога представляемы быть не могут, а так как они (по т. 6) имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается под тем атрибутом, модусы которого они составляют, то идеи их (по акс. 4, ч. I) необходимо должны заключать в себе представление их атрибута, т. е. (по опр. 6, ч. I) вечную и бесконечную сущность Бога; что и требовалось доказать.

Схолия. Под существованием я не разумею здесь временного продолжения, т. е. существования, поскольку оно понимается абстрактно и как некоторый вид количества. Я говорю о самой природе существования, приписываемого отдельным вещам на основании того, что из вечной необходимости Божественной природы вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами (см. т. 16, ч. I). Речь моя, говорю я, о самом существовании единичных вещей, поскольку они находятся в Боге. Ибо хотя каждая отдельная вещь определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем существовании, вытекает из вечной необходимости божественной природы (см. об этом кор. к т. 24, ч. I).

Теорема 46

Познание вечной и бесконечной сущности Бога, которую заключает в себе всякая идея, адекватно и совершенно.

Доказательство. Доказательство предыдущей теоремы всеобще, и будет ли вещь рассматриваться как часть или как целое, идея этой вещи, всей ее или части, будет (по т. 45) заключать в себе вечную и бесконечную сущность Бога. Поэтому то, что дает познание вечной и бесконечной сущности Бога, обще всем вещам и одинаково находится как в целом, так и в части, и, следовательно (по т. 38), это познание будет адекватно; что и требовалось доказать.

Теорема 47

Человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Доказательство. Человеческая душа имеет идеи (по т. 22), из которых (по т. 23) она познает самое себя, свое тело (по т. 19) и (по кор. к т. 16 и по т. 17) внешние тела как действительно (актуально) существующие. Следовательно (по т. 45 и 46), она имеет адекватное познание вечной бесконечной сущности Бога; что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда мы видим, что бесконечная сущность Бога и его вечность всем известны. А так как все существует в Боге и представляется через Бога, то отсюда следует, что мы из этого познания можем вывести весьма многое, что будет адекватно познаваемо нами, и образовать через это тот третий род познания, о котором мы говорили в схолии 2 к теореме 40 и преимущество и пользу которого покажем в пятой части. Что же касается до того, что люди не имеют столь же ясного познания Бога, как познание общих понятий, то это происходит потому, что они не могут воображать Бога так, как воображают тела, и что слово «бог» они связывают с образами вещей, которые обыкновенно видят; они и не могут избежать этого, так как беспрестанно подвергаются действию со стороны внешних тел. И действительно, бо́льшая часть ошибок состоит лишь в том, что мы неправильно прилагаем к вещам названия. Если, например, кто-либо говорит, что линии, проведенные из центра круга к его окружности, не равны, то, конечно, он разумеет под кругом нечто другое, чем математики. Точно так же, когда люди ошибаются в вычислении, в уме они имеют одни цифры, на бумаге – другие. Поэтому, обращая внимание на их ум, они, конечно, не ошибаются; однако мы считаем их ошибающимися, так как думаем, что в уме они имеют те же самые числа, которые стоят на бумаге. Если бы этого не было, то мы не верили бы, что они ошибаются, точно так же, как я не поверил, что ошибался человек, кричавший недавно, что его двор улетел на курицу соседа; мысль его была для меня достаточно ясна. Отсюда-то и возникает большая часть несогласий, а именно или вследствие того, что люди неправильно выражают свои мысли, или вследствие того, что неверно истолковывают чужие, ибо в действительности, в то время как они самым жестоким образом противоречат друг другу, они думают или то же самое, или различное, так что тех ошибок и нелепостей, которые они приписывают друг другу, на самом деле не существует.

Теорема 48

В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей, и так до бесконечности.

Доказательство. Душа (по т. 11) составляет известный и определенный модус мышления и, следовательно (по кор. 2 к т. 17, ч. I), не может быть свободной причиной своих действий, иными словами, не может иметь абсолютной способности хотеть или не хотеть; к тому или другому хотению она (по т. 28, ч. I) должна определяться причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей, и так до бесконечности; что и требовалось доказать.

Схолия. Точно таким же образом доказывается, что в душе нет никакой абсолютной способности разумения, желания, любви и т. д. Отсюда следует, что эти и другие подобные способности или совершенно вымышленны, или же составляют не что иное, как метафизические или универсальные сущности (entia metaphysica, sive universalia), обыкновенно образуемые нами из единичных явлений, так что ум и воля относятся к той или другой идее или к тому или другому волевому явлению точно так же, как каменность к тому или другому камню или человек к Петру и Павлу. Причину же, почему люди считают себя свободными, мы объяснили в прибавлении к первой части.

Однако, прежде чем идти далее, должно заметить, что под волей я разумею способность утверждения и отрицания, а не желание; я разумею, говорю я, способность, по которой душа утверждает или отрицает, что истинно и что ложно, а не желание, по которому душа домогается какой-либо вещи или отвращается от нее. Но после того как мы доказали, что эти способности составляют всеобщие (универсальные) понятия, не отличающиеся от тех единичных явлений, из которых мы их образуем, нам нужно рассмотреть, составляют ли самые волевые явления что-либо, кроме идей о вещах. Нужно рассмотреть, говорю я, существует ли в душе какое-либо иное утверждение и отрицание, кроме того, которое заключает в себе идея, поскольку она есть идея (о чем см. следующую теорему, равно как и определение 3), чтобы наше мышление не поняли как совокупность картин, так как под идеями я разумею не образы, получающиеся в глубине глаза и, если угодно, внутри мозга, а представления мышления (Cogitationis conceptus).

Теорема 49

В душе не имеет места никакое волевое явление, иными словами, никакое утверждение или отрицание, кроме того, какое заключает в себе идея, поскольку она есть идея.

Доказательство. В душе (по т. 48) нет никакой абсолютной способности хотеть или не хотеть, но только отдельные волевые явления, именно то или другое утверждение, то или другое отрицание. Предположим, таким образом, какое-либо отдельное волевое явление, например модус мышления, в котором душа утверждает, что три угла треугольника равны двум прямым. Это утверждение заключает в себе понятие, или идею, треугольника, т. е. без идеи треугольника оно не может быть представляемо, так как сказать, что А заключает в себе понятие с В, то же самое, что сказать, что А не может быть представляемо без В. Затем это утверждение (по акс. 3) не может также и существовать без идеи треугольника. Следовательно, это утверждение без идеи треугольника не может ни существовать, ни быть представляемо. Далее, эта идея треугольника должна заключать в себе это же самое утверждение, а именно что три угла его равны двум прямым. Поэтому и наоборот, означенная идея треугольника не может ни существовать, ни быть представляема без этого утверждения. Следовательно (по опр. 2), это утверждение относится к сущности треугольника и есть не что иное, как самая эта сущность. Но все, что мы сказали об этом волевом явлении (так как мы взяли его как первое попавшееся), должно сказать также и о всяком другом, а именно что помимо идеи оно ничего не составляет; что и требовалось доказать.

Королларий. Воля и разум – одно и то же.

Доказательство. Воля и ум не составляют ничего, помимо отдельных волевых явлений и идей (по т. 48 и ее сx.). Отдельное же волевое явление (volitio) и идея – одно и то же. Следовательно, воля и разум (intellectus) – одно и то же; что и требовалось доказать.

Схолия. Мы опровергли, таким образом, ту причину ошибок, которая обыкновенно указывается. Мы показали, что ложность состоит лишь в недостатке знания, заключающемся в искаженных и смутных идеях. Поэтому ложная идея, в силу того, что она ложна, не заключает в себе достоверности. Когда мы говорим, таким образом, что человек успокаивается на ложном и не сомневается в нем, то это не значит, что он сознает это как достоверное, но только что он не сомневается или что он успокаивается на ложном вследствие того, что нет никаких причин, которые заставили бы колебаться его воображение. Об этом см. схолию к теореме 44 этой части. Следовательно, хотя бы предполагалось, что человек держится ложного, однако мы никогда не можем сказать, что он сознает это как достоверное. Ибо под достоверностью мы понимаем нечто положительное (см. т. 43 с ее сx.), а не просто отсутствие сомнения. Под недостатком же достоверности мы разумеем ложность.

Для большего уяснения предыдущей теоремы остается прибавить несколько замечаний и затем ответить на те возражения, которые могут быть выставлены против изложенного нашего учения. Наконец, для устранения всяких недоумений я счел нужным указать на некоторые полезные следствия этого учения. Я говорю некоторые, так как самые главные будут более понятны из того, что мы скажем в пятой части.

Итак, я начну с первого и напомню читателям, что следует делать тщательное различие между идеей, или понятием, души и образами воображаемых нами вещей. Затем необходимо делать различие между идеями и словами, которыми мы обозначаем вещи. Вследствие того что эти три вещи, т. е. образы, слова и идеи, многими или совершенно смешиваются, или различаются недостаточно тщательно или, наконец, недостаточно осторожно, на это учение о воле, знать которое решительно необходимо как для умозрения, так и для разумного устроения жизни, не обращено совершенно никакого внимания. Те, которые думают, будто идеи состоят в образах, возникающих в нас вследствие столкновения с телами, убеждены, что идеи тех вещей, о которых мы не можем составить никакого им подобного образа, суть не идеи, а только фикции, измышляемые нами по свободному произволу воли. Таким образом, они смотрят на идеи как на немые фигуры на картине и, будучи одержимы этим предрассудком, не видят, что всякая идея, в силу того что она идея, заключает в себе утверждение или отрицание. Далее, те, которые смешивают слова с идеей или с утверждением, заключающимся в идее, думают, что их воля может идти наперекор тому, что они чувствуют, между тем как они утверждают или отрицают что-либо противное их чувству только на одних словах. Но от этих предрассудков может легко отделаться всякий, кто обратит внимание на природу мышления, которое никоим образом не заключает в себе понятия протяжения; он ясно поймет из этого, что идея (составляя модус мышления) не состоит ни в образе какой-либо вещи, ни в словах, ибо сущность слов и образов составляется из одних только телесных движений, никоим образом не заключающих в себе понятия мышления.

Этих немногих замечаний будет достаточно. Поэтому перехожу к вышеупомянутым возражениям.

Первое из них состоит в том, что воля будто бы простирается далее, чем разум, и, следовательно, отлична от него. Основание считать волю простирающейся далее, чем разум, составляет, как говорят, опыт, учащий нас, что мы не нуждаемся в большей, чем имеем, способности к соглашению, т. е. к утверждению или отрицанию, для соглашения с бесконечным числом других вещей, которых не воспринимаем; в большей же способности к разумению мы нуждаемся. Следовательно, воля отличается от разума тем, что последний конечен, а она бесконечна. Во-вторых, нам можно возразить, что опыт, по-видимому, самым ясным образом учит нас, что мы можем удерживаться от суждения, дабы не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем. Это подтверждается также и тем, что никогда не говорят, что кто-либо обманывается, поскольку он воспринимает что-либо, но только поскольку он соглашается с этим или нет. Если, например, кто-либо воображает крылатого коня, то он еще не признает через это, что крылатый конь существует, т. е. он не впадает через это в ошибку, если только не признает вместе с тем, что крылатый конь существует. Таким образом, по-видимому, опыт самым ясным образом учит нас, что воля, т. е. способность соглашаться, свободна и отлична от способности мышления. В-третьих, можно возразить, что одно какое-либо утверждение не содержит, по-видимому, в себе более реальности, чем другое, т. е. для признания истинным того, что истинно, мы не нуждаемся, по-видимому, в большей способности, чем для признания истинным чего-либо ложного. А мы знаем, что одна идея может иметь более реальности или совершенства, чем другая, так как насколько объекты превосходят друг друга, настолько и их идеи совершеннее одна другой. Отсюда также будто бы обнаруживается разница между волей и разумом. В-четвертых, можно возразить: если человек не действует по свободе воли, то что же произойдет, если он будет находиться в равновесии, как Буриданов осел? Погибнет от голода и жажды? Если я соглашусь с этим, то мне скажут, что, по-видимому, я говорю не о человеке, а об осле или статуе человека. Если не соглашусь, то, значит, человек будет определять самого себя, и, следовательно, он обладает способностью идти и делать что хочет. Кроме этих, можно, вероятно, сделать еще и другие возражения. Но так как я не обязан спорить со всем, что может каждому прийти в голову, то постараюсь ответить лишь на эти возражения, и притом как можно короче.

На первое из них я скажу следующее: я согласен, что воля простирается далее, чем разум (intellectus), если под разумом понимать одни только ясные и отчетливые идеи; но я отрицаю, чтобы воля простиралась далее, чем восприятия, или способность составлять понятия (представления – facultasconcipiendi), и я совершенно не вижу, почему бесконечной должна быть названа способность воли преимущественно перед способностью чувствовать: как одной и той же способностью воли мы можем утверждать бесконечно многое (однако одно после другого, ибо мы не можем утверждать сразу бесконечно многое), точно так же одной и той же способностью чувствовать мы можем чувствовать или воспринимать бесконечное множество тел (конечно, одно после другого). Если же скажут, что существует бесконечно многое, чего мы не можем воспринимать, я, со своей стороны, скажу, что этого мы не можем достичь и ни в каком мышлении, а следовательно, и никакой способностью воли. Но если бы, говорят, Бог захотел сделать так, чтобы мы и это воспринимали, то он должен был бы дать нам бо́льшую, чем дал, способность восприятия, но не бо́льшую, чем дал, способность воли. Однако это то же самое, что сказать, что если бы Бог захотел сделать так, чтобы мы постигали бесконечное число других сущностей, то для того, чтобы мы могли обнять это бесконечное число сущностей, ему необходимо было бы дать нам больший, чем он дал, разум, но не более универсальную идею сущности, ибо мы показали, что воля есть универсальная сущность, иными словами, идея, которой мы выражаем все отдельные волевые явления, т. е. то, что обще всем им. Если же эту общую, или универсальную, идею всех волевых явлений считают, таким образом, за способность, то нет ничего удивительного, если говорят, что эта способность простирается в бесконечность за пределы разума: универсальное одинаково прилагается как к одному индивидууму, так и к нескольким, равно как и к бесконечному числу их.

На второе возражение я отвечаю отрицанием того, будто бы мы имеем свободную способность удерживаться от своего суждения. Когда мы говорим, что кто-либо удерживается от своего суждения, мы говорим этим только то, что он видит, что познает вещь неадекватно. Таким образом, воздержание от суждения на самом деле есть восприятие, а не свободная воля. Чтобы яснее понять это, представим себе мальчика, воображающего лошадь, и ничего более. Так как такое воображение заключает в себе существование лошади (по кор. к т. 17) и так как мальчик не представляет ничего, что уничтожало бы это существование, то он необходимо будет смотреть на лошадь как на находящуюся налицо и не будет в состоянии сомневаться в ее существовании, хотя и не знает о нем достоверно. То же самое мы ежедневно испытываем во сне, и я не верю, чтобы кто-либо думал, будто он обладает во время сна свободной способностью воздержаться от суждения о своих снах и сделать так, чтобы ему не снилось то, что снится. И тем не менее случается, что мы и во время сна удерживаемся от суждения, а именно когда нам снится, будто мы видим сон. Далее, я согласен, что никто не обманывается, поскольку он воспринимает что-либо, т. е. я согласен, что воображения души, рассматриваемые сами в себе, не заключают в себе ничего ошибочного (см. сх. к т. 17); но я отрицаю, чтобы человек, поскольку он воспринимает, обходился без всякого утверждения. В самом деле, что такое значит воспринимать крылатого коня, как не утверждать об этом коне, что он имеет крылья? В самом деле, если бы душа, кроме крылатого коня, ничего другого не воспринимала, то она смотрела бы на него как на находящегося налицо и не имела бы никакой причины сомневаться в его существовании, равно как и никакой возможности не признавать его, если только воображение крылатого коня не связано с идеей, уничтожающей существование этого коня, или если только душа не знает, что идея крылатого коня, которую она имеет, неадекватна; в таком случае она или необходимо будет отрицать существование этого коня, или необходимо сомневаться в нем.

Этим, я думаю, я ответил также и на третье возражение, именно сказав, что воля есть нечто универсальное, прилагаемое ко всем идеям и обозначающее только то, что обще всем этим идеям, а именно утверждение, адекватная сущность которого, поскольку она рассматривается, таким образом, абстрактно, должна находиться вследствие этого во всякой идее и лишь в этом смысле быть во всех идеях одной и той же; но не поскольку она рассматривается составляющей сущность идеи, ибо в этом отношении отдельные утверждения различаются между собой так же, как и самые идеи. Так, например, то утверждение, которое заключает в себе идея круга, отличается от утверждения, заключающегося в идее треугольника, точно так же как идея круга отличается от идеи треугольника. Далее, я совершенно отрицаю, будто бы мы нуждаемся в одинаковой силе мышления как для утверждения того, что истинно то, что истинно, так и для утверждения того, что истинно то, что ложно: эти два утверждения в отношении к душе относятся друг к другу так же, как существующее к несуществующему; ибо в идеях нет ничего положительного, что составляло бы форму ложности (см. т. 35 с ее сх. и сх. к т. 47). Поэтому здесь следует в особенности обратить внимание на то, как легко мы впадаем в ошибку, смешивая универсальное с единичным и вещи лишь мыслимые или сущности абстрактные с реальными существами.

Наконец, что касается до четвертого возражения, то я скажу, что я совершенно согласен, что человек, находясь в таком равновесии (именно человек, который не ощущает ничего, кроме голода и жажды, и имеет перед собой пищу и питье на одинаковом расстоянии), погибнет от голода и жажды. Если меня спросят, не должно ли считать такого человека скорее ослом, чем человеком, то я скажу, что я этого не знаю, так же как не знаю – кем должно считать того, кто вешается, и кем должно считать детей, дураков, сумасшедших и т. д.

Наконец, мне остается показать, какую пользу приносит знание этого учения в жизни. Это мы легко увидим из следующего. Во-первых, оно учит, что мы действуем лишь по воле Бога и причастны Божественной природе, и тем более, чем совершеннее наши действия и чем более и более мы познаем Бога. Следовательно, это учение, кроме того, что оно дает совершенный покой духу, имеет еще то преимущество, что учит нас, в чем состоит наше величайшее счастье или блаженство, а именно – в одном только познании Бога, ведущем нас лишь к тем действиям, которые внушаются любовью и благочестием. Отсюда нам становится ясным, как далеки от истинной добродетели те, которые за свою добродетель и праведные действия ожидают себе от Бога величайших наград как за величайшие услуги, как будто бы сама добродетель и служение Богу не были самим счастьем и величайшей свободой. Во-вторых, оно учит, каким образом мы должны вести себя в отношении к делам судьбы, иными словами, в отношении к тому, что не находится в нашей власти, т. е. не вытекает из нашей природы: а именно – куда бы ни обернулось счастье, ожидать и переносить это спокойно, ибо все вытекает из вечного определения Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым. В-третьих, это учение способствует общественной жизни тем, что оно учит никого не ненавидеть, не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, никому не завидовать, учит, сверх того, каждого быть довольным своим и готовым на помощь ближнему не из женской сострадательности, пристрастия или суеверия, но единственно по руководству разума, именно сообразно с требованиями времени и обстоятельств, как я покажу это в третьей части. Наконец, в-четвертых, это учение немало способствует также и общественному устройству, уча, каким образом должно управлять и руководить гражданами, а именно так, чтобы они не несли иго рабства, а свободно делали то, что лучше.

Я выполнил то, что предположил изложить в этой схолии, и тем полагаю конец этой второй нашей части. Надеюсь, что я достаточно обстоятельно и, насколько позволяет трудность дела, достаточно ясно объяснил природу человеческой души и ее свойства и дал учение, из которого можно вывести много прекрасного, весьма полезного и необходимого для знания, как это отчасти будет ясно из последующего.

Часть третья

О происхождении и природе аффектов

Предисловие

Большинство тех, которые писали об аффектах и об образе жизни людей, говорят как будто не о естественных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами природы. Мало того, они, по-видимому, представляют человека в природе как бы государством в государстве: они верят, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе как самим собою. Далее, причину человеческого бессилия и непостоянства они приписывают не общему могуществу природы, а какому-то недостатку природы человеческой, которую они вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это всего чаще случается, ею гнушаются; того же, кто умеет красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой души, считают как бы божественным.

Однако были и выдающиеся люди (труду и искусству которых мы, сознаемся, многим обязаны), написавшие много прекрасного о правильном образе жизни и преподавшие смертным советы, полные мудрости; тем не менее природу и силы аффектов и то, насколько душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил. Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями, старался, однако, объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему мнению, он не выказал ничего, кроме своего великого остроумия, как это я и докажу на своем месте. Теперь же я хочу возвратиться к тем, которые предпочитают скорее гнушаться человеческими аффектами и действиями или их осмеивать, чем познавать их.

Им, без сомнения, покажется удивительным, что я собираюсь исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем и хочу ввести строгие доказательства в область таких вещей, которые они провозглашают противоразумными, пустыми, нелепыми и ужасными. Но мой принцип таков: в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (naturae leges et regulae). Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи, и, следовательно, они имеют известные причины, через которые они могут быть поняты, и известные свойства, настолько же достойные нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом рассмотрении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях о Боге и душе, и буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах.

Определения

1. Адекватной причиной я называю такую, действие которой может быть ясно и отчетливо воспринято через нее самое. Неадекватной же, или частной, называю такую, действие которой через одну только ее понято быть не может.

2. Я говорю, что мы действуем (что мы активны), когда в нас или вне нас происходит что-либо такое, для чего мы служим адекватной причиной, т. е. (по опр. 1) когда из нашей природы проистекает что-либо в нас или вне нас, что через одну только ее может быть понятно ясно и отчетливо. Наоборот, я говорю, что мы страдаем (что мы пассивны), когда в нас происходит или из нашей природы проистекает что-либо такое, чего мы составляем причину только частную.

3. Под аффектами я разумею состояние тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний.

Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной какого-либо из этих состояний, то под аффектом я разумею состояние активное, в противном случае – пассивное.

Постулаты

1. Человеческое тело может подвергаться многим состояниям, которые увеличивают или уменьшают его способность к действию, а также и другим, которые его способность к действию не делают ни больше, ни меньше.

Этот постулат, или аксиома, основывается на постулате 1 и леммах 5 и 7, следующих за теоремой 13, ч. II.

2. Человеческое тело может повергаться многим изменениям и тем не менее сохранять впечатления или следы объектов (о которых см. пост. 5, ч. II), а следовательно, и те же самые образы вещей (определения которых см. в сх. к т. 17, ч. II).

Теорема 1

Душа наша в некоторых отношениях является активной, в других – пассивной, а именно: поскольку она имеет идеи адекватные, она необходимо активна, поскольку же имеет идеи неадекватные, она необходимо пассивна.

Доказательство. Идеи всякой человеческой души адекватны, другие искажены и смутны (по сх. к т. 40, ч. II). Адекватные идеи чьей-либо души адекватны в Боге, поскольку он составляет сущность этой самой души (по кор. к т. 11, ч. II); неадекватные же адекватны в Боге (по тому же кор.), поскольку он содержит в себе сущность не для одной только этой души, но в то же время и души и других тел. Далее, из всякой данной идеи необходимо должно вытекать какое-либо действие (по т. 36, ч. I), адекватную причину которого составляет Бог (см. опр. 1), не поскольку он бесконечен, но поскольку он рассматривается составляющим данную идею (см. т. 9, ч. II). Но то действие, причиной которого является Бог, поскольку он составляет такую идею, которая в чьей-либо душе адекватна, имеет своей адекватной причиной эту же самую душу (по кор. к т. 11, ч. II). Следовательно, душа наша (по опр. 2), поскольку она имеет идеи адекватные, необходимо является активной. Это первое. Далее (по тому же кор. к т. 11, ч. II), для всего того, что необходимо вытекает из идеи, которая адекватна в Боге, поскольку он имеет в себе не только душу одного человека, но и совмещает в себе вместе с душой этого человека также и души иных вещей, душа этого человека составляет причину не адекватную, но только частную. И потому (по опр. 2) душа, поскольку она имеет идеи неадекватные, необходимо является пассивной. Это второе. Следовательно, душа наша и т. д.; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что душа подвержена тем большему числу пассивных состояний, чем более имеет она идей неадекватных, и, наоборот, тем более активна, чем более имеет идей адекватных.

Теорема 2

Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое).

Доказательство. Все модусы мышления имеют своей причиной Бога (по т. 6, ч. II), поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким-либо иным атрибутом. Следовательно, то, что определяет душу к мышлению, есть модус мышления, а не протяжения, т. е. (по опр. 1, ч. II) не есть тело; это – первое. Далее, движение и покой тела должны брать свое начало от другого тела, которое определено к движению или покою также другим, и абсолютно все, что происходит в теле, должно было произойти от Бога, поскольку он рассматривается составляющим какой-либо модус протяжения, а не какой-либо модус мышления (по той же т. 6, ч. II), т. е. оно может получить свое начало от души, которая есть модус мышления (по т. 11, ч. II); это – второе. Следовательно, ни тело не может определять душу и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Это яснее можно понять из сказанного в схолии к теореме 7, ч. II, именно из того, что душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом случае – под атрибутом протяжения. Отсюда и происходит то, что порядок или связь вещей одни и те же, будет ли природа представляться под вторым атрибутом или под первым, а следовательно, что порядок активных и пассивных состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и пассивных состояний души. Это ясно также из способа доказательства теоремы 12, ч. II.

Но хотя это и так и нет никакого основания сомневаться в том, однако мне не верится, чтобы можно было заставить людей хладнокровно оценивать это, если не подтвердить сказанного опытом: так твердо убеждены они, что тело по одному только мановению души то двигается, то покоится и производит весьма многое, зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления. В самом деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил, т. е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким действиям тело является способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной, и к чему оно не способно, если только не будет определяться душою. До сих пор никто еще не изучил устройства тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления. Я не говорю уже здесь о том, что у лишенных разума животных замечается многое такое, что далеко превосходит человеческую проницательность, а также о том, что лунатики во время сна делают весьма многое, на что они не решились в бодрствующем состоянии; а это достаточно ясно показывает, что само тело, в силу одних только законов своей природы, способно ко многому, от чего приходит в изумление его душа. Никто не знает, далее, каким образом и какими средствами душа двигает тело, какую степень движения может она сообщить телу и с какой скоростью способна его двигать. Отсюда следует, что, когда люди говорят, что то или другое действие тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом, они не знают, что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются. Но, скажут они, знают ли они, какими средствами душа двигает тело, или нет, опыт, однако, учит их, что, если бы душа не была способна к измышлению, тело оставалось бы инертно; опыт будто бы учит, далее, что единственно во власти души находится говорить или молчать и многое другое, что они считают поэтому зависящим от ее решения. Но что касается до первого, то я спрошу их: разве опыт не учит их также, что и наоборот, если тело недеятельно, то и душа не способна к мышлению? Когда тело покоится во сне, вместе с ним спит и душа и не имеет способности измышлять, как в бодрствующем состоянии. Далее, все, я думаю, испытали, что душа не всегда одинаково способна к мышлению об одном и том же предмете; но, смотря по тому, насколько способно тело к тому, чтобы в нем возник образ того или другого предмета, и душа является более или менее способной к созерцанию того или другого предмета. Но, говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она рассматривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного, что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не руководствовалось душою. Но я показал уже, что они не знают, к чему способно тело и что можно вывести из одного только рассмотрения его природы, а также, что сами они знают из опыта, что по одним лишь законам природы происходит весьма многое, возможности происхождения чего иначе, как по руководству души, они никогда не поверили бы, каково, например, то, что делают во сне лунатики и от чего сами они в бодрствующем состоянии приходят в изумление. Прибавим, что самое устройство человеческого тела по своей художественности далеко превосходит все, что только было создано человеческим искусством, не говоря уже о том, что из природы, как это было показано выше, под каким бы атрибутом она ни рассматривалась, вытекает бесконечно многое.

Что касается до второго, то, конечно, для людей было бы гораздо лучше, если бы во власти человека одинаково было как молчать, так и говорить. Но опыт более чем достаточно учит, что язык менее всего находится во власти людей и что они всего менее способны умерять свои страсти. Поэтому многие думают, что мы только то делаем свободно, к чему не сильно стремимся, так как стремление к этому легко может быть ограничено воспоминанием о другой вещи, часто приходящей нам на ум, и, наоборот, всего менее мы свободны в том, к чему стремимся с великой страстью, которая не может быть умерена воспоминанием о другой вещи. Конечно, говорящим так ничто не препятствовало бы верить, что мы и во всем поступаем свободно, если бы только они не испытали, что мы делаем много такого, в чем впоследствии раскаиваемся, и что часто, волнуясь противоположными страстями, мы видим лучшее, а следуем худшему. Точно так же ребенок убежден, что свободно ищет молока, разгневанный мальчик – что он свободно желает мщения, трус – бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад. Точно так же помешанные, болтуны, дети и многие другие в том же роде убеждены, что они говорят по свободному определению души, между тем как не в силах сдержать одолевающий их порыв говорливости. Таким образом, и самый опыт не менее ясно, чем разум (ratio), учит, что люди только по той причине считают себя свободными, что свои действия они сознают, а причин, которыми они определяются, не знают и что определения души суть далее не что иное, как самые влечения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями тела. В самом деле, всякий поступает во всем сообразно со своим аффектом, а кто волнуется противоположными аффектами, тот сам не знает, чего он хочет, кто же не подвержен никакому аффекту, того малейшая побудительная причина влечет куда угодно. Все это, конечно, ясно показывает, что как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, одна и та же вещь, которую мы называем решением (decretum), когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением (determinatio), когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя. Это еще яснее раскроется из следующего.

Я в особенности хотел бы указать на то, что мы ничего не можем сделать по решению души, если не вспомним о нем. Так, например, мы не можем произнести слова, если его не вспомним. Но вспомнить о чем-либо или забыть не находится в свободной власти души. Поэтому можно думать, что только от свободного решения души зависит, сказать или умолчать о том, что мы вспомнили. Но когда мы видим во сне, будто мы говорим, то мы уверены, что говорим по свободному решению души; однако на самом деле мы не говорим или если и говорим, то это происходит по не зависящему от воли движению тела. Далее, мы видим во сне, будто что-либо скрываем от людей, и притом по тому же решению души, по которому в бодрствующем состоянии мы умалчиваем о том, что знаем. Мы видим, наконец, во сне, будто мы по решению души делаем что-либо такое, на что в бодрствующем состоянии не осмелились бы. Поэтому я весьма желал бы знать, не существует ли в душе два рода решений: одни решения фантастические, другие – свободные. Если же не угодно доходить до такого безумия, то необходимо согласиться, что то решение души, которое считается свободным, не отличается от самого воображения или памяти и составляет не что иное, как такое утверждение, которое необходимо заключает в себе всякая идея, в силу того что она есть идея (см. т. 49, ч. II). Следовательно, эти решения возникают в душе по той же необходимости, как и идеи вещей, в действительности (актуально) существующих. Таким образом, те, которые уверены, что они говорят, молчат или что бы то ни было делают по свободному решению души, бредят наяву.

Теорема 3

Активные состояния души возникают только из адекватных идей; пассивные же состояния зависят только от идей неадекватных.

Доказательство. Первое, что составляет сущность души, есть не что иное, как идея тела, действительно существующего (по т. 11 и 13, ч. II), слагающаяся (по т. 15, ч. II) из многих других идей, из которых некоторые (по кор. к т. 38, ч. II) адекватны, другие (по кор. к т. 29, ч. II) неадекватны. Следовательно, все, что вытекает из природы души и для чего душа составляет ближайшую причину, через которую все это должно быть понимаемо, необходимо должно вытекать или из адекватной идеи, или из неадекватной. Но поскольку душа имеет неадекватные идеи, она (по т. 1) необходимо пассивна. Следовательно, активные состояния души вытекают только из идей адекватных, а пассивной душа является единственно вследствие того, что имеет идеи неадекватные; что и требовалось доказать.

Схолия. Итак, мы видим, что пассивные состояния относятся к душе лишь постольку, поскольку она имеет что-либо, заключающее в себе отрицание, иными словами, поскольку она рассматривается как часть природы, которая сама через себя, без помощи других частей, ясно и отчетливо воспринята быть не может. Точно таким же образом я мог бы показать, что пассивные состояния относятся к отдельным вещам точно так же, как к душе, и что иначе воспринимаемы быть не могут. Но я намерен говорить только о человеческой душе.

Теорема 4

Никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней причиной.

Доказательство. Эта теорема ясна сама собой, ибо определение каждой вещи утверждает сущность этой вещи, а не отрицает ее; иными словами, она полагает сущность вещи, а не уничтожает. Следовательно, обращая внимание только на самую вещь, а не на внешние причины, мы не можем найти в ней ничего, что могло бы ее уничтожить; что и требовалось доказать.

Теорема 5

Вещи постольку противны по своей природе, т. е. не могут существовать в одном и том же субъекте, поскольку одна из них может уничтожать другую.

Доказательство. Если бы такие вещи могли согласовываться одна с другой или находиться вместе в одном и том же субъекте, то, следовательно, в этом субъекте могло бы существовать что-либо способное его уничтожить, а это нелепо (по т. 4). Следовательно, и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 6

Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии).

Доказательство. Все единичные вещи составляют модусы, которыми выражаются известным и определенным образом атрибуты Бога (по кор. к т. 25, ч. I), т. е. (по т. 34, ч. I) вещи, выражающие известным и определенным образом могущество Бога, в силу которого он существует и действует. Далее (по т. 4), никакая вещь не имеет в себе ничего, через что она могла бы уничтожиться, иными словами, что уничтожало бы ее существование; наоборот, она (по т. 5) противодействует всему тому, что может уничтожить ее существование. Следовательно, насколько возможно и насколько от нее зависит, она стремится пребывать в своем существовании; что и требовалось доказать.

Теорема 7

Стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи.

Доказательство. Из данной сущности всякой вещи необходимо вытекает что-либо (по т. 36, ч. I), и вещи не способны ни к чему другому, кроме того, что необходимо вытекает из определенной природы их (по т. 29, ч. I). Поэтому способность или стремление всякой вещи, в силу которого она одна или вместе с другими вещами действует или стремится действовать, т. е. (по т. 6) способность или стремление пребывать в своем существовании, есть не что иное, как ее данная, или действительная (актуальная), сущность; что и требовалось доказать.

Теорема 8

Стремление вещи пребывать в своем существовании обнимает собой не какое-либо определенное время, но – неопределенное.

Доказательство. Если бы оно обнимало собой какое-либо ограниченное время, определяющее продолжение вещи, то из одной только ее способности к существованию следовало бы, что после этого определенного времени она не могла бы существовать, но должна была бы уничтожиться, а это (по т. 4) нелепо. Следовательно, стремление, в силу которого вещь существует, не обнимает собой какого-либо определенного времени, но, наоборот, так как (по той же т. 4), если она не уничтожится какой-либо внешней причиной, она будет продолжать существовать всегда в силу той же способности, через которую она уже существует. Следовательно, это стремление обнимает собой время неопределенное; что и требовалось доказать.

Теорема 9

Душа, имеет ли она идеи ясные и отчетливые или смутные, стремится пребывать в своем существовании в продолжение неопределенного времени и сознает это свое стремление.

Доказательство. Сущность души (как мы показали это в т. 3) состоит из идей адекватных и неадекватных, следовательно (по т. 7), имеет ли она те или другие идеи, стремится пребывать в своем существовании, и притом (по т. 8) в продолжение неопределенного времени. А так как душа (по т. 23, ч. II) через идеи о состояниях тела необходимо сознает самое себя, то она (по т. 7) сознает и свое стремление; что и требовалось доказать.

Схолия. Это стремление, когда оно относится к одной только душе, называется волей; когда же оно относится вместе и к душе, и к телу, оно называется влечением (appetitus), которое поэтому есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого необходимо вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным к действованию в этом направлении. Далее, между влечением и желанием (cupiditas) существует только то различие, что слово желание большей частью относится к людям тогда, когда они сознают свое влечение, поэтому можно дать такое определение: желание есть влечение с сознанием его. Итак, из всего сказанного ясно, что мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а, наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его.

Теорема 10

Никакой идеи, исключающей существование нашего тела, в нашей душе существовать не может: такая идея нашей душе противна.

Доказательство. В нашем теле (по т. 5) не может существовать ничего, что могло бы его уничтожить. Следовательно, и идея такой вещи (по кор. к т. 9, ч. II) не может существовать в Боге, поскольку он имеет идею нашего тела, т. е. (по т. 11 и 13, ч. II) идея такой вещи в нашей душе существовать не может; наоборот, так как первое, что составляет сущность души, есть (по т. 11 и 13, ч. II) идея тела, в действительности (актуально) существующего, то первое и основное стремление нашей души состоит (по т. 7) в том, чтобы утверждать существование нашего тела, а потому идея, отрицающая существование нашего тела, нашей душе противна; что и требовалось доказать.

Теорема 11

Идея всего того, что увеличивает или уменьшает способность нашего тела к действию, благоприятствует ей или ограничивает ее, увеличивает или уменьшает способность нашей души к мышлению, благоприятствует ей или ограничивает ее.

Доказательство. Эта теорема ясна из теоремы 7, ч. II, а также из теоремы 14, ч. II.

Схолия. Итак, мы видим, что душа может претерпевать большие изменения и переходить то к большему совершенству, то к меньшему, и эти пассивные состояния объясняют нам, что такое аффекты удовольствия и неудовольствия. Под удовольствием (радостью – laetetia), следовательно, я буду разуметь в дальнейшем такое пассивное состояние, через которое душа переходит к большему совершенству, под неудовольствием (печалью – tristitia) же такое, через которое она переходит к меньшему совершенству. Далее, аффект удовольствия, относящийся вместе и к душе, и к телу, я называю приятностью или веселостью; такой же аффект неудовольствия – болью или меланхолией. Но до́лжно заметить, что приятность и боль относятся к человеку тогда, когда аффекту подвергается одна его часть преимущественно перед другими; веселость же и меланхолия – тогда, когда подвергаются аффекту все части одинаково. Далее, что такое желание, я объяснил в схолии к теореме 9 этой части, и, кроме этих трех, я не признаю никаких других основных аффектов и покажу далее, что остальные аффекты берут свое начало от этих трех. Но прежде чем идти далее, я хочу объяснить здесь с большей подробностью теорему 10 этой части, дабы яснее можно было понять, каким образом одна идея может быть противна другой.

В схолии к теореме 17, ч. II, мы показали, что идея, составляющая сущность души, заключает в себе существование тела до тех пор, пока существует само тело. Далее, из показанного в королларии к теореме 8, ч. II, и ее схолии следует, что настоящее существование нашей души зависит от одного только того, что душа заключает в себе действительное (актуальное) существование тела. Наконец, способность души воображать вещи и вспоминать о них зависит, как мы показали (см. т. 17 и 18 с ее сx., ч. II), точно так же оттого, что она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела. Из всего этого следует, что настоящее существование души и ее способность к воображению уничтожается, как только душа перестает утверждать настоящее существование тела. Но причиной того, что душа перестает утверждать это существование тела, не может быть ни сама душа (по т. 4), ни то обстоятельство, что перестает существовать тело. Ибо (по т. 6, ч. II) душа утверждает тело не по той причине, что тело начало существовать; поэтому на том же основании она и перестает утверждать существование тела не потому, что последнее прекратило свое существование. Причину этого составляет (по т. 8, ч. II) другая идея, которая исключает наличное существование нашего тела, а следовательно, и нашей души и которая поэтому является противной идее, составляющей сущность нашей души.

Теорема 12

Душа, насколько возможно, стремится воображать то, что увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей.

Доказательство. До тех пор пока тело человеческое находится в состоянии, заключающем в себе природу какого-либо внешнего тела, человеческая душа будет смотреть на это тело как на существующее налицо (по т. 17, ч. II); и следовательно (по т. 7, ч. II), до тех пор пока душа смотрит на какое-либо внешнее тело как на существующее налицо, т. е. (по сх. к т. 7, ч. II) воображает его, человеческое тело находится в состоянии, заключающем в себе природу этого внешнего тела. И потому, до тех пор пока душа воображает то, что увеличивает способность нашего тела к действию или благоприятствует ей, тело находится в состояниях, увеличивающих его способность к действию или благоприятствующих ей (см. пост. 1), а следовательно (по т. 11), и способность души к мышлению в это время увеличивается или благоприятствуется. Поэтому (по т. 6 или 9) душа, насколько возможно, стремится воображать это; что и требовалось доказать.

Теорема 13

Когда душа воображает что-либо такое, что уменьшает способность тела к действию или ограничивает ее, она стремится, насколько возможно, вспоминать о вещах, исключающих существование этого.

Доказательство. Когда душа воображает что-либо подобное, способность души и тела уменьшается или ограничивается (как мы доказали это в т. 12), и тем не менее душа до тех пор будет воображать это, пока не вообразит чего-либо другого, исключающего наличное существование этого (по т. 17, ч. II), т. е. (как мы только что показали) способность души и тела до тех пор уменьшается или ограничивается, пока душа не вообразит чего-либо иного, что исключает существование этого и что душа поэтому (по т. 9), насколько возможно, будет стремиться вообразить или вспомнить; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что душа отвращается от воображения того, что уменьшает или ограничивает способность ее тела.

Схолия. Из этого мы ясно можем понять, что такое любовь и что такое ненависть. А именно – любовь есть не что иное, как удовольствие (радость), сопровождаемое идеей внешней причины, а ненависть – не что иное, как неудовольствие (печаль), сопровождаемое идеей внешней причины. Далее, мы видим, что тот, кто любит, необходимо стремится иметь любимый предмет налицо и сохранять его; наоборот, тот, кто ненавидит, стремится удалить и уничтожить предмет своей ненависти. Но обо всем этом подробнее будет сказано впоследствии.

Теорема 14

Если душа подверглась когда-нибудь сразу двум аффектам, то впоследствии, подвергаясь какому-либо одному из них, она будет подвергаться также и другому.

Доказательство. Если тело человеческое подверглось когда-либо действию одновременно со стороны двух тел, то душа, воображая впоследствии какое-либо одно из них, тотчас же вспомнит и о другом (по т. 18, ч. II). Но воображения души (по кор. 2 к т. 16, ч. II) более указывают на аффекты нашего тела, чем на природу тел внешних. А поэтому если тело, а следовательно (по опр. 3), и душа подверглась однажды сразу двум аффектам, то, подвергаясь впоследствии какому-либо одному из них, она будет подвергаться также и другому; что и требовалось доказать.

Теорема 15

Всякая вещь может быть косвенной причиной удовольствия, неудовольствия или желания.

Доказательство. Предположим, что душа подвергается сразу двум аффектам, а именно: одному, который ее способность к действию не увеличивает и не уменьшает, и другому, который ее или увеличивает, или уменьшает (см. пост. 1). Из предыдущей теоремы ясно, что, если впоследствии душа будет возбуждена как своей истинной причиной тем из этих аффектов, который (по предположению) сам по себе ее способности к мышлению не увеличивает и не уменьшает, она тотчас же подвергается и второму, который ее способность к мышлению или увеличивает, или уменьшает, т. е. (по сх. к т. 11) она подвергается удовольствию или неудовольствию. И таким образом, эта вещь будет причиной удовольствия или неудовольствия не сама по себе, а косвенно. Точно таким же путем легко можно показать, что такая вещь может косвенно быть причиной желания; что и требовалось доказать.

Королларий. Вследствие одного того, что мы видели какую-либо вещь в аффекте удовольствия или неудовольствия, производящей причины которого она вовсе и не составляет, мы можем ее любить или ненавидеть.

Доказательство. Вследствие одного этого происходит (по т. 14) то, что душа, воображая впоследствии эту вещь, подвергается аффекту удовольствия или неудовольствия, т. е. (по сх. к т. 11) что способность души и тела увеличивается или уменьшается и т. д., и, следовательно (по т. 12), душа является склонной к ее воображению или (по кор. к т. 13) отвращается от нее, т. е. (по сх. к т. 13) любит ее или ненавидит; что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда мы видим, каким образом происходит то, что мы любим или ненавидим что-либо без всякой известной нам причины, единственно, как говорится, из симпатии или антипатии. Сюда же (как я покажу это в т. 16) до́лжно отнести и те объекты, которые причиняют нам удовольствие или неудовольствие вследствие одного только того, что имеют что-либо сходное с объектами, обыкновенно причиняющими нам такие аффекты. Я знаю, конечно, что авторы, которые впервые ввели эти названия – симпатия и антипатия, – хотели обозначить ими некоторые скрытые качества вещей; но тем не менее полагаю, что нам можно подразумевать под ними также и качества известные, или явные.

