Джон У. Трафаган

Укрощение забвения. Старение тела и страх перед одряхлением в японском массовом сознании

Посвящается Джулиану, которому пришлось несколько раз пересечь Тихий океан для того, чтобы его родители смогли провести полевые исследования

John W. Traphagan

Taming Oblivion. Aging Bodies and the Fear of Senility in Japan

State University of New York Press

2016

© John W. Traphagan, text, 2016

© State University of New York Press, 2016

© Б2Б-Перевод, перевод с английского, 2022

© Academic Studies Press, 2022

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2022

* * *

Список рисунков и таблиц

Рис. 0.1. Распределение населения Канегасаки по возрастным группам, 2020 г.

Рис. 0.2. Нежилой дом в Дзёнаи, 2021 г. В этом доме в середине 1990-х годов жили глава поселения и его жена.

Рис. 0.3. Частный центр дневного пребывания для пожилых людей с деменцией.

Рис. 2.1. Расположение Канегасаки в Японии и префектуре Иватэ.

Рис. 2.2. Уезд Исава в префектуре Иватэ с изображением мест, связанных с Канегасаки и Мидзусавой.

Рис. 2.3. Пирамида населения Канегасаки во время полевых исследований в июне 1995 года.

Рис. 3.1. Диаграмма Парето распределения населения по возрасту в Дзёнаи.

Рис. 3.2. Усыновления в генеалогии Уэмото Сэнтаро.

Рис. 3.3. Усыновление Канэтака Овари.

Рис. 3.4. Алтарь Мёдзина, охраняющего семью в Дзёнаи.

Рис. 3.5. Карта Дзёнаи.

Рис. 3.6. Женщина (68 лет) на своем огороде в центре Дзёнаи.

Рис. 5.1. Структурированная градация по возрасту. Эта структура представлена целиком в немногих деревнях.

Рис. 6.1. Схема гейтбольного корта. Большие стрелки указывают направление движения шаров во время матча.

Рис. 6.2. Гейтболист направляет шар товарища по команде через вторые ворота.

Рис. 6.3. Выполнение трех ходов гейтбольного матча.

Рис. 6.4. Положение шаров после того, как были сделаны ходы, указанные на рис. 6.3.

Рис. 8.1. Организационная структура Центра непрерывного образования.

Рис. 8.2. Пожилые женщины на занятии по игре на Тайсё Кото в одном из центров непрерывного образования Канегасаки.

Таблицы

Табл. 2.1. Отток, приток населения и сальдо миграции в Канегасаки в 1955–1995 гг.

Табл. 3.1. Размер семьи в Дзёнаи.

Табл. 5.1. Таблица частотных распределений числа членов Клуба стариков (КС) и жителей деревни по возрастным группам (ожидаемые значения даны в скобках).

Табл. 5.2. Разбивка по частоте отрицательных и положительных ответов на термины, относящиеся к старости.

Табл. 5.3. Средние показатели положительного и отрицательного отношения и стандартные отклонения для терминов, относящихся к старости.

Табл. 7.1. Список компонентов понятия «кокоро» в произвольном порядке.

Предисловие к российскому изданию

Моя книга «прощение забвения» (Taming Oblivion), опубликованная в 2000 году, стала одной из двух книг, посвященных рассмотрению культурных аспектов деменции с точки зрения медицинской антропологии. Второй такой книгой был фундаментальный труд Лоуренса Коэна No Aging in India: Alzheimers, The Bad Family, and Other Modern Things [Cohen 2000]. До их публикации проводились лишь этнографические исследования проблемы старения, однако изучения деменции с точки зрения антропологии как категории культурного опыта не проводилось, и жизнь человека с когнитивными изменения не рассматривалась в контексте разнообразной региональной специфики. С того момента литература о культурном осмыслении старения пополнилась рядом знаковых работ об особеностях жизни человека с деменцией и ухода за людьми с возрастными когнитивными нарушениями [Brijnath 2014; Leibing, Cohen 2006; McLean 2007; Yahalom 2019]. Конечно, еще много вопросов в этой области требуют изучения, и мало кто из антропологов берется за них, несмотря на отмечаемый в последние двадцать лет рост интереса к проблеме старения и стремительное увеличение доли пожилого населения не только в развитых, но и в развивающихся странах.

С того момента, как было проведено исследование, результаты которого послужили основой для этой книги, в Японии многое изменилось. Так получилось, что последние двадцать пять лет я регулярно бываю в префектуре Иватэ и в городе Канегасаки. Мне также доводилось посещать деревушку Дзёнаи, где я некогда прожил почти два года, и лично расспрашивать местных жителей об изменениях в их жизни. Когда я оцениваю свою книгу с учетом полученных впоследствии этнографических данных, меня охватывает определенное беспокойство. Конечно, основные теоретические предпосылки и культурологические тезисы моего исследования по-прежнему применимы к современному японскому обществу, и многие элементы этнографического описания актуальны по сей день. Тем не менее меня беспокоит один аспект, который характерен для этнографических исследований, особенно в смежных с антропологией областях психологии и межкультурных коммуникаций. Когда ссылаются на книги, подобные этой, часто создается ощущение, будто культура в них представлена как некое неизменяемое статичное явление. По крайней мере при изучении Японии многие исследователи цитируют этнографические труды таким образом, будто в них отражено актуальное положение дел в Японии, а не то, как это было на момент их написания. «Укрощение забвения» спустя четверть века после завершения полевых исследований следует рассматривать как опыт изучения старения в сельской Японии, причем не только с этнографической, но и с исторической точек зрения. В этом предисловии мне бы хотелось обрисовать для читателей ряд произошедших за это время изменений в японском обществе в целом и в жизни пожилых японцев в частности, а также показать, что этнографический труд представляет собой, скорее, слепок определенной эпохи, и многие сведения в нем устаревают уже вскоре после выхода книги.

Меняющийся ландшафт

Когда я проводил свои полевые исследования, очень распространено было мнение о том, что в недалеком будущем Япония столкнется с демографическими трудностями. В период моей жизни в Канегасаки в 1995–1996 годах численность городского населения в этом регионе почти не менялась. В отдельных городах отмечался рост, но он был незначительным. В некоторых городах регистрировалась убыль населения, но все они располагались достаточно далеко от места проведения моего исследования. Тем не менее во второй главе книги описаны общие предпосылки, которые свидетельствуют о надвигающейся демографической угрозе — сокращении численности населения сельских районов Японии, к которым относится Канегасаки. Очевидно, если не произойдет коренных изменений, в условиях низкой рождаемости, оттока молодых людей и быстрого старения населения, число жителей на таких территориях будет сокращаться. В отсутствие массового притока мигрантов уже тогда не возникало сомнений в неизбежном сокращении населения сельских районов Японии в ближайшие десятки лет.

Рис. 0.1. Распределение населения Канегасаки по возрастным группам, 2020 г.

И вот ожидания стали реальностью. На момент написания этого текста в 2021 году можно с уверенностью говорить о продолжающейся убыли населения не только в сельских районах, таких как Тохоку, где расположен Канегасаки, но и в Японии в целом. В 2010 году в Канегасаки проживало около 16 400 человек, сейчас — почти на 1000 меньше, и каких-либо изменений в указанной динамике в обозримом будущем не ожидается. Вероятно, к 2050 году в городе останется менее 11 000 человек. Сейчас распределение населения Канегасаки по возрастным группам отличается от того, что представлено на рисунке 2.3 в главе 2. На рисунке 0.1 показано, что наметившаяся в период моих полевых исследований инверсия возрастной структуры населения завершилась. В середине 1990-х годов демографическая пирамида напоминала цилиндр. Сейчас она перевернута и стоит на вершине, за исключением возрастной группы старше 70 лет.

Ситуация в Канегасаки в этом смысле не уникальна. Муниципалитеты всех сельских районов Японии в той или иной степени столкнулись с проблемой инверсии демографической пирамиды, когда пожилых людей существенно больше, чем молодых. Страна в целом теряет более 250 000 человек в год, и ситуация вряд ли изменится в ближайшем будущем. По оценкам правительства, если не произойдет каких-либо изменений, например будут приняты меры, обеспечивающие значительный приток мигрантов, к концу XXI века численность населения Японии с нынешних 125 млн человек сократится до 50 млн. Возникает нехватка медицинских работников для ухода за пожилыми людьми. В результате сокращения работоспособного населения в общегосударственную казну поступает недостаточно налоговых средств, что затрудняет организацию медицинской помощи для представителей старшей возрастной группы.

На местах, например в той деревне, где проводилось мое исследование в 1990-х годах, последствия демографических изменений еще масштабнее. Как указано в книге, в период моего пребывания в Дзёнаи там проживало в общей сложности около 450 человек. К 2021 году численность населения сократилась до 220 человек и сейчас продолжает уменьшаться. Несколько лет назад, прогуливаясь по деревне, я подсчитал, что не менее 40 % домов выглядят нежилыми: в них задернуты шторы и нет почти никаких следов присутствия людей. С помощью приложения Google Maps, одного из лучших изобретений для полевых исследований за последнюю четверть века, я оценил состояние одного из домов, в которых бывал в 1990-е годы (см. снимок экрана на рисунке 0.2). Здесь жил глава местного самоуправления. Помню, что в здании справа он держал уток. Как минимум последние десять лет дом выглядит заброшенным.

Рис. 0.2. Нежилой дом в Дзёнаи, 2021 г. В этом доме в середине 1990-х годов жили глава поселения и его жена.

Такие дома, как на рисунке 0.2, встречаются по всей Японии, особенно в ее сельских районах. По оценкам правительства, всего на территории страны пустуют приблизительно 8,5 млн домов, или 15 % жилого фонда. Предполагается, что по мере сокращения населения указанные числа будут расти. По состоянию на 2015 год в префектуре Иватэ, к которой относится город Канегасаки, пустовало приблизительно 16 % жилого фонда, или 75 000 домов. Проблема стоит настолько остро, что местные власти начали даже создавать банки жилья, в которых можно получить объект жилой недвижимости за небольшую плату или даже бесплатно на условиях его ремонта и заселения, часто с предоставлением государственных средств [Traphagan 2017].

Убыль населения в регионе происходит как за счет смертности, так и за счет миграции молодежи. В 2016 году в префектуре Иватэ зарегистрирован отрицательный миграционный прирост -3987 человек. Хотя это снижение существенно меньше, чем в соседних префектурах, например в Аомори (-6342), отрицательная демографическая динамика прослеживается в Иватэ с 1950-х годов, и только в 1990-е годы ситуация ненадолго улучшилась [Traphagan 2017]. Как и на остальной территории региона, кроме префектуры Мияги с городом-миллионником Сендай, префектура Иватэ столкнулась с тенденцией к долгосрочному отрицательному миграционному приросту, который усугубляет убыль населения по причине снижения рождаемости. Таким образом, общую демографическую ситуацию в Иватэ, как и в большинстве других сельских префектур Японии, можно описать как долгосрочную депопуляцию с соответствующими экономическими и социальными последствиями.

Последствия сокращения населения

В нескольких километрах от оживленного центра Канегасаки, в тени деревьев на склоне холма, окруженного бескрайними рисовыми полями, располагается буддийский храм Хундзи. В его архитектуре нет ничего необычного, что бы отличало его от других храмов в этом районе: черепичная крыша, широкие центральные ворота, неровные ступени из камня, колокол и регулярный сад — очень ухоженный, с разнообразными деревьями, цветами и травами и с небольшим прудом, в котором плавают карпы. Здесь за прополкой сорняков и заботой о внешнем виде сада часто можно встретить мать главного монаха.

Сам он (назовем его Такахаси-сан), мужчина лет сорока пяти, в очках, тоже регулярно появляется на территории храма с граблями, чтобы расчистить дорожки и привести в порядок кладбище. Этому храму около 400 лет, и последние сто лет в нем служат представители его рода. В Японии достаточно распространена практика, при которой родитель (обычно отец), достигая возраста, когда здоровье уже не позволяет продолжать работу в храме на должном уровне, передает статус главного монаха старшему сыну или другому ребенку. От других храмов Хундзи отличает наличие большого прихода («данка», danka) насчитывающего почти 500 семей, при этом, несмотря на общую депопуляцию в регионе, число семей здесь в последние годы выросло, хоть и незначительно, тогда как в соседних храмах число прихожан постоянно уменьшается: старики умирают, их семьи уезжают. Относительной устойчивости храмового прихода Хундзи способствовало близкое расположение промышленного парка с заводом компании Toyota, а также строительство нового микрорайона на участке между заводом и скоростной магистралью с ограничением въезда/выезда в нескольких километрах к востоку. Тем не менее как-то раз в ходе нашего разговора на храмовом кладбище о демографических проблемах в Японии Такахаси-сан объяснил мне, что многие семьи из числа тех, кто поселился в этой местности недавно, мало интересуются жизнью прихода или не испытывают в этом потребности, поскольку никто из их близких не умирал и им не нужно участвовать в соответствующих ритуалах. Следует отметить, что буддизм в Японии во многом построен вокруг увековечивания памяти предков, и поведение прихожан мотивируется не столько верой, сколько обрядовой составляющей религии. Если никто из близких родственников не умирал, нет и причин участвовать в храмовых ритуалах.

Хотя положение прихода пока стабильно, Такахаси-сан полагает, что в будущем количество прихожан будет уменьшаться, потому что в некоторых семьях нет детей. Для развития буддизма в Японии такая ситуация представляет серьезную проблему, поскольку согласно традициям взрослые дети должны заботиться о духах предков, ритуально увековечивая их память и ухаживая за семейными захоронениями. Такахаси-сан рассказал, что

в некоторых семьях, где нет детей, в будущем будет некому ухаживать за могилами. Со временем такие могилы начнут зарастать и станут похожи на брошенный мусор [gomi] в том смысле, что некому будет следить за ними, убираться вокруг и оставлять приношения. С каждым годом ситуация только ухудшается. Дело не в том, что люди уехали: этих людей в принципе нет, некому ходить на кладбище. Монах признался, что заниматься этой работой приходится ему самому. В некоторых храмах прихожане платят за постоянный уход за могилами, но Такахаси-сан плату не берет.

Забота о предках составляет, вероятно, главный элемент религиозной жизни японцев. Как отмечено в главе 3 этой книги, культ предков довлеет над ныне живущими. Потребности умерших, как и живых, должны быть удовлетворены. Многие исследователи отмечают, что живые будто бы проявляют заботу и любовь по отношению к умершим с помощью ритуалов и подношений, например, в местах семейного захоронения, которые часто располагаются на территории буддийских храмов [Traphagan, 2004]. Если о духах предков не заботиться, они станут «неприкаянными душами», muenbotoke, тем, что в западной традиции принято называть «блуждающими призраками». Исторически считается, что они опасны для живых, но Такахаси-сан не разделяет этого мнения и полагает, что молодые японцы также не рассматривают этих духов как некую угрозу. Как и многие другие мои собеседники, Такахаси-сан утверждает, что блуждающим духам грустно и одиноко («сабисии», sabishii\ потому что о них никто не заботится, многие могилы не имеют ухода подобно брошенным домам, разбросанным по всем сельским районам Японии. Такахаси-сан рассказал также, что к появлению множества блуждающих душ привело сокращение населения. Вполне возможно, что многие из них принадлежали тем людям, которые некогда населяли пустующие дома в округе Хундзи. Таким образом, у пожилого человека в Японии появился еще один страх — не только потерять когнитивные способности, о чем многое сказано в этой книге, но также стать после смерти таким неприкаянным духом. Многих беспокоит, что после их ухода заботиться о духах предков будет некому.

Несмотря на отмеченные особенности социального, экономического и политического ландшафта региона, обратная миграция в Тохоку все же сохраняется. Часто переезд/возврат в такие районы после нескольких лет проживания в городских агломерациях типа Токио обусловлен необходимостью заботиться о собственных пожилых родственниках или сопровождать супруга, который сам нуждается в уходе или хочет поселиться ближе к стареющим родителям после долгих лет разлуки. Случалось, что люди переезжали из города в село, чтобы стать ближе к земле, вести более здоровый образ жизни и освоить органическое земледелие. Действительно, покидая города, люди основывали поселения, в которых развивали традиционное и органическое земледелие. Предпринимались попытки открыть собственное дело не только в Тохоку, но и в других регионах Японии, а также создавались образовательные программы для знакомства горожан с идеями и практиками устойчивого образа жизни с возможностью обучения и трудоустройства в сфере органического земледелия в качестве помощников профессиональных фермеров.

Развиваются в Тохоку и уникальные для региона направления, связанные с восстановлением территорий, разрушенных во время землетрясения, цунами и аварии на атомной электростанции в 2011 году. В прибрежных районах префектур Мияги и Иватэ, особенно сильно пострадавших от указанных бедствий, запускались различные программы содействия новым предприятиям или восстановления старых. В течение года после катастрофы там открылось множество малых предприятий, в основном заведений общественного питания и парикмахерских, часто для того, чтобы воспользоваться притоком строителей в те районы и привлечь их к восстановлению разрушений. Одни возвращались, чтобы возобновить утраченный бизнес. Встречались также приезжие из других регионов Японии, которые хотели открыть здесь новые предприятия, но местные относились к ним достаточно негативно, поскольку, по их мнению, те пытались воспользоваться ситуацией ради собственной выгоды. Большинство упомянутых программ проводились в пострадавших от цунами районах, ближайший из которых находится более чем в часе езды от того района, где я проводил свои исследования. Тем не менее последние восемь лет отголоски той катастрофы ощущали на себе местные жители и предприниматели на всей территории Тохоку и в целом по всему северу Японии [Traphagan 2020].

Несмотря на все проблемы, регион, к которому относится Канегасаки, динамично развивается, и вместе с ним меняются представления японцев об особенностях жизни в сельской местности. Здесь по-прежнему открываются современные предприятия, и люди продолжают воспринимать свой дом как комфортное и приятное для жизни место. Некоторые даже признавались мне, что рады сокращению населения, поскольку Япония, по их мнению, перенаселена. Трудно сказать, как будет развиваться ситуация в будущем, но проблемы, связанные с высокой плотностью населения и наметившиеся еще в 1990-е годы, теперь проявили себя в полной мере и оказали влияние на жизнь как пожилых, так и молодых японцев.

Новые подходы к организации ухода за пожилыми людьми

Последние два десятилетия в Японии наблюдается рост предпринимательства в сфере ухода за пожилыми людьми. Разработан целый спектр услуг и открыты новые учреждения в ответ на стремительное расширение потребностей пожилого населения, доля которого уже сейчас составляет приблизительно 28 % от общей численности населения Японии. Для сравнения: в России доля населения старше шестидесяти лет составляет всего 16 %. По прогнозам, к 2060 году доля пожилых людей в Японии увеличится до более чем 38 %[1]. По мере роста численности населения старше 65 лет повышается востребованность как государственных, так и частных организаций по оказанию комплексной помощи пожилым людям, столкнувшимся с самыми разными проблемами: от ограничения способности к самообслуживанию до запущенных форм болезни Альцгеймера. Численность и доля населения старше 65 лет, проживающего в специализированных учреждения, увеличиваются с 1990-х годов. Хотя на протяжении 1990-х и в начале 2000-х годов правительство содействовало развитию широкой сети организаций, помогающих организовать уход за пожилым человеком на дому, развитие систем общинного, а не институционального ухода за немощными пожилыми людьми, пациентами с болезнью Альцгеймера и другими формами деменции было сопряжено с рядом трудностей. Так, например, дома престарелых нередко отказывали в приеме больным деменцией, ссылаясь на отсутствие оборудования, необходимого для надлежащего ухода за ними, хотя в некоторых больницах еще в 1988 году были открыты отделения для возрастных пациентов с деменцией [Traphagan, Nagasawa 2008].

В свете указанных демографических тенденций и запуска в 2000 году Программы страхования на случай длительного ухода (LTCI) в Японии сложились благоприятные условия для развития предпринимательства в этой области, что в свою очередь способствовало расширению спектра и доступности услуг для пожилых людей, в том числе страдающих деменцией. Программа LTCI, известная в Японии как «кайго хокен», реализуется как система обязательного страхования, гарантирующая долгосрочный уход за всеми пожилыми людьми, нуждающимися в такой помощи, независимо от их семейного положения или уровня дохода. Согласно заявлениям японских чиновников, основными причинами запуска такой программы было стремление, во-первых, удовлетворить потребности быстро стареющего населения и, во-вторых, повлиять на низкую общую рождаемость и отреагировать на увеличение числа женщин, готовых продолжать работать после замужества. Многие японцы полагают, что две указанные демографические тенденции в сочетании с изменением отношения к семейным обязанностям (когда многие наши современники склонны в меньшей степени, чем их предки, полагаться на взрослых детей в вопросе ухода за старшими родственниками) потребовали существенной корректировки подхода к организации ухода за пожилыми людьми. Выяснилось, что прежняя система имела ряд административных недостатков, включая отсутствие страховых выплат за услуги немедицинского характера, например в центрах дневного пребывания, в связи с чем потребовалась реструктуризация системы. По данным Министерства здравоохранения, труда и благосостояния Японии, главная цель заключалась в создании ориентированной на пользователя системы, в которой были бы созданы условия для предоставления эффективного и качественного долгосрочного ухода. В качестве первого шага к более широкому реформированию системы социального обеспечения планировалось отделить услуги долгосрочного ухода от национальной программы медицинского страхования[2]. Такое решение было принято в связи с финансовыми проблемами в фонде социального страхования. По состоянию на 1997 год 60 % затрат на медицинское обслуживание в Японии были связаны с предоставлением услуг стационарного лечения, при этом приблизительно 46 % пациентов больниц были старше 65 лет, и 43 % из них находились в больницах более шести месяцев. Программа LTCI задумывалась как отправная точка для исправления указанной ситуации [Traphagan, Nagasawa 2008].

Как уже отмечалось выше, в Японии программа LTCI является обязательной: все японцы старше 40 лет по закону обязаны уплачивать взносы в программу «кайго хокен», и муниципальные власти застраховывают их по месту жительства. Приблизительно 50 % расходов, связанных со страховыми выплатами в случае длительного ухода, покрываются из налоговых поступлений властями национального, префектурного и муниципального уровней. Остальные 50 % покрываются за счет страховых взносов, которые все застрахованные обязаны платить по достижении возраста 40 лет. Если человек становится лежачим больным, у него развивается старческая деменция или он становится ослабленным и нуждается в помощи с выполнением повседневных действий, для получения доступа к системе «кайго хокен» ему необходимо официально подтвердить свой статус в мунициальных органах власти. Застрахованный, как правило, вносит плату в размере 10 %, а остальную сумму покрывают мунициальные власти, хотя существует некоторая градация в зависимости от уровня доходов: например, лица, получающие государственную помощь, оплачивают всего 2 % стомости услуг. Программу можно использовать для оплаты социальных и медицинских услуг, предоставляемых не только государственными, но и частными организациями, что способствовало быстрому росту сегмента частных услуг по уходу за пожилыми людьми в Японии после 2000 года.

Право на получение помощи устанавливают в процессе оценки статуса застрахованного лица в зависимости от категории, к которой он относится. КI категории относятся все люди в возрасте 65 лет и старше. Ко II категории — люди в возрасте от 40 до 64 лет, зарегистрированные либо в системе медицинского страхования работников, либо в национальной системе медицинского страхования. Выделяют пять уровней нуждаемости в услугах длительного ухода, которые определяют в ходе соответствующей оценки. Уровень «йокайго» присваивают тем, кто нуждаются в постоянном уходе в течение как минимум шести месяцев, включая возрастных пациентов с деменцией, а также тем, кто нуждается в регулярной помощи с выполнением действий по самообслуживанию, включая посещение туалета, мытье и прием пищи, вровень «ёсиен» присваивают лицам, которым требуется не постоянный сестринский уход, а помощь с выполнением отдельных повседневных действий, таких как уборка, закупка продуктов, одевание и раздевание. На основании установленного уровня нуждаемости определяют размер ежемесячного пособия для оплаты услуг длительного ухода. Застрахованные лица I категории могут пользоваться услугами сестринского ухода независимо от причины их состояния. Застрахованные лица II категории могут пользоваться такими услугами только в том случае, если нуждаются в них в связи с развитием возрастных заболеваний, включая боковой амиотрофический склероз, облитерирующий атеросклероз, остеопороз с переломом костей, болезнь Паркинсона, синдром Вернера и другие формы деменции.

Начиная с 1970-х годов в Японии неуклонно растет доля пожилых людей с деменцией альцгеймеровского типа [Trapha-gan, Nagasawa 2008]. Раньше соотношение встречаемости болезни Альцгеймера (БА) к сосудистой деменции (СД) в Японии, как правило, отличалось от показателей в других индустриальных странах, при этом СД диагностировали чаще, чем БА. Согласно результатам недавно проведенных исследований, последние десять-двадцать лет наблюдается повышение частоты встречаемости БА по сравнению с СД. Причиной указанного сдвига, по крайней мере отчасти, может быть наблюдаемое последние десять лет в Японии изменение представлений о характере деменции и, как следствие, подходов к ее диагностике и критериев выявления функциональных нарушений у людей старшего возраста. Один из основных тезисов этой книги заключается в том, что в японском обществе середины 1990-х годов отмечалась выраженная тенденция к разграничению биомедицинских форм деменции (БА, СД) и обывательского понимания этого состояния, обозначаемое в японском языке термином («бокэ», Ьоке) — функциональное нарушение, которое в отличие от возрастных патологий обусловлено естественными процессами старения. Можно сказать, что это понятие лежит не в медицинской плоскости, а в области морально-нравственных оценок: пожилые люди сами испытывают страх перед этим состоянием, поскольку оно может ограничивать их способность сопротивляться старению. Я много беседовал с жителями района, где в середине 1990-х годов проводил свое полевое исследование, и пришел к выводу, что подобное отношение все еще сохраняется в Японии. Тем не менее нельзя не отметить переход от указанного понимания деменции к использованию биомедицинских критериев диагностики БА и других заболеваний этой группы.

Совокупность таких факторов, как внедрение программы LTCI, публикация большого количества профильной литературы и, как следствие, высокая осведомленность населения Японии о проблеме снижения когнитивных функций в старшем возрасте, привели к постепенному изменению критериев выявления БА и «бокэ» с более заметным акцентом на медицинских аспектах. Кроме того, в рамках программы LTCI сложились благоприятные условия для предоставления медицинскими и коммерческими организациям услуг по длительному уходу и проживанию для пожилых людей с различными формами деменции.

Рис. 0.3. Частный центр дневного пребывания для пожилых людей с деменцией

Новые подходы к организации ухода за пациентами с деменцией

Появление программы LTCI послужило толчком для развития современных подходов к организации долгосрочного ухода, что, конечно, повлияло на характер помощи пациентам с деменцией. В сельских районах, где доля пожилого населения стабильно превышает средние показатели по стране, в ответ на растущий спрос на соответствующие услуги стали появляться различные службы, которые реализуют как ранее начатые, так и новые программы для людей старшего возраста. Одной из таких организаций в префектуре Иватэ стал благотворительный фонд Ze-njinkai, состоящий из нескольких подразделений и занимающий комплекс зданий посреди рисовых полей в пригородном районе небольшого города Осю [Traphagan, Nagasawa 2008].

В комплекс учреждений Zenjinkai входит центр дневного пребывания, два интерната для пожилых людей с деменцией, центр общественного ухода и гостиница для пожилых. В задачи всех указанных подразделений Zenjinkai входит оказание помощи пожилым людям, страдающим деменцией, и поддержка их семей. На рисунке 0.3 представлен главный зал Zenjinkai, в котором проводятся массовые мероприятия, например ежегодный фестиваль Tanabata (на заднем плане виднеются его декорации), и также различные мероприятия для участников програмы дневного пребывания. В отличие от многих других центров похожего профиля, особенно в государственном сегменте, центр Zenjinkai не отказывает в приеме людям, страдающим деменцией. Тем не менее они не являются его основной аудиторией. В Zenjinkai релизуется два направления услуг для пациентов с деменцией: проживание в специализированной гостинице и проживание в одном из двух интернатов.

Первый интернат Cosmos был открыт в апреле 2000 года и стал одним из первых учреждений такого рода в префектуре Иватэ и в Японии в целом. Второй интернат Alice открыли в 2002 году. Следует отметить, что значительному росту таких учреждений не только в Иватэ, но и на всей территории Японии предшествовал запуск программы LTCI в 2000 году. Тогда в Японии работало всего 369 интернатов, 70 из них — в префектуре Иватэ. К июлю 2006 года их стало на порядок больше: 8052 интерната для пожилых в Японии, из них 860 — в Иватэ, что составляло приблизительно 10,6 % от общего числа таких заведений.

Такая динамика наряду с развитием других услуг по уходу за пожилыми людьми стала прямым следствием запуска программы LTCI, поскольку она позволил не только полностью изменить подход к этой сфере, но и создать новую структуру организации и предоставления таких услуг с возможностью привлечения частного сектора. В отличие от прежней системы взносы по программе LTCI можно направлять как в государственные, так и в частные учреждения. Кроме того, развитию указанной отрасли способствовала разработка грамотной системы управления, в которой к принятию решений и созданию таких учреждений допускались не только государственные служащие. Тем не менее предложение по-прежнему серьезно отстает от спроса. Например, лист ожидания в интернатах Zenjinkai не закрывается, и желающим попасть туда приходится ждать по два-три года, пока не освободится место.

Заключение

За последние двадцать пять лет, прошедших с момента проведения моего исследования и написания этой книги, ситуация в регионе существенно изменилась, и это повлияло на жизнь всех возрастных групп населения. Многие модели остались прежними, однако непрерывная убыль населения вносит свои коррективы, например, появляются новые программы, такие как LTCI, меняются культурные представления о характере деменции и опыте жизни с этим заболеванием. Главная причина, вероятно, заключается в изменении реалий и специфики жизни в сельской местности как таковой. Здесь остаются те, кто уже успел побывать в разных регионах мира и, несмотря на желание приобщиться к сугубо деревенской жизни, невольно привносит сюда приобретенный в поездках космополистский дух. Будущее туманно, но ясно одно: наметившиеся тенденции будут сохраняться, и те, кто живет здесь сейчас, рано или поздно уйдут из жизни и оставят в наследие еще больше пустующих домов.

Предисловие

Свой вклад в исследовательские проекты, итогом которых стала эта книга, внесли в той или иной степени многие люди и организации. Думается, лучше всего начать выражать свою признательность с благодарности жителям Канегасаки и Мидзусавы, которые на протяжении всего моего исследования щедро делились со мной своим временем и мыслями. Я всегда тепло вспоминаю их доброту, великодушие и терпение. Я также хочу поблагодарить нескольких моих коллег, которые либо комментировали ранние версии книги непосредственно, либо участвовали в интеллектуальных беседах, повлиявших на ее написание. Это Барбара Андерсон, Л. Кит Браун, Бренда Робб Дженике, Акико Хасимото, Сацуки Кавано, Сьюзан О, Лонг, Джеймс М. Реймо, Дж. Томас Раймер, Ричард Скаглион, Эндрю Дж. Стратерн, Уиллис Трафаган и Э. Лесли Ульямс. Многочасовые обсуждения происхождения и эволюции человека, которые мы с Китом Брауном проводили за чашечкой вкусного кофе в Питтсбурге и в исключительно элегантной кофейне в Мидзусаве или за ездой на велосипедах по рисовым полям, — воспоминания, которыми я всегда буду дорожить.

Несколько организаций оказывали мне поддержку на различных этапах исследования. Я хочу поблагодарить Программу азиатских исследований и Японский совет Питтсбургского университета за финансовую поддержку пилотного исследования на самой ранней стадии этого проекта. Я выражаю искреннюю благодарность Информационному агентству США и Японско-американской комиссии по образованию за предоставление стипендии Фулбрайта, благодаря которой удалось провести долгосрочную полевую работу в 1995 и 1996 годах. Дополнительная экспедиция в 1998 году была обеспечена грантами Фонда антропологических исследований Веннера-Грена, Совета Северо-Восточной Азии, Ассоциации азиатских исследований и Мичиганского исследовательского центра демографии старения. Щедрость этих организаций я очень ценю.

Центр демографических исследований Мичиганского университета предоставил мне стипендию докторанта Национального института по проблемам старения, что дало мне время завершить рукопись и совершить в 1998 году вторую исследовательскую поездку в Японию. Атмосфера товарищества в Центре создала прекрасную среду для размышлений над многими аспектами книги. Во время исследовательской поездки в 1998 году мне очень повезло, что Хироко Такахаси помогала мне в исследованиях и часто давала проницательные комментарии к моей работе. Мэри Т. Эллис, главный руководитель отдела публикаций Центра демографических исследований, также оказала огромную помощь в редактировании окончательного варианта рукописи. Фрагменты глав 5, 6 и 7 появились в более ранних версиях в журналах Ethnology и Journal of Cross-Cultural Gerontology, и я хочу поблагодарить эти журналы за то, что они позволили мне включить эти фрагменты в книгу, см. [Traphagan 1998а, 1998b, 1998с].

Я хочу выразить огромную благодарность моей жене, Томоко Ватанабэ Трафаган, за ее помощь в расшифровке трудных для понимания японских выражений, ценные идеи и вдохновляющие беседы во время наших совместных полевых исследований, а также за постоянную поддержку во время написания этой книги. Также хочу поблагодарить моих родителей, Дженн и Уиллиса Трафаганов, которые на протяжении многих лет поддерживали меня в различных академических начинаниях. Наконец, я не могу не поблагодарить своего сына Джулиана, который родился во время полевых исследований в 1995 году и доставил нам бесконечную радость.

Глава 1

Введение: путь в забвение

«Около полудня в июле прошлого года я была в своем саду. Я услышала сирену скорой помощи, но не придала этому особого значения, — рассказывала госпожа Накамура. — Немного позже подошла старушка, живущая по соседству, и сказала, что живущая через несколько домов от нас соседка умерла. Сначала она сказала мне только о смерти женщины, но потом стало ясно, что дело не только в этом. Невестка покойной пришла домой на обед. Когда она вошла в гараж на заднем дворе, то обнаружила свекровь висящей там на потолочной балке. Сразу вызвали скорую, но было уже поздно».

«Похоже, это произошло из-за того, что она была физически слаба, — заметил господин Накамура, священник местного храма. — Она сама говорила мне, что у нее были проблемы с физическим здоровьем. Вероятно, это и стало причиной ее поступка. Зимой в прошлом году она сильно простудилась и попала в больницу. Долго лежала там с пневмонией. С тех пор как она вернулась домой, она была в очень плохом состоянии. Ее поведение сильно изменилось по сравнению с тем, какой она была до больницы. Кроме того, там сделали несколько анализов крови и обнаружили анемию („хинкэцу“, hinketsu). А еще она говорила, что к действию лекарств, которые она принимает, примешиваются побочные эффекты.

Я разговаривал с ней примерно за неделю до того, как она покончила с собой.

Она приехала к храму, чтобы, как обычно, раз в месяц прополоть вместе с другими старухами из деревни сорняки на лужайке. Тогда она много говорила о том, что находится в плохой физической форме и плохо себя чувствует. Но у меня не было никаких подозрений о том, что она может думать о самоубийстве. Ничего особенного, что намекало бы мне на то, что это может произойти. Несмотря на то что она была больна, она все еще могла заниматься такими делами, как прополка, так что дело не в том, что она была недееспособна. Но, похоже, она чувствовала, что сильно изменилась с тех пор, как заболела».

Затем госпожа Накамура сказала: «Ну, на самом деле, она не могла много трудиться. Она не могла много работать по дому и постоянно нуждалась в отдыхе. Кажется, она часто говорила „варуи кэдо“ (warui kedo, „плохо, но что ж поделаешь“) и затем уклонялась от работы по дому или для храма и деревни. Например, когда я позвонила ей по телефону и сказала, что сегодня идет небольшой дождь, поэтому мы не будем заниматься прополкой, она просто не стала возражать. После возвращения из больницы у нее не было того рвения, которое было раньше. Она не желала ничего делать. Она не была энергичной („гэнки“, genki) и, казалось, все время хотела отдохнуть. Не было похоже, что она хотела участвовать в прополке, она, казалось, делала это больше из чувства долга („гири“, giri)».

«Ходили слухи, что перед тем как покончить с собой, она оставила письмо, — рассказал господин Накамура. — Я слышал, что в письме она объясняла свой поступок тем, что ее физическое состояние ухудшилось. Вероятно, она не хотела быть бременем („мэйваку“, meiwaku) для своей семьи и думала, что не хочет быть проблемой, став физически слабой или дряхлой („бокэ“, boke). Вероятно, она думала о своей семье. Возможно, были и другие причины. Ее зять был игроманом и по уши завяз в долгах. Но я предполагаю, что главное, о чем она думала про себя, было: „Я не хочу быть обузой, поэтому будет лучше, если меня здесь вообще не будет“. Когда она повесилась, ей было шестьдесят два».

Восприятие нарушений работы мозга в Японии и в Северной Америке

Страх перед началом физического и умственного упадка в пожилом возрасте и перед тем, что в результате этого упадка человек станет обузой для семьи, — тема, обычно связываемая со старением в индустриальных обществах. В Северной Америке призрак болезни Альцгеймера стал одной из основных культурных тем, с которой люди ассоциируют закат жизни в старости. Шутки о забывчивости при приближении к старческому возрасту или в зрелости, когда люди говорят, что у них развивается «болезнь пожилых», указывают на более общий страх болезненной и обременительной потери умственных или физических способностей в последние годы жизни. В Японии страх функционального упадка и превращения в обузу в пожилом возрасте также порождает легкомысленные шутки или, в некоторых случаях, глубокую меланхолию, как у женщины из фермерского сообщества на севере Японии, описанной ранее в этнографическом наброске.

В антропологии существует пока немного публикаций по культурологическому анализу дряхлости или деменции [Henderson, Gutierrez-Mayka 1992; Cohen 1995, 1998; Herskovits 1995; Henderson 1997; Traphagan 1998b], однако количество таких работ растет. Тем не менее в исследованиях «расстройства работы мозга», как называют деменцию, доминируют биомедицинские аргументы, которые определяют ее как «клинический синдром, характеризующийся стойким нарушением множественных когнитивных способностей» [Cummings 1995: 1481], уделяя мало внимания культурным аспектам дряхлости. В Северной Америке деменция подразделяется на две общие категории: болезнь Альцгеймера (БА) и заболевания головного мозга, вызывающие когнитивные нарушения, связанные с другими состояниями, такими как болезнь Паркинсона, сосудистые заболевания или депрессия [Там же: 1481–1482]. Акцент в этой схеме делается на БА и другие нежелательные расстройства пожилого возраста как на «вызванные определенными патологическими состояниями» и, следовательно, подпадающие под рубрику аномальной когнитивной функции и патологического старения [Khachaturian, Radebaugh 1996: 4]. Этим деменция отличается от характерных изменений в областях когнитивной деятельности, связанных с нормальным старением, которые влияют на память, абстрактное мышление и решение проблем, сложные процессы внимания и зрительно-пространственные способности — но, как считается, не вызваны конкретными заболеваниями, не приводят к серьезной инвалидности и поэтому не являются патологическими [Cummings 1995: 1481].

В контексте Северной Америки однозначное разграничение нормального и патологического старения считается очень важным, поскольку помогает врачам адекватно оценивать состояние пациентов и избегать ошибочного отнесения нормальных возрастных изменений к патологическим состояниям [Beall et all 1996]. Однако при рассмотрении деменции как синдрома мозговой дисфункции, обусловленной различными причинами, становится трудно определить порог между умственными расстройствами и обычными когнитивными изменениями, связанными с процессами старения. Кроме того, физиологические и психологические факторы, такие как питание или уровень образования, имеют тенденцию стирать границы между тем, что считается нормальными и нарушенными когнитивными функциями [Morris 1996: 76].

Биомедицинские учреждения Японии придерживаются аналогичного подхода к классификации когнитивных нарушений и снижения интеллекта в пожилом возрасте. Болезнь Альцгеймера, известная как «аруцухайма» (arutsuhaima, прямое заимствование из английского языка), и «тихо» (chiho), или деменция, имеют причинно-следственную связь с болезнью и относятся к общей категории «родзинсэй тихо» (rojinsei chiho\ или старческого слабоумия [Kikkawa 1995: 188]. Однако, в отличие от Северной Америки, где дряхлость все чаще рассматривается как медицинская проблема и ассоциируется в первую очередь с БА как с клинической формой патологии [Cohen 1995] и у обычных людей, и у медицинских работников, в Японии «бокэ» существует как дополнительная категория дряхлости, которую обычно отделяют от патологических состояний БА и «тихо».

«Бокэ» ассоциируется с ощущением легкости, чувством юмора, впечатлением мягкости, но в качестве медицинского термина, я думаю, не годится. Например, с деменцией («тихо»), несомненно, ассоциируется ощущение болезни, проявления ненормального состояния [Ikeda 1995: 26].

Среди многих пожилых людей также существует мнение, что «бокэ», в отличие от деменции, хотя бы потенциально можно контролировать или даже предотвратить, сохраняя активность в пожилом возрасте. Более того, несмотря на неуверенность в том, можно ли на самом деле контролировать состояние «бокэ», большинство считает себя обязанными делать все возможное, чтобы предотвратить или по крайней мере отсрочить его наступление.

В этой книге рассматривается культурно обусловленная категория недугов, известная как «бокэ» [Good 1994:52]. Я утверждаю, что «бокэ» — это не только состояние умственного и физического упадка, от которого страдают пожилые люди; это также моральная концепция. Нравственное содержание понятия «бокэ» связано с социальной обязанностью человека быть активным, полезным членом общества, заботиться о своем физическом и психическом здоровье, избегать ситуаций, которые обременяют других, и выполнять обязательства, которые он берет на себя в рамках отношений взаимозависимости с другими людьми.

В структуре японских нормативных ценностей полезность для социума подчеркивается как основа для формирования чувства собственного достоинства и самоидентификации [Lebra 1976b]. В большинстве сфер японского общества существует базовое представление о том, что человек должен быть социально активен и заниматься деятельностью, направленной не только на самосовершенствование, но и на развитие социальной общности, будь то в рамках семьи, на рабочем месте, в деревне, городе или в масштабе нации. Считается, что занятия, улучшающие или облагораживающие человека, в перспективе также способствуют развитию сообщества, частью которого он является. Одним из способов, с помощью которых люди могут вносить свой вклад в социальную общность, является поддержание психического и физического здоровья. Это касается людей всех возрастов, но становится особенно значимым для пожилых людей, чья способность участвовать в жизни общества в качестве социального субъекта может находиться под угрозой из-за потенциального возникновения «бокэ» — состояния, которое рассматривается как фундаментально антиобщественное по своей природе.

Как отмечает Акико Хасимото, на социальную значимость сохранения здоровья в пожилом возрасте указывает японский Закон о социальном обеспечении пожилых людей. Этот закон гласит, что пожилых людей следует «любить и уважать как тех, кто в течение многих лет вносил вклад в развитие общества», а сами они «должны осознавать свои психические и физические изменения, вызванные старением, и всегда должны стремиться поддерживать свое психическое и физическое здоровье, чтобы участвовать в жизни общества», см. [Hashimoto 1996: 35].

В Законе о социальном обеспечении пожилых людей имеется в виду взаимная ответственность или обязательства между людьми и между человеком и обществом. Члены сообщества обязаны уважительно вознаграждать тех, кто накопил социальный и символический капитал, внося свой вклад в социальную общность на протяжении всей жизни. В свою очередь, пожилые люди несут соответствующие обязательства работать над тем, чтобы приспосабливаться к возрастным физическим и психическим изменениям и контролировать их, а также оставаться социальными субъектами на протяжении последних лет своей жизни — дело, которое само по себе рассматривается как способствующее социальной общности.

На самом деле, как станет очевидным далее в книге, вид деятельности, выбранный человеком, значительно менее важен, чем сама деятельность. Сам факт активного участия в чем-то социально ориентированном — будь то спорт, игры, учеба, воспитание детей, работа или множество других вещей — рассматривается

как по своей сути благо и автоматическое выполнение своего обязательства по укреплению социальной общности.

Сказанное не следует воспринимать как предположение о том, что мотивация людей всегда направлена на общее благо. Люди — это автономные субъекты, которые функционируют в системе, в которой все элементы взаимозависимы, и каждый из них влияет на остальные и подвергается их влиянию [Lebra 1976а: 337]. Автономия и способность человека функционировать в качестве автономного субъекта являются важными ценностями японского общества. Общественная польза, полученная в результате деятельности отдельных лиц, в значительной степени является сопутствующим продуктом автономных действий этих лиц. Хотя во многих случаях люди могут быть озабочены высшим благом, они в равной степени могут руководствоваться личными интересами, которые соответствуют интересам их сообщества. В культурной среде, где ценится социальная полезность и гармония, быть признанным другими в качестве человека, ориентированного на общественное благо, — значит максимально увеличивать свой социальный капитал.

Поскольку значительная часть самоидентификации человека строится на основе социальной полезности и вовлеченности в паутину взаимных обязательств, функциональный упадок в пожилом возрасте представляет собой для личности серьезную угрозу и, таким образом, является для пожилых людей одним из самых страшных потенциальных исходов. Действительно, такой упадок достаточно страшен для того, чтобы поверить в то, что такой пожилой человек, как женщина, описанная в открывающем эту главу этнографическом наброске, скорее покончит жизнь самоубийством, чем обременит свою семью необходимостью заботы о ней и смущением, связанным с этим состоянием.

«Бокэ», в частности, рассматривается как противоположность активности и приравнивается к бездействию. Человек в состоянии «бокэ» — это тот, кто не смог сохранить психическое и физическое здоровье по причине низкой социальной активности. Таким образом, это состояние указывает на потерю самоидентификации, основанной на социальных ценностях, которые подчеркивают взаимозависимость между независимыми людьми, проявляющими заботу о потребностях других [Lebra 1976а]. Потеряв контроль над этими ценностями, человек становится бездеятельным, зависимым от других людей, не имеющим возможности повлиять на них и во многих случаях обузой для окружающих. Другими словами, состояние «бокэ» указывает на переход от более социоцентрического чувства самоидентичности к более эгоцентрическому, от социального поведения к антиобщественному поведению. Этот сдвиг представляет собой развоплощение нормативных ценностей, которые подчеркивают социоцентрическое и, следовательно, нравственное поведение. С наступлением «бокэ» человек вступает на путь забвения, когда физически он жив, но социально мертв — стал пограничным существом, потерявшим контроль над ценностями, которые делали его нравственной личностью.

На протяжении всей книги я буду использовать термин «дряхлость» в значении комплекса болезни Альцгеймера, других форм старческого слабоумия и «бокэ», как они используются в японском обществе. Я использую термин «дряхлость» именно из-за многозначного и часто двусмысленного характера деменции как культурного конструкта в Японии. Кроме того, в соответствии с определением Коэна, «дряхлость» является приписыванием отличий пожилому человеку или пожилым людям в целом, и в тех случаях, когда эти отличия представляют собой «воплощенное поведение» и в некоторой степени стигматизированы, этот термин особенно подходит для японского контекста [Cohen 1998: 33].