Теорема 16

Вследствие одного того, что мы воображаем, что какая-либо вещь имеет что-либо сходное с таким объектом, который обыкновенно причиняет нашей душе удовольствие или неудовольствие, мы будем любить или ненавидеть эту вещь, хотя бы то, в чем она сходна с тем объектом, и не было производящей причиной этих аффектов.

Доказательство. То, что сходно с означенным объектом, в самом этом объекте мы (по предположению) созерцаем под аффектом удовольствия или неудовольствия. И потому (по т. 14), когда душа будет воображать это, она тотчас же подвергнется тому или другому аффекту и, следовательно, вещь, которая, как мы знаем, обладает тем же самым, будет (по т. 15) косвенной причиной удовольствия или неудовольствия. И следовательно (по кор. к т. 15), хотя бы то, в чем она сходна с таким объектом, и не было производящей причиной этих аффектов, тем не менее мы будем ее любить или ненавидеть; что и требовалось доказать.

Теорема 17

Если мы воображаем, что вещь, которая обыкновенно причиняет нам неудовольствие, имеет что-либо сходное с другой вещью, обыкновенно причиняющей нам столь же большое удовольствие, то мы будем в одно и то же время и ненавидеть, и любить ее.

Доказательство. Такая вещь (по предположению) сама по себе составляет причину нашего неудовольствия, и (по сх. к т. 13), поскольку мы воображаем ее с таким аффектом, мы ее ненавидим; но поскольку мы воображаем, помимо этого, что она имеет что-либо сходное с другой вещью, обыкновенно причиняющей нам столь же большое удовольствие, мы (по т. 16) будем ее любить с такой же степенью удовольствия. Следовательно, мы будем ее в одно и то же время и любить, и ненавидеть; что и требовалось доказать.

Схолия. Такое состояние души, возникающее из двух противоположных аффектов, называется душевным колебанием, которое поэтому относится к аффекту точно так же, как сомнение к воображению (см. сх. к т. 44, ч. II); и душевное колебание, и сомнение различаются между собой только по степени. Но до́лжно заметить, что в предыдущей теореме я вывел эти душевные колебания из таких причин, которые составляют причину одного аффекта сами по себе, а другого косвенно. Я сделал это потому, что таким образом их легче можно было вывести из предыдущего, а вовсе не потому, чтобы я отрицал, что большинство душевных колебаний возникает от объекта, составляющего производящую причину обоих аффектов. Тело человеческое (по пост. 1, ч. II) слагается из весьма многих индивидуумов различной природы, и поэтому (по акс. 1 после леммы 3, следующей за т. 13, ч. II) со стороны одного и того же тела может подвергаться весьма многим и различным действиям; и наоборот, так как одна и та же вещь может находиться в различных состояниях, то она может также и действовать на одну и ту же часть тела многими, самыми различными способами. Отсюда мы легко можем представить себе, что один и тот же объект может быть производящей причиной многих противоположных аффектов.

Теорема 18

Образ вещи прошедшей или будущей причиняет человеку такой же аффект удовольствия или неудовольствия, как и образ вещи настоящей.

Доказательство. До тех пор пока человек находится под действием образа какой-либо вещи, он будет смотреть на нее (по т. 17 с кор., ч. II) как на находящуюся налицо, хотя бы она в действительности и не существовала; он воображает ее прошедшей или будущей только в том случае, если ее образ соединен с образом прошедшего времени или будущего (см. сх. к т. 44, ч. II). Поэтому образ вещи, рассматриваемый сам в себе, будет одним и тем же, все равно – относится ли он к прошедшему, или к будущему времени, или к настоящему, т. е. (по кор. 2 к т. 16, ч. II) состояние или аффект тела будет одним и тем же, будет ли образ, служащий его причиной, образом вещи прошедшей, или будущей, или настоящей. А следовательно, и аффект удовольствия или неудовольствия будет одним и тем же, будет ли образ, служащий его причиной, образом вещи прошедшей, или будущей, или настоящей; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Я называю здесь вещь прошедшей или будущей постольку, поскольку мы уже подверглись или подвергнемся действию с ее стороны, поскольку, например, мы ее видели или увидим, поскольку она нас подкрепляла или будет подкреплять, причинила нам вред или причинит. В самом деле, поскольку мы воображаем ее таким образом, постольку мы утверждаем ее существование, т. е. тело наше не подвергается никакому действию, которое исключало бы существование этой вещи, и, следовательно (по т. 17, ч. II), тело наше подвергается со стороны образа этой вещи точно такому же действию, как если бы сама вещь была налицо. Но так как люди, много испытавшие, большею частью колеблются всякий раз, как смотрят на вещь как на будущую или прошедшую, и крайне сомневаются в исходе такой вещи (см. сх. к т. 44, ч. II), то отсюда происходит то, что аффекты, возникающие из подобных образов вещей, не так постоянны и весьма часто нарушаются образами других вещей, пока людям не станет известен исход дела.

Схолия 2. Из только что сказанного для нас становится понятно, что такое надежда, страх, уверенность, отчаяние, веселость и подавленность. А именно: надежда есть не что иное, как непостоянное удовольствие, возникающее из образа будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы сомневаемся; страх, наоборот, есть непостоянное неудовольствие, также возникшее из образа сомнительной вещи. Далее, если сомнение в этих аффектах уничтожается, то надежда переходит в уверенность, страх – в отчаяние, т. е. в удовольствие или неудовольствие, возникшее из образа вещи, которой мы боялись или на которую возлагали надежды. Далее, наслаждение есть удовольствие, возникшее из образа прошедшей вещи, в исходе которой мы усомнились. Наконец, подавленность есть неудовольствие, противоположное радости.

Теорема 19

Кто воображает, что то, что он любит, уничтожается, будет чувствовать неудовольствие, если же оно сохраняется, будет чувствовать удовольствие.

Доказательство. Душа, насколько возможно, стремится воображать то, что увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей (по т. 12), т. е. (по сх. к т. 13) то, что она любит. Но то, что полагает существование вещи, благоприятствует воображению, и, наоборот, то, что исключает существование вещи, ограничивает воображение (по т. 17, ч. II). Следовательно, образы вещей, полагающих существование любимой вещи, благоприятствуют стремлению души воображать любимую вещь, т. е. (по сх. к т. 14) причиняют душе удовольствие. Наоборот, то, что исключает существование любимой вещи, ограничивает это стремление души, т. е. (по той же схолии) причиняет душе неудовольствие. Таким образом, тот, кто воображает, что то, что он любит, уничтожается, будет чувствовать неудовольствие и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 20

Кто воображает, что то, что он ненавидит, уничтожается, будет чувствовать удовольствие.

Доказательство. Душа (по т. 13) стремится воображать то, что исключает существование вещей, которые уменьшают или ограничивают способность тела к действию, т. е. (по сх. к т. 13) стремится воображать то, что исключает существование вещей, ею ненавидимых. Поэтому образ вещи, исключающей существование того, что душа ненавидит, благоприятствует такому стремлению души, т. е. (по сх. к т. II) причиняет душе удовольствие. Таким образом, тот, кто воображает, что то, что он ненавидит, уничтожается, будет чувствовать удовольствие; что и требовалось доказать.

Теорема 21

Кто воображает, что предмет его любви получил удовольствие или неудовольствие, тот и сам также будет чувствовать удовольствие или неудовольствие, и каждый из этих аффектов будет в любящем тем больше или меньше, чем больше или меньше он в любимом предмете.

Доказательство. Образы вещей (как мы доказали это в теореме 19), полагающих существование любимого предмета, благоприятствуют стремлению души воображать его. Но удовольствие, так как оно (по сх. к т. 11) есть переход к большему совершенству, полагает существование получившего удовольствие предмета, и тем больше, чем больше удовольствие. Следовательно, образ удовольствия любимого предмета в любящем благоприятствует стремлению его души, т. е. (по сх. к т. 11) причиняет любящему удовольствие, и тем большее, чем больше был этот аффект в любимом предмете. Это первое. Далее, поскольку что-либо получает неудовольствие, оно уничтожается, и тем более, чем большему неудовольствию оно подвергается (по той же схолии к теореме 11); а потому (по т. 19) тот, кто воображает, что предмет его любви подвергается неудовольствию, и сам будет чувствовать неудовольствие, и тем большее, чем больше был этот аффект в любимом им предмете; что и требовалось доказать.

Теорема 22

Если мы воображаем, что кто-либо причиняет любимому нами предмету удовольствие, мы будем чувствовать к нему любовь. Наоборот, если воображаем, что он причиняет ему неудовольствие, будем чувствовать к нему ненависть.

Доказательство. Кто причиняет удовольствие или неудовольствие любимому нами предмету, тот причиняет его также и нам, именно потому, что мы воображаем, что любимый нами предмет подвергается этому удовольствию или неудовольствию (по т. 21). Это удовольствие или неудовольствие сопровождается в нас, согласно предположению, идеей внешней причины. Следовательно (по сх. к т. 13), если мы воображаем, что кто-либо причиняет любимому нами предмету удовольствие или неудовольствие, то мы будем чувствовать к нему любовь или ненависть; что и требовалось доказать.

Схолия. Теорема 21 объясняет нам, что такое сострадание, которое мы можем определить как неудовольствие, возникшее вследствие вреда, полученного другим. Какое должно дать название удовольствию, возникшему вследствие добра, полученного другим, я не знаю. Далее, любовь к тому, кто сделал добро другому, мы будем называть благорасположением, наоборот, ненависть к тому, кто сделал зло другому, – негодованием. Наконец, должно заметить, что мы чувствуем сострадание не только к такому предмету, который мы любим (как мы показали это в т. 21), но также и к такому, к которому мы до того времени не питали никакого аффекта, лишь считали его себе подобным (как я покажу это ниже); следовательно, благорасположение мы можем чувствовать также и к тому, кто сделал добро подобному нам, и, наоборот, негодовать на того, кто нанес ему вред.

Теорема 23

Кто воображает, что предмет его ненависти получил неудовольствие, будет чувствовать удовольствие; наоборот, если он воображает его получившим удовольствие, будет чувствовать неудовольствие; и каждый из этих аффектов будет тем больше или меньше, чем больше противоположный ему аффект в том, что он ненавидит.

Доказательство. Поскольку ненавистный предмет подвергается неудовольствию, он уничтожается, и тем больше, чем большему неудовольствию он подвергается (по сх. к т. 11). Поэтому (по т. 20) тот, кто воображает, что предмет его ненависти подвергается неудовольствию, будет, наоборот, чувствовать удовольствие, и тем большее, чем большему неудовольствию подвергся по его воображению ненавистный предмет. Это первое. Далее, удовольствие полагает существование получившего его предмета (по той же сх. к т. 11), и тем более, чем большее получается удовольствие. Если кто-то воображает, что тот, кого он ненавидит, получил удовольствие, то такое воображение (по т. 13) будет ограничивать его стремление, т. е. (по сх. к т. 11) тот, кто ненавидит, будет чувствовать неудовольствие и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Такое удовольствие едва ли может быть прочно и свободно от некоторого душевного противодействия. Ибо (как я сейчас покажу это в т. 27) поскольку кто-либо воображает, что подобный ему предмет подвергается аффекту неудовольствия, постольку он и сам должен чувствовать неудовольствие; и обратно – если он воображает, что он получает удовольствие. Но здесь мы обращаем внимание на одну только ненависть.

Теорема 24

Если мы воображаем, что кто-либо причиняет удовольствие предмету, который мы ненавидим, то мы будем и его ненавидеть. Наоборот, если мы воображаем, что он причиняет этому предмету неудовольствие, мы будем любить его.

Доказательство. Эта теорема доказывается точно так же, как теорема 22, которую и смотри.

Схолия. Эти и другие подобные аффекты ненависти относятся к зависти, которая поэтому есть не что иное, как сама ненависть, поскольку она рассматривается располагающей человека таким образом, что чужое несчастье причиняет ему удовольствие и, наоборот, чужое счастье причиняет ему неудовольствие.

Теорема 25

Мы стремимся утверждать о себе и о любимом нами предмете все, что, по нашему воображению, причиняет удовольствие нам или ему; и наоборот, отрицать все то, что, по нашему воображению, причиняет нам или любимому нами предмету неудовольствие.

Доказательство. Что, по нашему воображению, причиняет удовольствие или неудовольствие любимому нами предмету, то причиняет его также и нам (по т. 21). Но душа (по т. 12) стремится воображать, насколько возможно, то, что причиняет нам удовольствие, т. е. она стремится (по т. 17 с кор., ч. II) смотреть на все таковое как на находящееся налицо и, наоборот (по т. 13), исключать существование того, что причиняет нам неудовольствие. Следовательно, мы стремимся утверждать о себе и о любимом нами предмете все то, что, по нашему воображению, причиняет нам или ему удовольствие, и наоборот; что и требовалось доказать.

Теорема 26

Мы стремимся утверждать о ненавидимом нами предмете все то, что, по нашему воображению, причиняет ему неудовольствие, и, наоборот, отрицать все то, что, по нашему воображению, причиняет ему удовольствие.

Доказательство. Эта теорема вытекает из теоремы 23 точно так же, как предыдущая из теоремы 21.

Схолия. Отсюда мы видим, что легко может случиться, что человек будет ставить себя и любимый предмет выше, чем следует, и, наоборот, то, что ненавидит, ниже, чем следует. Такое воображение, когда оно относится к самому человеку, имеющему о себе преувеличенное мнение, называется самомнением и составляет род бреда, так как человек с открытыми глазами бредит, будто бы он может все то, что ему представляется в одном только воображении и на что вследствие этого он смотрит как на реальное и кичится им все время, пока он не в состоянии вообразить чего-либо, исключающего существование этого и ограничивающего его способность к действию. Итак, самомнение есть удовольствие, возникшее вследствие того, что человек ставит себя выше, чем следует. Далее, удовольствие, происходящее вследствие того, что человек ставит другого выше, чем следует, называется превознесением и, наконец, то, которое происходит вследствие того, что он ставит другого ниже, чем следует, – презрением.

Теорема 27

Воображая, что подобный нам предмет, к которому мы не питали никакого аффекта, подвергается какому-либо аффекту, мы тем самым подвергаемся подобному же аффекту.

Доказательство. Образы вещей суть состояния человеческого тела, идеи которых представляют нам внешние тела как бы находящимися налицо (по сх. к т. 17, ч. II), т. е. (по т. 16, ч. II) идеи которых заключают в себе вместе и природу нашего тела, и наличную природу тела внешнего. Если поэтому природа тела внешнего подобна природе нашего тела, то идея внешнего воображаемого нами тела будет заключать в себе состояние нашего тела, подобное состоянию тела внешнего. И следовательно, если мы воображаем, что кто-либо, подобный нам, подвергся какому-либо аффекту, то такое воображение будет выражать также и состояние нашего тела, подобное этому аффекту. Следовательно, воображая, что какой-либо предмет, подобный нам, подвергается какому-либо аффекту, мы подвергаемся подобному же аффекту. Если же мы ненавидим подобный нам предмет, то мы будем подвергаться (по т. 23) противоположному аффекту, а не подобному; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Такое подражание аффектов, когда оно относится к неудовольствию, называется состраданием (о котором см. сх. к т. 22), когда же относится к желанию, называется соревнованием, которое поэтому есть не что иное, как желание чего-либо, зарождающееся в нас вследствие того, что мы воображаем, что другие, подобные нам, желают этого.

Королларий 1. Если мы воображаем, что кто-либо, к кому мы не питали никакого аффекта, причиняет удовольствие предмету, нам подобному, то мы будем чувствовать к нему любовь. Наоборот, если воображаем, что он причиняет ему неудовольствие, будем его ненавидеть.

Доказательство. Это доказывается из предыдущей теоремы точно так же, как теорема 22 из теоремы 21.

Королларий 2. Предмет, который нам жалко, мы не можем ненавидеть по той причине, что его несчастье причиняет нам неудовольствие.

Доказательство. Если бы мы могли вследствие этого ненавидеть его, то (по т. 23) мы находили бы удовольствие в его неудовольствии, а это противно предположению.

Королларий 3. Предмет, который нам жалко, мы будем стремиться, насколько возможно, освободить от несчастья.

Доказательство. То, что причиняет неудовольствие предмету, который нам жалко, причиняет нам подобное неудовольствие (по т. 27); поэтому мы будем стремиться вспоминать все то, что уничтожает его существование, иными словами, что его разрушает (по т. 13), т. е. мы (по сх. к т. 9) будем стараться разрушить это, иными словами, будем определяться к его разрушению, а следовательно, будем стремиться освободить предмет, который нам жалко, от его несчастья; что и требовалось доказать.

Схолия 2. Такое желание или влечение к благодеянию, возникающее вследствие того, что нам жалко предмет, которому мы хотим оказать благодеяние, называется благоволением, которое, следовательно, есть не что иное, как желание, возникшее из сострадания. Впрочем, о любви и ненависти к делающему добро или зло предмету, который мы воображаем себе подобным, см. схолию к теореме 22.

Теорема 28

Мы стремимся способствовать совершению всего того, что, по нашему воображению, ведет к удовольствию, и удалять или уничтожать все то, что, по нашему воображению, ему препятствует или ведет к неудовольствию.

Доказательство. Мы стремимся (по т. 12), насколько возможно, воображать то, что ведет к удовольствию, т. е. (по т. 17, ч. II) будем стремиться, насколько возможно, рассматривать это как находящееся налицо, иными словами – как действительно существующее. Но стремление или способность души к мышлению равно и совместно по своей природе со стремлением и способностью тела к действию (как это ясно следует из кор. к т. 7 и кор. к т. 11, ч. II). Следовательно, мы безусловно стремимся, чтобы это существовало, иными словами (что по сх. к т. 9 одно и то же), желаем и домогаемся этого; это – первое. Далее, если мы воображаем, что то, что мы считаем причиной неудовольствия, т. е. (по сх. т. 13) то, что мы ненавидим, уничтожается, мы будем чувствовать удовольствие (по т. 20). Поэтому (по первой части этого доказательства) мы будем стремиться уничтожить его, иными словами (по т. 13), удалить от себя, дабы не созерцать его как находящееся налицо; это – второе. Итак, мы стремимся и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 29

Мы будем также стремиться делать все то, на что люди[111], по нашему воображению, смотрят с удовольствием, и, наоборот, будем избегать делать то, от чего, по нашему воображению, люди отвращаются.

Доказательство. Воображая, что люди что-либо любят или ненавидят, мы будем вследствие этого любить это или ненавидеть (по т. 27), т. е. (по сх. к т. 13) присутствие этой вещи будет тем самым доставлять нам удовольствие или неудовольствие. И следовательно (по т. 28), мы будем стремиться делать все то, что, по нашему воображению, другие люди любят или на что они смотрят с удовольствием, и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Такое стремление делать что-либо или не делать ради того только, чтобы понравиться другим людям, называется честолюбием, особенно в том случае, когда мы до того сильно стремимся понравиться толпе, что делаем что-либо или не делаем с ущербом для себя или для других; в иных случаях такое старание обыкновенно называется любезностью. Далее, удовольствие, с которым мы воображаем действие другого, которым он старался понравиться нам, я называю похвалою; неудовольствие же, с которым мы отвращаемся от его действия, я называю порицанием.

Теорема 30

Если кто-либо сделал что-нибудь такое, что, по его воображению, доставляет другим удовольствие, тот будет чувствовать удовольствие, сопровождаемое идеей о самом себе как причины этого удовольствия, иными словами, будет смотреть на самого себя с удовольствием. Наоборот, если он сделал что-либо такое, что, по его воображению, причиняет другим неудовольствие, он будет смотреть на самого себя с неудовольствием.

Доказательство. Тот, кто воображает, что он причиняет другим удовольствие или неудовольствие, тем самым (по т. 27) будет чувствовать удовольствие или неудовольствие. А так как (по т. 19 и 23, ч. II) человек сознает самого себя по тем состояниям, которыми он определяется к действию, то, следовательно, тот, кто сделал что-либо такое, что, по его воображению, причиняет другим удовольствие, будет чувствовать удовольствие, соединенное с сознанием самого себя как причины этого удовольствия, иными словами, он будет смотреть на самого себя с удовольствием, и наоборот; что и требовалось доказать.

Схолия. Так как любовь (по сх. к т. 13) есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины, а ненависть – неудовольствие, также сопровождаемое идеей внешней причины, то вышеозначенные удовольствие и неудовольствие будут видами любви и ненависти. Но так как любовь и ненависть относятся к внешним объектам, то эти аффекты мы обозначим другими названиями, а именно: удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины, мы будем называть гордостью, а противоположное ему неудовольствие – стыдом; при этом до́лжно подразумевать тот случай, когда удовольствие или неудовольствие возникают вследствие того, что человек уверен, что его хвалят или порицают. В иных случаях я буду называть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины, самодовольством, а противоположное ему неудовольствие – раскаянием. Далее, так как (по кор. к т. 17, ч. II) может случиться, что удовольствие, которое кто-либо, по его воображению, причиняет другим, будет лишь воображаемым, и так как (по т. 25) каждый старается воображать себе то, что, по его воображению, доставляет ему удовольствие, то легко может случиться, что гордец будет объят самомнением и станет воображать, что он всем приятен, между тем как он всем в тягость.

Теорема 31

Если мы воображаем, что кто-либо любит, желает или ненавидит что-либо такое, что мы сами любим, желаем или ненавидим, то тем постояннее мы будем это любить и т. д. Если же воображаем, что он отвращается от того, что мы любим, или наоборот, то будем испытывать душевное колебание.

Доказательство. Вследствие одного того, что кто-либо, по нашему воображению, что-нибудь любит, мы сами будем любить это (по т. 27). Но (по предположению) мы и без того любим это. Следовательно, для любви прибавляется еще новая причина, ей благоприятствующая, и потому то, что мы любим, мы будем любить вследствие этого тем постояннее. Далее, воображая, будто кто-либо чувствует к чему-нибудь отвращение, мы сами будем избегать этого (по т. 27). Если же предположим, что мы в то же самое время любим это, то, значит, мы в то же самое время будем к одному и тому же относиться и с любовью, и с отвращением, иными словами (по сх. к т. 17), будем колебаться; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда и из теоремы 28 этой части следует, что всякий стремится, насколько возможно, к тому, чтобы каждый любил то, что он сам любит, и ненавидел, что он ненавидит. Отсюда слова поэта[112]:

Будем и страх, и надежду делить, коль любим друг друга,

Сердце железное лишь любит другим вперекор.

Схолия. Такое стремление к тому, чтобы каждый одобрял то, что мы любим или ненавидим, есть в действительности честолюбие (см. сх. к т. 29). Отсюда мы видим, что каждый из нас от природы желает, чтобы другие жили по-нашему. А так как все одинаково желают того же, то все одинаково служат друг другу препятствием и, желая того, чтобы все их хвалили или любили, становятся друг для друга предметом ненависти.

Теорема 32

Если мы воображаем, что кто-либо получает удовольствие от чего-либо, владеть чем может только он один, то мы будем стремиться сделать так, чтобы он не владел этим.

Доказательство. Вследствие того, что кто-либо, по нашему воображению, получает удовольствие от чего-либо, мы сами (по т. 27 с кор. 1) будем любить это и искать от него удовольствие. Но (по предположению) этому удовольствию, по нашему воображению, препятствует то, что таким предметом владеет другой. Поэтому (по т. 28) мы будем стремиться, чтобы он не владел им; что и требовалось доказать.

Схолия. Итак, мы видим, что природа людей по большей части такова, что к тем, кому худо, они чувствуют сострадание, а кому хорошо, тому завидуют, и (по т. 31) тем с большей ненавистью, чем больше они любят что-либо, что воображают во владении другого. Далее, мы видим, что из того же самого свойства человеческой природы, по которому люди являются сострадательными, вытекает также и то, что они завистливы и честолюбивы. Если мы захотим, наконец, обратиться к опыту, то найдем, что и он учит тому же самому, особенно если мы обратим внимание на первые годы нашей жизни. Мы найдем, что дети, тело которых постоянно находится как бы в равновесии, смеются или плачут потому только, что видят, что другие смеются или плачут; далее, как только они видят, что другие что-либо делают, тотчас же желают и сами подражать этому и, наконец, желают себе всего, в чем, по их воображению, находят удовольствие другие. Происходит это именно вследствие того, что образы вещей, как мы сказали, суть самые состояния человеческого тела, иными словами – аффекты, которым тело человеческое подвергается со стороны внешних причин и которыми оно располагается к тому или другому действию.

Теорема 33

Если мы любим какой-либо подобный нам предмет (res), то мы стремимся, насколько возможно, сделать так, чтобы и он нас любил.

Доказательство. Предмет, который мы любим, мы стремимся, насколько возможно, воображать преимущественно перед другими (по т. 12). Таким образом, если этот предмет подобен нам, то (по т. 29) мы будем стремиться доставлять удовольствие ему преимущественно перед другими, иными словами, будем стремиться, насколько возможно, сделать так, чтобы любимый нами предмет подвергался удовольствию, сопровождаемому идеей о нас, т. е. (по сх. к т. 16) сделать так, чтобы и он нас любил; что и требовалось доказать.

Теорема 34

Чем более аффект, который, по нашему воображению, питает к нам любимый нами предмет, тем более мы будем гордиться.

Доказательство. Мы стремимся (по т. 33), насколько возможно, к тому, чтобы любимый нами предмет и нас в свою очередь любил, т. е. (по сх. к т. 13) чтобы любимый нами предмет подвергался удовольствию, сопровождаемому идеей о нас. Поэтому чем большему удовольствию подвергается, по нашему воображению, любимый нами предмет благодаря нам, тем более поддерживается это стремление, т. е. (по т. 11 с ее сх.) тем большему удовольствию мы подвергаемся. Но если мы чувствуем удовольствие вследствие того, что причинили удовольствие другому, подобному нам, то мы смотрим на самих себя с удовольствием (по т. 30). Следовательно, чем более тот аффект, который, по нашему воображению, питает к нам любимый нами предмет, тем с большим удовольствием мы будем смотреть на самих себя, иными словами (по сх. к т. 30), тем более будем гордиться; что и требовалось доказать.

Теорема 35

Если кто-либо воображает, что любимый им предмет находится с кем-либо другим в такой же или еще более тесной связи дружбы, чем та, благодаря которой он владел им один, то им овладеет ненависть к любимому им предмету и зависть к этому другому.

Доказательство. Чем большую любовь питает к человеку, по его воображению, любимый им предмет, тем более будет он (по т. 34) гордиться, т. е. (по сх. к т. 30) тем больше будет чувствовать удовольствие. Поэтому (по т. 28) он будет стремиться, насколько возможно, воображать любимый им предмет как можно теснее с ним связанным. Такое стремление или влечение поддерживается (по т. 31) воображением, что и другой кто-либо желает того же. Но оно ограничивается (по предположению) образом самого любимого им предмета, сопровождаемым образом того, с кем он себя связал. Поэтому (по сх. к т. 11) он тем самым подвергается неудовольствию, сопровождаемому идеей о любимом им предмете как причины такого неудовольствия, а вместе и образом этого другого, т. е. (по сх. к т. 13) им овладеет ненависть к любимому им предмету и вместе к этому другому (по сх. к т. 15), которому вследствие этого (по т. 23) будет завидовать в том, что получает удовольствие от любимого им предмета; что и требовалось доказать.

Схолия. Такая ненависть к любимому предмету, соединенная с завистью, называется ревностью, которая, следовательно, есть не что иное, как колебание души, возникшее вместе и из любви и ненависти, сопровождаемое идеей другого, кому завидуют. Эта ненависть к любимому предмету будет тем больше, чем больше было то удовольствие, которое ревнивец обыкновенно получал от взаимной любви любимого им предмета, а также чем сильнее был тот аффект, который он питал к тому, кто, по его воображению, вступает в связь с любимым предметом. Если он его ненавидел, то он будет ненавидеть и любимый предмет (по т. 24), так как он будет воображать, что он доставляет удовольствие тому, кого он ненавидит; а также (по кор. к т. 15) и потому, что он будет принужден соединять образ любимого им предмета с образом того, кого он ненавидит, что большей частью имеет место в любви к женщине. В самом деле, если кто воображает, что женщина, которую он любит, отдается другому, тот не только будет подвергаться неудовольствию вследствие того, что ограничивается его влечение, но и будет еще питать к ней отвращение, потому что будет принужден соединять образ любимого предмета с срамными частями и извержениями другого. К этому присоединяется, наконец, и то, что ревнивца предмет его любви принимает не с тем видом, как бывало обыкновенно прежде, а это, как я сейчас покажу, тоже служит для любящего причиной неудовольствия.

Теорема 36

Кто вспоминает о предмете, от которого он когда-либо получил удовольствие, тот желает владеть им при той же обстановке, как было тогда, когда он наслаждался им в первый раз.

Доказательство. Все, что человек видел вместе с предметом, который доставил ему удовольствие, будет (по т. 15) косвенной причиной последнего; поэтому (по т. 28) он будет желать владеть всем этим вместе с предметом, доставившим ему удовольствие, иными словами, будет желать владеть предметом при всей той обстановке, какая была тогда, когда он первый раз наслаждался им; что и требовалось доказать.

Королларий. Если, таким образом, любящий найдет, что чего-либо из этой обстановки недостает, то он почувствует неудовольствие.

Доказательство. Находя, что в этой обстановке чего-либо недостает, он воображает что-либо, исключающее существование этого предмета. А так как любовь заставляет его желать этот предмет или эту часть обстановки, то (по т. 19), воображая, что его нет, он будет чувствовать неудовольствие; что и требовалось доказать.

Схолия. Такое неудовольствие, относящееся к отсутствию того, что мы любим, называется тоской.

Теорема 37

Желание, возникающее вследствие неудовольствия или удовольствия, ненависти или любви, тем сильнее, чем больше эти аффекты.

Доказательство. Неудовольствие уменьшает или ограничивает способность человека к действию (по сх. к т. 11), т. е. (по т. 7) уменьшает или ограничивает стремление человека пребывать в своем существовании; поэтому (по т. 5) оно противно этому стремлению, и все, к чему только стремится человек, чувствующий неудовольствие, это – освободиться от этого неудовольствия. Но (по определению неудовольствия) чем неудовольствие больше, тем большей части способности человека к действию оно необходимо противодействует. Поэтому чем больше неудовольствие, тем с большей силой действия, т. е. (по сх. к т. 9) тем с большим желанием или влечением будет человек стремиться освободиться от него. Далее, так как удовольствие (по той же сх. к т. 11) увеличивает способность человека к действию или способствует ей, то тем же путем легко можно доказать, что человек, чувствующий удовольствие, не желает ничего другого, как только сохранить его, и тем больше, чем больше его удовольствие. Наконец, так как ненависть и любовь составляют собственно аффекты удовольствия и неудовольствия, то точно так же следует, что стремление, влечение или желание, возникающее вследствие ненависти или любви, по величине своей будет соответствовать последним; что и требовалось доказать.

Теорема 38

Если бы кто-либо начал любимый им предмет ненавидеть, так что любовь совершенно уничтожается, то вследствие одинаковой причины он будет питать к нему бо́льшую ненависть, чем если бы никогда не любил его, и тем большую, чем больше была его прежняя любовь.

Доказательство. Если кто-нибудь начинает ненавидеть какой-либо предмет, который любит, то его влечения ограничиваются в большем числе, чем если бы он никогда не любил его. В самом деле, любовь (по сх. к т. 13) есть удовольствие, которое человек (по т. 28), насколько возможно, стремится сохранить, а именно (по той же сх.) созерцая любимый предмет как находящийся налицо и доставляя ему (по т. 21), насколько возможно, удовольствие; и это стремление (по т. 37) будет тем больше, чем больше его любовь, так же как и стремление, чтобы любимый им предмет, со своей стороны, и его любил (см. т. 33). Но ненависть к любимому предмету препятствует этим стремлениям (по сх. к т. 13 и т. 23). Поэтому любящий (по сх. к т. 11) будет подвергаться неудовольствию также и по этой причине, и тем больше, чем больше была его любовь, т. е., кроме того неудовольствия, которое было причиной ненависти, возникает еще новое, вследствие того что он любил этот предмет; и следовательно, он будет созерцать любимый предмет еще с бо́льшим аффектом неудовольствия, т. е. (по сх. к т. 13) будет питать к нему еще большую ненависть, чем если бы он никогда не любил его, и тем большую, чем больше была его любовь; что и требовалось доказать.

Теорема 39

Если кто-либо кого-либо ненавидит, то он будет стремиться причинить предмету своей ненависти зло, если только не боится, что из этого возникнет для него самого еще большее зло, и, наоборот, если кто-то кого-то любит, то он будет стремиться по тому же закону сделать ему добро.

Доказательство. Ненавидеть кого-либо – значит (по сх. к т. 13) воображать кого-либо причиной своего неудовольствия; поэтому (по т. 28) тот, кто кого-либо ненавидит, будет стремиться его удалить или уничтожить. Но если он опасается, что из этого возникнет для него еще большее неудовольствие, или (что то же) еще большее зло, и думает, что он может избежать этого, не причиняя замышляемого им зла тому, кого он ненавидит, то он будет стремиться воздержаться от причинения этого зла (по той же т. 28); и это стремление (по т. 37) будет больше, чем то, с каким он хотел причинить зло; поэтому такое стремление одержит верх, как мы и хотели доказать. Доказательство второй части теоремы идет точно таким же путем. Итак, если кто-либо кого-либо ненавидит и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Под добром я разумею здесь всякий род удовольствия и затем все, что ведет к нему, в особенности же то, что утоляет тоску, какова бы она ни была; под злом же я разумею всякий род неудовольствия, и в особенности то, что препятствует утолению тоски. Выше (в сх. к т. 9) было показано, что мы ничего не желаем потому, что оно добро, но, наоборот, называем добром то, чего желаем; и следовательно, то, к чему чувствуем отвращение, называем злом. Поэтому всякий сообразно со своим аффектом судит или оценивает, что добро и что зло, что лучше и что хуже, что, наконец, самое лучшее и что самое худшее. Так, скупой считает за самое лучшее обилие денег, а недостаток их – за самое худшее. Честолюбивый же ничего так не желает, как славы, и, наоборот, ничего так не боится, как стыда. Далее, завистливому нет ничего приятнее, как несчастье другого, и ничего нет тягостнее чужого счастья. Точно так же всякий считает какую-либо вещь хорошей или дурной, полезной или бесполезной сообразно со своим аффектом. Впрочем, тот аффект, который располагает человека таким образом, что он не хочет того, чего хочет, или хочет того, чего не хочет, называется трусостью, которая поэтому есть не что иное, как страх, поскольку он располагает человека избегать предстоящего зла при помощи зла меньшего (см. т. 28). Если же зло, которого он боится, есть стыд, тогда страх называется стыдливостью. Наконец, если стремление избежать будущего зла ограничивается боязнью какого-либо другого зла, так что человек не знает, которое из них предпочесть, то страх называется оцепенением, особенно когда оба зла, которых он боится, принадлежат к числу весьма больших.

Теорема 40

Если кто-нибудь воображает, что его кто-либо ненавидит, и при этом не думает, что сам подал ему какой-либо повод к ненависти, то он в свою очередь будет его ненавидеть.

Доказательство. Если кто-нибудь воображает, что кто-либо чувствует ненависть, то на этом основании и сам будет чувствовать ненависть (по т. 27), т. е. (по сх. к т. 13) неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины. Но он (по предположению) не представляет себе никакой другой причины этого неудовольствия, кроме того, кто его ненавидит. Следовательно, воображая, что его кто-либо ненавидит, он подвергается неудовольствию, сопровождаемому идеей о том, кто его ненавидит, иными словами (по той же схолии), будет его ненавидеть; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Если кто-то воображает, что он подал справедливый повод к ненависти, то (по т. 30 и ее сх.) он будет чувствовать стыд. Но это (по т. 25) редко случается. Кроме того, такая взаимная ненависть может возникнуть также из того, что за ненавистью (по т. 39) следует стремление нанести зло тому, кто служит предметом ненависти. Поэтому если кто-то воображает, что его кто-либо ненавидит, то он будет воображать его причиной какого-либо зла или неудовольствия и, следовательно, подвергнется неудовольствию или страху, сопровождаемому идеей о том, кто его ненавидит, как причины этого страха, т. е., как и выше, будет и сам ненавидеть его.

Королларий 1. Если кто-либо воображает, что тот, кого он любит, питает к нему ненависть, тот будет в одно и то же время и ненавидеть, и любить его. Ибо, воображая, что он составляет для него предмет ненависти, он (по т. 40) в свою очередь определяется в ненависти к нему. Но (по предположению) он тем не менее любит его. Следовательно, он в одно и то же время будет и ненавидеть, и любить его.

Королларий 2. Если кто-либо воображает, что ему по ненависти причинил какое-нибудь зло кто-либо, к кому он до того времени не питал никакого чувства, то он тотчас же будет стремиться и ему причинить такое же зло.

Доказательство. Если кто-то воображает, что кто-либо его ненавидит, тот (по т. 40) в свою очередь будет ненавидеть его, стремиться придумать (по т. 26) все, что могло бы причинить ему неудовольствие, и стараться нанести ему это (по т. 39). Но (по предположению) первое, что такой человек воображает в этом роде, есть причиненное ему самому зло. Поэтому он будет стремиться причинить этому другому то же самое зло; что и требовалось доказать.

Схолия 2. Стремление причинить зло тому, кого мы ненавидим, называется гневом; стремление же отплатить за полученное нами зло – местью.

Теорема 41

Если кто-то воображает, что его кто-либо любит, и при этом не думает, что сам подал к этому какой-либо повод (что может случиться по кор. к т. 15 и по т. 16), то и он, со своей стороны, будет любить его.

Доказательство. Эта теорема доказывается тем же путем, как и предыдущая; см. также ее схолию.

Схолия 1. Если он будет думать, что подал справедливый повод для любви, то будет гордиться (по т. 30 с ее сx.), и это (по т. 25) случается чаще; противоположное этому бывает, как мы сказали, тогда, когда кто-либо воображает, что он составляет для кого-нибудь предмет ненависти (см. сх. пред. т.). Далее, такая взаимная любовь и, следовательно (по т. 39), стремление сделать добро тому, кто нас любит и (по той же т. 39) стремится сделать нам добро, называется признательностью или благодарностью. Отсюда ясно также, что люди гораздо более расположены к мести, чем к воздаянию добром.

Королларий. Если кто-то воображает, что тот, кого он ненавидит, любит его, тот будет в одно и то же время волноваться и ненавистью, и любовью. Это доказывается тем же путем, как первый королларий предыдущей теоремы.

Схолия 2. Если одержит верх ненависть, то он будет стремиться причинить зло тому, кто его любит, и такой аффект называется жестокостью, в особенности если мы уверены, что тот, кто нас любит, не подал вообще никакого обычного повода для ненависти.

Теорема 42

Если кто-то сделал другому добро, движимый любовью или надеждой на удовлетворение своей гордости, тот будет чувствовать неудовольствие, если увидит, что его благодеяние принимается без благодарности.

Доказательство. Если кто-либо любит какой-либо предмет, себе подобный, тот стремится, насколько возможно, чтобы и он его любил (по т. 33). Поэтому если некто, движимый любовью, сделал другому благодеяние, тот делает это в желании, чтобы и его в свою очередь любили, т. е. (по т. 34) в надежде на удовлетворение своей гордости, иными словами (по сх. к т. 30), на удовольствие. Поэтому (по т. 12) он будет стремиться, насколько возможно, воображать эту причину своей гордости; иными словами, смотреть на нее как на действительно существующую. Но (по предположению) он воображает еще нечто другое, исключающее существование этой причины. Следовательно (по т. 19), он тем самым подвергается неудовольствию; что и требовалось доказать.

Теорема 43

Ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью.

Доказательство. Если кто-либо воображает, что тот, кого он ненавидит, в свою очередь питает к нему ненависть, то тем самым (по т. 40) возникает новая ненависть, между тем как первая (по предположению) еще продолжает существовать. Если же, наоборот, он воображает, что этот человек питает к нему любовь, то, воображая так, он (по т. 30) смотрит на самого себя с удовольствием и будет стремиться (по т. 29) нравиться этому человеку, т. е. (по т. 40) будет стремиться не питать к нему ненависти и не причинять ему никакого неудовольствия. Такое стремление (по т. 37) будет больше или меньше соответственно с тем аффектом, из которого оно возникает. И следовательно, если оно будет больше, чем то, которое возникает из ненависти и в силу которого (по т. 26) он стремится причинить неудовольствие ненавистному предмету, то оно одержит над последним верх и уничтожит в душе ненависть; что и требовалось доказать.

Теорема 44

Ненависть, совершенно побеждаемая любовью, переходит в любовь, и эта любовь будет вследствие этого сильнее, чем если бы ненависть ей вовсе не предшествовала.

Доказательство. Доказывается это тем же путем, как теорема 38. Ибо тот, кто начинает любить ненавистный ему предмет, т. е. предмет, на который он смотрел обыкновенно с неудовольствием, находит тем самым удовольствие в своей любви, и к этому удовольствию, заключающемуся в любви (см. определение ее в сх. к т. 13), присоединяется еще то, которое возникает вследствие того, что стремление удалить неудовольствие, заключающееся в ненависти (как мы показали это в т. 37), получает новую поддержку, сопровождаясь идеей о том, кого он ненавидел, как причину этого удовольствия.

Схолия. Хотя это и так, однако никто не станет стремиться ненавидеть что-либо или подвергаться неудовольствию, дабы наслаждаться затем еще бо́льшим удовольствием; т. е. никто не захочет, чтобы ему был нанесен вред в надежде снова восстановить этот вред, никто не захочет заболеть в надежде на выздоровление. Ибо каждый всегда будет стремиться сохранять свое существование и избегать, насколько возможно, неудовольствия. Если бы можно было представить себе обратное, т. е. что человек может желать кого-либо ненавидеть, с тем чтобы питать к нему затем еще большую любовь, то это значило бы, что он всегда будет желать ненавидеть этого человека. Ибо чем больше была ненависть, тем больше будет и любовь, и поэтому он всегда будет желать, чтобы его ненависть все более и более увеличивалась; на том же основании человек будет стремиться болеть все больше и больше, дабы тем большее удовольствие получить затем вследствие восстановления своего здоровья, и потому он постоянно будет стремиться болеть, а это (по т. 6) нелепо.

Теорема 45

Если кто-либо воображает, что кто-то, подобный ему, питает ненависть к другому, подобному ему предмету, который он любит, то он будет его ненавидеть.

Доказательство. Любимый им предмет (по т. 40) в свою очередь ненавидит того, кто его ненавидит. Поэтому любящий, воображая, что кто-либо ненавидит любимый им предмет, воображает тем самым, что любимый им предмет чувствует ненависть, т. е. (по сх. к т. 13) неудовольствие, а следовательно (по т. 21), и сам чувствует неудовольствие, и притом сопровождаемое идеей о том, кто ненавидит любимый им предмет, как причину этого неудовольствия, т. е. (по сх. к т. 13) он будет ненавидеть его; что и требовалось доказать.

Теорема 46

Тот, кто получил удовольствие или неудовольствие от кого-нибудь, принадлежащего к другому сословию или к другой народности, сопровождаемое идеей о нем как причины этого неудовольствия, под общим именем сословия или народности, тот будет любить или ненавидеть не только его, но и всех принадлежащих к тому же сословию или народности.

Доказательство. Доказательство этого ясно из теоремы 16.

Теорема 47

Удовольствие, возникающее вследствие того, что мы воображаем, что предмет нашей ненависти разрушается или подвергается злу, возникает не без некоторого душевного неудовольствия.

Доказательство. Это ясно из теоремы 27. Ибо поскольку мы воображаем, что подобный нам предмет подвергается неудовольствию, постольку мы сами подвергаемся неудовольствию.

Схолия. Эта теорема может быть доказана также из короллария к теореме 17, ч. II. Действительно, всякий раз, как мы вспоминаем о таком предмете, хотя бы он в действительности (актуально) и не существовал, мы смотрим на него как на находящийся налицо, и тело наше подвергается со стороны его точно такому же аффекту. Поэтому, поскольку сильна еще память о предмете, человек определяется к тому, чтобы смотреть на него с неудовольствием, и это определение, пока существует образ предмета, только ограничивается памятью о вещах, исключающих его существование, но не уничтожается. А потому человек чувствует удовольствие лишь постольку, поскольку это определение ограничивается, и такое удовольствие, возникающее, как мы сказали, вследствие несчастья ненавидимого нами предмета, возобновляется, таким образом, всякий раз, как мы о нем вспоминаем. В самом деле, всякий раз, как возникает образ этого предмета, он, как мы сказали, обнимая собой существование этого предмета, заставляет человека смотреть на него с тем же неудовольствием, с которым он обыкновенно смотрел на него, когда он существовал. Но так как он соединил с образом этого предмета еще другие образы, исключающие его существование, то такое определение к неудовольствию тотчас же будет ограничиваться и человек снова будет чувствовать удовольствие, и так будет всякий раз, как это будет повторяться.

Это же составляет причину того, что люди чувствуют удовольствие всякий раз, как вспоминают о каком-либо прошедшем несчастье, и любят рассказывать об опасностях, от которых избавились. Воображая какую-либо опасность, они смотрят на нее еще как на будущую, и это заставляет их бояться. Но такое определение снова ограничивается той идеей освобождения, которую они соединили с идеей этой опасности, когда от нее избавились, и которая снова уничтожает их страх, и потому они снова чувствуют удовольствие.

Теорема 48

Любовь или ненависть, например к Петру, исчезает, если удовольствие, которое заключает в себе первая, или неудовольствие, которое заключает в себе последняя, соединяется с идеей о другой причине их; то и другое уменьшается, поскольку мы воображаем, что не один только Петр был их причиной.

Доказательство. Это ясно прямо из определения любви и ненависти, которое см. в схолии к теореме 13. Ибо только потому удовольствие называется любовью к Петру, а неудовольствие – ненавистью к нему, что мы смотрим на Петра как на причину того или другого. Поэтому, если это условие уничтожается вполне или отчасти, то и аффект к Петру уничтожается или уменьшается; что и требовалось доказать.

Теорема 49

Любовь или ненависть к вещи, которую мы воображаем свободной, должна быть при равной причине больше, чем к вещи необходимой.

Доказательство. Вещь, которую мы воображаем свободной, должна быть представляема (по опр. 7, ч. I) сама через себя и без помощи других. Поэтому если мы будем воображать ее причиной нашего удовольствия или неудовольствия, то тем самым (по сх. к т. 13) будем ее любить или ненавидеть, и притом (по т. 48) самой большой любовью или ненавистью, какая только может возникнуть из данного аффекта. Если же мы будем воображать вещь, составляющую причину того же аффекта, необходимой, мы (по тому же опр. 7, ч. I) будем воображать, что она составляет причину этого аффекта не одна, но вместе с другими; а потому (по т. 48) любовь или ненависть к ней будут меньше; что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда следует, что люди, так как они считают себя свободными, питают друг к другу бо́льшую любовь и ненависть, чем к вещам; к этому присоединяется еще подражание аффектов, о котором см. в теоремах 27, 34, 40 и 43.

Теорема 50

Всякая вещь может быть косвенной причиной надежды или страха.

Доказательство. Эта теорема доказывается тем же путем, как теорема 15, которую и смотри вместе со схолией к теореме 18.

Схолия. Вещи, которые являются косвенными причинами надежды или страха, называются хорошими или дурными приметами. Далее, составляя причину надежды или страха, они (по определению надежды и страха в схолии 2 к теореме 18) составляют причину удовольствия или неудовольствия, и, следовательно (по кор. к т. 15), мы их любим или ненавидим и (по т. 28) стремимся или применять их как средства к достижению того, на что надеемся, или удалять как препятствия или причины страха. Кроме того, из теоремы 25 следует, что мы по своей природе таковы, что легко верим в то, на что надеемся, и с трудом верим в то, чего боимся, или судим об этом преувеличенно, или придаем ему менее значения, чем следует. Отсюда возникли суеверия, которым люди повсюду подвержены.

Я не считаю, впрочем, нужным показывать здесь те колебания души, которые возникают из надежды и страха; из одного определения этих аффектов следует, что нет ни надежды без страха, ни страха без надежды (как я объясняю это более подробно в своем месте); кроме того, надеясь на что-либо или боясь чего-либо, мы это любим или ненавидим, и, таким образом, все, что мы сказали о любви и ненависти, всякий легко может приложить к надежде и страху.

Теорема 51

Различные люди могут подвергаться со стороны одного и того же объекта различным аффектам, и один и тот же человек может в разные времена подвергаться от одного и того же объекта разным аффектам.

Доказательство. Человеческое тело (по пост. 3, ч. II) подвергается весьма многим действиям или аффектам со стороны внешних тел. Поэтому два человека в одно и то же время могут подвергаться различным аффектам, и даже (по акс. 1 после леммы 3, которую см. после т. 13, ч. II) от одного и того же объекта. Далее (по тому же постулату), тело человеческое может в одном случае находиться в другом состоянии, в другом случае – в другом и, следовательно (по той же аксиоме), со стороны одного и того же объекта в разные времена может подвергаться разным воздействиям; что и требовалось доказать.

Схолия. Итак, мы видим, что может случиться, что один любит то, что другой ненавидит, что один боится того, чего другой не боится, и что один и тот же человек может любить теперь то, что прежде ненавидел, и осмеливаться на то, чего прежде боялся, и т. д. Так как, далее, каждый судит о том, что хорошо и что дурно, что лучше и что хуже, сообразно со своим аффектом (см. сх. к т. 39), то, следовательно, люди могут расходиться в своих мнениях так же, как и в аффектах[113]. Отсюда происходит, что, когда мы сравниваем одних с другими, мы различаем их по одному только различию аффектов и называем одних бесстрашными, других трусами, третьих, наконец, еще как-либо. Бесстрашным, например, я буду называть того, кто презирает зло, которого я обыкновенно боюсь. Если я замечу, кроме того, что его желанию нанести зло тому, кого он ненавидит, и сделать добро тому, кого он любит, не препятствует страх перед этим злом, которое меня обыкновенно удерживает, то я назову его смелым. Далее, трусом мне будет казаться тот, кто боится зла, которое я обыкновенно презираю; если же я замечу, сверх того, что желанию препятствует страх перед злом, которое меня удержать не может, я скажу, что он малодушен; точно так же будет судить и всякий. Из такой природы человека и непостоянства его суждений, а равным образом из того, что человек часто судит о вещах лишь по своему аффекту и что вещи, которые, по его мнению, ведут к удовольствию или неудовольствию и которым он старается поэтому (по т. 28) способствовать или удалять их, часто только воображаются (не говорю уже о прочем, касающемся непостоянства вещей, показанном нами в ч. II), мы легко можем понять наконец, что сам человек часто может являться причиной как своего неудовольствия, так и удовольствия, иными словами – причиной того, что он подвергается неудовольствию или удовольствию, сопровождаемому идеей о самом себе как причине этого удовольствия или неудовольствия. Отсюда мы легко поймем, что такое раскаяние и что такое самодовольство, а именно: раскаяние есть неудовольствие, сопровождаемое идеей о самом себе, а самодовольство есть удовольствие, сопровождаемое идеей о самом себе как его причине. Эти аффекты обладают величайшей силой благодаря тому, что люди считают себя свободными (см. т. 49).

Теорема 52

Объект, который мы раньше видели вместе с другими или который, по нашему воображению, имеет в себе только то, что обще нескольким вещам, мы будем созерцать не так долго, как тот, который, по нашему воображению, имеет в себе что-либо индивидуальное.

Доказательство. Всякий раз, как мы воображаем объект, который мы видели вместе с другими, тотчас же мы вспоминаем и об этих других (по т. 18, ч. II; см. также ее схолию) и, таким образом, от созерцания одного тотчас же переходим к созерцанию другого. То же самое бывает и с объектом, который, по нашему воображению, имеет в себе только то, что обще нескольким объектам. Ибо тем самым мы предполагаем, что мы не видим в нем ничего, чего не видели бы раньше в других. Если же мы предполагаем, что мы воображаем в каком-либо объекте что-либо индивидуальное, чего раньше никогда не видали, то мы говорим этим не что иное, как то, что душа, созерцая этот объект, не имеет в себе ничего другого, к созерцанию чего она могла бы перейти от созерцания первого. И следовательно, она определена к созерцанию одного только его. Итак, объект и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Такое состояние души, т. е. воображение единичной вещи, поскольку оно одно находится в душе, называется поглощением внимания; если оно возбуждается объектом, которого мы боимся, оно называется оцепенением, так как поглощение внимания каким-либо злом так приковывает человека к созерцанию одного только этого зла, что он не в состоянии думать о чем-либо другом, посредством чего он мог бы избежать его. Если же предметом нашего внимания является мудрость какого-либо человека, его трудолюбие или что-либо другое в этом роде, то такое поглощение внимания называется почтением, так как тем самым мы видим, что этот человек далеко нас превосходит. В других случаях оно называется ужасом, если наше внимание поглощается гневом какого-либо человека, завистью и т. д. Если, далее, наше внимание приковывается мудростью, трудолюбием и т. д. человека, которого мы любим, то любовь наша к нему станет вследствие этого еще больше (по т. 12), и такую любовь, соединенную с поглощением внимания или почтением, мы называем преданностью. Точно таким же образом мы можем представить себе в связи с поглощением внимания ненависть, надежду, беззаботность и другие аффекты и вывести, таким образом, аффектов более, чем существует слов для обозначения их. Отсюда ясно, что названия аффектов возникли скорее из обыкновенного словоупотребления, чем из точного их названия.

Поглощению внимания противоположно пренебрежение. Однако причину его большей частью составляет то, что мы, видя, что внимание кого-либо приковывается к известной вещи, что кто-либо любит ее, боится и т. д., или же вследствие того, что какая-либо вещь с первого взгляда кажется нам похожей на те вещи, которые поглощают наше внимание, которые мы любим, которых боимся и т. д., мы (по т. 15 с ее кор. и т. 27) определяемся к обращению на нее внимания, к любви, страху и т. д. Но если благодаря присутствию самой вещи или ближайшему ее рассмотрению мы принуждены будем признать, что в ней нет ничего, что может быть причиной поглощения внимания, любви, страха и т. д., то душа самым присутствием этой вещи будет определяться к мышлению того, чего нет в объекте, чем того, что в нем есть. Далее, как преданность возникает из поглощения внимания предметом, который мы любим, так осмеяние возникает из пренебрежения к предмету, который мы ненавидим или который боимся; неуважение – из пренебрежения к глупости, как благоговение – из поглощения внимания мудростью. Мы можем, наконец, представить себе в связи с пренебрежением любовь, надежду, гордость и другие аффекты и вывести отсюда еще новые аффекты, которым мы не даем обыкновенно, в отличие от других, никаких специальных названий.

Теорема 53

Созерцая себя самое и свою способность к действию, душа чувствует удовольствие, и тем большее, чем отчетливее воображает она себя и свою способность к действию.

Доказательство. Человек познает самого себя только через состояния своего тела и их идеи (по т. 19 и 23, ч. II). Следовательно, в том случае, когда душа может созерцать самое себя, тем самым предполагается, что она переходит к большему совершенству, т. е. (по сx. к т. 11) подвергается удовольствию, и тем большему, чем отчетливее может она воображать себя и свою способность к действию; что и требовалось доказать.

Королларий. Такое удовольствие увеличивается все более и более, чем более человек воображает, что его другие хвалят. Ибо чем более воображает он, что его другие хвалят, тем большее, по его воображению, доставляет он другим удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о нем (по сх. к т. 29). А потому (по т. 27) и сам он подвергается еще большему удовольствию, сопровождаемому идеей о самом себе; что и требовалось доказать.

Теорема 54

Душа стремится воображать только то, что полагает ее способность к действию.

Доказательство. Стремление или способность души есть сама ее сущность (по т. 7). Сущность же души (как это само собой ясно) утверждает только то, что она есть и на что способна, а не то, что она не есть и на что не способна; а потому она стремится воображать только то, что утверждает или полагает ее способность к действию; что и требовалось доказать.

Теорема 55

Если душа воображает свою неспособность, она тем самым подвергается неудовольствию.

Доказательство. Сущность души утверждает только то, что она есть и на что способна, иными словами, природе души свойственно воображать только то, что полагает ее способность к действию (по т. 54). Если мы говорим поэтому, что душа, созерцая самое себя, воображает свою неспособность, то мы говорим этим только то, что когда душа стремится воображать что-либо, поглощающее способность к действию, то это ее стремление ограничивается, иными словами (по сх. к т. 11), что она подвергается неудовольствию; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Такое неудовольствие увеличивается все больше и больше, если человек воображает, что другие его порицают. Доказывается это точно так же, как королларий к теореме 53.

Схолия. Такое неудовольствие, сопровождаемое идеей о нашем бессилии, называется приниженностью; удовольствие же, происходящее из созерцания самих себя, называется самолюбием или самоудовлетворенностью. Так как последнее возникает всякий раз, как человек созерцает свои добродетели или свою способность к действию, то отсюда происходит то, что каждый стремится рассказывать свои подвиги и хвастаться своими силами, как телесными, так и духовными, и что люди по этой причине были тягостны друг для друга. Из этого в свою очередь происходит, что люди по природе своей завистливы (см. сх. к т. 24 и сх. к т. 32), иными словами, они находят удовольствие в бессилии себе подобных и, наоборот, им причиняет неудовольствие их сила. В самом деле, всякий раз, как кто-либо воображает свои действия, он чувствует (по т. 53) удовольствие, и тем большее, чем больше совершенства выражают, по его воображению, эти действия и чем отчетливее он их воображает, т. е. (по сказанному в сх. 1 к т. 40, ч. II) чем более может он отличить их от чужих действий и рассматривать как единственные в своем роде. Поэтому всякий, созерцая себя, будет всего более чувствовать удовольствие тогда, когда он будет находить в себе что-либо такое, что по отношению к другим он отрицает. Если же то, что он утверждает о себе, он относит к общей идее человека или животного, то он будет чувствовать удовольствие не в такой степени и, наоборот, будет чувствовать неудовольствие, если вообразит, что его действия при сравнении с действиями других оказываются более бессильными. Неудовольствие это он будет (по т. 28) стремиться удалить, или превратно истолковывая действия себе подобных, или украшая, насколько возможно, свои. Поэтому ясно, что люди уже по природе своей склонны к ненависти и зависти, а к этому присоединяется еще и само их воспитание. Ибо родители обыкновенно побуждают детей к добродетели, возбуждая в них честолюбие и зависть.

Может быть, останется недоумение, почему же мы нередко поражаемся добродетелями людей и благоговеем перед ними. Чтобы удалить это недоумение, я прибавлю второй королларий.

Королларий 2. Всякий завидует только добродетели себе равного.

Доказательство. Зависть есть сама ненависть (см. сх. к т. 24), иными словами (по сх. к т. 13), неудовольствие, т. е. (по сх. к т. 11) такое состояние, в котором способность человека к действию или его стремление ограничивается. Но человек (по сх. к т. 9) стремится и желает делать только то, что может вытекать из данной его природы. Следовательно, он вовсе не будет желать приписывать себе способность к действию или (что то же) добродетель, свойственную чужой природе, а его природе чуждую. А потому его желание не может быть ограничено, т. е. (по сх. к т. 11) сам он не может подвергаться неудовольствию вследствие того, что он созерцает какую-нибудь добродетель в несходном с собой, а следовательно, он не может ему и завидовать; он может завидовать только себе равному, одинаковому с ним по природе; что и требовалось доказать.

Схолия. Если, таким образом, мы говорили выше в схолии к теореме 52, что мы чувствуем почтение к какому-либо человеку вследствие того, что поражаемся его мудростью, мужеством и т. д., то это потому, что мы (как ясно из этой теоремы) воображаем эти добродетели присущими единственно ему, а не общими и нашей природе; а потому мы будем завидовать им не более чем высоте деревьев, храбрости львов и т. д.

Теорема 56

Существует столько же видов удовольствия, неудовольствия и желания, а следовательно, и всех аффектов, слагающихся из них (каково душевное колебание) или от них производных (каковы любовь, надежда, страх и т. д.), сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам.

Доказательство. Удовольствие и неудовольствие, а следовательно, и аффекты, слагающиеся из них или от них производные, суть страдательные состояния (по сх. к т. 11); но мы (по т. 1) необходимо страдаем, поскольку имеем идеи неадекватные; и лишь поскольку мы их имеем, поскольку (по т. 3) и страдаем, т. е. (см. сх. 1 к т. 40, ч. II) мы лишь постольку необходимо страдаем, поскольку воображаем, иными словами (см. т. 17 с ее сx., ч. II), поскольку мы подвергаемся аффекту, обнимающему собой природу нашего тела и природу тела внешнего. Поэтому природа всякого страдательного состояния необходимо должна быть объясняема так, чтобы в нем выражалась природа того объекта, со стороны которого мы подвергаемся аффекту. Так, удовольствие, возникающее, например, из объекта А, должно обнимать собой природу самого объекта А, удовольствие, возникающее из объекта В, – природу самого В, и, следовательно, два этих аффекта удовольствия по природе своей различны, так как они возникают из причин различной природы. Точно так же и аффект неудовольствия, возникающий из одного объекта, по природе своей различен от неудовольствия, возникающего по другой причине. То же самое до́лжно сказать о любви, ненависти, надежде, страхе, душевном колебании и т. д., и, следовательно, необходимо существует столько же видов удовольствия, неудовольствия, любви, ненависти и т. д., сколько существует видов объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам.

Что касается желания, то оно есть сама сущность, или природа, каждого, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию из данного ее состояния (см. сх. к т. 9). Следовательно, сообразно с тем, подвергается ли человек со стороны внешних причин тому или другому виду удовольствия, неудовольствия, любви и т. д., т. е. сообразно с тем, в какое состояние приводится его природа, и его желание необходимо будет таким или другим, и природа одного желания необходимо отличается от природы другого настолько же, насколько различаются между собой те аффекты, из которых возникает каждое из них. Итак, существует столько же видов желания, сколько видов удовольствия, неудовольствия, любви и т. д., и, следовательно (по только что сказанному), столько же видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам; что и требовалось доказать.

Схолия. Между видами аффектов, которые (по предыдущей теореме) должны быть весьма многочисленны, замечательны чревоугодие, пьянство, разврат, скупость и честолюбие, составляющие не что иное, как частные понятия любви или желания, выражающие природу обоих этих аффектов по тем объектам, к которым они относятся. Ибо под чревоугодием, пьянством, развратом, скупостью и честолюбием мы понимаем не что иное, как неумеренную любовь или стремление к пиршествам, питью, половым сношениям, богатству и славе. Сверх того, эти аффекты, в силу того что мы различаем их от других только по тому объекту, к которому они относятся, не имеют себе противоположных. Ибо умеренность, трезвость и, наконец, целомудрие, которые мы обыкновенно противополагаем чревоугодию, пьянству и разврату, не составляют аффектов, иными словами, страдательных состояний, а указывают на способность души, умеряющую эти аффекты.

Я не могу, впрочем, объяснять здесь остальные виды аффектов (так как их столько же, сколько видов объектов), да если бы и мог, то в этом нет надобности. Для нашей цели, а именно для определения силы аффектов и могущества над ними души, нам достаточно иметь общее определение каждого аффекта. Нам достаточно, говорю я, уразуметь общие свойства аффектов и души, чтобы быть в состоянии определить, в чем заключается и сколь велико могущество души в умерении и обуздании аффектов. Поэтому хотя между различными аффектами любви, ненависти или желания, например между любовью к детям и любовью к жене, есть большая разница, однако нам нет нужды знать эти различия и делать дальнейшие изыскания об их природе и происхождении.

Теорема 57

Всякий аффект одного индивидуума отличается от аффекта другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого.

Доказательство. Эта теорема явствует из аксиомы 1, которую см. после леммы 3, схолия к теореме 13, ч. II. Тем не менее мы докажем ее из определений трех первоначальных аффектов.

Все аффекты, как это показывают данные нами их определения, относятся к желанию, удовольствию или неудовольствию. Но желание есть самая природа или сущность каждого (см. его определение в схолии к теореме 9); следовательно, желание всякого индивидуума отличается от желания другого настолько, насколько природа, или сущность, одного отличается от сущности другого. Далее, удовольствие или неудовольствие составляют страдательные состояния, которыми способность или стремление каждого пребывать в своем существовании увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается (по т. 11 и ее сx.). Но под стремлением пребывать в своем существовании, поскольку оно относится вместе и к душе, и к телу, мы разумеем влечение и желание (см. сх. к т. 9); следовательно, удовольствие и неудовольствие составляют самые желание или влечение, поскольку они увеличиваются или уменьшаются, способствуются или ограничиваются внешними причинами, т. е. они (по той же схолии) составляют самую природу каждого индивидуума. А потому удовольствие или неудовольствие одного отличается от удовольствия или неудовольствия другого настолько же, насколько природа, или сущность, одного отличается от сущности другого. И следовательно, всякий аффект одного индивидуума отличается от аффекта другого настолько и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда следует, что аффекты животных, которых называют лишенными разума (считать их бездушными, после того как мы узнали о происхождении души, мы никоим образом не можем), отличаются от аффектов человека настолько, насколько их природа отличается от природы человеческой. Так, и человек, и лошадь подвержены страсти производить потомство, но последняя – страсти лошадиной, первый – человеческой. Точно так же страсти и влечения насекомых, рыб и птиц должны быть различны. Хотя, таким образом, каждый индивидуум живет в довольстве своей данной природой и находит в ней удовольствие, однако эта жизнь, которой каждый доволен, и удовольствие есть не что иное, как идея или душа того же самого индивидуума; а потому удовольствие одного отличается по своей природе от удовольствия другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого. Из предыдущей теоремы следует, наконец, что немало также разницы между удовольствием, которым увлекается, например, пьяница, и удовольствием, которым обладает философ; я говорю это здесь мимоходом.

Вот все, что я хотел сказать об аффектах, относящихся к человеку, поскольку он пассивен. Остается прибавить несколько слов о тех аффектах, которые относятся к нему, поскольку он активен.

Теорема 58

Кроме удовольствия и желания, составляющих страдательные состояния, существуют еще другие аффекты удовольствия и желания, которые присущи нам, поскольку мы активны.

Доказательство. Когда душа постигает себя самое и свою способность к действию, она чувствует удовольствие (по т. 53). Душа же необходимо созерцает себя самое тогда, когда она постигает истинные, или адекватные, идеи (по т. 43, ч. II). Но она постигает некоторые адекватные идеи (по сх. 2 к т. 40, ч. II). Следовательно, она чувствует и удовольствие, поскольку она постигает идеи адекватные, т. е. (по т. 1) поскольку она активна. Далее, душа (по т. 9) стремится пребывать в своем существовании и поскольку она имеет идеи смутные, и поскольку имеет идеи ясные и отчетливые. Но под стремлением мы разумеем желание (по сх. к т. 9). Следовательно, желание присуще нам также, поскольку мы познаем, иными словами (по т. 1), поскольку мы активны; что и требовалось доказать.

Теорема 59

Между всеми аффектами, относящимися к душе, поскольку она активна, нет никаких, кроме относящихся к удовольствию и желанию.

Доказательство. Все аффекты, как это показывают данные нами их определения, относятся к желанию, удовольствию или неудовольствию. Под неудовольствием же мы разумеем, что способность души к мышлению уменьшается или ограничивается (по т. 11 и ее сx.); следовательно, поскольку душа подвергается неудовольствию, ее способность к познанию, т. е. способность к действию (по т. 1), уменьшается или ограничивается. Следовательно, никакие аффекты неудовольствия, поскольку душа активна, относиться к ней не могут, но только аффекты удовольствия и желания, которые (по т. 58) постольку и присущи душе; что и требовалось доказать.

Схолия. Все активные состояния, вытекающие из аффектов, относящихся к душе, поскольку она познает, я отношу к твердости духа (Fortitudo), которую подразделяю на мужество (Animositas) и великодушие (Generositas). Под мужеством я разумею то желание, в силу которого кто-либо стремится сохранять свое существование по одному только предписанию разума. Под великодушием же я разумею то желание, в силу которого кто-либо стремится помогать другим людям и привязывать их к себе дружбой по одному только предписанию разума. Итак, те действия, которые имеют в виду только одну пользу действующего, я отношу к мужеству, а те, которые имеют в виду также и пользу другого, я отношу к великодушию. Следовательно, умеренность, трезвость, присутствие духа в опасностях и т. д. суть виды мужества; скромность, милосердие и т. д. – виды великодушия.

Думаю, что я изъяснил таким образом главнейшие аффекты и душевные колебания, происходящие из сложения трех первоначальных аффектов, именно желания, удовольствия (радости) и неудовольствия (печали), и показал их первые причины. Из сказанного ясно, что мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе.

Я указал, как уже было сказано, только главнейшие возбуждения души, а не все, какие только могут быть. Идя тем же путем, как выше, мы легко могли бы показать, например, что любовь соединяется с раскаянием, неуважением, стыдом и т. д. Мало того, надеюсь, каждому очевидно из сказанного, что аффекты могут слагаться друг с другом столькими способами и отсюда может возникнуть столько новых видоизменений, что их невозможно определить никаким числом. Но для моей цели достаточно перечислить только главнейшие; ибо остальные, опущенные мною, более удовлетворяли бы любопытство, чем приносили пользу.

Относительно любви, однако, следует заметить, что весьма часто случается, что, в то время как мы наслаждаемся чем-либо, к чему стремились, тело наше вследствие этого наслаждения приобретает новое состояние, которым оно определяется иначе, в нем пробуждаются новые образы вещей, и вместе с тем душа начинает воображать и желать иного. Так, например, воображая что-либо, что услаждает нас своим вкусом, мы желаем наслаждаться им, именно съесть. Но пока мы им таким образом наслаждаемся, желудок наш наполняется и тело приходит в иное состояние. Поэтому если после того, как тело пришло уже в новое состояние, образ этого яства будет еще сохраняться, так как последнее продолжает еще находиться перед нами, а следовательно, будет сохраняться также и стремление или желание съесть его, то этому желанию или стремлению будет противодействовать означенное новое состояние и, следовательно, присутствие яства, которого мы домогались, будет нам ненавистно. Это и есть то, что мы называем омерзением и отвращением.

Я опустил далее внешние состояния тела, которые наблюдаются в таких аффектах, каковы дрожь, бледность, рыдание, смех и т. д., так как они относятся к одному только телу без всякого отношения к душе.

Наконец, следует сделать несколько замечаний относительно определений аффектов, которые поэтому я по порядку здесь повторю и вставлю то, что следует относительно каждого из них заметить.

Определение аффектов

1. Желание есть самая сущность человека, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным ее состоянием.

Объяснение. Выше, в схолии к теореме 9 этой части, мы сказали, что желание есть влечение, соединенное с его сознанием; влечение же есть самая сущность человека, поскольку она определена к таким действиям, которые служат к ее сохранению. Но в той же схолии я предупредил, что в действительности я не признаю никакой разницы между человеческим влечением и желанием. Ибо будет ли человек сознавать свое влечение или нет, влечение остается все тем же; поэтому, дабы не показалось, что я допускаю тавтологию, я не хотел объяснять желание через влечение, но постарался дать такое его определение, чтобы им можно было обнять все стремления человеческой природы, обозначенные нами под именем влечения, воли, стремления или побуждения. Я мог бы сказать, что желание есть самая сущность человека, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию. Но из такого определения (по т. 23, ч. II) не следовало бы, что душа может сознавать свое желание или влечение. Поэтому, чтобы включить причину этого сознания, необходимо было (по той же теореме) прибавить: поскольку она определена каким-либо данным ее состоянием и т. д. Ибо под состоянием человеческой сущности мы разумеем всякое расположение этой сущности, будет ли оно врожденным, будет ли представляться под одним только атрибутом мышления или атрибутом протяжения, или, наконец, будет относиться к обоим им вместе. Итак, я разумею здесь под именем желания всякие стремления человека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями человека и нередко до того противоположны друг другу, что человек влечется в разные стороны и не знает, куда обратиться.

2. Удовольствие есть переход человека от меньшего совершенства к большему.

3. Неудовольствие есть переход человека от большего совершенства к меньшему.

Объяснение. Я говорю переход, ибо удовольствие не составляет самого совершенства. Если бы человек родился с тем совершенством, к которому он переходит, он владел бы им без аффекта удовольствия. Это яснее становится из аффекта неудовольствия, который противоположен этому. Что неудовольствие состоит в переходе к меньшему совершенству, а не в самом меньшем совершенстве, этого никто не может отрицать, так как человек не может чувствовать неудовольствия, поскольку он обладает каким-либо совершенством. Мы не можем сказать также, что неудовольствие состоит в лишении большого совершенства, ибо лишение есть ничто, а аффект неудовольствия есть некоторый акт, который поэтому не может быть никаким другим актом, кроме акта перехода к меньшему совершенству, т. е. акта, в котором способность человека к действию уменьшается или ограничивается (см. сх. к т. 11). Определения веселости, приятности, меланхолии и боли я опускаю, так как они относятся главным образом к телу и суть не что иное, как виды удовольствия и неудовольствия.

4. Поглощение внимания есть воображение какой-либо вещи, приковывающее к себе душу вследствие того, что это единственное в своем роде воображение не имеет с другими никакой связи (см. т. 52 с ее сx.).

Объяснение. В схолии к теореме 18, ч. II, мы показали, по какой причине душа от созерцания одной вещи тотчас же переходит к мышлению другой; а именно потому, что образы этих вещей связаны друг с другом и находятся в таком порядке, что один следует за другим. Но этого нельзя представить себе в том случае, когда образ вещи будет новый; душа будет удерживаться в созерцании такой вещи до тех пор, пока она не будет определена другими причинами к мышлению иного. Таким образом, воображение новой вещи, рассматриваемое само в себе, по своей природе таково же, как и всех остальных; по этой причине я и не ставлю поглощение внимания в число аффектов и не вижу никакой причины делать это, так как такое сосредоточивание души происходит не по какой-либо положительной причине, которая отвлекала бы душу от воображения других вещей, но только вследствие того, что нет причины, почему душа из созерцания одной вещи определялась бы к мышлению иного.

Итак, я признаю (как уже говорил в схолии к т. 11) только три первоначальных, или главных, аффекта, а именно: аффекты удовольствия, неудовольствия и желания. Что же касается до поглощения внимания, то я сказал о нем только по той причине, что аффекты, выводимые из трех первоначальных аффектов, обыкновенно обозначаются другими названиями в случае, если они относятся к объектам, поглощающим наше внимание. Та же причина побуждает меня присоединить сюда также и определение пренебрежения.

5. Пренебрежение есть воображение какой-либо вещи, так мало захватывающее душу, что душа присутствием такой вещи более побуждается к воображению того, чего нет в вещи, чем того, что в ней есть (см. сх. к т. 52).

Определения почтения и неуважения я здесь опускаю, так как никакие аффекты, насколько я знаю, не берут от них своих названий.

6. Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.

Объяснение. Такое определение достаточно ясно выражает сущность любви. Определение некоторых авторов, определяющих любовь как желание любящего соединиться с любимой вещью, выражает не сущность любви, но ее свойство. И так как эти авторы недостаточно усмотрели сущность любви, то они не могли иметь и ясного представления о ее свойстве; отсюда произошло то, что все считали их определение весьма темным. Но до́лжно заметить, что, когда я говорю, что свойство любящего – соединяться волею с любимой вещью, я не разумею под волей обдуманное определение души, или свободный выбор (мы доказали в т. 48, ч. II, что это только вымысел), а также и нежелание соединиться с любимой вещью, когда она отсутствует, или пребывать в ее присутствии, когда она налицо (ибо любовь можно представить и без таких желаний); я разумею под волей удовлетворение, которое возникает у любящего вследствие присутствия любимой вещи, укрепляющего в любящем его удовольствие или по крайней мере способствующего ему.

7. Ненависть есть неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.

Объяснение. Из сказанного в объяснении предыдущего определения легко можно видеть, что до́лжно здесь заметить (см., кроме того, схолию к теореме 15).

8. Расположение есть удовольствие, сопровождаемое идеей какой-либо вещи, составляющей косвенную причину удовольствия.

9. Отвращение есть неудовольствие, сопровождаемое идеей какой-либо вещи, составляющей косвенную причину неудовольствия (см. об этих аффектах схолию к теореме 15).

10. Преданность есть любовь к тому, кто приковывает наше внимание.

Объяснение. В теореме 52 мы показали, что поглощение внимания возникает вследствие новизны вещи. Поэтому если мы часто будем воображать что-либо, поглощающее наше внимание, то мы перестанем обращать на это особенное внимание, и, таким образом, мы видим, что аффект преданности легко перерождается в простую любовь.

11. Осмеяние есть удовольствие, возникающее вследствие того, что мы воображаем, что в ненавидимой нами вещи есть что-либо такое, чем мы пренебрегаем.

Объяснение. Относясь с пренебрежением к ненавидимой нами вещи, мы тем самым отрицаем ее существование (см. сх. к т. 52) и в силу этого (по т. 20) чувствуем удовольствие. Но так как мы предполагаем, что человек ненавидит то, что он осмеивает, то отсюда следует, что такое удовольствие непрочно (см. сх. к т. 47).

12. Надежда есть непостоянное удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся.

13. Страх есть непостоянное неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся (см. об этих аффектах сх. 2 к т. 18).

Объяснение. Из этих определений следует, что нет ни надежды без страха, ни страха без надежды. В самом деле, если кто-то находится в надежде и сомневается в исходе вещи, тот (по предположению) воображает что-либо, исключающее существование будущей вещи; а потому он чувствует в силу этого неудовольствие (по т. 19) и, следовательно, пребывая в надежде, в то же время боится за исход вещи. И наоборот, тот, кто боится, т. е. сомневается в исходе ненавистной ему вещи, также воображает что-либо, исключающее существование этой вещи, и потому (по т. 20) чувствует удовольствие и, следовательно, имеет в силу этого надежду, что этого не произойдет.

14. Уверенность есть удовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, причина сомневаться в которой исчезла.

15. Отчаяние есть неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, причина сомневаться в которой исчезла.

Объяснение. Таким образом, из надежды возникает уверенность, а из страха – отчаяние, если уничтожается причина сомневаться в исходе вещи. Это происходит вследствие того, что человек воображает, что прошедшая или будущая вещь находится налицо, и смотрит на нее как на существующую в настоящее время; или же потому, что он воображает что-либо, исключающее существование тех вещей, которые заставляли его сомневаться. Ибо хотя мы (по кор. к т. 31, ч. II) и никогда не можем знать об исходе единичных вещей, однако может случиться, что мы не сомневаемся в их исходе, так как не сомневаться в вещи и знать о ней – две вещи разные (см. сх. к т. 49, ч. II). Поэтому может случиться, что вследствие образа прошедшей или будущей вещи мы подвергаемся такому же аффекту удовольствия или неудовольствия, как и вследствие образа вещи настоящей, как мы показали это в теореме 18, которую и смотри вместе с ее 2-й схолией.

16. Наслаждение есть удовольствие, сопровождаемое идеей прошедшей вещи, случившейся сверх ожидания.

17. Подавленность есть неудовольствие, сопровождаемое идеей прошедшей вещи, случившейся сверх ожидания.

18. Сострадание есть неудовольствие, сопровождаемое идеей зла, приключившегося с другим, кого мы воображаем себе подобным (см. сх. к т. 22 и сх. к т. 27).

Объяснение. Между состраданием и сочувствием нет, кажется, никакого различия, кроме разве того только, что сострадание относится к отдельным случаям аффекта, а сочувствие – к постоянному расположению к нему.

19. Благорасположение есть любовь к кому-либо, кто сделал добро другому.

20. Негодование есть ненависть к кому-либо, кто сделал зло другому.

Объяснение. Я знаю, что эти названия в обыкновенном словоупотреблении обозначают нечто другое. Но моя цель – объяснять не значение слов, а сущность вещей и обозначать их названиями, обыкновенное значение которых не расходилось бы совершенно с тем, которое я хочу придать им; пусть это и будет замечено раз навсегда (см. о причине этих аффектов кор. 1 к т. 27 и сх. к т. 22).

21. Превозношение состоит в том, что ставят кого-либо вследствие любви выше, чем следует.

22. Презрение состоит в том, что ставят кого-либо вследствие ненависти ниже, чем следует.

Объяснение. Таким образом, превозношение есть действие или свойство любви, презрение – ненависти; поэтому превозношение можно определить так же, как любовь, поскольку она действует на человека таким образом, что он ставит любимый предмет выше, чем следует, и наоборот, презрение – как ненависть, поскольку она действует на человека таким образом, что он ставит того, кого он ненавидит, ниже, чем следует (см. об этих аффектах сх. к т. 26).

23. Зависть есть ненависть, поскольку она действует на человека таким образом, что он чувствует неудовольствие при виде чужого счастья и, наоборот, находит удовольствие в чужом несчастье.

Объяснение. Зависти обыкновенно противополагается сочувствие, которое поэтому против обыкновенного значения этого слова можно определить так:

24. Сочувствие есть любовь, поскольку она действует на человека таким образом, что он чувствует удовольствие при виде чужого счастья и, наоборот, неудовольствие при виде его несчастья.

Объяснение. О зависти см. сх. к т. 24 и сх. к т. 32. Таковы аффекты удовольствия и неудовольствия, сопровождаемые как причиной, непосредственной или косвенной, идеей о внешней вещи. Перехожу к другим, сопровождаемым как причиной идеей о внутренней вещи.

25. Самоудовлетворенность есть удовольствие, возникшее вследствие того, что человек созерцает себя самого и свою способность к действию.

26. Приниженность есть неудовольствие, возникшее вследствие того, что человек созерцает свою неспособность или бессилие.

Объяснение. Самодовольство противополагается приниженности, поскольку мы разумеем под ним удовольствие, возникающее вследствие того, что мы созерцаем нашу способность к действию. Если же мы разумеем под ним также удовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо действии, которое мы совершили, как мы в том уверены, по свободному решению души, тогда оно противополагается раскаянию, определяемому нами таким образом:

27. Раскаяние есть неудовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо действии, которое мы совершили, как мы в том уверены, по свободному решению души.

Объяснение. Причины этих аффектов мы показали в схолии к теореме 51 и теоремах 53–55. О свободном решении души смотри схолию к теореме 35, ч. II. Но, кроме того, здесь следует заметить, что нет ничего удивительного в том, что вообще все действия, называемые обыкновенно неправильными, сопровождаются неудовольствием, а те, которые называются правильными, – удовольствием. Из сказанного выше мы легко можем понять, что это главным образом зависит от воспитания. В самом деле, родители, осуждая действия неправильные и браня за них детей и, наоборот, хваля и советуя действия правильные, производят этим то, что с первыми соединяется чувство неудовольствия, с последними – удовольствия. Это подтверждается также и самим опытом. Ибо обычай и религия не у всех одни и те же; наоборот, что у одних священно, то у других нечестиво, что у одних честно, у других постыдно. Таким образом, каждый раскаивается в каком-либо поступке или гордится им сообразно с тем, как он был воспитан.

28. Самомнение состоит в том, что ставят себя вследствие любви к себе выше, чем следует.

Объяснение. Таким образом, самомнение отличается от превознесения тем, что последнее относится к внешнему объекту, а самомнение – к самому человеку, ставящему себя выше, чем следует. Впрочем, как превознесение есть следствие и свойство любви, так самомнение есть следствие и свойство самолюбия и, следовательно, может быть определено как любовь к самому себе, иными словами – самодовольство, поскольку оно действует на человека таким образом, что он ставит себя выше, чем следует (см. сх. к т. 26). Этот аффект не имеет себе противоположного, ибо никто не ставит себя вследствие ненависти к самому себе ниже, чем следует; мало того, никто не ставит себя ниже, чем следует, даже воображая, что он не способен на то или другое. Ибо если человек воображает, что он к чему-либо не способен, то он воображает это необходимо и этим воображением располагается таким образом, что в действительности не может произвести того, чего он не может по его воображению. В самом деле, пока он воображает, что не может того или другого, он остается неопределенным к действию, и, следовательно, невозможно, чтобы он сделал это. Однако же если мы обратим внимание на то, что зависит от одного только мнения, то будем в состоянии понять возможность того, что человек ставит себя ниже, чем следует. Может случиться, что кто-либо, с неудовольствием созерцая свое бессилие, вообразит, что к нему все относятся с пренебрежением, между тем как другие вовсе и не думают пренебрегать им. Кроме того, человек может ставить себя ниже, чем следует, если он в настоящее время отрицает о себе что-либо по отношению к будущему времени, о котором он не знает; если он думает, например, что он ничего не может знать наверное и не может желать или делать ничего, кроме неправильного или постыдного, и т. д.

Мы можем сказать далее, что кто-либо ставит себя ниже, чем следует, когда видим, что он из излишней боязни перед стыдом не осмеливается на то, на что осмеливаются другие, ему равные. Таким образом, мы можем противопоставить самомнению тот аффект, который я назову самоуничижением. Ибо как из самодовольства возникает самомнение, так и из приниженности – самоуничижение; поэтому определение его будет следующее:

29. Самоуничижение состоит в том, что ставят себя вследствие неудовольствия ниже, чем следует.

Объяснение. Однако обыкновенно мы противополагаем самомнению приниженность; но при этом мы обращаем внимание более на действие того и другого, чем на их природу. Мы называем обыкновенно много о себе думающим того, кто слишком гордится (см. сх. к т. 30), кто рассказывает только о своих добродетелях и чужих пороках, кто желает выдаваться из всех других, кто, наконец, является с таким важным видом и с такой пышностью, с какими являются обыкновенно другие, стоящие гораздо выше его. Наоборот, приниженным называют того, кто часто краснеет, сознается в своих недостатках и рассказывает о добродетелях других, всем уступает, наконец, ходит с опущенной головой и не заботится о своей внешности. Впрочем, эти аффекты, а именно приниженность и самоуничижение, крайне редки. Ибо природа человеческая, рассматриваемая сама в себе, восстает против них всеми своими силами (см. т. 13 и 54); так что те, которых всего более считают самоуничиженными и приниженными, в огромном большинстве случаев бывают самыми честолюбивыми и завистливыми.

30. Гордость есть удовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего действия, которое другие, по нашему воображению, хвалят.

31. Стыд есть неудовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего действия, которое другие, по нашему воображению, порицают.

Объяснение. Об этих аффектах см. схолию к теореме 30. Но здесь должно обратить внимание на различие, существующее между стыдом и стыдливостью. Стыд есть неудовольствие, следующее за поступком, которого нам стыдно; стыдливость же есть страх или боязнь стыда, препятствующая человеку допустить что-либо постыдное. Стыдливости обыкновенно противополагают бесстыдство, которое на самом деле, как я покажу на своем месте, не составляет аффекта; но названия аффектов (как я уже говорил) более показывают их словоупотребление, чем природу.

Таким образом, я изложил аффекты удовольствия и неудовольствия, которые предполагал объяснить. Перехожу к тем, которые я отношу к желанию.

32. Тоска есть желание или влечение к обладанию какой-либо вещью, поддерживаемое памятью об этой вещи и вместе с тем ограничиваемое памятью о других вещах, исключающих существование желаемой вещи.

Объяснение. Вспоминая о какой-либо вещи, мы тем самым, как мы уже не раз говорили, располагаемся к созерцанию ее с тем же аффектом, как если бы она была налицо; но это расположение или стремление, пока мы бодрствуем, большей частью сдерживается образами вещей, исключающих существование той вещи, о которой мы вспоминаем. Таким образом, вспоминая о какой-либо вещи, которая когда-либо доставила нам удовольствие, мы тем самым стремимся созерцать ее как находящуюся налицо, с тем же самым аффектом удовольствия; но это стремление тотчас же сдерживается воспоминанием о вещах, исключающих ее существование. Поэтому тоска в действительности есть неудовольствие, противоположное тому удовольствию, которое возникает вследствие отсутствия ненавидимой нами вещи (о котором см. сх. к т. 47 этой части). Но так как название «тоска» указывает, по-видимому, на желание, то я и отношу этот аффект к аффектам желания.

33. Соревнование есть желание чего-либо, зарождающееся в нас вследствие того, что мы воображаем, что другие желают того же.

Объяснение. Тот, кто бежит вследствие того, что видит других бегущими, боится, видя боящимися других, точно так же как тот, кто, видя, что кто-либо обжег руку, отдергивает свою руку и делает такие же телодвижения, как если бы его рука на самом деле была обожжена, про того мы говорим, что он подражает чужому аффекту, а не соревнует ему; это не потому, чтобы для соревнования была одна причина, а для подражания – другая, а только потому, что обыкновенно называют соревнующим лишь того, кто подражает тому, что мы считаем честным, полезным или приятным (о причине соревнования см. теорему 27 с ее схолией, а относительно того, почему с этим аффектом в большинстве случаев соединена ненависть, см. теорему 32 с ее схолией).