Освобождение от материальной оболочки

Здесь необходимо уточнить то, что я имею в виду под «развоплощением», потому что я использую этот термин несколько специфичным по сравнению с общепринятой в антропологии практикой образом. По большей части связанные с развоплощением антропологические публикации сосредоточены на противопоставлении телесных и нетелесных аспектов человеческого существования. Антропологи описывали общества, в которых бытуют мифы о временно бестелесных духах людей [Barth 1975: 128] или ритуалы, в которых бестелесные духи могут захватывать тела живых людей или овладевать ими, временно вытесняя обитающие в этих телах человеческие «я» [Boddy 1989:132; Bour-guignon 1973; Bourguignon 1976]. Шоу использовал этот термин в отношении концепции народа само в Папуа — Новой Гвинее, согласно которой существует два аспекта человеческой сущности. Один воплощен в живом, а другой — в бестелесном виде, обитающем в жилище предков: живые содержат воплощенные аспекты человеческой сущности, а мертвые содержат бестелесные аспекты человеческой сущности [Shaw 1990: 133–134][3].

В последнее время этот термин используется по-другому — как эвристический прием, помогающий антропологам осмыслить абстрактную природу социальных ценностей. Такое его использование предполагает, что существуют абстрактные социальные ценности, носителями которых являются люди, но о которых также можно думать, по крайней мере в теории, что они существуют отдельно от материальной оболочки таких людей, живущих в определенном социальном контексте [Strathern 1996]. Это абстрактное «нечто иное», как его называет Отс, можно рассматривать либо как культуру, либо как разум, и с теоретической точки зрения оно «овладевает» индивидуальными телами или входит в них по мере того, как люди усваивают социальные ценности и поведение в своем обществе [Ots 1994: 117].

Моя концепция термина «развоплощение» ближе ко второй идее, при этом она заметно отличается от последней. Я согласен со Стратерном и Отсом в том, что мы можем рассматривать «нечто иное», что Бурдье называет когнитивными и мотивационными структурами общества [Bourdieu 1977; Bourdieu 1990], как то, что выделяется и формируется из социальной среды, в которой живет человек. Это абстрактные черты культуры — ее правила, ценности и идеалы, — которые материализуются субъектами деятельности и трактуются как существующие независимо от таких субъектов по отдельности. Эти абстрактные ценности или принципы упорядочения воплощаются по мере социализации человека, позволяя ему следовать образцам поведения, соответствующим его собственной культурной среде.

В чем я придерживаюсь несколько иного подхода, так это в тезисе о том, что воплощенные социальные ценности могут быть утрачены или освобождены от телесной оболочки, когда люди не имеют возможности или терпят неудачу в попытках функционировать в рамках когнитивных и мотивационных структур своего общества. В общем смысле последующее обсуждение касается взаимосвязи между разрушением усвоенных паттернов поведения и снижением телесного и психического контроля у пожилых людей. Эти проблемы несостоятельности, однако, не ограничиваются потерей контроля над физическими и умственными функциями; они являются также потерей контроля над базовыми культурными ценностями, которые постоянно воплощаются в жизнь по мере того, как одни люди взаимодействуют с другими.

В этом смысле я использую концепцию «развоплощения» таким образом, что она противопоставляется концепции «воплощения» Бурдье. Для Бурдье воплощение — это интеграция телесного и космического пространства, материальных и абстрактных социальных конструктов [Bourdieu 1977]. Физические движения и мышление людей обусловлено теми моделями, которые они воспринимают у окружающих. Благодаря практике подражания основные принципы упорядочения общества запечатлеваются на телесном уровне и формируют физическую память, хранящую эти принципы. Люди импровизируют с тем, что запомнили; таким образом, природа принципов постоянно меняется. При этом остается основная структура воплощенных ценностей и мотивационных структур, которые Бурдье называет габитусом и которые он определяет как воплощенные (когнитивные) структуры, отражающие упорядочивающие принципы общества и регулирующие диапазон поведения в неожиданных ситуациях или практики, доступные членам общества в рамках заданного контекста [Bourdieu 1977; Bourdieu 1990].

Короче говоря, воплощение — это процесс приобретения ценностей, действующих в данном социальном контексте. Акцент на теле в этой концепции отчасти является средством, с помощью которого Бурдье и другие исследователи пытаются отойти от дуалистических конструкций разум/тело, типичных для европейского и американского мышления, и перейти к мысли о том, что процесс приобщения к культуре влияет на все сферы жизни человека. Бурдье делает акцент на «устойчивом» характере структур, формирующих габитус по мере того, как последний обретает внутри индивидуума определенную форму, и здесь я хочу несколько отступить от этого подхода. Развоплощение — это потеря контроля над когнитивными и мотивационными структурами, которые регулируют приемлемый диапазон поведения, или потеря приобретенных навыков. В этом смысле развоплощение может пониматься как отказ от правил, определяющих то, что считается нормальным (и в данном случае нравственным) поведением.

В использовании термина «развоплощение», таким образом, имеется существенная проблема. Можно возразить, что развоплощение в том смысле, в котором его использую я, по сути, является просто еще одной формой воплощения. В какой-то степени это так. Развоплощение социальных ценностей, которое я рассматриваю в этой книге, не оставляет после себя пустую оболочку. Люди продолжают воплощать определенные взгляды своего социального окружения и в некоторых случаях по мере колебаний состояния «бокэ» могут в той или иной степени терять и восстанавливать контроль над когнитивными и мотивационными структурами. Моя цель использования термина «развоплощение» состоит в том, чтобы подчеркнуть чувство потери контроля над единым набором ценностей, который до этого был воплощен, а затем не просто изменился, но был вытеснен из человека. Иными словами, речь идет об утрате способности функционировать не только как социальный, но и как культурный субъект.

Культура и старение

Как отмечает Дэвид Плат, культура является наследием идиом и ценностей, которые определяют направление и цель жизни [Plath 1980:8]. С самого рождения человек начинает непрерывный процесс воплощения идеалов, образцов поведения, планирования событий на протяжении всей жизни и ценностей, которые являются нормативными для данного поколения и места [Там же: 7–8]. В этом процессе мы не пассивные субъекты, но творим его, распознаем и осмысливаем. Поскольку в наших руках контроль над основами — ценностями, нормами и поведением — которые характеризуют то, что мы называем культурой в данное время и в данном месте.

Старение, на первый взгляд, может показаться скорее биологическим, нежели культурным процессом. Действительно, существуют возрастные биомаркеры, физические изменения, которые коррелируют с календарным возрастом и проявляются у всех людей. Как указывают Тернер и Вайс, эти изменения варьируются от видимых фенотипических мутаций, таких как появление лобковых волос, до незаметных изменений биохимических процессов [Turner, Weiss 1994: 77]. У людей фенотипические маркеры старения тела включают в себя такие особенности, как выпадение или истончение волос, снижение остроты зрения и слуха, сморщивание кожи, мышечную слабость, варикозное расширение вен и частичную потерю кратковременной памяти [Там же].

Хотя биологические проявления старения неотвратимы, они неизбежно интерпретируются и переживаются через призму наследия идиом и ценностей, сложную систему значений, формирующих данный культурный контекст. Одним из основных способов интерпретации процесса старения является то, на какие фазы или периоды делят люди жизненный путь — например, подростковый или старческий возраст и т. д. Мейер Фортес отмечает, что календарный возраст и индивидуальные этапы взросления человека не обязательно совпадают. Возраст как мера времени пребывания человека на свете может не иметь связи или быть мало связанным как с биологическими изменениями, так и с идентификацией стадий взросления в данной культуре [Fortes 1984:101].Другими словами, возраст — это не только биологический, но и культурный конструкт. Отношение возраста к изменениям в теле с течением времени, подобно отношению гендера к полу или родства к генеалогии, определяется биологическим фактором. При этом нельзя просто свести возраст к его биологическим проявлениям, как нельзя и игнорировать биологические аспекты при рассмотрении способов его культурного конструирования.

То, как люди в Японии определяют и организуют переход к старению с точки зрения культуры, составляет в данной книге одну из центральных линий этнологического интереса. В отличие от многих других регионов урбанистического индустриального мира, Япония необычна тем, что в ней четко очерчены периоды жизненного пути и относительно постоянны сроки переходных событий, таких как брак или выход на пенсию. Сельские районы представляют собой особый интерес, поскольку упомянутые переходы часто организуются там в тесной связи с формальной практикой возрастной градации, которая структурирует время трансформации жизненных периодов с точки зрения принадлежности к возрастным группам.

В контексте этнических процессов практика возрастной градации, связанная с переходом от среднего возраста к старости, подчеркивает значимое отличие Японии от других промышленно развитых стран, в большей части которых возраст, как правило, недооценивается или даже юридически запрещается для использования в качестве критерия дифференциации или сегрегации пожилых людей на том основании, что эта практика является дискриминационной или эйджистской, см., например, [Littlefield 1997; Frerichs, Naegele 1997]. В Японии возраст является юридическим критерием отличия пожилых людей от других слоев общества [Hashimoto 1996: 40]. Фундаментальный критерий, выделяющий пожилых людей в особую возрастную группу, содержится в тезисе о том, что старость — это время, когда люди могут обоснованно рассчитывать на социальную и экономическую поддержку других людей, особенно на своих детей, которые, как считается, обязаны обеспечить эту поддержку.

Хотя можно было бы ожидать, что благодаря указанным социальным моделям переход от среднего возраста к старости в Японии не будет представлять собой сложности, на самом деле он далеко не всегда обходится без проблем. Многие люди оспаривают публичный дискурс о старении, определяющий человека как «родзина» (пожилого человека) с шестидесяти пяти лет. Пожилые люди часто заявляют о том, что существует разрыв между тем, как к своей возрастной идентичности относятся они, и тем, к какой категории их относит публичный дискурс, определяющий, когда человека начинают считать старым. Многие считают, что при высокой продолжительности жизни японцев годы с шестидесяти до семидесяти следует считать частью среднего возраста, а не старости. На более тонком уровне сопротивление принятию своего перехода к пожилому возрасту у человека связано с социальными нормами, которые регулируют степень зависимого поведения пожилых людей. Это выражается в форме противоречия между представлением о том, что пожилые люди могут законно рассчитывать на заботу других людей, и социальными нормами, которые подчеркивают необходимость избегать обременения других в любом возрасте. Такая напряженность ограничивает способность или желание пожилых людей становиться зависимыми, пусть даже они имеют на это законные права.

В предыдущем абзаце я использовал слово «дискурс», имея в виду общественное мнение в Японии, в рамках которого человек считается старым начиная с шестидесяти пяти лет. Термин «дискурс» стал в антропологических работах довольно популярным, но теоретически его применение представляется проблематичным главным образом потому, что при использовании в общественных науках ему часто давали расплывчатое определение или вообще оставляли без определения. Тем не менее я разделяю взгляды Баумана и других на то, что этот термин уместно использовать в определенных теоретических работах [Baumann 1996: 10; Lutz, Abu-Lughod 1990: 7]. В следующих главах книги я буду часто использовать словосочетание «публичный дискурс», под которым я подразумеваю сознательное и явное манипулирование умозрительными темами для достижения определенных целей на индивидуальном и общественном уровнях [Comaroff 1985:4]. Публичные дискурсы регулируют и формируют основу для импровизационного поведения (противостояния), поскольку люди испытывают на себе перемены и реагируют на меняющиеся контексты и символические представления своих миров. Термин «дискурс» подразумевает взаимодействие. Что касается процесса старения, публичный дискурс, определяющий, когда человек стар, когда он может стать законно зависимым и насколько чрезмерной является зависимость, постоянно проживается пожилыми людьми в Японии в практической жизни.

Являясь одним из центральных символических выражений общественного дискурса о старении, понятие «бокэ» не соответствует дряхлости в том смысле, который в Северной Америке вкладывают в описание таких состояний, как болезнь Альцгеймера, но при этом указывает на состояние бытия, характеризующееся развоплощением основных нормативных ценностей японского общества. В Японии для пожилых людей существует широкий спектр групповых занятий, которые предназначены специально для того, чтобы помочь этим людям сохранять активность в качестве социальных субъектов и, таким образом, не утратить способность контролировать воплощенные социальные ценности. Эти занятия, однако, не воспринимаются теми, кому они предназначены, как должное, а отвергаются, поскольку люди пытаются отсрочить свой переход от среднего возраста к старости и не хотят принимать изменения в самоидентификации. После того как человек идентифицировал себя как «родзин», или «старый человек», предложенная активность становится инструментом действия, поскольку с ее помощью люди пытаются контролировать процесс старения и предотвратить наступление состояния «бокэ».

Протест против наступления дряхлости не является чем-то новым. Люди не стареют пассивно, а либо сопротивляются, либо, исходя из личных интересов, принимают самоопределение и приписываемый им статус старого человека [Counts, Counts 1985а; Counts, Counts 1985b]. В этой книге я подчеркиваю, что в отношении старения, как и в отношении других аспектов человеческого поведения, люди являются субъектами, которые манипулируют социальными структурами и сопротивляются тем из них, которые ограничивают диапазон их возможной деятельности. Они не воплощают пассивно, но и не развоплощают социальные ценности и идеи, которые действуют в социальных контекстах их жизни.

Старение в Японии

В последние годы социологи провели большое количество превосходных исследований, описывающих и детализирующих природу «стареющего общества» Японии, см., например, [Kaplan et al. 1998; Jenike 1997; Kinoshita, Kiefer 1992]. Поэтому здесь я ограничусь описанием нескольких наиболее важных статистических и содержательных моментов, связанных со старением общества.

Результаты опубликованных исследований синдрома деменции в Японии позволяют предположить, что в течение следующих двадцати лет рост заболеваемости БА и другими биомедицинскими формами этого синдрома будет более резким, чем в любой другой развитой стране [Ineichen 1969: 170]. Ожидается, что число людей, страдающих деменцией («тихо»), увеличится примерно со 123 000 в 1995 году до 308 000 в 2030 году [Ikeda 1995: 23; Zenkoku shakaifukushi kyogikai 1995].

Это увеличение явится следствием более масштабных демографических тенденций, согласно которым темпы роста пожилого населения (65+) в Японии, по прогнозам, возрастут примерно с 10 % населения в 1985 году до немногим менее 26 % к 2025 году [Zenkoku shakaifukushi kyogikai 1995:34]. В абсолютных числах это представляет собой увеличение с 12,5 млн в 1985 году до 31,5 млн к 2025 году [Martin 1989: 7][4]. По состоянию на 1999 год примерно 17 % японского населения составляли люди в возрасте 65 лет и старше. Возможно, еще более поразительным, чем увеличение числа людей старше шестидесяти пяти лет, является прогноз, согласно которому чуть более 15 % пожилого населения к 2025 году достигнут возраста от семидесяти пяти до восьмидесяти четырех лет.

В дополнение к росту пожилого населения в Японии в течение некоторого времени менялись условия жизни для людей старше шестидесяти пяти лет. Государственные демографические данные показывают, что число пожилых людей, проживающих в семьях, состоящих из нескольких поколений, сокращается, а число пожилых людей, живущих в одиночку или в составе супружеской пары отдельно от детей, увеличивается. Например, в 1985 году 26,9 % пожилых людей жили одни или с супругом, а 50,1 % — в семьях, состоящих из трех поколений. К 1996 году эти цифры трансформировались до 42,4 % и 31,8 % соответственно [Somucho 1998:29].

Однако интерпретировать значение этих данных сложно, поскольку многие пожилые японцы живут рядом со своими детьми, в отдельных домах на той же территории или даже в домах для двух поколений, где старшее и младшее поколения обитают совершенно отдельно друг от друга [Brown N. 1998]. Кроме того, многие пожилые японцы продолжают жить в семьях, состоящих из нескольких поколений. В прошлом некоторые ученые рассматривали распространенность совместного проживания как свидетельство более высокого по сравнению с людьми во многих других индустриальных странах качества жизни японцев в пожилом возрасте [Palmore 1975]. Однако по результатам недавних этнографических и социологических исследований выяснилось, что отчуждение, одиночество и утрата основных источников смысла могут способствовать старению и действительно способствуют ему в Японии вне зависимости от жизненной ситуации [Kinoshita, Kiefer 1992; Kurosu 1991].

Бетель, например, утверждает, что легенда «Убасутэяма» (что переводится как «Бросить бабушку на горе») стала действовать на пожилых людей, живущих в домах престарелых, как символ ощущения несбывшихся ожиданий и несбывшейся жизни, отделенной от контекста дома и семьи [Bethel 1992]. Исследованием Киноситы и Кифер в пенсионном сообществе Фудзино-Сато у некоторых пожилых японцев также было выявлено чувство отчуждения. В контексте, сформированном сообществом пенсионеров, отсутствуют два основных института, которые авторы считают определяющими для японской культуры, — семья и рабочее место — институты, которые помогают японцам формально позиционировать себя в обществе. Без доступа к семье и работе жители Фудзино-Сато адаптируются к так называемой рутинизации социальной дистанции, в условиях которой близкая дружба встречается редко [Kinoshita, Keifer 1992].

Хотя указанные исследования в значительной степени способствовали нашему пониманию старения и старости среди японцев, отдаленных от контекста домашнего хозяйства и сообщества, они не касаются напрямую вопросов, связанных со старением и старостью, в восприятии большого числа пожилых людей, которые продолжают жить в семьях, состоящих из разных поколений. Они также не затрагивают проблемы пожилых людей, живущих в одиночестве или только со своим супругом в том же сообществе, к которому они принадлежали на протяжении всей своей взрослой жизни (а часто и с рождения) и к которому, как и во многих случаях в нашем исследовании, принадлежало несколько поколений их семьи. В этой книге вместо концентрации на пожилых людях, переживших в процессе старения существенный надлом в результате исключения их из привычного социального контекста, я ограничу свой анализ в основном теми, кому удалось сохранить связи с социумом, по крайней мере на уровне членства в сообществе на протяжении большей части их взрослой жизни, и чьи домохозяйства имеют долгосрочную историческую вовлеченность в жизнь деревни, в которой проводились полевые исследования.

Все остальное в книге состоит из трех разделов. Главы 2 и 3 посвящены этнографическому описанию общины, в которой проводились исследования. Моя цель в главе 2 — дать общую информацию о селении, в котором проводились полевые исследования, а также рассмотреть демографические модели, мотивирующие многих молодых людей уезжать в города, оставляя пожилых людей на прежнем месте. Большая часть этой главы посвящена значению слова «сельский» как для тех, кто уезжает, так и для тех, кто остается, анализу того, как образы сельской жизни соотносятся с миграцией и сменой поколений и как факт оттока населения соотносится с опытом старости для тех, кто остался. Глава 3 посвящена деревушке Дзёнаи, которая была центром полевых исследований. И в этом случае я рассматриваю демографический состав деревни и анализирую важность незыблемой преемственности в семье и сообществе для тех, кто там живет.

Эти две главы предназначены для того, чтобы наглядно показать место проведения моего полевого исследования, подчеркнуть крепкие общинные связи, существующие в деревне, и отметить часто имеющееся в семьях большое социальное и географическое расстояние между поколениями. Центральным моментом этого раздела является то, что, хотя пожилые люди в значительной степени объединены со сверстниками, они испытывают отчуждение от других возрастных групп. Более того, хотя конфуцианские идеи, подчеркивающие сыновнюю почтительность, исторически означали, что в случае утраты способности к автономности дети (в первую очередь старший сын) несут ответственность за удовлетворение финансовых и медицинских потребностей своих родителей, на практике по причине экономических и демографических изменений эта модель теряет эффективность в японском обществе, особенно в сельской местности. В результате взаимозависимость пожилых людей, проживающих в сельской местности, приобрела горизонтальный характер, поскольку в том числе и из-за оттока молодого поколения пожилые люди вынуждены в трудную минуту в большей степени полагаться на социальную поддержку сверстников, а не на вертикально ориентированные межпоколенческие взаимозависимости внутри семьи.

Главы 4 и 5 посвящены разделению общества по возрасту, связанному как с возрастной терминологией, так и с практиками возрастной градации, принятыми в деревне. Моя задача в этих главах — исследовать то, что люди думают о процессе старения, и в конечном счете то, как они борются с переходом от среднего возраста к старости, сопротивляясь вступлению в старшую возрастную группу. Я утверждаю, что сопротивление статусу пожилого человека является частью общего сопротивления общественному дискурсу, приписывающему людям статус престарелых.

Затем в главах 6 и 7 рассматриваются соответствующие возрасту занятия для людей старшего поколения с упором на популярную среди пожилых игру, известную как гейтбол. Я изучаю, как при помощи гейтбола люди пытаются контролировать или предотвратить наступление состояния «бокэ». Я предполагаю, что признаки старения, с которыми люди борются при переходе от среднего к раннему старческому возрасту, становятся инструментами действия при переходе от раннего старческого возраста к более позднему, когда люди пытаются предотвратить состояние «бокэ». Такие соответствующие возрасту групповые занятия, как гейтбол, часто ассоциируются с негативными стереотипами старости. Но эти же занятия становятся основными инструментами для отсрочки или предотвращения состояния «бокэ», поскольку они укрепляют социальные взаимодействия, улучшают физическую координацию и поддерживают стратегическое мышление.

В главе 8 поведение, описанное в главах 6 и 7, увязывается с обстановкой в рамках институционализированной системы под названием «Центр непрерывного образования», которая призвана обеспечить людям поддержание социального и символического капитала и воплощение нормативных ценностей японской культуры. В какой-то степени эту институционализированную структуру можно проанализировать с точки зрения представлений Фуко о теле как овеществленном в поле политических взаимодействий или властных отношений объекте, которые налагают на тело определенные нормы. Но та же институционализированная структура также формирует коллективное осуществление власти, посредством которого селяне охотно участвуют в публичных, политизированных дискуссиях о здоровом теле пожилого человека, поскольку они пытаются сохранить социальный капитал, приобретенный в течение жизни, и продолжают функционировать в обществе как жизнеспособные социальные субъекты.

Наконец, в главе 9 представлены некоторые заключительные наблюдения о месте настоящего исследования в посвященной старению в Японии этнографической литературе и его теоретическом значении для изучения дряхлости как культурного конструкта, имеющего символическое значение, а не просто болезни. Я утверждаю, что исследование дополняет недавнюю работу о старении и пожилых людях в специальных учреждениях Японии и показывает, что и в таких учреждениях, и в условиях, где сложились устойчивые матрицы социального взаимодействия, пожилые люди испытывают отчуждение и социальную дистан-цированность. Основное отличие заключается в том, что за пределами упомянутых учреждений они испытывают отчуждение не в кругу сверстников, с которыми имеют крепкие социальные связи, а находясь среди членов более молодых возрастных групп, от которых пожилые люди в значительной степени изолированы. Точно так же, как не существует единого контекста, характеризующего Японию, не существует и единого контекста, характеризующего опыт старения в японском обществе. Иллюстрируя жизнь пожилых людей в сельской местности, эта книга дополняет такие важные этнографические исследования, как работа Киноситы и Кифер в сообществе пенсионеров или работа Хасимото в городских условиях.

Я утверждаю, что культурный конструкт «бокэ» функционирует как средство, с помощью которого люди могут задействовать знакомые культурные темы с акцентом на деятельность и самосовершенствование как на основные факторы, которые определяют человека. Являясь символом упадка в старости, концепция «бокэ» выступает в качестве посредника между культурными нормами, которые подчеркивают усилия, действия и вклад в социальную общность как главные признаки, определяющие хорошего человека, и чувством смирения с возможностью того, что упадок и приближение к забвению в дряхлости могут сделать невозможным использование этих ценностей.

С более общей, теоретической точки зрения я предполагаю, что эта книга может быть полезна для изучения старения, поскольку она указывает на существование значительных различий в том, как отражаются дряхлость и деменция в культуре. Существующую в Северной Америке тенденцию отнесения процессов старения и умирания к проблемам, требующим медицинского вмешательства, не следует воспринимать как универсальное выражение человеческого опыта. Люди в других культурах не рассматривают дряхлость так, как ее понимают в Северной Америке, и при этом они не обязательно помещают ее в контекст требующего медицинского вмешательства или вызванного болезнью состояния.

Часть I

О старом и новом

Глава 2

«Инака»

Дорога в Канегасаки

Чуть менее чем в трех часах езды на скоростном поезде к северу от Токио находятся два небольших по японским меркам города Эсаси и Мидзусава с населением около 35 000 и 60 000 человек соответственно. Расположенная между центрами двух городов станция Мидзусава-Эсаси, на которую прибывают сверхскоростные поезда, кажется далекой от суеты Токио. С трех сторон она окружена рисовыми полями, с четвертой же располагается горный хребет, отделяющий внутреннюю часть страны от прибрежной префектуры Иватэ. На станции есть небольшой музей ремесел, в котором представлена местная мебель и, прежде всего, образцы чугунной посуды, которой Мидзусава славится во всем регионе. Прямо перед станцией установлен образец местного ремесленного искусства — огромный чугунный чайник, более 6 футов (1,8 м) в высоту. Рядом — небольшой магазин, в котором продаются отлитые из чугуна сувениры: чайники, пресс-папье и колокольчики. Летом на местном железнодорожном вокзале в центре Мидзусавы без конца звенят под дуновением легкого ветерка с платформы сотни таких колокольчиков.

Примерно в пятнадцати минутах езды на такси к северу находится гораздо меньший город, расположенный на пересечении рек Исава и Китаками и известный под названием Канегасаки (рис. 2.1 и 2.2). Коренные жители, которые когда-то населяли Канегасаки, назывались Эдзо. Эти люди были вытеснены приходом с юга народа Ямато (около 1700 года до настоящего времени).

Рис. 2.1. Расположение Канегасаки в Японии и префектуре Иватэ

Название города прослеживается до 1051 года и связано с замком, стоявшим в том месте, где когда-то плотина отводила поток воды из реки Китаками для прохождения и швартовки судов. Ранняя история замка и плотины неясна, но примерно на рубеже XIV века по завершении периода гражданских беспорядков в этом районе уезд Исава, в котором расположен Канегасаки, стал частью расположенной в Сендае территории рода Датэ [Brown 1979: 82–83]. В 1644 году вассалы рода Датэ во главе с семьей Омати переселились в Канегасаки и заняли замок, а вокруг него построили общину самураев. На границе между территорией Датэ и территорией Нанбу на севере они установили ворота и контролировали торговые пути, которые шли по реке.

Рис. 2.2. Уезд Исава в префектуре Иватэ с изображением мест, связанных с Канегасаки и Мидзусавой

Семья Омати занимала замок в течение девяти поколений до Реставрации Мэйдзи (1868 год), вскоре после которой он был разрушен. В 1889 году бывшие деревни Нисинэ и Микадзири объединились в деревню Канегасаки, которая в 1925 году получила статус города. Двадцать девять лет спустя, через год после принятия Национального закона 1953 года о содействии объединению городских поселений, район Рокухара на севере отделился от города Китаками и был включен в состав Канегасаки. Наконец, в 1955 году частью города стала деревня Нагаока на востоке, и с тех пор его границы остаются неизменными.

Направляясь в Канегасаки, можно проехать по объездному участку Национальной трассы № 4 (известной среди местных жителей просто как «объездная дорога»), которая обходит центр города Мидзусава. Вдоль объездной дороги расположено несколько салонов «патинко» (pachinko), украшенных характерными мигающими неоновыми вывесками розового, зеленого, синего и желтого цвета, в которых люди играют в игру, отличающуюся от пинбола только тем, что это азартная игра. Салоны «патинко» можно найти по всей Японии, так как игра чрезвычайно популярна, и нередко люди тратят на нее довольно много денег. Один местный житель в беседе рассказал, что он тратит на «патинко» около 50 000[5] иен в неделю (сумма проигрыша или выигрыша, конечно, варьируется).

По состоянию на 1996 год среди других развлекательных учреждений города наличествуют боулинг (с пристроенным залом «патинко»), Kentucky Fried Chicken, McDonalds, MOS Burger (сеть японских ресторанов, продающих гамбургеры) и несколько других ресторанов. Есть две гостиницы, горячий источник и видеопрокат, который, как и большинство видеомагазинов в Японии, предлагает в основном порнографические фильмы. Территория города усеяна многочисленными автосалонами, также в нем есть магазины сельскохозяйственной техники, компьютерный магазин, два крупных дисконтных магазина электроники (в которых также продаются персональные компьютеры), супермаркет и четыре больших дисконтных магазина с товарами для дома и сада. Два из них к 1998 году закрылись. Объездная дорога всегда настолько переполнена автомобильным и грузовым транспортом, что на многих ее участках образовались глубокие колеи, протертые колесами слишком большого количества перегруженных грузовиков.

Направившись по объездной дороге на север, всего через несколько минут можно свернуть на старую трассу № 4, которая проходит прямо через центр Канегасаки и которую пятнадцать лет назад заменили другой объездной, призванной перенаправить движение грузовиков из центра города. Старая трасса № 4 очень отличается от объездных дорог, строящихся поверх имевшихся до этого. По ее сторонам расположились фермерские дома и рисовые поля. Если бы не отсутствие соломенных крыш, повсеместное распространение алюминиевого сайдинга и асфальт, она выглядела бы почти так же, как пятьдесят или даже сто лет назад. До самого въезда в Канегасаки на ней отсутствуют неоновые вывески, отели и практически нет магазинов.

По этой дороге заметно, что во многом она далека от сельской Японии прошлого. Практически во всех встречающихся по пути домах на крышах установлены спутниковые антенны, возле многих припаркованы дорогие полноприводные автомобили. Ближе к северной оконечности Мидзусавы, прямо перед въездом в Канегасаки, находится новый археологический музей, посвященный собранию и экспозиции черепков от посуды и других предметов, которые были выкопаны археологами в последние годы. Это результат значительного интереса к местной истории, который вызвал в регионе своего рода археологический бум.

Длинный мост через реку Исава отделяет Канегасаки от Мидзусавы и в некотором смысле отделяет не только географически, поскольку, несмотря на то что под сельское хозяйство в Мидзу-саве отведена значительная площадь, это настоящий город, наполненный городской атмосферой. Здесь есть несколько французских ресторанов, многочисленные бары и караоке для развлечения, и даже небольшой клуб, посвященный джазовой музыке. Вечером его владелец открывает свое заведение и включает музыку из своей огромной коллекции джазовых пластинок. По крайней мере раз в месяц местные музыканты дают живые джазовые концерты, которые иногда превращаются в джем-сейшен, когда другие местные музыканты заглядывают в клуб, чтобы присоединиться к выступлению или просто послушать. До недавнего времени в центре Мидзусавы работало два больших универмага, а также был активен обширный торговый район (описанный ранее) вдоль объездной дороги. Однако летом 1998 года один из этих универмагов закрылся, а несколько небольших магазинов переехали на объездную. Эти изменения в значительной степени оказались обусловлены слабостью экономики Японии на протяжении большей части 1990-х годов.

Канегасаки, напротив, лишен удобств, связанных с городской жизнью, и, на первый взгляд, более четко воплощает шаблонные образы сельского, аграрного общества. Сельскохозяйственный кооператив (JA) занимает большую площадь в его центре, а фермерские пикапы можно встретить по всему городу. Из общей площади 179,77 квадратных километров 30,94 занимают рисовые поля, 20,46 — другие сельскохозяйственные угодья (в частности, отданные под молочное животноводство), 47,82 — горы и леса, 0,95 — болота, 5,67 — земли так называемого многоцелевого использования,12,23 — открытые поля и 5,70 — территории населенных пунктов.

Тем не менее даже с учетом доминирующей роли сельского хозяйства этот город трудно назвать чисто сельскохозяйственным по своей природе. Как описывает Доре, район вокруг Синохаты, Канегасаки и его окрестности демонстрируют сочетание сельских и городских, сельскохозяйственных и промышленных черт [Dore 1978]. Пятьдесят два квадратных километра городской территории классифицируются как «прочие» и включают в себя крупный промышленный парк с предприятием по производству полупроводников, фармацевтической компанией и заводом по производству автомобилей. Эти промышленные объекты влияют на сельскохозяйственную часть жизни города, поскольку привлекают новых жителей, которые не имеют ни отношения к сельскому хозяйству, ни интереса к нему. Они также предоставляют работу местной молодежи, что позволяет последней оставаться в Канегасаки. Фактически Канегасаки является показательным примером индустриализации сельских районов, происходившей по всей Японии и частично являвшейся попыткой местных органов власти остановить сопровождавший экономический рост с 1950-х годов отток из этих районов молодой рабочей силы [Knight 1994а: 636].

Несмотря на рост промышленности в городе, Канегасаки во многом кажется более спокойным и приземленным, чем обычные японские города. Для людей здесь вполне обычно заглядывать к соседям и проводить послеобеденные часы в беседах за чаем с пирожными. Когда фермеры отправляются работать на рисовые поля, они, как правило, останавливают свои грузовики прямо на дороге, не сворачивая на обочину. И часто у обочины можно увидеть группы пожилых женщин, которые сидят и болтают, иногда часами.

За мостом старая трасса № 4 становится «главной улицей города», где магазины и дома стоят по обеим сторонам дороги вплотную друг к другу на протяжении примерно одного километра. Большинство зданий в центре города двухэтажные и обшиты белым или другим светлым алюминиевым сайдингом. Осевшая сажа от выхлопных газов проезжающих легковых и грузовых автомобилей придает всей территории несколько обветшалый вид. Как правило, в домах есть витрины на уровне улицы и жилые помещения в задней части и на верхних этажах, где живут семьи владельцев магазинов. Изредка попадаются здания с пустыми витринами, разбитыми окнами и старыми рекламными плакатами, выгоревшими за годы пребывания на солнце.

Центр Канегасаки во многом выглядит так же, как на фотографиях, сделанных в начале XX века. Главная улица сегодня заасфальтирована и имеет ливневые стоки, но ширина ее осталась той же, что и семьдесят лет назад. Если присмотреться, под современным алюминиевым сайдингом, закрывающим отделку их стен и деревянные каркасы, обнаруживаются фрагменты зданий эпохи Мэйдзи (1868–1912) и Тайсё (1912–1926). Несколько старых зданий практически не изменились, в том числе дом, в котором живет мать мэра, — вот только дерево, использовавшееся при его постройке, посерело, а использовавшиеся десятилетиями и редко ремонтировавшиеся решетки сломались.

На главной улице расположены три магазина велосипедов, четыре алкомаркета, два магазина электроники и бытовой техники, две химчистки, два банка, аптека, магазин косметики, два магазина одежды, предназначенной в основном для женщин, лавка портного, ресторан, обувной магазин и четыре парикмахерские. Есть также две частные больницы, которые обслуживают пожилых жителей центра города, ограниченных в передвижении, поскольку они не водят машину. Прогуливаясь по главной и нескольким другим улицам города, на которых располагаются коммерческие предприятия, трудно не заметить преобладание алкомаркетов и парикмахерских. На середине главной улицы две конкурирующие парикмахерские разделены всего одним зданием, а менее чем в пятидесяти метрах по дороге есть еще две.

Еще один типичный для города магазин лучше всего можно описать как совмещенный с закусочной продуктовый магазинчик, хотя в Соединенных Штатах, говоря о «продуктовом магазине», имеешь в виду помещение значительно больших размеров, чем описанные здесь. В этих магазинах обычно очень ограниченные запасы и небольшой ассортимент товаров, включающий в себя чипсы, конфеты, напитки и мороженое. Иногда в них также продаются предметы домашнего обихода, такие как чистящие средства, шампуни или даже одноразовые подгузники. Два таких магазина на главной улице расположены бок о бок, а в одном из них также продается саке, и семья хозяина владеет этим магазином уже более века. Эти магазинчики почти ничем не отличаются друг от друга; следующий отрывок из полевых заметок описывает типичный пример такого помещения:

Чтобы попасть в магазин, нужно пройти через стеклянную раздвижную дверь. Внутри ненамного теплее, чем снаружи, так как, несмотря на зиму, помещение не отапливается. Пол из неровного бетона, и судя по пятнам, когда-то он был окрашен в красный цвет. Свет не горит, поэтому в помещении очень темно. В центре комнаты несколько низких столиков, на которых разложена всякая всячина, в том числе чипсы и конфеты. Вдоль стены расположены полки с коробками хозяйственного мыла и несколькими упаковками памперсов, на всех толстый слой пыли. Магазин пуст, но из-за занавески, закрывающей проход в задней стене магазина, доносится по радио музыка «энка» (епка)[6]. Я говорю: «Гомэн кудасай» (gomen kudasai)[7], — но ответа нет.

Повторяю приветствие, но ответа по-прежнему нет. Я подхожу ближе к занавеске и заглядываю в заднюю комнату с татами. Там я замечаю «котацу» и чьи-то ноги под одеялом (kotatsu, низкий столик со стеганым покрывалом по краям и электронагревателем, прикрепленным к нижней части столешницы, — иногда используется керосиновый обогреватель, который помещают в углубление под столом, — для того чтобы греть ноги зимой). Я снова здороваюсь, ноги начинают двигаться, и через минуту или около того из-за занавески выходит сгорбленная старуха ростом около четырех с половиной футов[8]. На ней темная одежда пурпурного и серого цветов, надетая в несколько слоев. Она улыбается, показывая два передних золотых зуба, и говорит, что сегодня очень холодно [Полевые заметки от 27 января 1996 г.].

В такие магазинчики обычно заходят только два-три покупателя за целый день, и торговля немного оживляется во время каникул у тех немногих детей, которые живут в этом районе. Такие минимаркеты неизменно принадлежат пожилым мужчинам или женщинам, которые проводят большую часть времени в задней комнате, смотря телевизор, слушая радио или дремля. Хозяин выходит в зал только тогда, когда это необходимо, чтобы помочь покупателю, получить доставленный товар или встретить друга, заглянувшего за чаем и соленьями. Поскольку покупателей немного, магазин не дает особой прибавки к основному доходу хозяев (пенсии), но пожилые владельцы магазинов, такие как описанная ранее женщина, относятся к этому спокойно, потому что предпочитают медленный темп жизни. Многие из них живут в семьях, состоящих из нескольких поколений, и по крайней мере один из детей или внуков занимается бизнесом или работает в правительстве и зарабатывает достаточно, чтобы покрывать потребности домашнего хозяйства. Таким образом, деньги, полученные от продажи того или иного товара в магазине, — это не более чем карманные деньги для тех, кто проводит свои дни, сидя в задней комнате. На самом деле, содержание таких семейных магазинов (или рисовых полей в случае фермерских хозяйств) — не столько вопрос дохода, сколько вопрос поддержания преемственности в деятельности домохозяйства. Зарабатывание денег часто имеет мало отношения к причинам, по которым такие магазины продолжают работать (см. главу 3).

Вдоль главной улицы по центру города, сотрясая фундаменты зданий, постоянно громыхают большие грузовики. Эти грузовики настолько мощные, что во время беседы в гостиной одного местного жителя мне показалось, что началось землетрясение, хотя на самом деле просто по дороге проехал большой самосвал. В отличие от соседней Мидзусавы, здесь нет платных парковок, гаражей, парковочных мест для велосипедов или мотороллеров и мало места для прогулок, поэтому жители не слишком любят ходить за покупками, особенно зимой, когда улицы покрыты льдом. В результате парковка перед банком в центре города часто используется теми, у кого есть другие дела на главной улице и кто игнорирует знаки, запрещающие оставлять на парковке машину, если ее владелец не направляется в банк.

В нескольких метрах слева от банка расположена большая широкая дорога на север, построенная после сноса нескольких зданий в то время, когда я проводил полевые исследования. На этой дороге широкие гранитные тротуары и железные скамейки, а также пункт международной телефонной связи. Дорога ведет к новому зданию администрации города и была построена вскоре после его открытия. Администрация города представляет собой впечатляющее сооружение, возведенное вместо старого и ветхого здания, которое затем было снесено. Это сооружение имеет богатую обстановку внутри и доминирует над окружающими постройками своей 46-метровой колокольней (в полдень мелодичный перезвон колоколов воспроизводит популярную мелодию Camptown Races), на которой со всех четырех сторон изображен символ города. За три дня, пока здание было открыто для публики перед тем, как его заняли государственные служащие, его посетило около трех тысяч жителей, и большинству из них понравился размах и изысканные детали интерьера, такие как темные деревянные панели во многих офисах.

Примерно в сотне метров от дороги, ведущей к зданию администрации, главная улица застроена преимущественно жилыми домами. Среди них есть несколько магазинов, но они довольно быстро уступают место обычному жилью. Пройдя немного дальше, вы доходите до автозаправочной станции, за которой начинаются рисовые поля. Хотя большинство торговых точек расположено вдоль главной улицы, по дороге к железнодорожной станции также есть несколько магазинов. На 200-метровой дороге, где преобладают здания, имеющие отношение к местному Сельскохозяйственному кооперативу, есть несколько парикмахерских и единственный бакалейный магазин в центре города. До 1996 года в городе был еще один, более крупный бакалейный магазин, но он закрылся по причине кризиса. В районе между зданием администрации и вокзалом, на расстоянии около трехсот метров (от соединяющей их линии) находится еще одна дорога, вдоль которой расположены несколько караоке-баров, пара ресторанов и, конечно же, парикмахерские и винно-водочные магазины.

Когда вы идете по главной улице города или любой другой улице, отходящей от нее, в глаза немедленно бросается преобладание пожилых и кажущееся отсутствие молодых людей и детей — факт, который часто отмечают многие жители города. Мужчины и женщины, которым на вид можно дать от шестидесяти до восьмидесяти лет, занимаясь своими повседневными делами, ходят пешком или едут на велосипедах или мотороллерах из одного места в другое. Кто-то ждет на остановке автобус, чтобы поехать в соседние города за покупками или посетить больницы. Некоторые идут по улице, неся в сумке, перекинутой через плечо, гейтбольный молоток (гейтбол — это игра, которая будет описана далее), или стоят возле магазинов, беседуя с соседями. Одна из самых поразительных достопримечательностей главной улицы города — это большое количество пожилых женщин, обычно в возрасте от семидесяти лет и старше, согнувшихся под углом девяносто градусов и изо всех сил пытающихся поднять голову так, чтобы видеть, куда они идут. Другие пожилые женщины, способные стоять прямо, испытывают трудности при ходьбе из-за сильно искривленных ног. Местные жители считают, что такое их состояние связано с тяжелой работой часами в наклонном положении на рисовых полях или в огородах либо с суровым условиями, в которых многие оказались после окончания Второй мировой войны. Местные врачи связывают это с артритом и остеопорозом, вызванными дефицитом питательных веществ после войны и непосильным сельскохозяйственным трудом.

Иногда пожилые женщины пользуются четырехколесными «ходунками», довольно популярными в Японии и предназначенными специально для пожилых людей, которым трудно передвигаться, при этом мужчины редко ими пользуются. Такие «ходунки» снабжены корзинкой для нужных мелочей или покупок, если владелица зашла в магазин, а на крышку корзины можно присесть, чтобы отдохнуть.

Значение слова «сельский»

Канегасаки — это место, которое, по мнению многих, не поспевает за современностью. Люди в соседних городах иногда отмечают, что Канегасаки словно находится в собственном мире, как будто модели поведения и даже используемый здесь диалект несколько другие (старомодные и вышедшие из употребления), нежели, скажем, в Мидзусаве или Китаками. В самом деле, прогуливаясь по главной улице, чувствуешь, что попал в прошлое, и видишь образ жизни, который начинает меняться под влиянием таких факторов, как появление в соседних городах все новых и новых супермаркетов и дисконтных магазинов, которые отнимают у местных торговцев прибыль. Но зрительные впечатления — не единственный признак того, что это место так или иначе брошено на произвол судьбы.

Из-за демографических изменений поколения людей, родившихся в Японии до и после войны, оказались в определенной степени разделены географически, при этом большая часть пожилых людей живет в менее урбанизированных условиях.

Это справедливо как для разных префектур, так и в пределах одной префектуры. В 1990 году доля населения старше шестидесяти пяти лет (далее именуемого «пожилым населением», как его называют в Японии) в префектуре Иватэ составляла 14,52 %, а в префектуре Акита — 15,61 %. Ожидается, что к 2010 году эти показатели возрастут до 26,01 % и 28,51 % соответственно. Это сопоставимо с преимущественно урбанизированными префектурами, такими как Тиба, где пожилое население составляло 9 % в 1990 году и выросло до 18,07 % в 2010 году, и Токио, где те же показатели составляли 10,49 % в 1990 году и 21,39 % в 2010 году. В 1990 году в некоторых частях Японии имелось несколько сельских префектур, которые уже тогда преодолели 20-процентную отметку численности пожилого населения, при этом в масштабах страны такой уровень прогнозировали лишь к 2010 году [Zenkoku shakaifukushi kyogikai 1995: 40].

Внутри префектур такое распределение населения также заметно. В префектуре Иватэ по состоянию на 1994 год пожилые люди составляли 17,8 % населения. При этом пожилое население Мориоки, административного центра префектуры, составляло 12,3 % на фоне отдаленных деревень, поселков и городков, таких как Канегасаки (18,2 %) или Эсаси (22,5 %). Самый большой процент пожилого населения проживает в горных районах, среди них самый высокий показатель у одной из тамошних деревень (Каваи-мура) — 26,5 %. В тридцати четырех из шестидесяти восьми городов, поселков и деревень, составляющих префектуру Иватэ, по состоянию на 1994 год более 20 % населения было старше шестидесяти пяти лет [Iwate Prefecture 1995: 106].

Судя по этим данным, в менее урбанизированных районах число пожилых людей часто соразмерно больше, чем в городах. Причиной такой сегрегации населения является стремление молодых людей уезжать в поисках работы и образования из районов, связанных с сельским укладом жизни.

Уже много лет в Японии происходит миграция населения внутри префектур и между ними. Наиболее яркий пример, иллюстрирующий это явление, — «санкин котай» Rankin kotai), система посменного прибытия самураев и их семей в Эдо (современный Токио) из их родных владений в эпоху правления династии Токугава (1600–1867). При этом перемена мест не стала привилегией исключительно высших классов, несмотря на то что она ограничивалась государственной политикой, затруднявшей миграции, особенно для семей. В своих тематических исследованиях деревень Хэнли и Ямамура обнаружили, что семейная миграция не играла значительной роли в росте населения изучаемых ими конкретных населенных пунктов. Тем не менее временная миграция людей, обычно для работы на основе годового договора в соседней деревне или крупном городе, играла важную роль в структуре перемещения населения [Hanley Yamamura 1977:254]. Временный отъезд неженатых мужчин и незамужних женщин для работы в соседних районах в качестве подмастерьев был обычным явлением для людей в возрасте от 15 до 30 лет, при этом главы домохозяйств также временно переезжали за пределы своих родных деревень по экономическим причинам — эта практика известна как «декасэги» (dekasegi) [Там же: 254–255]. К XVIII веку миграция из фермерских деревень в префектуре Окаяма, например, оказалась настолько значительной, что власти области приняли ограничительные меры, призванные остановить исход населения из сельскохозяйственных районов [Там же: 255]. Незаконная миграция без регистрации была обычным явлением, и поэтому определение имевших место моделей миграции периода Токугава затруднено.

В эпоху Мэйдзи под влиянием высокого уровня рождаемости и структуры родства по отцовской линии сформировалась ситуация, при которой миграция сельского населения в города росла по мере промышленного расширения последних и появления новых экономических возможностей [Fukurai 1991: 31]. События на тихоокеанском театре военных действий повлекли за собой правовые и политические изменения, ослабившие власть землевладельцев, и еще больше ускорили движение населения, освободив привязанных к земле долгами арендаторов, в результате чего увеличился отток крестьян из сельских районов в городские [Там же: 41]. Экономический рост 1950–1960-х годах стимулировал эту миграционную модель. До 1970-х годов миграция из сельской местности в города была нормой, при этом центром притяжения являлся Токио.

В 1970-х годах получила развитие так называемая модель J-turn[9], в соответствии с которой люди начали переезжать из городских центров в пригороды по мере экономического роста в последних [Там же]. Дальнейшее развитие индустриальных районов, отчасти поддерживаемое государственными субсидиями, направленными на поощрение сельской промышленности [Knight 1994b], создало возможности размещать предприятия значительно дальше от городов. Сегодня миграция между префектурами больше не направлена преимущественно из сельской местности в город [Fukurai 1991]. Напротив, как указывает Фукураи, усиливаются обратные тенденции, когда люди перемещаются между префектурами, которые обычно считаются сельскими районами (например, Иватэ в регионе Тохоку). Это особенно актуально в отношении неквалифицированных рабочих, которые переезжают в поисках стабильной работы [Там же: 42].

Такой исторический сдвиг в моделях миграции отчетливо виден в Канегасаки (табл. 2.1). На протяжении 1960–1970-х годов характерной чертой структуры миграции было преобладание оттока населения над притоком. Фактически сальдо миграции за 1960–1970 годы, например, демонстрировало убыль в количестве 3968 человек.

К середине 1970-х ситуация существенно изменилась.

Если мы рассмотрим годы с 1975-го по 1985-й (включительно), чистый прирост населения в результате иммиграции составил всего 593 человека. И все же в то время как с начала 1980-х годов приток населения значительно увеличился, отток на протяжении всего периода оставался практически неизменным. С 1960 по 1970 год среднегодовое число уехавших составляло 869 человек, а с 1975 по 1985 год — 755 человек.

Таблица 2.1. Отток, приток населения и сальдо миграции в Канегасаки в 1955–1995 гг.

(данные предоставлены администрацией города Канегасаки)

В Японии префектуры с наибольшей чистой убылью на душу населения расположены на периферии северных и южных районов (Аомори, Иватэ, Нагасаки и Окинава). Миграция, как правило, очень избирательна в плане возраста; миграция между префектурами по всей Японии наиболее высока в возрастной группе 15–19 лет [Liaw 1992:327–331]. Такие удаленные от столицы районы, как Иватэ, особенно подвержены убыли населения, поскольку молодые люди в поисках образования и лучших возможностей для трудоустройства направляются к региональным полюсам роста, например в город Сендай в регионе Тохоку с населением около миллиона человек или в Токио.

Модель миграции в Канегасаки характерна тем, что многие уезжающие — очень молодые люди, хотя, по данным реестра населения, возраст, в котором люди покидают город, варьируется от 20 до 25 лет. На рис. 2.3 представлена пирамида населения Канегасаки во время полевых исследований в 1995 году. Сразу бросается в глаза заметное сокращение численности населения в возрасте от 20 до 35 лет. Это может отчасти вводить в заблуждение, потому что многие люди фактически уезжают из города после окончания средней школы в возрасте 18–19 лет, но остаются в списке «косэки» (koseki, «семейный реестр») своих родителей и создают собственные «косэки» только после того, как начинают работать. В любом случае ясно, что младшая возрастная группа имеет тенденцию покидать Канегасаки после окончания средней школы, а вот возвращаются обычно люди либо в более старшем возрасте — либо вообще не возвращаются. В частности, старшие сыновья иногда приезжают назад, в родительский дом, после выхода на пенсию, чтобы стать главой семьи и обеспечить преемственность семейного предприятия. Приток населения возрастной группы 20–25 лет также имеет место, но в основном он связан с тем, что люди приезжают работать в промышленные районы. Эти люди живут в общежитиях, предоставленных работодателем, и через несколько лет переезжают в другое место.

Те, кто не возвращается, обычно не забирают родителей к себе в город. Кроме того, по причинам, которые будут обсуждаться позже, даже в тех случаях, когда дети предлагают родителям переехать к ним, старики, как правило, не желают переезжать. В результате оставшееся население состоит из пожилых людей, которые буквально «оставлены за бортом».

Почему уезжает молодежь?

На момент полевых исследований в городе Канегасаки проживало около 16 000 человек и насчитывалось 4800 домохозяйств. Хотя плотность населения здесь сравнительно низка — примерно 89 человек на квадратный километр, что по японским меркам делает Канегасаки довольно малонаселенным, — он характеризуется многими факторами, обычно ассоциируемыми с урбанистическо-индустриальными обществами. Так, местную жизнь характеризуют приверженность использованию техники, высокий уровень мобильности (особенно среди молодежи), растущая зависимость от более крупных государственных учреждений и бюрократия, а также рост числа временных приезжих как из других частей Японии, так и из других стран [Anderson 1962; Gmelch, Zenner 1988: 3]. В 1995 году в Канегасаки проживало более 150 иностранцев, большинство из которых были работавшими по временным контрактам строителями из Китая. Зависимость от крупных государственных и неправительственных организаций особенно очевидна в том, что многие фермеры, работающие неполный или полный рабочий день, полагаются на многоцелевые сельскохозяйственные кооперативы, под чьим управлением находится множество компаний по кредитованию, маркетингу, закупкам, страхованию, а также парки техники, элеваторы и перерабатывающие предприятия [Higuchi, Kawamura 1987: 109]. Сельскохозяйственные кооперативы играют особенно важную роль в сбыте фермерской продукции, выручка от которой поступает непосредственно на банковские счета фермеров в этих кооперативах [Там же: 107]. Притом что существуют фермерские хозяйства полного рабочего дня (в основном молочные), большинство занятых в этой сфере в Канегасаки занимаются сельским трудом только часть рабочего дня. Обычно это старшие члены домохозяйства, младшие же в это время работают в магазинах или компаниях либо в городе, либо в соседних городах — эта схема распространена в Японии [Jussaume 1991]. Упомянутая ранее зависимость проявляется также в растущей роли государственных учреждений в оказании медицинской помощи пожилым членам общества.

Рис. 2.3. Пирамида населения Канегасаки во время полевых исследований в июне 1995 г.

Несмотря на то что Канегасаки обладает многими признаками промышленного города, большинством его жителей он воспринимается как сельская местность, или «инака» (irmka), и этот образ многие японцы ассоциируют с префектурой Иватэ в целом. Это сложное понятие, восприятие которого имеет тенденцию меняться в зависимости от возраста и места жительства. Для горожан «инака» часто подразумевает ностальгическое чувство принадлежности к общности в контексте деревни, примером которой являются рыбацкие деревушки и селения, где выращивают рис, в которых людей объединяет совместный труд в натуральном хозяйстве [Creighton 1997: 242]. Такое ностальгическое чувство часто связывается с другим понятием, «фурусато» (furu-s.to), которое Крейтон точно переводит как «родная деревня» (поскольку оно вызывает в воображении картины сельской жизни), но под которым в более общем смысле также может пониматься родной город. Для японцев «фурусато» ассоциируется с ощущениями детства, умиротворения (Крейтон также предполагает, что это понятие имеет отношение к материнской любви) и сельских пейзажей, вне зависимости от того, где человек вырос на самом деле [Там же]. В этих ощущениях содержатся представления о правильном и здоровом образе жизни, связанные со стереотипными представлениями о японских моральных ценностях, — вопрос, к которому я скоро вернусь.

Понятие «инака» может применяться к региону в целом, такому как Тохоку по сравнению, например, с Токио. В этих случаях оно подразумевает не только сельскохозяйственные или лесные районы, но и большие города, такие как Сендай. Это понятие могут использовать, когда речь идет о небольшой территории, такой как Канегасаки, в сравнении с соседним городом, таким как Мидзусава. Что интересно, люди, живущие в центре города Канегасаки, будут называть «инака» сельскохозяйственные и горные районы того же самого города, предполагая, что этим местам лучше, чем их собственному району, подходит понятие «деревенский». Этот термин также может использоваться по отношению к человеку, и люди иногда называют себя или других «инакамоно» (гпакатопо, человек-«инака»). В подобном значении слово используется для описания кого-то, кому не хватает городской искушенности, и может иметь оттенок гордости, смущения, шутливости или даже насмешки в зависимости от человека или контекста, в котором говорит конкретный человек. Но в большинстве случаев при использовании этого слова в описании человека или места имеет место намек на некоторую отсталость.

Последнее особенно важно для молодых людей, для которых термин «инака» часто имеет негативные коннотации, а описываемый ими образ Канегасаки является важным мотивирующим фактором при принятии решения об отъезде. После окончания средней школы молодежь часто оказывается привлечена очарованием города, особенно Токио. Люди уезжают отчасти потому, что стремятся вырваться из сельской среды, которую многие считают отсталой и скучной, а отчасти для того, чтобы получить высшее образование и найти хорошую работу.

В отличие от того, как «инака» воспринимается молодежью, пожилые жители Канегасаки, в основном те, кому за пятьдесят, обычно относятся к этому понятию положительно. Пожилые японцы часто негативно отзываются о городах, особенно о Токио, поскольку, по их мнению, темп жизни там слишком напряженный, люди недружелюбны или холодны («цумэтай», tsumetai) и вокруг полно опасностей. Таким городам противопоставляется «инака», где жизнь более размеренная, люди дружелюбны или с ними легко ладить («ясасии», yasashit), а улицы безопасны. Действительно, если вспомнить такие происходившие в начале 1990-х трагедии, как зариновая атака в токийском метро, опасность города и безопасность «инака» сравниваются достаточно часто и серьезно.

Короче говоря, в основе локальных представлений о больших городах как среди молодежи, так и среди пожилых людей лежит моральный дискурс. Но если молодежь часто воспринимает большие города в положительном свете как среду, полную возможностей и радостных переживаний, пожилые люди часто ассоциируют их с опасностью и в конечном счете с образом жизни если не порочным, то по крайней мере неправильным. Временами этот моральный дискурс, противопоставляющий не только городское и сельское, но и промышленное общество аграрному, поднимается до уровня национальной озабоченности. Например, в статье, опубликованной в Kahoku Shimpoy районной газете, издаваемой в Сендае, семидесятипятилетний мужчина написал, что молодые сельские женщины считают жизнь на ферме неприятной и поэтому хотят выйти замуж за «белого воротничка» (корпоративного работника) и покинуть ферму. Он заявил, что такая ситуация разрушает японское общество, потому что «сельское хозяйство является основой [японской] нации» [Shinohara 1995]. Возникающая в результате нехватка женщин в сельском хозяйстве порождает необходимость привлечения невест, готовых выйти замуж за фермеров, из-за границы. Чтобы решить эту проблему и сохранить японское сельское хозяйство (то есть традиционные японские ценности) в XXI веке, автор статьи умоляет фермерские семьи: «Пожалуйста, учите своих дочерей с рождения, чтобы они стали фермершами» [Shinohara 1995]. Моральный дискурс, выражаемый в рамках этой статьи, устанавливает контрасты между сельскохозяйственным и индустриальным аспектами, «инака» и городской средой, старшим и младшим поколениями и связывает сельскохозяйственную жизнь с «истинной» японской культурой и ценностями, в частности со стереотипными представлениями о социальных связях внутри японского домашнего хозяйства, или «иэ» (ie).

Этот моральный дискурс тесно связан с представлениями о распаде традиционной, т. е. семейной структуры, в которой старший сын, или «тёнан» (сйоиаи)[10], его супруга и дети проживают совместно с его родителями. В конце концов старший сын берет на себя управление семейным делом или фермой и в то же время становится главой семьи [Brown 1966; Brown 1968; Dore 1978; Jus-saume 1991].В сельских районах Японии наследники семейного дела после окончания средней школы часто уезжают из дома на несколько лет, и ожидается, что они потом вернутся, чтобы взять на себя роль главы семьи, управление делами или фермой.

В некоторых случаях это может подразумевать преемственность поколений. Как сказал Накано-сан, старший сын в семье, которому на момент нашей беседы было за тридцать:

Когда я учился в старшей школе, я очень хотел поехать в город, чтобы получить высшее образование. Мой дед сказал мне, что оплатит мое проживание и учебу в Токио. Но это он обещал при условии, что я буду учиться делать очки и в конце концов вернусь к работе в семейном магазине очков в Мидзусаве.

Накано-сан рассказал мне, что откладывал свое возвращение в «инака» как можно дольше, «потому что это немодный район», следовательно, продавать очки здесь не интересно: «Я хочу жить там, где больше молодежи, где я могу зарабатывать больше денег и получать удовольствие от общения с клиентами». В конце концов господин Накано уступил давлению со стороны своих родителей, бабушек и дедушек, а также чувству вины за то, что не выплатил свой долг. Однако пока он жил в Токио, он женился и у него появился сын. Его жена отказалась поселиться вместе с его родителями, поэтому после некоторых переговоров земля, принадлежащая семье, была использована для строительства отдельного жилища, чтобы Накано могли жить отдельно от его родителей на другом конце города.

Отношение к разрушению или ослаблению традиционной идеологии преемственности имеет особенно большое значение среди фермерских семей, где люди часто связывают идею «иэ» с самой землей. В разговоре с пожилой парой (обоим за семьдесят), чьи сыновья живут в Токио, супруг заявил:

Люди, которые всю жизнь занимались сельским хозяйством, имеют особенно сильное «чувство земли», даже если их нынешняя жизнь сильно отличается от прошлой. Все больше людей уходят из деревни, они больше не занимаются сельским хозяйством и не живут так, как раньше. Но все же в этих местах люди ощущают привязанность к земле. У человека, имеющего землю, передаваемую из поколения в поколение, в сознании есть сильное чувство родства с «иэ».

У стариков еще остается ощущение, что у них есть своя земля и собственное «иэ», частью которого они являются, потому что выросли здесь, но в наши дни молодых людей побуждают идти учиться и становиться более образованными, чем их родители. Так что они знают и другой мир. Как следствие, они не обязательно оказываются привязаны к своему родному городу и к своей родовой земле. Таким образом, концепция «иэ» и его связи с землей не имеет особого значения для молодых людей. Когда сегодняшние старики были детьми, их родители говорили «тДзёнан», что они станут главой семьи, — их жизнь была предопределена родителями. Но когда они сами стали родителями, они разрешали своим детям делать все, что те хотели, поэтому в результате люди не возвращаются домой [из городов].

Преобладание этого морального дискурса таково, что, когда меня спрашивали, почему я решил проводить исследования и жить в Канегасаки, люди часто говорили, что это, должно быть, потому, что я заинтересован в изучении «истинной» японской культуры, которую демонстрирует «инака», в отличие от городов, менее показательных в отношении «истинных» японских ценностей и образа жизни. Что-то подобное пережил Кларк, которому сказали, что для того, чтобы найти настоящую Японию, он должен покинуть Токио [Clark 1994: 69].

Важно отметить, что, хотя отношение к идее «инака» различается и у многих молодых, и у пожилых людей, делать обобщения в этом плане сложно. Мне встретились жители Канегасаки молодого и среднего возраста (от тридцати до сорока лет), у которых было очень негативное представление о Токио и положительное представление об «инаке». Многие из этих людей не хотят жить в Токио, но могут стремиться переехать в соседние города. В некоторых случаях молодые люди вернулись жить в Канегасаки после долгого отсутствия, потому что им не понравилась жизнь в Токио. Одна женщина, Имада-сан, у которой свой бизнес по заказу модной одежды у дизайнеров в Токио и доставке ее в Иватэ, рассказала о своем возвращении в Канегасаки следующее:

Отец [школьный учитель на пенсии] настоял, чтобы я поехала учиться в Токио: он хотел, чтобы я стала медсестрой. Мне не очень хотелось уезжать, но Токио мне понравился, и я захотела там остаться. Через несколько лет работы у меня возникла проблема с почками, которая потребовала операции. В результате я вернулась в Канегасаки, чтобы восстановить силы. Я обнаружила, что мне нравится более медленный темп жизни, зелень и свежий воздух, и теперь у меня совсем нет желания возвращаться жить в Токио, хотя мне нравится регулярно ездить туда по работе. Канегасаки расположен очень удачно, прямо на сверхскоростной железнодорожной ветке и шоссе, недалеко от двух городов. Сейчас мне очень нравится жить здесь.

Мало кто из пожилых людей хочет жить в Токио или в других городах. Большинство довольны своей жизнью в «инаке» и часто говорят о том, как их радуют зелень, чистый воздух и открытые пространства. Из всех представителей старшего поколения, с которыми я беседовал, только одна женщина заявила, что хотела бы переехать в Токио. Хотя она выросла в Канегасаки, большую часть своей взрослой жизни ей довелось прожить, переезжая вместе с мужем — банковским служащим, которого переводили в разные отделения. Она заявила, что находит город скучным и что ей не о чем поговорить со своими соседями, потому что все их разговоры сводятся к садоводству и сельскому хозяйству — темам, в которых она ничего не понимает и которые ее не интересуют.

Несмотря на явный разрыв в представлениях о жизни в Канегасаки между молодыми и пожилыми жителями, старшее поколение не обязательно противится миграции молодежи в города. Как отмечают, описывая Латинскую Америку, Кардона и Симмонс, сам факт того, что во многих социокультурных системах чаще всего меняет место жительства именно молодежь, связан с представлением родителей о том, что их дети могут найти в городах больше возможностей [Cardona, Simmons 1975:25]. Это можно сказать и о Канегасаки. Несколько жителей старшего возраста рассказали мне, что они поощряли своих детей идти в жизни своим путем и переезжать в столицу или другие города, если это необходимо для получения образования и работы, как это было с Имада-сан, о которой говорилось ранее.

Некоторые из тех, кто уезжает, в конце концов возвращаются, чтобы взять на себя роль главы семьи или ухаживать за престарелыми родителями. Однако для тех, кто вырос в Канегасаки и уезжает, чтобы продолжить карьеру в городе, вернуться, даже если они хотят сделать это, становится очень трудно без значительных жертв с точки зрения удовлетворенности от работы, дохода и доступа к желаемым ресурсам, таким как известные учебные заведения, модные магазины или развлечения. Я спрашивал у нескольких супругов-пенсионеров относительно вероятности того, что кто-либо из их детей вернется, чтобы взять на себя домашнее хозяйство и заботиться о них, если они ослабеют к старости. Они ответили, что, хотя им и хотелось бы, чтобы их старшие сыновья (в частности) вернулись, это маловероятно. Большинство комментариев были подобны тому, что сказал мне один человек, сокрушаясь о том, что ни один из его сыновей, оба из которых стали учеными и работали в Токио, никогда не вернется в родной дом:

Мои дети связали свою жизнь с наукой, и единственная работа для них есть только там, где они сейчас живут. Если человек окончил в университете литературный факультет, он может найти работу в Канегасаки, например, в таких местах, как администрация, но так не получится в том случае, если вы работаете в научной сфере.

Молодые люди, которые все-таки возвращаются, могут делать это неохотно и не обязательно довольны своей жизнью в Канегасаки. Например, Тиба-сан, 35 лет, который после окончания средней школы в Канегасаки переехал в Токио, чтобы поступить в колледж, специализирующийся на подготовке стенографистов, недавно вернулся в дом своих родителей (теперь он живет в соседнем городе). Он рассказал, что в течение десяти лет родители регулярно звонили ему и просили вернуться домой, а в последние пять лет, по его словам, это стало еженедельным ритуалом. К своему тридцатому дню рождения он начал чувствовать возрастающую вину за невыполнение своих обязанностей старшего (и единственного) сына и наконец вернулся, бросив карьеру стенографиста, потому что в Канегасаки или в окрестностях не было такой работы. По возвращении в Канегасаки по причине возраста ему было очень трудно найти работу, и после нескольких месяцев поиска он наконец устроился клерком в государственную контору в соседнем городе. За эту работу платили в три раза меньше того, что он когда-то зарабатывал в Токио, и она совершенно не имела отношения к его карьерным целям — просто это была лучшая работа, которую он смог найти в районе Канегасаки. Многие назвали бы его возвращение актом «он» (ои, «благодарность») и «оя-коко» (оуа-коко, «сыновняя почтительность») по отношению к своим родителям. Эти понятия имеют положительный оттенок, указывающий на то, что человек выполняет свои обязанности по отношению к родителям с искренней благодарностью за то, что они его воспитали. Тиба-сан, однако, видел в своем возвращении результат «гири», термина, подразумевающего обязательство, которое необходимо выполнить, но не обязательно добровольно и без какого-либо глубокого чувства благодарности. На самом деле, он говорил, что несчастлив на своей работе, называл скучной свою жизнь в «инаке» и довольно прямо заявлял, что если его родители умрут завтра, он как можно скорее вернется в Токио. Через два года после нашей первой формальной беседы, когда я снова спросил его, хочет ли он вернуться, он немедленно заявил: если бы у него была такая возможность, он вернулся бы в Токио сразу же.

Фурухата-сан, женщина 25 лет, которая родилась поблизости от Канегасаки и на момент нашего разговора была замужем около двух лет, описала свое возвращение в этот район так:

Я познакомилась со своим мужем через «омиай» (omiai, «договорной брак»[11]) в Токио. Первый год все было замечательно, с ним было легко ладить. Но через некоторое время он решил вернуться в Канегасаки, потому что был в семье старшим сыном. Он просто сказал: «Я старший сын, поэтому я вернусь». Я была очень зла на это, потому что до нашей свадьбы он ничего не говорил мне о возвращении на родину. До этого не было и намека на то, что он хочет вернуться. В Токио у меня была хорошая работа — я была диктором на радиостанции, — но мне пришлось бросить ее из-за замужества. Он сказал мне, что не хочет, чтобы я работала после того, как мы поженимся, поэтому я уволилась. На самом деле, я предпочла бы жить в Токио, но решение было принято без моего согласия, поэтому у меня не было выбора в этом вопросе, и я решила согласиться. Теперь я не знаю, смогу ли вести такой образ жизни до конца своих дней.

Японские мужчины почти не изменились. Они те же, как и в период Эдо [1600–1867]. В частности, старший сын считает себя «эрай» (erai, «человек высокого статуса») и главой семьи, который может командовать другими членами семьи. Мужчины своенравны, упрямы и настойчивы в том, чтобы все делалось так, как они хотят. Я занималась в семье денежными вопросами, пока он не сказал, что хочет делать это сам. Так что я позволила ему взять это на себя, и мы начали терпеть убытки каждый месяц. Вместо того чтобы позволить мне работать для того, чтобы компенсировать эти убытки, он решил просто попросить денег у своих родителей.

Мне не нравится жить с его родителями. Но когда я рассказала об этом своим родителям, они назвали меня эгоистичной («вагамама», wagamama) и сказали, что я должна просто терпеть это («гаман суру», gaman suru).

Когда я говорил с ней, Фурухата-сан жила в Канегасаки уже примерно год и была так удручена своим положением, что вернулась в свой родной дом в соседнем городе. Она серьезно подумывала о разводе и возвращении в Токио, где, как она считала, смогла бы без труда вернуться в сферу вещания.

Несомненно, помимо желания жить в городе, а не в «инаке», в обоих примерах есть и другие проблемы и вопросы, питающие недовольство этих людей возвращением в Канегасаки. Оба моих собеседника вернулись в результате давления со стороны семьи, и, вероятно, не будь этого давления, остались бы в Токио. Более того, их неудовлетворенность связана не просто со скукой, а еще и с потерей независимости и изоляцией от друзей и образа жизни, который они находят привлекательным. Самая распространенная проблема молодых людей, живущих в «инаке»， — недостаток личного пространства. Тиба-сан заявил:

Здесь [в «инаке»] другой стиль жизни, другой образ мыслей. Самое интересное время в жизни — когда тебе от 20 до 30 лет. Есть собственные деньги и возможность жить по-своему и делать то, что хочется. Но здесь, когда вам исполняется тридцать, если вы продолжаете вести такой образ жизни, окружающие начнут делать по этому поводу замечания. В Токио такой проблемы нет. Когда я снова приехал сюда, вернуться к прежнему образу жизни (mukashi по sei-katsu, «мукаси но сейкацу») было очень сложно. Родственники и соседи постоянно спрашивают, когда ты женишься. Культура в Токио и здесь действительно сильно отличается. Условия жизни абсолютно другие. Например, быть одиноким [здесь] — это реальная проблема. Если родители не пристают к вам все время, в Токио вы можете жить по-настоящему свободной жизнью. Жить в столице невероятно интересно. У вас просто море свободы делать то, что вы хотите.

В этих примерах есть два ключевых момента. Во-первых, для некоторых возвращение связано с самопожертвованием и нереализованными амбициями, а не мотивировано желанием жить в Канегасаки: жизнь в большом городе по-прежнему притягивает этих людей. Во-вторых, старшее поколение может сохранять достаточно большую власть над своими детьми (и семьями своих детей), особенно в применении к старшим или к единственным сыновьям, которые по меньшей мере чувствуют ответственность и зачастую хотят вернуться в родной дом. В случае Фурухаты-сан она предполагает, что ее муж вернулся из-за желания жить в среде, где ему ни в чем не отказывают, и она сказала, что, вернувшись в дом своих родителей, муж «начал вести себя как их ребенок», а не как ее супруг. Зависимые отношения «родитель-ребенок» сформировались или были восстановлены после его возвращения в родной дом, и, по ее мнению, эти отношения не подходят для брака. Описываемые ею образы феодальной Японии подразумевают, что властный подход ее мужа к решению об их возвращении — это не те супружеские отношения, которые она связывает с хорошим браком; возвращение в «инаку» было для Фурухаты-сан возвращением к моделям семейных взаимоотношений, которые она связывает с устаревшей Японией прошлого.

Традиции и современность

Образы Иватэ как несовременного места — не единственные образы, связанные с префектурой. Иватэ и другие места, считающиеся сельскими, часто наталкивают на тоскливые, ностальгические размышления о более простой, более традиционной жизни и месте, удаленном от стрессов и опасностей современности. Действительно, снято немало телевизионных передач, рассказывающих о бизнесменах, которые бросили работу и отправились в деревню, чтобы выращивать клубнику или заниматься каким-либо другим видом сельского хозяйства вдали от напряженной и безнравственной городской атмосферы и индустриального общества.

Но будь то положительная или отрицательная коннотация, как для молодых, так и для пожилых значение понятия «инака» связано с противопоставлением традиции и современности. Люди объясняют это противопоставление по-разному в зависимости от возраста и степени социального вклада человека в сообщество, в котором он живет, но и для молодых, и для пожилых Канегасаки является сельским местом, ценности и идеалы которого отличаются от городской, современной Японии. Как указывает Кит Браун, в национальном масштабе префектура Иватэ часто изображается в японских СМИ как пережиток прошлого Японии — «Японский Тибет» — довольно негативный термин, обозначающий физическую и социальную удаленность префектуры от основных направлений политической, экономической и культурной жизни страны [Brown 1979].

Во многом подобно тому, как префектура представляется пережитком прошлого Японии, живущие там пожилые люди сами часто рассматриваются как представители поколения, оторванного от современности. И так думает не только молодежь: сами пожилые люди часто отмечают, что отстают от современной Японии. Как заметил один учитель на пенсии (79 лет) относительно того, что он чувствует себя оторванным от жизни большинства японцев:

Я люблю читать газеты, чтобы быть в курсе национальных и мировых событий. Но сегодня газеты пестрят словами из английского и других языков, и я, как правило, не знаю, что эти слова означают. Если я хочу прочитать всю газету до конца, мне нужно иметь при себе словарь, чтобы искать слова, которых не знаю.

Что значит быть старым в Канегасаки

Окончание войны за господство в Тихом океане часто рассматривается как рубеж, разделяющий две японские возрастные когорты. Те, кто получил образование до окончания войны, известные как «сендзенха» (senzenha), или «предвоенное поколение» [Plath 1980:50], рассматриваются как продукты общества, которое придавало большое значение преданности семье и государству. Этих людей, как указывает Плат, в японской прессе иногда называют «последними конфуцианцами» [Там же]. Те, кто получил образование после войны, рассматриваются как продукты общества, которое больше, чем до войны, уделяет внимание личности. В результате люди, родившиеся в периоды Мэйдзи (1868–1912), Тайсё (1912–1926) и раннего Сёва (1926–1946), часто рассматриваются как люди с иным образом мышления и действия — по сравнению с теми, кто получил образование после Второй мировой войны.

До оккупации в образовании в основном преобладали конфуцианские нравственные концепции, выраженные в Императорском рескрипте об образовании (1890 год). В рескрипте подчеркивалась важность сыновней почтительности, гармоничных отношений в семье и верности государству. Этика, построенная главным образом на основе обязательств перед родителями и государством (или императором), сформировала символическое ядро образовательной программы [Rohlen 1983]. Эмбри, проводивший полевые этнографические исследования в японской деревне в начале 1930-х годов, заметил, что обучение в школах было значительно больше сосредоточено на моральных, чем на интеллектуальных вопросах [Embree 1939:188]. Большие усилия были направлены на воспитание нравственных, послушных граждан, которые к шестому классу «впитали в себя значительную долю национализма и воинственного японского духа посредством военных игр и наблюдения за тем, как юноши занимаются строевой подготовкой на школьном дворе четыре раза в месяц» [Там же: 189].

С оккупацией пришли американские образовательные идеалы, и ради прогресса демократизации были предприняты усилия по трансформации системы образования. Ролен утверждает, что главной характерной чертой этой реформы системы образования был акцент на индивидуализме. Это включало в себя развитие образовательной системы, учитывающей потребности отдельных личностей, и отказ от нравственного воспитания, которое до поражения Японии в войне служило основой образования [Dore 1952; Rohlen 1983: 66]. Следует отметить, что этот процесс не обошелся без споров и разногласий. Безусловно, после войны не прекращались попытки возродить образование, ориентированное на нравственность, и вопрос о том, какую роль должна играть школа в обучении этой нравственности, актуален и по сей день.

Это не должно давать основания полагать, что изменения в философии образования были единственным фактором, способствующим напряженности между людьми разных поколений. Как отмечают Каплан и коллеги, возникновению разрыва между поколениями способствуют изменение моды, отношения к работе и образа жизни [Kaplan et al. 1998:42]. Однако жители Канегасаки, как молодые, так и пожилые, в подавляющем большинстве случаев подчеркивают, что именно изменения в образовании являются основной причиной кардинальных различий в мышлении и поведении пожилых японцев по сравнению с более молодыми. Люди связывают послевоенную эпоху с демократизацией и со снижением значимости конфуцианских ценностей, которые имели большое значение до войны. Другими словами, люди считают, что некоторые элементы обусловливающей поведение базовой логики подверглись переориентации после войны, когда в стране появились новые образовательные методики, — в результате возник разрыв в образе мышления и действия молодых и старых японцев.

Это убеждение является ключевой темой, формирующей представления пожилых людей о современности. Как заявили две женщины чуть за семьдесят, когда их спросили, отличаются ли сегодняшние взгляды молодых людей от взглядов пожилых, современность далека от мира, в котором они выросли:

ЁСИЮКИ-САН: О, да, все совершенно изменилось, не так ли? У них слишком много свободы.

МИХАРА-САН: В наши дни жизнь была действительно тяжелой, поэтому считалось нормальным принимать свою судьбу [ты мало контролируешь свою судьбу]. Если у человека была мысль или мнение по какому-то вопросу, он оставлял их при себе. Вот такие здесь были люди. Возможно, сегодня молодые люди мыслят так же, как и в наши дни, но тогда мы не высказывали своего мнения. Для современной молодежи жизнь очень проста.

ЁСИЮКИ-САН: Молодежь не очень-то интересуется мнением стариков. Сейчас многие старики ничего не говорят [когда они не согласны с тем, что делают их дети]. В любом случае молодые уж точно не хотят ничего слышать о былых временах. Каждый здешний дом может много рассказать о прошлом, но молодежи неинтересно об этом слушать. Они не хотят слышать об истории нашей деревни или своего хозяйства. Нет, им это не интересно.

И Ёсиюки-сан, и Михара-сан использовали фразу «има но хито» (ima по hito), когда говорили о молодых людях (имея в виду поколения их детей и внуков). Это словосочетание, которое буквально переводится как «люди настоящего» и которое они используют, чтобы обозначить различие между молодежью и собой — людьми из прошлого. Многие пожилые люди, говоря о своих мыслях или образе жизни, используют термин «фуруй» (furui), что означает «старый, из прошлого» и может подразумевать что-то неактуальное. Пожилые полностью убеждены, что «има но хито» не интересуются мыслями и жизнью стариков, потому что эти мысли и манеры поведения — «фуруй». У молодежи все слишком просто, и у них слишком много свободы для того, чтобы следовать своим желаниям. В результате они становятся эгоистичными и теряют интерес к образу жизни и мыслей старшего поколения.

Представления о префектуре Иватэ и о стариках как о последних осколках мира, далекого от современной городской Японии, играют важную роль в формировании переживания старения в таких местах, как Канегасаки. Быть старым и жить в «инаке» означает в Японии ассоциироваться с образом жизни, который не идет в ногу с современностью, далек от основного русла японской жизни. Из-за иной направленности образовательных программ того времени старшее поколение было социализировано в другой модели мышления и поведения, и теперь на стариков смотрят, по сути, как на поколение пережитков прошлого, которое многие (как молодые, так и старые) считают имеющим мало общего с современной, урбанизированной Японией.

Глава 3

История и преемственность: семья, сообщество и старость в Дзёнаи

В деревне Дзёнаи практически все пожилые люди пережили процесс старения вместе и прошли через относительно четко определенные и гармоничные этапы этого процесса как одна группа. Они представляют собой хороший пример того, что Плат называет товариществом, или группой людей, которые были связаны друг с другом во времени и с некоторой степенью близости [Plath 1980: 8]. Большинство членов общины прожили в деревне всю свою взрослую жизнь. У них есть общий опыт, похожие жизненные истории, а также устоявшиеся социальные матрицы и модели социального взаимодействия.

В Дзёнаи среди пожилых людей практически нет социального дистанцирования в рамках их возрастной группы. Однако даже при длительном проживании рядом и устоявшихся социальных матрицах сообщество пожилых людей оказывается изолированным и несколько отчужденным от остальных жителей в более широком контексте социального взаимодействия. Это обусловлено тем, что (1)и молодое, и пожилое поколение участвует в мероприятиях, структура которых ограничена концепциями соответствия возрасту и четко определенной системой возрастной градации, и (2) как молодежь, так и пожилые твердо уверены в существовании разрыва между поколениями, возникшего из-за различий в системах образования, применявшихся до и после военных действий на Тихом океане. В результате пожилые жители Дзёнаи живут в атмосфере одновременно и социальной интеграции, и отчуждения. В рамках своей возрастной группы они в высокой степени интегрированы в общество, имеют прочные узы дружбы и взаимозависимости. С течением времени они порой теряют способность оставаться в рамках упомянутых социальных матриц, но все же часто участвуют в групповой деятельности в качестве пассивных наблюдателей (это непрерывный процесс, связанный как с физическим, так и с психическим состоянием).

Однако старшая возрастная группа в целом социально отдалена от младших возрастных групп и в некотором смысле изолирована от более широких структур японского общества. Ее социальное взаимодействие с младшими возрастными группами ограничено. За исключением членов собственных семей, пожилые люди редко общаются с более молодыми. Фактически, по словам тех, с кем я беседовал, даже в собственных семьях, состоящих из нескольких поколений, пожилые мало взаимодействуют с другими членами семьи — часто они живут в разных частях одного и того же дома и даже едят отдельно.

В главах 4 и 5 я вернусь к проблеме смены уклада жизни и сегрегации возрастных групп, исследуя понятия, связанные с возрастом, и практику возрастной градации. В этой главе я уделяю основное внимание анализу того, как пожилые люди в Дзёнаи формируют единое товарищество с четко налаженными связями, основанными на взаимозависимости и истории длительного совместного проживания. Восприятие старения пожилыми людьми в Дзёнаи во многом связано с непрерывавшимися историческими традициями проживания и устоявшейся системой социальных взаимодействий между людьми и семьями, частью которых эти пожилые люди являются.

Дзёнаи

Дзёнаи — это деревня, в которой в 129 семьях проживает около 410 человек. Деревня расположена на вершине холма с видом на реку Китаками на востоке и рисовые поля и магистральную железную дорогу, ведущую в центр и на север Японии, на юге. Преобладает жилая застройка, единственные же магазины — три небольших бакалейных лавки, упомянутые в главе 2. Они расположены в жилых домах, и их пожилые хозяева живут там же, в задних комнатах. Один из этих магазинчиков работает с эпохи Тайсё (1912–1926) в здании, которое выглядит почти так же, как на фотографиях того времени.

Большинство основных дорог деревни заасфальтированы, но еще десять лет назад некоторые из них все еще были засыпаны гравием. Только главная дорога, которая проходит через деревню и соединяет Канегасаки с Эсаси, достаточно широка, чтобы встречные машины могли разъехаться, не сбавляя скорости. Можно отметить, что самые распространенные виды передвижения в деревне — на велосипеде и пешком. За домами проходит несколько узких пешеходных дорожек, по которым жители ходят ежедневно; зимой, когда эти дорожки заносит снегом, их расчищают лопатами.

Вдоль улиц высажены деревья, и почти у каждого дома есть французский сад, обычно за каменной или шлакоблочной стеной, построенной вдоль границы участка и улицы, а иногда и между участками. Окруженные стенами дома выглядят так, как будто каждый из них спрятан в свою коробку. Кроме того, у большинства домохозяйств где-то рядом с домом или на другом участке семейной собственности поблизости также имеется огород, и у многих — собственные рисовые поля у деревни или в других районах города.

Большинство семей в Дзёнаи состоит из двух человек (табл. 3.1). Чуть более половины домохозяйств, состоящих из двух человек, представляют собой пары старше шестидесяти пяти лет. Среди представителей домохозяйств, состоящих из одного человека, десять — женщины. Средний возраст таких представителей составляет 64 года (диапазон от 25 до 89 лет, о =16), а средний возраст представителей домохозяйств, состоящих из двух человек, составляет 59 лет (диапазон от 18 до 89 лет, о =16,4).

Таблица 3.1. Размер семьи в Дзёнаи

Дзёнаи ничем не отличается от типичных деревень сельской Японии: население уже состарилось до такой степени, что более 25 % его составляют люди старше шестидесяти пяти лет — ситуация, которая сохранится по всей Японии примерно до 2025 года. Рис. 3.1 представляет собой диаграмму Парето количественного распределения населения деревни. Самую большую группу составляют люди в возрасте от 60 до 70 лет, за ними следуют те, кому от 50 до 60 лет. Интересно, что после диапазонов от 90 до 100 и от 80 до 90 следующей по величине группой является группа от о до 10 лет, что отражает низкий уровень рождаемости в Японии и ограниченное число людей детородного возраста в Дзёнаи.

Если посмотреть на график внимательнее, становится ясно, что по состоянию на 1995 год 31 % населения было старше 60 лет, а 17 % — старше 70 лет. Хотя в Дзёнаи меньше пожилого населения, чем в некоторых частях префектуры Окаяма, обнаруженных Джуссоме [Jussaume 1991: 127], — в одной из исследованных им деревень не было жителей моложе 50 лет. Эти данные показывают, что в ближайшем будущем число пожилых людей в Дзёнаи значительно возрастет.

Жители Дзёнаи прекрасно осведомлены о старении своего сообщества и часто с некоторой грустью отмечают, что детей в деревне стало меньше, чем раньше. Хотя здесь продолжают существовать домохозяйства, состоящие из трех поколений, большинство семей состоит из представителей двух или одного поколения. Из 129 домохозяйств 46 (35 %) представляют одно поколение, 51(39 %) — два поколения, и только 32 (24 %) — три поколения. Средний возраст в Дзёнаи — 44,9 лет (N = 410); 53 % населения старше 45 лет и 47 % — моложе.

Рис. 3.1. Диаграмма Парето распределения населения по возрасту в Дзёнаи

Средний размер домохозяйства составляет 3,2 человека при диапазоне от одного человека (шестнадцать домохозяйств) до восьми (одно домохозяйство). В совокупности домохозяйства, состоящие из одного и двух человек, составляют 43 % (55) всех домохозяйств в Дзёнаи. Из них в 71 % случаев (39), по крайней мере, один член семьи старше 60 лет. Иными словами, около 30 % домохозяйств в деревне составляют семьи из одного или двух человек, в которых хотя бы один человек старше 60 лет. В Дзёнаи живет 62 человека в возрасте до восемнадцати лет, что составляет лишь 15 % населения.

Прямо или косвенно, старость является частью жизни практически всех жителей деревни, будь то мужчина на седьмом десятке, ухаживающий за девяностолетним родителем, или двухлетняя девочка, о которой заботится бабушка: встречи со старостью являются частью повседневной жизни.

Преобладание пожилых людей в сообществе не ограничивается демографией. Мужчины в возрасте, особенно те, кому за семьдесят, доминируют на всех публичных собраниях и занимают в сообществе большинство мест, наделенных сколько-нибудь значительным символическим капиталом [Bourdieu 1977]. Например, жители Дзёнаи утверждают, что главой Ассоциации местного самоуправления всегда был мужчина не моложе 65 лет (на момент полевых исследований ему было 67 лет). Два представителя деревенского храма — мужчины далеко за семьдесят, а руководитель общества по сбору налогов — также мужчина на восьмом десятке. Существует небольшая группа пожилых мужчин, которые имеют наибольшее влияние на общественную и политическую деятельность деревни. Женщины в возрасте от пятидесяти до семидесяти лет обычно занимают места, например, в городском комитете здравоохранения, однако возрастная специфика доступных для женщин должностей (относящихся к здравоохранению, социальному обеспечению и образованию) определена значительно менее четко.

По словам представителей старшего поколения, основная причина, по которой пожилые мужчины занимают руководящие должности, заключается в том, что у них есть на это время: молодые мужчины работают полный рабочий день, и поэтому у них мало возможностей для участия в деревенской организационной и управленческой деятельности. При этом мужчины от пятидесяти не имеют в сообществе особого политического влияния и чувствуют, что их отстраняют от принятия важных для этого сообщества основных решений. У большинства этих мужчин есть свободное время по выходным и по вечерам, однако большинство неформальных встреч, связанных с жизнью деревни, планируется на будние дни, что реально препятствует участию молодых мужчин в жизни общества. Мужчины еще моложе, например в возрасте от 30 до 40 лет, практически не участвуют в управлении деревней, за исключением вопросов, которые специально делегированы их возрастной группе. Общественные собрания по планированию деревенской жизни обычно посещает только один представитель от каждого домохозяйства, как правило, старший мужчина, что исторически было нормой во всей сельской Японии [Beardsley et al. 1959]. Иногда в них участвуют и молодые мужчины, однако эти молодые мужчины принадлежат к солидным семействам, имеющим долгую историю жизни в этой деревне. Есть несколько семей, которые переехали в деревню в течение последних пяти лет, но они обычно не участвуют в организационных мероприятиях и управлении деревней.

Практически все общественные собрания, например любование цветущей сакурой или собрание у местного храма в первый день Нового года, посещают в основном пожилые люди. Единственным заметным исключением в плане общественных мероприятий является Бон (Воп), летний праздник, посвященный памяти предков, который проводится в середине августа. Бон посещают люди всех возрастов, в том числе младшие члены семьи, которые ради участия в празднике приезжают из других частей Японии.

Преемственность и семья

Гражданский кодекс Мэйдзи, принятый в 1898 году, распространил семейную систему самураев на все население, требуя, чтобы каждый был зарегистрирован как часть «иэ», или домохозяйства [Lock 1993: 87]. Хотя новый Гражданский кодекс Г 947 года упразднил «иэ» как правовой институт, домохозяйство остается одной из основных социальных структур японского общества. С идеологической точки зрения «иэ» является патриархальным и подчиняется правилам получения его от отца и наследования по старшинству, а также образцам брачных отношений, когда молодожены приходят жить в семью мужа (по крайней мере, в случае старших сыновей) [Hamabata Г990: 33]. «Иэ» представляет собой группу совместно проживающих людей, каждый из которых занимает должность (определенную роль или место), имеющую символический капитал, зависящий от положения человека в этой группе [Lebra 1993:109]. Конкретный «иэ» во многих случаях связан с конкретным занятием, таким как сельское хозяйство, управление магазином, приготовление тофу и т. п. Существует четкое различие между преемником/ наследником (часто старшим сыном) и другими детьми в семье, которые уходят из «иэ» при вступлении в брак [Там же: ПО]. Несмотря на то что в разных семьях это устроено по-разному, в какой-то момент, обычно в возрасте старше пятидесяти лет, преемник/наследник становится главой семьи и берет на себя контроль над семейными делами, хотя его отец, скорее всего, продолжит оказывать влияние на его решения. Отец передает ему все или большую часть имущества, а в обмен на это тот несет основную ответственность за финансовое содержание, жилье и уход за своими родителями по мере их старения.

Иногда домохозяйства объединяются в «додзоку» (dozoku), в котором ветви семьи либо по отцовской, либо иногда по материнской линии («хонкэ» (honke) и «бункэ» (bunke) соответственно) связаны отношениями взаимных обязательств и живут по соседству в пределах общей системы домохозяйств [Brown 1966]. В таких случаях часть семейной собственности может быть передана не являющемуся правопреемником лицу для создания ветви семьи, которая затем сама сможет в какой-то момент создать новые ветви.

«Иэ» действует как нормативная система взглядов, помогающая японцам определять нормы поведения по отношению к семье и другим людям [Hamabata 1990:46]. Однако эта идеологическая система не обязательно реализуется в социуме на практике. Могут существовать значительные расхождения в том, как делится собственность и кто на самом деле берет на себя роль главы и управляет домохозяйством. Хамабата ясно показывает, что стратегические решения могут приниматься в зависимости от того, кто фактически оказывается преемником. Способности или слабости конкретного сына или дочери, равно как и эмоциональные связи между родителями и детьми, могут повлиять на решение родителей о том, кто на самом деле унаследует главенство. При этом руководить может, например, кровная дочь, в то время как видимость патрилинейного уклада будет создаваться за счет ее мужа, некровного родственника [Hamabata 1990].

Некоторые ученые рассматривали «иэ» в основном как хозяйствующий субъект, а не как семейную сущность [Befii 1963; Nakane 1967]. Основная линия и ветви семьи рассматривались как связанные прежде всего экономическими, а не генеалогическими или социальными факторами. С этой точки зрения стремление к сохранению долгосрочных (затрагивающих несколько поколений) экономических отношений взаимозависимости перевешивает кровное родство как основу взаимодействия между домохозяйствами. Родство с этой точки зрения рассматривается в первую очередь как вопрос экономического плана, а не родственных взаимоотношений. По мнению некоторых ученых, это является одним из способов объяснить готовность японцев принимать взрослых людей, не являющихся родственниками, в свое домашнее хозяйство с тем, чтобы обеспечить преемственность домохозяйства с течением времени.

Положение экономического субъекта «ие куа» (ze qua) было поставлено под сомнение на том основании, что «додзоку» может и продолжает существовать как социальный субъект даже при отсутствии значительных экономических связей. Браун утверждает, что хозяйственные сделки в Синдзё (находится в нескольких милях к югу от Дзёнаи)

просто совпадают с генеалогическими и другими отношениями, вовлеченными в разветвление семей. Они не являются неотъемлемыми элементами «додзоку» или смыслом его существования. И отсутствие таких сделок не подписывает «додзоку» приговор [Brown 1968: 123].

«Додзоку» — редкость для Дзёнаи. Это следствие самурайского прошлого деревушки, когда вассалы занявшей замок семьи Омати получили участки земли, слишком маленькие для разветвления родственных линий (2640–3300 м^2). Из трех «додзоку» в деревне один — относительно новое домохозяйство, купившее землю и ставшее частью деревни около ста лет назад; второй сын главы семьи, а затем уже его второй сын построили на семейной территории, примыкающей к родительскому дому, новые дома. Два других происходят от исходной группы самураев, но в одном случае семейная ветвь образовалась в XX столетии после того, как домохозяйство купило в деревне новый участок земли. В другом же случае семье известно о том, что в далеком прошлом (не менее двухсот лет назад) от нее отделилась еще одна ветвь, но они не обсуждают свои отношения с этим домохозяйством как связи между основной линией и ответвлением и, по сути, даже не могут точно сказать, где в настоящее время находятся эти родственники. В некоторых случаях члены главной линии семьи не уверены в том, имелось ли в их собственной семейной истории разветвление, и не могут однозначно сказать, является ли их собственная семья основной или ветвью.