34. Признательность или благодарность есть желание или старание делать из любви добро тому, кто вследствие такого же аффекта любви сделал нам добро (см. т. 39 и сх. к т. 41).

35. Благоволение есть желание делать добро тому, кого нам жалко (см. сх. к т. 27).

36. Гнев есть желание, побуждающее нас вследствие ненависти причинять зло тому, кого мы ненавидим (см. т. 39).

37. Месть есть желание, побуждающее нас вследствие взаимной ненависти причинять зло тому, кто вследствие такого же аффекта нанес вред нам (см. кор. 2 к т. 40 с ее сx.).

38. Жестокость или свирепость есть желание, побуждающее нас причинять зло тому, кого мы любим или кого нам жалко.

Объяснение. Жестокости противоположна кротость, которая составляет не страдательное состояние, а способность духа, умеряющую гнев и месть.

39. Трусость есть желание избежать большего зла, которого мы страшимся, при помощи меньшего (см. сх. к т. 39).

40. Смелость есть желание, побуждающее кого-либо делать что-либо с опасностью, подвергнуться которой страшатся ему равные.

41. Малодушие – говорится про того, чье желание сдерживается страхом перед опасностью, подвергнуться которой осмеливаются ему равные.

Объяснение. Таким образом, малодушие есть не что иное, как страх какого-либо зла, которого другие обыкновенно не боятся; поэтому я не отношу его к аффектам желания, однако же объяснил его здесь потому, что, поскольку мы обращаем внимание на желание, оно действительно является противоположным аффекту смелости.

42. Оцепенение – говорится про того, чье желание избежать зла сдерживается тем, что внимание его поглощается злом, которого он страшится.

Объяснение. Таким образом, оцепенение составляет вид малодушия. Но так как оцепенение возникает из двойного страха, то его удобнее можно определить как страх, до того овладевающий замешавшимся или колеблющимся человеком, что он не в состоянии отвратить от себя зло. Я говорю «замешавшимся», если его желание отвратить зло сдерживается тем, что внимание его поглощено; «колеблющимся» – в случае, если это желание ограничивается страхом перед другим злом, одинаково его ужасающим, вследствие чего он и не знает, которого из двух ему избегать (см. об этом т. 39 и сх. к т. 52; о малодушии и смелости см. сх. к т. 51).

43. Любезность или скромность есть желание делать то, что нравится людям, и удерживаться от того, что им не нравится.

44. Честолюбие есть чрезмерное желание славы.

Объяснение. Честолюбие есть желание, увеличивающее и укрепляющее все другие аффекты (по т. 27 и 31); поэтому оно едва ли может быть побеждено. Ибо, пока человек одержим каким-либо желанием, он необходимо одержим вместе с тем и этим. «Самый лучший человек, – говорит Цицерон, – всего более руководствуется славой. Даже философы на тех книгах, в которых они пишут о презрении к славе, подписывают свое имя» и т. д.

45. Чревоугодие есть неумеренное желание или любовь к пиршествам.

46. Пьянство есть неумеренное желание и любовь к вину.

47. Скупость есть неумеренное желание и любовь к богатствам.

48. Разврат есть также желание и любовь к половым сношениям.

Объяснение. Будет ли такое желание половых сношений умеренно или неумеренно, оно обыкновенно называется развратом. Затем эти пять аффектов (как я говорил в сх. к т. 56) противоположных себе не имеют. Ибо скромность составляет вид честолюбия, о котором смотри схолию к теореме 29. Далее, умеренность, трезвость и целомудрие, как я также говорил уже, указывают на способность души, а не на страдательное состояние. И хотя и может случиться, что человек скупой, честолюбивый или трус удерживается от излишней пищи, питья или половых сношений, однако же трусость, честолюбие и страх не противоположны чревоугодию, пьянству и разврату. Ибо скупой весьма часто страстно желает утонуть в чужой пище и питье. Честолюбивый же, если только он надеется, что это останется в тайне, не будет знать себе никакой меры, и если он живет среди пьяниц и развратников, то вследствие того, что он честолюбив, он будет еще склоннее к этим порокам, чем они. Наконец, трус делает то, чего не желает: бросая в море свои богатства ради того, чтобы избежать смерти, он тем не менее остается скупцом; так и развратник, хотя он и подвергается неудовольствию вследствие того, что не имеет возможности удовлетворить своему сладострастию, не перестает быть развратником. И вообще эти аффекты не столько указывают на самые акты пиршеств, пьянства и т. д., сколько на самое влечение и любовь. Таким образом, этим аффектам можно противопоставить только великодушие и мужество, о которых впоследствии.

Определения ревности и остальных колебаний души я прохожу молчанием как вследствие того, что они возникают из сложения аффектов, уже определенных нами, так и вследствие того, что многие из них не имеют особых названий, что показывает, что для потребностей жизни достаточно знать о них только вообще. Впрочем, из данных нами определений аффектов вытекает, что все они возникают из желания, удовольствия или неудовольствия или, лучше сказать, ничего не составляют, кроме трех этих аффектов, из которых каждый обыкновенно называется разными именами сообразно с их различными отношениями и внешними признаками. Если мы захотим обратить внимание только на эти первоначальные аффекты и на то, что мы сказали выше о природе души, то, поскольку аффекты относятся к одной только душе, мы можем дать такое определение их.

Общее определение аффектов

Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим.

Объяснение. Я говорю, во-первых, что аффект, или страдательное состояние духа, есть «смутная идея», ибо мы показали (см. т. 3), что душа пассивна только постольку, поскольку имеет идеи неадекватные или смутные. Далее я говорю: «в которой душа утверждает бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части», так как все наши идеи о телах (по кор. 2 к т. 16, ч. II) более указывают состояние нашего тела, чем природу тела внешнего; та же идея, которая составляет форму аффекта, должна указывать или выражать состояние тела или какой-либо его части, которое имеет тело или какая-либо его часть вследствие того, что его способность к действию, иными словами, сила существования увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается. Но должно заметить, что, когда я говорю «бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования», я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее состояние тела с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле что-либо, на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде. А так как сущность души (по т. 11 и 13, ч. II) состоит в том, что она утверждает действительное существование своего тела, и так как под совершенством мы разумеем самую сущность вещи, то отсюда следует, что душа переходит к большему или меньшему совершенству тогда, когда ей случается утверждать о своем теле или какой-либо его части что-нибудь такое, что заключает в себе более или менее реальности, чем прежде. Поэтому, сказав выше, что способность души к мышлению увеличивается или уменьшается, я хотел разуметь под этим только то, что душа образовала о своем теле или какой-либо его части идею, выражающую более или менее реальности, чем она прежде утверждала о своем теле. Ибо превосходство идей и действительная (актуальная) способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта. Наконец, я прибавил: «и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим», для того чтобы, кроме природы удовольствия и неудовольствия, которую выражает первая часть определения, выразить также и природу желания.

Часть четвертая

О человеческом рабстве, или О силах аффектов

Предисловие

Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он хотя и видит перед собой лучшее, однако принужден следовать худшему. Я намерен показать в этой части причину этого и раскрыть, кроме того, что имеют в себе аффекты хорошего и дурного. Но прежде чем приступить к этому, я хочу предпослать несколько слов о совершенстве и несовершенстве и о добре и зле.

Тот, кто предложил сделать что-либо и сделал, назовет это совершенным, и не только он сам, но и всякий, кто верно знает мысль и цель этого произведения или думает, что знает их. Если, например, кто-нибудь увидит какое-либо произведение (я предполагаю его еще не оконченным) и узнает, что цель творца его построить дом, тот назовет этот дом несовершенным и, наоборот, совершенным, как только увидит, что дело доведено до конца, предположенного задумавшим его. Если же кто-то видит какое-либо произведение, подобного которому он никогда не видал, и не знает мысли его творца, то он, конечно, не может знать, совершенно ли это произведение или нет. Таково, кажется, было первое значение этих слов.

Но после того как люди начали образовывать общие идеи и создавать образцовые представления домов, зданий, башен и т. д. и предпочитать одни образцы вещей другим, то каждый стал называть совершенным то, что ему казалось согласным с общей идеей, образованной для такого рода вещей, и, наоборот, несовершенным то, что казалось менее согласным с составленным для него образцом, хотя бы оно по мысли творца и было вполне законченным. На том же самом основании, кажется, обыкновенно называют совершенными или несовершенными вещи естественные, т. е. те, которые не произведены человеческой рукой: люди имеют ведь обыкновение образовывать общие идеи как для искусственных вещей, так и для естественных; эти идеи считают как бы образцами вещей и уверены, что природа (которая, по их мнению, ничего не производит иначе, как ради какой-либо цели) созерцает их и ставит себе в качестве образцов. Поэтому когда они видят, что в природе происходит что-либо не совсем согласное с составленным для такого рода вещей образцом, то они уверены, что сама природа оказалась недостаточно сильной или погрешила и оставила эту вещь несовершенной. Таким образом, мы видим, что люди привыкли называть естественные вещи совершенными или несовершенными более вследствие предрассудка, чем вследствие истинного познания их. В самом деле, мы показали в Прибавлении к первой части, что природа не действует по цели; ибо то вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом или природой, действует по той же необходимости, по которой существует; мы показали, что по какой необходимости природы оно существует, по той же оно и действует (см. т. 16, ч. I). Таким образом, основание, или причина, почему Бог, или природа, действует и почему она существует, одна и та же. Поэтому природа как существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели; но как для своего существования, так и для своего действия не имеет никакого принципа или цели. Причина же, называемая конечной, есть не что иное, как самое человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или первоначальная причина какой-либо вещи. Так, например, когда мы говорим, что обитание было конечной причиной того или другого дома, то под этим мы, конечно, подразумеваем только то, что человек, вследствие того что он вообразил себе удобства жизни в жилище, возымел влечение построить дом. Поэтому обитание, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть не что иное, как такое отдельное влечение, составляющее в действительности причину производящую, на которую смотрят как на конечную, вследствие того что люди обыкновенно не знают причин своих влечений. Ибо, как я уже много раз говорил, свои действия и влечения они сознают, причин же, которыми они определяются к ним, не знают. Что же касается ходячих мнений, будто бы природа обнаруживает иногда недостатки или погрешает и производит вещи несовершенные, то я ставлю их в число тех вымыслов, о которых говорил в Прибавлении к первой части.

Итак, совершенство и несовершенство в действительности составляют только модусы мышления, именно понятия, обыкновенно образуемые нами путем сравнения друг с другом индивидуумов одного и того же вида или рода. По этой-то причине я и сказал выше (опр. 6, ч. II), что под реальностью и совершенством я разумею одно и то же. В самом деле, все индивидуумы природы мы относим обыкновенно к одному роду, называемому самым общим, именно к понятию сущего, которое обнимает собой абсолютно все индивидуумы природы. Поэтому, относя индивидуумы природы к этому роду, сравнивая их друг с другом и находя, что одни заключают в себе более бытия, или реальности, чем другие, мы говорим, что одни совершеннее других. Приписывая же им что-либо заключающее в себе отрицание, как то: предел, конец, неспособность и т. д., мы называем их несовершенными вследствие того, что они не производят на нашу душу такого же действия, как те, которые мы называем совершенными, а вовсе не вследствие того, чтобы им недоставало чего-либо им свойственного или чтобы природа погрешила. Ведь природе какой-либо вещи свойственно только то, что вытекает из необходимости природы ее производящей причины; а все, что вытекает из необходимости природы производящей причины, необходимо и происходит.

Что касается до добра и зла, то они также не показывают ничего положительного в вещах, если их рассматривать самих в себе, и составляют только модусы мышления, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом. Ибо одна и та же вещь в одно и то же время может быть и хорошей, и дурной, равно как и безразличной. Музыка, например, хороша для меланхолика, дурна для носящего траур, а для глухого она ни хороша, ни дурна.

Но хотя это и так, однако названия эти нам следует удержать. Ибо так как мы желаем образовать идею человека, которая служила бы для нас образцом человеческой природы, то нам будет полезно удержать эти названия в том смысле, в каком я сказал. Поэтому под добром я буду разуметь в последующем то, что составляет для нас, как мы наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы; под злом же то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам достигать такого образца. Далее, мы будем называть людей более или менее совершенными, смотря по тому, более или менее приближаются они к этому образцу. Ибо прежде всего следует заметить, что когда я говорю, что кто-либо переходит от меньшего совершенства к большему и наоборот, то я разумею под этим не то, что он изменяется из одной сущности или формы в другую (что лошадь, например, исчезает, превращаясь как в человека, так и в насекомое), но что, по нашему представлению, его способность к действию, поскольку она уразумевается через его природу, увеличивается или уменьшается. Наконец, вообще под совершенством я буду разуметь, как сказал уже, реальность, т. е. сущность, всякой вещи, поскольку она известным образом существует и действует, безотносительно к ее временно́му продолжению. Ибо никакая единичная вещь не может быть названа более совершенной вследствие того, что пребывала в своем существовании более времени, так как временно́е продолжение вещей не может быть определено из их сущности: сущность вещей не обнимает собой известного и определенного времени существования; но всякая вещь, будет ли она более совершенной или менее, всегда будет иметь способность пребывать в своем существовании с той же силой, с какой она начала его, так что в этом отношении все вещи равны.

Определения

1. Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно.

2. Под злом же – то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам обладать каким-либо добром.

(См. об этом конец Предисловия.)

3. Я называю единичные вещи случайными, поскольку мы, обращая внимание на одну только их сущность, не находим ничего, что необходимо полагало бы их существование или необходимо исключало бы его.

4. Те же самые единичные вещи я называю возможными, поскольку мы, обращая внимание на причины, которыми они должны быть производимы, не знаем, определены ли последние к произведению этих вещей.

В схолии к теореме 33, ч. I, я не сделал никакого различия между возможным и случайным по той причине, что там не было нужды тщательно различать это.

5. Под противоположными аффектами я буду разуметь в дальнейшем такие аффекты, которые влекут человека в различные стороны, хотя бы они были и одного и того же рода, как, например, чревоугодие и скупость, составляющие виды любви и противоположные друг другу не по природе, но по случайным обстоятельствам.

6. Что я разумею под аффектом к вещи будущей, настоящей и прошедшей, я изложил в схолиях 1 и 2 к теореме 18, ч. III, которые и смотри.

Но здесь должно заметить, кроме того, что как пространственное, так и временно́е расстояние мы можем отчетливо воображать только до известного предела, т. е. подобно тому, как мы воображаем обыкновенно, что все объекты, отстоящие от нас более чем на 200 шагов, иными словами, расстояние которых от того места, в котором мы находимся, превышает то, которое мы отчетливо воображаем, отстоят от нас одинаково и потому находятся как бы на одной и той же поверхности; точно так же мы воображаем, что все объекты, время существования которых, по нашему воображению, отстоит от настоящего на больший промежуток, чем какой мы обыкновенно отчетливо воображаем, отстоят от настоящего времени все одинаково, и относим их как бы к одному моменту времени.

7. Под целью, ради которой мы что-либо делаем, я разумею влечение.

8. Под добродетелью и способностью (potentia)[114] я разумею одно и то же; т. е. (по т. 7, ч. III) добродетель, поскольку она относится к человеку, есть самая сущность или природа его, поскольку она имеет способность производить что-либо такое, что может быть понято из одних только законов его природы.

Аксиома

В природе вещей нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая, более могущественная, которой первая может быть разрушена.

Теорема 1

Ничто из того, что заключает в себе ложная идея положительного, не уничтожается наличностью истинного, поскольку оно истинно.

Доказательство. Ложность (по т. 35, ч. II) состоит в одном только недостатке познания, который заключает в себе неадекватные идеи; ничего положительного, вследствие чего они называются ложными, они в себе не заключают (по т. 33, ч. II). Наоборот, поскольку они относятся к Богу, они (по т. 32, ч. II) истинны. Поэтому если бы то, что заключает в себе ложная идея положительного, уничтожалось наличностью истинного, поскольку оно истинно, то, следовательно, истинная идея уничтожалась бы сама собой, а это (по т. 4, ч. III) абсурд. Следовательно, ничто из того и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Эту теорему яснее можно уразуметь из кор. 2 к т. 16, ч. II. Воображение есть идея, показывающая более наличное состояние человеческого тела, чем природу тела внешнего, и притом не отчетливо, а смутно. Отсюда и происходит то, что душа, как говорят, заблуждается. Так, например, когда мы смотрим на Солнце, мы воображаем, что оно отстоит от нас приблизительно на 200 шагов; и мы ошибаемся в этом отношении до тех пор, пока остаемся в неведении истинного расстояния до него. Когда же это расстояние узнано, то уничтожается и ошибка, но не воображение, т. е. идея Солнца, выражающая его природу лишь постольку, поскольку наше тело подвергается действию со стороны его. Поэтому, хотя мы и узнаем истинное расстояние до Солнца, мы все-таки будем воображать его вблизи от нас. Ибо, как мы сказали в схолии к теореме 35, ч. II, мы воображаем Солнце так близко не по той причине, что не знаем истинного расстояния до него, но потому, что душа представляет величину Солнца постольку, поскольку тело подвергается действию со стороны его. Точно так же, когда лучи Солнца, падая на поверхность воды, отражаются к нашим глазам, мы воображаем, будто оно находится в воде, хотя и знаем истинное его положение. Точно так же и другие воображения, обманывающие душу, показывают ли они естественное состояние тела или то, что его способность к действию увеличивается или уменьшается, не противны истине и не устраняются ее наличностью. Бывают, конечно, случаи, что когда мы ложно боимся какого-либо зла, то страх перед ним исчезает, как только мы получим истинное сведение о нем; но бывает также и наоборот: когда мы боимся зла, которое наверное случится, страх перед ним также уничтожается вследствие того, что мы получаем о нем ложное сведение. Следовательно, такие воображения устраняются не наличностью истинного, поскольку оно истинно, но вследствие того, что являются другие, более сильные воображения, которые исключают наличное существование воображаемых нами вещей, как мы показали это в теореме 17, ч. II.

Теорема 2

Мы пассивны постольку, поскольку составляем такую часть природы, которая не может быть представляема сама через себя и без других.

Доказательство. Мы пассивны (по опр. 2, ч. III) тогда, когда в нас возникает что-либо такое, причину чего мы составляем только частную, т. е. что не может быть выведено из одних только законов нашей природы (по опр. 1, ч. III). Следовательно, мы пассивны постольку, поскольку составляем часть природы, которая не может быть представляема сама через себя и без других; что и требовалось доказать.

Теорема 3

Сила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограниченна, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин.

Доказательство. Это вытекает из аксиомы этой части. Ибо если существует человек, то существует также и что-либо другое, например А, более могущественное, чем он, а если существует А, то существует далее и еще другое, например В, еще более могущественное, чем само А, и так до бесконечности. И следовательно, сила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограниченна и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; что и требовалось доказать.

Теорема 4

Невозможно, чтобы человек не был частью природы и претерпевал только такие изменения, которые могли бы быть поняты из одной только его природы и для которых он составлял бы адекватную причину.

Доказательство. Способность (potentia), в силу которой отдельные вещи, а следовательно, и человек сохраняют свое существование, есть (по кор. к т. 24, ч. I) само могущество (способность) Бога, или природы, не поскольку она бесконечна, но поскольку она может выражаться в действительной (актуальной) сущности человека (по т. 7, ч. III). Поэтому способность человека, поскольку она выражается его действительной (актуальной) сущностью, составляет часть бесконечной способности, т. е. (по т. 34, ч. I) сущности Бога, или природы. Это первое. Далее, если бы было возможно, чтобы человек претерпевал только такие изменения, которые могли бы быть поняты из одной только его природы, то отсюда следовало бы (по т. 4 и 6, ч. III), что он не мог бы погибнуть, но необходимо существовал бы всегда. Но это должно было бы быть следствием причины, могущество которой или конечно, или бесконечно, а именно или следствием одной только способности человека, который в таком случае был бы в состоянии удалять от себя все другие изменения, могущие возникнуть по внешним причинам, или следствием бесконечной способности (могущества) природы, которой все отдельные вещи направлялись бы таким образом, что человек не мог бы претерпевать никаких других изменений, кроме тех, которые способствуют его сохранению. Но первое (по т. 3, доказательство которой всеобще и приложимо ко всем отдельным вещам) невозможно. Следовательно, если бы было возможно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, которые могли бы быть поняты из одной только его собственной природы, и, следовательно (как мы только что показали), чтобы он необходимо существовал всегда, то это должно было бы быть следствием бесконечного могущества Бога и, следовательно (по т. 16, ч. I), из необходимости Божественной природы, поскольку она рассматривается составляющей идею какого-либо человека, должен был бы вытекать порядок всей природы, поскольку она представляется под атрибутами протяжения и мышления. А отсюда (по т. 21, ч. I) следовало бы, что человек бесконечен; но это (по первой части этого доказательства) нелепо. Итак, невозможно, чтобы человек претерпевал только такие изменения, для которых он составляет адекватную причину; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человек необходимо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей.

Теорема 5

Сила и возрастание всякого пассивного состояния и пребывание его в существовании определяются не способностью, в силу которой мы стремимся пребывать в своем существовании, но соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью.

Доказательство. Сущность пассивного состояния не может быть объясняема из одной только нашей сущности (по опр. 1 и 2, ч. III), т. е. (по т. 7, ч. III) могущество пассивного состояния не может определяться той способностью, в силу которой мы стремимся пребывать в своем существовании; но (как это показано в т. 16, ч. II) оно необходимо должно определяться соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью; что и требовалось доказать.

Теорема 6

Сила какого-либо пассивного состояния или аффекта может превосходить другие действия человека, иными словами, его способность, так что этот аффект будет упорно преследовать его.

Доказательство. Сила и возрастание всякого пассивного состояния и пребывание его в существовании определяются соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью (по т. 5), а потому (по т. 3) она может превосходить способность человека и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 7

Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению.

Доказательство. Аффект, поскольку он относится к душе, есть идея, которой душа утверждает бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела (по общему определению аффектов, находящемуся в конце третьей части). Когда, следовательно, душа волнуется каким-либо аффектом, то и тело в то же время приходит в состояние, которым его способность к действию увеличивается или уменьшается. Далее (по т. 5), такое состояние тела от своей причины заимствует силу пребывания в своем существовании и потому может быть ограничено или уничтожено только телесной причиной (по т. 4, ч. III), которая приводит тело в состояние, противоположное первому (по т. 5, ч. III) и более сильное (по аксиоме). Следовательно (по т. 12, ч. II), душа получает идею более сильного и противоположного первому состояния тела, т. е. (по общему определению аффектов) душа подвергается аффекту более сильному и противоположному первому, который, значит, исключает или уничтожает существование первого; а следовательно, аффект может быть ограничен или уничтожен только аффектом, противоположным ему и более сильным; что и требовалось доказать.

Королларий. Аффект, поскольку он относится к душе, может быть ограничен или уничтожен только посредством идеи противоположного состояния тела, более сильного, чем то состояние, которое мы претерпеваем. В самом деле, аффект, который мы претерпеваем, может быть ограничен или уничтожен только посредством аффекта более сильного, чем он, и ему противоположного (по т. 7), т. е. (по общему определению аффектов) только посредством идеи состояния тела, более сильного и противоположного тому состоянию, которое мы претерпеваем.

Теорема 8

Познание добра и зла есть не что иное, как аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его.

Доказательство. Мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего существования или препятствует ему (по опр. 1 и 2), т. е. (по т. 7, ч. III) то, что увеличивает нашу способность к действию или уменьшает ее, способствует ей или ее ограничивает. Таким образом, мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам удовольствие или неудовольствие (по определению удовольствия и неудовольствия в сх. к т. 11, ч. III), и, следовательно, познание добра и зла есть не что иное, как идея удовольствия или неудовольствия, необходимо вытекающая (по т. 22, ч. II) из самого аффекта удовольствия или неудовольствия. Но эта идея соединена с аффектом точно таким же образом, как душа соединена с телом (по т. 21, ч. II), т. е. (как показано в схолии к той же теореме) эта идея отличается в действительности от самого аффекта, иными словами (по общему определению аффектов), от идеи состояния тела, только в представлении. Следовательно, это познание добра и зла есть не что иное, как самый аффект, поскольку мы сознаем его; что и требовалось доказать.

Теорема 9

Аффект, причина которого, по нашему воображению, находится перед нами в наличности, сильнее, чем если бы мы воображали ее не находящейся перед нами.

Доказательство. Воображение есть идея, в которой душа смотрит на вещь как на находящуюся налицо (см. его определение в сх. к т. 17, ч. II), но которая (по кор. 2 к т. 16, ч. II) более показывает состояние человеческого тела, чем природу вещи внешней. Следовательно, аффект (по общему определению аффектов) есть воображение, поскольку оно показывает состояние тела. Но воображение (по т. 17, ч. II) бывает интенсивнее, если мы не воображаем ничего исключающего наличное существование внешней вещи. А потому и аффект, причина которого, по нашему воображению, находится перед нами в наличности, интенсивнее или сильнее, чем если бы мы воображали ее не находящейся перед нами; что и требовалось доказать.

Схолия. Когда я говорил выше (т. 18, ч. III), что образ вещи будущей или прошедшей причиняет нам такой же аффект, как если бы воображаемая нами вещь существовала в наличности, то я нарочно заметил, что это верно лишь постольку, поскольку мы обращаем внимание на один только образ этой вещи (ибо его природа одна и та же, все равно, воображали ли мы вещь или нет); но я не отрицал того, что он делается слабее, когда мы созерцаем другие вещи, существующие перед нами в наличности, исключающие наличное существование будущей вещи; я пропустил тогда это замечание потому, что предположил говорить о силе аффектов в этой части.

Королларий. Образ вещи будущей или прошедшей, т. е. вещи, которую мы созерцаем в отношении к будущему или прошедшему времени, исключая настоящее при прочих условиях равных, слабее, чем образ вещи настоящей, а следовательно, и аффект к будущей или прошедшей вещи при прочих условиях равных слабее, чем аффект к вещи настоящей.

Теорема 10

К будущей вещи, которая, по нашему воображению, скоро случится, мы питаем более сильный аффект, чем если бы мы воображали, что время ее существования отстоит от настоящего на более далекое время; точно так же и наша память о вещи, которая, по нашему воображению, произошла недавно, действует на нас сильнее, чем если бы мы воображали, что она произошла давно.

Доказательство. Воображая, что вещь скоро будет или была недавно, мы тем самым (как это само собой ясно) воображаем что-либо, что исключает наличность вещи менее, чем если бы мы воображали, что будущее время ее существования отстоит от настоящего на более далекое время или что она уже давно произошла; а потому (по т. 9) мы будем питать к ней аффект более сильный; что и требовалось доказать.

Схолия. Из замечания к определению 6 следует, что мы чувствуем одинаково слабый аффект по всем объектам, отстоящим от настоящего времени на больший промежуток времени, чем какой мы можем определить в воображении, хотя бы мы и понимали, что они отстоят друг от друга на большой промежуток времени.

Теорема 11

Аффект к вещи, которую мы воображаем необходимой, при прочих условиях равных сильнее, чем к вещи возможной или случайной, другими словами, к вещи не необходимой.

Доказательство. Воображая какую-либо вещь необходимой, мы тем самым утверждаем ее существование и, наоборот, отрицаем существование вещи, воображая ее не необходимой (по сх. 1 к т. 33, ч. I); и потому (по т. 9) аффект к вещи необходимой при прочих условиях равных сильнее, чем к вещи не необходимой; что и требовалось доказать.

Теорема 12

Аффект к вещи, которая, как мы знаем, не существует в настоящее время, но которую мы воображаем возможной, при прочих условиях равных сильнее, чем к вещи случайной.

Доказательство. Поскольку мы воображаем вещь случайной, мы не подвергаемся никакому образу другой вещи, которая полагала бы существование этой вещи (по опр. 3); наоборот (согласно предположению), мы воображаем нечто исключающее ее настоящее существование. Поскольку же мы воображаем, что вещь возможна в будущем, мы (по опр. 4) воображаем нечто полагающее ее существование, т. е. (по т. 18, ч. III) поддерживающее надежду или страх. А потому аффект к вещи возможной сильнее; что и требовалось доказать.

Королларий. Аффект к вещи, которая, как мы знаем, в настоящее время не существует и которую мы воображаем случайной, гораздо слабее, чем если бы мы воображали, что вещь существует перед нами в наличности.

Доказательство. Аффект к вещи, которую мы воображаем существующей в настоящее время, сильнее, чем если бы мы воображали ее будущей (по кор. к т. 9), и гораздо сильнее, если мы воображаем, что будущее время далеко отстоит от настоящего (по т. 10). Таким образом, аффект к вещи, время существования которой, по нашему воображению, далеко отстоит от настоящего, гораздо слабее, чем если бы мы воображали ее существующей в настоящее время, и тем не менее (по т. 12) все-таки сильнее, чем если бы мы воображали эту вещь случайной. Следовательно, аффект к вещи случайной гораздо слабее, чем если бы мы воображали ее существующей перед нами в наличности; что и требовалось доказать.

Теорема 13

Аффект к вещи случайной, которая, как мы знаем, в настоящее время не существует, при прочих условиях равных слабее, чем аффект к вещи прошедшей.

Доказательство. Поскольку мы воображаем вещь случайной, мы не подвергаемся никакому образу другой вещи, которая полагала бы существование этой вещи (по опр. 3); наоборот, мы (по предположению) воображаем нечто исключающее ее настоящее существование. Поскольку же мы воображаем ту же самую вещь с отношением к прошедшему времени, постольку предполагается, что мы воображаем что-либо приводящее ее нам на память, т. е. пробуждающее ее образ (см. т. 18, с ее сx., ч. II) и вследствие этого (по кор. к т. 17, ч. II) заставляющее нас созерцать ее точно так же, как если бы она была настоящей. А потому (по т. 9) аффект к вещи случайной, которая, как мы знаем, в настоящее время не существует, при прочих условиях равных слабее, чем аффект к вещи прошедшей; что и требовалось доказать.

Теорема 14

Истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может препятствовать никакому аффекту; оно способно к этому лишь постольку, поскольку оно рассматривается как аффект.

Доказательство. Аффект (по общему определению аффектов) есть идея, которой душа утверждает бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела; а потому (по т. 1) он не имеет в себе ничего положительного, что могло бы быть уничтожено присутствием истинного; и следовательно, истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может препятствовать никакому аффекту. Оно (по т. 7) может препятствовать ему лишь постольку, поскольку оно составляет аффект (см. т. 8) более сильный, чем тот, который нужно сдержать; что и требовалось доказать.

Теорема 15

Желание, возникающее из истинного познания добра и зла, может быть подавлено или ограничено многими другими желаниями, возникающими из волнующих нас аффектов.

Доказательство. Из истинного познания добра и зла, поскольку оно (по т. 8) составляет аффект, необходимо возникает желание (по опр. 1 аффектов, ч. III). И это желание бывает тем больше, чем больше аффект, из которого оно возникает (по т. 37, ч. III). Но так как это желание (по предположению) возникает вследствие того, что мы приобретаем истинное уразумение чего-либо, то оно, следовательно, проистекает в нас в силу того, что мы активны (по т. 1, ч. III). Поэтому (по опр. 2, ч. III) оно должно быть понимаемо через одну только нашу сущность; и следовательно (по т. 7, ч. III), его сила и возрастание должны определяться единственно человеческой способностью. Далее, желания, возникающие из волнующих нас аффектов, бывают тем больше, чем сильнее эти аффекты; поэтому их сила и возрастание (по т. 5) должны определяться единственно могуществом внешних причин, которое (по т. 3) при сравнении с нашей способностью беспредельно ее превосходит. А потому желания, возникающие из подобных аффектов, могут быть сильнее того, которое возникает из истинного познания добра и зла; и поэтому (по т. 7) они могут его ограничить или подавить; что и требовалось доказать.

Теорема 16

Желание, возникающее из познания добра и зла, поскольку это познание относится к будущему, может быть еще легче ограничено или подавлено желанием вещей приятных для нас в настоящем.

Доказательство. Аффект к вещи, которую мы воображаем будущей, слабее, нежели к вещи настоящей (по кор. к т. 9). Но пожелание, возникающее из истинного познания добра и зла, хотя бы это познание касалось вещей, которые хороши в настоящее время, может быть подавлено или ограничено каким-либо безрассудным желанием (по т. 15, доказательство которой всеобще). Следовательно, желание, возникающее из такого же познания, поскольку оно относится к будущему времени, еще легче может быть ограничено или подавлено и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 17

Желание, возникающее из истинного познания добра и зла, поскольку оно касается вещей случайных, может быть еще с гораздо большей легкостью ограничено пожеланием вещей, существующих в наличности.

Доказательство. Эта теорема доказывается из короллария к теореме 12 так же, как предыдущая.

Схолия. Думаю, что я показал, таким образом, причину того, почему люди руководствуются более своими мнениями, чем истинным разумом, и почему истинное познание добра и зла возбуждает душевные волнения и часто уступает место вожделениям всякого рода. Отсюда родилось известное изречение поэта: «Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему»[115]. То же самое разумел, кажется, и Екклесиаст[116], сказав[117]: «Увеличивающий свое знание увеличивает свое страдание». Я говорю это не с той целью, чтобы заключить отсюда, что лучше не знать, чем знать, или что в обуздании аффектов нет никакого различия между разумным и глупым, но потому, что необходимо знать как способность, так и неспособность нашей природы, дабы иметь возможность определить, на что способен разум в обуздании аффектов и на что нет. Я сказал уже, что в этой части буду иметь дело с одной только человеческой неспособностью, ибо о могуществе разума над аффектами я предположил говорить отдельно.

Теорема 18

Желание, возникающее из удовольствия, при прочих условиях равных сильнее, чем желание, возникающее из неудовольствия.

Доказательство. Желание есть самая сущность человека (по опр. 1 аффектов, ч. III), т. е. (по т. 7, ч. III) стремление человека пребывать в своем существовании. Поэтому желание, возникающее из удовольствия, способствуется или увеличивается самым аффектом удовольствия (по определению удовольствия в сх. к т. 11, ч. III); наоборот, возникающее из неудовольствия уменьшается или ограничивается самым аффектом неудовольствия (по той же схолии). Поэтому сила желания, возникающего из удовольствия, должна определяться как человеческой способностью, так и могуществом внешней причины, того же, которое возникает из неудовольствия, – одной только человеческой способностью; а потому первое сильнее второго; что и требовалось доказать.

Схолия. В этих немногих словах я объяснил причины человеческой неспособности и непостоянства и того, почему люди не соблюдают предписаний разума. Теперь остается показать, в чем состоят эти предписания разума и какие именно аффекты согласны с правилами человеческого разума, а какие противны им. Но прежде чем начать доказывать это, по нашему обыкновению, в подробном геометрическом порядке, я хочу сначала показать здесь вкратце самые предписания разума, для того чтобы каждый легче мог усвоить то, что я думаю.

Так как разум не требует ничего противного природе, то он требует, следовательно, чтобы каждый любил самого себя, искал для себя полезного, что действительно полезно, и стремился ко всему тому, что действительно ведет человека к большему совершенству, и вообще, чтобы каждый, насколько это для него возможно, стремился сохранять свое существование. Это так же необходимо истинно, как то, что целое больше своей части (см. т. 4, ч. III). Далее, так как добродетель (по опр. 8) состоит не в чем ином, как в действовании по законам собственной природы, и так как всякий (по т. 7, ч. III) стремится сохранять свое существование лишь по законам своей собственной природы, то отсюда следует, во-первых, что основание добродетели составляет самое стремление сохранять собственное существование и что счастье состоит в том, что человек может сохранять его. Во-вторых, следует, что добродетель должно искать ради нее самой и что нет ничего лучше ее или полезнее для нас, ради чего должно было бы к ней стремиться. Наконец, в-третьих, следует, что самоубийцы бессильны духом и совершенно побеждаются внешними причинами, противными их природе.

Далее, из постулата 4, ч. II, следует, что мы никогда не можем сделать так, чтобы не нуждаться для сохранения своего существования ни в чем внешнем и жить таким образом, чтобы не иметь с внешними вещами никакого сношения. И мало того, если мы обратим внимание на нашу душу, то найдем, конечно, что наш разум был бы менее совершенен, если бы душа оставалась одинокой и не познавала ничего, кроме самой себя. Таким образом, вне нас существует многое, что для нас полезно и к чему вследствие этого должно стремиться. Из числа этого ничего нельзя придумать лучше того, что совершенно согласно с нашей природой. В самом деле, если, например, два индивидуума совершенно одной и той же природы соединяются друг с другом, то они составляют индивидуум вдвое сильнейший, чем каждый из них в отдельности. Поэтому для человека нет ничего полезнее человека; люди, говорю я, не могут желать для сохранения своего существования ничего лучшего, как того, чтобы все, таким образом, во всем согласовались друг с другом, чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе, насколько возможно, стремились сохранять свое существование и все вместе искали бы общеполезного для всех. Отсюда следует, что люди, управляемые разумом, т. е. люди, ищущие собственной пользы по руководству разума, не чувствуют влечения ни к чему, чего не желали бы другим людям, а потому они справедливы, верны и честны.

Вот те предписания разума, которые я предположил указать здесь в кратких словах, прежде чем начать доказывать их более пространным образом. Я сделал это по той причине, чтобы, если можно, привлечь к себе внимание тех, которые уверены, что это начало – а именно чтобы каждый руководствовался исканием собственной пользы – составляет основу нечестия, а не добродетели и благочестия. Поэтому, показав вкратце, что это совершенно наоборот, я перехожу к доказательству того же самого тем же путем, каким мы шли до сих пор.

Теорема 19

Всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, или отвращается от того, что считает злом.

Доказательство. Познание добра и зла есть (по т. 8) самый аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его; поэтому (по т. 28, ч. III) каждый необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, и, наоборот, отвращается от того, что считает злом. Но это влечение есть не что иное, как самая сущность, или природа, человека (по определению влечения в сх. к т. 9 и опр. 1 аффектов, ч. III). Следовательно, всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому или отвращается от того и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 20

Чем более кто-либо стремится искать для себя полезного, т. е. сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен; и наоборот, поскольку кто-либо небрежет собственной пользой, т. е. сохранением своего существования, постольку он бессилен.

Доказательство. Добродетель (по опр. 8) есть самая способность человека, определяемая одной только его сущностью, т. е. (по т. 7, ч. III) одним только стремлением человека пребывать в своем существовании. Поэтому чем более кто-либо стремится искать для себя полезного, т. е. сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен, и, следовательно (по т. 4 и 6, ч. III), поскольку кто-либо небрежет собственной пользой, т. е. сохранением своего существования, постольку он бессилен; что и требовалось доказать.

Схолия. Таким образом, никто не пренебрегает влечением к собственной пользе, иными словами, сохранением своего существования, разве только побежденный внешними, противными его природе причинами. Никто, говорю я, не отвращается от пищи и не убивает самого себя (а это возможно многими способами) по необходимости своей природы, но только принужденный к тому причинами внешними. В самом деле, человек убивает себя или принужденный к тому другим, который обращает его руку, случайно державшую меч, и принуждает его направить меч к сердцу; или же вследствие того, что он, как Сенека, приказанием тирана принуждается вскрыть свои вены, т. е., вследствие того, что он желает избегнуть большего зла через меньшее; или, наконец, вследствие того, что скрытые внешние причины таким образом располагают его воображение и так действуют на его тело, что оно принимает новую природу, противоположную первой, идея которой (по т. 10, ч. III) в душе существовать не может. Но чтобы человек побуждался к небытию или изменению в иную форму необходимостью своей природы, это так же невозможно, как то, чтобы из ничего произошло что-либо, как это каждый может видеть, поразмыслив хотя немного.

Теорема 21

Никто не может желать быть счастливым, хорошо действовать и жить, не желая вместе с тем быть, действовать и жить, т. е. существовать в действительности (актуально).

Доказательство. Доказательство этой теоремы или, лучше сказать, предмет ясен сам собой, а также из определения желания. Ибо желание счастливо или хорошо жить, действовать и т. д. есть (по определению аффектов, ч. III) самая сущность человека, т. е. (по т. 7, ч. III) стремление каждого сохранять свое существование. Поэтому никто не может желать и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 22

Нельзя представить себе никакой другой добродетели первее этой (именно стремления сохранять свое существование).

Доказательство. Стремление сохранять свое существование есть самая сущность вещи (по т. 7, ч. III). Поэтому если бы можно было представить какую-либо добродетель первее этой, т. е. этого стремления, тогда сама сущность вещи представлялась бы предшествующей себе самой; а это (само собой разумеется) невозможно. Следовательно, нельзя и т. д.; что и требовалось доказать.

Королларий. Стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели. Ибо (по т. 22) первее этого начала нельзя представить никакого другого и без него (по т. 21) нельзя представить никакой добродетели.

Теорема 23

Поскольку человек определяется к какому-либо действию вследствие того, что он имеет идеи неадекватные, про него нельзя сказать безусловно, что он действует вследствие добродетели; последнее возможно лишь постольку, поскольку он определяется вследствие того, что познает.

Доказательство. Поскольку человек определяется к действию вследствие того, что он имеет идеи неадекватные, постольку он (по т. 1, ч. III) пассивен, т. е. (по опр. 1 и 2, ч. III) делает что-либо такое, что не может быть понято через одну только его сущность, т. е. (по опр. 8) не вытекает из его добродетели. Поскольку же он определяется к совершению чего-либо вследствие того, что познает, постольку он (по т. 1, ч. III) активен, т. е. (по опр. 2, ч. III) делает что-либо такое, что уразумевается через одну только его сущность, иными словами (по опр. 8), что составляет адекватное следствие его добродетели; что и требовалось доказать.

Теорема 24

Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе.

Доказательство. Действовать вполне по добродетели (по опр. 8) есть не что иное, как действовать по законам собственной природы. Действуем же мы лишь постольку, поскольку познаем (по т. 3, ч. III). Следовательно, действовать по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование по руководству разума, и притом (по кор. к т. 22) на основании стремления к собственной пользе; что и требовалось доказать.

Теорема 25

Никто не стремится сохранять свое существование ради другой вещи.

Доказательство. Стремление каждой вещи пребывать в своем существовании определяется единственно сущностью самой вещи (по т. 7, ч. III), и только из одной ее, а не из сущности другой вещи (по т. 6, ч. III) необходимо следует, что каждый стремится сохранять свое существование. Кроме того, эта теорема явствует из короллария к теореме 22. Ибо если бы человек стремился сохранять свое существование ради другой вещи, то эта вещь (само собой очевидно) составляла бы первое основание добродетели, а это (по указанному королларию) невозможно. Следовательно, никто не стремится и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 26

Все, к чему мы стремимся вследствие разума (ratio), есть не что иное, как познание; и душа, поскольку она руководствуется разумом, считает полезным для себя только то, что ведет к познанию.

Доказательство. Стремление к самосохранению (по т. 7, ч. III) есть не что иное, как сущность вещи, которая, поскольку она таковой существует, представляется имеющей силу к пребыванию в своем существовании (по т. 6, ч. III) и совершению того, что необходимо вытекает из данной ее природы (см. определение влечения в сх. к т. 9, ч. III). Но сущность разума составляет не что иное, как наша душа, поскольку она познает ясно и отчетливо (см. его определение по сх. 2 к т. 40, ч. II). Следовательно (по т. 40, ч. II), все, к чему мы стремимся вследствие разума, есть не что иное, как познание. Далее, так как это стремление души сохранять свое существование, поскольку она рассуждает, есть не что иное, как познание (по первой части этого доказательства), то оно (по кор. к т. 22) составляет первое и единственное основание добродетели, и, следовательно, мы не стремимся познавать вещи ради какой-либо цели (по т. 25), но, наоборот, душа, поскольку она рассуждает, может представлять хорошим для себя только то, что ведет к познанию (по опр. 1); что и требовалось доказать.

Теорема 27

Мы ни про что не знаем с достоверностью, что оно хорошо или дурно, кроме как про то, что действительно приводит к познанию или что может препятствовать ему.

Доказательство. Душа, поскольку она рассуждает, стремится лишь к познанию и считает полезным для себя только то, что ведет к нему (по т. 26). Но душа (по т. 41 и 43, с ее сx., ч. II) обладает достоверным знанием вещей лишь постольку, поскольку она имеет идеи адекватные, иными словами (что по сх. 2 к т. 40, ч. II, одно и то же), поскольку она рассуждает. Следовательно, мы ни про что не знаем с достоверностью, что оно хорошо, кроме как про то, что приводит к познанию; наоборот, дурно то, что может препятствовать ему; что и требовалось доказать.