Естественно, что между семьями в деревне существуют прочные отношения со взаимными обязательствами, и в некоторых случаях новые люди могут указать на то, что в соседнем селении есть основное или ответвленное домохозяйство, но это было бы трудно описать как «додзоку». Скорее, большинство домохозяйств в деревне связаны сетью обязательственных уз, сформировавшейся в результате длительного совместного проживания и смешанных браков между соседними домохозяйствами. Такие узы долга основаны не на экономических факторах, а на кровном родстве, дружбе и необходимости.

Кровным узам в Дзёнаи придают большое значение: это похоже на модели отношений между семьями, которые Лебра обнаружил среди потомков японской знати в Токио. Примерно в 61 % изученных случаев усыновления кровная связь по семейной линии сохранялась. Даже в случае усыновления мужа («мукоёси», mukoyoshi), когда мужчина берет фамилию жены и переоформляется из своего семейного реестра («косэки») в ее реестр, дочь будет временной главой семьи, место которого в итоге будет передано приемному взрослому, за которого она вышла замуж и который вошел в семью. В своем подробном анализе Лебра ясно показывает, что по крайней мере среди бывшей знати, когда это возможно, предпочтительнее «сделать так, чтобы усыновление не препятствовало сохранению кровного родства» [Lebra 1993:127]. Правило преемственности через наследников мужского пола часто игнорируется, демонстрируя важность естественного родства (отношений кровного родства) в поддержании перехода домохозяйства от поколения к поколению.

Выводы Лебры согласуются с практикой поддержания родственных связей в Дзёнаи. В этой деревне семьи самурайского происхождения обычно знают своих предков на протяжении девяти-двенадцати поколений. Например, Уэмото Сэнтаро, 80 лет, который является приемным мужем (некровным родственником семьи), прослеживает свою родословную (по жене) на девять поколений (включая свое поколение и поколение своего сына), как показано на рис. 3.2.

На диаграмме родства на рис. 3.2 для супружеских пар, в которых муж был усыновлен, мужчины обозначены закрашенными треугольниками. В одной паре приемными были оба, однако жена являлась кровной родственницей семьи (обозначена пунктирной линией). Первое поколение семьи были самураями, которые первоначально прибыли в деревню приблизительно 250–300 лет назад. Об этих ранних Уэмото известно, однако, достоверно то, что у Уэмото в четвертом поколении никогда не было своих детей; хозяйство перешло к приемной дочери, привезенной из другой части семьи; их точная родственная связь неизвестна. Интересно, что Уэмото заверили меня, что она была кровной родственницей, хотя кажется сомнительным, что они могут быть убеждены в этом, поскольку не уверены в родстве между их собственной семьей и ее родом. Это наводит на мысль о том, как много внимания уделяется кровному родству.

Третье поколение представляет для нас особый исследовательский интерес. Во втором поколении родились мальчик и девочка, но сын, который обычно унаследовал бы статус главы семьи и имущество, умер в возрасте восемнадцати лет, прежде, чем смог жениться и произвести на свет детей. В результате имущество домохозяйства перешло к дочери, муж которой был усыновлен семьей. Этот момент важен для понимания понятия преемственности домохозяйства.

Рис. 3.2. Усыновления в генеалогии Уэмото Сэнтаро

Пять из десяти поколений состоят из женщин, родственных по крови и вышедших замуж за усыновленных мужчин. Более того, поскольку супружеская пара в девятом поколении не могла иметь детей, и Уэмото Юкико, и ее муж были усыновлены. Уэмото Сэнтаро вырос не в Канегасаки, а в другой части префектуры, и переехал сюда, когда женился на девушке из семьи Уэмото.

Уэмото Юкико всегда жила в Дзёнаи, при этом по рождению она на самом деле не принадлежит к своему нынешнему дому.

Я родилась на другом конце этой деревни. Это домохозяйство («иэ») было домохозяйством моей бабушки. Но в этом доме не было детей, поэтому, когда я была маленькой, я переехала жить сюда. Я переехала сюда, когда мне был один год и один месяц. Я переехала в родовой дом моей бабушки. Моя бабушка вышла замуж в семью, которая живет на другом конце деревни.

Уэмото-сан переехала из родного дома, чтобы сохранить семейную линию родового дома своей бабушки, поскольку ее приемные родители не могли иметь собственных детей. Усыновление кровных родственников из других семей было и остается обычной практикой среди бывших самурайских семей Дзёнаи. В некоторых случаях мужчины, которые не являлись старшими сыновьями, также усыновлялись семьями их кровных родственников, в которых не было детей.

Такие примеры, как Уэмото Сэнтаро, который после женитьбы вошел в семью своей жены, распространены более всего: примерно четверть пожилых мужчин в деревне, независимо от того, самурайского они происхождения или нет, являются «приемными» мужьями. Это число выше, чем оно обычно оказывалось в течение последних ста лет — например, в 1920 и 1935 годах по всей стране доля браков, в которых мужчина входил в семью жены, составляла 10,0 и 8,5 % соответственно [Mosk 1983: 98]. Это соответствует тенденции, когда после военных действий на Тихом океане по всей Японии усыновление преемников сократилось и снова начало расти лишь в последние годы [Ochiai 1997: 153–154]. Браун обнаружил, что в Мидзусаве количество приемных мужей, присоединяющихся к семье жены и принимающих при вступлении в брак ее фамилию, увеличилось среди сельского населения с 9 % в 1962 году до 16 % в 1995 году [Brown 1998]. Возрождение таких тенденций к усыновлению может быть результатом низкой рождаемости послевоенного времени. Это послужило причиной формирования демографических моделей, подобных существовавшим в истории Японии ранее, когда при высоком уровне младенческой и детской смертности усыновление некровных преемников было необходимо для сохранения семей, не имевших живых наследников мужского пола [Ochiai 1997:153].

Рис. 3.3. Усыновление Канэтака Овари

Этот вид усыновления, подчеркивающий кровные отношения, не ограничивается бывшими самурайскими семьями. Канэтака Овари был последним ребенком среди десяти братьев и сестер в семье, многодетной даже по меркам того времени (он родился в 1925 году). При этом биологическая мать Канэтаки, вышедшая замуж и переехавшая в домохозяйство в соседней Мидзусаве, получила за многодетность награду от правительства. У двоюродной сестры Канэтаки (дочери сестры его матери) не было детей, поэтому его усыновили в родовой дом его матери, чтобы продолжить семейную линию. Поэтому свою двоюродную сестру, которая его воспитала, он называет матерью (рис. 3.3).

Другой пример будет полезен для понимания важности отношений кровного родства в преемственности домохозяйства. На краю владений всех самурайских семей и некоторых новых семей несамурайского происхождения в Дзёнаи можно увидеть небольшой камень в форме здания синтоистского храма (рис. 3.4). Такие камни олицетворяют синтоистского бога Мёдзина, предназначением которого является защита людей и имущества (дома, земли, сада и т. д.) домохозяйства. Многие из этих алтарей стоят уже несколько сотен лет, будучи установлены, когда семьи впервые прибывали в Дзёнаи, но заменены в случае их разрушения погодой и временем или неудачного первоначального расположения.

В одном самурайском домохозяйстве, в доме Уэмото Нобору (подтвержденные родственные связи с Уэмото Сэнтаро и Юкико отсутствуют), есть довольно новое по сравнению со многими другими в деревне святилище. На его месте находился более старый алтарь, который заменили двумя поколениями ранее. Супружеская пара девятого поколения этого домохозяйства не могла иметь детей. В результате они приняли в семью мужчину и его жену с целью завести детей и, таким образом, сохранить преемственность домохозяйства. Ни приемный муж, ни приемная жена не были кровными родственниками усыновляющей семьи, и, по-видимому, их решили усыновить в качестве крайней меры, поскольку кровных родственников не было.

Хотя преемственность домохозяйства сохранилась, это сказалось на семье в социальном плане в связи с утратой преемственности по крови — утратой, которая требовала символического признания. Поэтому при усыновлении взамен старого алтаря был куплен новый, старый же был закопан там, где стоит нынешний. Другими словами, в том месте, где родословная прервалась, алтарь, стоявший на этом месте с тех пор, как семья прибыла в деревню, был заменен новым, символизирующим изменение родословной при сохранении преемственности домохозяйства.

При анализе преемственности японского домохозяйства необходимо учитывать определяющую роль предков. В Дзёнаи они формируют родословную, которая отражает иерархическую систему из двух компонентов, структурирующих передачу владения домохозяйством. Когда преемственности домохозяйства что-то угрожает, например невозможность произвести потомство, становится необходимой корректировка. Лучшим решением указанной проблемы является усыновление кровного родственника; но, когда это невозможно, в семью принимают человека или супружескую пару, не являющихся родными по крови, и это предпочтительнее, чем утрата домохозяйства.

Рис. 3.4. Алтарь Мёдзина, охраняющего домохозяйство в Дзёнаи

Почему это предпочтительнее? Если говорить кратко — все дело в предках. Предки традиционно являются неотъемлемой частью повседневной жизни семьи. В большинстве домов в Дзёнаи есть специальная отдельная комната, в которой на видном месте установлен алтарь для почитания предков («буцудан», butsudan). На этот алтарь в качестве подношения предкам (рис, фрукты, конфеты и т. д.) каждый день кладут пищу и посмертные таблички («ихай», ihai) с именами почивших членов семьи. В деревне каждая семья делает ежедневные подношения предкам и молится у алтаря. У людей могут быть очень разные мнения относительно предков, но большинство этих людей, особенно старшие сыновья, считают себя обязанными защищать полученный от этих предков дом и заботиться об их нуждах. Кто-то предполагает, что в отношениях с предками имеется обратная связь: живущие заботятся об умерших, а умершие помогают защищать дом.

МОРИТА ХИРОСИ: Важно защищать («мамору», mamoru) «иэ». Будет нехорошо, если наш дом прекратит существование. Кто-то должен заботиться о доме, семье, саде, рисовых полях, «охаке» [ohaka, «семейном кладбище»] и о предках. Кто-то должен это защищать. Если отказаться от своей ответственности как потомка, все развалится — все эти вещи будут разрушены и семья перестанет существовать. Не могу себе представить, чтобы кто-то был рад утрате «иэ», по крайней мере не в наших краях.

МОРИТА ЮКИЭ: Предки защищают «иэ». Когда мой муж отправляется в поездки в другие страны, а делает он это охотно, я специально прошу предков защитить его, и они всегда защищают «иэ».

Вопрос защиты домохозяйства является ключевым в понимании роли предков в мире их живых родственников, однако вызывает среди последних споры. Например, вышеупомянутая супружеская пара сильно расходилась во мнениях относительно того, могут ли предки откликаться на просьбы живых. Жена заявила, что предки могут играть активную роль в жизни живых, защищая конкретных людей, когда их об этом просят. И большинство опрошенных говорили, что так или иначе предки защищают дом, даже если нельзя сказать точно, что они делают для его защиты.

Морита-сан, однако, после слов его жены о том, что предки могут защищать живых, добавил: «Не думаю, что, если ты сложишь руки перед семейным алтарем и попросишь о чем-то, предки ответят». Но когда его спросили, почему бы не выбросить семейный алтарь, он ответил: «Ну, хотя помощи вы и не получаете, это полезно для вас лично с точки зрения „кокоро“ [какого, духовного центра, сознания»]. Вы совершаете «омайрп [omairi, молитву»] за себя и за свой «кокоро. Но просить о чем-то конкретном бесполезно».

Хамабата указывает, что в некоторых домах семейные собрания проводятся в комнате, где находится семейный алтарь. Алтарь при этом открыт, чтобы предки могли участвовать в празднествах [Hamabata 1990]. Другими словами, предки являются частью жизни домохозяйства. Но для нашего анализа более важным может быть то, что роли живых также исторически определены. Они живут в том числе и для предков — как их потомки, защитники имущества и жизни, которые они от них получили. В частности, в бывших самурайских домохозяйствах люди упоминают, что у них есть обязательства перед предками за то, что они получили от них «дзайсан» (z.iscm), или состояние. Домохозяйство как исторически определенный центр преемственности для группы прямых потомков, (предпочтительно) находящихся в родстве с живыми и умершими, их имущества, а в некоторых случаях и определенного рода занятий требует заботы и защиты со стороны живых. Именно живым доверяют предки эту задачу, чтобы потом, в свою очередь, те доверили ее будущим поколениям.

Этот момент стал особенно очевиден в разговоре с одним мужчиной 79 лет, Уэмото Коити, который является главой бывшей самурайской семьи, состоящей из трех поколений (Уэмото и его жена, его старший сын с женой и их дети). Летом 1995 года он так усердно работал на семейных рисовых полях, что на восстановление здоровья ему пришлось потратить почти месяц, потому что у него больное сердце, о чем он хорошо знал, когда отправлялся работать.

УЭМОТО-САН: У меня десять рисовых полей. Это примерно один гектар.

Дж. У. Т.: Примерно сколько времени в году Вы проводите на рисовых полях?

УЭМОТО-САН: Ну первое, что мы делаем в году, это «тау-ти» (tauchi); это занимает около двух дней. Для этой работы нужен трактор. Сначала вспахивают рисовое поле. Далее идет «такаки» (takaki), т. е. поле поливают водой. Это занимает около трех с половиной дней. Примерно в это же время делают «танэмаки» (tanemaki^y это высевание семян в ящики. Я не могу сделать это один, но с машиной это занимает примерно день. Без машины это было бы дольше.

За этим следует «тауэ» (taue), то есть фактическая пересадка риса. Это занимает три дня. Далее идет «дзёсодзай» (jo-sozai), распыление гербицида. Мы делаем это один раз, и это занимает два дня. В то же время мы также распыляем химикаты, чтобы предотвратить заболевания рисовых кустов. Когда рис созрел, мы делаем «инэгари» (inegari), то есть срезаем и связываем рисовые кусты и кладем их на палки для просушки. Это занимает четыре дня. 1103же в течение четырех дней мы занимаемся «инэгоки» (inegoki) — обмолотом риса, или отделением зерен от стеблей. Это тоже делается с помощью машины. В случае, если у кого-то есть комбайн, «инэгари» и «инэгоки» выполняются комбайном одновременно, но у нас нет комбайна[12]. Затем мы погружаем рис в грузовик и перевозим на хранение.

Наконец, рис отправляется в продажу. В этом году мы продали в общей сложности ПО мешков по 30 кг по цене 9000 иен каждый. После этого осталось около 1000 кг. Мы уже раздали около 200 кг и, наверное, будем раздавать еще, так как не можем съесть весь рис. Мы посылаем какую-то часть нашей дочери в Токио и другим членам семьи.

Дж. У. Т.: Получается, рис приносит большой доход.

УЭМОТО-САН: Ну я бы не сказал. Мы получаем около 100 000 иен за то, что продаем с десяти ар, или одного тана (или 10 000 долларов с одного гектара), что не так уж и много. Дж. У. Т.: На что Вы тратите эти деньги?

УЭМОТО-САН: Просто обычные расходы на жизнь.

Дж. У. Т.: Что Вы делаете с оставшимся рисом?

УЭМОТО-САН: Ну что-то я отдаю своим братьям и сестрам, что-то своим детям, что-то более дальним родственникам. Дж. У. Т.: Но если у Вас остается 800 кг, это много.

УЭМОТО-САН: [Смеется.] Да, это много. Мы не можем съесть все это. В течение года мы отправляем его разным людям. Дж. У. Т.: Поскольку у Вас много остается, а работа такая трудная, почему бы Вам не производить меньше риса? Почему бы не засаживать восемь рисовых полей вместо десяти? У Вас все равно будет оставаться достаточно, чтобы раздавать членам семьи.

УЭМОТО-САН: Я получил землю от родителей. Здесь люди обычно получали землю в наследство от своих родителей. Самое главное, что люди не хотят ослушаться родителей. Это связано с тем, чтобы быть хорошим ребенком («оя ко-ко», оуа коко), хочется быть хорошим сыном.

Дж. У. Т.: Итак, если бы Вы не занимались посадкой риса, Вам было бы не по себе?

УЭМОТО-САН: [Смеется.] Верно, так и было бы. Я получил эту землю от родителей и чувствую, что должен ею заниматься.

Дж. У. Т.: Разве у Вас не слабое сердце?

УЭМОТО-САН: Да.

Дж. У. Т.: Тогда не лучше ли перестать?

УЭМОТО-САН: Ну я уже сказал это своему старшему сыну, но он еще не включился в работу. Он еще хитрит. Он не хочет этим заниматься, так что по факту он еще ничего не сделал. Он говорит: поскольку дедушка [Уэмото] все еще работает, ему не нужно это делать.

Сын Уэмото-сана работает учителем, а его внуки заняты в школе, поэтому у них нет времени помогать ему в поле. Жена Уэмото-сана не может помочь с какой-либо тяжелой работой из-за проблем со спиной, но она помогает пропалывать сорняки как на рисовых полях, так и в их большом саду возле дома. 1103же Уэмото-сан сказал, что его сын на самом деле помогает с самой трудной работой, а его невестка берет отпуск в наиболее загруженные периоды, чтобы помочь с выращиванием риса. Однако большую часть работы Уэмото-сан делает либо сам, либо с помощью жены.

Роберт Дж. Смит утверждает, что одной из характерных черт предков в Японии является то, что они являются «категорией мертвых, оказывающих покровительство некоторой социальной группе», будь то домохозяйство, «хан» (han), деревня, село или нация [Smith 1974: 212]. Как исторические сущности, время от времени под власть предков попадают отдельные лица, семьи и более крупные социальные группы. Для пожилых жителей деревни, в частности, большое значение имеет их чувство долга перед предками, т. е. обеспечение сохранности связанных с этими предками символов и забота о них, — о фотографиях, «ихай», рисовых полях, домашнем имуществе и деревне в целом. Это означает, что, даже имея проблемы со здоровьем, как в случае с Уэмото-саном, они считают, что нужно продолжать не просто владеть рисовыми полями, но и обрабатывать их, чтобы они были постоянно задействованы, — во многом так же, как предки остаются активной частью домохозяйства посредством символов «ихай» и фотографий. Оставить рисовые поля без обработки означало бы символически оставить на произвол судьбы как целостную историческую сущность само домашнее хозяйство, это было бы оскорблением предков, давших человеку жизнь и благосостояние.

Для пожилых людей, таких как Уэмото-сан, предки могут оказаться тяжелым бременем. Сильное чувство ответственности за то, что они получили от своих предков, в сочетании с тем, что дети и внуки либо уезжают, либо не желают помогать в сельском хозяйстве, оказываются для пожилых людей таким бременем заботы о хозяйстве или садовых землях, с которым те могут физически не справляться. Однако необходимость поддержания преемственности домохозяйства, т. е. сохранения домохозяйства как активного субъекта, оказывается значительнее этих проблем. В трудную минуту (обычно при крайней нужде) особенно тяготятся указанным бременем пожилые люди, не имеющие родственников поблизости. В такие моменты помощь приходит не от семьи, а от соседей.

Преемственность и общество

Дзёнаи подразделяется на шесть подгрупп, называемых «хан», которые представляют собой наименьшую социальную группу, следующую после домохозяйства (на рис. 3.5 показано шесть хан Дзёнаи). Каждый «хан» состоит примерно из двадцати домохозяйств. Эти домохозяйства связаны между собой как социальная группа на основе территориальной близости и исторически сложившейся системы взаимных обязательств. Хан является важным источником дружбы и социальной поддержки для человека, особенно в трудные времена.

Когда, например, человек умирает, члены хана, к которому принадлежал покойный, из людей, не являющихся членами семьи, будут наиболее активными участниками похорон. Женщины из «хана» готовят еду для различных церемоний, на которых присутствуют гости, а мужчины участвуют в круглосуточном бдении с воскурением благовоний в комнате дома умершего (чтобы скрыть его запах) и подготовкой тела к кремации.

Рис. 3.5. Карта Дзёнаи

На похоронах присутствует старшая супружеская пара от каждого домохозяйства в «хане» и по одному представителю от каждого домохозяйства в соседнем «хане». Самые интимные процедуры в процессе похорон, длящихся от трех до пяти дней, происходят в доме умершего или его родственника и в крематории. В этих процедурах принимают участие члены семьи и «киндзё но хито» (kinjo по hito), люди, живущие в «хане» умершего.

Во время тех этапов похоронной церемонии, которые проходят в храме, присутствуют представители всех домохозяйств деревни, если только смягчающие обстоятельства (например, болезнь) не препятствуют тому, чтобы домохозяйство отправило представителя. Однако церемонии, которые происходят в доме, обычно посещают только члены семьи, родственники и члены «хана» (которые также могут быть членами семьи). Одной из самых важных церемоний, связанных с похоронами, является «нэмбуцу» (nembutsu), которое проводится в ночь «церемонии проводов» («кокубэцу сики», kokubetsu shiki), происходящей в местном буддийском храме.

В Дзёнаи есть две ассоциации («нэмбуцу ко», nembutsu ко), которые проводят этот ритуал. Хотя обеими руководит один и тот же человек (поскольку глава одной из ассоциаций умер, и никто не был заинтересован в том, чтобы взять на себя руководство), есть некоторые различия в процедуре выполнения ритуала в зависимости от того, какая ассоциация была выбрана. Эти две ассоциации сформированы по территориальному принципу: одна ограничена жителями «хана» под названием Датэкодзи, а другая объединяет все остальные «ханы» деревни, которые обычно называются вместе Омотэкодзи, хотя это название только одного «хана» (самого большого) из них.

В обеих ассоциациях ритуалы схожи: члены хана приходят в дом вечером в день церемонии проводов и повторяют нараспев «наму амида буцу» (пати amida butsu)[13] в течение примерно двадцати минут, при этом ведущий звонит в колокольчик и напевает слова, а остальные участники повторяют за ним. Основное различие между двумя ассоциациями заключается в том, что в Датэкодзи участники сидят в кругу по краям комнаты и во время пения передают из рук в руки огромные деревянные буддийские молитвенные четки («дзюдзу», juzu), состоящие из 851 бусины, нанизанной на веревку. По словам жителей, четки принадлежат «хану» примерно триста лет. У Ассоциации Омо-тэкодзи нет таких четок, поэтому каждый член ассоциации держит в руках во время пения свои четки. По словам участников, цель этого ритуала состоит в том, чтобы жители «хана» помогли умершему (умершей) попасть на небеса или помогли ему (ей) на пути.

Отсутствие на церемонии человека, который по своему социальному статусу и месту проживания в деревне должен там быть, считается невежливым по отношению к умершему. Например, однажды на похоронах двое членов «хана» не смогли прислать для участия в ритуале «нэмбуцу» своих представителей. Присутствовавшие шептались о том, почему домохозяйства не прислали кого-нибудь, а некоторые говорили, что не прийти на похороны — это оскорбление.

Пожалуй, самое яркое свидетельство сплоченности «хана» как социальной группы можно увидеть в ритуале кремации. Практически повсеместно в Японии за кремацией следует ритуал, во время которого родственники умершего, держа в левой руке церемониальные палочки, выбирают его кости из пепла и кладут в коробку. Действие левой рукой распространено в похоронной практике, потому что оно противоречит тому, что считается нормальным, — праворукости — и символизирует противопоставление жизни и смерти. В Дзёнаи этот ритуал необычен тем, что в сборе костей участвуют не только родственники, но и жители «хана». На вопрос об этом один житель ответил, что

поскольку мы [наши семьи] живем здесь так долго, мы все, вероятно, все равно уже породнились, но в любом случае мы ощущаем, что независимо от того, родные мы или нет, «хан» для нас как семья. Так что участвуют все в «хане».

Хотя атмосфера кремации отнюдь не праздничная, весь ее процесс, который занимает около двух часов, — это время, когда семья и жители «хана» общаются, а мужчины пьют пиво или саке, ожидая завершения этого процесса.

Принадлежность к «хану» в значительной степени определяется географически, хотя не полностью зависит от того, где человек живет. В дополнение к локации существует основанная на исторических бытовых связях социальная ориентация на принадлежность к определенному «хану». Например, в Датэкодзи за последние двадцать-тридцать лет появилось несколько новых семей. В нижнем углу «хана» находится религиозный памятник, посвященный Фудо и Ямано-ками, Фудо — хотокэ (hotoke), или буддийскому богу, который, по мнению жителей, служит для защиты «ками» (катг), синтоистских сущностей, название которых обычно переводится как «боги» или «божества», хотя этот перевод недостаточно полно передает значение термина [Nelson 1996]. Ямано-ками предназначена для женщин и связана с плодородием. В деревне есть посвященная Ямано-ками Ассоциация женщин, однако по причине своего преклонного возраста встречаются они редко.

Каждый год 28 апреля некоторые жители Датэкодзи участвуют в ритуале, проводимом священником из храма Канегасаки. Это делают только люди из Датэкодзи, которые являются членами семей самурайского происхождения. Другими словами, это делают только те семьи, которые живут в деревне от 200 до 400 лет. Новым семьям, вступающим в общину, не разрешается ни участвовать в ритуале, ни быть членами ассоциации, которая управляет проведением ритуала и ухаживает за храмом. Объяснение этому состоит в том, что земля, на которой расположен храм, находится в совместной собственности старых домохозяйств. Новые члены общины не могут участвовать в храмовых ритуалах, поскольку им не принадлежит часть общей долевой собственности, хотя их дети участвуют в очистке храма в рамках рабочих обязанностей Детской ассоциации деревни (см. главу 5) и молиться в храме может, если пожелает, любой.

После ритуала проводится собрание Ассоциации Фудо, на котором его участники обсуждают финансы организации и любую работу, которую необходимо выполнить в храме. Во время встречи в 1996 году также велась долгая дискуссия о том, что делать с теми домохозяйствами, преемники которых не собираются возвращаться в Дзёнаи. Руководители ассоциации связались со всеми входящими в нее семьями, которые уехали из «хана», но сохранили в нем имущество, чтобы узнать, кто планирует, а кто не планирует вернуться. Членство в ассоциации определяется домохозяйством, и отдельные лица этого домохозяйства не имеют права удалить его название из списка членов. Члены платят ежегодные взносы, но многие из тех, кто переехал из деревни, платить перестают, поэтому сохранение их членства в ассоциации стоит под вопросом. Некоторые члены ассоциации предложили исключить из нее уехавших неплательщиков, но другие возражали, заявив, что они не имеют права кого-либо исключать, поскольку устав ассоциации такого изменения не разрешает. Некоторые также предположили, что, возможно, те, кто не собирается возвращаться, могут изменить свое решение с течением времени. Никакого решения достигнуто не было.

Эти примеры наводят на мысль, что принадлежность к «хану», по крайней мере для более старых домохозяйств, следует понимать не только в территориальном, но и в социальном и историческом контексте. Более старые домохозяйства связаны общим самурайским прошлым. В частности, их связывают отношения с семьей Омати, которой многие до сих пор выражают благодарность за полученное в свое время имущество. Исторические обстоятельства, объединившие изначально группу домохозяйств, все еще имеют некоторое влияние на тех, кто остался в деревне.

Считается, что нельзя допустить распада этой первоначальной группы, даже если некоторые из семей-основоположников покинули деревню.

В дополнение к формальному разделению деревни на «ханы» Дзёнаи можно условно разделить на три отдельных района, которые примерно соответствуют местам расположения «ханов». На рис. 3.5 обозначены существующие в деревне «ханы». Районы, называемые *акодзи, Сирайто и Кария, в основном представляют собой новую застройку, созданную семьями, которые живут в деревне от 20 до 100 лет. Датэкодзи и Омотэкодзи в основном состоят из гораздо более старых семей, которые живут в деревне от 200 до 400 лет. Приток новых семей был обусловлен главным образом разделом и продажей собственности бывших самурайских семей, в том числе связанных с семьей Омати. Одна часть этой собственности была превращена в парк, а другая — в жилье.

Раздел имущества не всегда происходит в благоприятных условиях. Самые последние перемены произошли после раздела собственности одного домохозяйств а, в результате чего в течение пяти лет в деревню въехало пять новых семей. На углу района новой застройки стоит двухкомнатный дом, в котором живет Тида Итиро, старший сын семьи, владевшей упомянутой недвижимостью изначально. По словам соседей, семья Тида когда-то занимала один из самых больших участков в деревне. Но несколько лет тому назад умерла мать Тида-сана, и его отец женился во второй раз на женщине, у которой были свои планы на семейное состояние. Когда отец умер, она продала все имущество, ничего не оставив детям. В судебном разбирательстве старший сын отвоевал небольшой участок земли, на котором теперь стоит его домик, где он живет один. Остальную часть участка занимают пять больших современных домов, которые принадлежат теперь семьям мужчин, работающих в одной из компаний городского промышленного парка. Маловероятно, чтобы эти новоприбывшие появились в деревне, если бы ситуация сложилась по-другому.

Здесь я хочу подчеркнуть значительную историческую преемственность состава хозяйств деревни: новые жители появлялись здесь группами, а периоды без таких появлений были длительными. Несколько районов деревни заняты семьями, которые живут здесь уже целых четыреста лет. Сравнивая исторические карты с современными, можно увидеть, что тридцать три семьи, живущие в настоящее время в деревне, занимают те же земли, которые их прямые предки занимали в 1688 году, а несколько других семей переселились в другие части деревни.

Долгая история обитания на одной территории базовой группы бывших самурайских семей и присутствие там нескольких других семей, живущих в деревне не менее пятидесяти лет, означает наличие между домохозяйствами обширной сети социальных связей. Взаимные обязательства формируются не только на основе родства — жизнь на одной территории сама по себе является одним из факторов, способствующих появлению взаимосвязей семей, живущих по соседству.

Эта сеть связей является важной частью жизни стариков Дзёнаи. Пожилые женщины и мужчины деревни постоянно ходят друг к другу в гости, чтобы поболтать и посплетничать за традиционным чаем и домашними соленьями, которые предлагают гостям. Кроме того, соседи заботятся о нуждающихся. Далее приводится выдержка из полевых заметок, описывающая жизненную ситуацию одной пожилой жительницы Уракодзи, Фукай Ута. Беседа, которая легла в основу этого отрывка, состоялась в середине зимы, когда на улице было около 20 °F[14].

Фукай-сан живет в очень маленьком одноэтажном доме на углу главной дороги и дороги, ведущей в У]ракодзи. Дом в плохом состоянии. Некоторые окна в нем разбиты и заделаны кусками пластика. Внутри — старые деревянные панели, покрытые пятнами, как объяснила мне Фукай-сан, от многолетнего курения и использования керосиновой печи. Она сказала, что изначально потолок был из белого дерева, но теперь он темно-бурый. Раздвижные двери, разделяющие комнаты, покрыты коричневыми разводами, как будто они были вытащены из воды. Бумага других раздвижных стен побурела от времени, а многие деревянные панели сломаны или продырявлены. Татами на полу очень старые, с прилипшим к ним мусором, а стены грязноваты. В гостиной почти нет мебели: табуретка, «котацу» (стол с подогревом и прикрепленным к нему одеялом), телевизор, телефон, небольшая полка, на которой хранятся ножи, чай и немного еды, и еще одна полка.

Из гостиной очень отчетливо слышен шум дороги; такое впечатление, будто одно из окон открыто. В комнате небольшой сквозняк и довольно холодно. Когда я пришел, Фукай-сан использовала «котацу» только для того, чтобы укрыться, она зажгла керосинку не сразу, хотя температура снаружи была ниже нуля, а только через некоторое время, когда стало настолько холодно, что изо рта во время разговора шел пар.

Фукай-сан одета в повседневное кимоно, на плечи накинута шаль. Ее волосы все еще по большей части черные, но в них видны седина и проплешина сзади. По дому она ходит легко, но на улицу выходит с тростью. Она говорит, что ей девяносто лет. Она очень маленького роста, что-то около 4 футов 10 дюймов[15], немного сгорблена, но не так заметно, как некоторые женщины в этом районе, и постоянно улыбается, обнажая единственный передний зуб. Подавая к столу несколько яблок, ей пришлось нарезать их довольно мелко и заметить, что жевать одним зубом неудобно.

Муж Фукай-сан служил в армии и во время войны попал в Маньчжурию. Вернувшись, он работал в банке в Мидзусаве. После большого пожара, уничтожившего почти всю У]ракодзи, они купили землю и построили дом, в котором она живет. Это было 35–40 лет назад. Ее муж погиб в железнодорожной катастрофе вскоре после того, как они переехали. С этого момента она и ее единственный сын жили в этом доме, пока сын не умер в возрасте сорока лет, примерно через двадцать лет после своего отца. С тех пор (более двадцати лет) она живет в доме одна.

После смерти мужа ей пришлось содержать себя самой, поэтому она работала дома — шила кимоно (японская традиционная одежда). Она смогла зарабатывать на жизнь шитьем и продолжала шить кимоно, пока три года назад ее зрение не испортилось настолько, что она больше не смогла шить. Она также сказала, что за эти годы количество заказов значительно сократилось, потому что люди стали носить одежду западного стиля. Раньше, по ее словам, все носили кимоно, и дела шли хорошо.

Фукай-сан живет только на государственную пенсию («ко-кумин ненкин», kokumin nenkin), получая 67 000 иен в месяц. По ее словам, основные расходы, такие как керосин, электричество, телефон и т. д., обходятся ей примерно в 50 000 иен в месяц, а на оставшееся ей нужно еще покупать еду. Она сказала, что посещает врача каждые десять дней, для чего ездит в местную больницу в центре Канегасаки, менее чем в миле от ее дома, на такси. Но поездка на такси стоит около 570 иен в одну сторону. Так что это дорого, учитывая ее бюджет. Ее доходов недостаточно для удовлетворения ее нужд. Чтобы компенсировать разницу, Фукай-сан использует свои сбережения, которых, по ее расчетам, хватит ей еще примерно на пять лет. Она не знает, что будет делать, когда деньги закончатся, но ожидает, что получит помощь от города.

Относительно еды, поскольку ей нелегко добраться до продуктового магазина, она полагается на автолавку, которая каждую неделю привозит на продажу продукты. Что касается сырых продуктов, таких как рыба, то их покупают и приносят ей соседи. Ей также в значительной степени помогает находящийся рядом с ее домом небольшой огород, о котором она заботится в той степени, в какой ей позволяет ее состояние здоровья. Еще несколько лет назад она сама выращивала там овощи, но теперь это стало слишком тяжело. Последние несколько лет огородом занимается живущая через дорогу Ямадзато-сан, она отдает часть овощей Фукай-сан. Из-за очень маленькой пенсии ей нужен огород, чтобы прокормиться [Полевые заметки от 29.12.1995].

Соседи Фукай-сан регулярно навещают ее, а Ямадзато-сан, живущая через дорогу, ухаживает за ее огородом. Между ними нет формальной договоренности о том, как делить урожай. Фукай-сан работает в огороде, когда может, а Ямадзато-сан обычно приходит ежедневно в 5 утра, чтобы полоть сорняки и ухаживать за овощами. Фукай-сан может взять столько овощей, сколько ей нужно, а Ямадзато-сан берет то, что хочет. Такое распространено повсеместно. Когда весной 1995 года еще одна жительница деревни попала в больницу, соседи позаботились о том, чтобы по мере необходимости сажать в ее огороде овощи и пропалывать его, пока она не смогла ухаживать за овощами сама.

Рис. 3.6. Женщина (68 лет) на своем огороде в центре Дзёнаи

Переживание старости в Дзёнаи

Происходящие или не происходящие из самурайских семей живущие в Дзёнаи пожилые люди переживают старость в контексте матрицы взаимозависимостей и взаимных обязательств, которая уходит своими корнями в историю и более всего обусловливает преемственность в жизни. На уровне домохозяйств взаимоотношения существуют уже на протяжении десятилетий или столетий. Люди, которые проживают в деревне сегодня, общаются с теми, чьи предки общались с их собственными предками и во многих случаях вступали с ними в браки. Для поддержания преемственности семьи важно кровное родство, но еще более важна преемственность домохозяйства, потому что именно живые заботятся о потребностях мертвых. Предки обеспечивают историческую преемственность семьи, и пожилые люди испытывают чувство долга по поддержанию этой преемственности, потому что предки дали им то, что они имеют, включая жизнь.

На уровне сообщества эта матрица взаимозависимостей между домохозяйствами образует основной ресурс поддержки, на которую люди могут рассчитывать в трудную минуту. Хотя большинство домохозяйств время от времени полагаются на эту матрицу, она особенно важна для живущих в одиночестве пожилых людей или пожилых пар, ближайшие родственники которых не живут с ними и не могут оказать помощь в трудную минуту.

В результате воздействия этих факторов, в отличие от пожилых людей, находящихся в специализированных учреждениях, даже те, чьи дети далеко, не обязательно отдаляются или отстраняются от устоявшихся контекстов социального взаимодействия. Для них преемственность сохраняется в социальных взаимодействиях, и они функционируют в рамках обязательств, которые ограничивают или даже предотвращают социальное дистанцирование. Как правило, только те, кто физически не может участвовать в групповой деятельности, не делают этого. И люди, испытывающие трудности в самостоятельном решении повседневных вопросов, как Фукай-сан, получают неформальную помощь через матрицу действующих в деревне социальных связей.

Это, однако, не означает, что пожилые люди не испытывают отчуждения или социального дистанцирования. Как отмечалось в начале этой главы, система возрастной градации, акцент на соответствие возрасту в поведении и социальном взаимодействии, а также представления о разрыве между поколениями изолируют пожилых людей в контексте более широких социальных структур. В следующей главе я обращаю внимание на то, как пожилые люди социально дистанцируются от других элементов японского общества.

Часть II

Разделение общества по возрасту

Глава 4

Обсуждение возраста

Эта и следующая главы посвящены такому вопросу: как люди в Дзёнаи и прилегающих районах классифицируют относительный возраст и организуют процесс старения? Акцент на этом вопросе важен для понимания опыта старения, потому что, как станет очевидным далее, люди в Дзёнаи, как и в других культурных условиях, думают о возрасте и оценивают его по-разному. Когда мы говорим о возрасте или процессе старения в западных обществах, мы обычно имеем в виду хронологический возраст, исчисляемый на основе системы датирования, такой как годы, или, в случае младенцев, месяцы [Fortes 1984: 99]. Во многих изученных антропологами доиндустриальных и дописьменных обществах хронологический возраст не обязательно является релевантным критерием для дифференциации возрастного статуса или может не иметь существенной функции в повседневной жизни, см. в [Keith et al. 1994: 20]. Действительно, в некоторых обществах люди могут не знать свой возраст в календарных годах [Counts, Counts 1985b: 137].

В большинстве обществ возраст измеряется на основе множества социальных категорий одновременно, включая календарные годы, порядок рождения, социальный статус, принадлежность к возрастным группам, которые слабо связаны с хронологическим возрастом, и т. д. Важность хронологического возраста как способа измерения в значительной степени связана, по-видимому, с ростом бюрократии и административных и учетных функций по мере усложнения структуры общества [Marshall 1985: 260; Thomas 1976].

Притом что люди в Дзёнаи хорошо знают свой хронологический возраст, он имеет меньшее значение, чем положение человека на жизненном пути по отношению к другим людям, особенно в отношении очередности рождения и социального статуса. На самом деле, исчисление возраста с точки зрения календарных лет с течением времени может представлять для человека трудности, потому что японский календарь не базируется на непрерывной череде лет, а начинается с приходом каждого нового императора заново. Вполне нормально, когда пожилому человеку, если его спросить о возрасте детей или внуков, понадобится время, чтобы подсчитать возраст ребенка. Например, человек, родившийся в 1961 году по григорианскому календарю, согласно японской системе датирования, рожден в 36 году эпохи Сёва (36-й год правления императора Сёва). Поскольку император Сёва умер в 1989 году, в этом же году с восхождением нового императора и началом эпохи Хэйсэй год обновился до 1-го. Таким образом, в 1996 году для определения возраста вышеуказанного лица по году рождения необходимо произвести следующий расчет: (63–36) + 8 = 35. Число шестьдесят три представляет здесь последний полный год эпохи Сёва, тридцать шесть — год рождения человека, а 8 — год Хэйсэй, означающий в японской системе 1996-й.

Большинство людей в Дзёнаи относятся к возрасту как к сочетанию этапа жизненного пути, возраста относительно порядка рождения и поколения, а также количества календарных лет. Это соответствует распространенным по всей Японии моделям, в которых преобладающая идеологическая структура обусловлена высоким уровнем несоответствия возрасту в определении того, на каком этапе жизненного пути находится человек. Как отмечает Мэри Бринтон, «время смены жизненных этапов в Японии в большей степени необратимо, чем временно, почти не имеет отклонений и разброса между людьми и не соответствует возрасту (один или несколько этапов почти не перекрываются между собой)» [Brinton 1992:83]. Существуют четко определенные сроки перехода от одной роли к другой в процессе старения, и многие люди в японском обществе строго следуют или стремятся точно следовать этим определениям.

Многие этапы жизни определяются такими факторами, как работа. Связанные с ней формы разграничения жизненного пути подробно изучены антропологами [Noguchi 1983; Noguchi 1990; Plath 1983; Vogel 1971], равно как и ритуалы жизненного пути [Edwards 1989; Kumagai 1984; Long 1987; Plath 1989]. Хотя эти вопросы важны для понимания возраста и старения в Японии, я не буду здесь касаться работы и ритуалов перехода на следующие этапы напрямую. Вместо этого я рассмотрю два других менее изученных фактора, влияющих на то, как японцы думают о возрасте, — терминологию возраста и практику возрастной градации.

Хотя основное внимание в этой книге уделяется пожилому возрасту, прежде чем анализировать практики возрастного структурирования в более позднем возрасте, жизненный путь нужно рассмотреть в более общем плане. Этому есть две причины. Во-первых, практики возрастного структурирования представляют собой интегрированную систему, которая определяет восприятие возраста людьми и соответствующую организацию их жизненного пути. Один период нельзя рассматривать в отрыве от других, потому что каждый переходный и каждый новый период определяется и может быть истолкован по отношению как к прошлым, так и к будущим периодам. Точки перехода часто образуют пороговые периоды жизни, в течение которых обсуждается и оспаривается смысловое наполнение данного возраста или фазы жизни; см., например, [Kawano 1996]. Во-вторых, глубокое изучение возрастной структуры в Японии представляет интерес с этнографической точки зрения, поскольку ранние и поздние периоды жизни обнаруживают сходство в их оценке с точки зрения культуры.

Термины, относящиеся к возрасту

Одним из теоретических аспектов старения, которому в антропологической литературе уделялось ограниченное внимание, является использование возрастных терминов в различных культурных контекстах. Термины возраста, как и термины родства, являются одним из основных способов, с помощью которых люди позиционируют в обществе себя и других. Безусловно, возраст и родство как принципы социальной организации часто пересекаются. Возрастные структуры могут формировать основы социальной организации, пресекающие или укрепляющие родственные связи внутри сообщества, или формировать альтернативные контексты социального взаимодействия, которые могут дополнять сферу родства или находиться с ней в противоречии [Keith 1989: 30]. Как и термины родства, термины возраста указывают на то, что люди думают о своем социальном положении по отношению к другим.

В японском языке к разным моментам или периодам жизни относятся самые разнообразные термины. Календарный возраст часто является в терминах возраста компонентом значения, но многие из этих терминов не обозначают конкретные годы жизни. Скорее, они обозначают периоды времени, отмеченные значительными изменениями, или переходы на следующие этапы жизненного пути, или отношения старшинства между людьми.

Чтобы понять, на какие части делится жизненный путь, будет полезно составить словарь терминов, которые обычно используются для описания различных периодов жизни людьми в Дзёнаи. Данные для этого словаря получены на основе пятнадцати интервью, в которых людей просили перечислить термины, используемые для описания различных периодов жизни, начиная с рождения, а затем определить условия, при которых прекращается использование одного термина и становится актуальным другой. Представленные термины — лишь часть из тех, что используются в японском языке. Таким образом, этот список не следует воспринимать как исчерпывающую трактовку возрастных терминов. Скорее, этот словарь предназначен для описания той терминологии, которая активно используются жителями Дзёнаи.

Слова, зафиксированные в ходе интервью, как правило, делятся на две большие категории: связанные с отношениями и связанные с возрастными циклами. Однако в терминах отношений есть элементы периодичности, а в терминах возрастных циклов — элементы отношений. Таким образом, хотя я буду использовать эти категории на протяжении всей главы, их следует рассматривать как инструменты анализа, а не как эмические способы категоризации терминологии старения, используемые японцами.

Термины возраста, связанные с отношениями

Некоторые из наиболее часто используемых возрастных терминов основаны на идентификации старшинства. Существует три термина, которые делят людей на категории в зависимости от их относительного статуса: «сэмпай» (senp.i, «старший»), «кохай» (kohai, «младший») и «дорё» (doryo, «коллега») [Nakane 1970]. В школе, например, третьеклассники будут обращаться к четверокласснице «сэмпай», а пятиклассники — «кохай». Ее одноклассники — «докюсэй» (dokyusei), в этом слове используется тот же иероглиф，同，что и в «дорё»; что означает «такой же». Эти термины могут использоваться на протяжении всей жизни просто для определения относительного возраста людей или их относительного положения в институциональной среде, такой как учеба или работа, без указания конкретного возраста в календарных годах. Кроме того, с помощью этих терминов определяют положение человека в иерархии власти как в учебе, так и в рабочем контексте. Семпай в школьном клубе, например, вполне может требовать от человека выполнять черную работу.

Термины родства, которые обозначают относительный возраст, также делают акцент на определении старшинства с точки зрения порядка рождения. Любой, кто изучает японский язык, вероятно, будет поражен отсутствием общих терминов для сестры и брата (хотя при этом существует общий термин, обозначающий детей одних родителей). Японцы классифицируют братьев и сестер на основе относительного возраста; у кого-то есть старший брат или младший брат, старшая сестра или младшая сестра[16]. На самом деле, общий термин для родного брата или сестры («кёдай», kyodai) относится ко всем детям одних родителей в семье, включая говорящего, в отличие от английской модели идентификации братьев и сестер, за исключением себя. Когда человек говорит о конкретном брате или сестре, всегда проводится различие, связанное с возрастом говорящего.

Важность признания относительного порядка рождения не ограничивается родственниками. Японцы часто используют термины родства, чтобы поощрять или символически изображать отношения близости между людьми, которые иначе не определяются как связанные между собой в рамках японских моделей родства. Использование терминов родства таким образом иногда подпадает под категорию фиктивного или ритуального родства [Parkin 1997: 124]. Я не буду помещать обсуждаемые термины в эту рубрику, потому что она накладывает теоретическую категорию из антропологии на контекст, в котором действуют люди. Используя для их описания термины ритуального или фиктивного родства, мы неизбежно отдаем предпочтение смысловому наполнению, связанному с генеалогией. Хотя слова из лексикона родства используются в контексте неродственных связей, это не означает, что содержание отношений, к которым они применяются, считается отражением близости по типу родства, хотя в некоторых случаях это может быть так. В случае с японцами термины родства могут использоваться для поощрения близости, схожей с родственной, а также для оскорбления, заискивания или шуток над другими.

В японском языке такие термины, как «старший брат» и «старшая сестра», «тетя» и «дядя», «бабушка» и «дедушка», не только обозначают родственников, но также используются по отношению к людям, не являющимся родственниками, как средство дифференциации возраста на основе очередности рождения.