Теорема 28

Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель – познавать его.

Доказательство. Самое высшее, что душа может постичь, есть Бог, т. е. (по опр. 6, ч. I) существо абсолютно бесконечное, без которого (по т. 15, ч. I) ничто не может ни существовать, ни быть представляемо. И потому (по т. 26 и 27) высшая польза, или (по опр. 1) благо души, есть познание Бога. Далее, душа активна лишь постольку, поскольку она познает (по т. 1 и 3, ч. III), и лишь постольку можно сказать про нее безусловно, что она действует по добродетели (по т. 23). Следовательно, безусловная добродетель души состоит в познавании. А высшее, что душа может постичь, есть (как мы уже доказали) Бог. Следовательно, высочайшая добродетель души – постигать или познавать Бога; что и требовалось доказать.

Теорема 29

Никакая единичная вещь, природа которой совершенно отлична от нашей, не может нашей способности к действию ни благоприятствовать, ни препятствовать, и вообще никакая вещь не может быть для нас хорошей или дурной, если она не имеет с нами чего-либо общего.

Доказательство. Способность всякой единичной вещи, а следовательно (по кор. к т. 10, ч. II), и человека, в силу которой он существует и действует, определяется (по т. 28, ч. I) не иначе как другой единичной вещью, природа которой (по т. 6, ч. II) должна быть понимаема под тем же атрибутом, под которым представляется природа человеческая. Следовательно, наша способность к действию, как бы она ни представлялась, может быть определяема и, следовательно, способствуема или ограничиваема могуществом только такой другой единичной вещи, которая имеет с нами что-либо общее, а не такой, природа которой совершенно отлична от нашей. А так как мы называем добром или злом то, что составляет причину удовольствия или неудовольствия (по т. 8), т. е. (по сх. к т. 11, ч. III) что увеличивает или уменьшает нашу способность к действию, благоприятствует ей или ограничивает ее, то та вещь, природа которой от нашей совершенно отлична, не может быть для нас ни хорошей, ни дурной; что и требовалось доказать.

Теорема 30

Никакая вещь не может быть дурной через то, что она имеет с нашей природой общего; но поскольку она для нас дурна, постольку она нам противна.

Доказательство. Злом мы называем то, что составляет причину неудовольствия (по т. 8), т. е. (по определению его в сх. к т. 11, ч. III) то, что уменьшает или ограничивает нашу способность к действию. Если, таким образом, какая-либо вещь была бы для нас дурна через то, что она имеет с нами общего, то, следовательно, она могла бы уменьшать или ограничивать то самое, что она имеет с нами общего; а это (по т. 4, ч. III) нелепо. Следовательно, никакая вещь не может быть дурна для нас через то, что она имеет с нашей природой общего; но наоборот, поскольку она дурна, т. е. (как мы уже показали) поскольку она может уменьшать или ограничивать нашу способность к действию, постольку (по т. 5, ч. III) она нам противна; что и требовалось доказать.

Теорема 31

Поскольку какая-либо вещь сходна с нашей природой, постольку она необходимо хороша.

Доказательство. Поскольку какая-либо вещь сходна с нашей природой, она (по т. 30) дурной быть не может. Следовательно, она необходимо будет или хороша, или безразлична. Если предположить второе, а именно: что она ни хороша, ни дурна, то, следовательно (по опр. 10), из ее природы не будет вытекать ничего, что служило бы к сохранению нашей природы, т. е. (по предположению) что служило бы к сохранению природы самой вещи. А это (по т. 6, ч. III) нелепо. Следовательно, поскольку она сходна с нашей природой, она необходимо хороша; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что чем более какая-либо вещь имеет сходства с нашей природой, тем она для нас полезнее или лучше, и, наоборот, чем какая-либо вещь полезнее для нас, тем более имеет она сходства с нашей природой. В самом деле, не имея сходства с нашей природой, она необходимо будет или отлична от нее, или противоположна ей. Если отлична, то (по т. 29) она не может быть ни хорошей, ни дурной; если же противоположна, то она будет противоположна также и тому, что сходно с нашей природой, т. е. (по т. 30) противоположна хорошему, иначе – дурна. Таким образом, хорошим что-либо может быть лишь постольку, поскольку оно имеет сходство с нашей природой. И следовательно, чем более какая-либо вещь имеет сходства с нашей природой, тем она полезнее, и наоборот; что и требовалось доказать.

Теорема 32

Поскольку люди подвержены пассивным состояниям, про них нельзя сказать, что они сходны по своей природе.

Доказательство. Когда говорят, что вещи сходны по своей природе, то (по т. 7, ч. III) при этом разумеется сходство в их способности, а не в бессилии или отрицании, а следовательно (см. сх. к т. 3, ч. III), и не в пассивном состоянии. Поэтому, поскольку люди подвержены пассивным состояниям, про них нельзя сказать, что они сходны по своей природе; что и требовалось доказать.

Схолия. Это ясно также и само собой. Тот, кто говорит, что белое и черное сходно только в том, что ни то ни другое не красно, тот вообще утверждает, что белое и черное ни в чем не сходно. Точно так же, если кто-то говорит, что камень и человек сходны только в том, что тот и другой конечен, бессилен или не существует по необходимости своей природы или, наконец, что их бесконечно превосходит могущество внешних причин, тот вообще утверждает этим, что камень и человек ни в чем не сходны между собой. Ибо вещи, сходные в одном только отрицании, иными словами, в том, чего у них нет, на самом деле ни в чем не сходны.

Теорема 33

Люди могут быть различны по своей природе постольку, поскольку они волнуются аффектами, составляющими пассивные состояния; в этом отношении даже один и тот же человек бывает изменчив и непостоянен.

Доказательство. Природа, или сущность, аффектов не может быть объяснена через одну только нашу сущность, или природу (по опр. 1 и 2, ч. III), но должна определяться могуществом, т. е. (по т. 7, ч. III) природой внешних причин в соотношении с нашей. Отсюда происходит то, что существует столько же видов одного и того же аффекта, сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся действию (см. т. 56, ч. III), и что люди со стороны одного и того же объекта подвергаются различным аффектам (см. т. 51, ч. III) и являются в силу этого различными по своей природе; наконец, что один и тот же человек (по той же т. 51, ч. III) от одного и того же объекта подвергается различным аффектам и в силу этого бывает изменчив, и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 34

Поскольку люди волнуются аффектами, составляющими пассивные состояния, они могут быть противны друг другу.

Доказательство. Человек, например Петр, может быть причиной того, что Павел подвергается неудовольствию вследствие того, что он имеет какое-либо сходство с вещью, которую Павел ненавидит (по т. 16, ч. III), или вследствие того, что Петр один владеет какой-либо вещью, которую любит также и Павел (см. т. 32 с ее сx., ч. III), или по каким-либо другим причинам (главнейшие из них см. в сх. к т. 55, ч. III). А потому отсюда произойдет (по опр. 7 аффектов, ч. III) то, что Павел будет ненавидеть Петра, и, следовательно (по т. 40 с ее сx., ч. III), легко произойдет также, что и Петр в свою очередь будет ненавидеть Павла, а потому они (по т. 39, ч. III) будут стремиться причинить друг другу зло, т. е. (по т. 30) будут противны друг другу. Но аффект неудовольствия всегда оставляет пассивное состояние (по т. 59, ч. III). Следовательно, люди, поскольку они волнуются аффектами, составляющими пассивные состояния, могут быть противны друг другу; что и требовалось доказать.

Схолия. Я сказал, что Павел ненавидит Петра, вследствие того что воображает Петра владеющим тем, что он сам любит. Отсюда с первого взгляда следует, по-видимому, что оба они служат друг другу во вред вследствие того, что любят одно и то же, и, значит, вследствие того, что сходятся по своей природе, а если это так, то теоремы 30 и 31 должны быть ложны. Но если мы захотим беспристрастно исследовать дело, то увидим, что все это вполне согласно одно с другим. В самом деле, оба тягостны друг другу не постольку, поскольку они сходны по своей природе, т. е. не поскольку оба любят одно и то же, но поскольку они различны между собой. Ибо, поскольку они оба любят одно и то же, любовь каждого из них (по т. 31, ч. III) тем самым увеличивается, т. е. (по опр. 6 аффектов, ч. III) увеличивается удовольствие и того и другого. Поэтому они тягостны друг для друга вовсе не потому, что любят одно и то же и сходны по своей природе: причина этого, как я сказал, только та, что они (по предположению) расходятся по своей природе. В самом деле, мы предполагаем, что Петр имеет идею любимой вещи, которой он уже обладает. Павел же, наоборот, идею любимой вещи, им утраченной. Отсюда и происходит, что последний подвергается неудовольствию, первый же, наоборот, удовольствию: постольку-то они и являются противными друг другу. Точно таким же образом мы легко можем показать, что и остальные причины ненависти зависят от одного только того, в чем люди расходятся по своей природе, а не от того, в чем они сходны.

Теорема 35

Люди лишь постольку всегда необходимо сходны между собой по своей природе, поскольку они живут по руководству разума (ratio).

Доказательство. Поскольку люди волнуются аффектами, составляющими пассивные состояния, они могут быть различны по своей природе (по т. 33) и (по т. 34) противны друг другу. Активными же (по т. 3, ч. III) люди называются лишь постольку, поскольку они живут по руководству разума; а потому все, что вытекает из человеческой природы, поскольку она определяется разумом, должно быть познаваемо (по опр. 2, ч. III) как через свою ближайшую причину единственно через самую человеческую природу. Но так как (по т. 19) всякий по законам своей природы чувствует влечение к тому, что считает добром, и стремится удалять то, что, по его мнению, составляет зло, и так как, кроме того (по т. 41, ч. II), все, что мы считаем добром или злом по внушению разума, необходимо есть добро или зло, то, следовательно, люди, поскольку они живут по руководству разума, необходимо делают только то, что хорошо для человеческой природы, а следовательно, и для каждого отдельного человека, т. е. (по кор. к т. 31) что согласно с природой каждого человека. Следовательно, и сами люди, поскольку они живут по руководству разума, необходимо всегда сходны друг с другом; что и требовалось доказать.

Королларий 1. В природе вещей нет ничего единичного, что было бы для человека полезнее человека, живущего по руководству разума. Ибо для каждого человека всего полезнее то, что всего более имеет сходства с его природой (по кор. к т. 31), т. е. (само собой разумеется) человек. Но человек (по опр. 2, ч. III) действует вполне по законам своей природы тогда, когда он живет по руководству разума, и лишь постольку он (по т. 35) необходимо всегда сходен с природой другого человека. Следовательно, для человека среди единичных вещей нет ничего более полезного, как человек, и т. д.; что и требовалось доказать.

Королларий 2. Когда всякий отдельный человек всего более ищет для себя собственной пользы, тогда люди бывают всего более полезными друг для друга. Ибо чем более каждый ищет собственной пользы и стремится сохранять самого себя, тем он (по т. 20) добродетельнее или, что то же (по опр. 8), тем способнее к действованию по законам своей природы, т. е. (по т. 3, ч. III) к жизни по руководству разума. Люди же всего более сходны по своей природе тогда, когда они живут по руководству разума (по т. 35). Следовательно (по кор. 1), люди будут всего более полезными друг для друга тогда, когда каждый всего более ищет для себя своей собственной пользы; что и требовалось доказать.

Схолия. И самый опыт ежедневно свидетельствует истинность только что показанного нами столькими прекрасными примерами, что почти у всех сложилась пословица «Человек человеку – бог». Однако редко бывает, чтобы люди жили по руководству разума; напротив, все у них сложилось таким образом, что они большей частью бывают ненавистны и тягостны друг для друга. И тем не менее они едва ли могут вести одинокую жизнь, так что многим весьма нравится известное определение человека как животного общественного; и в действительности дело обстоит таким образом, что из общего сожития людей возникает гораздо более удобств, чем вреда. Поэтому пускай сатирики сколько хотят осмеивают дела человеческие, пускай проклинают их теологи, пускай меланхолики превозносят, елико возможно, жизнь первобытную и дикую, презирают людей и приходят в восторг от животных – опыт все-таки будет говорить людям, что при взаимной помощи они гораздо легче могут удовлетворять свои нужды и только соединенными силами могут избегать опасностей, отовсюду им грозящих; я уже не говорю о том, что гораздо лучше и достойнее нашего познания рассматривать действия людей, чем животных. Но об этом подробнее в другом месте.

Теорема 36

Высшее благо тех, которые следуют добродетели, обще для всех, и все одинаково могут наслаждаться им.

Доказательство. Поступать по добродетели – значит действовать по руководству разума (по т. 24), а все, что мы стремимся делать, следуя разуму, это (по т. 26) познавать. А потому (по т. 28) высшее благо тех, которые следуют добродетели, состоит в познании Бога, т. е. (по т. 47 и ее сx., ч. II) это есть благо, общее для всех людей, которым могут обладать равно все люди, поскольку их природа одинакова; что и требовалось доказать.

Схолия. Если же кто-нибудь спросит: что, если бы высшее благо тех, которые следуют добродетели, не было обще для всех? не следовало ли бы отсюда, как и выше (см. т. 34), что люди, живущие по руководству разума, т. е. (по т. 35) люди, поскольку они сходны по своей природе, были бы противны друг другу? Ответ на это таков: высшее благо человека является общим для всех не случайно, но в силу самой природы разума, а именно потому, что это вытекает из самой сущности человека, поскольку она определяется разумом, и что человек не мог бы ни существовать, ни быть представляем, если бы не имел способности наслаждаться этим высшим благом. В самом деле (по т. 47, ч. II), самой сущности человеческой души свойственно иметь адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Теорема 37

Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога достиг он.

Доказательство. Люди, поскольку они живут по руководству разума, являются для человека всего более полезными (по кор. к т. 35); а потому (по т. 19) по руководству разума мы необходимо будем стремиться к тому, чтобы и другие люди также жили по руководству разума. Но благо, к которому стремится всякий, живущий по предписанию разума, т. е. (по т. 24) следующий добродетели, есть (по т. 26) познание. Следовательно, всякий, следующий добродетели, желает и другим людям того же блага, к которому сам стремится. Далее, желание, поскольку оно относится к душе, есть (по опр. 1 аффектов, ч. III) самая сущность ее. Сущность же души (по т. 11, ч. II) состоит в познании, заключающем в себе познание Бога (по т. 47, ч. II), и без такого познания она не может (по т. 15, ч. I) ни существовать, ни быть представляема. А потому чем больше познания Бога заключает в себе сущность души, тем больше будет и то желание, которым следующий добродетели желает другому того же блага, к которому сам стремится; что и требовалось доказать.

Иначе. Человек (по т. 31, ч. III) будет тем постояннее любить то благо, к которому сам стремится и которое любит, если увидит, что и другие любят то же. А потому (по кор. к т. 31, ч. III) он будет стремиться, чтобы и другие любили то же самое. А так как это благо (по т. 36) обще для всех и наслаждаться им могут все, то он (на том же основании) будет стремиться, чтобы все наслаждались им, и (по т. 37, ч. III) тем больше, чем больше сам он наслаждается этим благом; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Кто вследствие одного только аффекта стремится к тому, чтобы другие любили то же, что он любит, и жили по его желанию, тот действует лишь под влиянием страсти и поэтому будет ненавистен в особенности тем, которым нравится другое и которые вследствие этого под влиянием такой же страсти стараются и стремятся, чтобы другие, наоборот, жили как они. Далее, так как то высшее благо, к которому люди влекутся вследствие аффекта, часто бывает таково, что им может обладать только один кто-нибудь, то отсюда происходит, что те, которые любят что-либо, не всегда остаются верны самим себе и, находя удовольствие восхвалять любимую ими вещь, в то же самое время боятся, как бы им не поверили. Наоборот, кто стремится руководить другими разумно, тот действует не под влиянием страсти, но гуманно и кротко и всего более бывает верен сам себе.

Далее, всякое желание и действие, причину которого мы составляем, поскольку мы имеем идею Бога, иными словами, поскольку познаем его, я отношу к благочестию (religio). Желание же делать добро, зарождающееся в нас вследствие того, что мы живем по руководству разума, я называю уважением к общему благу (pietas). Далее, желание человека, живущего по руководству разума, соединить с собой узами дружбы других людей я называю честностью, а честным – то, что одобряют люди, живущие по руководству разума, и, наоборот, постыдным то, что препятствует дружественным связям. Кроме того, я показал также, в чем коренятся основы государства.

Далее, из вышесказанного легко можно усмотреть, в чем состоит разница между истинной добродетелью и бессилием: а именно: истинная добродетель есть не что иное, как жизнь по одному только руководству разума; а следовательно, бессилие состоит в одном только том, что человек отдает себя на произвол вещей, существующих вне его, и определяется ими к таким действиям, которых требует общее состояние внешних вещей, а не самая природа его, рассматриваемая единственно сама в себе.

Вот то, что я обещал доказать в схолии к теореме 18. Отсюда явствует, что известный закон, запрещающий убивать животных, основан более на пустом суеверии и женской сострадательности, чем на здравом разуме. Разум учит нас, что необходимость искать того, что нам полезно, связывает нас с людьми, а не с животными или вещами, природа которых отлична от человеческой: по отношению к последним мы имеем то же право, какое они имеют по отношению к нам. Мало того, так как всякое право определяется добродетелью или могуществом каждого, то люди имеют гораздо большее право над животными, чем животные над людьми. Я не отрицаю, однако, что животные чувствуют, а отрицаю только то, что будто бы вследствие этого нельзя заботиться о собственной пользе, пользоваться ими по произволу и обращаться с ними так, как нам нужно; ибо они не сходны с нами по своей природе и их аффекты по своей природе отличны от аффектов человеческих (см. сх. к т. 57, ч. III).

Остается еще показать, что такое справедливое и несправедливое, преступление и, наконец, заслуга. Об этом см. следующую схолию.

Схолия 2. В Прибавлении к первой части я обещал объяснить, что такое похвала и порицание, заслуга и преступление, справедливое и несправедливое. Что касается до похвалы и порицания, то я изложил это в схолии к теореме 29, ч. III; об остальном должно будет сказать здесь. Но прежде следует сказать несколько слов о естественном и гражданском состоянии человека.

Каждый существует по высшему праву природы, и, следовательно, каждый по высшему праву природы делает то, что вытекает из необходимости его природы. А потому каждый по высшему праву природы судит о том, что хорошо и что дурно, по-своему заботится о собственной пользе (см. т. 19 и 20), мстит за себя (см. кор. 2 к т. 40, ч. III) и стремится сохранить то, что любит, и уничтожить то, что ненавидит (см. т. 28, ч. III). Если бы люди жили по руководству разума, то каждый (по кор. 1 к т. 35) обладал бы этим своим правом без всякого ущерба для других.

Но так как люди (по кор. к т. 4) подвержены аффектам, далеко превосходящим способность или добродетель человека (по т. 6), то часто они влекутся в разные стороны (по т. 33) и бывают противны друг другу (по т. 34), нуждаясь между тем во взаимной помощи (по т. 35). Поэтому, для того чтобы люди могли жить согласно и служить друг другу на помощь, необходимо, чтобы они поступились своим естественным правом и обязались друг другу не делать ничего, что может служить во вред другому. Каким образом может произойти это, а именно чтобы люди, необходимо подверженные аффектам (по кор. к т. 4), и притом непостоянные и изменчивые (по т. 33), могли заключить между собой обязательство и иметь друг к другу доверие, это ясно из теоремы 7 этой части и теоремы 39, ч. III, а именно из того, что всякий аффект может быть ограничен только аффектом более сильным и противоположным ему и что каждый удерживается от нанесения вреда другому боязнью большего вреда для себя. При таком условии общество может утвердиться только в том случае, если оно присвоит себе право каждого мстить за себя и судить о том, что хорошо и что дурно. А потому оно должно иметь власть предписывать общий образ жизни и устанавливать законы, делая их твердыми не посредством разума, который (по сх. к т. 17) ограничить аффекты не в состоянии, но путем угроз. Такое общество, зиждущееся на законах и власти самосохранения, называется государством, а люди, находящиеся под защитой его права, – гражданами.

Отсюда легко понять, что в естественном состоянии нет ничего, что было бы добром или злом по общему признанию, так как каждый, находящийся в естественном состоянии, заботится единственно о своей собственной пользе и по собственному усмотрению определяет, что добро и что зло, руководствуясь только своей пользой, и никакой закон не принуждает его повиноваться кому-либо другому, кроме самого себя. А потому в естественном состоянии нельзя представить себе преступления; оно возможно только в состоянии гражданском, где по общему согласию определяется, что хорошо и что дурно и где каждый должен повиноваться государству. Таким образом, преступление есть не что иное, как неповиновение, наказываемое вследствие этого только по праву государственному; наоборот, повиновение ставится гражданину в заслугу, так как тем самым он признается достойным пользоваться удобствами государственной жизни. Далее, в естественном состоянии никто не является господином какой-либо вещи по общему признанию, и в природе нет ничего, про что можно было бы сказать, что оно есть собственность такого-то человека, а не другого, но все принадлежит всем, и вследствие этого в естественном состоянии нельзя представить никакого желания отдавать каждому ему принадлежащее или брать чужое, т. е. в естественном состоянии нет ничего, что можно было бы назвать справедливым или несправедливым.

Из сказанного ясно, что справедливость и несправедливость, преступление и заслуга составляют понятия внешние, а не атрибуты, выражающие природу души. Но достаточно об этом.

Теорема 38

То, что располагает тело человеческое таким образом, что оно может подвергаться многим воздействиям или что делает его способным действовать многими способами на внешние тела, полезно человеку, и тем полезнее, чем способнее делается им тело подвергаться многим воздействиям и действовать на другие тела многими способами; и наоборот, вредно то, что делает тело менее способным к этому.

Доказательство. Чем способнее к этому делается тело, тем способнее делается душа к восприятию (по т. 14, ч. II); поэтому то, что располагает тело таким образом и делает его способным к этому, необходимо хорошо, или полезно (по т. 26 и 27), и тем полезнее, чем способнее к этому может сделаться тело, и, наоборот (по той же т. 14, ч. II, обращенной, и по т. 26 и 27), вредно, если оно делает тело менее способным к этому; что и требовалось доказать.

Теорема 39

Что способствует сохранению того способа движения и покоя, какой имеют части человеческого тела по отношению друг к другу, то хорошо; и наоборот, дурно то, что заставляет части человеческого тела принимать иной способ движения и покоя относительно друг друга.

Доказательство. Тело человеческое (по пост. 4, ч. II) нуждается для своего сохранения в весьма многих других телах. А то, что составляет форму человеческого тела, состоит в том, что его части сообщают некоторым определенным способом свои движения друг другу (по определению перед леммой 4 после т. 13, ч. II). Следовательно, то, что способствует сохранению того способа движения и покоя, какой имеют части человеческого тела относительно друг друга, сохраняет форму человеческого тела и, следовательно (по пост. 3 и 6, ч. II), делает человеческое тело способным подвергаться многим воздействиям и действовать многими способами на внешние тела; а потому это (по т. 38) хорошо. Далее, то, что заставляет части человеческого тела принимать иной способ движения и покоя, то (по тому же определению) заставляет человеческое тело получать иную форму, т. е. (как это само собой ясно и как было замечено в конце Предисловия этой части) заставляет человеческое тело разрушаться и, следовательно, делаться совершенно неспособным подвергаться многим воздействиям, и потому это дурно; что и требовалось доказать.

Схолия. Насколько это может приносить пользу или вред душе, это будет объяснено в пятой части. Здесь должно заметить, что, по моему понятию, тело подвергается смерти тогда, когда его части располагаются таким образом, что они принимают относительно друг друга иной способ движения и покоя. Ибо я не осмеливаюсь отрицать, что человеческое тело без прекращения кровообращения и прочего, по чему судят о жизненности тела, может тем не менее измениться в другую природу, совершенно от своей отличную. Я не вижу никакого основания полагать, что тело умирает только тогда, когда обращается в труп. Самый опыт, как кажется, учит совершенно другому. Иногда случается, что человек подвергается таким изменениям, что его едва ли возможно будет назвать тем же самым. Так, я слышал рассказ об одном испанском поэте, который заболел, и хотя затем и выздоровел, однако настолько забыл свою прежнюю жизнь, что рассказы и трагедии, им написанные, не признавал за свои и, конечно, мог бы быть принят за взрослого ребенка, если бы забыл также и свой родной язык. Если же это кажется невероятным, то что же мы должны сказать о детях, природу которых взрослый человек считает настолько отличной от своей, что его нельзя было бы убедить, что он когда-то был ребенком, если бы он не судил о себе по другим. Но чтобы не давать суеверным людям материала для возбуждения новых вопросов, я предпочитаю более не говорить об этом.

Теорема 40

Что ведет людей к жизни общественной, иными словами, что заставляет людей жить согласно, то полезно; и наоборот, дурно то, что вносит в государство несогласие.

Доказательство. То, что заставляет людей жить согласно, заставляет их вместе с тем жить по руководству разума (по т. 35), а потому (по т. 26 и 27) это хорошо, и, наоборот (на том же основании), дурно то, что возбуждает несогласие; что и требовалось доказать.

Теорема 41

Удовольствие, рассматриваемое прямо, не дурно, а хорошо; неудовольствие же, наоборот, прямо дурно.

Доказательство. Удовольствие (по т. 11 с ее сx., ч. III) есть аффект, который увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей; неудовольствие же, наоборот, есть аффект, которым способность тела к действию уменьшается или ограничивается; а потому (по т. 38) удовольствие прямо хорошо и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 42

Веселость не может быть чрезмерной, но всегда хороша, и наоборот, меланхолия всегда дурна.

Доказательство. Веселость (см. ее определение в сх. к т. 11, ч. III) есть удовольствие, состоящее, поскольку оно относится к телу, в том, что все части последнего подвергаются аффекту одинаково, т. е. (по т. 11, ч. III) в том, что способность тела к действию увеличивается или способствует таким образом, что все части его сохраняют между собой то же самое отношение движения или покоя; поэтому (по т. 39) веселость всегда хороша и не может быть чрезмерной. Меланхолия же (см. ее определение в той же сх. к т. 11, ч. III) есть неудовольствие, состоящее, поскольку оно относится к телу, в том, что способность тела к действию вообще уменьшается или ограничивается; поэтому (по т. 38) она всегда дурна; что и требовалось доказать.

Теорема 43

Приятность может быть чрезмерной и дурной, боль же может быть хорошей постольку, поскольку приятность или удовольствие бывают дурными.

Доказательство. Приятность есть удовольствие, состоящее, поскольку оно относится к телу, в том, что одна или несколько частей последнего подвергаются аффекту преимущественно перед другими (см. определение приятности в сх. к т. 11, ч. III). Могущество этого аффекта может быть таково, что он (по т. 6) будет превосходить другие действия человека и упорно овладеет им и потому будет препятствовать телу быть способным к восприятию многих других воздействий; поэтому приятность (по т. 38) может быть дурна. Далее, боль, которая, наоборот, составляет неудовольствие, рассматриваемая сама в себе, не может быть хорошей (по т. 41). Но так как ее сила и возрастание определяются соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью (по т. 5), то (по т. 3) мы можем представить себе бесконечное число родов и степеней силы этого аффекта и, следовательно, представить его таковым, что он может препятствовать приятности быть чрезмерной и через это (по первой части этой теоремы) препятствовать телу делаться менее способным, и постольку боль будет поэтому хороша; что и требовалось доказать.

Теорема 44

Любовь и желание могут быть чрезмерны.

Доказательство. Любовь (по опр. 6 аффектов, ч. III) есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины. Таким образом (по сх. к т. 11, ч. III), приятность, сопровождаемая идеей внешней причины, есть любовь, и, следовательно (по т. 43), любовь может быть чрезмерной. Далее, желание бывает тем больше, чем больше тот аффект, из которого оно возникает (по т. 37, ч. III). Поэтому как аффект (по т. 6) может превосходить остальные действия человека, точно так же и желание, возникающее из этого аффекта, может превосходить остальные желания и вследствие этого быть таким же чрезмерным, как и приятность (что мы показали в т. 43); что и требовалось доказать.

Схолия. Веселость, которую я назвал хорошей, легче себе представить, чем наблюдать в действительности. Ибо те аффекты, которыми мы ежедневно волнуемся, в большинстве случаев относятся к какой-либо одной части тела, которая подвергается воздействию преимущественно перед другими. Вследствие этого аффекты бывают в большинстве случаев чрезмерны и так привязывают душу к созерцанию какого-либо одного объекта, что она не в состоянии мыслить о других; и хотя люди и подвержены многим аффектам и вследствие этого редко бывает, чтобы кто-либо постоянно волновался одним и тем же аффектом, однако же есть и такие, которые упорно бывают одержимы одним и тем же аффектом. В самом деле, мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует. Не менее безумными считаются те, которые пылают любовью и дни и ночи мечтают только о своей любовнице или наложнице, так как они обыкновенно возбуждают смех. Но когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, честолюбец ни о чем, кроме славы, и т. д., мы не признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням.

Теорема 45

Ненависть никогда не может быть хороша.

Доказательство. Мы (по т. 39, ч. III) стремимся уничтожить того человека, которого ненавидим, т. е. (по т. 37) стремимся сделать некоторое зло. Следовательно, и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Должно заметить, что в этой теореме и последующих я разумею только ненависть к людям.

Королларий 1. Зависть, осмеяние, презрение, гнев, месть и другие аффекты, относящиеся к ненависти или возникающие из нее, дурны, что явствует также из теоремы 39, ч. III, и теоремы 37 этой части.

Королларий 2. Все, к чему мы чувствуем влечение, будучи одержимы ненавистью, постыдно и в государстве несправедливо. Это ясно также из теоремы 39, ч. III, и из определения постыдного и несправедливого в схолии к теореме 37.

Схолия 2. Между осмеянием (которое, как я сказал в кор. 1, дурно) и смехом я признаю большую разницу. Смех точно так же, как и шутка, есть чистое удовольствие и, следовательно, если только он не чрезмерен, сам по себе (по т. 41) хорош.

Конечно, только мрачное и печальное суеверие может препятствовать нам наслаждаться. В самом деле, почему более подобает утолять голод и жажду, чем прогонять меланхолию? Мое воззрение и мнение таково: никакое божество и никто, кроме ненавидящего меня, не может находить удовольствия в моем бессилии и моих несчастьях и ставить нам в достоинство слезы, рыдания, страх и прочее в этом роде, свидетельствующее о душевном бессилии. Наоборот, чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим, т. е. тем более мы становимся необходимым образом причастными Божественной природе. Таким образом, дело мудреца пользоваться вещами и, насколько возможно, наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение). Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстанавливать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому. Ведь тело человеческое слагается из весьма многих частей различной природы, которые беспрестанно нуждаются в новом и разнообразном питании, для того чтобы все тело было одинаково способно ко всему, что может вытекать из его природы, и, следовательно, чтобы душа также была способна к совокупному постижению многих вещей. Таким образом, указанный строй жизни является всего более согласным и с нашими началами, и с общим обычаем. Поэтому если и есть другие образы жизни, то этот все-таки самый лучший, и его всячески должно советовать, а яснее и подробнее говорить об этом нет нужды.

Теорема 46

Живущий по руководству разума стремится, насколько возможно, воздавать другому за его ненависть, гнев, презрение к себе и т. д., напротив, любовью или великодушием.

Доказательство. Все аффекты ненависти дурны (по кор. 1 к т. 45), а потому живущий по руководству разума будет стремиться, насколько возможно, не волноваться аффектами ненависти (по т. 19) и, следовательно (по т. 37), будет стремиться, чтобы и другой не находился под этими аффектами. Но (по т. 43, ч. III) ненависть увеличивается взаимной ненавистью и, наоборот, может быть уничтожена любовью так, что перейдет в любовь (по т. 44, ч. III). Поэтому живущий по руководству разума стремится воздавать другому за его ненависть и т. д., наоборот, любовью, т. е. великодушием (определение которого см. в сх. к т. 59, ч. III); что и требовалось доказать.

Схолия. Кто желает отмщать за обиды ненавистью, тот ведет, конечно, жалкую жизнь. Наоборот, кто старается покорить ненависть любовью, тот ведет эту борьбу, конечно, радостно и спокойно; он одинаково легко противостоит как одному человеку, так и многим и всего менее нуждается в помощи счастья. Кого он побеждает, тот уступает ему с удовольствием, и не с потерей сил, но с увеличением их. Все это с такой ясностью следует из одних определений любви и разума, что нет нужды доказывать сказанное в отдельности.

Теорема 47

Аффекты надежды и страха сами по себе не могут быть хороши.

Доказательство. Нет аффектов надежды и страха без неудовольствия. Ибо страх (по опр. 13 аффектов, ч. III) есть неудовольствие, а надежда (см. объяснение к опр. 12 и 13 аффектов, ч. III) не существует без страха. И следовательно (по т. 41), эти аффекты не могут быть хороши сами по себе, но лишь постольку, поскольку они могут ограничивать чрезмерное удовольствие (по т. 43); что и требовалось доказать.

Схолия. К этому должно прибавить, что эти аффекты указывают на недостаток познания и бессилие души; по этой же причине и уверенность, отчаяние, радость и подавленность составляют признаки духа бессильного. Ибо хотя уверенность и радость составляют аффекты удовольствия, однако они предполагают, что им предшествовало неудовольствие, именно надежда и страх. Таким образом, чем более мы будем стремиться жить по руководству разума, тем более будем стремиться возможно менее зависеть от надежды сделать себя свободными от страха, по мере возможности управлять своей судьбой и направлять наши действия по определенному совету разума.

Теорема 48

Аффекты превозношения и презрения всегда дурны.

Доказательство. Эти аффекты (по опр. 21 и 22 аффектов, ч. III) противны разуму, а потому (по т. 26 и 27) дурны; что и требовалось доказать.

Теорема 49

Превозношение легко делает превозносимого человека гордым.

Доказательство. Если мы увидим, что кто-либо вследствие любви ставит нас выше, чем следует, мы (по сх. к т. 41, ч. III) легко станем гордиться, иными словами (по опр. 30 аффектов, ч. III), подвергнемся удовольствию и легко будем верить всему хорошему, что о себе слышим (по т. 25, ч. III). А потому мы станем ставить себя вследствие любви к самим себе выше, чем следует, т. е. (по опр. 28 аффектов, ч. III) легко станем гордиться; что и требовалось доказать.

Теорема 50

Сострадание в человеке, живущем по руководству разума, само по себе дурно и бесполезно.

Доказательство. Сострадание (по опр. 18 аффектов, ч. III) есть неудовольствие и вследствие того (по т. 41) само по себе дурно. Добро же, из него вытекающее и состоящее в том, что мы (по кор. 3 к т. 27, ч. III) стремимся освободить человека, которого нам жалко, от его несчастья, мы желаем делать по одному только предписанию разума (по т. 37); и лишь по предписанию разума мы можем делать что-либо, что мы знаем наверное за хорошее (по т. 27). А потому сострадание в человеке, живущем по руководству разума, само по себе дурно и бесполезно; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человек, живущий по руководству разума, стремится, насколько возможно, не подвергаться состраданию.

Схолия. Тот, кто обладает правильным знанием того, что все вытекает из необходимости Божественной природы и совершается по вечным законам и правилам природы, тот, конечно, не найдет ничего, что было бы достойно ненависти, осмеяния или презрения, и не будет никому сострадать; но насколько дозволяет человеческая добродетель, будет стремиться, как говорят, поступать хорошо и получать удовольствие. К этому должно прибавить, что тот, кто легко подвергается аффекту сострадания и трогается чужим несчастьем или слезами, часто делает то, в чем после сам раскаивается, – как вследствие того, что мы, находясь под влиянием аффекта, не делаем ничего такого, что знаем наверное за хорошее, так и потому, что легко поддаемся на ложные слезы. Я говорю это главным образом о человеке, живущем по руководству разума. Ибо кто ни разумом, ни состраданием не склоняется к поданию помощи другим, тот справедливо называется бесчеловечным, так как (по т. 27, ч. III) он кажется непохожим на человека.

Теорема 51

Благорасположение не противно разуму, но может быть согласно с ним и возникать из него.

Доказательство. Благорасположение есть любовь к тому, кто сделал добро другому (по опр. 19 аффектов, ч. III). А потому оно может относиться к душе, поскольку она называется активной (по т. 59, ч. III), т. е. (по т. 3, ч. III) поскольку она познает; и следовательно, оно согласно с разумом и т. д.; что и требовалось доказать.

Иначе. Тот, кто живет по руководству разума, тот желает другому того же добра, к которому сам стремится (по т. 37). Поэтому, когда он видит, что кто-либо делает другому добро, то его стремление делать добро находит себе поддержку, т. е. (по сх. к т. 11, ч. III) он подвергается удовольствию, и притом (по предположению) сопровождаемому идеей о том, кто сделал другому добро, и потому (по опр. 19 аффектов, ч. III) он чувствует к нему расположение; что и требовалось доказать.

Схолия. Негодование, сообразно нашему определению его (см.: опр. 20 аффектов, ч. III), необходимо дурно (по т. 45). Но должно заметить, что когда высшая власть из присущего ей желания сохранять мир наказывает гражданина, нанесшего обиду другому, то я не говорю, что она негодует на этого гражданина, так как она наказывает его не из возбужденного ненавистью стремления погубить его, но движимая уважением к общему благу.

Теорема 52

Самодовольство может возникнуть вследствие разума, и только то самодовольство, которое возникает вследствие разума, есть самое высшее, какое только может быть.

Доказательство. Самодовольство есть удовольствие, возникающее вследствие того, что человек созерцает самого себя и свою способность к действию (по опр. 25 аффектов, ч. III). Но истинная способность человека к действию, иначе добродетель, есть самый разум (по т. 3, ч. III), который человек (по т. 40 и 43, ч. III) созерцает ясно и отчетливо. Следовательно, самодовольство возникает из разума. Далее, человек, созерцая самого себя, воспринимает ясно и отчетливо, или адекватно, только то, что вытекает из его способности к действию (по опр. 2, ч. III), т. е. (по т. 3, ч. III) что вытекает из его способности к познанию. А потому только из такого самосозерцания возникает самое высшее самодовольство, какое только может быть; что и требовалось доказать.

Схолия. Самодовольство действительно есть самое высшее, на что только мы можем надеяться, ибо (как мы показали в т. 25) никто не стремится сохранять свое бытие ради какой-либо цели. А так как это самодовольство (по кор. к т. 53, ч. III) от похвал все более и более увеличивается и укрепляется и, наоборот (по кор. 1 к т. 55, ч. III), порицанием все более и более смущается, то отсюда понятно, почему нас всего более привлекает слава и почему мы едва в состоянии влачить жизнь в позоре.

Теорема 53

Приниженность не есть добродетель, иными словами, она не возникает из разума.

Доказательство. Приниженность (по опр. 26 аффектов, ч. III) есть неудовольствие, возникающее вследствие того, что человек созерцает свое бессилие. А так как человек, поскольку он познает самого себя через истинный разум, предполагается постигающим свою сущность, т. е. (по т. 7, ч. III) свою способность, то если он, созерцая самого себя, постигает свое бессилие в чем-нибудь, то это происходит не потому, что он познает себя, но (как мы показали в т. 55, ч. III) потому, что его способность к действию ограничивается. Так что, предполагая, что человек представляет свое бессилие вследствие того, что познает что-либо могущественнее самого себя, познанием чего он определяет свою способность к действию, мы представляем себе этим только то, что человек познает себя самого отчетливо (по т. 26), а это увеличивает его способность к действию. Поэтому приниженность или неудовольствие, возникающие из того, что человек созерцает свое бессилие, возникают не из истинного созерцания или разума и составляют не добродетель, а состояние пассивное; что и требовалось доказать.

Теорема 54

Раскаяние не составляет добродетели, иными словами, оно не возникает из разума; но тот, кто раскаивается в каком-либо поступке, вдвойне жалок или бессилен.

Доказательство. Первая часть этой теоремы доказывается так же, как предыдущая. Вторая же явствует из простого определения этого аффекта (см. опр. 27 аффектов, ч. III). Ибо подобный человек сначала дозволяет победить себя дурному желанию, а затем неудовольствию.

Схолия. Так как люди редко живут по руководству разума, то эти два аффекта, именно приниженность и раскаяние, и, кроме них, надежда и страх приносят более пользы, чем вреда; а потому если уж приходится грешить, то лучше грешить в эту сторону. В самом деле, если бы люди, бессильные духом, все одинаково были объяты самомнением, то они не знали бы никакого стыда и не боялись бы ничего, что могло бы, подобно узам, объединить и связать их друг с другом. Чернь (толпа – vulgus) страшна, если сама не боится. Поэтому неудивительно, что пророки, которые заботились не о частной пользе, а об общей, так настойчиво проповедовали приниженность, раскаяние и благоговение. И действительно, люди, подверженные этим аффектам, гораздо легче, чем другие, могут прийти к тому, чтобы жить наконец по руководству разума, т. е. сделаться свободными и наслаждаться жизнью блаженных.

Теорема 55

Величайшее самомнение или самоунижение есть величайшее незнание самого себя.

Доказательство. Это ясно из определений 28 и 29 аффектов.

Теорема 56

Величайшее самомнение или самоунижение указывает на величайшее бессилие духа.

Доказательство. Первая основа добродетели есть (по кор. к т. 22) самосохранение, и притом (по т. 24) самосохранение по руководству разума. Таким образом, тот, кто не знает самого себя, не знает основы всех добродетелей, а следовательно, и их самих. Далее, действовать по добродетели (по т. 24) есть не что иное, как действовать по руководству разума, и (по т. 43, ч. II) действующий по добродетели необходимо должен знать, что он действует по руководству разума. Таким образом, тот, кто страдает величайшим незнанием самого себя, а следовательно (как мы только что показали), и всех добродетелей, всего менее действует по добродетели, т. е. (как это ясно из опр. 8) в высшей степени бессилен духом, а потому (по т. 55) величайшее самомнение или самоунижение указывает на величайшее бессилие духа; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда самым ясным образом следует, что люди, объятые самомнением и самоунижением, всего более подвержены аффектам.

Схолия. Однако самоунижение может быть легче исправлено, чем самомнение, так как последнее составляет аффект удовольствия, первое же – неудовольствия, и потому (по т. 18) второе сильнее первого.

Теорема 57

Объятый самомнением любит присутствие прихлебателей или льстецов, присутствие же людей прямых ненавидит.

Доказательство. Самомнение (по опр. 28 аффектов, ч. III) есть удовольствие, возникшее вследствие того, что человек ставит себя выше, чем следует, и такому мнению человек, объятый самомнением, будет стремиться способствовать, насколько возможно (см. сх. к т. 13, ч. III). Поэтому такие люди будут любить присутствие прихлебателей или льстецов (их определения опущены, так как они слишком известны), а присутствия людей прямых, которые знают им настоящую цену, будут избегать; что и требовалось доказать.

Схолия. Было бы слишком долго перечислять здесь все зло, возникающее из самомнения, ибо люди, объятые самомнением, подвержены всем аффектам, но всего менее аффектам любви и сочувствия. Но нельзя умолчать здесь о том, что мнящим о себе называется также и тот, кто ставит других ниже, чем того требует справедливость, а потому в этом смысле самомнение должно быть определено как удовольствие, возникшее вследствие ложного мнения, а именно вследствие того, что человек считает себя выше других. Самоунижение же, противоположное такому самомнению, должно было бы быть определено как неудовольствие, возникшее из ложного мнения, а именно из того, что человек уверен, будто он ниже других. Признав это, мы легко поймем, что человек, объятый самомнением, необходимо бывает завистлив (см. сх. к т. 55, ч. III) и всего более ненавидит тех, кого всего более хвалят за их добродетель; что его ненависть к ним нелегко победить любовью и благодеянием (см. сх. к т. 41, ч. III) и что он находит удовольствие только в присутствии тех, которые льстят его бессильному духу и из глупого делают безумным.