Использование этих терминов для неродных основано не на хронологическом, а на относительном возрасте, хотя разница в хронологическом возрасте при этом учитывается. Например, когда мать, разговаривая со своей пятилетней дочерью, обращается к восемнадцатилетнему сыну своей соседки, она будет называть его «онии-сан» (onii-sari), «старший брат». Но при этом, когда она обращается к 30-летнему брату или 55-летнему отцу этого молодого человека, она может использовать термин «одзи-сан» (oji-sari), «дядя». Когда двадцатипятилетний разговаривает с человеком двадцати лет, к нему могут обращаться «онии-сан» или вообще никак не упоминать возраст, а когда он обращается к сорокалетнему мужчине или женщине, он, скорее всего, использует термины «одзи-сан» и «оба-сан» (oba-san). Таким образом, один и тот же человек может быть «старшим братом/сестрой» и «дядей/тетей» в зависимости от порядка рождения этого человека по отношению к человеку, с которым он/она разговаривает или которого он/она имеет в виду.

Словами «дядя» и «тетя» («одзи-сан» и «оба-сан») обычно называют людей, которые старше, но ненамного старше человека, который к ним обращается. Иногда в их жизни можно обнаружить конкретные события, когда брак или рождение ребенка могут указывать на то, что человек стал дядей или тетей, но когда ему только за тридцать, может быть неясно, насколько применимы эти термины. Дети часто обращаются к друзьям своих родителей по имени, прибавляя к нему слово «дядя» или «тетя» (например, Хироси «одзи-сан» или Кейко «оба-сан»), во многом так же, как американские дети часто называют друзей своих родителей тетями и дядями, хотя родственниками они не являются. В этих случаях использование слов «тетя» или «дядя» хотя и связано с относительным возрастом, также несет функцию обозначения социальной близости, которая указывает на семейные эмоциональные связи.

Хотя указанные слова часто используются для обозначения социальной близости, люди в возрасте от тридцати лет, особенно женщины, могут не хотеть, чтобы их называли тетей или дядей, потому что эти термины несут негативную коннотацию, основанную на восприятии собеседника как человека в возрасте. Как выразился один из тех, с кем проводили беседы, термин «одзи-сан» относится к мужчине, «который больше не понимает, что значит быть молодым», а «оба-сан» относится к женщине, «которая думает, что стареет». «Одзи-сан», в частности, может иметь очень негативное значение, а мужчина, который является «одзи-сан кусай» (oji-san kusai\ — это тот, кто уступил среднему возрасту и ведет себя непривлекательно. Он носит вышедшие из моды деловые костюмы, которые могут быть не по фигуре, ковыряется в носу на публике, причмокивает, высасывая еду, попавшую между зубами, и совершенно закоснел в своих взглядах. «Оба-сан», возможно, представляет собой менее негативный образ, однако имеет в виду женщину, которая также поддалась процессу старения и больше не воспринимает себя как молодую. Когда женщины за тридцать впервые встречают маленького ребенка своих друзей, нередко возникает вопрос, должен ли ребенок обращаться к ней как к «старшей сестре» или как к «тетушке». Женщина, не имеющая детей, скорее всего, не захочет, чтобы ее называли тетей, и предпочтет, чтобы ребенок обращался к ней как к старшей сестре. Рождение детей, по-видимому, в некоторой степени примиряет женщин с мыслью о том, что они вступили в ту стадию жизни, на которой их следует называть тетушками.

В то время как в применении к тридцатилетним эта терминология еще может быть дискуссионной, по достижении человеком сорока лет мало кто сомневается, что такой человек вступает в жизненную фазу, когда его можно называть «тетушкой» или «дядюшкой». На этом этапе люди обычно уже не колеблясь (некоторые не колеблются и в тридцать) называют себя именно так, а окружающие без всяких сомнений используют по отношению к ним эти термины. В случае если человек не женат или не замужем и не имеет детей, имеются некоторые нюансы. Некоторым может показаться странным называть тетей, например, одинокую женщину 45 лет, у которой нет детей. Со словом «тётя» всё-таки больше ассоциируется опыт брака вместе с деторождением. Однако люди, не знающие эту женщину хорошо, скорее всего, будут называть ее тетей.

Термины, определяющие «бабушку» и «дедушку» («одзии-сан», ojii-san, и «обаа-сан», obaa-san — пожалуйста, обратите внимание на их отличие от слов «одзи-сан» и «оба-сан», в которых используются короткие гласные звуки), также могут использоваться для обозначения людей, не являющихся говорящему родственниками. Эти термины или более фамильярные (уменьшительные) «одзии-тян» и «обаа-тян» можно применять в отношении любого пожилого человека. Это также обозначает социальную близость и связано как с возрастом в календарных годах, так и с внешним видом. На самом базовом уровне, когда у кого-то в семье есть внук, бабушка и дедушка будут называться «одзии-тян» и «обаа-тян». Однако если там все еще живы прабабушка и прадедушка, во избежание путаницы эти термины могут не использоваться для обращения к бабушке и дедушке.

Как и в случае с другими обозначениями родственных отношений, термины «бабушка» и «дедушка» предполагают нечто большее, чем просто наличие внуков. Они также фиксируют, что человек выглядит старым как с точки зрения внешнего вида и поведения, так и с точки зрения его социального статуса в обществе. Например, на вопрос о конкретном семидесятилетием мужчине, Такэсита-сане, ни один человек, не являющийся его родственником, не ответил, что того называют «одзии-сан» (или «одзии-тян»). Это имело место даже тогда, когда им сообщили, что у него есть несколько внуков. Такэсита-сан, учитель старшей школы на пенсии, был главой городского совета по образованию, организовывал и руководил участием своей деревни в одном из главных в городе ритуалов, посещал различные занятия и был в хорошей физической форме. Собеседники заявляли, что его активная общественная жизнь и внешне хорошее физическое состояние означают, что называть его дедушкой неуместно. Кроме того, его высокий социальный статус общественного лидера и вышедшего на пенсию учителя старшей школы еще больше ограничивал уместность использования такого фамильярного обращения.

Однако когда описывали другого семидесятилетнего мужчину, который слегка горбится и с трудом ходит, или страдающую тяжелым остеопорозом женщину того же возраста, собеседники заявляли, что в отношении таких людей они будут использовать именно вышеупомянутые термины. В некоторых случаях человека могут описывать как «каваий» (kawaii, «милый») «обаа-тян» или «одзии-тян». Использование этих терминов в отношении таких людей и наличие или отсутствие у них внуков никак не связано (на самом деле, не являвшиеся родственниками часто понятия не имели, есть у человека внуки или нет). Скорее, это показатель возраста описываемого человека и его принадлежности к определенному по отношению к использующему термин человеку поколению. Это подразумевает некую родственную близость и уважение к пожилым людям. Как сказала одна женщина 23 лет, «одзии-сан» означает человека, который знает все, кто достиг мудрости («субэтэ га вакаттэ иру хито», subete ga wakatte iru hito). «Обаа-сан» означает женщину, ставшую доброй во всем, находящуюся на этапе жизни, на котором ее поведение характеризует доброта («субэтэ ни ясасику нару, со иу дзики но хито», subete т yasashiku naru, so iujiki по hito).

Безусловно, обозначающие родство термины многозначны, и, как это видно в случае с Такэсита-саном, в том, используются ли они, значительную роль может играть социальный статус человека. Приведенные ранее слова определяют основанные на возрасте отношения старшинства, однако большинство терминов, определяющих возраст, конкретно со старшинством не связаны. Скорее, они обозначают периоды жизненного пути, через которые проходят с возрастом люди.

Определения возрастных периодов

Рождение — это отправная точка, с которой люди всех культур начинают прохождение через различные фазы жизни, которые часто имеют определенные названия, такие как юность, средний возраст и старость, и переходы между которыми часто перемежаются ритуальными действиями.

В Японии существует множество часто совпадающих по смыслу терминов, с помощью которых люди описывают этапы жизненного пути. С этнографической точки зрения сложной задачей является определение пунктов, в которых термины, определяющие одни возрастные периоды, по мере старения человека меняются на другие, поскольку переходы между периодами неопределенны. В какой момент ребенок из младенца превращается в малыша ясельного возраста? Сбор данных, связанных с использованием определяющих возрастные периоды терминов, представляет для исследователя сложность из-за неоднозначного характера такого использования. В дальнейшем анализе я опираюсь на пятнадцать интервью с людьми разного возраста. Собеседников просили начать с момента рождения и указать слова, которые они использовали бы для описания человека по мере его взросления. Их попросили определить также моменты, в которых они начали бы использовать другой термин, и объяснить причину изменения. Основания для перехода к новому термину у интервьюируемых различались; некоторые видели их в хронологическом возрасте, некоторые больше фокусировались на изменениях в жизни, таких как поступление в школу или на работу, а некоторые использовали комбинацию этих двух факторов.

Хотя в том, как люди используют термины возрастных периодов, существуют различия, некоторые закономерности все же наличествуют. Когда говорят о новорожденных, чаще всего используют термин «ака-тян» (aka-chan, «младенец»). Некоторые используют также по отношению к ребенку термин «акамбо» (akambo, эквивалент «ака-тян») или «нюдзи» (nyuji), который большинство определяет как относящийся к первому году жизни, в то время как «ака-тян» и «акамбо» могут использоваться и далее. Люди также обращаются к ребенку по имени, обычно с добавлением к нему уменьшительного «-тян» (-chan) или иногда «-кун» (-кип), если ребенок мальчик.

Момент, когда ребенок больше не находится на том этапе жизни, когда его называют «ака-тян», не зафиксирован жестко. Некоторые люди перестают использовать в его отношении этот термин, когда ребенок начинает ходить, или когда его отлучают от груди, или когда ему исполняется год. Другие могут использовать слово «ака-тян», даже когда ему уже три года. Решающую роль в определении того, когда прекратить использование терминов типа «младенец», играют внешний вид и поведение ребенка. Крупного для своего возраста двухлетнего ребенка младенцем вряд ли будут называть.

Термины, используемые для обозначения младенчества и следующего этапа жизни, которую мы в Америке называем стадией ясельного возраста, во многом совпадают. Примерно с годовалого возраста мальчиков называют «боя» (boyа), «бот-тян» (bot-chan) или «бо-тя» (bo-chd), а девочек — «дзё-тя» (Jo-cha) или «дзё-тян» (jo-chan). Эти термины, как и другой термин, «ёдзи» (yoji) (период называется «ёнэн», yonen), не имеющий отношения к полу, можно использовать вплоть до поступления в начальную школу. Также этот период жизни начинают обозначать общим для мальчиков и девочек термином «кодомо» (kodomo, «ребенок»). Несмотря на то что время, когда люди перестают использовать такие термины, как «ака-тян», и начинают использовать такие термины, как «боя», точно не определено, именно в ясельном возрасте некоторые обозначающие детей термины становятся дифференцированными по признаку пола, хотя многие возрастные обращения не несут в себе гендерных коннотаций.

При поступлении в школу к детям обращаются в зависимости от уровня, на котором проходит обучение. Учащихся начальной школы называют «сёгакусэй» (shogakusei), учащихся средних классов — «тюгакусэй» (chugakusei), а старшеклассников — «ко-косэй» (kokosei). Каждый термин состоит из обозначения уровня школы и ученика, таким образом, «сёгако» (shogako) плюс «сэй» (sei) становится «сёгакусэй» и относится ко всем учащимся начальной школы. На вопрос о возрасте школьника родитель обычно не отвечает, сколько тому лет по календарю. Вместо этого ответ будет примерно таким: «он второй год в средней школе» или «она учится в начальной школе первый год». Возраст школьников редко указывается в календарных годах, и нет ничего необычного в том, что родителям или бабушкам и дедушкам гораздо легче указать учебный год, а не хронологический календарный возраст своего ребенка. Хронология классов для школьников имеет приоритет над хронологией календарных лет.

Существуют также более емкие термины, охватывающие школьные годы — «дзидо» (jjdo), «сэйто» (seito) и «гакусэй» (gakuset), — хотя в их применении есть некоторые различия. Остальные термины определены менее четко. Некоторые люди утверждают, что «сэйто» относится к учащимся средних и старших классов, в то время как другие заявляют, что «гакусэй» относится к старшеклассникам и учащимся вузов. Кажется довольно очевидным, что ученики средней школы — не «гакусэй», а «сэйто»; однако мнения о том, где заканчивается «сэйто» и начинается «гакусэй», различаются. Некоторые собеседники отмечают, что «гакусэй» относится только к студентам вузов, однако другие применяют его и к старшеклассникам.

Окончание средней школы знаменует вступление в новую фазу жизни, но восприятие этой стадии усложняется тем фактом, что после школы люди идут разными путями. На этом этапе человек может поступить на работу и стать «сякайдзином» (shakaijin, «публичным лицом», см. [Roberson 1995]), однако некоторые поступают в вуз, и это откладывает их вступление в ряды публичных лиц; пока человек учится, он еще не «сякай-дзин». Возникающая проблема заключается в том, что в возрасте окончания средней школы (восемнадцать лет) человек еще не участвовал в ритуале, называемом «сэйдзинсики» (seijinshiki), — общенациональной церемонии совершеннолетия, когда отмечают вступление человека во взрослую жизнь. Большинство собеседников констатируют, что вступление во взрослую жизнь подтверждается «сэйдзинсики», но в то же время уже работающего в восемнадцатилетнем возрасте человека трудно назвать иначе как взрослым. Кроме того, у студентов вузов «сэйдзинсики» происходят во время учебы. Это означает, что у них периоды студенческой и взрослой жизни частично накладываются друг на друга; однако большинство собеседников старшего возраста не спешат называть человека взрослым до тех пор, пока он не получил диплом об образовании.

Период между окончанием средней школы и наступлением взрослой жизни представляет собой то, что Ван Геннеп и Тернер назвали пороговым периодом. В этом случае такой период, как указывают Ван Геннеп и Тернер, связан не с формальным ритуалом, а с переходом от одной фазы жизни к другой и ритуалом, фиксирующим это. Люди на этом этапе жизни хорошо вписываются в категорию, которую Тернер описывает как «лиминальные личности» [Turner 1977: 95; Van Gennep 1960]. Это «пороговые люди», или «лиминальные личности», находящиеся между детством и взрослой жизнью. Те, кто вступает в рабочий мир сразу после окончания школы, приобретают социальный статус работающего человека, что позволяет им называться взрослыми, но им еще предстоит совершить соответствующее ритуальное действие, отмечающее переход от одного возрастного статуса к другому. Те, кто все еще учится в вузе, обычно проходят ритуал, но не имеют соответствующего социального статуса, чтобы окончательно называться взрослыми. Независимо от выбора, окончание средней школы инициирует длительный лиминальный период, который длится до «сэйдзинсики», или окончания вуза, в зависимости от выбранного пути. У женщин же лиминальное состояние может продолжаться до замужества и создания семьи [Kawano 1996].

Окончание этого лиминального периода приносит человеку статус молодого взрослого, обозначаемое новым термином. С этого момента человека можно называть «отона» (otona）, или взрослым, про молодых же людей обычно говорят, что они находятся в периоде жизни, называемом «сэйнэн» (seinen\ что означает «совершеннолетие». Слово «сэйнэн» проблематично для перевода, потому что существует три различных комбинации «кандзи» （kcmji） （китайские иероглифы, используемые в японском языке）, которые произносятся таким образом, и все они имеют отношение к возрасту. Первая означает «полный возраст» （成年） и подразумевает число лет （двадцать）, достигнув которого человек становится взрослым и проходит «сэйдзинсики» （成人式）. Вторая комбинация означает «юность» или молодость （青年） и имеет в виду ранние годы взрослой жизни, особенно это касается мужчин. Третья （盛年）описывает период жизни, называемый «расцветом». Последний термин не часто используется жителями Дзёнаи, когда речь идет о периодах жизни, поэтому я не буду касаться его здесь.

В то время как возраст «сэйнэн» (полного совершеннолетия) четко определен как двадцатилетие, существует некоторая неопределенность относительно того, в каком возрасте — восемнадцати или двадцати лет — у человека начинается период «сэйнэн» (молодости), поскольку «сэйдзинсики» не связано с временем, когда человек может получить статус публичного, работающего лица. Период «сэйнэн» продолжается, пока человеку не исполнится тридцати или сорока лет, и все же ни один из опрошенных не был уверен в том, чем этот период заканчивается. Некоторые говорили, что человек оставляет его позади либо при вступлении в брак, либо при рождении первого ребенка. При этом не состоящий в браке и не имеющий детей пятидесятилетний мужчина, не будет считаться находящимся в «сэйнэн».

После этого периода жизни мужчины вступают в период, называемый «сонэн» (sonen), что переводится как «расцвет мужественности». Этот период подразумевает возраст примерно от сорока до шестидесяти лет или до выхода на пенсию, что соответствует той стадии трудовой жизни, когда человек достиг более высокого уровня ответственности, женат, имеет детей и находится на пике своих способностей.

Точного аналога этого термина для женщин не существует, хотя некоторые опрошенные предложили слово «тюнэн» (chimen), которое обозначает средний возраст и может применяться как к мужчинам, так и к женщинам, или «дзюкунэн» (jukunen), что, по-видимому, является неологизмом, имеющим в виду достижение зрелости или созревание. Однако использование этого слова интервьюируемыми требует прояснения. Предположения о его значении заключались в том, что оно применимо как к мужчинам, так и к женщинам в возрасте как от сорока до пятидесяти, так и от пятидесяти до шестидесяти, или только к женщинам от сорока до шестидесяти. Другой термин, предложенный собеседниками, является для женщин, вступивших в этот период жизни, новым и звучит как «дзицунэн» (jitsunen), что подразумевает период искренности, доброты и верности. Это было описано как происходящее в возрасте от 35 до 50 лет, от 50 до 65, а также в другие периоды, попадающие в эти диапазоны. Эти термины обычно не используются в повседневном разговоре и, по-видимому, представляют собой попытки популярных средств массовой информации заполнить лексические пробелы в описании возрастов женщин. Безусловно, наиболее распространенным определением женщин от замужества до вступления в «родзин кур абу» (rojin kurabu), или Клуб стариков (КС)[17], является «фу-дзин» (fujin). Этот термин переводится просто как «женщина», но для его написания используется китайский иероглиф, обозначающий домохозяйку или замужнюю женщину. Молодых незамужних женщин так обычно не называют; хотя вдовы и не бывшие замужем женщины в возрасте за сорок будут именоваться именно «фудзин».

Обозначения возраста для более поздних лет жизни четко определены, хотя при этом часто вызывают жаркие споры. Многим пожилым людям не нравятся термины, обычно используемые для обозначения этого этапа их жизни, поэтому иногда в обиходе появляются новые, но и их те находят неудовлетворительными. Двумя наиболее распространенными терминами для обозначения пожилых людей являются «родзин» (rojin, «старый человек») и «отосиёри» (otoshiyori, «старшие годы») или просто «тосиёри» (toshiyori), «о» добавляется к термину, чтобы придать ему оттенок уважительного обращения. Обычно эти два термина применяются к человеку, начиная с достижения им шестидесяти или шестидесяти пяти лет, и дополняются термином «ронэн» (гопеп), относящимся к этому периоду жизни, который длится до самой смерти. «Родзин» — это официальный термин, используемый правительством для обозначения людей старше шестидесяти пяти лет. Чтобы учреждение было классифицировано должным образом и получало денежные средства от государства как дом престарелых или другое учреждение для пожилых людей, в его названии должен быть использован этот термин. Тем не менее обычно он не считается политкорректным и очень часто не нравится пожилым людям, поскольку содержит недвусмысленный образ старости и в некоторой степени слабого здоровья. Большинство пожилых людей предпочитают более знакомые «одзии-сан» и «обаа-сан», которые означают соответственно «дедушку» и «бабушку», к чему я вернусь в следующей главе.

В дополнение к этим терминам в последние годы появилось несколько новых слов. Как и некоторые из неологизмов, используемых для обозначения женщин, эти термины появились и активно используются в популярных средствах массовой информации для описания старости в менее негативном ключе. Самый распространенный из них — «корэйся» (koreisha). Существует множество нюансов в том, как люди воспринимают это слово. Некоторые из опрошенных заявили, что это то же самое, что и «родзин» и «отосиёри», однако некоторые указали, что это означает более позднюю старость. Например, один интервьюируемый заявил, что использование этого термина правомерно после первого участия человека в Дне почитания пожилых людей (национальный праздник, который приходится на 15 сентября). Во многих городах возраст, с которого можно начинать участвовать в ежегодной церемонии почитания пожилых, устанавливается городскими властями. В Канегасаки в ней можно участвовать с того момента, когда человеку исполняется 73 года. Таким образом, указанный интервьюируемый считает, что слово «корэйся» в отношении человека можно использовать с достижения тем семидесяти трех лет, но это правило будет варьироваться в зависимости от города.

В качестве отправного пункта, с которого к возрасту человека можно применять определение «корэйся», другие опрошенные указали возраст от семидесяти до восьмидесяти лет. По их словам, с ним связано четкое ощущение более поздней старости. В дополнение один собеседник старшего возраста сказал, что упомянутый ранее термин «дзюкунэн» («зрелые годы») используется в отношении ранней старости людьми, которые «стары, но не хотят называться „родзин“, потому что они еще не считают себя старыми».

Обсуждение пожилого возраста

Понимание терминологии, связанной с периодами жизни и отношениями между людьми на основе возраста, помогает понять, как устроен в японском обществе жизненный путь. Исходя из приведенного ранее объяснения причины использования термина «дзюкунэн» можно сделать вывод, что терминологию, относящуюся, в частности, к старости, люди принимают не безусловно. Наоборот, как станет очевидным в следующей главе, приобретение статуса пожилого человека и определение старости как периода жизненного пути вызывает среди пожилых жителей Дзёнаи ожесточенные споры.

Глава 5

Градация по возрасту в районе Дзёнаи

Антропологи и геронтологи утверждают, что в большинстве обществ существует некоторая форма возрастной стратификации, посредством которой определенные социальные роли и статусы связываются с определенными возрастными группами [Foner 1984; Kertzer, Schaie 1989; Riley 1976]. Однако в высшей степени формализованные системы возрастных групп и возрастных градаций, наблюдаемые антропологами в Восточной Африке и некоторых других частях мира [Sangree 1989; Stewart 1977; Evans-Pritchard 1940; Suenari 1996], встречаются редко, особенно в индустриальных городских обществах.

Как отмечалось в предыдущей главе, Япония — урбанизированная промышленная страна с весьма четко очерченными периодами жизненного цикла и ограниченными временными вариациями переходов от одного периода к другому. В сельских районах страны вступление в пожилой возраст часто формально структурировано в соответствии с системой возрастной градации, благодаря которой определение жизненных периодов является более линейным, чем использование обозначающих возраст терминов, приведенных в предыдущей главе. Эта структура не только определяет в жизни человека момент, когда происходит переход от среднего возраста к старости, она также представляет собой символический публичный дискурс о старении и, таким образом, может использоваться в качестве основы для противостояния вовлечению в этот дискурс. Вместо того чтобы спокойно встретить старость, люди с неохотой отказываются от статуса человека среднего возраста, сопротивляясь вступлению в старшую возрастную группу и применению к себе понятий, которые непосредственно указывают на преклонные годы.

Практика возрастной градации

Термин «возрастная категория» используется по-разному, иногда просто по отношению к разным слоям общества или, в некоторых случаях, применительно к определенным структурам, таким как сегментированные на основе такой категории карьерные лестницы, см. [Featherman et al. 1989: 56]. Для достижения целей настоящей книги этому термину необходимо дать точное определение, поскольку я использую его в узком смысле, обычно используемом антропологами. Под практикой возрастной градации я подразумеваю просто институционализированное упорядочение людей по возрасту, при котором принадлежность к одной возрастной группе исключает принадлежность к какой-либо другой и сама по себе является основой для социальной дифференциации [Traphagan 1998а]. Возрастные категории отличаются от возрастных групп, еще одной формы возрастного структурирования, которая была разработана антропологами. Как указывает Эванс-Причард, возрастные группы характеризуются постоянством принадлежности к ним [Evans-Pritchard 1940: 6]. После того как человек попадает в возрастную группу, он остается в ней до самой смерти. Напротив, возрастные категории представляют собой социальные структуры, через которые по мере протекания их жизни проходят индивидуумы или представители определенной возрастной группы [Radcliffe — Brown 1929; Sangree 1989; Stewart 1977].

В сельских регионах Японии действует формальная система возрастной стратификации, которая близка к системам возрастных групп и категорий менее сложных обществ Восточной Африки. Подобно тому, что Эванс-Причард наблюдал в Восточной Африке среди нуэров, в сельской Японии эта система возрастной стратификации и использование возрастных терминов, рассмотренных в предыдущей главе, определяет место каждого члена сообщества в его структуре по отношению к каждому другому члену на основе старшего, равного или младшего положений [Evans-Pritchard 1940: 257]. Формализованная возрастная стратификация является ключевой чертой организации японского общества, отличая его от других урбанизированных промышленных обществ, которые, хотя и демонстрируют наличие четкого разграничения возрастных слоев, но при этом не основывают возрастную социальную дифференциацию на узаконенной практике возрастной градации.

Антропологи изучают практику возрастной градации в японском обществе с самых ранних этнографических исследований в сельской местности. Эмбри, работавший в сельской Японии 1930-х годов, отметил важность возрастных ассоциаций для распределения общественной работы между различными жителями деревни:

Самую тяжелую работу выполняют мужчины в возрасте от восемнадцати до сорока лет, которых в совокупности называют «сэйнэн» (seinen)… Мужчины от сорока до шестидесяти, также выполняя много работы, выступают в качестве советников «сэйнэн». Именно эта старшая группа решает и направляет все дела «бураку» (buraku) [деревни] [Embree 1939:87].

В 1950-х годов и Норбек, и Бердслей еще раз отметили наличие возрастных категорий [Beardsley et al. 1959; Norbeck 1953]. Для этих ученых сохранившиеся формализованные возрастные градации казались пережитком прошлого, терявшим актуальность по мере модернизации и урбанизации страны. Более поздняя западная литература, посвященная сегментации жизненного пути в Японии, сосредоточена на относительно низкой степени вариации во времени переходов между жизненными этапами среди японцев и высокой степени различия между различными периодами жизни [Noguchi 1983; Noguchi 1990; Plath 1983]. Хотя в Японии не существует формальной системы возрастных групп, время перехода между возрастными этапами на протяжении жизни мало различается между отдельными людьми и очень незначительно перекрывается разбросами двух или более переходов [Brinton 1992: 83]. Японцы склонны формировать консолидированные возрастные когорты, напоминающие возрастные группы и связанные с обучением, поступлением на работу или рождением детей.

В городе единообразие возрастных переходов не имеет такой четкой связи с практикой возрастной градации, которая существует в сельской местности, потому что в городских условиях осталось не так много прежних структур такой градации. На этот момент обратили внимание несколько японских ученых, проводивших в последние годы исследования практики возрастной градации [Emori 1976; Fukuda 1982; Kurusawa, Akimoto 1990; Suenari 1981a; Suenari 1981b]. В сельских, сельскохозяйственных районах практика этой градации сохраняется в виде того, что я называю «возрастными ассоциациями», — формализованных локальных объединений, состав которых основан на принадлежности к определенной возрастной категории [Traphagan 1998а]. Современные возрастные ассоциации, как и возрастные категории прошлого,

включают в себя людей, которые живут в одной деревне, часто работают в непосредственной близости друг от друга и даже ванну по вечерам принимают вместе. Вместе они не только растут, но и стареют. Если не считать близких родственников, скорее всего, это люди, которых человек лучше всего знает, но при этом между ними исторически укоренились вполне определенные отношения [Hendry 1981: 44].

Сегодня люди в возрастных ассоциациях с меньшей вероятностью принимают по вечерам ванну вместе (вместе они иногда плещутся в воде, когда члены ассоциации отправляются на горячие источники). Тем не менее описание таких групп на Кюсю, данное Хендри, звучит правдоподобно и в других сельских районах Японии.

Практика возрастной градации важна для понимания опыта старения пожилых людей в Дзёнаи, потому что возрастные ассоциации формируют контекст, в котором эти пожилые люди могут изолировать себя от меняющихся моделей социального поведения. Система возрастных категорий обеспечивает основу для участия пожилых людей в мероприятиях, которые ограничены широко определенной возрастной когортой старше шестидесяти пяти лет. Эти люди обычно воспринимают себя и воспринимаются другими в качестве обладателей общего жизненного опыта и последователей одинаковых моделей социального поведения, отличающихся от таковых у более молодых японцев. Считается, что мировоззрение этого возрастного слоя японского общества во многом сформировалось под влиянием событий, связанных с военными действиями в Тихоокеанском регионе во время Второй мировой войны, и, как отмечалось в главе 2, системы образования, действовавшей до оккупации Японии.

В Дзёнаи институционализированная система возрастной градации функционирует посредством пяти ассоциаций, членство в которых зависит от стадии жизненного пути и пола. Эти пять возрастных категорий — Ассоциация женщин («фудзинбу», fujinbu), Ассоциация молодых мужчин («сэйнэнбу», seinenbu)[18], Детская ассоциация («кодомокай», kodomokai), Ассоциация воспитанников («икусэйкай», ikuseikat) и Клуб стариков («родзин курабу», rojin kurabu). В некоторых соседних деревнях существует еще две ассоциации: Ассоциация мужчин среднего возраста («сонэнбу», sonenbu) и Ассоциация молодых замужних женщин («вакацумакай», wakatsumakai). Подобно тому, что описывает Эмбри, в сообществе у этих ассоциаций есть определенные рабочие обязанности.

Прежде чем перейти к рассмотрению каждой возрастной ассоциации, важно отметить два момента. Во-первых, на протяжении большей части жизненного пути человека его возрастные ассоциации дифференцируются по признаку его пола. Исключением являются категории ранних и поздних лет жизни — Детская ассоциация, Ассоциация воспитанников и Клуб стариков. Тот факт, что ассоциации являются смешанными только на ранних и более поздних стадиях жизни, предполагает наличие в том, как японцы думают об этих двух периодах жизни, общего элемента, и к этому вопросу я вернусь позже. Во-вторых, все ассоциации являются частью административной организации деревни. Как правило, возрастные ассоциации входят в сферу деятельности Ассоциации местного самоуправления (SGA[19], «дзитикай», jichikai), которая является политическим органом руководства деревней. Она организует группы для выполнения общественных работ, таких как уборка парка и очистка канализации, распределяет поручения различным деревенским ассоциациям и собирает штрафы, взимаемые с домохозяйств, которые не выполняют свои обязанности по какому-либо виду деятельности (например, 500 иен за неявку на уборку парка). Помимо этого, SGA управляет в масштабах деревни большей частью общественной активности (например, празднованиями Нового года и летнего праздника почитания предков Бон) и руководит выборами на деревенские административные должности.

В Канегасаки расположено сорок шесть деревень («тику», chiku, или «бураку», buraku) и шесть более крупных районов («ку», ku). Каждая из этих «тику» имеет свою ассоциацию SGA и, следовательно, свои возрастные ассоциации. Структура SGA в той части города, в которой расположена Дзёнаи, создана в рамках района Матитику, и главы каждой соответствующей SGA проводят регулярные встречи, однако прямой связи SGA с городской администрацией нет. SGA каждой деревни действует как независимая организация. В выпущенной администрацией города книге о ее планах на XXI век в качестве примера представлена стандартная для деревенских ассоциаций организационная структура самоуправления [Tsukamoto et al. 1985], а представленная в книге схема аналогична той, что имеется в большинстве деревень Канегасаки. При этом деревни могут импровизировать в этом плане или организовать SGA так, как они считают нужным.

В Дзёнаи организационная структура SGA аналогична модели, предложенной городом, за исключением отсутствия в ней некоторых должностей. Кроме того, по словам главы SGA Дзёнаи, другие SGA деревень обычно не являются административными организациями; управляет деревней «гёсэйкай» (gyoseikai, Ассоциация администрации), имеющая собственную структуру. В Дзёнаи административные функции переданы SGA, и, по сути, глава SGA является и административным главой деревни («кутё», kucho).

SGA Дзёнаи состоит из следующих секций или отделов («бу», Ьм): секция общего управления («сомубу», somubu), секция физического здоровья («хокэн таийкубу», hoken taiikubu), секция социального обеспечения («фукусибу», fukushibu) и секция образования («бункёбу», bunkyobu). В каждой секции есть руководитель, который выполняет большую часть повседневной работы, и заместитель руководителя, который замещает его, когда руководитель не может справиться со своими обязанностями. По словам нынешнего главы SGA, эти четыре секции организационно находятся в прямом подчинении SGA. Возрастные ассоциации деревни не находятся непосредственно в ведении SGA — в организационных схемах, на которых она изображена, возрастные ассоциации соединены с ней пунктирными линиями, поскольку не находятся непосредственно ее под контролем. Это щепетильная проблема, не признаваемая многими жителями деревни, которые просто рассматривают возрастные ассоциации как часть SGA, в документах же соседних деревень эти ассоциации четко представлены как подсекции SGA.

На рис. 5.1 показана полная схема возрастной структуры условной деревни в рамках SGA. В нескольких деревнях есть системы возрастных ассоциаций, охватывающие все категории возрастов, а во многих одна или несколько ассоциаций находятся в процессе формирования. Участие в любой возрастной ассоциации исключает членство в других возрастных ассоциациях деревни, хотя и не исключает участия в возрастных ассоциациях других мест и в других возрастных группах.

Рис. 5.1. Структурированная градация по возрасту. Эта структура представлена целиком в немногих деревнях

Конечно, членство в Ассоциации женщин и Ассоциации молодых мужчин является исключительным, поскольку эти ассоциации разделены как по половому, так и по возрастному признаку. Кроме того, хотя обычно нельзя стать членом Клуба стариков, оставаясь членом одной из других возрастных ассоциаций, в некоторых случаях делаются исключения, позволяющие женщине принадлежать к двум ассоциациям одновременно. В одном случае 59-летняя женщина хотела присоединиться к деревенской гейт-больной команде. При этом гейтбол организуется и управляется Клубом стариков, и в играх участвуют только члены этого клуба. Было сделано исключение, и женщина могла быть членом обеих ассоциаций одновременно. Она заявила, что, когда ей исполнится шестьдесят пять, она покинет Ассоциацию женщин. Подобного примера в применении к мужчинам я не знаю, и большая разница в возрасте между членами Ассоциации молодых мужчин и Клуба стариков делает его существование маловероятным.

В дополнение к этим деревенским ассоциациям жители могут также входить в другие возрастные объединения, связанные с их работой. И в Сельскохозяйственном кооперативе, и в бизнес-ассоциации в городе есть свои Ассоциации молодых мужчин, а в Сельскохозяйственном кооперативе также есть Ассоциация женщин (упомянутая ранее). Это общегородские организации, хотя у них есть подразделения, относящиеся к районам города. Кроме того, существуют ассоциации, известные как «фудзинкай» (fujinkai, «Ассоциация женщин») и «сэйнэнкай» (seinenkai, «Молодежная ассоциация»), которые не ограничены одной деревней. В городе, частью которого является Дзёнаи, есть шесть «фудзинкай» и шесть «сэйнэнкай» (открытых как для мужчин, так и для женщин), которые связаны с ассоциациями женщин и молодежи на уровне префектуры и страны в целом.

В Канегасаки, однако, в деятельности этих ассоциаций участвует не так уж много людей, потому что многие виды активности, которые они практикуют, такие как противопожарное оповещение, дублируются в деревне на уровне «сэйнэнбу» и «фудзинбу».

Детская ассоциация

Первая возрастная ассоциация, в которую вступает человек， — это «кодомокай», или Детская ассоциация, в которую входят ученики начальной школы (с первого по шестой классы). Деятельность Детской ассоциации включает в себя как развлечения, так и работу. В 1996 году в Детской ассоциации Дзёнаи состояло двадцать три ребенка. Все достигающие соответствующего возраста дети в деревне автоматически зачисляются в ассоциацию, и у них нет возможности выйти из нее. В результате при условии, что они остаются в Канегасаки, эти дети могут сформировать единую возрастную группу, при этом они образуют одну когорту и на протяжении всей оставшейся жизни будут вместе вступать в следующие возрастные категории.

Во время летних и зимних каникул группа устраивает пикники с фейерверком и барбекю. Зимой они ходят к горячему источнику, где есть бассейн, в котором детям можно купаться. В планы на будущее входит летний поход с палатками и прогулка на лыжах зимой, о которых просили дети. Мероприятия меняются от года к году, отчасти в зависимости от вовлеченности в них взрослых и желания детей.

Другая деятельность ассоциации связана с рабочими обязанностями внутри деревни. В Омотэкодзи во вторую субботу каждого месяца с мая по ноябрь дети из Детской ассоциации убирают на улицах мусор, а также чистят проходящие вдоль всех улиц деревни дождевые стоки. В Датэкодзи во вторую субботу каждого месяца дети дежурят в святилищах Фудо-сан и Ямано-ками (дети не обязаны посещать школу во вторую и четвертую субботу каждого месяца).

Кроме того, Детская ассоциация играет важную роль в экологически ориентированной деятельности по переработке отходов в деревне. Три раза в год ассоциация собирает бутылки и газеты и получает деньги за их сдачу в центр утилизации отходов. Эти деньги затем тратят на поддержание других видов деятельности ассоциации. Обычно удается заработать около 15 000 или 16 000 иен за каждый сбор, что составляет около 50 000 иен в год. На деятельность по переработке отходов ассоциация также получает еще около 10 000 иен от правительства. В целом средний заработок от этой деятельности составляет от 70 000 до 80 000 иен за год.

Наконец, по утрам (в 6:30) во время летних каникул ассоциация собирается в деревенском парке на занятия по «радзио тайсо» (rajio taiso), проводимые во время утренней программы для зарядки, транслируемой японской государственной телерадиокомпанией NHK. Некоторым детям не нравятся заниматься физкультурой в ранние часы, но, как заявила мать нынешнего главы ассоциации, они «не могут отказаться от участия».

Организационная структура Детской ассоциации повторяет структуру других возрастных ассоциаций деревни. У нее есть глава, который всегда является шестиклассником, и два заместителя руководителя, тоже шестиклассники, если в группе достаточно детей этого возраста. В противном случае это место занимают пятиклассники. В 1996 году главой ассоциации был мальчик, а двумя его заместителями — девочки, эти трое были единственными в ассоциации шестиклассниками. Иногда ассоциацией могут руководить девочки, но это происходит только в отсутствие в группе шестиклассника. Матери главы ассоциации и его заместителей становятся главными взрослыми, участвующими в управлении ассоциацией, хотя ежедневные управленческие задачи выполняются детьми.

Ассоциация воспитанников

Ассоциация воспитанников предназначена для детей средних и старших классов. Взрослые в деревне говорят, что это объединение существует только на бумаге, потому что все проживающие в деревне дети принадлежат к ней по умолчанию и в ее работе практически отсутствуют встречи и мероприятия. Единственное мероприятие, в котором дети регулярно участвуют, — это ежегодные соревнования Детской ассоциации по софтболу, на которых члены Ассоциации воспитанников тренируют младших детей. Отсутствие деятельности Ассоциации воспитанников объясняется активным участием ее формальных членов в работе школьных клубов, которая начинается в средней школе, и подготовкой ко вступительным экзаменам в старшие классы и вузы, что ограничивает участие детей этой возрастной группы в общественной деятельности.

Ассоциация молодых мужчин

Для мужчин первой взрослой, ориентированной на деревню возрастной ассоциацией является Ассоциация молодых мужчин, или «сэйнэнбу». Членство в Ассоциации молодых мужчин связано с ранними годами трудовой жизни. Мужчины вступают в нее с началом работы, обычно примерно с восемнадцати или девятнадцати лет, если человек не поступает в вуз (и позже, если поступает), и состоят в ассоциации до сорока пяти лет. В соседних деревнях «сэйнэнбу» обычно покидают в сорок два года. Этот возраст известен как «якудоси» (yakudoshi) и считается неблагоприятным, особенно для японских мужчин. Поскольку мужчин в возрасте от двадцати до сорока двух лет в Дзёнаи мало, верхний его порог постепенно повышался, чтобы сохранить достаточное для осуществления деятельности ассоциации количество членов «сэйнэнбу».

Деятельность Ассоциации молодых мужчин включает в себя игры в софтбол, день боулинга отцов и сыновей, новогоднее собрание, участие в «пивной на открытом воздухе», которую Ассоциация молодых мужчин Минамимати (близлежащей деревни) проводит на главной улице Канегасаки, и встречи в третью субботу каждого месяца за беседами и выпивкой. Единственная обязанность, возложенная деревней на Ассоциацию молодых мужчин, — это проведение ежегодного августовского фестиваля Бон в память предков. Эта обязанность подразумевает украшение парка, в котором проходит фестиваль, заказ пива и еды и установку столов для детских игр. Ассоциация также строит возвышение, на котором размещается барабан. Этот барабан используется во время танцев, и в него бьют члены ассоциации, в то время как записанная музыка воспроизводится при помощи акустической системы.

Ассоциация женщин

Для женщин первой взрослой, ориентированной на деревню возрастной ассоциацией является Ассоциация женщин, или «фудзинбу». Вступление женщин в эту ассоциацию происходит позже, чем вступление мужчин в Ассоциацию молодых мужчин, и членство в этой ассоциации связано не с работой, а с браком. Женщины имеют право вступать в ассоциацию с момента замужества, хотя обычно они вступают в нее в возрасте от тридцати пяти до сорока лет, причем первые годы брака больше посвящены деятельности, связанной с воспитанием детей. Членство в Ассоциации женщин продолжается до тех пор, пока в возрасте шестидесяти пяти лет женщина не вступит в Клуб стариков.

Ассоциация женщин также проводит в течение года регулярные общественные собрания и пикники. Основная обязанность ассоциации в деревне — помощь в работе секций здравоохранения, благосостояния и культуры в рамках Ассоциации местного самоуправления. Ассоциация также отвечает за повышение осведомленности о пожарной опасности в деревне. Хотя официально такая обязанность на них не возложена, члены Ассоциации женщин неизменно занимаются приготовлением пищи для большинства деревенских общественных или административных собраний.

Клуб стариков

В возрасте от шестидесяти до семидесяти лет большинство жителей Дзёнаи становятся членами «родзин кур абу», Клуба стариков[20]. С 1996 году в клубе насчитывалось семьдесят восемь членов, в их числе большая часть жителей деревни старше семидесяти лет. В отличие от других возрастных ассоциаций в деревне, Клуб стариков связан с более крупными организациями клубов стариков на уровне города, округа и префектуры. Руководители клубов стариков проводят в городе встречи, а глава городской группы ежегодно встречается с коллегами из других районов префектуры. Клубы стариков по всему городу получают от городского Центра здоровья и социального обеспечения («Фукуси Сэнта», Fukushi Senta) некоторую финансовую поддержку. Клуб Дзёнаи, например, в 1995 году получил от города 57 600 иен.

Как и в других деревенских возрастных ассоциациях, члены платят взносы (ежегодный взнос составляет 2400 иен с человека), а также в случае проводящихся время от времени специальных мероприятий взимаются дополнительные сборы, которые могут достигать 10 000 иен с человека в зависимости от типа мероприятия. В 1995 году это были сборы на встречу (вечеринку) празднования Нового года, весеннюю поездку (путешествие к океану с ночевкой) и собрание с запеканием картофеля на углях. Бывают и другие мероприятия, такие как поездки на горячие источники, за которые люди платят, если участвуют в них. Расходы клуба включают в себя деньги на ежегодную спортивную встречу пожилых людей, различные вечеринки в течение года, взносы в общегородскую организацию Клуба стариков, собрание по социальной коммуникации в городе и различные развлекательные мероприятия.

На протяжении 1996 года клубом было проведено пятьдесят шесть различных мероприятий, праздников и встреч, в которых участвовали некоторые или все его члены. Эти мероприятия включали регулярные встречи клуба или его руководства и встречи руководителей клубов стариков по всему городу. Мероприятия, в которых участвовали несколько членов клуба, включали в себя девять турниров по гейтболу, пять спортивных турниров, два посещения прикованных к постели людей, проживающих в местном доме престарелых, и несколько занятий или встреч по вопросам здоровья, спонсором которых выступил город или округ. Кроме того, были проведены «чаепитие для размышлений о правах человека», «чаепитие по безопасности дорожного движения» и встреча, организованная для общения молодежи со старшим поколением.

В деревне за Клубом стариков не закреплено официальных рабочих обязанностей. Однако, как показано на рис. 5.1(а также рассказано в главе 3), значительная власть в ней находится в руках мужчин, являющихся членами Клуба стариков, в возрасте ближе к семидесяти и старше восьмидесяти. Практически все высокие посты в администрации деревни занимают мужчины, которые также являются членами Клуба стариков. Исключением являются должности, связанные со здоровьем и воспитанием детей (образованием), а также место деревенского казначея. Указанные места обычно занимают женщины, и возраст играет не слишком важную роль в определении того, кому из женщин доверяют ту или иную должность. Участницы Ассоциации женщин активно вовлечены в деятельность деревни и часто занимают доступные женщинам должности. Это, по-видимому, соответствует тому факту, что женская зона возрастной структуры менее детализирована, чем мужская.

Глава Клуба стариков — важная должность, обеспечивающая в деревне человеку значительный символический капитал. Место главы всегда занимает видный, уважаемый человек, которого другие известные люди просят занять эту должность, когда действующий глава уходит в отставку. Глава имеет большое влияние на жизнь деревни в целом. Он присутствует на всех важных деревенских мероприятиях, например на выборах в городской совет или на любом деревенском собрании, в котором принимают участие все жители. На таких собраниях он вместе с другими важными людьми деревни всегда сидит на почетном месте и по просьбе жителей произносит речь («айсацу», aisatsu). В дискуссиях по важным деревенским делам всегда участвуют глава Ассоциации местного самоуправления, глава Клуба стариков и еще несколько известных в деревне мужчин. К кругу управляющих деревней старейшин, как правило, принадлежат те пожилые мужчины, которые когда-то занимали должности в деревне, и те, которые занимали важные должности в городе, например депутаты.

В Дзёнаи значительная часть деревенских дел неофициально ведется небольшой группой мужчин, в которую входят глава Ассоциации местного самоуправления, представитель в городском собрании, трое пожилых мужчин, занимавших в прошлом важные посты, и глава Клуба стариков. Мужчины, не входящие в Клуб стариков, редко участвуют в принятии решений по управлению деревней.

Сопротивление наступлению старости

В Дзёнаи Клуб стариков допускает членство в нем как мужчин, так и женщин в возрасте от шестидесяти лет и старше. Учитывая стремление японцев всегда придерживаться соответствующего возрасту допустимого поведения и одинаковое для всех в Японии время перехода между этапами жизни, можно было бы предположить, что люди в надлежащем возрасте будут спокойно вступать в клуб пожилых. Однако седьмой десяток — это период, когда человек часто сопротивляется переходу в категорию пожилых и стремится к тому, чтобы его продолжали считать человеком среднего возраста. Членство в Клубе стариков символизирует завершение этого перехода, когда человек принимает неизбежное и признает себя старым.

В свои шестьдесят шесть я совсем не чувствую себя стариком («тосиёри»). Раньше, когда я был моложе, если человек доживал до пятидесяти, он действительно был стариком, но сейчас все совершенно по-другому, потому что средняя продолжительность жизни сильно возросла. Странно участвовать в Клубе стариков [КС], и я совсем не хотел вступать в него. Причина, по которой я присоединился к нему, заключается в том, что я люблю играть в го (японская настольная игра, похожая на шахматы или шашки), а КС проводит три посвященных игре в го собрания в месяц. В течение года в разных городах члены клуба собираются, чтобы поиграть, и я могу участвовать только в том случае, если вхожу в состав КС. Это, наверное, может кого-то обидеть, но я бы не вступил в КС, если бы не хотел играть в го. Я не хочу делать вещи, характерные для стариков («родзинтэки», rojinteki), но я люблю го, и это был единственный способ чаще играть.

Действительно, люди обычно не вступают в клуб в шестьдесят лет, когда получают на это право. Сравнение реестра клубов в Дзёнаи и городского регистра населения показывает, что существует тенденция откладывать вступление в клуб примерно до семидесятилетнего возраста (табл. 5.1). Если бы число людей, вступающих в КС, хотя бы приблизительно соответствовало числу достигших нужного возраста, структура членства в клубе в значительной степени соответствовала бы возрастной структуре деревни; средний возраст участников этих двух групп, вероятно, существенно не различался бы[21]. Рассматривая плотность распределения по возрасту в деревне и Клубе стариков (см. табл. 5.1), можно обнаружить, что членство в КС соответствует распределению по возрасту в деревне только после шестидесяти девяти лет.

Только восемь из шестидесяти человек в возрасте от 60 до 69 лет, имеющих право на членство в КС, являются участниками клуба на самом деле. Однако начиная с семидесяти лет и старше все лица, имеющие право на членство, за исключением одного, этим правом пользуются. Единственный человек, который не является членом клуба, — это мужчина 79 лет, который заявляет, что не собирается вступать в клуб в будущем, и обычно не участвует ни в какой деревенской деятельности, будь то развлекательная или политическая. Простой взгляд на данные позволяет предположить, что вариации в возрастном распределении КС и деревни вряд ли могут быть случайными, и статистический анализ действительно подтверждает это. Анализ двух частотных распределений с использованием статистики хи-квадрат показывает, что вероятность того, что вариация вызвана случайностью, незначительна при р = 0,0001.

Таблица 5.1. Таблица частотных распределений числа членов Клуба стариков (КС) и жителей деревни по возрастным группам (ожидаемые значения даны в скобках)

Дзёнаи — отнюдь не единственная деревня, жители которой не стремятся вступить в КС. В соседнем городе Мидзусава, в районе с населением 552 человека, из которых в 1998 году старше 65 лет были 112, членами КС оказались только 56. Средний возраст последних составлял 74 года (о = 6,57), медиана возраста — 72,5 года. Никто из них не был моложе 64 лет и только шесть были моложе 68 лет. Как и в случае с Дзёнаи, вступление в клуб, по-видимому, откладывалось примерно до 69 или 70 лет.

Подобно вышеупомянутому 66-летнему жителю Мидзусавы, многие люди, живущие в Дзёнаи и ее окрестностях, говорят, что они как можно дольше оттягивали вступление в КС. Как сказал один фермер, живущий в Дзёнаи:

Я не вступал в «родзин курабу» (КС) до тех пор, пока мне не исполнилось семьдесят, что, я полагаю, было поздно. Мне не нравится название «родзин». Думаю, они должны назвать клуб «сэйнэнкай» [Молодежная ассоциация] или что-то в этом роде [смеется]. Причина, по которой я не вступал в клуб, заключается в том, что мне действительно не нравится это слово, но люди продолжали просить меня присоединиться к ним, поэтому я в конце концов сдался и признал, что я «родзин», хоть и откладывал это как можно дольше. Если назвать клуб как-то так, в конце концов приходишь к ощущению, что ты «тосиёри» или «родзин». Я думаю, что пожилые люди должны мыслить так, как больше подходит человеку в период «сэйнэн». Человек должен самостоятельно осознать, что он «родзин». Это то, о чем следует подумать самостоятельно, а не принадлежа к группе.

Вышеупомянутый собеседник заявил, что ему не нравится название КС, потому что ему не нравится термин «родзин», т. к. для него это слово символизирует старость и приводит к тому, что его начинают воспринимать как «старого человека». Он не хочет, чтобы его отождествляли со старыми людьми на основании его возраста или принадлежности к определенной группе, и предпочел бы решать сам или контролировать тот момент, когда его начнут считать «родзином». Таким образом, он как можно дольше оттягивал вступление в КС (и отождествление себя со старыми людьми).

В том же духе Футагава-сан, женщина 65 лет, говорила о выходе из Ассоциации женщин и вступлении в КС:

ФУТАГАВАСАН: Я состою в Ассоциации женщин, но теперь, когда мне исполнилось шестьдесят пять, я подумываю о вступлении в Клуб стариков. Но еще остаются занятия, которые мне нравятся. Мы в Ассоциации женщин посещаем уроки чайной церемонии, которые проводятся в общественном центре, и я думаю, что, возможно, мне захочется продолжить этим заниматься. Клуб стариков на самом деле ничего подобного не проводит.

Дж. У. Т.: Если Вы покинете Ассоциацию женщин, сможете ли Вы по-прежнему участвовать в такого рода занятиях? Будете ли Вы исключены из участия в таких мероприятиях, как чайная церемония?

ФУТАГАВАСАН: Нет, не думаю. Но, знаете, мне действительно не хочется вступать в Клуб стариков. Думаю, что хочу подождать еще лет пять, прежде чем вступать туда. Теперь, когда мне шестьдесят пять, я подумала, что, может быть, мне следует сменить клуб, но я еще не чувствую себя «родзином». Думаю, я назову себя «родзин» не раньше семидесяти. Я просто чувствую, что еще не готова вступить в «родзин курабу».

Отчасти желание Футагавы-сан остаться в Ассоциации женщин связано с наличием круга друзей, с которыми она участвует в мероприятиях в местном общественном центре. Несомненно, когда ее подруги начнут переходить в КС, она сделает то же самое, и, действительно, несколько опрошенных заявили, что группы женщин имеют тенденцию переходить из Ассоциации женщин в КС вместе. Из-за большой разницы в возрасте между членами Ассоциации молодых мужчин (которую они покидают в сорок пять лет) и членами КС мужчины чаще вступают в этот клуб на индивидуальной основе.

Но есть еще один важный момент. С вступлением в Клуб стариков у этой женщины связано ощущение, что она, по сути, должна перестать заниматься такими вещами, как чайные церемонии, потому старики этого не делают. Это акцентирует внимание на соответствующем возрасту поведении, которое формирует у человека решения о том, что люди делают в разные периоды их жизни. Безусловно, ничто не мешает Футагаве-сан участвовать в этих мероприятиях, если она состоит в КС, но, похоже, для нее эти вещи несовместимы. Поскольку она еще не считает себя «родзином», она не хочет включаться в эту социальную структуру и отождествлять себя со старыми людьми, а также не хочет отказываться от деятельности, которую она ассоциирует с «фудзин», или женщинами средних лет. Она понимает, что переход скоро произойдет, но хочет отсрочить его еще на пять лет или около того, когда станет ясно, что она подходит под категорию «родзин».

Чувства этих мужчины и женщины разделяют многие, кому за шестьдесят. Отчасти это связано с сопротивлением каждого человека тому, чтобы его определяли как «старика» («родзин»). Некоторые, кому за шестьдесят, говоря о вступлении в КС, шутят, что, возможно, когда им исполнится 70 или 75, это будет подходящим временем для вступления. Люди в 60, как мужчина, цитируемый ранее, часто заявляют, что они не чувствуют себя «родзинами» — они не чувствуют себя старыми, — даже если общество говорит им, что в 60–65 лет они официально достигли этой стадии жизни, теперь они официально называются «родзин» и могут войти в КС. Короче говоря, люди отвергают статус пожилых, откладывая вступление в КС или сопротивляясь ему.

Действительно, как отмечалось в предыдущей главе, многие пожилые жители деревни очень не любят само слово «родзин», как и другие слова, непосредственно указывающие на старость. Чтобы лучше понять реакцию людей на возрастные термины, я составил опросник с принудительным выбором ответов для всех способных ответить жителей деревни старше шестидесяти лет. Областью выборки для опросника была деревня; таким образом, саму выборку я намеревался получить максимально близкой к 100-процентной. Некоторые жители были физически или психически не в состоянии ответить; доля ответивших составила приблизительно 73 %. Из 93 заполненных опросников полезные ответы на обсуждаемый здесь вопрос содержали 72.

Опрошенных попросили указать, какой из девяти терминов они предпочитают для того, чтобы его использовали для их определения люди, не принадлежащие к их семьям. В зависимости от их реакции на указанный термин участники опроса отвечали «отрицательно», «положительно» или «нейтрально». Причина, по которой речь шла о людях, не входящих в семьи опрашиваемых, связана с тем, что некоторые термины родства, как отмечалось в предыдущей главе, могут использоваться и по отношению к людям, не являющимся родственниками. Список включает в себя термины, часто используемые для обозначения пожилых людей, а также несколько менее распространенных терминов. Это не следует воспринимать как исчерпывающий список терминов, относящихся к старости; скорее, это образец базовых терминов, обычно используемых людьми, живущими в языковом сообществе. Эти термины приводятся далее （распределение ответов в табл. 5.2）:

«Тёро» （choro，長老）

Старейшина, или старший, например, один из деревенских старейшин или совета старейшин.

«Корэйся» （koreisha, 咼齢者）

Пожилой, или человек преклонного возраста. Это слово недавно вошло в повседневное употребление и предназначено для замены понятия «родзин».

«Нэнтёся» （nenchosha, 年長者）

Старший по возрасту, старейшина.

«Нэмпай» （nenpai, 年配）

Человек, которому много лет.

«Одзии/обаа-тян» （ojii/obaa-chan,

おじい/おばあちやん）

Дедушка/бабушка, может использоваться как для родственников, так и для людей, не являющихся родственниками.

«Родзин» （rojin,老人）

Старый человек; люди преклонных лет; старики.

«Рорэйся» （roreisha, 老齢者）

Человек пожилого или преклонного возраста; от слова «рорэй» （roret）, которое означает «старость».

«Сируба» （shiruba, シルバー）

«Серебро» （от англ, silver）. Новый термин, используемый в отношении старшего поколения, например, «серебряное место» — место в общественном транспорте, зарезервированное для пожилых людей, или «Серебряный центр» — Центр для пожилых людей.

«Тосиёри» （toshiyori,年寄り）

Старый человек; старик; человек в возрасте. Иногда это слово отождествляют с термином «родзин». И «тосиёри», и «родзин» могут подразумевать также «устарелый».

Таблица 5.2. Разбивка по частоте отрицательных и положительных ответов на термины, относящиеся к старости

Менее часто используемые термины в списке — «тёро», «нэнтёся» и «рорэйся». Они были включены в него, потому что гипотеза заключалась в том, что термины, значение которых имеет большую нагрузку в обозначении старости, должны иметь более негативную коннотацию по сравнению с другими. И «тёро», и «рорэйся» напрямую указывают на старость, потому что они содержат символ «ро» (го, 老), что буквально означает «старый». «Нэнтёся» не указывает на старость напрямую, а просто фиксирует старший возраст.

Ответы на указанный вопрос сравнивались путем подсчета баллов для каждого термина, взвешенного по шкале положительной и отрицательной коннотации. Данные были закодированы таким образом, что -1 представляет собой отрицательный ответ, 1 — положительный ответ, о — нейтральный ответ. В табл. 5.3 представлены полученные средние баллы для каждого возрастного термина. Термин «одзии-тян»/«обаа-тян» получает, безусловно, самый высокий балл (0,74) с наименьшим стандартным отклонением, что позволяет предположить, что этот термин имеет самый высокий уровень согласованности мнений респондентов. Самую отрицательную оценку получил термин «рорэйся»; к тому же сравнительно низкое стандартное отклонение предполагает, что относительно значения термина респонденты сходятся во мнении. Другими крайне негативными терминами оказались «тосиёри» (-0,42), «родзин» (-0,53) и «тёро» (-0,49). Интересно, что относительно недавно возникшие термины «корэйся» и «сируба» получают умеренно отрицательные оценки, но имеют высокие стандартные отклонения (0,96, самый высокий показатель в группе, и 0,91 соответственно) — это подразумевает некоторую степень неопределенности в том, как люди реагируют на эти термины.

Таблица 5.3. Средние показатели положительного и отрицательного отношения и стандартные отклонения для терминов, относящихся к старости

«Нэнтёся» и «нэмпай» имеют нейтральные и положительные оценки (0,00 и 0,19 соответственно), но при этом оба термина имеют высокие стандартные отклонения, что предполагает некоторую степень амбивалентности.

Анализируя данные, можно сразу сделать вывод, что термины, содержащие символ «ро» («старый»), получают крайне негативную оценку. Термины без этого символа получают оценки, которые варьируются от положительных («одзии/обаа-тян», «нэмпай») до нейтральных («нэнтёся») и умеренно отрицательных («корэйся»). Говоря вкратце, термины, которые относятся к более поздним годам жизни («одзии/обаа-тян», «нэмпай», «нэнтёся»), но не указывают на старость напрямую, вызывают меньше негативной реакции.

В значении таких терминов, как «родзин» и «тосиёри», акцентируется сама старость, в то время как в таких терминах, как «обаа-тян», «одзии-тян» и «нэмпай», указание на старость не такое прямое, а вместо этого делается акцент на опыт, мудрость, способность вызывать симпатию и относительный возраст. Как отмечалось в предыдущей главе, хотя эти термины определенно могут обозначать и действительно обозначают человека старшего возраста, более важно то, что они подразумевают своего рода семейную близость и уважение к пожилым людям.

Конечно, слишком раннее использование даже позитивных терминов также может вызывать противоречивые реакции. Как сказала одна женщина 80 лет, Фудзимори-сан:

Моя жизнь пошла немного не по расписанию, потому что я стала бабушкой в 43. В то время меня это очень смущало. Было особенно неловко, когда соседские дети приходили и просили денег у «обаа-тян», как это делали бы мои собственные внуки. В то время я все еще чувствовала себя человеком среднего возраста, но поскольку у меня был внук, с точки зрения других, я вступила в ту пору, когда меня следовало называть «обаа-тян», и это смущало меня. На шестом десятке это, может, и нормально, но слышать такое на пятом десятке еще рано, и я чувствовала себя неловко.

Термины «одзии-тян» и «обаа-тян» особенно важны, потому что они указывают на два способа определения и обсуждения старости. Когда появляются внуки, можно перейти от среднего возраста к старости. Но, как показывает история Фудзимори-сан, этот переход связан не только с внуками. Сама Фудзимори-сан утверждает, что она стала бабушкой гораздо раньше, чем было уместно называть ее «обаа-тян». В результате ей было очень неловко, когда соседские дети использовали по отношению к ней этот термин, потому что она не чувствовала, что готова перестать быть «оба-сан». Появление внуков в раннем возрасте и последующее использование термина «обаа-тян» означало, что ее жизненная ситуация не соответствовала тому, что считается нормальным и естественным для женщины 43 лет.

Старость особенна

Хотя Акико Хасимото пишет о проблеме дискриминации по возрасту в Японии и США, она делает замечание, которое имеет отношение к вопросу, обсуждаемому в этой книге: «В Японии старость особенная. Возраст остается законным критерием для дифференциации социализации» [Hashimoto 1996:40]. Движение от среднего возраста к пожилому в японской культуре представляет интерес с этнологической точки зрения, поскольку Япония контрастирует с другими промышленно развитыми странами, в которых, как отмечалось в главе 1, возраст обычно недооценивается или даже юридически запрещается для использования в качестве критерия дифференциации пожилых людей, в силу противостояния общества дискриминации в целом и дискриминации по возрасту в частности, см., например, [Littlefield 1997; Frerichs, Naegele 1997; Campbell 1991]. Публичный дискурс, который представляет собой характерное разделение жизненного пути в Японии, определяет начало старости в возрасте от 60 примерно до 65 лет и идентифицирует ее как время, когда достигшие этого возраста люди могут быть обоснованно выделены из других групп на основании того, что они стали старыми людьми, или «родзин».

Возраст 60 и 65 лет, в частности, является важным возрастом, определяющим наступление старости. К примеру, наступление 60 лет долгое время рассматривалось японцами как момент перехода к ней. В 1950-х годах Бердслей отметил, что человек, которому недавно исполнялось 60 лет, участвовал в ритуале, называемом «канрэки» (капгекг), — сборе семьи и друзей, на котором юбиляр получает красную шляпу и свитер, символизирующие переход во второе детство. Красный цвет ассоциируется с новорожденными детьми, которых по-японски называют «ака-тян», где «ака» — китайский иероглиф, обозначающий красный цвет [Beardsley et al. 1959]. Этот ритуал по-прежнему проводится по всей Японии, и даже среди тех пожилых людей, которые не выполняют «канрэки», он хорошо известен, а его значение полностью понятно.

Некоторые из самых ярких примеров публичного дискурса о старости представлены в административных программах для пожилых людей. Пенсионная система для сотрудников большинства компаний («косэй нэнкин», kosei nenkiri) предусматривает выплату пособий с шестидесятилетнего возраста, в то время как в рамках других пенсионных систем, таких как Государственная пенсионная система («кокумин нэнкин», kokumin nenkin) (для фермеров, владельцев магазинов и т. д.) и пенсионные системы Ассоциации взаимопомощи («кёсай кумиай», kyosai kumiat), наступление пенсионного возраста варьируют от 55 до 70 лет [Campbell 1992]. В зависимости от местных правил люди официально получают право вступать в местный Клуб стариков в 60 или 65 лет. В целях структурирования государственной политики в отношении пожилых людей японское правительство установило, что по наступлении 65 лет человек официально классифицируется как пожилой, или «родзин». Больницы, например, в которых 70 % коек занимают люди в возрасте от 65 лет, называются «больницами для престарелых» [Там же].

Публичный дискурс, под влиянием которого определяется национальная административная политика и программы, связанные с отнесением определенного возраста к старости, важен для понимания того, как начало этой старости определяют люди в Дзёнаи. Местное правительство придерживается национальной политики, определяющей, когда человек становится старым официально, и люди, живущие в Дзёнаи, часто говорят о своей неприязни к названию государственных домов престарелых «родзин хому» (го jin homu) по причине их отвращения к термину «родзин». Исходя из важности признаков, идентифицирующих старость, соответствие им системы возрастных градаций означает, что переход в более старшую возрастную категорию выступает как один из самых мощных символов старения. Однако, представляя этот публичный дискурс символически, возрастные категории не только усиливают его, но и могут использоваться в качестве аргумента для сопротивления вовлечению в этот дискурс. Вместо того чтобы спокойно прийти к старости, люди не стремятся отказываться от статуса человека среднего возраста, сопротивляясь вступлению в старшую возрастную группу и отождествлению себя с понятиями, которые непосредственно указывают на старость [Traphagan 1998а].

Частично это сопротивление может быть связано не только с принятием приписываемого статуса старого человека, но и со значениями старости в Японии. Анализ системы возрастных градаций свидетельствует о том, что, хотя старость там и обладает некоей спецификой, она имеет сходство с другим периодом жизни — детством. Клуб стариков является единственной возрастной ассоциацией взрослых, которая не дифференцирована по половому признаку. Как и Детская ассоциация, Клуб стариков включает в себя как мужчин, так и женщин, и, подобно детству, старость — это время, когда мужчины и женщины участвуют в групповой деятельности вместе. На протяжении большей части средних лет жизни деятельность мужчин и женщин, по крайней мере внутри деревни, в значительной степени разделена по половому признаку. Но когда они достигают пожилого возраста, они возвращаются к привычным социальным моделям детства — символом этого возвращения является ритуал «канрэки».

Люди часто разговаривают с пожилыми почти так же, как с маленькими детьми, замедляя речь и повышая тон голоса. Это особенно очевидно, например, в приемном покое больниц, где ожидающих приема у врача пожилых людей часто называют по имени, а не по фамилии, как это обычно делается при разговоре с посторонними. Подобное также происходит в банках, когда людей вызывают для обслуживания. И, как отмечалось ранее, при использовании терминов для обозначения бабушки и дедушки посторонние обычно используют уменьшительное окончание «-тян», а не более формальное «-сан» (поэтому обращение звучит как «обаа-тян» или «одзии-тян»). Крайне маловероятно услышать употребление такого же уменьшительного окончания в отношении человека среднего возраста. Посторонний человек не стал бы называть сорокапятилетнего человека «одзи-тян» или «оба-тян».

Этот тип корректировки стиля речи при общении с пожилыми, который называется в языковых исследованиях «аккомодацией речи» и не ограничивается особенностями разговора только с этими людьми, существует не только в Японии. Притом что исследования этого явления в геронтологической литературе ограничены, Райан и ее коллеги обнаружили аналогичную речевую аккомодацию, используемую в отношении 33 одиноких пожилых женщин, в Англии. В описываемых случаях в своем взаимодействии с пожилыми женщинами их помощники по дому часто использовали то, что авторы называют формой «детского лепета». Во многих случаях пожилые люди реагировали на аккомодацию речи положительно, «сигнализируя о привязанности, теплоте, заботе и симпатии» [Coupland et al. 1988; Ryan et al. 1986:17]. В Дзёнаи люди, совершившие переход от среднего возраста к пожилому, отвечают на вопросы об использовании этого типа речи одобрительно, заявляя, что это помогает им чувствовать, что с ними обращаются любезно и с теплотой. Однако многие люди после 60 испытывают неловкость, когда с ними разговаривают таким образом.

Анализ общих черт старости и детства представляет собой сложность. Но, возможно, наиболее примечательным общим признаком детства и старости является то, что и дети, и пожилые люди часто считаются милыми («каваий»). С людьми, так или иначе зависящими или потенциально зависящими от других, ассоциируются наивность и вызываемое ими чувство теплой близости и доброты. И если чувства близости и доброты никоим образом пожилыми людьми не отвергаются, связь старости с зависимостью ими оспаривается, когда они негативно реагируют на термины, указывающие на эту старость, или когда они сопротивляются вступлению в Клуб стариков. Это важно, потому что люди не обязательно выступают против самого факта старения — я никогда не видел, чтобы пожилые люди пытались одеваться подобно молодым, как это иногда бывает в Америке. Ни один из опрошенных никогда не выказывал желания проводить больше времени с более молодыми людьми (за исключением своих собственных внуков); вне семьи эти люди явно предпочитают проводить время со сверстниками. Безусловно, пожилые люди часто отмечают, что они предпочли бы не чувствовать связанного со старостью физического и умственного упадка, но последнее, как это станет ясно из следующих двух глав, связано с желанием избежать зависимости.

Основная причина, которой интервьюируемые объясняют свое сопротивление статусу пожилого, заключается в том, что они еще не чувствуют себя старыми. Большинство людей в 60 лет говорят, что они все еще чувствуют себя людьми среднего возраста и что они хотят продолжать участвовать в мероприятиях, подходящих для человека средних лет. Как отмечалось ранее, одна из самых молодых членов Клуба стариков вступила в него не потому, что была готова идентифицировать себя как «родзин» — в интервью она прямо заявила, что она не «родзин», — а потому, что хотела играть в деревенской гейтбольной команде, а для этого требовалось членство в КС. Действительно, как и в случае с мужчиной 60 лет, упомянутым в начале этой главы, который присоединился к КС, потому что хотел играть в го, раннее вступление в клуб обычно связано с желанием участвовать в деятельности, доступной только в рамках этого объединения.

Несоответствие между тем, как опрошенные жители относятся к своей возрастной идентификации, и тем, как их определяют более общие дискурсы, относящие человека к пожилым, они связывают с резким снижением смертности, которое произошло в Японии после окончания военных действий в Тихоокеанском регионе. В 1950 году средняя ожидаемая продолжительность жизни при рождении составляла 63 года у женщин и 59 лет у мужчин; к 1994 году эти цифры увеличились до 83 и 79 лет соответственно. В наши дни пожилые люди отмечают, что с учетом увеличения ожидаемой продолжительности жизни седьмой десяток лет следует относить не к старости, а к среднему возрасту. Живущие седьмой десяток лет люди утверждают, что как с точки зрения их физического состояния, так и с точки зрения состояния их ума они не чувствуют, что сильно изменились по сравнению с предыдущим десятком лет; начало какого-либо серьезного функционального упадка ожидается не раньше 70–80 лет. Другими словами, пожилые люди утверждают, что существует разрыв в дискурсе или смысловой структуре, определяющей старость как период жизни, и демографические изменения за последние 50 лет сильно изменили признаки старости для большинства японцев.

Разумеется, 50 лет назад люди тоже доживали до 80 и 90 лет. Хотя демографические изменения в Японии, несомненно, играют важную роль в восприятии людьми этапов жизни, в основе этого сопротивления лежит еще одна тема. Роль, которую зависимость играет в дискурсах о значении опыта старости в Японии, обусловливает протест пожилых людей против статуса «старого» человека. Пожилые люди могут в какой-то степени обоснованно рассчитывать на социальную поддержку от своих детей в «серебряном» возрасте [Hashimoto 1996]. Однако эта социальная норма находится в противоречии с другой социальной нормой, центральной для японской культуры, — избеганием обременения других, — и это противоречие в значительной степени влияет на переход людей от среднего возраста к пожилому.

Это ощущение зависимости/обременения формирует основу сопротивления наступлению старости. Короче говоря, быть старым — все равно что быть младенцем. Это следует отождествлять с зависимостью, отличительной характеристикой пожилых людей из-за ассоциации старости с болезнью, которая также несет в себе потенциал значительного обременения других. Я вернусь к этому моменту позже. Важным аспектом нашего обсуждения здесь является то, что такие организации, как Клуб стариков, символизируют наступление состояния, характеризующегося физическим и умственным упадком, снижением самодостаточности и связанной с этим растущей зависимостью от других. Пожилые люди протестуют против сети ассоциаций, лежащей в основе институционализированной системы возрастного структурирования, как в отношении системы возрастных градаций, так и в отношении терминов, которые люди используют для определения других и самих себя как ставших старыми.

Определение «старого» не ограничивается терминологией или принадлежностью к старшей возрастной группе. Существует четкая корреляция между уровнем активности человека и тем, как другие его воспринимают как старшего и потенциально зависимого. Физическая активность и живой ум являются важными показателями уровня независимости. Как обсуждалось в главе 4, когда опрошенные говорили, что Такэсита-сан не похож на «одзии-тяна», несмотря на то что у него есть внуки и ему 70 лет, они частично имели в виду его внешний вид. Он не выглядит как типичный «одзии-тян»[22]. У него прямая осанка, бодрая походка, много работы и разнообразная деятельность. Хотя для своих внуков он «одзии-тян», для других людей он не «одзии-тян» и уж точно не «каваий одзии-тян» («милый дедушка»). Его внешний вид — как физическая форма, так и поведение — пока еще не свидетельствует о старости и зависимости от других.

Когда Фудзимори-сан сказала, что она стала «обаа-сан» слишком рано, ключевым определяющим фактором было то, что она еще не чувствовала себя «обаа-сан» на том этапе жизни. Она все еще чувствовала себя «оба-сан», все еще чувствовала себя женщиной средних лет, несмотря на появление внуков. И Футагава-сан, уже имевшая в свои 65 лет полное право вступить в Клуб стариков, заявила, что она еще не чувствует себя «родзином»; она еще не достигла надлежащего физического и психического состояния, чтобы классифицировать себя как таковую, и поэтому думала, что может подождать по крайней мере пять лет, прежде чем вступить в КС. Эти пять лет представляют собой прогноз того времени, когда она достигнет этой стадии, или по крайней мере ожидание того момента, когда она больше не сможет противостоять мнению других о том, на какой стадии жизненного пути она находится.

Из следующих глав станет ясно, что контроль над разумом и телом — это символическое средство, с помощью которого люди пытаются отсрочить наступление старости [Strathern 1996: 21]. Социальное конструирование самоидентификации человека как старого связано с рядом убедительных символических значений, связывающих старость с зависимостью и обременением других.

Часть III

Старение, активность и организм

Глава 6

Быть «родзином»: активность и дух товарищества среди пожилых

В предыдущей главе я отметил, что при рассмотрении системы возрастных категорий, действующей в Дзёнаи, единственной группой, не имеющей официально установленных рабочих обязанностей в деревне, является Клуб стариков. В каком-то смысле, о чем я снова упомяну в конце книги, работа Клуба стариков состоит в том, чтобы вовлекать их в социальную жизнь и таким образом создавать условия, в которых они могут попытаться отдалить наступление состояния «бокэ» и контролировать процесс старения. В этой главе я рассматриваю уже конкретные групповые мероприятия, часто организованные на базе Клуба стариков и используемые для контроля процесса старения и восприятия старости. Эти мероприятия предназначены для того, чтобы их участники чувствовали себя представителями возрастных групп, ассоциирующихся с независимостью и крепким здоровьем.

По большей части переход человека от среднего возраста к старости связан с тем моментом его жизни, когда окружающие определяют его как «родзина», или пожилого человека, и он принимает это определение. Сопротивление и уступки в значительной степени являются внешними процессами, связанными с поддержанием статусных и ролевых отношений, сохранением социальной среды и привычной деятельности [Atchley 1989; Atchley 1993: 12]. По сути, то, о чем люди спорят и в чем идут на уступки, — это присвоение нового статуса «старого человека», что влечет за собой изменение отношений с другими членами сообщества.

Это изменение ролей и статусов особенно важно в японском обществе, где большое значение придается соответствующему возрасту поведению, т. е., становясь «родзинами», многие люди явно меняют свое поведение. Если говорить о мужчинах, занимающихся бизнесом и работающих в госструктурах, то в течение нескольких лет они уходят на пенсию, возможно, переходят на неполный рабочий день с теми же обязанностями, какие были на них возложены до выхода на пенсию, покидают эту работу, начинают проводить много времени дома и вступают в Клуб стариков. Конечно, в таких местах, как Дзёнаи, возрастная градация означает, что на протяжении всей жизни, по крайней мере в пределах местного сообщества, люди ассоциируются с одной и той же группой по мере взросления и перехода из одной возрастной ассоциации в другую. В главе 5 я отмечал, что одной из функций этих ассоциаций является формирование контекста для участия в групповых мероприятиях, таких как софтбол или кружки шитья. На самом деле, выбор занятий человека ограничивается возрастной группой, к которой он принадлежит. Представления о соответствующем возрасту поведении играют важную роль в определении типов групповой деятельности для участия.

Когда люди начинают четко идентифицировать себя со старшей возрастной группой, их поведение изменяется по сравнению с поведением младших возрастных групп. Хотя соответствующее возрасту поведение меняется на протяжении всей жизни, это становится особенно заметным по мере достижения людьми пожилого возраста. Например, существует особый стиль одежды, который носят пожилые люди, особенно женщины. Женщины среднего возраста часто носят юбки и не обязательно яркую, но более красочную одежду, чем женщины в более позднем возрасте. По мере приближения старости они начинают носить темнофиолетовые, серые или синие брюки с узором и несколько более светлый верх. Юбки носят редко, обычно только для торжественных событий, таких как похороны (в этом случае эти юбки черные). Этот наряд настолько распространен среди пожилых женщин, что часто кажется униформой старого человека. Было бы очень странно увидеть в такой одежде женщину младше 60 лет, равно как и странно было бы увидеть женщину за 70, одетую в голубую юбку с подходящим жакетом и белую блузку. Для мужчин основные изменения происходят примерно во время выхода на пенсию. На смену синим или серым деловым костюмам, которые они носят на протяжении всей своей трудовой жизни, часто приходят твидовые пиджаки, серые брюки и темная рубашка-пуловер. Опять же, видеть в такой одежде человека более младшего возраста было бы непривычно. Конечно, существуют определяемые родом занятий различия, особенно в стиле женской одежды. Женщины-фермеры чаще носят узорчатую одежду, описанную ранее, в то время как женщины, которые работали в других сферах, таких как банковское дело или уход за больными, или домохозяйки, мужья которых работают учителями или на государственной службе, чаще носят однотонные юбки темных цветов. В любом случае ближе к преклонному возрасту женщины начинают носить все более темную одежду.

Стратерн предположил, что предметы одежды можно рассматривать как метонимы, отражающие внутреннее состояние человека [Strathern 1996]. В Дзёнаи метонимия одежды указывает не просто на человека в общем смысле, а на человека, принадлежащего к определенной возрастной категории. Когда люди начинают четко отождествлять себя со старшей возрастной группой, они начинают носить соответствующую одежду.

Такие изменения в украшениях тела являются одним из примеров того, как тело является индикатором социальных и культурных форм [Bourdieu 1977: 94]. В Дзёнаи можно найти другой тип связанной с возрастом телесно-центрированной метонимии для человека-как-«родзина». Групповая деятельность, которая обычно тесно связана с возрастной ассоциацией, к которой человек принадлежит, формирует для человека важную метонимию, поскольку представляет собой специфический тип поведения, соответствующий возрасту членов возрастной категории человека. Особенно очевидно это проявляется в деятельности Клуба стариков. Во многих случаях деятельность, связанная с членством в Клубе стариков, символизирует или указывает на старость; участие в таких мероприятиях является явным показателем того, что человек начал воспринимать себя как «родзина» и его окружение тоже сделало это.

Хотя эта деятельность указывает на наступление пожилого возраста и, таким образом, часто вызывает отторжение при переходе от средних лет к началу старости, она также становится инструментом содействия, когда люди уступают процессу старения. Внешние признаки черт «родзина», проявляющиеся в поведенческих паттернах, ассоциирующихся со старшим возрастом, указывают не только на принадлежность к старшей возрастной категории, но и на попытки со стороны человека контролировать изменения самоидентичности, проявляющиеся в форме физического и умственного упадка.

Деятельность в старшем возрасте

Несмотря на небольшое количество исследований [Tinsley et al. 1977; Tinsley et al. 1985; Tinsley 1984], геронтологический анализ показывает, что по крайней мере в некоторых культурных контекстах по мере приближения старости люди часто пытаются поддерживать значимость досуга (мотивационных факторов) [Lawton 1993: 37]. Исследования показали, что, занимаясь новыми видами деятельности в пожилом возрасте, люди часто пытаются опираться на те виды деятельности, которыми они занимались ранее, и использовать свои устоявшиеся навыки и интересы [Atchley 1989; Atchley 1993].

Хотя, занимаясь хобби и досугом, пожилые люди в Дзёнаи в какой-то степени опираются на ранее сформировавшиеся виды деятельности, подобных исследований там не проводилось. Как правило, наличие практик возрастной градации и акцент на соответствии поведения возрасту создают ситуацию, в которой наступление старости является началом нового этапа жизни с новыми соответствующими возрасту видами деятельности. Кроме того, мотивы, стоящие за этой деятельностью, напрямую связаны с одной из самых насущных проблем старости — контролем над физическим и умственным упадком.

Одно из ключевых отличий деятельности, связанной с практикой возрастной градации для пожилых людей, заключается в том, что, в отличие от занятий для людей среднего возраста, во многих ее видах может участвовать любой человек независимо от пола. Притом что в групповой деятельности, подразумевающей участие как мужчин, так и женщин, люди могут участвовать на протяжении всей жизни, деятельность ассоциаций возрастных групп в деревне почти всегда разграничена по половому признаку. Только в детстве и в старости эти занятия носят смешанный характер. Играми, которые ассоциируются со старостью, (например, граунд-гольф[23] или гейтбол — они подробно рассмотрены в этой главе), или такими хобби, как каллиграфия, могут заниматься и мужчины, и женщины. Остальные виды деятельности разделены по признаку пола. Например, мужчины, скорее всего, будут играть в го или сёги (s.ogi) (игры, подобные шашкам и шахматам), тогда как женщины больше склонны к шитью, изготовлению бумажных коробок или урокам музыки. Как среди мужчин, так и среди женщин практически все подобные занятия ограничены группами людей старше 65 лет. Далее я представлю подробное описание одного из самых популярных занятий, в котором участвуют пожилые японцы. Это игра, известная как гейтбол.

Гейтбол — один из самых распространенных в Японии символов старости. По данным Японского союза гейтбола, который занимается организацией и продвижением этой игры на национальном уровне, в нее играет более шести миллионов японцев. Точных данных о возрасте участников нет, но, по оценкам Японского союза гейтбола, 75–80 % его членов старше 65 лет [Traphagan 1998с]. Игра настолько популярна, что о гейтболе выпускаются журналы, издаются книги, также существует кабельный канал, транслирующий соревнования по гейтболу.

Эта популярность во многом объясняется активной поддержкой местных органов власти, которые часто предоставляют возможности для игры в гейтбол. В общественных центрах и парках по всей Японии есть гейтбольные площадки, расчерченные и подготовленные для регулярного использования, а в северных районах в гейтбол можно играть в городских спортзалах зимой. Проводятся местные, региональные, префектурные и национальные турниры по гейтболу. В Канегасаки на общегородских турнирах (таких как Турнир сельскохозяйственных кооперативов) обычно присутствует мэр； в начале мероприятия он произносит краткую вдохновляющую речь. Важную роль в повышении популярности игры сыграли такие компании по производству спортивного оборудования, как Asics и Sunshine Sports. Например, оборудование компании Sunshine Sports одобрено Японским союзом гейтбола. Даже в небольших городках, таких как Мидзусава, обычно можно найти специализированный магазин, в котором продаются книги, оборудование и даже наборы для игры в гейтбол, которые можно собрать своими руками.

В таком явлении, как гейтбол, неизбежны коммерческие и экономические элементы. Компании по производству спортивных товаров, такие как Asics и Sunshine, увидели в пожилых людях целевую аудиторию, заинтересованную в участии в спортивных играх. В результате подобные компании пытаются создавать новые игры, которые будут интересны пожилым. Граунд-гольф — один из примеров новой игры, для которой пожилым людям нужно приобретать инвентарь. Стоимость такого оборудования может быть достаточно высокой. Например, если подсчитать стоимость оборудования для гейтбола, группа, которая собирается играть, может потратить более 100 000 иен (1000 долларов США) только на оборудование, не считая затрат на выравнивание или покрытие нового корта.

Чтобы понять, какую роль играет гейтбол в жизни пожилых людей в Дзёнаи, необходимо рассмотреть правила и стратегии этой игры. С чисто этнографической точки зрения полезно дать подробное описание гейтбола, потому что эта игра не обсуждалась широко ни в этнографической литературе по Японии, ни в связанных с Японией работах по геронтологическим исследованиям, см. [Kalab 1992; Traphagan 1998с]. Однако цель моего подробного анализа в этой главе связана не столько с этнографической ценностью игры, сколько с важностью ее сложных правил и стратегий для мотивации участия в ней. Главной темой такого участия является тренировка мозга и тела — тема, вокруг которой строится оставшаяся часть книги.

Пожалуй, проще всего описать гейтбол как командный крокет. В нем используются шары (диаметром 7,5 см) и молоток (минимум 50 см в длину с ударной частью 18–24 см в длину и 3,5–5,0 см в диаметре), подобные тем, которые используются в крокете [Nihon Getoboru Rengo 1995:6]. За исключением самых дешевых, целиком деревянных молотков, молотки для гейтбола, как их называют по-японски, представляют собой разборный инвентарь, изготовленный из высокотехнологичных материалов. Ударная часть молотка, сделанная из дерева, латуни или другого сплава, может быть снята с ручки, которая обычно изготавливается из металлического или графитового сплава и может регулироваться по длине. Молотки — самая дорогая часть инвентаря для гейтбола. В среднем они стоят примерно 15 000 иен, но их цена может достигать и 40 000 иен; большинство игроков покупают собственный молоток примерно за 10 000–20 000 иен в зависимости от того, насколько серьезно они вовлечены в игру. Серьезные игроки нередко имеют более одного молотка, который при регулярном использовании изнашивается за несколько лет. Таким образом, покупка молотка — это не разовая трата.

Содержание игры также напоминает крокет. Игроки пытаются провести свои шары через три калитки или трое ворот («гэто», geto), как их называют в гейтболе, и ударить своим шаром по колышку, не позволив другим игрокам сделать то же самое. В гейтбол играют две команды по пять игроков. Команды представлены белыми шарами с красными номерами и красными шарами с белыми номерами. Цвета шаров чередуются так, чтобы шар номер один был красный с белым номером, шар номер два — белый с красным номером, шар номер три — красный с белым номером и т. д. Игроки обеих команд носят нагрудные номера в соответствии с номерами шаров, которыми они играют; красная команда состоит из игроков, чьи шары и нагрудные номера 一!3, 5, 7 и 9, а белая команда состоит из игроков, чьи шары и нагрудные номера — 2,4,6, 8 и 10. В турнирах у каждой команды также есть капитан, который разрабатывает стратегию и может участвовать или не участвовать в игре как член команды.

Игра проводится на прямоугольном, покрытом гравием корте длиной 20–25 метров и шириной 15–20 метров. На корте расположены трое ворот, через которые проводят шары, и один колышек в центре (рис. 6.1). Ворота (высотой 20 см и шириной 22 см) размещаются в соответствующих местах пропорционально размеру корта. Площадка окружена зоной «аут» шириной один метр. Во время турнирных игр в эту зону могут заходить только капитаны каждой команды, игроки, у которых подошла очередь делать удар, и судьи. Внутри зоны находится место бьющего, откуда в начале матча каждый игрок вводит свой шар в игру.

Цель игры довольно проста: каждая команда пытается провести все свои шары через трое ворот, после чего ударить своим шаром по колышку в центре корта. Когда игроку удается направить свой шар или шар товарища по команде через ворота, команда получает одно очко. За каждый шар, коснувшийся центрального колышка после прохождения всех трех ворот, команда получает два очка. Однако, поскольку время матча ограничено (тридцать минут), игрокам нужно успевать как можно быстрее провести через ворота свои шары, ну а команда соперника сделает все возможное, чтобы заблокировать продвижение этих шаров.

Матч начинается с того, что каждый игрок по порядку номеров пытается выбить свой шар из места бьющего в первые ворота (см. рис. 6.1). Если шар проходит через них, то игрок получает право еще одного удара. Однако если шар не проходит через первые ворота или если он проходит через них, но выходит за пределы корта, судья убирает шар с корта, и этот игрок должен дождаться своего следующего хода, чтобы сделать еще одну попытку. Игрок не может пройти дальше, пока не проведет свой шар через первые ворота, не выводя его за пределы игровой площадки. Это правило не распространяется на другие ворота. После прохождения первых ворот игрок может отправить свой шар в любую часть корта, хотя он не может получить очко за проведение своего шара через третьи ворота, пока не пройдет через вторые ворота.

После того как игрок пройдет первые ворота, он отправит свой шар либо в направлении вторых ворот, либо в какую-либо другую часть корта. Решение о том, куда направиться после прохождения первых ворот, во многом зависит от действий игрока номер один. Преимущество красной команды (подобно белым фигурам в шахматах) в том, что она делает удар первой, потому что первый шар красного цвета. Если игроку номер один удастся пройти через первые ворота, то он, как правило, бьет своим шаром в направлении вторых ворот. Это вынуждает игрока номер два, члена белой команды, отбить свой шар в какую-то другую часть корта, чтобы уйти с дороги игрока номер три, который пройдет через первые ворота следующим, — обычно бьют в направлении третьих ворот.

Как и в крокете, когда игрок попадает своим шаром в шар другого игрока, он поднимает этот шар, кладет его вплотную к своему шару, наступив на свой шар ногой, и бьет молотком по своему шару, отправляя шар другого игрока в сторону. Но поскольку гейтбол — это командная игра, когда игрок попадает в шар своего товарища по команде, он направляет этот шар туда, куда выгодно команде, например к воротам или через них, если шар находится достаточно близко (что приносит одно очко команде). Если шар игрока попал в другой шар, это также дает игроку еще один ход. Если игроку удается попасть в два шара одним ударом, называемым «двойным касанием», он получает два дополнительных удара.

Рис. 6.1. Схема гейтбольного корта. Большие стрелки указывают направление движения шаров во время матча (см. аналогичную диаграмму в [Nihon Getoboru Rengo 1995: 4])

Однако, если игрок попадает в шар, принадлежащий команде противников, скорее всего, он отправит этот шар за пределы корта. Эта тактика используется в качестве защиты, с помощью которой команда блокирует продвижение через ворота команды соперника. Таким образом, если игрок номер два в приведенном ранее примере ударит своим шаром в направлении первых ворот, он рискует оказаться в статусе «аутбола», потому что игрок номер три (красный) будет иметь возможность контакта с шаром номер два, если ему удастся пройти первые ворота. «Аутбол» — серьезная проблема, потому что в этом случае игроку запрещено направлять шар в ворота или касаться других шаров, когда своим следующим ходом он выводит этот шар из аута. Таким образом, игрок может ударить по шару только один раз и не может помочь своим товарищам по команде проходить через ворота. Если во время вывода из аута шар игрока проходит через ворота или касается другого шара, он удаляется с корта обратно в аут до следующего хода.

Ход десятого игрока часто представляет собой в ходе матча ключевой момент. Поскольку никто не следует за ним через первые ворота, у него есть возможность отобрать преимущество у красной команды. Обычно десятый игрок проходит первые ворота, а затем пытается коснуться одного из красных шаров, сгруппированных вокруг вторых ворот. Если ему это удастся и если шары будут сгруппированы достаточно близко друг к другу, у него будет возможность отправить их все в аут, отняв преимущество у красной команды. Касание одного и того же шара более одного раза за один ход не допускается. Когда это происходит, шар, которого коснулись, возвращается туда, где он находился до второго касания, а шар игрока, который доигрывал свой ход, помещается за пределы корта максимально близко к тому месту, где произошло второе касание.

Рис. 6.2. Гейтболист направляет шар товарища по команде через вторые ворота

Для полного осознания многообразия стратегий, используемых в гейтбольном матче, полезно привести пример реальной игры. Читателю предлагается проанализировать его, потому что понимание деталей позволяет полностью оценить сложность игры. В этом примере представлены три хода, сделанных в течение одной партии из десяти ходов, по пять для каждой команды, во время тренировки, которую я наблюдал за несколько дней до летнего турнира. Ходы были сделаны примерно через пятнадцать минут после начала матча, после того как все игроки прошли первые ворота, а белая команда полностью прошла через вторые ворота. Рис. 6.3 и 6.4 дополняют это описание. На рис. 6.3 показано движение шаров во время трех ходов. Сплошные стрелки указывают на продвижение игрока, совершающего свой ход, а стрелки с пунктирными линиями показывают направления, в которых шары катились после удара по ним. На рис. 6.4 показаны окончательные места, на которых остановились все шары после завершения ходов первого, второго и третьего игроков.

Игрок номер один, шар которого выбили за пределы корта в предыдущей серии ходов, выводит его из аута в направлении игрока номер три. Поскольку шары номер три, пять и девять сгруппированы довольно близко друг к другу, он посылает свой шар немного в сторону от номера три, чтобы не коснуться шаров при своем ударе (штрафная ситуация, которая приведет к возврату в аут). Затем номер два ударом касается шара номер четыре и осторожно направляет его к краю площадки, несколько ниже линии между номером шесть и воротами, стараясь ненароком не отправить шар за пределы корта, что приведет к «аутболу». Затем игрок направляет шар номер шесть к воротам номер три. Наконец, он бьет по своему шару так, что тот оказывается между четвертым и шестым шарами. Цель при выборе этих ударов — подготовиться к ходу игрока номер четыре.