Хотя самоунижение и противоположно самомнению, однако самоуниженный весьма близок к объятому самомнением. Ибо так как его неудовольствие возникает вследствие того, что он судит о своем бессилии по способности или добродетели других, то его неудовольствие, следовательно, ослабится, т. е. он будет чувствовать удовольствие, если его воображение будет занято созерцанием чужих недостатков; отсюда родилась известная пословица: «Несчастному утешение иметь товарищей по несчастью». И наоборот, он будет чувствовать тем большее неудовольствие, чем более будет чувствовать себя ниже других. Отсюда происходит то, что никто не бывает так склонен к зависти, как люди самоуниженные, что они стремятся подмечать поступки людей более для того, чтобы злословить их, чем для того, чтобы исправлять, и, наконец, что они хвалят только самоунижение и гордятся им, однако таким образом, чтобы тем не менее не казаться самоуниженными. И все это вытекает из означенного аффекта с той же необходимостью, как из природы треугольника следует, что три угла его равны двум прямым; и я уже сказал, что я называю эти и подобные им аффекты дурными только в рассуждении одной человеческой пользы. Но законы природы обнимают собой общий естественный порядок, часть которого составляет человек; это я заметил здесь мимоходом, чтобы кто-либо не подумал, будто я хотел рассказывать здесь о пороках и нелепых поступках людей, а не показывать природу и свойства вещей. Ибо, как я сказал в Предисловии к третьей части, я рассматриваю человеческие аффекты и их свойства точно так же, как и прочие естественные вещи. И конечно, человеческие аффекты показывают если не человеческое могущество и искусство, то могущество и искусство природы не менее, чем многое другое, что привлекает наше внимание и в созерцании чего мы находим удовольствие.

Однако продолжаю излагать относительно аффектов то, что приносит людям пользу и что причиняет им вред.

Теорема 58

Гордость (gloria) не противна разуму, но может возникать из него.

Доказательство. Это ясно из определения 30 аффектов (ч. III) и из определения честного, которое смотри в схолии 1 к теореме 37 этой части.

Схолия. Гордость, называемая пустой, есть самодовольство, находящее себе поддержку единственно в высоком мнении черни, и когда последнее уничтожается, то уничтожается и самое самодовольство, т. е. (по сх. к т. 52) то высшее благо, которое каждый любит. Отсюда происходит, что тот, кто гордится мнением черни, ежедневно беспокоится, старается и хлопочет сохранить свою репутацию. Чернь ведь изменчива и непостоянна, и потому если репутации не поддерживать, то она скоро уничтожается. Мало того, так как все стремятся стяжать себе одобрение толпы, то каждый легко подрывает репутацию другого, а отсюда, так как дело идет о том, что считается самым высшим благом, возрождается непомерное желание каким бы то ни было образом подавить друг друга, и тот, кто наконец выходит победителем, более гордится тем, что он повредил другому, чем тем, что принес пользу себе. Поэтому-то такая гордость или самодовольство на самом деле пусты, так как суть ничто.

Какие замечания должно сделать о стыде, это легко можно заключить из того, что мы сказали о сострадании и раскаянии. К этому прибавлю только, что как сострадание, точно так же и стыд, хотя и не составляют добродетели, тем не менее хороши, поскольку они показывают, что человеку, который стыдится, присуще желание жить честно, точно так же как боль называется хорошей, поскольку она показывает, что поврежденная часть еще не загнила. Поэтому хотя человек, который стыдится какого-либо поступка и подвергается в действительности неудовольствию, однако он совершеннее бесстыдного, не имеющего никакого желания жить честно.

Вот что я хотел заметить касательно аффектов удовольствия и неудовольствия. Что касается до желаний, то они бывают, конечно, хороши или дурны сообразно с тем, возникают ли они из хороших аффектов или дурных. Но в действительности (как это легко можно заключить из сказанного нами в схолии к теореме 44), поскольку они зарождаются в нас из аффектов, составляющих состояния пассивные, все они слепы и не приносили бы никакой пользы, если бы люди легко могли достигать того, чтобы жить по одному только предписанию разума, как я в немногих словах покажу.

Теорема 59

Ко всем действиям, к которым мы определяемся каким-либо аффектом, составляющим состояние пассивное, независимо от него мы можем определяться также и разумом.

Доказательство. Действовать по разуму (по т. 3 и опр. 2, ч. III) есть не что иное, как делать то, что вытекает из необходимости нашей природы, рассматриваемой в себе самой. Неудовольствие же (по т. 41) дурно постольку, поскольку оно уменьшает или ограничивает эту способность. Следовательно, из этого аффекта мы не можем определяться ни к какому действию, которого не могли бы сделать, руководствуясь разумом. Далее, удовольствие бывает дурно лишь постольку, поскольку оно препятствует человеку быть способным к действию (по т. 41 и 43). А потому и в этом отношении мы также не можем определяться ни к какому действию, которого не могли бы совершить, руководствуясь разумом. Наконец, поскольку удовольствие бывает хорошо, постольку оно бывает согласно с разумом (ибо оно состоит в том, что способность человека к действию увеличивается или поддерживается) и составляет состояние пассивное лишь постольку, поскольку способность человека к действию не увеличивается до того, чтобы он мог адекватно представлять себя и свои действия (по т. 3 с ее сx., ч. III). Поэтому если бы человек, подверженный удовольствию, был приведен к такому совершенству, что стал бы адекватно представлять себя самого и свои действия, то он сделался бы еще способнее к тем действиям, к которым он способен уже вследствие того, что определяется аффектами, составляющими состояния пассивные. Но все аффекты относятся к удовольствию, неудовольствию или желанию (см. объяснение к опр. 4 аффектов, ч. III), а желание (по опр. 1 аффектов, ч. III) есть не что иное, как самое стремление действовать. Следовательно, ко всем действиям, к которым мы определяемся вследствие какого-либо аффекта, составляющего состояние пассивное, мы можем и независимо от него приводиться одним только разумом; что и требовалось доказать.

Иначе. Всякое действие называется дурным постольку, поскольку оно возникает вследствие того, что мы подвержены ненависти или какому-либо другому дурному аффекту (см. кор. 1 к т. 45). Но никакое действие, рассматриваемое исключительно само в себе, ни хорошо, ни дурно (как мы показали в Предисловии к этой части), но одно и то же действие бывает то хорошо, то дурно. Следовательно, к тому же самому действию, которое в данном случае дурно, иными словами, которое возникает вследствие какого-либо дурного аффекта, мы можем быть приведены разумом (по т. 19); что и требовалось доказать.

Схолия. Пример яснее объяснит это. Действие, состоящее в нанесении ударов, поскольку оно рассматривается с физической стороны и поскольку мы обращаем внимание только на то, что человек поднимает руку, сжимает кисть и всю руку с силой опускает сверху вниз, составляет добродетель, постигаемую из устройства человеческого тела. Таким образом, если человек, движимый гневом или ненавистью, определяется к сжиманию кисти или опусканию руки, то, как мы показали во второй части, это происходит вследствие того, что одно и то же действие может быть соединено с какими угодно образами вещей. А потому мы можем определяться к одному и тому же действию как образами тех вещей, которые мы постигаем смутно, так и тех, которые мы постигаем ясно и отчетливо. Поэтому ясно, что всякое желание, возникающее из аффекта, составляющего состояние пассивное, ни к чему не было бы нужно, если бы люди могли руководствоваться разумом.

Теперь мы видим, почему желание, возникающее из аффекта, составляющего пассивное состояние, называется слепым.

Теорема 60

Желание, возникающее из такого удовольствия или неудовольствия, которое относится только к одной или нескольким частям тела, а не ко всем, к пользе всего человека отношения не имеет.

Доказательство. Предположим, например, что часть тела А силой какой-либо внешней причины укрепляется таким образом, что получает преобладание перед другими частями (по т. 6). Эта часть не будет стремиться утратить свою силу ради того, чтобы остальные части тела могли совершать свои отправления. Ибо в таком случае она должна была бы иметь силу или способность утрачивать свои силы; а это (по т. 6, ч. III) нелепо. Таким образом, означенная часть, а следовательно, и душа (по т. 7 и 12, ч. III) будут стремиться сохранять это состояние, и потому желание, возникающее из подобного аффекта удовольствия, к целому отношения не имеет. Наоборот, если предположим, что часть А подвергается ограничению, так что преобладание получают остальные части, то таким же образом можно доказать, что и желание, возникающее из неудовольствия, к целому отношения не имеет; что и требовалось доказать.

Схолия. Таким образом, так как (по сх. к т. 44) удовольствие относится в большинстве случаев к какой-либо одной части тела, то мы большей частью стремимся к сохранению нашего существования, не обращая никакого внимания на наше здоровье в целом. К этому должно прибавить, что те желания, которые преимущественно обладают нами, имеют (по кор. к т. 9) отношение только к настоящему времени, а не к будущему.

Теорема 61

Желание, возникающее из разума, чрезмерным быть не может.

Доказательство. Желание, рассматриваемое вообще, есть (по опр. 1 аффектов, ч. III) самая сущность человека, поскольку она представляется определенной каким бы то ни было образом к какому-либо действию. Поэтому желание, возникающее из разума, т. е. (по т. 3, ч. III) желание, зарождающееся в нас, поскольку мы активны, есть самая сущность, или природа, человека, поскольку она рассматривается определенной к таким действиям, которые адекватно постигаются через одну сущность человека (по опр. 2, ч. III). Таким образом, если бы это желание могло быть чрезмерным, то, следовательно, человеческая природа, рассматриваемая сама в себе, могла бы превышать себя самое, иными словами, была бы способна к большему, чем к чему она способна, а это явное противоречие. И потому такое желание чрезмерным быть не может; что и требовалось доказать.

Теорема 62

Поскольку душа представляет вещи по внушению разума, она подвергается одинаковому аффекту – все равно, будет ли это идея вещи будущей, или прошедшей, или же настоящей.

Доказательство. Все, что душа представляет по руководству разума (по кор. 2 к т. 44, ч. II), она представляет под одной и той же формой вечности или необходимости и (по т. 43 и ее сx., ч. II) с одинаковой достоверностью. Поэтому, относится ли идея к вещи будущей, или прошедшей, или же к настоящей, душа представляет вещь с одной и той же необходимостью и с одинаковой достоверностью, и, будет ли это идея вещи будущей или прошедшей или же вещи настоящей, она (по т. 41, ч. II) все-таки будет одинаково истинна, т. е. (по опр. 4, ч. II) все-таки будет всегда иметь одни и те же свойства адекватной идеи. А потому, поскольку душа представляет вещи по внушению разума, она подвергается одинаковому аффекту, все равно, будет ли это идея вещи будущей, или прошедшей, или же настоящей; что и требовалось доказать.

Схолия. Если бы мы могли иметь адекватное познание временного продолжения вещей и определять разумом время их существования, то мы созерцали бы будущие вещи с тем же аффектом, как настоящие, и душа наша стремилась бы к благу, которое она представляет как будущее, точно так же как к настоящему; и следовательно, она необходимо пренебрегала бы меньшим настоящим благом ради большего будущего и, как мы это сейчас докажем, всего менее стремилась бы к тому, что хорошо в настоящее время, но составляет причину какого-либо будущего зла. Но мы можем иметь о временно́м продолжении вещей только весьма неадекватное познание (по т. 31, ч. II) и определяем время существования вещей одним только воображением (по сх. к т. 44, ч. II), на которое образ настоящей вещи действует не так, как образ будущей. Отсюда происходит то, что истинное познание добра и зла, которое мы имеем, бывает только абстрактно, или универсально, и суждение, которое мы составляем о порядке вещей и связи причин, дабы иметь возможность определять, что в настоящее время хорошо или дурно, бывает скорее воображаемое, чем действительное. А потому неудивительно, что желание, возникающее из познания добра и зла, поскольку оно относится к будущему, легко может быть ограничено желанием таких вещей, которые приятны для нас в настоящем, о чем см. теорему 16.

Теорема 63

Тот, кто руководствуется страхом и делает добро для того, чтобы избежать зла, тот не руководствуется разумом.

Доказательство. Все аффекты, относящиеся к душе, поскольку она активна, т. е. (по т. 3, ч. III) относящиеся к разуму, суть только аффекты удовольствия и желания (по т. 59, ч. III). А потому (по опр. 13 аффектов, ч. III) кто руководствуется страхом и делает добро из страха перед злом, тот не руководствуется разумом; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Люди суеверные, умеющие больше порицать пороки, чем учить добродетелям, и старающиеся не руководить людей разумом, но сдерживать их страхом таким образом, чтобы они скорее избегали зла, чем любили добродетель, стремятся лишь к тому, чтобы и другие были так же жалки, как они сами. Поэтому неудивительно, что они большей частью бывают тягостны и ненавистны людям.

Королларий. В желании, возникающем из разума, мы прямо преследуем добро и косвенно избегаем зла.

Доказательство. Желание, возникающее из разума, может возникнуть (по т. 59, ч. III) только из аффекта удовольствия, не составляющего пассивного состояния, т. е. из удовольствия, которое не может быть чрезмерно (по т. 61), а не из неудовольствия. И потому такое желание (по т. 8) возникает из познания добра, а не зла, и, следовательно, по руководству разума мы прямо стремимся к добру и лишь постольку избегаем зла; что и требовалось доказать.

Схолия 2. Этот королларий можно пояснить примером здорового и больного. Больной из страха смерти принимает то, что для него отвратительно; здоровый же ест пищу с удовольствием и, таким образом, наслаждается жизнью лучше, чем если бы он боялся смерти и старался прямо избежать ее. Точно так же судья, который осуждает виновного на смерть не по ненависти или гневу и т. п., но из одной лишь любви к благосостоянию общества, руководствуется одним только разумом.

Теорема 64

Познание зла есть познание неадекватное.

Доказательство. Познание зла (по т. 8) есть самое неудовольствие, поскольку мы сознаем его. Неудовольствие же (по опр. 3 аффектов, ч. III) есть переход к меньшему совершенству, который поэтому (по т. 6 и 7, ч. III) не может быть познан через самую сущность человека. И потому (по опр. 2, ч. III) оно есть состояние пассивное, зависящее от идей неадекватных, и, следовательно (по т. 29, ч. II), познание зла неадекватно; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что, если бы человеческая душа имела только адекватные идеи, она не образовала бы никакого понятия о зле.

Теорема 65

Из двух благ мы по руководству разума будем следовать большему, а из двух зол – меньшему.

Доказательство. Благо, препятствующее нам пользоваться бо́льшим благом, на самом деле есть зло, так как названия добра и зла (как мы показали в Предисловии к этой части) в приложении к вещам имеют значение, лишь поскольку мы сравниваем последние одну с другою; на том же основании меньшее зло на самом деле есть добро. Поэтому (по кор. к т. 64) по руководству разума мы будем стремиться или следовать только большему благу и меньшему злу; что и требовалось доказать.

Королларий. По руководству разума мы будем следовать меньшему злу ради большего блага и пренебрегать меньшим благом, составляющим причину большего зла. Ибо зло, называемое здесь меньшим, в действительности есть добро и, наоборот, добро – зло. Поэтому (по кор. к т. 63) к первому мы будем стремиться, а вторым пренебрегать; что и требовалось доказать.

Теорема 66

По руководству разума мы будем стремиться к большему будущему благу преимущественно перед меньшим настоящим и к меньшему настоящему злу вместо будущего большего.

Доказательство. Если бы душа могла иметь адекватное познание будущей вещи, то она (по т. 62) питала бы к ней такой же аффект, как к настоящей. Поэтому, поскольку мы обращаем внимание на самый разум (как это и предполагается в этой теореме), вещь остается той же – все равно, предполагается ли большее добро или зло будущим или настоящим. И вследствие этого мы (по т. 65), следуя разуму, будем стремиться к большему будущему благу преимущественно пред меньшим настоящим и т. д.; что и требовалось доказать.

Королларий. По руководству разума мы будем стремиться к меньшему настоящему злу, составляющему причину большего будущего блага, и пренебрегать меньшим настоящим благом, составляющим причину большего будущего зла. Этот королларий относится к предыдущей теореме так же, как королларий к теореме 65 к самой теореме 65.

Схолия. Если мы сравним это с тем, что было сказано в этой части о силах аффектов до т. 18, то легко увидим, в чем человек, руководствующийся только аффектом или мнением, отличается от человека, руководствующегося разумом. Первый помимо своей воли делает то, чего совершенно не знает; второй следует только самому себе и делает только то, что он признает главнейшим в жизни и чего вследствие этого он всего более желает; поэтому первого я называю рабом, второго свободным и позволю себе сделать еще несколько замечаний о характере и образе жизни последнего.

Теорема 67

Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни.

Доказательство. Человек свободный, т. е. живущий единственно по предписанию разума, не руководится страхом смерти (по т. 63), но стремится к добру непосредственно (по кор. к т. 63), т. е. (по т. 24) стремится действовать, жить, сохранять свое существование на основании преследования собственной пользы. А потому он ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость есть размышление о жизни; что и требовалось доказать.

Теорема 68

Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными.

Доказательство. Свободным я назвал того, кто руководствуется одним только разумом. Поэтому кто рождается свободным и таковым остается, тот имеет одни только адекватные идеи и потому (по кор. к т. 64) не имеет никакого понятия о зле, а следовательно, также и о добре (ибо понятия добра и зла соотносительны); что и требовалось доказать.

Схолия. Из теоремы 4 ясно, что предположение этой теоремы ложно и может быть принято лишь постольку, поскольку мы обращаем внимание на одну только природу человеческую или, лучше сказать, Божию не поскольку Бог бесконечен, но поскольку он составляет причину существования человека. На это и на другое, уже доказанное нами, намекал, кажется, Моисей в известной истории первого человека. В ней дается представление только о том могуществе Бога, в силу которого он сотворил человека, т. е. могуществе, в силу которого он заботился единственно о его пользе. В этом смысле рассказывается, что Бог запретил свободному человеку вкушать от древа познания добра и зла и что, как только он вкусил от него, тотчас же стал более бояться смерти, чем стремиться к жизни; рассказывается далее, что когда человек нашел себе жену, вполне сходную с ним по природе, то он узнал, что в природе ничего не может быть для него полезнее ее; но что после того, как он поверил, что животные подобны ему, он тотчас же начал подражать их аффектам (см. т. 27, ч. III) и терять свою свободу. Впоследствии ее снова возвратили патриархи, руководимые духом Христа, т. е. идеей Бога, от которой одной зависит, чтобы человек был свободен и желал другим людям того же блага, какого себе желает, как мы это уже показали выше (в т. 37).

Теорема 69

Душевная сила или добродетель свободного человека одинаково усматривается как в избежании опасностей, так и в преодолении их.

Доказательство. Аффект (по т. 7) может быть ограничен и уничтожен только противоположным ему более сильным аффектом. Но слепая отвага и страх составляют аффекты, которые могут быть представлены одинаково сильными (по т. 5 и 3). Следовательно, потребуется одинаково большая сила или твердость духа (определение его см. в сх. к т. 59, ч. III) как для обуздания отваги, так и для обуздания страха, т. е. (по опр. 40 и 41 аффектов, ч. III) человек свободный с одинаковой силой духа избегает опасностей, как и старается преодолеть их; что и требовалось доказать.

Королларий. Следовательно, бегство вовремя должно приписать такому же мужеству свободного человека, как и битву; иными словами, человек свободный выбирает бегство с тем же мужеством или присутствием духа, как и сражение.

Схолия. Что такое мужество или что я под ним разумею, я объяснил в схолии к теореме 59, ч. III. Под опасностью же разумею все то, что может служить причиной какого-либо зла, именно неудовольствия, ненависти, несогласия и т. д.

Теорема 70

Человек свободный, живущий среди невежд, старается, насколько возможно, отклонять от себя их благодеяния.

Доказательство. О том, что хорошо, каждый судит по-своему (см. сх. к т. 39, ч. III). Таким образом, невежда, сделавший кому-либо благодеяние, ценит его по-своему, и если видит, что тем, кому оно делается, оно ценится ниже, то подвергнется неудовольствию (по т. 42, ч. III). Свободный же человек (по т. 37) старается всех связать с собой узами дружбы и не отплачивать людям за их благодеяния, сообразуясь с их аффектами, но руководить себя и других по свободному определению разума и делать только то, что он сам признает главным. Поэтому человек свободный, дабы не сделаться предметом ненависти для невежд и дабы сообразоваться не с их влечениями, а с одним только разумом, будет стараться, насколько возможно, отклонять от себя их благодеяния; что и требовалось доказать.

Схолия. Я говорю, насколько возможно. Ибо хотя эти люди и невежды, однако они все-таки люди, которые в случае необходимости могут подать помощь человеческую, лучше которой нет. А потому часто бывает необходимо принимать от них благодеяния и, следовательно, отплачивать им сообразно с их характером. К этому должно прибавить, что и в отклонении от себя благодеяний должно быть осмотрительным, дабы не показалось, что мы их презираем или вследствие скупости боимся, что придется отдаривать; таким образом мы тем самым оскорбляем их, стараясь избежать их ненависти. Поэтому в отклонении от себя благодеяний должно руководствоваться пользой и честностью.

Теорема 71

Одни только люди свободные бывают наиболее благодарными по отношению друг к другу.

Доказательство. Одни только люди свободные всего более полезны друг другу и бывают связаны между собой самой крепкой дружбой (по т. 35 и ее кор. 1). Только они одни (по т. 37) стараются делать добро друг другу с одинаковым рвением любви. А потому (по опр. 34 аффектов, ч. III) одни только люди свободные бывают благодарными по отношению друг к другу; что и требовалось доказать.

Схолия. Благодарность людей, руководящихся слепым желанием, в большинстве случаев есть не благодарность, а торгашество или плутовство.

Далее, неблагодарность не составляет аффекта. Однако она постыдна, так как она в большинстве случаев показывает, что человек подвержен излишней ненависти, гневу, самолюбию или скупости и т. д. Ибо про того, кто по своей глупости не знает, как отблагодарить за подарок, нельзя сказать, что он неблагодарен, а еще менее про того, кого подарки развратницы не могут заставить удовлетворить ее сладострастию, подарки вора – скрыть его покражу или что-либо в этом роде. Напротив, подобный человек показывает, что он обладает стойким духом, что он никакими дарами не позволит совратить себя на свою или общую погибель.

Теорема 72

Человек свободный никогда не действует лживо, но всегда честно.

Доказательство. Если бы человек свободный как таковой делал что-либо лживое, то он делал бы это по предписанию разума (ибо только в этом смысле он и называется нами свободным); а потому действовать лживо было бы добродетелью (по т. 24), и, следовательно (по той же теореме), каждому для сохранения его существования предпочтительнее было бы действовать лживо, т. е. (само собой ясно) для людей предпочтительнее было бы быть согласными друг с другом только на словах, а на деле быть противными; а это (по кор. к т. 31) нелепо. Следовательно, человек свободный и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Если же спросят: «А что, если бы человек мог посредством вероломства освободиться от смертельной опасности, разве разум, ввиду собственного самосохранения, не посоветовал бы ему быть вероломным?», то я отвечу так: «Если бы разум советовал это, то он советовал бы это всем людям, и, следовательно, разум вообще советовал бы людям только лживо условливаться соединять свои силы и иметь общие права, т. е. на самом деле общих прав не иметь; а это нелепо».

Теорема 73

Человек, руководствующийся разумом, является более свободным в государстве, где он живет сообразно с общими постановлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе.

Доказательство. Человек, руководствующийся разумом (по т. 63), а не страхом, приводится к повиновению, но поскольку он стремится сохранять свое существование по предписанию разума, т. е. (по сх. к т. 66) поскольку он стремится жить свободно, желает сообразоваться с требованиями общей жизни и пользы (по т. 37) и, следовательно (как мы показали в сх. 2 к т. 37), жить сообразно с общими постановлениями государства. Следовательно, человек, руководствующийся разумом, дабы жить тем свободнее, желает соблюдать общие права государства; что и требовалось доказать.

Схолия. Все сказанное нами касательно истинной свободы человека относится к твердости духа, т. е. (по сх. к т. 59, ч. III) к мужеству и великодушию. И я не считаю нужным показывать здесь отдельно все свойства твердости духа и еще менее то, что человек, твердый духом, никого не ненавидит, ни на кого не гневается, никому не завидует, ни на кого не негодует, никого не презирает и всего менее бывает объят самомнением. Как это, так равно и все другое, относящееся к истинной жизни и благочестию, легко можно вывести из теорем 37 и 46 этой части, именно из того, что ненависть должна быть побеждаема, наоборот, любовью и что всякий, руководствующийся разумом, желает другим того же блага, к которому сам стремится. К этому должно прибавить также то, что было сказано нами в схолии к теореме 50 и в других местах, а именно: что человек, твердый духом, прежде всего помнит, что все вытекает из необходимости божественной природы, и потому все, что он считает за тягостное и дурное, далее все, что ему кажется нечестивым, ужасным, несправедливым и постыдным, – все это возникает вследствие того, что он представляет вещи смутно, искаженно и спутанно; по этой причине он прежде всего стремится к тому, чтобы представлять вещи так, как они суть в себе, и удалить истинные препятствия для знания, каковы ненависть, гнев, зависть, осмеяние, самомнение и прочее в этом роде, что мы указали в предыдущих теоремах. А потому, как мы сказали, он стремится, насколько возможно, поступать хорошо и получать удовольствие. До каких пор простирается человеческая добродетель в преследовании этого и на что она способна, я покажу в следующей части.

Прибавление

Сказанное мною в этой части о правильном образе жизни расположено не в таком порядке, чтобы все можно было обнять с одного взгляда; оно доказано мною разбросанно, сообразно с тем, как легче можно было вывести одно из другого. Поэтому я предположил здесь все это снова собрать и свести к главным пунктам.

Гл. I. Все наши стремления или желания вытекают по необходимости нашей природы таким образом, что могут быть поняты или через одну только нее как через свою ближайшую причину, или же поскольку мы составляем часть природы, которая сама через себя, без других индивидуумов адекватно представлена быть не может.

Гл. II. Желания, вытекающие из нашей природы таким образом, что могут быть поняты через одну только нее, – это те желания, которые относятся к душе, поскольку она представляется состоящей из идей адекватных; остальные желания относятся к душе, лишь поскольку она представляет вещи неадекватно, и сила и возрастание их должны определяться не человеческой способностью, а могуществом вещей внешних. Поэтому первые справедливо называются действиями, вторые же состояниями пассивными, ибо первые всегда показывают нашу способность, вторые же, наоборот, нашу неспособность и познание искаженное.

Гл. III. Наши действия, т. е. те желания, которые определяются способностью или разумом человека, всегда хороши; остальные желания могут быть как хорошими, так и дурными.

Гл. IV. Таким образом, самое полезное в жизни – совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека; ибо блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога. Совершенствовать же свое познание – значит не что иное, как познавать Бога, его атрибуты и действия, вытекающие из необходимости его природы. Поэтому последняя цель человека, руководствующегося разумом, т. е. высшее его желание, которым он старается умерить все остальные, есть то, которое ведет его к адекватному постижению себя самого и всех вещей, подлежащих его познанию.

Гл. V. Поэтому нет разумной жизни без познания и вещи хороши лишь постольку, поскольку они способствуют человеку наслаждаться духовной жизнью, состоящей в познании. И наоборот, только то, что препятствует человеку совершенствовать свой разум и наслаждаться разумной жизнью, мы называем злом.

Гл. VI. Но так как все то, для чего человек служит производящей причиной, необходимо хорошо, то, следовательно, зло для человека может возникать только из внешних причин, именно поскольку он составляет часть всей природы, законом которой человеческая природа принуждена повиноваться и приспособляться к ней едва ли не бесчисленными способами.

Гл. VII. Да и невозможно, чтобы человек не был частью природы и не следовал ее общему порядку. Но если он вращается среди таких индивидуумов, которые сходны с его природой, то тем самым способность человека к действию найдет себе помощь и поддержку. Наоборот, если он находится среди таких индивидуумов, которые всего менее являются сходными с его природой, то едва ли он будет в состоянии приспособиться к ним без большого изменения.

Гл. VIII. Все то, что, по нашему мнению, составляет в природе вещей зло, иными словами, все, что может препятствовать нам существовать и наслаждаться разумной жизнью, все это нам позволительно удалять от себя тем путем, который нам кажется надежнее. И наоборот, все, что мы считаем добром, т. е. полезным для нашего самосохранения и наслаждения разумной жизнью, все это позволительно употреблять в свою пользу и распоряжаться им как угодно. И вообще, всякому по высшему праву природы дозволено делать все, что он считает для себя полезным.

Гл. IX. Ничто не может быть так сходно с природой какой-либо вещи, как другие индивидуумы того же вида; и следовательно (по гл. VII), человеку для его самосохранения и наслаждения разумной жизнью нет ничего полезнее, чем человек, руководствующийся разумом. Далее, так как между единичными вещами мы не знаем ничего, что было бы выше человека, руководствующегося разумом, то никто, следовательно, не может лучше показать силу своего искусства и дарования, как воспитывая людей таким образом, чтобы они жили наконец исключительно под властью разума.

Гл. X. Поскольку люди питают друг к другу зависть или какой-либо другой аффект ненависти, они противны друг другу, и, следовательно, их должно бояться тем больше, чем они могущественнее других индивидуумов природы.

Гл. XI. Однако души побеждаются не оружием, а любовью и великодушием.

Гл. XII. Всего полезнее для людей – соединиться друг с другом в своем образе жизни и вступить в такие связи, которые удобнее всего могли бы сделать из всех одного, и вообще людям всего полезнее делать то, что способствует укреплению дружбы.

Гл. XIII. Но для этого необходимы искусство и бдительность. Ибо люди бывают различны (так как живущие по предписанию разума встречаются очень редко), однако большей частью они завистливы и скорее склонны к мести, чем к сочувствию. Поэтому требуется особенная сила духа для того, чтобы с каждым обходиться сообразно с собственным характером и удерживаться от подражания его аффектам. Наоборот, те, которые умеют только бранить людей, более порицать их пороки, чем учить добродетелям, и не укреплять дух людей, а сокрушать его, те служат в тягость и себе самим, и другим. Поэтому-то многие из чрезмерной нетерпимости и ложного религиозного усердия желали жить лучше среди животных, чем среди людей, подобно тому как мальчики или юноши, которые не могут равнодушно переносить укоры родителей, ищут себе убежища в военной службе и предпочитают неудобства войны и деспотическую власть домашним удобствам и отеческим увещаниям и согласны подвергнуться какой угодно тягости, чтобы только отомстить своим родителям.

Гл. XIV. Вследствие этого хотя люди во всем поступают большей частью под влиянием страсти, однако из их сообщества вытекает гораздо более удобств, чем вреда. Поэтому лучше равнодушно переносить их обиды и прилагать свое старание к тому, что ведет к заключению согласия и дружбы.

Гл. XV. Согласие порождается тем, что относится к правосудию, справедливости и честности. Ибо люди, кроме неправого и несправедливого, не терпят также и того, что считается постыдным, иными словами, чтобы кто-либо презирал принятые в государстве обычаи. Для соединения же людей в любви прежде всего необходимо то, что относится к благочестию и уважению к общему благу. Об этом см. сх. 1 и 2 к т. 37, сх. к т. 46 и сх. к т. 73.

Гл. XVI. Согласие обыкновенно рождается, кроме того, также и из страха, но без доверия. К этому должно прибавить, что страх возникает вследствие бессилия духа, и потому он не приносит пользы разуму, точно так же как и сострадание, хотя оно, по-видимому, и носит вид заботы о благе другого.

Гл. XVII. Кроме того, люди побеждаются также и щедростью, особенно те, которые ниоткуда не могут достать необходимого для поддержания жизни. Однако помогать каждому нуждающемуся далеко превосходят силы и интерес частного человека: средства частного человека ведь далеко не достаточны для удовлетворения этого. Сверх того, сила разума одного человека слишком ограниченна, чтобы он был в состоянии всех соединить с собой узами дружбы. Поэтому забота о бедных лежит на всем обществе и имеет целью только общественную пользу.

Гл. XVIII. Совершенно иного рода забота должна быть в принимании благодеяний и благодарности за них; о ней см. сх. к т. 70 и сх. к т. 71.

Гл. XIX. Далее, любовь распутная, т. е. страсть к совокуплению, возбуждаемая внешним видом, и вообще всякая любовь, имеющая причиной не свободу духа, а что-либо иное, легко переходит в ненависть, если только она не есть вид помешательства, что еще хуже, и в таком случае более поддерживается несогласием, чем согласием (см. кор. к т. 31, ч. III).

Гл. XX. Что касается супружества, то оно, конечно, согласно с разумом, если только стремление к половому совокуплению порождается не одним только внешним видом, но также и любовью к рождению детей и мудрому воспитанию их и, кроме того, если обоюдная любовь мужа и жены имеет своей причиной не одну только внешность, но в особенности свободу духа.

Гл. XXI. Согласие порождается, кроме того, лестью, но это происходит путем гнусного преступления – рабства или через вероломство; и никто, конечно, не попадается на лесть так, как люди, объятые самомнением, которые желают быть первыми, но не бывают ими.

Гл. XXII. Самоунижение носит ложный вид уважения к другим и благочестия. И хотя оно противоположно самомнению, однако самоуниженный всего более близок к объятому самомнением (см. сх. к т. 57).

Гл. XXIII. Средством к согласию служит, далее, стыд, но только стыд того, чего скрыть невозможно. Кроме того, составляя вид неудовольствия, он не имеет отношения к пользованию разумом.

Гл. XXIV. Остальные аффекты неудовольствия по отношению к людям являются прямо противоположными правосудию, справедливости, уважению к общему благу и благочестию, и хотя негодование и имеет вид справедливости, однако где каждому дозволено обсуждать чужие поступки и самому восстановлять свое или чужое право, там живут вне закона.

Гл. XXV. Скромность, т. е. желание нравиться людям, если оно определяется разумом, относится (как мы сказали в сх. к т. 37) к уважению к общему благу (или к благочестию). Если же она возникает вследствие какого-либо аффекта, то она составляет честолюбие, иными словами, желание, вследствие которого люди под ложным видом заботы об общем благе большей частью поднимают несогласия и смуты. Ибо тот, кто действительно желает помогать другим советом или делом, дабы все вместе наслаждались высшим благом, тот прежде всего будет стараться приобрести их любовь, а не привлекать их внимание с той целью, чтобы известное учение получило от него свое имя, и вообще будет избегать подавать какие-либо поводы к зависти. В общих разговорах он будет остерегаться упоминать о человеческих недостатках, о человеческом бессилии будет стараться говорить умеренно и, наоборот, обильно – о человеческой добродетели или способности; и всеми возможными способами будет стараться достигнуть того, чтобы люди стремились, насколько это в их силах, жить по предписанию разума, движимые не страхом или отвращением, но одним только аффектом удовольствия.

Гл. XXVI. Кроме людей, мы не знаем в природе ничего единичного, чья душа могла бы доставлять нам удовольствие и что можно было бы соединить с собой узами дружбы или какого-нибудь общения. А потому соображения нашей пользы не требуют сохранения того, что существует в природе, кроме людей, но учат нас сохранять, разрушать или употреблять это на что нам нужно, сообразно с различной пользой, которую можно отсюда извлечь.

Гл. XXVII. Польза, извлекаемая нами из внешних вещей, кроме опыта и познания, приобретаемого нами путем наблюдения и изменения их из одних форм в другие, состоит главным образом в сохранении нашего тела. И в этом смысле всего полезнее вещи, которые могут таким образом питать и кормить тело, что все части его делаются способными правильно совершать свои отправления. Ибо чем способнее тело подвергаться многим действиям со стороны внешних тел и многими способами действовать на них, тем способнее душа к мышлению (см. т. 38 и 39). Но в природе, кажется, весьма мало таких вещей. Поэтому для потребного питания тела необходимо пользоваться многими питательными средствами различной природы; тело человеческое состоит ведь из весьма многих частей различной природы, которые нуждаются в беспрерывном и разнородном питании, для того чтобы все тело было одинаково способно ко всему, что может вытекать из его природы, и, следовательно, чтобы душа была одинаково способна к постижению большего числа вещей.

Гл. XXVIII. Однако для добывания этих питательных средств едва ли было бы достаточно сил каждого отдельного человека, если бы люди не помогали друг другу. В сокращенном виде деньги представляют все вещи. Отсюда и произошло, что их образ обыкновенно всего более занимает душу черни, так как они едва ли могут вообразить себе какой-либо вид удовольствия без сопровождения идеи о деньгах как причины его.

Гл. XXIX. Но этот порок свойствен только тем, которые ищут денег не вследствие нужды и по необходимости, но потому, что научились различным способам наживы, которыми они весьма гордятся. Впрочем, они, по обыкновению, продолжают заботиться о своем теле, но скупо, так как они, по их мнению, теряют в своих богатствах все то, что расходуют на сохранение своего тела. Наоборот, кто знает истинное употребление денег и меру богатства определяет одной только нуждой, тот живет, довольствуясь малым.

Гл. XXX. Таким образом, так как хороши те вещи, которые способствуют частям тела совершать их отправления, и так как удовольствие состоит в том, что способность человека, поскольку он слагается из души и тела, поддерживается и увеличивается, то, следовательно, все, что приносит удовольствие, – хорошо. Однако так как вещи действуют не с той целью, чтобы доставлять нам удовольствие, и их способность к действию не соразмеряется с нашей пользой и так как, наконец, удовольствие большей частью относится преимущественно к какой-либо одной части тела, то аффекты удовольствия (если только при этом нет разума и твердости духа), а следовательно, также и желания, возникающие из них, могут быть чрезмерны. К этому должно прибавить, что под влиянием аффекта мы считаем главным то, что приятно для нас в настоящее время, и не можем с одинаковым аффектом оценить будущее (см. сх. к т. 44 и сх. к т. 60).

Гл. XXXI. Суеверие, наоборот, признает, по-видимому, хорошим то, что приносит неудовольствие, а злом то, что приносит удовольствие. Но, как мы уже сказали (см. сх. к т. 45), никто, кроме объятого завистью, не будет находить удовольствия в моем бессилии или несчастье. В самом деле, чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим и, следовательно, тем более становимся причастными Божественной природе; и удовольствие, соразмеряемое с истинными требованиями нашей пользы, никогда не может быть дурно. Наоборот, кто руководствуется страхом и делает добро только для того, чтобы избежать зла, тот не руководствуется разумом (см. т. 63).

Гл. XXXII. Но человеческая способность весьма ограниченна, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе. Однако мы будем равнодушно переносить все, что выпадает на нашу долю, вопреки требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы исполнили свой долг, что наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем. Если мы ясно и отчетливо познаем это, то та наша часть, которая определяется как познавательная способность, т. е. лучшая наша часть, найдет в этом полное удовлетворение и будет стремиться пребывать в нем. Ибо, поскольку мы познаем, мы можем стремиться только к тому, что необходимо, и находить успокоение только в том, что истинно. А потому, поскольку мы познаем это правильно, такое стремление лучшей части нашей согласуется с порядком всей природы.

Часть пятая

О могуществе разума, или О человеческой свободе

Предисловие

Перехожу наконец к другой части этики, предмет которой составляет способ, или путь, ведущий к свободе. Таким образом, я буду говорить в ней о могуществе разума (ratio) и покажу, какова его сила над аффектами и затем – в чем состоит свобода или блаженство души; мы увидим из этого, насколько мудрый могущественнее невежды. До того же, каким образом и каким путем должен быть разум (intellectus) совершенствуем и затем какие заботы должно прилагать к телу, дабы оно могло правильно совершать свои отправления, здесь нет дела, ибо первое составляет предмет логики, второе – медицины.

Итак, я буду говорить здесь, как уже сказал, единственно о могуществе души или разума и прежде всего покажу, какова и сколь велика его власть в ограничении и обуздании аффектов. Мы показали уже, что эта власть не безусловна. Хотя стоики и думали, что аффекты абсолютно зависят от нашей воли и что мы можем безгранично управлять ими, однако опыт, вопиющий против этого, заставил их сознаться вопреки своим принципам, что для ограничения и обуздания аффектов требуются немалый навык и старание. Кто-то, помнится, пытался показать это на примере двух собак, одной домашней, другой охотничьей. А именно: путем упражнения он мог наконец добиться того, что домашняя собака привыкла охотиться, а охотничья, наоборот, перестала преследовать зайцев.

Такому мнению немало благоприятствует Декарт. Он признает, что дух или душа соединена преимущественно с некоторой частью мозга, именно с так называемой мозговой железой (glandula pinealis), через посредство которой душа воспринимает все движения, возбуждаемые в теле, и внешние объекты и которую душа может двигать различным образом единственно в силу своей воли. Эта железа, по его мнению, таким образом подвешена в середине мозга, что она может приводиться в движение малейшим движением жизненных духов. Далее, он полагает, что эта железа принимает в середине мозга различное положение сообразно с теми толчками, которые производят на нее жизненные духи, и что, кроме того, на ней отпечатывается столько следов, сколько различных внешних объектов заставляют этих жизненных духов двигаться по направлению к ней. Вследствие этого если затем железа по воле души, двигающей ее различным образом, примет то или другое положение, в какое она была приведена когда-либо жизненными духами, так или иначе действовавшими на нее, то железа сама будет приводить в движение эти жизненные духи и направлять их точно таким же образом, как они были отражаемы прежде вследствие подобного же положения железы. Он полагает, кроме того, что всякое желание души от природы связано с известным движением железы. Если, например, кто-нибудь желает смотреть на удаленный предмет, то такое желание заставит зрачок расширяться; если же он желает только расширить зрачок, то такое желание ни к чему не приведет, так как природа соединила движение железы, заставляющее духов двигаться по направлению к зрительному нерву способом, соответствующим расширению или сокращению зрачка, не с желанием расширить или сократить его, а только с желанием смотреть на удаленные или близкие предметы. Наконец, Декарт утверждает, что хотя каждое движение этой железы по природе связано, по-видимому, с самого начала нашей жизни с отдельными актами нашего мышления, однако навык может связать их с другими, что он и пытался доказать в «Страстях души», ч. I, § 50. Отсюда Декарт приходит к тому заключению, что нет души настолько бессильной, чтобы не быть в состоянии при правильном руководстве приобрести безусловную власть над своими страстями. Ибо страсти эти, по его определению, состоят в восприятиях, ощущениях или движениях души, специально к ней относящихся и производимых, сохраняемых и увеличиваемых каким-либо движением жизненных духов (см. «Страсти души», ч. I, § 27). А так как со всяким желанием мы можем соединять какое-нибудь движение железы, а следовательно, и жизненных духов, то и определение воли зависит от одной только нашей власти; поэтому, если мы определим нашу волю известными прочными суждениями, согласно которым мы желаем направлять действия нашей жизни, и соединим с этими суждениями движения желаемых страстей, то мы приобретем абсолютную власть над нашими страстями.

Таково (насколько я могу заключить из его слов) мнение этого знаменитого человека. Но я едва ли бы поверил, что оно было высказано таким человеком, если бы оно было менее остроумно. Я не могу, право, достаточно надивиться, как философ, строго положивший делать выводы только из начал, которые достоверны сами по себе, и утверждать только то, что познает ясно и отчетливо, и так часто порицавший схоластиков за то, что они думали объяснить темные вещи скрытыми свойствами, – как этот философ принимает гипотезу, которая темнее всякого темного свойства. Я спрашиваю: что разумеет он под соединением души и тела? Какое, говорю я, имеет он ясное и отчетливое представление о мышлении, самым тесным образом соединенном с какой-то частицей количества? Весьма желательно было бы, чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей Вселенной, т. е. к Богу. Далее, я весьма желал бы знать, сколько степеней движения может сообщить душа этой самой мозговой железе и с какой силой может она удерживать ее в ее висячем положении, так как я не знаю, медленнее или скорее движется эта железа душою, чем жизненными духами, и не могут ли движения страстей, тесно соединенные нами с твердыми суждениями, снова быть разъединены от них телесными причинами. А отсюда следовало бы, что хотя душа и твердо предположит идти против опасностей и соединит с этим решением движения смелости, однако при виде опасности железа придет в такое положение, что душа будет в состоянии думать только о бегстве. В самом деле, если нет никакого отношения воли к движению, то не существует также и никакого соотношения между могуществом или силами души и тела, и, следовательно, силы второго никоим образом не могут определяться силами первой. К этому должно прибавить, что на опыте оказывается, что и железа эта вовсе не расположена в середине мозга таким образом, чтобы могла вращаться так легко и так разнообразно, и что не все нервы достигают углублений мозга. Наконец, я уже не говорю о том, что́ Декарт утверждал относительно воли и ее свободы, так как выше я достаточно показал, что все это ложно.

Итак, так как могущество души, как я выше показал, определяется одной только ее познавательной способностью, то только в одном познании найдем мы средства против аффектов, которые, как я думаю, все знают по опыту, но не делают над ними тщательных наблюдений и не видят их отчетливо, и из этого познания мы выведем все, что относится к блаженству души.

Аксиомы

1. Если в одном и том же субъекте возбуждаются два противоположных действия, то или в обоих из них, или только в одном необходимо должно происходить изменение до тех пор, пока они не перестанут быть противоположными.

2. Могущество действия определяется могуществом его причины в силу того, что сущность действия выражается и определяется сущностью его причины. Эта аксиома явствует из теоремы 7, ч. III.

Теорема 1

Телесные состояния или образы вещей располагаются в теле точно в таком же порядке и связи, в каком в душе располагаются представления и идеи вещей.

Доказательство. Порядок и связь идей (по т. 7, ч. II) те же, что и порядок и связь вещей, и, наоборот, порядок и связь вещей (по кор. к т. 6 и т. 7, ч. II) те же, что и порядок и связь идей. Поэтому как порядок и связь идей происходят в душе сообразно с порядком и связью состояний тела (по т. 18, ч. II), точно так же и наоборот (по т. 2, ч. III), порядок и связь состояний тела происходят сообразно с тем, в каком порядке и связи располагаются в душе представления и идеи вещей; что и требовалось доказать.

Теорема 2

Если мы отделим душевное движение, т. е. аффект, от представления внешней причины и соединим его с другими представлениями, то любовь или ненависть к этой внешней причине, равно как и душевные волнения, возникающие из этих аффектов, уничтожатся.

Доказательство. Форму любви или ненависти составляет удовольствие или неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины (по опр. 6 и 7 аффектов, ч. III). Поэтому если последняя идея уничтожается, то уничтожается и форма любви и ненависти; а потому уничтожаются и аффекты как эти, так и возникающие из них; что и требовалось доказать.

Теорема 3

Аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его.

Доказательство. Аффект, составляющий пассивное состояние, есть (по общему определению аффектов, ч. III) идея смутная. Поэтому если мы образуем ясную и отчетливую идею этого аффекта, то эта идея (по т. 21 и ее сx., ч. II) будет отличаться от самого аффекта, поскольку он относится только к душе, лишь в понятии, а потому (по т. 3, ч. III) аффект перестает быть состоянием пассивным; что и требовалось доказать.

Королларий. Следовательно, аффект тем больше находится в нашей власти и душа тем меньше от него страдает, чем бо́льшим мы обладаем его познанием.

Теорема 4

Нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления.

Доказательство. Что обще всем вещам, то (по т. 38, ч. II) может быть представлено не иначе как адекватно, а потому (по т. 12 и лемме 2 после сх. т. 13, ч. II) нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли составить ясного и отчетливого представления; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что нет ни одного аффекта, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления. Ибо аффект (по общему определению аффектов, ч. III) есть идея о состоянии тела, которая поэтому (по т. 3) должна заключать в себе некоторое ясное и отчетливое представление.

Схолия. Так как не существует ничего, из чего не вытекало бы какого-либо действия (по т. 36, ч. I), и так как (по т. 40, ч. II) все, что вытекает из идеи, которая в нас адекватна, мы познаем ясно и отчетливо, то отсюда следует, что всякий обладает способностью ясно и отчетливо познавать себя и свои аффекты – если не абсолютно, то по крайней мере отчасти, – а следовательно, и достигать меньшего страдания от них. Поэтому мы в особенности должны заботиться о том, чтобы, насколько возможно, ясно и отчетливо познавать каждый аффект, дабы таким образом душа наша определялась этим аффектом к мышлению того, что она воспринимает ясно и отчетливо и в чем она находит для себя полное удовлетворение, а потому должно заботиться о том, чтобы самый аффект был отделен от представления внешней причины и соединен с представлениями истинными. Через это (по т. 2) не только будут уничтожены любовь, ненависть и т. д., но (по т. 61, ч. IV) и влечения и желания, обыкновенно возникающие из подобных аффектов, не будут чрезмерными. Ибо прежде всего должно заметить, что одно и то же влечение делает человека и активным, и пассивным. Мы показали, например, что человеческой природе свойственно, чтобы каждый стремился к тому, чтобы другие жили сообразно с его желанием (см. сх. т. 31, ч. III). Такое влечение в человеке, который не руководствуется разумом, составляет состояние пассивное, называемое честолюбием и немного отличающееся от самомнения; наоборот, в человеке, живущем по предписанию разума, оно составляет действие или добродетель, называемую заботой об общем благе (см. сх. 1 к т. 37, ч. IV, и 2-е док. той же теоремы). Таким образом, все влечения или желания составляют пассивные состояния лишь постольку, поскольку они возникают из идей неадекватных, и относятся к добродетели, как скоро они возбуждаются адекватными идеями или рождаются от них. Ведь все желания, которыми мы определяемся к какому-либо действию, могут возникать как из адекватных идей, так и из неадекватных (см. т. 59, ч. IV). И (чтобы возвратиться к тому, от чего я сделал отступление) нельзя придумать против аффектов никакого другого средства, которое находилось бы в нашей власти, лучше того, которое состоит в истинном познании их, ибо, как мы выше показали (в т. 3, ч. III), не существует никакой другой душевной способности, кроме способности мышления и составления адекватных идей.

Теорема 5

Аффект к вещи, которую мы воображаем просто и не как необходимую, возможную или случайную, при прочих условиях равных бывает самым сильным из всех аффектов.

Доказательство. Аффект к вещи, которая, по нашему воображению, свободна, сильнее, чем к вещи необходимой (по т. 49, ч. III), и, следовательно, еще сильнее, чем к той, которая, по нашему воображению, возможна или случайна (по т. 11, ч. IV). Но воображать какую-либо вещь свободной – значит воображать ее просто, не зная причин, которыми она определяется к действию (по показанному нами в сх. к т. 35, ч. II). Следовательно, аффект к вещи, которую мы воображаем просто, при прочих равных условиях сильнее, чем аффект к вещи необходимой, возможной или случайной, и, следовательно, этот аффект есть самый сильный; что и требовалось доказать.

Теорема 6

Поскольку душа познает вещи как необходимые, она имеет тем большую власть над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них.

Доказательство. Душа познает, что все вещи необходимы (по т. 29, ч. I), и определяется к существованию и действию бесконечным сцеплением причин (по т. 28, ч. I), и через это она (по т. 5) менее страдает от аффектов, возникающих из них, и (по т. 48, ч. III) менее волнуется ими; что и требовалось доказать.

Схолия. Чем больше это познание (именно: что все вещи необходимы) простирается на единичные вещи, которые мы воображаем отчетливее и живее, тем больше бывает эта власть души над аффектами, о чем свидетельствует также и опыт. В самом деле, мы видим, что неудовольствие вследствие потери какого-либо блага утихает, как скоро человек, потерявший его, видит, что это благо никоим образом не может быть сохранено. Мы видим также, что никто не жалеет о ребенке, что он не умеет говорить, ходить, умозаключать и, наконец, столько лет живет, как бы не зная о самом себе. Но если бы бо́льшая часть людей рождались взрослыми и только некоторые – детьми, тогда каждый сожалел бы о детях, так как тогда смотрели бы на детство не как на вещь естественную и необходимую, а как на недостаток или погрешность природы. Можно было бы указать и много другого в этом роде.

Теорема 7

Аффекты, возникающие или возбуждающиеся из разума, если обращать внимание на время, сильнее, чем те, которые относятся к единичным вещам, по нашему воображению не существующим в наличности.

Доказательство. Мы смотрим на какую-либо вещь как на не существующую в наличности, не вследствие аффекта, с которым мы ее воображаем, но вследствие того, что наше тело подвергается какому-либо другому аффекту, исключающему существование этой вещи (по т. 17, ч. II). Поэтому природа аффекта, относящегося к вещи, на которую мы смотрим как на не существующую в наличности, не такова, чтобы он превосходил остальные действия и способность человека (о которых см. т. 6, ч. IV), но, наоборот, такова, что он так или иначе может быть ограничен состояниями, исключающими существование внешней причины этого аффекта (по т. 9, ч. IV). Аффект же, возникающий из разума, необходимо относится к общим свойствам вещей (см. определение разума в сх. 2 к т. 40, ч. II), на которые мы всегда смотрим как на наличные (ибо не может быть ничего, что исключало бы их наличное существование) и которые мы (по т. 38, ч. II) всегда воображаем одинаково. Поэтому подобный аффект всегда остается тем же, и, следовательно (по акс. 1), аффекты, которые противоположны ему и которые не поддерживаются своими внешними причинами, должны будут все более и более приспосабливаться к нему до тех пор, пока не перестанут быть ему противными; в силу этого-то аффект, возникающий из разума, сильнее; что и требовалось доказать.

Теорема 8

Чем большим стечением причин возбуждается какой-либо аффект, тем он сильнее.

Доказательство. Большее число причин (по т. 7, ч. III) может произвести одновременно более, чем меньшее. А потому (по т. 5, ч. IV) чем большим стечением причин возбуждается какой-либо аффект, тем он сильнее; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема явствует также из аксиомы 2.

Теорема 9

Аффект, относящийся ко многим различным причинам, созерцаемым душой вместе с этим аффектом, менее вреден, и мы менее страдаем от него и питаем меньший аффект к каждой отдельной из его причин, чем в случае какого-либо другого аффекта, одинакового с ним по величине, но относящегося только к одной причине или меньшему числу их.

Доказательство. Аффект лишь постольку бывает дурен или вреден, поскольку он препятствует душе в ее способности мыслить (по т. 26 и 27, ч. IV). И потому тот аффект, которым душа определяется к одновременному созерцанию нескольких причин, менее вреден, чем другой, одинаковый с ним по величине, но привязывающий душу к созерцанию только одного объекта или меньшего числа их таким образом, что она делается неспособной мыслить о других; это – первое. Далее, так как (по т. 11, ч. II) сущность, т. е. (по т. 7, ч. III) способность, души состоит в одном только мышлении, то, следовательно, душа менее страдает через аффект, определяющий ее к одновременному созерцанию нескольких объектов, чем через аффект, одинаковый по величине, но привязывающий ее к созерцанию только одного объекта или меньшего числа их; это – второе. Наконец, этот аффект (по т. 48, ч. III), относясь к большему числу внешних причин, по отношению к каждой отдельной из них будет слабее; что и требовалось доказать.

Теорема 10

Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума (intellectus).

Доказательство. Аффекты, противные нашей природе, т. е. (по т. 30, ч. IV) дурные, дурны постольку, поскольку они препятствуют душе познавать (по т. 27, ч. IV). Следовательно, пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор способность души, вследствие которой она (по т. 26, ч. IV) стремится к познанию вещей, не находит для себя препятствия. А потому душа сохраняет способность образовывать ясные и отчетливые идеи и выводить их одни из других (см. сх. 2 к т. 40 и сх. к т. 47, ч. II); и следовательно (по т. 1), до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума; что и требовалось доказать.

Схолия. Благодаря этой способности приводить состояния тела в правильный порядок и связь мы можем достигнуть того, что нелегко будем поддаваться дурным аффектам. Ибо (по т. 7) для того, чтобы воспрепятствовать аффектам, приведенным в порядок и связь сообразно с порядком разума, требуется бо́льшая сила, чем для аффектов неопределенных и беспорядочных. Таким образом, самое лучшее, что мы можем сделать, пока еще не имеем совершенного познания наших аффектов, – это принять правильный образ жизни или твердые начала для нее, всегда помнить о них и постоянно применять их в единичных случаях, часто встречающихся в жизни, дабы таким образом они широко действовали на наше воображение и всегда были у нас наготове. Так, например, в числе правил жизни мы поставили (см. т. 46 с ее сx., ч. IV) побеждать ненависть любовью и великодушием, а не отплачивать за нее взаимной ненавистью. Однако для того, чтобы это предписание разума всегда иметь перед собой, где только оно потребуется, должно часто думать и размышлять об обыкновенных обидах людей и о том, каким образом и каким путем всего лучше можно отвратить их от себя посредством великодушия. Таким путем образ обиды мы соединим с воображением такого правила, и (по т. 18, ч. II) оно будет восставать перед нами всегда, как только нам будет нанесена обида. Если точно таким же образом мы всегда будем иметь перед собой начало нашей истинной пользы и блага, вытекающего из взаимной дружбы и общего единения, и, кроме того, будем помнить, что правильный образ жизни дает (по т. 52, ч. IV) высшее душевное удовлетворение и что люди, как и все остальное, действуют по естественной необходимости, то обида или ненависть, обыкновенно возникающая благодаря ей, будет занимать в нашем воображении самую малую часть и ее легко будет победить. Точно так же если гнев, обыкновенно возникающий вследствие самых больших обид, и нельзя будет победить так же легко, однако он все-таки будет побежден, хотя и не без некоторого душевного колебания, гораздо в меньший срок времени, чем если мы бы не размышляли уже об этом таким образом, как это ясно из теорем 6, 7 и 8. Точно так же должно думать о мужестве при избавлении от страха. Именно должно перечислять и чаще воспроизводить в своем воображении обыкновенные в жизни опасности и способы, как всего лучше можно избежать и победить их присутствием духа и мужеством. Но должно заметить, что, приводя в порядок наши мысли и образы, всегда должно обращать внимание на то, что́ в каждой вещи составляет хорошую сторону, дабы таким образом всегда определяться к действию аффектом удовольствия (по кор. к т. 63, ч. IV, и т. 59, ч. III). Если, например, кто-либо заметит, что он слишком увлекается славой, пусть он подумает, в чем ее истинная польза, с какой целью должно к ней стремиться и какими средствами можно приобрести ее, а не думает о злоупотреблениях ею, о ее пустоте, непостоянстве людей или другом в том же роде, о чем думают только вследствие болезненного расположения духа.

Такими ведь мыслями более всего волнуются честолюбцы, когда они отчаиваются достигнуть того почета, который стараются снискать, и желают казаться мудрыми, изрыгая гнев. Поэтому очевидно, что всего более алчными к славе являются те, которые наиболее кричат о злоупотреблениях ею и о суетности мира. И это свойственно не одним честолюбцам, но вообще всем, кому судьба враждебна и кто бессилен духом. Так, даже нищий-скряга не перестает толковать о злоупотреблениях деньгами и пороках богатых, через что он только сам себя мучит и показывает другим, что он неравнодушен не только к своей бедности, но и к чужому богатству. Точно так же и те, которые были дурно приняты своей любовницей, думают только о непостоянстве женщин, их лживой душе и других прославленных их пороках; но все это они тотчас же предают забвению, как только снова будут приняты ею. Поэтому-то тот, кто старается умерять свои аффекты и влечения из одной только любви к свободе, должен, насколько возможно, стараться познавать добродетели и их причины и наполнять свой дух радостью, возникающей из истинного их познания, всего же менее обращать внимание на людские пороки, унижать людей и забавляться ложным призраком свободы. Кто будет тщательно наблюдать это (ибо это вовсе не трудно) и упражняться в этом, тот в короткое время будет в состоянии направлять большинство своих действий по предписанию разума.

Теорема 11

Чем к большему числу вещей относится какой-либо образ, тем он постояннее, иными словами, тем чаще он возникает и тем более владеет душой.

Доказательство. Чем к большему числу вещей относится какой-либо образ или аффект, тем более причин, которыми он может возбуждаться и поддерживаться и которые душа (по предположению), находясь под влиянием этого аффекта, созерцает вместе с ним. А потому этот аффект тем постояннее, иными словами, тем чаще он возникает и (по т. 8) тем более владеет душой; что и требовалось доказать.

Теорема 12

Образы вещей легче соединяются с образами, относящимися к таким вещам, которые мы познаем ясно и отчетливо, чем с какими-либо другими.

Доказательство. Вещи, ясно и отчетливо познаваемые нами, составляют или общие свойства вещей, или что-либо вытекающее из них (см. определение разума в сх. 2 к т. 40, ч. II), и, следовательно (по т. 11), чаще воспроизводятся в нашей душе. А потому другие вещи нам легче будет созерцать вместе с этими вещами, чем с какими-либо другими, и, следовательно (по т. 18, ч. II), они легче будут соединяться с ними, чем с другими; что и требовалось доказать.

Теорема 13

Чем с большим числом других образов соединен какой-либо образ, тем чаще он возникает.

Доказательство. Ибо чем с большим числом других образов соединен какой-либо образ, тем больше (по т. 18, ч. II) причин, которыми он может быть возбужден; что и требовалось доказать.

Теорема 14

Душа может достигнуть того, что все состояния тела или образы вещей будут относиться к идее Бога.

Доказательство. Нет ни одного состояния тела, о котором душа не могла бы составить какого-либо ясного и отчетливого представления (по т. 4). А потому (по т. 15, ч. I) она может достигнуть того, что все они будут относиться к идее Бога; что и требовалось доказать.

Теорема 15

Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо, любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты.

Доказательство. Познающий и себя, и свои аффекты ясно и отчетливо (по т. 53, ч. III) чувствует удовольствие, и притом (по т. 14) в сопровождении идеи о Боге. А потому (по опр. 6 аффектов, ч. III) он любит Бога, и (на том же основании) тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты; что и требовалось доказать.

Теорема 16

Такая любовь к Богу должна всего более наполнять душу.

Доказательство. Эта любовь (по т. 14) находится в связи со всеми состояниями тела, которые все способствуют ей (по т. 15). А потому (по т. 11) она всего более должна наполнять душу; что и требовалось доказать.

Теорема 17

Бог свободен от пассивных состояний и не подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия.

Доказательство. Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны (по т. 32, ч. II), т. е. (по опр. 4, ч. II) адекватны. Следовательно (по общему определению аффектов, ч. III), Бог свободен от пассивных состояний. Далее, Бог (по кор. 2 к т. 20, ч. I) не может переходить ни к большему совершенству, ни к меньшему; и потому (по опр. 2 и 3 аффектов, ч. III) не подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия; что и требовалось доказать.

Королларий. Бог, собственно говоря, никого ни любит, ни ненавидит. Ибо Бог (по т. 17) не подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия, и, следовательно (по опр. 6 и 7), он ни к кому не питает ни любви, ни ненависти.

Теорема 18

Никто не может ненавидеть Бога.

Доказательство. Существующая в нас идея Бога адекватна и совершенна (по т. 46 и 47, ч. II). А потому (по т. 3, ч. III), поскольку мы созерцаем Бога, мы активны, и, следовательно (по т. 59, ч. III), не может существовать никакого неудовольствия, сопровождаемого идеей о Боге, т. е. (по опр. 7 аффектов, ч. III) никто не может ненавидеть Бога; что и требовалось доказать.

Королларий. Любовь к Богу не может обратиться в ненависть.

Схолия. Но могут возразить, что, познавая Бога как причину всех вещей, мы тем самым видим в нем и причину неудовольствия. На это я отвечу, что, поскольку мы познаем причины неудовольствия, оно (по т. 3) перестает быть состоянием пассивным, т. е. (по т. 59, ч. III) перестает быть неудовольствием; а потому, даже поскольку мы познаем Бога как причину неудовольствия, мы подвергаемся удовольствию.

Теорема 19

Кто любит Бога, тот не может стремиться, чтобы и Бог в свою очередь любил его.

Доказательство. Если бы человек стремился к этому, то, значит, (по кор. к т. 17), он желал бы, чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и, следовательно (по т. 19, ч. III), желал бы подвергнуться неудовольствию; а это (по т. 28, ч. III) нелепо. Следовательно, кто любит Бога и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 20

Эта любовь к Богу не может быть осквернена ни аффектом зависти, ни аффектом ревности; наоборот, она становится тем горячее, чем больше других людей, по нашему воображению, соединено с Богом тем же союзом любви.

Доказательство. Эта любовь к Богу (по т. 28, ч. IV) составляет самое высшее благо, к которому мы можем стремиться по предписанию разума и которое обще для всех людей (по т. 36, ч. IV), и мы желаем, чтобы все наслаждались им (по т. 37, ч. IV). А потому она не может быть осквернена ни аффектом зависти (по опр. 23 аффектов, ч. III), ни аффектом ревности (по т. 18 и определению ревности в сх. к т. 35, ч. III). Напротив (по т. 31, ч. III), она должна становиться тем горячее, чем больше других людей, по нашему воображению, наслаждаются ею; что и требовалось доказать.

Схолия. Точно таким же образом мы можем показать, что нет никакого аффекта, который был бы прямо противен этой любви и которым она могла бы быть уничтожена. А потому мы можем заключить, что эта любовь к Богу есть из всех аффектов самый постоянный и, поскольку он относится к телу, может уничтожиться только вместе с самим телом. Какова его природа, поскольку он относится к одной только душе, это мы увидим далее.

Таким образом, в сказанном мною я изложил все средства против аффектов, иными словами – все, к чему душа является способной против аффектов, будучи рассматриваема сама в себе. Отсюда ясно, что способность души к укрощению аффектов состоит: 1) в самом познании аффектов (см. сх. к т. 4); 2) в отделении аффекта от представления внешней причины, смутно воображаемой нами (см. т. 2 и ее сх. и т. 4); 3) в том, что аффекты, относящиеся к вещам, которые мы познаем, превосходят по времени те аффекты, которые относятся к вещам, воспринимаемым нами смутно или искаженно (см. т. 7); 4) в количестве причин, благоприятствующих аффектам, относящимся к общим свойствам вещей или к Богу (см. т. 9 и 11); 5) наконец, в порядке и связи, в которые душа может привести свои аффекты (см. сх. к т. 10 и к 12–14).

Но дабы лучше уразуметь эту силу души над аффектами, должно прежде всего заметить, что мы называем аффекты сильными или сравнивая аффекты одного человека с аффектами другого и замечая, что тем же самым аффектом один волнуется более, чем другой, или сравнивая аффекты одного и того же человека и находя, что один аффект действует на него или возбуждает его сильнее, чем другой. В самом деле (по т. 5, ч. IV), сила каждого аффекта определяется соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью. А способность души определяется одним только познанием; бессилие же или пассивное состояние ее – одним только недостатком познания, т. е. тем, вследствие чего идеи называются неадекватными. Отсюда следует, что всего более страдает та душа, наибольшую часть которой составляют идеи неадекватные, так что она характеризуется более через свои пассивные состояния, чем через активные. Наоборот, всего более действует та, наибольшую часть которой составляют идеи адекватные, так что хотя ей, может быть, присуще столько же неадекватных идей, как и первой, однако для нее более характерным является то, что считается человеческой добродетелью, чем то, что указывает на человеческое бессилие. Далее, должно заметить, что душевные беспокойства и неудачи главнейшим образом берут свое начало от излишней любви к вещи, подверженной многим изменениям и которой мы никогда обладать не можем. Ибо всякий тревожится и беспокоится лишь о той вещи, которую он любит, и все обиды, подозрения, враждебные отношения и т. д. возникают единственно вследствие любви к предметам, истинное обладание которыми никому не доступно.

Таким образом, из сказанного мы легко можем себе представить, какую силу имеет над аффектами ясное и отчетливое познание, и в особенности тот третий род его (о котором см. сх. к т. 47, ч. II), основание которого составляет самое познание Бога. Это познание если и не совершенно уничтожает аффекты, составляющие пассивные состояния (см. т. 3 и сх. к т. 4), то по крайней мере достигает того, что они составляют наименьшую часть души (см. т. 14). Далее, оно рождает любовь к вещи неизменной и вечной (см. т. 15), которой мы в действительности обладаем (см. т. 45, ч. II), вследствие чего эта любовь не может быть запятнана никакими пороками, присущими обыкновенной любви; но, наоборот, может (по т. 15) возрастать все более и более, занять наибольшую часть души (по т. 16) и оказать на нее широкое воздействие.

Я изложил, таким образом, все относящееся к этой настоящей жизни нашей. И всякий, кто обратит внимание на сказанное в этой схолии и на определения души и ее аффектов и, наконец, на теоремы 1 и 3, ч. III, легко может видеть, что то, что я изложил в начале этой схолии, обнимает вкратце все средства против аффектов. Поэтому пора перейти теперь к тому, что касается временного продолжения (duratio) души безотносительно к телу.

Теорема 21

Душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело.

Доказательство. Душа выражает действительное (актуальное) существование своего тела и представляет его состояния как действительные (актуальные), только пока продолжается его существование (по кор. к т. 8, ч. II), и, следовательно (по т. 26, ч. II), она не представляет никакого тела как действительно (актуально) существующего иначе, как пока продолжает существовать ее собственное тело. Поэтому душа может воображать (см. опр. воображения в сх. к т. 17, ч. II) и вспоминать о вещах прошедших (см. определение памяти в сх. к т. 18, ч. II), только пока продолжает существовать ее тело; что и требовалось доказать.

Теорема 22

Однако в Боге необходимо существует идея, выражающая сущность того или другого человеческого тела под формой вечности.

Доказательство. Бог составляет причину не только существования того или другого человеческого тела, но также и его сущности (по т. 25, ч. I), которая поэтому необходимо должна быть представляема через самую сущность Бога (по акс. 4, ч. I), притом (по т. 16, ч. I) с некоторой вечной необходимостью, и такое представление необходимо должно существовать в Боге (по т. 3, ч. II); что и требовалось доказать.

Теорема 23

Человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное.

Доказательство. В Боге (по т. 22) необходимо существует представление, или идея, выражающая сущность человеческого тела и вследствие этого (по т. 13, ч. II) необходимо составляющая нечто, относящееся к сущности человеческой души. Но мы приписываем человеческой душе продолжение, которое может быть определено временем лишь постольку, поскольку она выражает действительное (актуальное) существование тела, которое выражается во временном продолжении и может быть определено временем, т. е. (по кор. к т. 8, ч. II) мы приписываем ей временное продолжение, только пока продолжает существовать тело. Однако так как (по т. 22) тем не менее существует нечто, что представляется с некоторой вечной необходимостью через самую сущность Бога, то это нечто, относящееся к сущности души, будет необходимо вечно; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта идея, выражающая сущность тела под формой вечности, составляет, как мы сказали, некоторый модус мышления, относящийся к сущности души и необходимым образом вечный. Однако невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании прежде тела, так как в теле не существует никаких следов его и так как вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение. Но тем не менее мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны. Ибо душа те вещи, которые она представляет, сознавая их разумом, чувствует не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. Поэтому хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, однако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формой вечности, вечна и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении. Следовательно, сказать про нашу душу, что она существует во временном продолжении, и определить ее существование известным сроком можно лишь постольку, поскольку она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела; и лишь постольку она имеет способность определять существование вещей временем и представлять их во временном продолжении.

Теорема 24

Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем Бога.

Доказательство. Это ясно из короллария к теореме 25, ч. I.

Теорема 25

Высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании вещей по третьему роду познания.

Доказательство. Третий род познания ведет от адекватной идеи каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей (см. определение его в сх. 2 к т. 40, ч. II), и чем больше познаем мы вещи по этому способу, тем больше (по т. 24) мы познаем Бога. Поэтому (по т. 28, ч. IV) высшая добродетель души, т. е. (по опр. 8, ч. IV) способность или природа ее, иными словами (по т. 7, ч. III), высшее ее стремление, состоит в познании вещей по третьему роду познания; что и требовалось доказать.

Теорема 26

Чем способнее душа к познанию вещей по третьему роду познания, тем более она желает познавать вещи по этому способу.

Доказательство. Ясно, что это так. Ибо, представляя, что душа способна к познанию вещей по третьему роду, мы тем самым представляем ее определенной к познанию вещей по этому роду познания, и, следовательно (по опр. 1 аффекта, ч. III), чем способнее душа к этому, тем более она этого желает; что и требовалось доказать.

Теорема 27

Из этого третьего рода познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть.

Доказательство. Высшая добродетель души состоит в познании Бога (по т. 28, ч. IV), иными словами, в познании вещей по третьему способу (по т. 25), и эта добродетель бывает тем больше, чем больше душа познает вещи по этому способу (по т. 24). А потому познающий вещи по этому способу переходит к высшему человеческому совершенству и, следовательно (по опр. 2 аффектов, ч. III), получает высшее удовольствие, и притом (по т. 43, ч. II) в сопровождении идеи о самом себе и своей добродетели; и потому (по опр. 25 аффектов, ч. III) из этого рода познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть; что и требовалось доказать.

Теорема 28

Стремление или желание познавать вещи по третьему способу не может возникать из первого рода познания, из второго же рода возникнуть может.

Доказательство. Эта теорема ясна сама собою. Ибо все, что мы познаем ясно и отчетливо, мы познаем или само через себя, или через что-либо другое, представляемое нами само через себя; т. е. ясные и отчетливые идеи наши, или такие идеи, которые относятся к третьему роду познания (см. сх. 2 к т. 40, ч. II), не могут вытекать из идей искаженных и смутных, относящихся (по той же схолии) к первому роду познания, но только из идей адекватных, иными словами (по той же схолии), из второго и третьего рода познания. И потому (по общему определению аффектов, ч. III) стремление или желание познавать вещи по третьему способу не может возникнуть из первого рода познания, из второго же рода возникнуть может; что и требовалось доказать.

Теорема 29

Все, что душа познает под формой вечности, она познает не вследствие того, что представляет настоящее действительное (актуальное) существование тела, но вследствие того, что представляет сущность тела под формой вечности.

Доказательство. Душа представляет длительность, которая может быть определена временем лишь постольку, поскольку она представляет настоящее существование своего тела, и лишь постольку она имеет способность представлять вещи с отношением ко времени (по т. 21, ч. V, и т. 26, ч. II). Но вечность не может быть выражена временным продолжением (по опр. 8, ч. I, и его объяснению). Следовательно, представляя таким образом, душа не способна представлять вещи под формой вечности. Но так как природе разума свойственно представлять вещи под формой вечности (по кор. 2 к т. 44, ч. II), а к природе души относится равным образом представление сущности тела под формой вечности (по т. 23), и так как к сущности души ничего, кроме этих двух вещей, не относится (по т. 13, ч. II), то, следовательно, такая способность представлять вещи под формой вечности принадлежит душе лишь постольку, поскольку она представляет сущность своего тела под формой вечности; что и требовалось доказать.

Схолия. Мы представляем вещи как действительные (актуальные) двумя способами: или представляя их существование с отношением к известному времени и месту, или представляя их содержащимися в Боге и вытекающими из необходимости Божественной природы. Вещи, которые мы представляем истинными, или реальными, по этому второму способу, мы представляем под формой вечности, и их идеи обнимают вечную и бесконечную сущность Бога, как мы показали это в теореме 45, ч. II (см. также ее схолию).

Теорема 30

Душа наша, поскольку она познает себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием Бога и знает, что она существует в Боге и через Бога представляется.

Доказательство. Вечность составляет самую сущность Бога, поскольку последняя заключает в себе необходимое существование (по опр. 8, ч. I). Следовательно, представлять вещи под формой вечности – значит представлять их, поскольку они представляются как реальные существа, через сущность Бога, иными словами – поскольку они заключают в себе существование через посредство сущности Бога. А потому душа наша, поскольку она представляет себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием Бога и знает и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 31

Третий род познания зависит от души как от своей формальной причины, поскольку сама душа вечна.

Доказательство. Душа представляет что-либо под формой вечности, только представляя под формой вечности сущность своего тела (по т. 29), т. е. (по т. 21 и 23) лишь постольку, поскольку она вечна. А потому (по т. 30), поскольку она вечна, она обладает познанием Бога, и это познание (по т. 46, ч. II) необходимо адекватно; и следовательно, душа способна к познанию всего того, что только может вытекать из этого познания Бога (по т. 40, ч. II), т. е. к познанию вещей по третьему способу (см. его определение в сх. 2 к т. 40, ч. II) постольку, поскольку она вечна. Поэтому душа составляет адекватную или формальную причину этого познания, поскольку она вечна (по опр. 1, ч. III); что и требовалось доказать.

Схолия. Следовательно, чем сильнее каждый в этом роде познания, тем лучше он знает себя самого и Бога, т. е. тем он совершеннее и блаженнее, и это еще яснее будет видно из последующих теорем. Но здесь должно заметить, что хотя мы уже знаем, что душа, поскольку она представляет вещи под формою вечности, вечна, однако, дабы легче раскрыть и лучше уразуметь то, что мы хотим показать, мы будем рассматривать ее, как и до сих пор делали, так, будто бы она начинала существовать и познавать вещи под формой вечности; это мы можем сделать безо всякой опасности впасть в заблуждение, если только будем остерегаться делать какие-либо заключения иначе, как из очевидных посылок.

Теорема 32

Все, что мы познаем по третьему роду познания, доставляет нам удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о Боге как его причине.

Доказательство. Из этого рода познания (по т. 27) возникает высшее, какое только может быть, душевное удовлетворение, т. е. (по опр. 25 аффектов, ч. III) удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о самом себе, а следовательно (по т. 30), также и идеей о Боге как его причиной.

Королларий. Из третьего рода познания возникает необходимо познавательная любовь к Богу (amor Dei intellectualis). В самом деле, из этого рода познания (по т. 32) возникает удовольствие, сопровождаемое идеей о Боге как его причине, т. е. (по опр. 6 аффектов, ч. III) любовь к Богу, не поскольку мы воображаем его существующим в настоящее время (по т. 29), но поскольку мы познаем, что Бог вечен; а это и есть то, что я называю познавательной любовью к Богу.

Теорема 33

Познавательная любовь к Богу (amor Dei intellectualis), возникающая из третьего рода познания, вечна.

Доказательство. Третий род познания (по т. 31, ч. V, и акс. 3, ч. I) вечен; а потому (по той же аксиоме) и любовь, возникающая из него, также необходимо вечна; что и требовалось доказать.

Схолия. Хотя эта любовь к Богу (по т. 32) не имеет начала, однако она имеет все совершенства любви, точно так же как если бы она возникала так, как мы описали в королларии к предыдущей теореме. Различие состоит здесь только в том, что душа теми совершенствами, которые мы представили привходящими к ней, владела уже от вечности, и притом в сопровождении идеи о Боге как вечной причины их. Так что если удовольствие состоит в переходе к большему совершенству, то блаженство должно состоять, конечно, в том, что душа уже владеет самим совершенством.

Теорема 34

Душа подвержена аффектам, относящимся к пассивным состояниям, только пока продолжает существовать тело.

Доказательство. Воображение есть идея, через которую душа созерцает какую-либо вещь как находящуюся налицо (см. его определение в сх. к т. 17, ч. II). Однако эта идея более показывает настоящее состояние человеческого тела, чем природу вещи внешней (по кор. 2 к т. 16, ч. II). Следовательно, аффект (по общему определению аффектов, ч. III), поскольку он показывает настоящее состояние тела, есть воображение, а потому (по т. 21) душа подвержена аффектам, относящимся к пассивным состояниям, только пока продолжает существовать ее тело; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что, кроме познавательной любви, никакая другая любовь не вечна.

Схолия. Если мы обратим внимание на обычное мнение людей, то найдем, что хотя они и сознают вечность своей души, однако смешивают ее с временным продолжением и приписывают ее воображению или памяти, которые, как они думают, остаются и после смерти.

Теорема 35

Бог любит самого себя бесконечной познавательной любовью.

Доказательство. Бог (по опр. 6, ч. I) абсолютно бесконечен, т. е. (по опр. 6, ч. II) природа Бога наслаждается бесконечным совершенством, и притом сопровождаемым (по т. 3, ч. II) идеей о себе, т. е. (по т. 11 и акс. 1, ч. I) идеей о своей причине; а это и есть то, что мы назвали в кор. к т. 32 познавательной любовью.

Теорема 36

Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, т. е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя.

Доказательство. Эта любовь души должна быть отнесена к ее действиям (по кор. к т. 32, ч. V, и т. 3, ч. III), и, следовательно, она есть действие, через которое душа созерцает самое себя в сопровождении идеи о Боге как своей причине (по т. 32 и ее кор.), т. е. (по кор. к т. 25, ч. I, и кор. к т. 11, ч. II) действие, через которое Бог, поскольку он может выражаться в человеческой душе, созерцает самого себя в сопровождении идеи о самом себе. А потому (по т. 35) эта любовь души составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что Бог, любя самого себя, любит людей, и, следовательно, любовь Бога к людям и познавательная любовь души к Богу – одно и то же.

Схолия. Из сказанного мы легко можем понять, в чем состоит наше спасение, блаженство или свобода. А именно в постоянной и вечной любви к Богу, иными словами – в любви Бога к людям. Эта любовь или блаженство называется в священных книгах славой, и не без основания. В самом деле, относится ли эта любовь к Богу или к душе, она всегда справедливо может быть названа душевным удовлетворением, в действительности не отличающимся от любви к славе, т. е. гордости (по опр. 25 и 30 аффектов, ч. III). Поскольку она относится к Богу, она (по т. 35) есть удовольствие (если еще можно пользоваться этим словом), сопровождаемое идеей о нем самом, точно так же, поскольку она относится и к душе (по т. 27). Далее, так как сущность нашей души состоит в одном только познании, начало и основу которого составляет Бог (по т. 15, ч. I, и сх. к т. 47, ч. II), то для нас очевидно отсюда, каким образом и почему душа наша по своей сущности и существованию вытекает из божественной природы и всегда зависит от Бога. Я счел здесь нужным заметить это с той целью, дабы на этом примере показать, какую силу имеет познание единичных вещей, названное мною интуитивным или познанием третьего рода (см. сх. 2 к т. 40, ч. II), и насколько оно могущественнее того универсального познания, которое я назвал познанием второго рода. Ибо хотя в первой части я и показал вообще, что все (а следовательно, также и человеческая душа) зависит по своей сущности и существованию от Бога, однако то доказательство, хотя оно вполне законно и находится вне всякого сомнения, не так действует на нашу душу, как в том случае, когда мы приходим к тому же самому заключению из рассмотрения самой сущности какой-либо единичной вещи, которая, как я говорю, зависит от Бога.

Теорема 37

В природе нет ничего, что было бы противно этой познавательной любви, иными словами, что могло бы ее уничтожить.

Доказательство. Эта познавательная любовь необходимо вытекает из природы души, поскольку она через посредство природы Бога рассматривается как вечная истина (по т. 33 и 29). Следовательно, если бы существовало что-либо противное этой любви, то оно было бы противно истине и, следовательно, то, что могло бы уничтожить эту любовь, делало бы истинное ложным; а это (само собой очевидно) нелепо. Следовательно, в природе нет ничего и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Аксиома четвертой части относится к единичным вещам, поскольку они рассматриваются в отношении к известному времени и месту, и в этом, я уверен, никто не сомневается.

Теорема 38

Чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем менее она страдает от дурных аффектов и тем менее боится смерти.

Доказательство. Сущность души состоит в познании (по т. 11, ч. II). Таким образом, чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем большая часть ее остается (по т. 29 и 23) и, следовательно (по т. 37), тем большую часть ее не трогают аффекты, противные нашей природе, т. е. (по т. 30, ч. IV) дурные. Итак, чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем большая часть ее остается невредимой и, следовательно, тем менее она страдает от аффектов и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда для нас становится понятно то, чего я коснулся в схолии к теореме 39, ч. IV, и что обещал изложить в этой части; а именно: что смерть тем менее приносит нам вреда, чем больше то ясное и отчетливое познание, которым обладает душа, и, следовательно, чем больше душа любит Бога. Далее, так как (по т. 27) из третьего рода познания возникает самое высшее удовлетворение, какое только может быть, то из этого следует, что природа человеческой души может быть такова, что та часть ее, которая, как мы показали, погибает вместе с телом (см. т. 21), в сравнении с той, которая остается, не будет иметь никакого значения. Но об этом я сейчас скажу подробнее.

Теорема 39

Имеющий тело, способное к весьма многим действиям, имеет душу, наибольшая часть которой вечна.

Доказательство. Кто имеет тело, способное к весьма многим действиям, тот всего менее волнуется дурными аффектами (по т. 38, ч. IV), т. е. (по т. 30, ч. IV) аффектами, противными нашей природе. А потому (по т. 10) он имеет способность приводить состояние тела в порядок и связь сообразно с порядком разума и, следовательно (по т. 14), достигать того, чтобы все состояния тела относились к идее Бога, а отсюда произойдет то, что он будет исполнен к Богу любовью, которая (по т. 16) должна занять или составить наибольшую часть души; и следовательно (по т. 33), он имеет душу, наибольшая часть которой вечна; что и требовалось доказать.

Схолия. Так как тела людей способны весьма ко многому, то, несомненно, природа их может быть такова, чтобы соответствовать душам, имеющим большое познание самих себя и Бога, и наибольшая или главнейшая часть которых бессмертна, так что они едва ли боятся смерти. Но чтобы яснее понять это, здесь должно обратить внимание на то, что мы живем в беспрестанном изменении и сообразно с тем, изменяемся ли мы к лучшему или худшему, мы называемся счастливыми или несчастными. Так, тот, кто умирает в детстве или в отрочестве, называется несчастным, и, наоборот, считается за счастье, если мы можем пройти весь жизненный путь со здравой душой в здравом теле. И в самом деле, кто, как ребенок или мальчик, имеет тело, способное только к весьма немногому и всего более стоящее в зависимости от внешних причин, тот имеет душу, которая, рассматриваемая сама по себе, почти ничего не знает ни о себе, ни о Боге, ни о вещах; и наоборот, имеющий тело, способное весьма ко многому, имеет душу, которая, рассматриваемая сама по себе, обладает бо́льшим познанием и себя самой, и Бога, и вещей. Поэтому в этой жизни прежде всего должно стремиться к тому, чтобы тело, соответствующее детству, насколько позволяет его природа и насколько это для него полезно, изменилось в другое тело, способное ко многому и соответствующее душе, обладающей наибольшим познанием себя, Бога и вещей; и притом таким образом, чтобы все то, что относится к ее памяти или воображению, не имело бы почти никакой цены в сравнении с разумом, как мы сказали уже в схолии к предыдущей теореме.

Теорема 40

Чем больше какая-либо вещь имеет совершенства, тем более она действует и тем менее страдает; и наоборот, чем более она действует, тем она совершеннее.

Доказательство. Чем вещь совершеннее, тем более она имеет реальности (по опр. 6, ч. II) и, следовательно (по т. 3 с ее сx., ч. III), тем более она действует и менее страдает. Это доказательство, будучи обращено, идет тем же порядком, и следовательно, наоборот, вещь тем совершеннее, чем более она действует; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что та часть души, которая остается, какова бы ни была она по своей величине, совершеннее другой части. Ибо вечная часть души (по т. 23 и 29) есть разум, в силу одного которого мы называемся действующими (по т. 3, ч. III); та же часть, которая, как мы показали, погибает, есть воображение (по т. 21), благодаря которому мы называемся страдательными (по т. 3, ч. III, и общему определению аффектов). А потому (по т. 39) первая часть, какова бы она ни была по своей величине, совершеннее второй; что и требовалось доказать.

Схолия. Вот то, что я предположил показать относительно души, поскольку она рассматривается безотносительно к существованию тела. Отсюда, а также из теоремы 21, ч. I, и других ясно, что душа наша, поскольку она познает, составляет вечный модус мышления, определяющийся другим вечным модусом мышления, этот – третьим, и так до бесконечности, так что все вместе составляют вечный и бесконечный разум Бога.

Теорема 41

Хотя бы мы и не знали, что душа наша вечна, однако уважение к общему благу, благочестие и вообще все, относящееся, как мы показали в четвертой части, к мужеству и великодушию, мы все-таки считали бы за главное.

Доказательство. Первая и единственная основа добродетели или правильного образа жизни есть (по кор. к т. 22 и т. 24, ч. IV) искание собственной пользы. Для определения же того, что разум признает полезным, мы совсем не принимали в соображение вечности души, о которой узнали только в этой пятой части. Таким образом, хотя мы в то время и не знали, что душа вечна, однако то, что, как мы показали, относится к мужеству и великодушию, мы все-таки признали за главное. А потому, хотя бы мы и теперь не знали об этом, мы все-таки те же предписания разума считали бы за главное; что и требовалось доказать.

Схолия. Обыкновенно, по-видимому, существует иное убеждение. Большей частью люди думают, кажется, что они свободны лишь постольку, поскольку им позволено повиноваться своим страстям, а будучи принуждены жить по предписанию Божественного закона, они думают, что поступаются своим правом. Таким образом, уважение к общему благу, благочестие и вообще все, что относится к твердости духа, они считают бременем, от которого после смерти они надеются избавиться и получить награду за свое рабство, именно за свое уважение к общему благу и благочестие. Впрочем, жить по предписанию Божественного закона, поскольку это позволяет им их немощь и душевное бессилие, их заставляет не одна только эта надежда, но также и главным образом страх подвергнуться после смерти тяжким наказаниям. И если бы в людях не жили эта надежда и страх, если бы, наоборот, они верили, что души погибают вместе с телом и что для несчастных, сокрушенных бременем уважения к общему благу, нет другой жизни, они стали бы жить по своему нраву и предпочли действовать во всем под влиянием страсти и повиноваться скорее счастью, чем самим себе. А это мне кажется настолько же нелепым, как если бы кто-либо, не веря, что хорошей пищей можно поддерживать тело вечно, предпочел бы разрушить свое здоровье ядами и смертоносными веществами или, видя, что душа не вечна и не бессмертна, предпочел бы быть безумным и жить лишенным разума. Все это до того нелепо, что едва ли заслуживает какого-либо разбора.