Выбор направлений ударов привел к тому, что номер четыре, игрок белой команды, чей ход должен быть следующим, может направить в третьи ворота все три шара. Если бы второй, четвертый и шестой шары были ближе к воротам, второй игрок попытался бы пройти ворота самостоятельно. Однако, поскольку времени до конца матча осталось достаточно (около десяти минут), игрок просто передвигает шары ближе к воротам, чтобы подготовиться к ходу номера четыре. Вот если бы до конца матча оставалось всего одна-две минуты, вполне можно было бы рискнуть и отправить шары в ворота самостоятельно, тем самым увеличив количество очков своей команды до окончания игры, а также повысив шансы на то, что игрок номер четыре успеет направить свой шар и шар номер шесть в центральный колышек, получив по два очка за каждое его касание.

Рис. 6.3. Выполнение трех ходов гейтбольного матча

Рис. 6.4. Положение шаров после того, как были сделаны ходы, указанные на рис. 6.3

Следующий ход, ход игрока номер три, сложнее. Этот игрок начинает с того, что касается шара номер девять и посылает его через вторые ворота. После этого он касается шара номер пять и также посылает его через вторые ворота. Позиция шара номер десять дает хорошие шансы на то, что называется «цука тати» (tsuka tachi), или «сквозное касание». Если игроку удается коснуться шара по другую сторону ворот, пробивая в них собственный шар, он получает два дополнительных удара: один за проход ворот и один за касание другого шара. Стараясь избегать номера пять, поскольку повторное касание его в этот ход приведет к штрафу и «аутболу», игрок направляет свой шар через ворота и касается шара номер десять. Потом он отправляет шар номер десять за пределы корта, переводя его в статус «аутбола». Затем, хотя номер семь уже прошел вторые ворота, игрок отправляет его на другую сторону этих ворот, чтобы помочь пройти через вторые ворота номеру один. Это объясняется тем, что шар номер один находится от ворот слишком далеко и нет уверенности, что он пройдет через них за один ход. Расположив шар номер семь между шаром номер один и вторыми воротами, игрок номер три создал ситуацию, в которой игрок номер один может использовать шар номер семь, чтобы продвинуться ко вторым воротам, увеличивая вероятность пройти через них.

Наконец, поскольку после сквозного касания у игрока осталось два удара, он решает попытаться коснуться одного из белых шаров на другой стороне площадки в надежде перевести их в статус «аутбола». При первом ударе шар игрока проходит чуть более половины расстояния до шара номер два. Это ставит его в выгодное положение для того, чтобы коснуться шара номер два, но второй удар оказывается недостаточно сильным, и шар игрока не касается шара номер два; на этом ход заканчивается. Хотя игрок номер три не смог заблокировать проход шаров номер два, четыре и шесть через ворота номер три на следующем ходу номера четыре, ему все же удалось заработать для красной команды три очка, отправив через вторые ворота три шара ее команды (шары три, пять и девять). Игроку также удалось отправить десятый номер в статус «аутбола», заблокировав таким образом его продвижение к третьим воротам, и отправить шар номер семь обратно в направлении вторых ворот, повысив шансы на то, что вторые ворота пройдет номер один.

Если бы мы продолжили следить за этим матчем, шар номер четыре, скорее всего, коснулся бы шаров два и шесть и вместе с ними прошел бы через третьи ворота. Затем он коснулся бы третьего шара и отправил бы его за пределы корта в аут. В другом случае можно было бы приблизить шар номер шесть к шару номер семь на другой стороне площадки. Удар по шару номер шесть опередит номер семь, таким образом, игрок номер шесть будет иметь возможность заблокировать проход седьмого номера через вторые ворота, коснувшись его, а потом отправив за пределы корта. Таким же образом после того, как отправит номер семь в аут, он также сможет заблокировать номер один. Наконец, в любом случае четвертый номер направит свой шар через третьи ворота и последним ударом сможет пробить в направлении центрального колышка. Это подготовит к следующему ходу либо номером шесть, либо номером два (в зависимости от того, что игрок решил сделать с номером шесть во время своего предыдущего удара), когда шары два, четыре и шесть (если он окажется в зоне) будут, вероятно, направлены в колышек и дадут по два очка каждый.

В дополнение к планированию стратегии игроки должны позаботиться о том, чтобы избежать влекущих за собой штрафы нарушений правил. Например, если игрок поднимает шар, которого он коснулся своим шаром, до того, как и его шар, и шар, которого он коснулся, полностью перестанут двигаться, тот шар, которого коснулся игрок, возвращается в исходное положение, его собственный шар переводится в статус «аутбола», а ход завершается. Как отмечалось ранее, если игроку нужно ударить по другому шару, он ставит ногу на собственный, а затем осторожно ставит этот другой шар рядом со своим. Если игрок случайно ударит молотком по собственному шару или промахнется по нему и ударит себе по ноге, шар игрока переводится в статус «аутбола», а ход завершается.

Очевидно, что это только один из вариантов прохождения матча и используемых в гейтболе стратегий; бесконечный диапазон возможностей может возникнуть в результате удачных или неудачных рискованных ударов, случайных касаний или пропущенных ходов. Что должно быть ясно из этого примера, так это то, что в гейтболе необходим довольно высокий уровень стратегического мышления. В зависимости от хода событий в матче команды должны постоянно корректировать свои стратегии, и все эти корректировки выполняются в условиях ограниченного времени.

Кто играет в гейтбол?

В 1986 году японская государственная телерадиокомпания NHK в течение месяца показывала девять серий специальной, посвященной гейтболу программы, в которой описывались правила игры и давались инструкции как по стратегиям игры, так и по ее форме, такой как правильное положение тела и использование инвентаря. В дополнение к программе был выпущен журнал, в котором пересказывалось содержание серий и анализировалась представленная в каждой серии информация. Интересно, что на обложке журнала оказалась изображена играющая в гейтбол женщина лет двадцати. Рядом с ней находятся девочка-подросток, мужчина средних лет, женщина средних лет и мужчина старшего возраста, все они, кроме мужчины средних лет, держат в руках гейтбольные молотки. Среди участников телепрограммы в дополнение к группе пожилых людей было некоторое количество молодых женщин, а в журнале содержалось несколько рекламных объявлений, изображающих играющих в гейтбол молодых людей с молотками в руках, или семей, играющих в гейтбол вместе. Образы играющих в гейтбол молодых людей часто встречаются в посвященной ему литературе, см. [Endo 1997], и многие организаторы гейтбольных матчей заинтересованы в том, чтобы преподнести эту игру как занятие для людей всех возрастов. Работники общественных центров несколько раз говорили мне, что они поощряют участие в занятиях гейтболом семей и хотят, чтобы им занимались люди любого возраста, особенно дети. В некоторых случаях это действительно происходит. Летом 1995 года в телевизионных новостях сообщалось о турнире по гейтболу, в котором участвовали как ученики средней школы, так и люди на середине девятого десятка лет. А по данным Японского союза гейтбола, в настоящее время гейтбольные клубы существуют в некоторых начальных школах [личное сообщение, 27 июля 1995 г.].

Тем не менее, как отмечалось ранее, большинство людей, играющих в гейтбол, старше 65 лет. В гейтбольных группах, к которым принадлежал я, все игроки были старше 60, большинство из них были в возрасте от 70 до 80. Причиной тому является как тенденция японского общества структурировать многие групповые мероприятия вокруг представлений о соответствии возрасту, так и организация такой деятельности в контексте формальных возрастных ассоциаций. Как отмечалось в главе 5, разделение людей на разные возрастные категории с целью привлечения к групповой общественной деятельности и выполнению в деревне конкретных рабочих обязанностей лежит в основе структуры распределения деревенских административных функций.

Как правило, в команду по гейтболу могут входить только члены Клуба стариков, хотя для тренировок и некоторых турниров делаются исключения. Иногда правила о членстве в возрастной ассоциации временно изменяются для того, чтобы пойти навстречу желающим участвовать в определенных мероприятиях. Одним из примеров является упомянутая ранее участница Ассоциации женщин, а другим — я сам в качестве исследователя. В моем случае правила одного из турниров были изменены для того, чтобы я мог принять в нем участие. Однако по его завершении вышестоящие должностные лица сказали руководителю моей команды, что мне нельзя разрешать участвовать в турнирных играх, если только они не ограничиваются относительно неформальными турнирами, проводимыми среди команд, расположенных в непосредственной близости от Дзёнаи и не имеют отношения к официальной Ассоциации турниров по гейтболу, действующей на уровне префектуры. Обычно люди начинают играть в гейтбол примерно в то же время, в которое они вступают в Клуб стариков, хотя из этого правила существуют исключения.

Связь гейтбола с пожилыми людьми является не только частью системы возрастной градации, но и отражает образ этой игры как подходящей только для пожилых. На вопрос, играют ли они в гейтбол, люди моложе 65 лет часто отвечают так же, как одна 59-летняя женщина, которая довольно категорично и, может быть, даже немного раздраженно заявила: «Я? Я еще слишком молода для гейтбола; это игра, в которую играют старики („родзнны“)». Другая женщина, которой в то время было 37 лет и которую я спросил, интересуется ли она игрой в гейтбол, рассмеялась и сказала: «Нет, нет, нет, это было бы неприлично (хадзукасш?： hazukashii)». И действительно, наблюдая за игрой в соседнем городе, я спросил ожидавшего своего хода человека, могу ли я тоже сыграть, и он сказал мне: «Нет, нет, гейтбол — игра для пожилых людей („тосиери“), молодые люди не играют в гейтбол. Молодым людям нравятся быстрые игры, но гейтбол для них слишком медленный». Когда я спросил его, играют ли молодые люди в гейтбол вообще, он довольно уверенно ответил: «Нет», и повторил свое замечание о том, что для молодежи (в то время мне было тридцать два года) темп игры слишком медленный.

Естественно, членство в Клубе стариков не обязательно означает, что человек играет в гейтбол. На самом деле, в гейтбольную команду входит лишь небольшая группа пожилых жителей Дзёнаи. В местном Клубе стариков 78 членов, из которых в гейт-больную команду входят только 15. Члены Клуба стариков назвали несколько причин этому. Недостаток времени или ощущение, что гейтбол — это пустая трата упомянутого времени, которое лучше потратить на другие групповые занятия, садоводство или сельское хозяйство, — одна из основных причин, по которой люди не принимают участия в играх. Еще одна причина, упомянутая некоторыми опрошенными, — это ощущение того, что гейтбольная команда — это закрытая группа, в состав которой могут входить только те, кто давно и хорошо играет (хотя сама команда отрицала бы это, поскольку в действительности пытается пополнить свои ряды). В связи с этим некоторые из тех, кто рассматривает эту группу как эксклюзивную, часто отмечают, что им не нравится довольно резкая манера социального взаимодействия во время игры и приказы от капитана команды — гейтбол часто называют «идзимэ» (ijime), или игрой, в которой принято грубое обращение. Одна из опрошенных дошла до того, что заявила, что ей не нравятся члены гейтбольной команды, потому что их поведение агрессивно.

В гейтбольной команде физические и психические характеристики человека играют роль в том, насколько и каким образом он сможет участвовать в деятельности, связанной с гейтболом. Например, два игрока в Дзёнаи, г-н Абэ и г-жа Моринага, регулярно участвуют в тренировках, но, как правило, отказываются от участия в турнирах. Обычно они посещают турниры и болеют за других членов команды, но при этом вступают в турнирную игру в качестве запасных только в определенных ситуациях, когда один из постоянных игроков играет плохо (например, не может пройти первые ворота, тогда в этом матче он может быть заменен одним из запасных). Оба этих игрока стали все реже участвовать в турнирах, ссылаясь на свой преклонный возраст (Моринаге-сан 83 года, а Абэ-сану 80 лет) как на основную причину снижения их активности. Абэ-сан заявил, что для него обстановка на турнире стала слишком напряженной, потому что слишком много людей говорят ему, что он должен делать, и это сбивает его с толку. Он сказал, что ему нравится играть в гейтбол с друзьями, дышать свежим воздухом и заниматься спортом, но он предпочитает избегать более соревновательных аспектов игры. Мори-нага-сан заявила, что избегает турнирных игр, потому что не может слишком долго стоять. За пять лет до нашего разговора ей сделали операцию по замене тазобедренного сустава, и с тех пор долго стоять ей тяжело. Во время тренировок она может сесть и отдохнуть, когда чувствует усталость, но во время турнирной игры (турниры обычно длятся примерно с 8:30 до 16:00) с появлением неприятных ощущений ей трудно сделать такой перерыв.

Важно, чтобы физический или интеллектуальный упадок не порождал ситуации, в которой участников каким-либо образом отстраняют от участия в турнирах. Председатель гейтбольной команды в Дзёнаи очень плохо слышит. Игроки сетуют на то, что он все чаще не слышит указаний капитана команды и из-за этого ошибается в том, куда направлять свой шар; однако никто никогда не предлагал ему прекратить играть. Он очень значимый член команды, которого люди уважают по причине его преданности ей и очень обходительного поведения.

Организация и работа команды

Организация команды довольно неформальная. Ее руководство включает в себя председателя, его заместителя и казначея. Председатель отвечает за связь с вышестоящим гейтбольным руководством, особенно с теми, кто связан с турнирами. От главы Клуба стариков он получает информацию о турнирах, связанных с клубом, а от организаторов турниров ー о более крупных городских и региональных играх. Затем он распространяет эту информацию среди членов команды. Во всех гейтбольных командах, которые я знаю, этот пост занимает мужчина. Исключением не является даже полностью женская команда из Канегасаки. Председателем, капитаном и инструктором этой команды является муж одной из состоящих в команде женщин, который руководит тренировками и турнирными играми команды.

Казначей отвечает за большую часть рутинных финансовых операций команды, включая покупку чая и закусок и сбор ежемесячных взносов. В команде Дзёнаи казначеем является женщина, что связано с тем, что у нее есть опыт работы в банковской сфере. Интересно, что эта модель повторяет тенденцию японских семьей делегировать ответственность за деньги женщинам. В упомянутом случае муж женщины тоже имеет опыт работы в банковской сфере (на самом деле, у него гораздо больше опыта, чем у жены), так что он с таким же успехом мог бы принять эту обязанность на себя. Другие команды также доверяют денежные вопросы женщинам. У заместителя председателя нет конкретных обязанностей, кроме как занимать место председателя, когда это необходимо.

Годовой бюджет команды Дзёнаи обычно составляет около 150 000 иен. В Приложении А представлена типовая смета годовых расходов гейтбольной команды в Дзёнаи. Эта ведомость расходов была выдана всем членам команды во время ночной прогулки к местному горячему источнику («Онсэн», onsen), у которого они отдыхали и общались за едой и напитками. Ежемесячные взносы являются основным источником дохода команды, но она также получает небольшие суммы от таких организаций, как Сельскохозяйственный кооператив. Доход идет на покупку инвентаря и некоторые транспортные расходы команды, а также на регулярную закупку чая и закусок для тренировок и турниров. В конце года, если непредвиденных расходов, например покупки нового инвентаря, не было, ежемесячные взносы возвращаются членам команды.

Упакованные продукты покупаются казначеем на деньги команды и доставляются на каждую тренировку. Помимо этих закусок, и на тренировку, и на турниры люди обычно приносят домашние соленья или пирожные. Кроме того, члены команды обычно привозят закуски из своих путешествий, чтобы поделиться с остальными. Выезды с ночевкой оплачиваются в индивидуальном порядке и обычно стоят около 15 000 иен на человека, включая проживание в гостинице, транспортные расходы и питание.

Социальные отношения на гейтбольном корте

Более общие паттерны взаимодействия мужчин и женщин в японском обществе, согласно которым домашние обязанности чаще делегируют женщинам, а прочие — мужчинам, воспроизводятся в рамках гейтбола [Imamura 1987; Lebra 1976; Lebra 1984; Lock 1992]. Во всех случаях, которые я наблюдал, женщины несут единоличную ответственность за то, чтобы на каждой тренировке были чай и закуски, а на турнирах был готов соответствующий обед для пикника, хотя в некоторых случаях мужчины приносили на турниры собственные обеды (приготовленные женщинами в их семьях или купленные в магазине). Формальные посты внутри гейтбольной команды, наделенные некоторой долей символического капитала, понимаемого в смысле Бурдье как возможность навязывать свои идеи другим, преимущественно занимают мужчины, хотя формальных ограничений, запрещающих занимать такие посты женщинам, нет [Bourdieu 1977]. В числе этих постов должности руководителей местных, общегородских и региональных гейтбольных команд и организаций, капитанов команд и официальных лиц на гейтбольных турнирах (на том турнире, в котором я участвовал, все официальные лица — двадцать человек — были мужчинами). Планированием местных турниров по гейтболу занимаются главы Клубов стариков каждой деревни, и все они тоже мужчины.

Помимо того, что мужчины занимают большинство официальных должностей в местных и региональных организациях по гейтболу, они часто контролируют многие действия на корте как во время турнира, так и во время тренировочной игры, когда речь идет о разработке стратегии и решениях о наказываемых штрафом нарушениях. В турнире, в котором участвовал я, например, капитанами почти всех двадцати команд, кроме одной, были мужчины (единственная женщина-капитан играла в команде, также состоящей исключительно из женщин). Конечно, в этих тенденциях существуют различия. Например, социальные взаимодействия с точки зрения стратегии в команде Дзёнаи демонстрируют менее четкое разделение по половому признаку. Как во время тренировок, так и во время турниров члены команды, состоящей примерно из равного числа мужчин и женщин, обычно советуются друг с другом, как лучше совершить удар, и стратегом часто является одна из женщин, особенно во время тренировок, а иногда и на турнирах.

Эта модель поведения была формально изменена в 1994 году, когда игроки команды Дзёнаи и команды соседней деревушки, с которой команда Дзёнаи раз в неделю проводит совместные тренировки, договорились разрешить предлагать стратегии игры всем. До этого изменения правил на тренировках, как и в турниpax, выдвигать предложения по размещению мяча и стратегиям могли только капитаны команд; другие игроки, участвующие в игре, должны были молчать. После жалоб игроков на то, что им не очень хорошо понятны стратегии игры, правила были изменены, чтобы полноценное участие в тренировках могли принимать все.

Доминирование мужчин на официальных должностях и постах, связанных с принятием решений, становится очевидным, если взглянуть на распределение в Канегасаки постов гейтбольных судей. Всего в Канегасаки их 130, из них 107 (82 %) мужчин и 23 (18 %) женщины. Судьи должны сдавать экзамены, которые бывают трех разных уровней. Право судить на высших уровнях и, таким образом, участвовать в принятии турнирных решений на более высоком уровне имеют также в основном мужчины. Из пятнадцати человек, имеющих право быть судьями второго уровня, только двое — женщины (13 %). На первом уровне оба правомочные судьи — мужчины. Одна женщина из команды Дзёнаи заявляет, что готовится к экзамену 1-го уровня и надеется стать первой в Канегасаки женщиной, получившей статус судьи 1-го уровня.

Хотя соперничество игрокам необходимо и временами страсти накаляются, тренировки и турниры по гейтболу в целом можно охарактеризовать как возможность быть частью веселого, непринужденного товарищества и укреплять дружбу со сверстниками. Большинство связанных с гейтболом занятий, очевидцем которых я был, включают в себя перерывы на чай и крекеры, а турнир является для команды такой же возможностью устроить совместный пикник, как и соревноваться с другими командами. Если на тренировке присутствует более десяти человек (помните, что от каждой команды их требуется пять), игроки тянут жребий, чтобы определить, кто будет играть в конкретном тренировочном раунде. Те, кто не играет, смотрят матч и болтают или сплетничают между собой, перекусывая домашней едой и попивая чай. В холодные месяцы люди часто собирают ветки и хворост и разводят костер, у которого можно согреться, пообщаться и поесть. Будь то тренировка или турнир, острый запах японского маринованного дайкона («такуан», takuari) витает вокруг этих групп людей, ведущих непринужденную беседу в ожидании своей очереди играть.

От участников практически никогда не требуется посещать тренировки или турниры. Члены гейтбольных команд, которых я знал, приходят на тренировки и уходят с них в зависимости от своего расписания и физического состояния. По мере приближения турниров такие тренировки становятся более серьезными и интенсивными, а в последнюю неделю перед турниром их количество увеличивается, и сами они часто имитируют турнир. Однако никакого принуждения к участию в турнирной игре нет; обычно за несколько недель до события участников спрашивают, кто хочет к нему присоединиться, и те, кто захотел, платят вступительный взнос, который обычно составляет около 1000 иен.

Проводятся также специальные турниры, для участия в которых требуется членство в других организациях. Пример тому — Турнир сельскохозяйственных кооперативов, в котором могут участвовать только люди, имеющие с кооперативом какую-либо связь. Не связанные с организацией-устроителем члены команды также приходят на эти мероприятия, чтобы поболеть за свою команду и пообщаться с разными знакомыми из соседних деревень. В некоторых случаях, если человек хочет участвовать, он находит способ обойти правила. На одном турнире, который я посетил, единственная из всей команды не связанная с Сельскохозяйственным кооперативом женщина сумела принять в нем участие вместе с командой, покрыв, чтобы ее не опознали, голову шарфом и низко натянув шляпу на глаза.

Глава 7

«Бокэ» и развоплощение социальных ценностей

Почему люди играют в гейтбол? Среди пожилых людей ответ на этот вопрос обычно облачается в дискурс управления функциональным спадом, который охватывает восприятие пожилыми людьми собственного тела. Хотя английское словосочетание «успешное старение»[24], которое встречается в геронтологической литературе США, в Японии не используется, японский дискурс о правильной старости во многом похож на американский. Темы управления или даже предотвращения функционального упадка часто предлагаются общественности на государственных конференциях.

Например, на одном из таких мероприятий, организованном Центром здоровья и социального обеспечения Канегасаки в 1998 году, меня попросили рассказать об особенностях правильной жизни и смерти в старости для американцев. Мероприятие называлось «Симпозиум по ХБМ» (НВМ Symposium), от «хоннэ» (honne, «истинный мотив»), «бёдо» (byodo, «равенство») и «маэмуки ни» (maemuki ni, «нацеленность вперед, к будущему»). Названные понятия представляются значимыми для правильного старения, но организаторы симпозиума, по общему признанию, не совсем понимали, как они с этим старением связаны. В любом случае, согласно рекламным аннотациям, симпозиум был посвящен «факту, что человек смотрит на смерть так же, как он смотрит на свою жизнь». Среди других приглашенных были врач, спроектировавший в далеком от деревни городе дом престарелых, и трое жителей Канегасаки, которые позитивно и энергично поведали истории своего старения перед аудиторией из примерно ста человек в возрасте от 50 и старше.

Этот дискурс также очевиден в кажущемся бесконечным потоке книг о том, как наслаждаться старостью или избежать унылой старости, когда человек прикован к постели или погружен в забвение деменции. Большая часть посвященных этому рассуждений построена на идее, что ключом к правильному старению является поиск причины для существования — «ики-гай» (ikigai). Эта концепция постоянно продвигается в книгах, журналах, телевизионных программах и правительственных публикациях, см. [Mathews 1995]. В следующей главе я вернусь к анализу этого дискурса в том виде, в каком он выражен на институциональном уровне. В этой главе я сосредоточусь на жизненном опыте участия в мероприятиях для пожилых людей, рассматривая мотивы занятий гейтболом и участия в других подобных мероприятиях.

Когда речь доходит до гейтбола, пожилые люди в Дзёнаи быстро и легко объясняют, почему они играют в него. Открытый опросник для членов деревенской гейтбольной команды (N=11) выявил две общие темы, касающиеся причин игры в гейтбол. Во-первых, все респонденты отметили важность гейтбола как средства поддержания здоровья, как психического, так и физического. Во-вторых, все, за исключением одного, заявили, что гейтбол важен как способ получать удовольствие от «общения», «взаимодействия» и «бесед» с другими. Далее приведены примеры того, что написали некоторые опрошенные в ответ на вопрос «Почему вы играете в гейтбол?»

Это похоже на общественное собрание и хорошую возможность для нас [пожилых людей], тех, кто обычно одинок, поговорить с людьми. Также есть около десяти турниров, на которых обычно собираются около трехсот человек, и мы можем общаться с людьми, не входящими в нашу команду.

1. Я могу встречаться с пожилыми людьми («корэйся»).

2. Стратегии интересные и очень хорошо проработаны, так что я могу уберечь себя от маразма. 3. Это вид спорта на открытом воздухе, полезный для здоровья.

Я начал играть в гейтбол, потому что это начал делать мой Клуб стариков. Сейчас я играю, чтобы поддерживать свое здоровье в хорошем состоянии.

Мы с мужем живем вдвоем. Я домохозяйка, но этого мне недостаточно. Гейтбол для меня — это здоровье, дружба, снятие стресса и получение новостей об окружающих.

С гейтболом моя жизнь меня устраивает.

(Общественное собрание.) Я узнаю разные истории, которые рассказывают в обществе. Это также для предотвращения старческого маразма. Я могу играть независимо от того, сколько мне лет.

1. Потому что это весело. 2. Чтобы сохранить хорошее здоровье. 3. Чтобы заводить друзей. 4. Чтобы общаться с другими людьми. 5. Для того чтобы узнавать о том, что происходит в обществе.

В случайных диалогах и коллективных беседах с членами гейтбольной команды при обсуждении участия в игре обычно проявляются те же самые мотивации, с особым акцентом на встречи с другими людьми и противостояние дряхлости («бокэ боси», boke boshi) и физической слабости. Беспокойство по поводу того, чтобы стать «бокэ» (что на английском языке обычно называют senile, «дряхлым») или оказаться прикованным к постели, является важным моментом, который пожилые жители Дзёнаи упоминают, когда говорят о процессе старения и о причинах участия в таких мероприятиях, как гейтбол, в которые они вовлечены.

Как я кратко упомянул в главе 1, «бокэ» — это категория умственного и физического упадка, которая имеет сходство с другими формами слабоумия, охватываемыми японской биомедицинской риторикой, но которую необходимо понимать как отдельную категорию, поскольку существует представление о том, что она в какой-то степени поддается контролю. Понятие «бокэ» объединяет довольно широкий спектр значений от связанного с нормальным старением в биомедицинском дискурсе ухудшения когнитивных и физических способностей до более экстремальных форм деменции. Во многих отношениях это рассматривается как часть нормального старения, так же как категория «дряхлости» в Северной Америке обычно ассоциировалась с нормальным старением до того, как была признана состоянием, вызванным болезнью и требующим медицинского вмешательства. Тем не менее «бокэ» также отличается от нормального старения тем, что люди рассматривают его как состояние, которого потенциально можно и нужно пытаться избежать или, по крайней мере, контролировать всеми возможными способами.

Кроме того, эта концепция отличается от североамериканских представлений как о старости, так и о слабоумии тем, что охватывает и физические, и психические формы упадка. Таким образом, вместо того чтобы использовать здесь английские слова senility («дряхлость») или dementia («слабоумие»), я буду использовать японский термин, потому что простой перевод «бокэ» как «дряхлый» или «слабоумный» передает гораздо более узкое значение, чем содержит этот термин в японском языке.

Что же в таком случае означает «бокэ»? В обычном разговоре, когда речь идет о таких связанных со старостью характеристиках, как забывчивость, неспособность узнавать лица или, в крайних случаях, опасность для самого себя (например, когда человек забывает выключить газовую горелку), люди будут использовать термин «бокэ» или «бокэру» (bokeru) (форма глагола). Пожилые люди, которые склонны забывать, куда они положили вещи, или не могут вспомнить, как раньше, чьих-то имен, будут полушутя говорить о себе, что они уже «бокэ», однако среди большинства пожилых людей существует убеждение, что пока человек способен пошутить над этим, он еще не стал «бокэ».

В дополнение к словарному переводу этого термина как «дряхлость», «бокэ» передает ощущение «погруженности в себя», см., например, Shogakukan Progressive Japanese-English Dictionary, 2-е издание. С медицинской точки зрения «бокэ» рассматривается некоторыми как физиологически нормальное старение мозга, в отличие от «тихо» и болезни Альцгеймера (БА). Как правило, это также связано с незначительной утратой памяти, в отличие от более обширной потери умственных функций, связанной с деменцией [Ikeda 1995: 23].

Например, один врач, связанный с Японским национальным институтом здравоохранения, пишет, что некоторые люди в Японии просто приравнивают «бокэ» к «тихо» [Kikkawa 1995: 188], против чего он решительно возражает [Там же: 203]. Находя много общего между «бокэ» и «тихо», он подчеркивает разницу между этими двумя понятиями, выражающуюся в более точной, технической природе «тихо» на основании DSM-III («Диагностическое и статистическое руководство по психическим расстройствам», 3-е издание) и клинического определения этого состояния. «Бокэ», как утверждает Киккава, имеет гораздо менее четко оформленное значение, чем «тихо». Он предлагает собственное определение «бокэ», в котором утверждает, что восприятие человека в этом состоянии становится притупленным или нечетким. С точки зрения Киккавы, будучи «бокэ», человек впадает в старческое слабоумие (moroku, «мороку») и может испытывать сумеречное помрачение сознания, в котором он или она забывает себя (muchu ni naru, ware о wasureru, «мутю ни нару, варэ о васурэру»). Хотя это может звучать очень похоже на аспекты БА в понимании североамериканских биомедицинских дискурсов, о болезни здесь не идет речи. Если точнее, Киккава отличает «бокэ» от «тихо» на том основании, что «тихо» точно определяется как приписываемая какой-либо форме болезни и необратимая «блокировка интеллектуальных способностей» [Там же: 213–214]. Действительно, когда Киккава пишет о «тихо», в отличие от «бокэ», он представляет его как клиническую концепцию.

По существу, этот термин главным образом выражает степень дезориентации, которая часто ассоциируется со старостью, но вовсе не обязательно ограничивается ею. Например, синдром смены часовых поясов по-японски называется «дзиса бокэ» (jisa Ьоке), что дословно переводится как «дезориентация („бокэ“) из-за разницы во времени („дзиса“)». Один пишущий о «бокэ» автор, Хаякава Кадзутеру, довольно решительно утверждает, что «существуют такие фразы, как „бокэ у стариков“, „старческий маразм“; говорить, что „бокэ“ становятся только старики — это оскорбительно!» [Hayakawa 1992:204]. Затем автор рассматривает другие формы «бокэ», в том числе «младенческое бокэ», когда младенец лежит в постели и не может контролировать дефекацию, или «бокэ в игре», например, когда человек играет на персональном компьютере с друзьями и забывает о времени. Он считает, что даже чувство, возникающее при очень долгом ожидании друга, с которым договорились о встрече, но который опаздывает, может быть своеобразной формой «бокэ». Интересно, что Хаякава, пытаясь показать, что «бокэ» может возникнуть в любой момент жизни, а не только в пожилом возрасте, приводит примеры поведения, которое он классифицирует как «детское бокэ» («кодомо бокэ», kodomo boke), «мальчишеское бокэ» («сёнэн бокэ», shorten boke), «юношеское бокэ» («сэйнэн бокэ», seinen boke), «бокэ расцвета жизни (мужское)» («сонэн бокэ», sonen boke) и «бокэ пожилого человека» («родзин бокэ», rojin boke) [Там же: 202–207].

Неоднозначность определения «бокэ» особенно очевидна при сравнении исследований Хаякавы и Киккавы. С одной стороны, Хаякава категорично заявляет, что «бокэ» не следует описывать как старческое слабоумие, тогда как Киккава, с другой стороны, использует при определении «бокэ» японский термин, обозначающий старческое слабоумие. Оба они, однако, согласны с тем, что, чем бы оно ни было, «бокэ» очень расплывчато по смыслу. Кроме того, эти исследования, как и многие другие, посвященные «бокэ», говорят об определенной степени фатализма в отношении «тихо» и БА, однако представляют «бокэ» как нечто, что можно предотвратить, отсрочить или даже повернуть вспять. Рецепт для успешного преодоления «бокэ» или борьбы с ним неизменно заключается в физической и умственной активности, особенно в хобби и играх, предполагающих социальное взаимодействие.

В то время как врачи могут спорить о значении этого термина, среди обычных людей «бокэ» стало ассоциироваться с состоянием ума и тела, которое большей частью возникает в пожилом возрасте, а не с особым чувством, таким как синдром смены часовых поясов. Повышение осведомленности о «бокэ» в пожилом возрасте началось с публикации очень успешного романа Ариёси Савако Kokotsu no hito, переведенного на английский язык как The Twilight Years («Сумеречные годы»), вышедшего в свет в 1972 году [Ariyoshi 1984]. После книги Ариёси было опубликовано несколько романов и личных историй, связанных с пожилыми родителями, и они нередко становились предметом интереса широкой публики. Самый свежий пример — роман Саэ Шуити Когаки, рассказ от первого лица о трудностях принятия стареющих родителей, которые начинают становиться «бокэ» [Sae 1995]. После публикации этих вымышленных или додуманных рассказов об уходе за родителем в состоянии «бокэ» японцы старшего и среднего возраста начали сильнее бояться потенциального наступления этого состояния.

Как отмечалось ранее, состояние «бокэ» может проявляться в изменении как умственного, так и физического состояния. В книге Why Do People Go Воке? Causes and Care ofBoke («Почему люди приходят в состояние „бокэ“? Причины и уход за людьми в состоянии „бокэ“») автор представляет набор нескольких характеристик, которые указывают на то, что человек начинает становиться «бокэ» [Kikkawa 1995:13–15]. Для описания признаков «бокэ» используются иллюстрации и текст. Далее приведен перевод текста.

Телесные признаки:

1. Ходить становится трудно. Можно легко упасть.

2. Скорость ходьбы замедляется. Вы начинаете делать короткие шаги. Становится трудно двигаться быстро.

3. Когда вы начинаете ходить, вы чувствуете себя неловко или неуклюже. Вы легко спотыкаетесь на небольших перепадах высот.

4. Вы шатаетесь. Трудно удержать равновесие.

5. Трудно выговаривать слова. Ваши слова путаются.

6. Руки становятся неповоротливыми; вы не можете совершать движения, требующие точности.

7. Пропадает мышечная сила, поэтому мочеиспускание и дефекация становятся затрудненными.

8. Вы не можете сдерживать или контролировать мочеиспускание и дефекацию.

9. Ваши предпочтения в еде меняются; аппетит становится лучше или хуже.

10. Чувствительность кожи снижается; вы легко обгораете на солнце.

Признаки «кокоро»:

1. Забывчивость; вы не можете вспомнить что-то, что вы должны помнить.

2. Вы не можете вспомнить имена людей или названия мест.

3. Вы часто не можете ответить на вопросы «когда?», «где?»,

«кто?» о фактах. Пропадают четкие представления о фактах.

4. Вы не можете думать, что и почему нужно делать.

5. Вы не можете собраться с мыслями или следить за своим поведением.

6. Вы быстро начинаете злиться или плакать.

7. Вы теряете терпение. Вы больше не можете проявлять настойчивость («гаман дэкинакунару», gaman dekinakunaru).

8. Вы менее или более [крайне] сильно выражаете эмоции.

9. Вы не хотите встречаться с людьми. Привычным становится то, что кажется расплывчатым или тусклым.

10. Вы становитесь немногословны.

Социальные признаки:

1. Вам не хватает энергии («ки»), чтобы что-то делать. Вы делаете что-то только тогда, когда вам говорят это делать.

2. Ваши интересы и заботы пропадают. У вас нет стимулов.

3. Вы сомневаетесь в других людях; вы склонны чувствовать себя жертвой.

4. Вы раздражаете других, не чувствуя себя при этом плохо.

5. Вы не делаете различий.

6. Вы становитесь чрезмерно агрессивными и злыми.

7. Вы ревнуете.

8. Вы не хотите или не можете брать на себя ответственность.

9. У вас нет или не может быть социальной роли.

10. Вы становитесь чрезвычайно зависимы. Вы растеряны, обескуражены.

Интересно, что все, кроме одного, герои сопровождающего приведенный текст комикса, — мужчины. Это подчеркивает гендерный компонент концептуализации «бокэ», поскольку многие считают, что мужчины подвергаются гораздо большему риску прийти к этому состоянию, поскольку после ухода с работы им нечем заняться. Как отмечается в журнале Look Japan, выход на пенсию часто является для мужчин тяжелым испытанием:

Посвятив сердце и душу работе, после выхода на пенсию [мужчины] теряют цель в жизни. Некоторых из этих мужчин называют «нурэотиба» (nureochiba), «мокрые опавшие листья», так как они цепляются за своих жен, когда те выходят из дома [Seo 1991:12; Kaplan et al. 1998: 29].

Резкая перемена в жизни мужчин после их выхода на пенсию часто означает, что с этих пор они впервые в жизни не заняты большую часть своего времени работой и проводят это время дома. В результате многие считают, что мужчины склонны к «бокэ», потому что не знают, чем заняться. Женщины, напротив, редко работают до обязательного выхода на пенсию, поскольку уходят с работы либо при замужестве или рождении первого ребенка, либо, в некоторых случаях, в 50 лет, по выбору. Как объяснила одна женщина (59 лет): «Я ушла с работы в мэрии, когда мне было 50, потому что хотела иметь больше времени для собственных интересов и хобби». Действительно, женщины, как правило, активно занимаются чем-нибудь для себя с гораздо более раннего возраста, чем мужчины. Четко определенного возраста, с которого женщины начинают участвовать в таких занятиях, как составление букетов или чайная церемония, не существует. По мере старения они могут постепенно менять области своей деятельности на те, которые более соответствуют их возрасту, но основа для поддержания активности занятиями чем-нибудь, не связанным с работой, закладывается в более раннем возрасте. Вот почему считается, что женщины подвержены меньшему риску «бокэ», чем мужчины.

Хотя представления о факторах риска для мужчин и женщин могут различаться, определяющие черты «бокэ» и для тех и для других проявляются в трех составляющих их жизни: тело, «кокоро» и социальные взаимодействия. Признаки, относящиеся конкретно к телу («карада», karada), в значительной степени связаны с проблемами неповоротливости, утраты равновесия, ослабления мышечного контроля и потери координации. На самом деле, опрошенные часто заявляют, что один из лучших способов избежать «бокэ» — это иметь занятие, требующее ловкости рук, такое как шитье, оригами или даже изготовление бумажных кукол из сигаретных пачек. Кроме того, признаком приближения человека к «бокэ» является его неспособность контролировать базовые телесные функции, такие как мочеиспускание и дефекация.

Симптомы того, что человек становится «бокэ», также могут выражаться в эмоциях, особенностях мышления и желании общаться с другими. В приведенном ранее списке признаки «бокэ», касающиеся эмоций, мышления и памяти, связаны с идеей «кокор о», довольно расплывчатой концепцией, смысл которой трудно адекватно передать на другом языке.

В целом «кокоро» переводится как «центр» или «сердце». Лебра описывает «кокоро» как нечто, находящееся в центре «внутреннего я». Оно обозначает дух, волю, разум, эмоции и, в отличие от внешнего «я», которое «социально ограничено», может быть свободным и спонтанным [Lebra 1992: 112]. «Кокоро» как внутреннее «я» для Лебры является местом, в котором берет свое начало самосознание [Lebra 1992]. Оно может быть отделено от внешнего «я», того, что имеет внешнее выражение и адаптировано к контексту социального взаимодействия, и «может быть направлено как асоциальная одержимость самовыражением или самоактуализацией посредством работы или простого упорства» [Bachnik 1992: 154; Lebra 1992:113].

Обсуждая отношения между «кокоро» и телом, некоторые люди используют в качестве метафоры IT, утверждая, что «кокоро» похоже на программное обеспечение, а тело («карада» или «синтай», shintai) похоже на аппаратное обеспечение. Другие описывают отношения в терминах более общих культурных представлений о внутреннем («ути», uchi) и внешнем («сото», soto), противопоставляющих первое и личное второму и публичному [Lebra 1976: 112]. Эти концепции относятся одновременно и к физическому пространству, такому как внутреннее и внешнее пространство дома, и к концептуальным пространствам, связанным с различной степенью близости и социальной дистанции. По отношению к семье человека как «ути» его сообщество может быть «сото». Но по отношению к другому сообществу собственное сообщество может быть «ути», а это другое — «сото».

Указанные термины описывают концентрические круги близости и социальной дистанции, образующие проницаемые сферы «я/мы» и «они» [Smith 1983: 94]. Сферы проницаемы в том смысле, что, например, человек, которого встречают впервые, будет «сото», но может стать «ути», если с ним завяжется дружба. Новые члены группы, такой как компания, при включении в нее становятся в некоторой степени «ути», и со временем этот их статус будет укрепляться.

Существует множество вариантов того, что люди называют «кокоро», а поведение и составляющие личности, связанные с этим понятием, могут быть разнообразными. Табл. 7.1, например, представляет собой произвольный список, предоставленный одним интервьюируемым в ответ на вопрос «Из чего состоит „кокоро“?» Хотя это был самый длинный список, другие опрошенные называли многие из имеющихся в нем понятий, а также некоторые другие, такие как предки («сендзо», senzo), «хотокэ» (Будда), ясность, жалость, сочувствие, грусть (уныние), бодрое настроение и дух («сэйсин», seishin). Сразу бросается в глаза тесная связь между «кокоро» и физическим телом; например, первые три строки в табл. 7.1 выражают эмоциональные состояния в описании физических состояний груди, «мунэ» (типе), а четвертая (гнев) — физического состояния желудка. Действительно, вместо того чтобы представлять разум автономно в картезианском смысле этого понятия, «кокоро» представляет собой широкую категорию психосоматического единства [Rholen 1986: 329]. Выражения типа «грудь переполнена» или «приходит в голову» указывают на пересечение психологической и соматической сторон личности, выраженное в понятии «кокоро».

Можно интерпретировать значение «кокоро» как внутреннего, воплощенного аспекта «я», который оживляет тело. Это «ути» для «сото» физического тела. Тело («карада») — это социоцентрическая часть человека, представленная внешнему миру. Внутреннее «кокоро», «ути», содержит интимные элементы личности, которые проявляются лишь ограниченно, обычно по усмотрению человека. Как выразился один опрошенный о связи между телом и «кокоро»:

«Кокоро» — это то, что возникает с рождения. Составные части «кокоро» не являются врожденными, а возникают после рождения. Они исходят из тела. Видишь эти «микан» (mikan) [японские апельсины] посреди стола? «Кокоро» похоже на внутреннюю часть «микана», а кожура больше похожа на тело тем, что находится снаружи. «Кокоро» — это то, что внутри.

Конечно, мякоть и кожура апельсина являются частями одного и того же фрукта, но их можно различать и по тому, что видно (внешнее, кожица), и по тому, что в какой-то степени интимно и скрыто от глаз (внутреннее, мякоть). Термин, используемый для целостного описания человека, называется «синсин» (shinshin, 心身)и включает в себя китайские иероглифы, обозначающие «кокоро» и тело, но не существует единого термина, описывающего человека в целом, без хотя бы указания на такого рода двойственность. Это не означает, что указанные идеи следует рассматривать с точки зрения картезианского дуализма ума и тела.

Как единое целое человека в Японии можно охарактеризовать как состоящего из непостоянных категорий интимности и общительности; его физические аспекты больше связаны с социальной средой, а эфемерное или нематериальное существо касается преимущественно личной сферы. «Бокэ» как состояние или недомогание человека является характеристикой, выходящей за рамки обеих этих категорий, поскольку затрагивает как личные, так и социальные стороны жизни человека. Внутреннее царство мыслей, эмоций и воспоминаний (которые, конечно, иногда проявляются вовне) и внешнее царство физического в форме движения и контроля над телом могут демонстрировать изменения, указывающие на приближение «бокэ». Неспособность выполнять свои обязанности, брать на себя социальные роли, отсутствие интересов и энергии для совершения действий, склонность вести себя негативно по отношению к другим (ревность, агрессивность, подлость) и отсутствие угрызений совести за свое поведение также являются признаками того, что человек стал или становится «бокэ».

Таблица 7.1. Список компонентов понятия «кокоро» в произвольном порядке

*Этот термин повторяется в списке.

«Бокэ» — глобальное явление, которое может выражаться на уровне от самых интимных сторон личности, «кокоро», до самых социальных, в виде крайней зависимости и неспособности без труда взаимодействовать с окружающими. Иными словами, «бокэ» — вопрос как личностного, так и социального порядка. Это потеря способности контролировать как внутренние, так и внешние аспекты жизни человека. «Рецепт» предотвращения этого состояния включает в себя попытки контролировать или укрощать изменения, которые происходят в человеке с возрастом как на личном, так и на социальном уровнях.

Психическое и физическое здоровье как социальная ответственность

В отличие от болезни Альцгеймера или старческого слабоумия, «бокэ» воспринимается как нечто, над чем люди имеют хотя бы некоторую возможность контроля. Для Хаякавы и многих других авторов популярной литературы состояние «бокэ» связано с бездействием. Эти авторы предполагают, что средство против «бокэ» — это быть активным. То есть человек должен заниматься какой-либо деятельностью, желательно групповой, которая тренирует и тело, и мозг. Я использую слово «мозг», потому что, когда здесь говорят о том, что именно они тренируют, то не используют слово «ум», как это обычно бывает в Северной Америке, а употребляют слова «но» (no, «мозг»)или «атаму» (atama, «голова»). Подразумевается, что мышление тренирует мозг. Это не означает чисто физикалистскую точку зрения для осмысления того, что является объектом упражнения, потому что, как отмечалось при рассмотрении концепции «кокоро», японцы подчеркивают важность гармонии разума и тела.

В приведенном ранее списке отдаление от социальной среды или неспособность нормально взаимодействовать с другими являются основными признаками того, что человек становится «бокэ». В случае пожилых людей, живущих в Дзёнаи, участие в групповых занятиях обязательно означает мероприятия с участием представителей старшей возрастной категории, другими словами, с членами Клуба стариков, или другие групповые мероприятия, формально или неформально предназначенные для пожилых людей.

Было высказано предположение, что быть деятельным в Японии означает приверженность роли, формирующую основу для самоидентификации [Lebra 1976; Lock 1993]. Уверенность в том, что человек полезен для общества, обусловливает самооценку; следует делать то, что способствует благу общества в целом, и избегать того, что уменьшает это благо [Lebra 1976: 84]. Став «бокэ», человек рискует потерять чувство собственного достоинства. Поскольку самооценка завязана на полезности обществу, предотвращение состояния «бокэ» становится вопросом не только личного здоровья, но и социальной ответственности. Неспособность человека приложить значительные усилия для выполнения этой обязанности может восприниматься как позор для его семьи и стать значительным бременем для ее членов, которые будут должны заботиться о пассивном («бокэ») человеке или получать в той или иной форме специализированный уход или помощь от государства[25].

Один опрошенный, мужчина 75 лет, довольно четко артикулировал этот момент, рассказывая о своих собственных попытках предотвратить «бокэ»:

Есть способы избежать «бокэ» или бороться с ним, и, если вы этого не сделаете, вам будет неловко, потому что вы были слишком ленивы, чтобы его избежать. «Бокэ» — это то, о чем я думаю и что изо всех сил стараюсь предотвратить. Для меня участие в деревенской команде по граунд-гольфу, чтение вслух не менее тридцати минут в день и работа в саду и на рисовых полях — это способы избежать «бокэ».

Интервьюируемый заявил, что чтение вслух нагружает его мозг больше, чем чтение про себя, потому что он лучше осознает содержание того, что читает вслух. Граунд-гольф дает ему возможность тренировать ум посредством социального взаимодействия, а садоводство и сельское хозяйство помогают ему поддерживать физическое здоровье.