Теорема 42

Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти.

Доказательство. Блаженство (по т. 36 и ее сх.) состоит в любви к Богу, возникающей из третьего рода познания (по кор. к т. 32). А потому (по т. 59 и 3, ч. III) эта любовь должна относиться к душе постольку, поскольку она действует, и, следовательно (по опр. 8, ч. IV), она есть сама добродетель; это первое. Далее, чем более душа наслаждается этой божественной любовью, или блаженством, тем более она познает (по т. 32), т. е. (по кор. к т. 3) тем большую имеет она власть над аффектами и (по т. 38) тем менее страдает от дурных аффектов. А потому, вследствие того что душа наслаждается этой божественной любовью или блаженством, она обладает способностью к укрощению страстей, ибо человеческая способность к укрощению страстей состоит в одном только разуме. Следовательно, никто не наслаждается блаженством, вследствие того что он обуздывает свои аффекты, но, наоборот, способность обуздывать страсти возникает из самого блаженства; что и требовалось доказать.

Схолия. Таким образом, я изложил все, что предполагал сказать относительно способности души к укрощению аффектов и о ее свободе. Из сказанного становится ясно, насколько мудрый сильнее и могущественнее невежды, действующего единственно под влиянием страсти. Ибо невежда, не говоря уже о том, что находится под самым разнообразным действием внешних причин и никогда не обладает истинным душевным удовлетворением, живет, кроме того, как бы не зная себя самого, Бога и вещей, и, как только перестает страдать, перестает и существовать. Наоборот, мудрый как таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко.

Примечания

1

Т. е. определенная природа, благодаря которой вещь есть то, что она есть, и которая никоим образом не может быть отделена от нее, не уничтожая в то же время вещи; как, например, к сущности горы принадлежит, что она имеет долину, или сущность горы состоит в том, что она имеет долину, что в действительности вечно и неизменно и всегда должно заключаться в понятии горы, хотя бы никогда не было никакой горы.

2

Из следующего определения в главе 2, по которому Бог имеет бесконечные атрибуты, мы можем доказать его существование следующим образом: все, что мы ясно и отчетливо видим как принадлежащее к природе вещи, мы в действительности можем утверждать о вещи; но к природе существа, имеющего бесконечные атрибуты, принадлежит также атрибут, обозначающий существование; следовательно, можно было бы сказать, что это допустимо утверждать об идее, но не о самой вещи: ибо идея атрибута, принадлежащего вещи, не существует материально, так что высказанное об идее не касается ни вещи, ни того, что высказано о ней; следовательно, между идеей и ее объектом существует большая разница, почему высказанное о вещи не может быть высказано об идее, и наоборот.

3

Далее, ложно было бы также сказать, что эта идея есть фикция, ибо невозможно иметь такую идею, если бы она не существовала; это доказывается здесь, и к этому прибавим еще следующее.

Правда, что наш ум может прибавить к идее, которая сама явилась нам от вещи и была обобщена нами абстрактно, много частностей, а также приписать много других свойств, отвлеченных от других вещей. Но это невозможно, если мы не знали прежде самой вещи, отвлечение которой они представляют. Все же допустим, что эта идея [Бога] является фикцией, но тогда мы должны и все наши другие идеи* считать фикциями.

Если бы это было так, то откуда возникло бы у нас такое большое различие между идеями? Ибо мы видим некоторые, существование которых невозможно допустить, например, все чудовища, которые составляются как бы из двух природ, как, например, животное, представляющее птицу и лошадь, и тому подобные существа, не существующие в природе, которую мы видим устроенной совершенно иначе.

* Для других идей существование хотя и возможно, но не необходимо, тогда как их сущность всегда необходима, существуют они или нет, как идея треугольника и идея любви в душе независима от тела, и т. д.; так что, предположив даже сначала, что они выдуманы, я затем принужден буду допустить, что они тем не менее суть и будут, если бы ни я, ни иной человек даже никогда не думал о них. Именно потому они не созданы моей фантазией, но должны и вне меня иметь субъект, который не есть я и без которого они не могут существовать.

Кроме этих, есть еще третья идея, и притом единственная: она заключает в себе необходимое существование, не как предыдущая, которая только может существовать, ибо в ней только сущность была необходима, а не существование; в этой же необходимы как существование, так и сущность, а не одно без другого.

Таким образом, я вижу, что от меня не зависит ни истина, ни сущность, ни существование вещи; ибо, как это было доказано для второго рода идей, они существуют независимо от меня, или только по своей сущности, или по сущности и существованию вместе. Еще в большей степени я нахожу это истинным по отношению к третьей единственной идее, а именно: она не только не зависит от меня, а, напротив, Бог один должен быть субъектом того, что я о нем утверждаю. Так что, если бы он не существовал, я вообще ничего не мог бы утверждать о нем, как это происходит с другими вещами, хотя бы эти вещи не существовали. Таким образом, я нахожу, что он должен быть субъектом всех других вещей.

Кроме того, для дополнения очевидного уже, а именно: что идея бесконечных атрибутов совершенного существа – не фикция, мы прибавим еще следующее.

После предыдущих размышлений о природе мы не могли найти в ней ничего, кроме двух атрибутов, принадлежащих этому всесовершенному существу. Последние не дают нам удовлетворения, которым мы могли бы ограничиться в той мере, как если бы они были все, из которых это совершенное существо состоит; напротив, мы находим в себе нечто, что указывает нам не только на большее число, но даже на бесконечные совершенные атрибуты, присущие этому совершенному существу, прежде чем оно может быть названо совершенным. Откуда происходит эта идея совершенства? Нечто подобное не может исходить из этих двух атрибутов, так как два дают только два, а не бесконечность. Тогда откуда же? От меня никоим образом, ибо я должен был бы дать, чего я не имею. Откуда же тогда, если не из самих бесконечных атрибутов, которые нам заявляют, что они существуют, не говоря нам, однако, до сих пор, что́ они такое, ибо мы знаем лишь о двух, что они такое.

4

[Его атрибуты; лучше было бы сказать: так как он познает, что присуще Богу, ибо эти вещи не атрибуты Бога. Без них Бог не есть Бог, но он – Бог не через них, потому что они не дают познавать ничего субстанциального, но суть лишь прилагательные, требующие существительных для своего объяснения.]

5

[Причина этой перемены должна находиться либо вне, либо внутри ее самой. Она не может находиться вне ее, так как ни одна субстанция, существующая, подобно этой, сама по себе, не зависит от чего-либо вне ее, поэтому она не подвержена никакой перемене извне. Но также не внутри ее самой, так как ни одна вещь, не говоря уже об этой, не хочет своей гибели, а всякая гибель исходит извне.]

6

Основание таково: так как ничто не может иметь атрибутов, то все должно иметь все атрибуты. Поскольку ничто не имеет атрибутов, потому что оно ничто, нечто имеет атрибуты, благодаря тому что оно нечто. Следовательно, чем более оно нечто, тем более оно должно иметь атрибутов. Благодаря этому Бог, как совершеннейший, бесконечный и включающий все нечто, должен также иметь бесконечные, совершенные и все атрибуты.

7

Если мы сможем доказать, что не может быть ограниченной субстанции, то всякая субстанция должна будет неограниченно принадлежать Божественному существу. Мы это докажем так.

1. Или субстанция должна была ограничить сама себя, или другая должна была ограничить ее. Но она не могла ограничить сама себя, так как, будучи неограниченной, она должна была бы изменить все свое существо. Она не ограничена также другою, потому что вторая должна быть ограничена или неограничена; так как первое невозможно, то верно последнее; следовательно, она – Бог. Он должен был ограничить ее потому, что ему недоставало мощи или воли; но первое противно всемогуществу Бога, второе – его благости. 2. Что не может быть ограниченной субстанции, очевидно из того, что она должна в таком случае иметь нечто, полученное от ничего, что невозможно. Ибо откуда она имела бы то, что в ней отлично от Бога? Во всяком случае не от Бога, ибо он не имеет ничего несовершенного или ограниченного и т. д. Следовательно, откуда, если не от ничего? Итак, нет субстанции, кроме неограниченной.

Отсюда следует, что не могут существовать две равные неограниченные субстанции, ибо, допуская это, необходимо возникает ограничение.

Из этого следует далее, что одна субстанция не может произвести другую по следующему основанию: причина, которая произвела бы эту субстанцию, должна была бы иметь такой же атрибут, как произведенная ею, и столько же или больше или меньше совершенства. Первое невозможно, так как тогда были бы две равные субстанции. Второе также, ибо тогда одна субстанция была бы ограниченной. Третье невозможно, потому что из ничего не может произойти нечто. Далее, если бы из неограниченной субстанции могла произойти ограниченная, то неограниченная была бы также ограничена и т. д. Следовательно, одна субстанция не может произвести другую.

Отсюда следует далее, что всякая субстанция должна существовать формально, ибо если бы она не была такой, то невозможно было бы, чтобы она произошла.

8

Сказать, что природа вещи требует этого [т. е. ограничения] и что поэтому она не может быть другой, – значит ничего не сказать; ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует. Если вы скажете, что все-таки можно видеть то, что принадлежит к природе несуществующей вещи, то это верно (quo ad existentiam) по отношению к существованию, но ни в коем случае по отношению к сущности (quo ad essentiam). В этом заключается различие между творением и порождением. Творение обозначает создание вещи (quo ad essentiam et existentiam simul) по сущности и существованию вместе, а порождение значит происхождение вещи лишь по существованию (quo ad existentiam solam). Поэтому в природе нет творения, но только порождение. Таким образом, если Бог творит, то он творит природу вещи одновременно с вещью. И было бы недоброжелательно, если бы Бог (имея возможность, но не желая этого) сотворил вещь так, чтобы она не совпадала со своей причиной в сущности и существовании (in essentia et existentia). Нельзя, собственно, сказать, чтобы то, что мы здесь называем творением, когда-либо имело место; здесь нужно было лишь показать то, что мы могли сказать о различии между творением и порождением.

9

Т. е. если мы заставим их рассуждать исходя из признания, что Бог всеведущ, то они не могут рассуждать иначе.

10

Т. е. если бы были различные субстанции, которые не относились бы к одному существу, то их соединение было бы невозможно, ибо мы ясно видим, что они вообще не имеют ничего общего, кроме мышления и протяжения, из которых мы, однако, состоим.

11

Т. е. если ни одна субстанция не может не существовать и в то же время из ее сущности не вытекает существование, поскольку она рассматривается как отдельная, то следует, что она не может быть ничем особенным, но есть нечто, т. е. должна быть атрибутом чего-то другого, именно единого, единственного, всеобщего существа. Или так: всякая субстанция существует, и существование субстанции, познаваемой самой по себе, не следует из ее сущности; следовательно, ни одна существующая субстанция не может быть понята сама по себе, но должна принадлежать к чему-то другому. Т. е. если мы считаем мышление и протяжение субстанциальными, то мы не познаем их ни в их сущности, ни в их существовании, т. е. мы не постигаем их так, чтобы их существование необходимо принадлежало к их сущности. Если же мы докажем, что они суть атрибуты Бога, то мы докажем a priori, что они существуют, a posteriori же (это относится только к протяжению) мы докажем существование протяжения из модусов, которые необходимо должны иметь его своим субъектом.

12

В природе, т. е. в субстанциальном протяжении; ибо если бы оно было разделено, то одновременно его природа и сущность были бы уничтожены, так как последняя состоит только в бесконечном протяжении или, что то же самое, в целостном бытии.

Но, скажете вы, разве нет частей в протяжении раньше всяких модусов? Никоим образом, скажу я. Но, скажете вы, если в материи есть движение, то оно должно быть в одной части ее, так как оно не может быть в целом вследствие бесконечности материи. Ибо по какому направлению она стала бы двигаться? Вне ее нет ничего. Следовательно, в одной части. Ответ: там не одно движение, а движение и покой вместе; а последнее в целом и должно там быть, так как в протяжении нет части. Если же вы остаетесь при своем утверждении, то скажите мне: если вы делите все протяжение, то можете ли вы часть, отделенную вашим разумом, и по природе отделить от всех его частей? Если это сделано, то я спрашиваю: что лежит между отделенной частью и остальным? Вы должны сказать: пустота, или другое тело, или нечто от самого протяжения. Четвертого не может быть. Первое невозможно, так как нет ничего пустого, что было бы положительно и не было бы телом; второе также, ибо тогда существовал бы модус, которого не может быть, потому что протяжение как протяжение существует без и до всяких модусов. Следовательно, третье, и потому нет части, но лишь протяжение как целое.

13

Последние называются собственными признаками, так как они не что иное, как прилагательные, которые не могут быть поняты без своих существительных, т. е. хотя Бог без них не Бог, но он Бог не через них, так как они не дают никакого субстанциального познания; а между тем Бог существует только благодаря тому, что́ в нем есть субстанциального.

14

Что касается атрибутов, из которых состоит Бог, то они суть не что иное, как бесконечные субстанции, из коих каждая должна быть бесконечно совершенна. В том, что это необходимо должно быть так, убеждает нас ясный и отчетливый разум. Однако из всех этих бесконечных субстанций до сих пор нам известны лишь две по их собственной сущности, а именно: мышление и протяжение. Все остальное, что обыкновенно приписывается Богу, не атрибуты, но лишь определенные модусы, которые могут приписываться ему или в отношении ко всему, т. е. ко всем его атрибутам, или в отношении к одному атрибуту. В отношении ко всем ему приписывается, например, что он вечен, существует сам по себе, бесконечен, причина всего, неизменен. В отношении к одному, например, что он всеведущ, мудр и пр., что относится к мышлению, затем, что он вездесущ, наполняет все и пр., что относится к протяжению.

15

Надо понимать его в отношении ко всему, что он есть, или в отношении всех его атрибутов; см. об этом примечание к с. 39.

16

То, что здесь говорится о движении в материи, сказано несерьезно. Ибо автор думает еще найти причину этого, как он это сделал в известном смысле a posteriori. Однако это может здесь остаться, так как на этом ничего не построено или от этого ничего не зависит.

17

1. Наша душа есть или субстанция, или модус: она не субстанция, так как мы уже доказали, что в природе не может быть ограниченной субстанции; следовательно, модус.

2. Так как она есть модус, то она должна быть им или от субстанциального протяжения, или от субстанциального мышления; она не модус протяжения, так как и т. д.; следовательно, модус мышления.

3. Субстанциальное мышление как не подлежащее ограничению бесконечно совершенно в своем роде и есть атрибут Бога.

4. Совершенное мышление должно иметь познание, идею, модус мышления обо всех и каждой существующей вещи, как о субстанциях, так и о модусах без исключения.

5. Мы сказали «существующей вещи», так как мы говорим здесь не о познании, идее и т. д., которые познают одновременно природу всех существ, связанных в их сущности, отвлекаясь от их отдельного существования, но лишь о познании, идее и т. д. отдельных вещей, поскольку они приходят к существованию.

6. Это познание, идея и т. д. всякой отдельной существующей вещи есть, говорим мы, душа каждой из этих отдельных вещей.

7. Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть все модусы в субстанциальном протяжении, которые мы называем телами.

8. Их различие происходит только вследствие постоянно новой пропорции движения и покоя, благодаря которой это – такое, а не другое, это – то, а не это.

9. Из этой пропорции движения и покоя возникает также и существует наше тело, о котором мыслящая вещь должна иметь не менее познания, идеи и т. п., чем обо всех других вещах; эта идея и есть наша душа.

10. Наше тело составляло другую пропорцию движения и покоя, когда оно было неродившимся ребенком, и оно составит иную пропорцию впоследствии, когда мы умрем. Тем не менее в мыслящей вещи существовала тогда и будет существовать потом, так же как и теперь, идея, познание и т. д. о нашем теле, но, правда, не такая же идея, так как тело теперь составляет иную пропорцию движения и покоя.

11. Чтобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой является эта наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо не какое-либо тело (тогда оно должно было бы быть познано иначе, чем теперь), но именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и покоя, а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание и т. д.

12. Если такое тело имеет и сохраняет свою пропорцию, например в пределах одного к трем, то душа и тело будут, подобно нашим, подвержены постоянному изменению, но не столь большому, чтобы выходить из пределов 1:3; но в какой степени меняется тело, в такой же степени будет изменяться всегда и душа.

13. Это изменение, происходящее в нас из других действующих на нас тел, не может иметь места без того, чтобы душа, также постоянно изменяющаяся, не заметила этого изменения. Это изменение, собственно, и есть то, что мы называем чувством.

14. Когда же другие тела действуют на наше так сильно, что пропорция движения 1:3 не может сохраниться, то это смерть и уничтожение души, поскольку она лишь идея, познание и т. д. тела, имеющего такую пропорцию движения и покоя.

15. Но так как душа есть модус мыслящей субстанции, то она могла бы вместе с субстанцией протяжения познать и любить и эту и, соединившись с субстанциями (всегда остающимися теми же), сделать себя самое вечной.

18

Этого не надо понимать так, что удивлению всегда должно предшествовать формальное заключение, но оно возникает и без него, именно когда мы молча допускаем вещь такою, а не иною, как мы привыкли видеть, слышать или понимать ее и т. д. Когда, например, Аристотель говорит: «Собака – лающее животное», то он заключал: «все, что лает, есть собака»; но когда крестьянин говорит «собака», то он молча разумеет то же, что Аристотель с помощью определения. Когда же крестьянин слышит лай, он говорит «собака» так, что, услышав лай какого-либо другого животного, крестьянин, не делавший никакого заключения, был бы так же удивлен, как Аристотель, сделавший свое заключение. Затем, когда мы замечаем что-либо, о чем мы раньше никогда не думали, то это не значит, что мы прежде не знали ничего подобного в целом или в части; но это значит только то, что мы не всегда знали его в таком состоянии, или же то, что мы никогда не испытали такого впечатления.

19

[Первое определение – лучшее, так как после наслаждения вещью желание прекращается; тогда как форма, в которой мы стараемся удержать вещь, – не желание, но боязнь потерять любимую вещь.]

20

[Вера есть твердое убеждение при помощи оснований, благодаря которым я убежден в своем разуме, что вещь действительно и точно так же вне моего разума такова же, как я убежден в том в моем разуме. Я говорю «твердое убеждение при помощи оснований», чтобы отличить веру как от мнения, которое всегда сомнительно и подвержено заблуждению, так и от знания, которое состоит не в убеждении путем доказательств, но в непосредственном соединении с самой вещью. Я говорю, что вещь «действительно и точно так же вне моего разума такова»; «действительно», потому что доказательства при этом не могут меня обмануть, так как иначе они не отличались бы от мнения. «Точно так же», ибо вера может лишь показать мне, чем должна быть вещь, а не то, что она на самом деле есть, так как иначе она не отличалась бы от знания. «Вне», так как она позволяет нам разумно наслаждаться не тем, что в нас, а тем, что вне нас.]

21

То, что мы называем человеком, состоит в его соответствии с общей идеей, которую мы имеем о человеке.

22

[Ибо ни из одного отдельного творения нельзя составить совершенную идею; так как само ее совершенство [решение о том], совершенна ли она на самом деле или нет, может быть выведено лишь из всеобщей совершенной идеи или мысленной сущности.]

23

Таким образом, воля в смысле утверждения или решения отличается от истинной веры тем, что она распространяется также на то, что в действительности нехорошо, именно потому, что убеждение не таково, чтобы ясно обнаружить, что иначе не может быть, как это имеет место и должно быть в истинной вере, ибо из нее возникает только хорошее желание.

Но она отличается также от мнения тем, что она иногда может быть безошибочной и надежной, что не имеет места во мнении, которое состоит в том, что она предполагает и считает вероятным.

Поэтому ее можно было бы назвать верой, ввиду того что она может также идти надежно, и мнением, ввиду того что она подвержена заблуждению.

24

Достоверно, что особенная воля должна иметь внешнюю причину, которая вызывает ее; ибо, так как существование не принадлежит к ее сущности, она необходимо должна возникать благодаря существованию чего-либо другого.

Если скажут, что идея причины, производящей особенную волю, не есть идея, а сама воля в человеке, а рассудок есть причина, без которой воля ничего не может, так что воля и рассудок считаются неограниченными не как мысленные сущности, а как реальные существа, то, по моему мнению, при внимательном рассмотрении они все же представляют собой общие понятия, и я не могу приписать им ничего реального. Но даже в этом случае надо признать, что воление есть модификация воли, а идея – модификация рассудка; следовательно, рассудок и воля суть различные и реально разнородные субстанции. Ибо видоизменяется субстанция, а не самый модус. Если же скажут, что душа управляет этими двумя субстанциями, тогда окажется третья субстанция. Но это делает все эти вещи столь запутанными, что невозможно иметь о них ясное и отчетливое понятие. Ибо если идея находится не в воле, а в рассудке, то по правилу, что модус одной субстанции не может переходить в другую, в воле не может возникнуть любви, так как противоречиво желать чего-либо, о чем способность желания не имеет идеи.

Если скажут, что благодаря связи воли с рассудком она усматривает то же, что познает рассудок, и поэтому так же любит, то можно возразить: так как усматривание – то же понятие, а именно неясная идея, то оно также модус познания. Но из предыдущего следует, что этого не может быть в воле, если бы даже существовала такая связь души и тела. Допустим, что душа связана с телом, по обычному учению философов, однако тело никогда не чувствует, а душа не имеет протяжения. Ибо тогда химера, в которой мы объединим две субстанции, сможет быть единой, что ложно.

Если скажут, что душа управляет как рассудком, так и волей, то это непонятно, так как при этом, по-видимому, отрицают, что воля свободна, что противоречит их утверждению. Так как я не намерен приводить все, что я имею против учения о созданной конечной субстанции, то в заключение я покажу еще вкратце, что свобода воли вовсе не согласуется с непрерывным творением; а именно: в Боге требуется одно и то же действие как для того, чтобы поддержать существование чего-либо, так и для того, чтобы творить его, в противном случае вещь не могла бы существовать ни мгновения. Если это так, то вещи ничего нельзя приписать, но надо сказать, что Бог сотворил ее так, как она есть; ибо так как она не имеет силы сохранить себя, пока существует, то она еще менее способна произвести нечто сама по себе. Если бы кто-либо сказал, что душа производит воление сама по себе, то я его спрошу: какою силой? Не той, которая существовала, так как ее уже нет; и не той, которую она имеет теперь, так как душа не имеет силы, которой она могла бы существовать или продолжаться хоть одно мгновение, ибо она непрерывно творится. Таким образом, нет вещи, которая имела бы какую-либо силу сохранить себя или произвести нечто, и не остается ничего иного, как заключить, что один Бог – действующая причина всех вещей, есть и должен быть ею и все воления зависят от него.

25

[Все страсти, противоречащие здравому разуму, происходят (как мы показали) из мнения. Все, что в них хорошо или дурно, указывается нам истинной верой. Но ни здравый разум и истинная вера вместе, ни каждая из этих способностей в отдельности не обладают силой избавить нас от них. Только третий способ, именно истинное познание, освобождает нас от них. Без него невозможно избавиться от них, как будет показано впоследствии, в главе XXII. Не является ли это именно тем, о чем другие так много говорят и пишут под другим названием? Ибо кто не видит, как удобно мы можем разуметь под мнением грех, под верой – закон, указывающий на грех, а под истинным знанием – благодать, освобождающую нас от греха.]

26

[Надо разуметь: если мы имеем основательное познание о добре и зле, истине и лжи, то тогда невозможно быть подверженным тому, из чего возникают страсти; ибо когда мы знаем и наслаждаемся лучшим, то худшее не имеет власти над нами.]

27

[Два модуса, так как покой не есть ничто.]

28

Но откуда происходит, что мы познаем одно как хорошее, а другое как дурное? Ответ: так как это объекты, которые мы воспринимаем, то мы аффицируемся одним иначе, чем другим, соразмерно пропорции движения и покоя, из которой они состоят. Те объекты, которые возбуждают нас наиболее соразмерно (согласно пропорции движения и покоя, из которой мы состоим), наиболее приятны нам, а когда объекты все более отклоняются от этой меры – они наиболее неприятны. Отсюда возникают всякого рода чувства, которые мы воспринимаем в себе и которые чаще всего происходят от телесных объектов, действующих на наше тело и называемых импульсами; например, когда кого-нибудь в печали заставляют смеяться или стараются развеселить таким способом, что щекочут его, дают ему пить вино и т. д., душа хотя и воспринимает это, но не действует при этом. Ибо когда душа действует, то увеселения – поистине иного рода, так как тогда действует не тело на тело, но разумная душа пользуется телом как орудием, и потому чем более при этом действует душа, тем совершеннее чувство.

29

[Не следует считать одно только тело главной причиной страстей; всякая другая субстанция также могла бы вызвать их, не вызывая ничего другого и ничего больше; ибо она не могла бы по своей природе быть более отличной (каковое отличие предметов производит изменения в душе), чем эта субстанция, т. е. тело, которое целиком отличается от души.]

30

[Т. е. между познанием в общем и познанием добра или зла, присущих вещи.]

31

Печаль вызывается в человеке ложным понятием, что его постигло нечто дурное, именно утрата некоторого блага. Представляя дело так, это понятие заставляет жизненные духи собираться около сердца и с помощью других частей сжимать и замыкать его, в совершенной противоположности к тому, как бывает в радости. Душа воспринимает это сжатие, и это мучает ее. Чего же здесь достигают лекарства или вино? Именно того, что они своим действием прогоняют жизненных духов от сердца и снова очищают пространство, что воспринимает душа, испытывая облегчение, состоящее в том, что ложное понятие о дурном устраняется другой пропорцией движения и покоя, вызванной вином, и обращается на нечто иное, в чем рассудок находит больше удовольствия. Но это не может быть непосредственным действием вина на душу, но лишь действием его на жизненных духов.

32

Нет никакого затруднения в том, что один модус, бесконечно различный от другого, действует на него, так как он действует как часть целого, потому что душа никогда не была без тела, а тело без души. Мы рассуждаем следующим образом.

1. Существует совершенное существо. 2. Не может быть двух субстанций. 3. Ни одна субстанция не может иметь начала. 4. Каждая в своем роде бесконечна. 5. Должен быть также атрибут мышления. 6. Нет предмета в природе, о котором в мыслящей вещи не было бы идеи, исходящей из сущности и существования этого предмета. 7. Следовательно, и т. д. 8. Если под обозначением вещи подразумевают ее сущность без существования, то идея сущности не может рассматриваться как нечто особенное; это может случиться лишь тогда, когда вместе с сущностью дано существование, ибо тогда именно имеет место объект, которого раньше не было. Например, когда вся стена бела, то в ней нельзя различить сущности от существования. 9. Эта идея, рассматриваемая одна, без всех других идей, не может быть больше чем только идеей такой вещи, но она не может заключать в себе идею такой вещи. При этом рассматриваемая таким образом идея, будучи лишь частью, не может иметь о себе в своем объекте совершенно ясного и отчетливого понятия. Последнее может иметь только мыслящая вещь, составляющая одна всю природу, так как часть, рассматриваемая вне своего целого, не может и т. д. 10. Между идеей и объектом необходимо должна быть связь, так как одна идея не может существовать без другого, потому что нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи, и не может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь. Затем, объект не может измениться без того, чтобы не изменилась также идея, и наоборот, так что здесь нет надобности ни в чем третьем, чтобы вызвать связь души и тела. Однако следует заметить, что мы говорим здесь о таких идеях, которые возникают в Боге необходимо из существования вещей вместе с их сущностью, а не об идеях, которые представляют нам вещи, существующие теперь и действующие в нас, так как между ними существует большая разница. Ибо идеи возникают в Боге не так, как в нас, из одного или нескольких чувств, которые поэтому большей частью возбуждаются ими лишь несовершенно, но из существования и сущности, сообразно всему, что они представляют собой. Ведь моя идея – не ваша, хотя вызывает их в нас одна и та же вещь.

33

Ясно, что в человеке, так как он имеет начало, нельзя найти другого атрибута, кроме тех, которые раньше уже были в природе. Но человек состоит из такого тела, о котором в мыслящей вещи необходимо должна быть идея, которая необходимо должна быть связана с телом. Поэтому мы утверждаем без колебаний, что его душа есть не что иное, как эта идея его тела в мыслящей вещи. Но так как это тело имеет движение и покой (которые соразмерены и обыкновенно изменяются внешними объектами) и так как в объекте не может быть перемены, которая тотчас не возникла бы и в идее, то очевидно, что люди чувствуют (idea reflexiva). Но я говорю: «так как оно имеет пропорцию движения и покоя», ибо в теле не может быть действия без совместного действия обоих.

34

Выходит то же самое, употребим ли мы здесь слово «мнение» или «страсть», ибо ясно, почему мы не можем побороть разумом те [страсти], которые возникают в нас из опыта. Последние суть не что иное, как наслаждение или непосредственное соединение с чем-либо, что мы считаем хорошим, а разум указывает нам, правда, нечто лучшее, но не дает нам наслаждения. Но то, чем мы наслаждаемся, не может быть преодолено тем, чем мы не наслаждаемся и что находится вне нас, каким является то, что нам указывает разум. Если же это должно быть преодолено, то должно быть нечто более сильное, вроде наслаждения или непосредственного соединения с тем, что познается как лучшее и чем наслаждаются больше, чем первым. При этом условии преодоление всегда необходимо или происходит даже от наслаждения чем-либо дурным, которое предпочитается добру, каким мы наслаждаемся, и следует непосредственно за ним. Но это дурное не всегда необходимо следует, как нас учит опыт, ибо и т. д. (см. гл. V и XIX, ч. 2).

35

Этим путем доказывается также то, что мы сказали в первой части: что бесконечный разум, названный нами Сыном Божьим, должен пребывать в природе от вечности. Ибо так как Бог существовал от вечности, то идея о нем в мыслящей вещи, т. е. в нем самом, должна быть от вечности, каковая идея объективно совпадает с ним самим (см. гл. IX, ч. 1).

36

Т. е. наша душа как идея тела хотя и получает из него свою первую сущность, но она лишь представляет его в мыслящей вещи как в целом, так и в частях.

37

[Рабство вещи состоит в том, что она подчинена внешним причинам, напротив, свобода – в том, что она не подчинена им, но свободна от них.]

38

Я обозначаю как непосредственнейшую модификацию атрибута модификацию, не требующую для своего бытия никакой иной модификации в том же атрибуте.

39

Ибо вещи отличаются благодаря тому, что составляет главное в их природе; но здесь сущность вещей выше их существования, следовательно…

40

И в этом мы уверены, так как замечаем это в себе, поскольку мы мыслим (см. пред. сx.).

41

Это открывает каждый в себе самом, поскольку он является мыслящей вещью.

42

Ср. § 16, ч. I «Начал».

43

Чтобы не искать других примеров, возьмем пример паука, который ткет свою паутину с легкостью, тогда как люди могли бы сделать ее лишь с большим трудом; напротив, люди исполняют с легкостью многое, что, может быть, невозможно и для ангелов.

44

Надо заметить, что сила, которою субстанция поддерживает себя, есть не что иное, как ее сущность, и отличается от нее лишь названием. Это найдет применение преимущественно тогда, когда я буду говорить в «Приложении» о могуществе Бога.

45

Я не поместил этой аксиомы среди других аксиом, так как в этом не было необходимости. Ибо она мне нужна лишь для доказательства только этой теоремы и также потому, что, пока я еще не знал о бытии Бога, я хотел считать истинным лишь то, что я мог вывести из первоначально известного «я существую», как я напомнил в схолии к т. 4. Затем определения страха и злобы я равно не поместил среди определений, данных выше, так как всякий знает их, и я нуждаюсь в них лишь для этой теоремы.

46

См. док. т. 14, и сх. к теор. 15.

47

См. об этом подробнее в «Приложении», ч. II, гл. 3 и 9.

48

Это очевидно из т. 18 и 19, кн. III «Элементов» Евклида.

49

См. т. 24, ч. II, где показано, что два тела, оказывающие взаимное сопротивление, расходуют на него свое направление, а не свое движение.

50

Надо заметить, что под «химерой» здесь и далее разумеется то, природа чего заключает очевидное противоречие, как будет подробнее изложено в третьей главе.

51

Отсюда очевидно, что разум Бога, которым он познает сотворенные вещи, и его воля и мощь, которыми он их определил, – одно и то же.

52

См. его «Философские упражнения» (Meletemata Philosophica), 2-е изд. Лейден, 1659.

53

См. примечание I.

54

См. примечание II.

55

См. примечание III.

56

См. примечание IV.

57

См. примечание V.

58

Гебраизм. Кто имеет какую-нибудь вещь или содержит ее в своей натуре, тот называется господином этой вещи: так, птица называется по-еврейски господином крыльев, потому что имеет крылья, разумеющий – господином разума, потому что имеет разум.

59

Гебраизм, означающий не что иное, как жизнь.

60

«Мезима» означает собственно мышление, обсуждение и бдительность.

61

Выражение для означения понимания.

62

Гебраизм, означающий время смерти: «приложиться к своему народу» – значит умереть, см.: Быт., гл. 49, ст. 29, 33.

63

Значит «честно радоваться», как по-голландски говорится: met god en met eere.

64

Означает господство, подобно сдерживанию лошади уздой.

65

См.: Сенека. Троянки. Действие 2, ст. 258, 259 и сл.

66

Заметь, что иудеи думают, будто Бог дал Ною семь заповедей и ими только обязал все народы; одному же еврейскому [народу] он, кроме этих [заповедей], дал много других, чтобы сделать его блаженнее остальных народов.

67

Здесь я разумею под природой не одну материю и ее состояния, но, кроме материи, и иное бесконечное (alia infinita).

68

См. примечание VI.

69

См. примечание VII.

70

См. примечание VIII.

71

См. примечание IX.

72

По-еврейски «рефаим» значит «осужденные», а также, по-видимому, и имя собственное, по 1 Пар., гл. 20, ст. 4, 6, 8. И потому я думаю, что здесь оно означает какую-нибудь фамилию.

73

См. примечание X.

74

«Сефер» – по-еврейски чаще означает письмо, или грамоту.

75

См. примечание XI.

76

См. примечание XII.

77

См. примечание XIII.

78

См. примечание XIV.

79

См. примечание XV.

80

См. примечание XVI.

81

См. примечание XVII.

82

См. примечание XVIII.

83

См. примечание XIX.

84

См. примечание XX.

85

См. примечание XXI.

86

См. примечание XXII.

87

См. примечание XXIII.

88

Если это не означает ultra (далее), то списывавший ошибся, написав «сверх» вместо «по».

89

См. примечание XXIV.

90

См. примечание XXV.

91

См. примечание XXVI.

92

См. примечание XXVII.

93

Я помню, что читал это когда-то в письме против Маймонида, которое имеется среди писем, называемых Маймонидовыми.

94

См. примечание XXVIII.

95

См. примечание XXIX.

96

См. примечание XXX.

97

См. примечание XXXI.

98

См. примечание XXXII.

99

См. примечание XXXIII.

100

См. примечание XXXIV.

101

См. примечание XXXV.

102

См. примечание XXXVI.

103

См. примечание XXXVII.

104

См. примечание XXXVIII.

105

См. примечание XXXIX.

106

Над текстом «Этики» Спиноза работал приблизительно с 1662 по 1675 г. Опубликована впервые в его «Посмертных сочинениях» (1677).

107

Разъяснение содержания основных понятий философии Спинозы («субстанция», «Бог», «природа», «атрибут», «модус», «аффект» и др.) и «вспомогательных» терминов («схолия», «лемма», «королларий») содержится во вступительной статье к книге. Многие понятия и термины определены и разъяснены также непосредственно в тексте как самим Спинозой, так и переводчиком. (Примеч. ред.)

108

Понятия «формальный» («формальная сущность») и «объективный» во времена Спинозы использовались в традиционных философских значениях – совсем иных, чем в современной философии. Термин «формальный» (как производный от аристотелевского понимания «формы») характеризовал сущность актуально существующей, т. е. действительной, вещи. «Объективный» означало отнюдь не реальное существование предмета вне и независимо от субъекта (как ныне), а напротив – его существование в сознании в качестве мыслимого, представленного кем-то «объекта» (в данном случае – как мыслимого «в разуме Бога»). (Примеч. ред.)

109

«Вещи рассудка» и «вещи воображения» – это «мысленные сущности», которые существуют не в реальной действительности, а в сознании, в уме мыслящего существа. В отличие от «вещей рассудка» (абстрактных понятий), «вещи воображения» являются фиктивными, вымышленными. (Примеч. ред.)

110

Комментаторы полагают, что Спиноза имел в виду пантеистические учения, в первую очередь еврейского философа и богослова XII в. Моисея Маймонида. (Примеч. ред.)

111

В этой и последующих теоремах до́лжно подразумевать таких людей, к которым мы не питаем никакого аффекта.

112

Ovidii. Amores (Овидий. Песни любви), II, 19, v. 4, 5.

113

Что возможно, несмотря на то что человеческая душа составляет части Божественного разума, мы доказали в схолии к теореме 13, ч. II.

114

Слово «potentia» (лат.) обладало в философии во времена Спинозы многими значениями: «сила», «способность», «возможность», «мощь». (Примеч. ред.)

115

Ovidii. Metamorphoses (Овидий. Метаморфозы), VII, 20 sq.

116

Спиноза цитирует книгу Екклесиаста – одну из самых популярных книг Ветхого Завета. В русском синодальном переводе Библии («Книга Екклезиаста, или Проповедника») этот стих гласит: «…потому что во многой мудрости много печали, и кто умножает познания, умножает скорбь». (Примеч. ред.)

117

Екклесиаст, 1, 18.

Content

Бенедикт Спиноза
Этика. О Боге, человеке и его счастье

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Часть первая О Боге

Глава I О том, что Бог существует

Глава II О том, что такое Бог

Глава III Бог – причина всего

Глава IV О необходимом действии Бога

Глава V О провидении Бога

Глава VI О предопределении Бога

Глава VII Об атрибутах, не принадлежащих Богу

Глава VIII О порождающей природе (Natura naturans)

Глава IX О порожденной природе (Natura naturata)

Глава Х Что хорошо и что дурно

Часть вторая О человеке и об относящемся к нему

Предисловие

Глава I О мнении, вере и знании

Глава II Что такое мнение, вера и ясное познание

Глава III Происхождение страстей; страсть, возникающая из мнения

Глава IV О том, что вытекает из веры, и о добре и зле у человека

Глава V О любви

Глава VI О ненависти

Глава VII Об удовольствии (радости) и неудовольствии (печали)

Глава VIII Об уважении, презрении и пр

Глава IX О надежде и страхе и т. д

Глава Х Об угрызениях совести и раскаянии

Глава XI О насмешке и шутке

Глава XII О чести, стыде и бесстыдстве

Глава XIII О благосклонности, благодарности и неблагодарности. О скорби

Глава XIV О хорошем и дурном в страстях

Глава XV Об истинном и ложном

Глава XVI О воле

Глава XVII О различии между волей и желанием

Глава XVIII О пользе предыдущего

Глава XIX О нашем счастье

Глава XX Подтверждение предыдущего

Глава XXI О разуме

Глава XXII Об истинном познании, возрождении и т. д

Глава XXIII О бессмертии души

Глава XXIV О любви Бога к человеку

Глава XXV О дьяволах

Глава XXVI Об истинной свободе

Приложение

Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом

Предисловие

К книге

Первая часть

Вторая часть

Третья часть

Приложение, содержащее метафизические мысли, в которых кратко объясняются более трудные вопросы, встречаемые как в общей, так и в специальной части метафизики, относительно сущего и его определений, бога и его атрибутов, а также человеческой души

Первая часть, в которой кратко объясняются важнейшие пункты общей части метафизики относительно сущего (бытия – ens) и его состояний (affectiones)

Глава I О бытии (существе) действительном (реальном), вымышленном (фиктивном) и мысленном

Глава II Что разумеется под бытием (esse) сущности, бытием существования, бытием идеи и бытием возможности

Глава III О том, что необходимо, невозможно, возможно и случайно

Глава IV О длительности (duratio) и времени

Глава V О противоположности, порядке и т. д

Глава VI О едином, истинном и добром

Вторая часть приложения, содержащего метафизические мысли, где кратко объясняется главным образом то, что излагается в специальной части метафизики о Боге, его атрибутах и человеческой душе

Глава I О вечности Бога

Глава II О единстве Бога

Глава III О неизмеримости Бога

Глава IV О неизменности Бога

Глава V О простоте Бога

Глава VI О жизни Бога

Глава VII О разуме (intellectus) Бога

Глава VIII О воле Бога

Глава IX О могуществе Бога

Глава X О творении

Глава XI О содействии Бога

Глава XII О человеческой душе

Богословско-политический трактат

Предисловие

Глава I О пророчестве

Глава II О пророках

Глава III О призвании евреев и о том, был ли пророческий дар свойствен только евреям

Глава IV О Божественном законе

Глава V Об основании, почему были установлены религиозные обряды, и о вере в исторические рассказы, именно: на каком основании и кому она необходима

Глава VI О чудесах

Глава VII Об истолковании Писания

Глава VIII, в которой показывается, что Пятикнижие и Книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Самуила и Царей не суть оригиналы, затем исследуется: были ли все они написаны многими авторами или одним только и кем именно?

Глава IX Разбираются другие вопросы о тех же книгах, именно: Ездра ли наложил на них последнюю руку, и затем – маргинальные заметки, которые находятся в еврейских кодексах, были ли разночтениями?

Глава X Остальные книги Ветхого Завета исследуются тем же способом, как и предыдущие

Глава XI Исследуется, написали ли апостолы свои послания как апостолы и пророки или же как учители; затем показывается обязанность апостолов

Глава XII Об истинном подлиннике Божественного закона; на каком основании Писание называется священным и на каком основании – Словом Божьим; наконец, показывается, что оно, поскольку содержит Слово Божье, дошло до нас неповрежденным

Глава XIII Показывается, что Писание учит только самым простым вещам и, кроме повиновения, не преследует иной цели и относительно Божественной природы оно учит только тому, чему люди могут подражать известным образом жизни

Глава XIV Что есть вера, кто такие верующие; определяются основания веры и, наконец, сама она отграничивается от философии

Глава XV Ни богословие разуму, ни разум (ratio) богословию не служит; показывается и основание, которое убеждает нас в авторитете Священного Писания

Глава XVI Об основах государства, о естественном и гражданском праве каждого и о праве верховной власти

Глава XVII Показывается, что никто не может передать всего верховной власти и что в этом нет необходимости. О государстве евреев: каково оно было при жизни Моисея, каково после его смерти до избрания царей, и о его преимуществе; и наконец, о причинах, почему теократия могла погибнуть и почти не могла существовать без раздоров

Глава XVIII Из государства и истории евреев выводятся некоторые политические догмы

Глава XIX Показывается, что право относительно священных вещей принадлежит всецело верховной власти и что внешний культ религии должен быть приспособлен к соблюдению спокойствия в государстве, если мы хотим правильно повиноваться Богу

Глава XX Показывается, что в свободном государстве каждому можно думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает

Примечания К «Богословско-политическому трактату», написанные автором после издания книги

Политический трактат, в котором показывается, каким образом должно быть устроено общество, там, где имеет место монархическое правление, а равно и там, где правят знатные, дабы оно не впало в тиранию и дабы мир и свобода граждан оставались ненарушимыми

Глава I Введение

Глава II О естественном праве

Глава III О праве верховной власти

Глава IV О важнейших политических делах

Глава V О наилучшем состоянии верховной власти

Глава VI О монархии

Глава VII О монархии. Продолжение

Глава VIII Об аристократии, о том, что государство с аристократической формой правления должно состоять из большого числа патрициев; о его превосходстве и о том, что оно более, чем монархия, приближается к абсолютному и что по этой причине оно более приспособлено к сохранению свободы

Глава IX Об аристократии. Продолжение

Глава Х Об аристократии. Окончание

Глава XI О демократии

Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется

Часть первая О Боге

Часть вторая О природе и происхождении души

Часть третья О происхождении и природе аффектов

Часть четвертая О человеческом рабстве, или О силах аффектов

Часть пятая О могуществе разума, или О человеческой свободе

Примечания