Как отмечалось ранее, в Японии широко распространен страх стать «бокэ» или иметь дело со своими родителями или родителями супруга в этом состоянии. Почему наступление «бокэ» является для пожилых людей источником такого страха или беспокойства? Этот вопрос может показаться тривиальным, так как кажется вполне естественным, что люди не хотят терять по мере старения контроль над разумом и телом, и все же он важен, потому что он раскрывает культурные особенности, лежащие в основе упомянутого страха. В Дзёнаи люди обеспокоены не только функциональным спадом, болью и потерей контроля, но и другими, возможно, даже более значимыми обстоятельствами, в связи с которыми они хотят избежать наступления этого состояния. Люди не хотят быть обузой, особенно для членов своей семьи, и это главная проблема, которая беспокоит их в старости и является одной из основных причин страха перед началом «бокэ». В более 50 полуструктурированных интервью, проведенных с проживающими в Дзёнаи людьми старше 60 лет, беспокойство о том, что они могут стать обузой для семьи, оказалось одной из наиболее часто упоминаемых проблем пожилого возраста. Это было особенно заметно у лиц, живших в одиночестве или только с супругом, и обычно высказывалось вместе с опасениями по поводу «бокэ».

В одном из таких интервью Ёнеяма-сан (69 лет) рассказала мне о своем опыте ухода за свекровью, пребывавшей в этом состоянии, опыте, который сильно повлиял на ее отношение к собственной старости. Ёнеяма-сан живет одна и управляет одним из небольших деревенских продуктовых магазинов. Она живет в той части деревушки, где пять ее ближайших соседей — женщины в возрасте 60 или 70 лет, потерявшие своих мужей и живущие теперь одни. У Ёнеямы-сан три дочери, и все они живут в районе Токио. На вопрос, почему они не взяли в семью приемного сына, она ответила, что никто не хочет входить в их семью по причине ее бедности. Хотя она живет одна, летом 1996 года ее дочь и зять оплатили строительство на участке Ёнеямы-сан нового дома. Они намерены в конечном итоге переехать в этот дом и жить вместе с ней после выхода зятя на пенсию, хотя не очень понятно, когда это произойдет.

Ёнеяма-сан рассказала, что большую часть своей жизни занималась сельским хозяйством, и назвала свой дом «нокой» (пока), или фермерским домом, но при этом, с тех пор как ее семья переехала в деревню, она уже почти 50 лет присматривает за своим магазином. Ёнеяма-сан получает небольшую прибыль, в основном благодаря детям, которые приходят поиграть в игры-аркады на автоматах, установленных перед магазином. Остальную часть ее дохода составляет государственная пенсия по старости («ко-кумин нэнкин»), а также рабочая пенсия ее (покойного) мужа («косэй нэнкин»).

Жизнь в одиночестве не беспокоит Ёнеяму-сан, по крайней мере пока у нее есть здоровье. Как и многие другие пожилые люди, живущие в Дзёнаи, она заботится о его сохранении до самой своей смерти, потому что не ожидает, что, если будет долго болеть, сможет положиться на своих детей. Ёнеяма-сан и одна из ее овдовевших соседок, Морита-сан, рассказали о своем вдовстве и своих мыслях о смерти.

Дж. У. Т.: Что с возрастом беспокоит Вас больше всего?

ЁНЕЯМА-САН: Я беспокоюсь о том, что проживу слишком долго и заболею. Если я проживу слишком долго, то что я буду делать, если заболею? Если живешь слишком долго, можешь стать прикованным к постели или «бокэ». Я не хочу этого, потому что это очень несчастная и одинокая жизнь («сабисии», sabishii).

Дж. У. Т.: Как бы Вы описали признаки «бокэ»?

ЁНЕЯМА-САН: Признаки «бокэ» — это когда человек забывает, куда положил вещи или что сделал с чем-нибудь. Однако дело не только в забытых вещах. «Бокэ» — это еще и обвинение кого-то в том, что он забрал что-то ваше, когда оно на самом деле находится прямо рядом с вами. Человек склонен придумывать то, чего нет на самом деле. Это полностью отличается от старческого слабоумия («тихо»). Человек способен говорить в случае «бокэ» больше, чем когда находится в состоянии старческого слабоумия.

Моя свекровь была в «бокэ». Было действительно очень неловко. Однажды она сказала нам, что за ней приехала полиция и им нужен ее комод («тансу», tansu), поэтому она вынесла все ящики комода к подъезду дома. Она сказала, что ей нужны футон и рис, поэтому я приготовила их для нее. Бабушка закинула их на спину, но потом сказала, что они слишком тяжелые, поэтому они ей не нужны. Она также иногда говорила, что нам нужен рис, когда у нас в доме было много риса.

Однажды я пошла ответить на телефонный звонок и думала, что бабушка в своей комнате и с ней все в порядке. Пока я разговаривала по телефону, я заметила, что ее нет в комнате. Я повесила трубку и пошла на кухню, где нашла всю ее одежду, включая нижнее белье, на плите, которая, к счастью, была выключена. Дверь была открыта, так что я выбежала на улицу и нашла бабушку полностью без одежды на полпути к табачной лавке напротив парка. Так продолжалось 10 или 11 лет.

Меня беспокоит то, что я могу стать для своих детей обузой («мэйваку какэтакунай», meiwaku kaketakunai). Я бы предпочла умереть раньше. Лучший способ умереть — это умереть внезапно («паккури», раккигг). Не хочется быть обузой.

МОРИТА-САН: Такой способ умереть лучше всего. Я предпочла бы просто уйти внезапно. Идеальная смерть — выпить накануне с другом чаю и вместе посмеяться. На следующий день мой друг придет в дом и найдет меня мертвой. Это лучший способ уйти. Я хочу умереть, пока еще могу радоваться жизни. Я не хочу быть обузой для своих детей. Они работают.

Для Ёнеямы-сан болезнь ее свекрови была серьезным бременем. Она говорила о том, что ей нужно постоянно беспокоиться и обращать внимание на то, что ее свекровь делает, чтобы она не навредила себе и не поставила в неловкое положение семью. Пример ее свекрови — не то, что она хотела бы повторить, когда станет старше. Ёнеяма-сан и Морита-сан заявили, что они обе скорее умрут, чтобы не стать обузой для своих детей, других членов семьи, соседей или социальных служб.

Когда люди обсуждают идеальный способ умереть, они часто отмечают, что предпочтительнее внезапная («поккури», роккигг) смерть, потому что она не обременит никого другого. И действительно, по всей Японии стоят буддийские храмы, в которых можно молиться о быстрой смерти. Восс отмечает, что в недавнем опросе, посвященном «поккури-дэра» (pokkuri-dera), более 90 % верующих сообщили, что они приходят в эти храмы из-за желания не оказаться прикованными к постели и таким образом не стать обузой для других [Wdss 1993: 195].

Физический или психический упадок, особенно такой, который ведет к долгому выздоровлению или потребности в постоянном уходе, вызывает страх не только из-за связанной с этим потерей функциональности, но и по причине того факта, что эти состояния влекут за собой зависимость и, соответственно, бремя для других людей, скорее всего, членов семьи.

В храме, известном как Досен-дзи в Китаками, что к северу от Канегасаки, по просьбе главы местного Клуба стариков была установлена статуя буддийского божества (Каннон), чтобы люди могли приходить туда помолиться о быстрой смерти (по печальной иронии судьбы человек, подавший заявку на установку этой статуи, умер после продолжительной болезни). В результате храм стал известен жителям этого района как «Храм внезапной смерти» («Поккури-дэра»). Другой, более известный храм внезапной смерти находится недалеко от города Фукусима, примерно в двух часах езды от Канегасаки, и несколько раз был местом посещения пожилыми людьми из Канегасаки.

Хотя многие желали бы себе внезапной смерти, некоторые другие опрошенные описывают идеальную смерть как то, что происходит дома, в кругу семьи. Но даже в такой смерти главным содержанием является предотвращение превращения в обузу.

ВАКИДА-САН: Единственное, что меня беспокоит, это мое здоровье. Я не хочу становиться зависимой от своей семьи. Я не хочу быть прикованной к постели, поэтому я беспокоюсь о своем здоровье. Я надеюсь, что не стану «бокэ» и смогу продолжать заниматься тем, что мне нравится, например танка (разновидность поэзии).

Дж. У. Т.: Что означает «бокэ»?

ВАКИДА-САН: Ну… Япония многозначна, не так ли? Это определенно отличается от болезни Альцгеймера. Сначала вы начинаете забывать что-нибудь о себе и об окружающем мире. Кроме того, у вас появляется склонность к галлюцинациям (вы переживаете то, чего нет). Происходят разные вещи. Проблема [заболевания в пожилом возрасте] в том, что на это уходит много денег. Существует много услуг, таких как дневное обслуживание [государственная программа ежедневного ухода за пожилыми людьми], но, если семья не пользуется ими, возникают проблемы. В прежние времена, если пожилой человек попадал в дом престарелых, это выглядело плохо для репутации ёмэ (yome) [жены сына, проживающей вместе с его родителями, которая обычно несет основную ответственность за заботу о них] и семьи. Важно защищать права лежачих людей, а также их семьи. Но хорошо, если вы можете вернуться домой, а не жить в доме престарелых.

Жить одному или с таким же пожилым супругом не так уж и хорошо, лучше жить с семьей. Также важно иметь хобби. Если у вас нет хобби или интересов… Ну если у вас есть хобби, вы не состаритесь. Я часто говорю, что молодость не ограничивается молодыми. Если у вас мышление молодого, это тоже молодость. Пожилые люди часто говорят, что нехорошо вести себя как молодой или чувствовать себя молодым. Цель увлечений состоит в том, чтобы иметь контакт с другими людьми, заводить друзей и выходить в общество. Например, когда я пишу стихи… Есть люди, которые рассылают свои книги по всей стране, не зная других людей, и они знакомятся. Так же с путешествиями. Вы выходите из дома с другими людьми и становитесь друзьями. Это позволяет войти в общество. Участвуя в совместных увлечениях, вы расширяете опыт жизни в обществе. Кроме того, важно не укреплять ощущение того, что вы просто сидите дома и нигде не бываете. После того как я заболела (у Вакиды-сан было заболевание почек), я подумала: «Я должна быстро выздороветь, чтобы снова выходить из дома и заниматься чем-то». Я не хочу чувствовать, что я стара и ничего не могу. Когда ты стареешь, очень важно иметь какие-то интересы. Должно быть что-то, что заставляет вас думать и использовать свою голову. Определенно, чтобы не стать «бокэ», вы должны иметь интересы и занятия.

Иногда я говорю другим старикам, что они очень энергичны («гэнки»), и они отвечают: «Ну, меня еще не забрали („ому-каэ'： omukae“)», имея в виду, что они еще не умерли. Если вы говорите это молодым людям, которые вам помогают, это грубо. По-настоящему невежливо говорить это молодым людям, которые так хлопочут, чтобы помочь вам. Если вы устали жить, то не ходите к врачу с жалобами на то, что вы плохо слышите, плохо видите, болит спина, болят ноги… Если вы устали от жизни, то вам не следует есть и принимать лекарства. Если вы идете к врачу с жалобами, значит, вы на самом деле хотите жить. Когда я лежала в больнице, люди говорили о себе: «Я все еще жив — это проблема, не так ли?» («мада икитэйру на, коматта на», mada ikiteiru па, komatta па). Один мужчина сказал, что это проблема («комару кото», komaru koto) — оставаться в живых. Я спросила его: «Быть живым — это проблема?» Я так не думаю. Невежливо говорить такие вещи при людях, которые вас поддерживают. Молодые люди не думают, что было бы хорошо, если бы старики умерли. Люди ухаживают за вами и заботятся о вас насколько могут, поэтому вам не следует говорить такие вещи.

Я не хочу быть обузой для своей семьи, но я очень не хочу умирать в больнице. Может быть, лучший способ уйти — это полежать дома и поболеть в постели неделю или дней десять и умереть в кругу своей семьи. Сегодня смерть не приходит («Омукаэ га конай», omukaega konai) [рассказчица подразумевает, что смерть на самом деле не приходит в нужное время, потому что люди живут гораздо дольше]. Что касается меня, если я попаду в больницу на неделю или месяц, это нормально, но я не хочу попасть туда надолго. Я хочу умереть естественно, хочу жить нормально, не становясь «бокэ», а потом умереть. Внезапная смерть — это нормально, но это немного одиноко, потому что рядом с вами не будет семьи. Прежде чем уйти, я хотела бы хотя бы неделю побыть с семьей.

Рассказ Вакиды-сан о том, что представляет собой идеальная и естественная смерть, типичен для многих пожилых японцев и соответствует заметкам Сьюзан Лонг в ее исследовании смерти и умирания в Японии [Long 1997]. Вакида-сан считает, что смерть дома — это естественная смерть, а затянувшаяся болезнь в больнице или дома, когда человек становится обузой для семьи и зависимым от социальных служб, кажется неестественной. Для рассказчицы это означает, что человек прожил слишком долго. Другими словами, человек, достигший в жизни этого момента, в некотором смысле изжил себя, стал бесполезен. Некоторых опрошенных вероятность стать обузой для членов семьи действительно не просто смущает, они считают это постыдным. Накано-сан, женщина ближе к 80, отметила, что слишком долгая жизнь может стать источником стыда для семьи. В ходе нашей беседы мы обсудили легенду «Убасутэяма» (также пишется «Обасутэяма»).

История повествует о вымышленной эпохе в прошлом Японии, когда человека отправляли на вершину горы умирать. В зависимости от версии истории старикам было около 60 или 70 лет. Существует множество различных интерпретаций этой легенды, в том числе пьесы для театра Но, детские рассказы и два кинофильма [Keene 1970: 115–128; Oki 1991]. Только в префектуре Иватэ существует по крайней мере пять вариантов этой истории [Inada, Ozawa 1985: 159–165]. Как рассказывают живущие в Дзёнаи пожилые люди, когда-то в далеком прошлом правитель постановил, что человек, достигший70 лет, должен быть доставлен на вершину ближайшей горы и оставлен там умирать. Как сказал один опрошенный, «это было время нехватки продовольствия, а старики не могли работать вместе со всеми и, получается, были обузой».

Один мужчина, когда пришло время отводить на гору его мать, вместо того чтобы сделать это, спрятал ее в подвале своего дома. Из-за политических проблем с соседним регионом война казалась неизбежной, и у правителя не было идей для разрешения напряженности. Тогда мужчина, сын этой женщины, посетил правителя и предложил способ избежать войны. После того как это удалось сделать, мужчина открыл своему правителю, что способ придумала его мать, спрятавшаяся, чтобы избежать смерти. Узнав об этом, правитель признал мудрость пожилых людей и отменил закон.

В то время как многие в Дзёнаи рассказывают историю с позитивными образами мудрой старости, они также хорошо знают и другие версии (особенно киноверсии), в которых мать бросили на вершине горы умирать. В последние годы название этой истории стало ассоциироваться с японскими домами престарелых в Японии, став символом того, что пребывание в доме престарелых означает отказ от человека членами его семьи [Bethel 1992].

Однако символические значения, основанные на версии, когда старую женщину покидают, не всегда негативны. На самом деле, в киноверсии матери приходится убеждать сына отнести ее на вершину горы, потому что ей пора умирать, а жить слишком долго неправильно. В киноверсиях 1958 и 1984 годов (режиссеры Киносита Кэйсукэ и Имамура Сёхэй соответственно) мать камнем выбивает себе зубы, потому что они все еще крепкие, а, по ее мнению, у старика не должно быть хороших зубов. Отправляясь на гору, она хочет выглядеть соответственно своему возрасту.

Один интервьюируемый, Накано-сан, так прокомментировал эту историю:

Если живешь слишком долго, есть чего стыдиться («нагайки в ах адзи но мото нари», nagaiki wa haji no moto nari). Стыдно, если живешь слишком долго. Если люди живут долго, при условии, что у них нет проблем, — это нормально, но плохо, если старший сын умрет раньше родителя. Если это произойдет, жить пожилому человеку не время. Лучше отправиться на гору [Убасутеяма], прежде чем вы станете стыдом, позором или обузой для своей семьи. Прикованный к постели старик — это стыд, позор и одиночество.

Как отмечалось в главе 1, пожилой возраст в Японии часто характеризуется как время, когда родители могут зависеть от своих детей, особенно от старших сыновей, в плане совместного проживания, финансовой поддержки и медицинского обслуживания. Пожилые люди, накопившие социальный и символический капитал, вкладывая силы в семью и общество на протяжении всей жизни, рассматриваются как группа, которая законно может рассчитывать на защиту и в какой-то степени полагаться на других в более поздние годы жизни [Hashimoto 1996]. Узаконенная зависимость формально выражается именно в отношениях отца и сына в идеологиях родства, которые определяют обязанности внутри семьи в терминах правопреемства родителей и детей и наследования, которое налагает на наследника ответное обязательство заботиться о своих родителях. Хотя исследователи утверждают, что социальные и экономические изменения подрывают способность японских семей заботиться о пожилых людях [Ogawa, Rutherford 1997:59], утверждение Накане [Nakane 1967:5] о том, что среди сельского населения Японии домохозяйство образует «самобытное предприятие со страхованием его пожилых членов», основанное на обязанности наследников обеспечивать питание и уход своим предшественниками в старости, продолжает действовать, даже если совместное проживание не практикуется между родителями и старшим сыном или другим ребенком.

Зависимость в японском обществе не следует рассматривать ни как полностью положительное, ни как отрицательное понятие. Лебра утверждает, что зависимость или снисходительность («амаэ», amae) и поведение, допускающее снисходительность («амаякасу», amayakasu), образуют взаимодополняющие отношения, в которых один человек принимает снисходительность, а другой — поддерживает или дает эту снисходительность. Способность играть роль зависимого — важный навык японского социального взаимодействия [Lebra 1976а: 55]. Тому, кто может играть эту роль, обычно с готовностью соответствует другой, готовый взять на себя поддерживающую роль. Часто эти взаимозависимые[26] отношения выгодны для обеих сторон, поскольку и зависимый, и поддерживающий могут манипулировать друг другом, либо вовлекаясь во взаимозависимость, либо выходя из нее. Но если зайти слишком далеко, человек, который начинает потакать своим желаниям и становится чрезмерно зависимым от других, будет с неодобрением восприниматься как недисциплинированный [Там же].

Зависимое поведение в пожилом возрасте в Японии может принимать самые разные формы. Старение часто влечет за собой постепенный переход из категории производящего члена семьи в категорию, в которой права потребления не уменьшаются, а возможно, даже расширяются [Dore 1958:130]. Время, когда происходит этот переход, очень варьируется, и для людей, дети которых не живут рядом, может никогда не наступить. В Дзёнаи пожилые люди обычно продолжают заниматься сельским хозяйством и садоводством до тех пор, пока это позволяет их физическое состояние. Это особенно очевидно в случае тех, чьи дети не проживают с ними вместе или поблизости и поэтому не могут оказывать помощь в труде на земле.

Однако это не означает, что между пожилым родителем и ребенком не существует зависимых отношений даже на значительном расстоянии. В случае с Ёнеямой-сан ее дочь и зять, живущие в Токио, предложили построить ей новый дом взамен ее нынешнего, которому было более 50 лет и который нуждался в регулярном ремонте. Новый дом не только улучшил условия жизни для матери, но и стал более комфортным жилым пространством для регулярных визитов дочери и местом для жизни, когда она и ее муж ушли на пенсию и навсегда вернулись в Дзёнаи. Хотя мать не решалась получить такой «большой подарок», предложение было принято. Отчасти это было связано с тем, что она могла оказывать дочери и зятю ответную помощь в виде ухода за домом до тех пор, пока те не будут готовы к переезду на постоянное место жительства (и продолжать следить за домом после их переезда). Дети (или внуки) живущих в Дзёнаи пожилых людей также оказывают им помощь, покупая продукты (в шаговой доступности от Дзёнаи нет продуктовых магазинов), отвозя их к врачу и выполняя работу по дому, даже если не живут вместе с ними.

Пожилые люди хотя и ценят такую помощь, но в какой-то мере и рассчитывают на нее. Действительно, одна женщина 70 лет сказала: «Поскольку я стара, я думаю, что было бы хорошо, если бы моя дочь больше работала здесь», потому что она считает, что возраст дает ей право меньше заниматься домашним хозяйством и садоводством. Даже указывая на то, что она хотела бы получать больше помощи от своей дочери, она также демонстрировала желание действовать самостоятельно: «Хотя я держу это в секрете от дочери, из пенсии мужа я получаю чуть больше 200 000 иен в месяц. У меня достаточно денег, чтобы дать дочери немного на еду. Я также могу дать немного денег своим внукам». Тот факт, что она скрывает точную сумму дохода от дочери, предполагает важность сохранения определенной степени независимости от других членов домохозяйства и наличия средств, с помощью которых можно внести свой вклад в жизнь семьи. В этом смысле пожилые люди хотят и могут быть в состоянии ответить взаимностью на поддержку, которую они получают. Этот паттерн отражает японские культурные концепции взаимозависимости; это не односторонняя пассивная зависимость от другого человека без какой-либо формы обратной связи [Lebra 1976: 50]. Напротив, зависимость влечет за собой взаимность либо в материальном плане, либо через уступки (например, снижение влияния на принятие решений).

Стремление не стать обузой для других («мэйваку какэтаку-най») или вызвать «мэйваку» — понятие, которое переводится как «неприятность», «проблема», «неудобство» или «бремя», — является социальной нормой, которая пронизывает многие аспекты жизни японцев. Что касается старости, в своем исследовании японского сообщества пенсионеров Киносита и Кифер [Kinoshita, Keifer 1992: 177] обнаружили, что «необходимость не лишать других комфорта и свободы» была, безусловно, самой важной нормой поведения для его представителей. Работа Киноситы и Кифер сосредоточена на группе людей, у которых отсутствуют устоявшиеся эмоциональные и социальные связи. Таким образом, утверждают они, терпимость к поведению, которое может вызвать «мэйваку» у других, весьма ограниченна. Бывают случаи, когда невозможно избежать возникновения «мэйваку», и в этих случаях требуется продумывать, достаточно ли тесны или крепки отношения, чтобы допустить такое обременяющее других поведение. Исследователи предполагают, что это уникальное следствие влияния сообщества людей пенсионного возраста, в котором людям не хватает надежных социальных связей.

Действительно, учитывая то, что японцы делают акцент на семье как на единственном контексте, в котором люди (особенно пожилые люди и дети) могут на законных основаниях пребывать в зависимости («амаэ»), можно ожидать, что способность опираться на других и потенциально обременять их будет сильно ограничена в контекстах, в которых не хватает устоявшихся социальных связей [Doi 1973; Johnson 1993]. Однако даже внутри семьи существуют ограничения на то, насколько человек может быть обузой и насколько он готов быть обузой для других.

Как отмечает, цитируя Де Воса, Смит, процесс социализации в Японии «порождает личность, которая не является независимой от установок и ожиданий других» [DeVos, Wagatsuma 1973; Smith 1983: 71]. Можно легко переоценить тенденцию японского общества к подчеркиванию идей социальной принадлежности и коллективизма, но в определенном смысле людей поощряют идентифицировать себя с коллективной целью любой группы, к которой они принадлежат, включая семью и сообщество [Lebra 1976: 25].

Человек в состоянии «бокэ» не может идентифицировать себя с группой; он или она действует в высшей степени независимо и мало учитывает взгляды и ожидания других. Короче говоря, такой человек не следует модели взаимозависимости, которая формирует социальное поведение японцев; он делает вещи, не принимая во внимание других людей (действует независимо), но при этом не является автономным. Вместо этого он сильно зависит от других, потому что человек в состоянии «бокэ» представляет опасность для себя самого. Таким образом, он становится обременительным и неудобным для самой близкой группы, к которой он принадлежит, — семьи. Но, по словам опрошенных, человек, полностью поглощенный состоянием «бокэ», не испытывает смущения, потому что это состояние означает, что человеку все равно, или он не осознает, что делает.

Подчеркнутая взаимность и взаимозависимость, характерная для японского поведения и организации социума, частично объясняет, почему многие японцы страшатся «бокэ». Цитируемые ранее Ёнеяма-сан и Вакида-сан прямо выражали свою озабоченность по поводу того, чтобы не стать «бокэ», поскольку для них было важно не обременять своих детей. Законная возможность полагаться на детей в плане социальной поддержки в пожилом возрасте сдерживается японскими социальными нормами, направленными против обременения других [Traphagan 1998а]. Когда зависимые отношения начинают восприниматься как обременительные, возникает противоречие, такая ситуация развивается с началом физического и умственного упадка. Несмотря на то что при подобной утрате дееспособности пожилой человек ожидает, что сможет рассчитывать на финансовую и социальную поддержку своих детей, социальные издержки, связанные с неспособностью ответить на эту поддержку взаимностью и возложением бремени на тех, кто должен оказывать помощь, ограничивают желание «черпать из резерва» социального и символического капитала, связанного со статусом пожилого.

Когда человек приходит в состояние «бокэ», это влечет за собой особенно серьезные последствия, потому что у него возникает постоянный неоплатный долг, и бремя заботы в связи с этим становится еще более тяжким. Это противоречие между узаконенной зависимостью и избеганием обременения других лежит в основе страха перед «бокэ». Стать «бокэ» означает возложить на членов семьи непосильное бремя. Что еще более важно, несмотря на то что люди идут на многое, лишь бы избежать или отсрочить «бокэ», в отношении вопроса, можно ли когда-либо вернуться к нормальному состоянию, начав скатываться в «бокэ», они испытывают сильную неуверенность и даже относятся к нему с некоторой степенью фатализма. Следовательно, начало наступления «бокэ» несет в себе моральный подтекст обременения членов семьи без возможности ответить на получаемую заботу взаимностью.

Стать «бокэ» означает на фундаментальном уровне оторваться от системы взаимозависимостей, которые характеризуют человеческую природу и общество, и, таким образом, лишиться индивидуальности, поскольку именно эти взаимозависимости фундаментально определяют в Японии человека как такового [Plath 1980: 217]. «Бокэ» означает, что человек начал вступать с теми, кто о нем заботится, в отношения все более односторонней зависимости и, таким образом, он выходит из отношений взаимозависимости, которые считаются в обществе обязательными. Стать «бокэ» — значит попасть в положение, когда поведение человека расходится с потребностями окружения, особенно семьи. Когда человек в любой из трех категорий старческого слабоумия сталкивается с потенциальной возможностью этой формы разобщения, причинно-следственная связь с болезнью, определяющая БА и «тихо», смягчает ощущение, что он мог бы что-то сделать для предотвращения этих состояний, и таким образом, смягчает моральные последствия принятия этих условий. Нравственный вес «бокэ» больше, потому что, в отличие от однозначно патологических форм деменции, люди могут иметь некоторую степень свободы в плане предотвращения или задержки его наступления.

Другими словами, человек в «бокэ» не воплощает основные японские представления о том, как должны взаимодействовать люди. Выйдя за рамки взаимозависимостей, человек в этом состоянии ведет себя очень независимо, не внося вклад в совместное благо. Такой человек нуждается в уходе, но почти или совсем не понимает, что он должен действовать так, чтобы быть полезным для общества. Человек, поддавшийся «бокэ», считается эгоцентричным, а не аллоцентричным. Хотя в Японии ориентированное на себя поведение совершенно нормально, такое поведение за счет других и без учета потребностей других выходит за рамки допустимого.

Возвращаясь к вопросу, поднятому в начале этой главы, — люди играют в гейтбол и участвуют в других подобных мероприятиях, чтобы отсрочить или, как можно надеяться, даже предотвратить развоплощение тех социальных ценностей, которые определяют в японском контексте человека как нравственную сущность. Однако продление воплощения социальных ценностей — это не просто индивидуальная проблема, это также очень важный вопрос для общества в целом.

Глава 8

Укрощение забвения: жизненная сила, общность и политика тела

Пожилой человек физически и психически дезориентирован; эта дезориентация связана с состоянием бездействия, которое вырывает людей из контекста социального взаимодействия. Бездействие или праздность как антитеза активности лежат в основе понимания роли таких, как гейтбол, групповых мероприятий в управлении процессом старения. Представления об управлении процессом старения очень тесно связаны с тем, что Лок обнаружила в отношении так называемой закалки тел среди женщин средних лет, принимающих участие в различных мероприятиях [Lock 1993].

Лок утверждает, что в рассказах о своей жизни большинство женщин среднего возраста, с которыми она беседовала, указали, что они придают большое значение различным хобби, таким как составление букетов, каллиграфия или чайная церемония [Там же: 205]. Лок утверждает, что эти занятия тесно связаны с идеями, почерпнутыми из философии Дзэн и конфуцианства, в которых люди

укрепляют свою внутреннюю силу и дисциплину до такой степени, что в идеале они больше не будут нуждаться в мирских вещах или желать их. Процесс самосовершенствования длится всю жизнь и основан на понимании способности человека достичь с течением времени состояния совершенства — состояния, которое способно преодолеть неизбежный упадок физического тела [Там же].

Когда человек начинает чем-либо заниматься, например, обзаводится хобби, выходит на работу или вступает в брак, он должен делать это с энтузиазмом и преданностью делу. Особое внимание уделяется выносливости, настойчивости и выполнению задачи до конца, даже если это сопряжено со значительными личными затратами. Способность терпеть укрепляет «кокоро» и делает человека лучше. Как отмечает Кондо, «вложить все силы в выполнение задачи… считается хорошим по своей сути» [Kondo 1990: 109].

Такое выделение приверженности и выносливости является моральной концепцией. Проведенное Кондо этнографическое исследование семинара по корпоративной этике хорошо иллюстрирует то, как групповая деятельность часто направлена на то, чтобы побудить участников проявить настойчивость [Kondo 1987; Kondo 1990]. В любой задаче следует «гамбару» (gambaru, «проявлять настойчивость») до тех пор, пока задача не будет выполнена [Singleton 1993]. Такие соревнования, как турниры по гейтболу или граунд-гольфу, упомянутые в предыдущих главах, сосредоточены не на победе или поражении, а на том, чтобы полностью отдаться игре. Конечно, проигравшие команды испытывают разочарование, а выигравшие довольны, но с организационной точки зрения самым важным аспектом соревнования является энтузиазм и самоотверженное участие. Практически каждый игрок или каждая команда уходит с каким-то призом. Победители, конечно, получают значительные призы и медали, при этом предусматривается какой-то утешительный приз, например коробки папиросной бумаги, выдаваемые в конце турнира всем участникам. Настойчивость означает успешность, независимо от того, какое место удалось занять в соревновании. Финишировать последним, приложив все усилия, лучше, чем финишировать первым, не прилагая максимума усилий [Kondo 1990:100].

Понятие настойчивости («гамбару») по своей сути является нормативным (моральным) конструктом. Человек всегда должен[27]делать все возможное. Хорошие и нравственные люди с энтузиазмом принимаются за все, что они делают, независимо от связанных с этим трудностей или требуемых усилий. Человек, который не желает этого делать, — это человек, у которого «кокоро» недостаточно дисциплинировано [Kondo 1990]. Другими словами, физическая и умственная деятельность и способ ее осуществления считаются показателями внутренней сущности человека, его «кокоро».

В приложении к деятельности в пожилом возрасте эти идеи можно интерпретировать таким образом, что сама жизнь является своего рода нормативной задачей, требующей такой же приверженности и выносливости. Человек должен быть «гамбару» (настойчивым) до конца — до смерти. С точки зрения пожилых людей, неспособность сделать все возможное для предотвращения или, по крайней мере, отсрочки начала «бокэ» является неспособностью выполнять свою обязанность постоянно работать над «развитием [своих] способностей в полной мере» [Smith 1983:136]. Следствием этого состояния в итоге является то, что человек становится бременем, по крайней мере, для членов семьи и, возможно, если понадобится привлечение социальных служб, для общества в целом. Кондо утверждает, что «„я“ создается с помощью определенных дисциплин»; действия, в которые люди вкладывают свою энергию, являются формами дисциплины, которые помогают формировать и, как я бы добавил в отношении пожилых людей, поддерживать [28] свое «я» или чувство самоидентичности человека как функционирующего социального субъекта. Для пожилых людей точка, в которой человек перестает направлять энергию на создание внутренней силы, — это точка, из которой человек рискует скатиться в «бокэ», т. е. состояние развоплощения тех связанных с деятельностью ценностей, которые позволяют человеку функционировать как социальному субъекту.

Хотя настойчивость в активной деятельности — это вопрос индивидуальных усилий, отдельный человек является элементом социальной системы как умственно, так и физически. Телесное «я» — это не только индивидуальное, но также и социальное тело, уровень активности которого является показателем внутреннего состояния его «кокоро» и внешнего, т. е. расширенного, состояния сообщества, частью которого оно является. Как утверждает Лок, индивидуальное тело образует аналог очеловеченного социального порядка:

Личная ответственность в сочетании с дисциплиной тела и заботой о нем для того, чтобы оно могло правильно функционировать как социальный субъект, занимает в этой идеологии центральное место. Человек с бездействующим телом (например, в случае праздной домохозяйки (или, в данном контексте, старого человека «бокэ»)) предается анафеме не столько потому, что он не вносит вклад в экономическое развитие, сколько потому, что он не может (не обязательно по своему выбору) участвовать активно в том, что считается справедливым политическим порядком, в котором деятельность на благо общества имеет приоритет над индивидуальными устремлениями [Lock 1993:230–231].

В то время как работа Лок сосредоточена на управлении телом в связи с менопаузой, ее анализ в равной степени применим к проблеме «бокэ» в пожилом возрасте. Человек «бокэ», у которого нет каких-либо других, таких как болезнь Альцгеймера, смягчающих обстоятельств, — это человек, который в некоторой степени не выполняет свои личные и социальные обязанности по уходу за разумом и телом или дисциплине.

Это напоминает наблюдение Мэри Дуглас о том, что восприятие тела ограничено социальными категориями, определяющими тело как социальную сущность [Douglas 1966]. В случае «бокэ» есть две обширные категории, которые формируют реакцию людей на это состояние или страх перед ним: неактивное тело, противопоставленное активному телу. Неактивное тело связано с состоянием «бокэ» или дезориентации. Это тело определяется обществом как неспособное достаточно потрудиться, чтобы предотвратить свое состояние бездействия/дезориентации, неспособное воплотить культурные идеалы, подчеркивающие активность и постоянное самосовершенствование. Активное тело — это такое тело, которое воплощает в себе ориентацию на сферу социальных взаимодействий, выполнение своих социальных обязанностей по постоянному поддержанию способности функционировать как социальная сущность.

Сосредотачивая здесь внимание на теле, я не имею в виду, что физическое тело имеет преимущество над «кокоро» как аспектом личности в Японии. Вместо этого, говоря о теле, я следую формулировке Стратерна об «осознанном теле» в том смысле, что существует «ментальный компонент всех телесных состояний и, наоборот, физический компонент всех ментальных состояний» [Strathern 1996:4], см. также [Scheper-Hughs, Lock 1987]. Стратерн использует эту теоретическую формулировку отчасти для того, чтобы избежать ловушек картезианской дихотомии, которая может искусственно отдавать предпочтение либо умственным, либо физическим аспектам человека. В случае с японцами, если вспомнить анализ понятия «кокоро» в предыдущей главе, понятие осознанного тела кажется особенно подходящим. Рассматриваемые как действующие в гармонии, «кокоро» и «карада» связаны с состоянием человека как психосоматического целого в любой момент времени. Таким образом, поскольку я использую термин «тело» на протяжении оставшейся части этой книги, я хочу, чтобы читатель представил себе понятие осознанного тела, т. е. тела как средоточия социального символизма и когнитивной памяти (культурного знания) [Strathern 1996: 29].

Как отмечалось в предыдущей главе, человека, страдающего болезнью Альцгеймера, можно охарактеризовать как «бокэ», но это описание не обязательно будет нести в себе нравственный вес, связанный с этим же, но менее «медикализированным» состоянием. Имея соответствующий диагноз, пациент с болезнью Альцгеймера будет рассматриваться как человек, гораздо менее способный справляться с собственной несостоятельностью без помощи других людей (например, врачей, медсестер, членов семьи). Человек, который просто позволил себе впасть в «бокэ» без вмешательства такой, как болезнь, внешней силы — другой случай. Если в остальном человек был здоров, он мог некоторым образом контролировать себя и, возможно, не приложил достаточных усилий, чтобы не дать себе стать «бокэ». Этот тип упадка является моральным.

В категории «бокэ» индивидуальное тело (феноменологически переживаемое «я») и социальное тело (символически сконструированное «я») в эвристических терминах Шепер-Хьюз и Лок можно рассматривать как пересекающиеся. Дезориентированный индивидуум, человек в возрасте наступления «бокэ», как символически, так и социально изолирован от общества в результате того, что ему не удалось реализовать собственную личность как социальную сущность. Бездействие — это метоним, в случае с «бокэ», морального падения или в некотором роде неполноценного «кокоро», потому что последнее не направлено на общественное благо. Деятельность — это метоним человека, который реализует или воплощает в жизнь социальные ценности самосовершенствования в контексте социальных групп. Воплощая эти ценности, такой человек автоматически работает на общественное благо.

До этого момента я рассматривал в книге вопрос активности и «бокэ» только с точки зрения того, что человек должен делать, чтобы предотвратить или контролировать его начало. Это, однако, не следует рассматривать только с позиции отдельной личности. Контроль над стареющими телами является коллективной задачей и, следовательно, может быть проанализирован на уровне «политики тела» [Scheper-Hughs, Lock 1987].

Содержание старого тела

Как отмечено в главе 3, в отсутствие семьи многие пожилые люди в трудный момент или даже в повседневных делах, таких как походы по магазинам, уход за огородом или уборка снега, серьезно зависят от помощи своих соседей. Альтернативой является их обращение в социальные службы, обеспечиваемые городскими властями. Эти службы варьируются от довольно неформальной группы добровольцев «Снегоуборщики», члены которой ходят после снегопадов по улицам и расчищают дорожки для пожилых людей, до ведомственных программ социальных услуг. Услуги, предоставляемые городом, имеют общие черты. За исключением содержания городского дома престарелых, особое внимание эти службы уделяют помощи на дому живущим отдельно пожилым людям или членам семьи, которые ухаживают за пожилыми родственниками в своих домах. Открытые для пожилых людей городские учреждения перечислены далее.

Дом престарелых «Юайен»

Городской дом престарелых под названием «Юайен» (с иероглифами «друг»,友，и «любовь»,愛)является единственным в Канегасаки учреждением, оказывающим услуги долгосрочного ухода за пожилыми людьми. «Юайен» — это стационар, предназначенный для имеющих хронические заболевания людей, за которыми невозможно ухаживать дома. Большинство пациентов «Юайен» с трудом ходят или вообще не могут ходить.

Всего в «Юайен» пятьдесят мест, и это гораздо меньше, чем нужно в Канегасаки. Фактически администраторы учреждения с большим разочарованием признают, что ожидание очереди для поступления в «Юайен» длится как минимум два года, и если о ком-то можно позаботиться дома (даже если это довольно сложно), оно может затянуться. В то время, когда проводились полевые исследования, в списке ожидания в «Юайен» было восемнадцать человек. В результате длительности этого ожидания городская больница оказалась переполнена людьми, которые не могут попасть в дом престарелых. Пожилые люди, нуждающиеся в длительном уходе, проводят в ней до трех месяцев, возвращаются после некоторого улучшения состояния домой, а затем происходит ухудшение, и они снова попадают в больницу. Это создает что-то вроде циклической системы, в которой нуждающиеся в длительном уходе пожилые люди перемещаются между домом и больницей до тех пор, пока они либо не уйдут в мир иной, либо не дождутся места в «Юайен». Ситуация в Канегасаки характерна для всей Японии, где население в возрасте от 65 лет, размещенное для длительного пребывания в больницах, в три-четыре раза превышает число людей, размещенных в домах престарелых [Campbell 1992: 17].

Некоторые администраторы «Юайен» занимают оборонительную позицию в отношении того факта, что жить в доме престарелых готовы немногие пожилые люди. Во время выступления перед несколькими такими людьми, посетившими учреждение во время ежегодного дня открытых дверей, директор отдельно упомянул подобные сомнения и заявил, что «Юайен» не следует воспринимать как больницу. Он сказал, что это место для жизни, куда можно прийти как домой и откуда при желании всегда можно уйти, в отличие от больницы, где на возвращение домой требуется разрешение врача. «Юайен», по довольно идеализированным представлениям этого руководителя, предназначен для людей, которые не могут жить полностью самостоятельно, которым нужна помощь, но он не задуман как больничное учреждение. Директор довольно решительно указал, что «Юайен» не следует рассматривать как последнее пристанище перед смертью.

По большей части пожилые люди не хотят, став немощными, попасть в дом престарелых. Однако учитывая реальное снижение количества (см. главу 2) молодых людей, многие пожилые соглашаются на возможное проживание в доме престарелых с чувством покорной неизбежности. Как объяснил Ватанабэ-сан (65 лет),

…если я заболею, или у меня начнутся проблемы со здоровьем, или я перестану жить со своим сыном [который живет в том же доме], и мне придется отправиться в дом «родзинов», такие вещи вызывают беспокойство. Попасть в «Юайен» — реальная проблема, потому что он слишком маленький, но я не против отправиться в дом престарелых, если это необходимо. Мы с женой часто говорим об этом, и мы сказали нашему сыну, что не хотим доставлять ему беспокойства, так что относительно дома престарелых все в порядке. Наш план в том, что, если заболею я, заботиться обо мне будет моя жена, а если заболеет моя жена, заботиться о ней буду я. Если в конце концов станет слишком тяжело, все в порядке, можно отправиться в дом престарелых. Нынешнее учреждение («Юайен») предназначено только для самого конца жизни в худшем случае. «Юайен» наводит на мысли об «Убасутэяме», но я бы не сказал, что все дома престарелых такие.

Директор «Юайен» заявил, что, когда люди проявляют к его учреждению интерес, но мест там нет, он часто советует им отправиться в один из домов престарелых в соседних городах Китаками или Исаве, где есть места. Однако «люди не заинтересованы в том, чтобы отправиться туда, — объяснил он, — потому что они чувствуют, что должны жить в том же сообществе или городе, где они проживали всю свою сознательную жизнь. Они не хотят уезжать в другой город, чтобы провести остаток своих дней вдали от семьи и друзей». Он отметил, что, когда люди попадают в дом престарелых в другом городе, они чувствуют, что «уходят в горы» («яма но хо», уата по ho, намек на «Убасутэяму»). Таким образом, даже если в другом городе есть места, они скорее подождут, пока не появится возможность попасть в дом престарелых в их родном городе.

Мероприятия по профилактике «бокэ» в доме престарелых включают игры, требующие координации, физические упражнения с небольшой ударной нагрузкой и рукоделие, такое как оригами. Любимая игра в нескольких домах престарелых, которые я посетил, — прицельные броски мешочков с фасолью в баскетбольные кольца, укрепленные на небольшой высоте. В эту игру можно играть сидя, поэтому участвовать в ней могут даже люди, прикованные к инвалидной коляске.

Дневной центр обслуживания

Дневной центр обслуживания является значимым местом, в котором проводятся различные мероприятия, чтобы помочь людям избежать «бокэ». Такие игры, как прицельные броски мешочков с фасолью в баскетбольные кольца или оригами, организуются для тренировки ловкости рук и внимательности. В них требуется хорошая координация. Некоторые физически сложные упражнения начинаются с упражнений на растяжку, в которых участники вытягивают руки (прямые) вперед, затем разводят и сводят их. После этого, сидя и вытянув руки над головой, они поднимают ноги. Каждый выполняет упражнения по мере своих возможностей, и сотрудники поощряют участников усердно работать над растяжкой. То же самое верно и для игр. Сотрудники призывают всех аплодировать, когда кто-то добивается успеха.

Центр может обслуживать только около тридцати человек в день, но список желающих принять участие невелик. Сам характер такого ведомственного учреждения, которое обслуживает довольно большие районы города, не способствует его популярности. Во время дня открытых дверей Дневного центра обслуживания людей призывали воспользоваться его услугами, но они колебались. В непринужденной беседе одна женщина сказала:

Центр дневного обслуживания хорош, но к нему трудно привязаться, потому что ты всегда находишься среди людей, которые на самом деле тебе не друзья. Там много незнакомых людей.

Во время этого разговора одна из женщин сказала, что из-за старости она, вероятно, пойдет туда. Она сказала: «Осева ни наримасу» (osewa ni narimasu, «я буду получать помощь»), что подразумевает, что она в некотором роде зависима. По ее тону можно было предположить, что она считает это не вполне правильным, но с учетом ее возраста ей приходится идти на это.

Другие услуги

Другие услуги для пожилых людей в Канегасаки включают в себя программу краткосрочного пребывания «Юайен», в рамках которой пожилые люди могут оставаться в «Юайен» неделю или десять дней, давая передышку тем, кто ухаживает за ними на дому (членам семьи), и позволяя пожилому человеку получить, если это необходимо, разнообразную медицинскую помощь; а также служба доставки еды, в рамках которой за плату в размере 400 иен обеды доставляются пожилым людям на дом. Город также предоставляет патронажных медсестер, программы физической реабилитации и консультации по вопросам здоровья.

Наконец, в городе есть программа «Домашний помощник и мобильная ванна». В рамках этой программы живущие в одиночестве пожилые люди один или два раза в неделю могут привлекать для уборки, приготовления пищи и помощи в принятии ванны «помощников по дому». Это особенно полезно для людей, у которых в доме живет прикованный к постели человек. Мобильная ванна представляет собой переносную ванну, которой может воспользоваться человек, неспособный самостоятельно помыться в глубокой японской ванне.

Все эти услуги находятся в ведении города и финансируются за счет местного, префектурного и государственного бюджета (25 % поддержки на местном уровне, 25 % на уровне префектуры и 50 % на национальном уровне). В дополнение к услугам, предоставляемым городом, Сельскохозяйственный кооператив (JA) предоставляет услуги помощников по дому тем, кто в нем состоит, а участницы Ассоциации женщин кооператива добровольно помогают в уходе за его пожилыми членами.

Хотя такие программы доступны, люди не спешат ими пользоваться. Руководство часто отмечает, что их трудно убедить в том, что получать услуги от города приемлемо и не стыдно. Действительно, жители Дзёнаи используют эту возможность редко. Из опрошенных в деревне 93 человек старше 65 лет, 83 заявили, что они никогда не пользовались какими-либо доступными им услугами на дому, а 78 заявили, что они не прибегали к консультациям по вопросам здоровья или другим подобным услугам, предоставляемым городом. Конечно, многие не нуждаются в этих услугах, но в случае необходимости предпочтение отдается членам семьи, а не государству.

Возможно, наиболее интересным и наиболее важным для данного исследования моментом деятельности этих служб является то, что практически все они имеют одну общую черту. Все предоставляемые городом услуги, за исключением «Юайен», предназначены для поддержки или обеспечения расширенного функционала по уходу на дому за немощными пожилыми людьми в дополнение к тому, который обеспечивают члены семьи — обычно невестка.

Часто отмечалось, что помещение пожилых людей в специализированные заведения «отступает от традиционного идеала совместного проживания» между родителями и, как правило, их старшим сыном и его семьей [Bethel 1992: ПО]. Например, в 1985 году 65 % японцев старше 65 лет жили с детьми, тогда как в 1970 году этот показатель составлял 77 % — и в настоящее время снижение продолжается (см. главу 1). В таких районах, как Канегасаки, отток молодых людей из сельской местности в города, конечно же, оказал на этот процесс значительное влияние, обусловив, как отмечено в главе 3 (см. рис. 3.1), ситуацию, когда 30 % домохозяйств в Дзёнаи — пожилые вдовы/вдовцы или супружеские пары.

Обслуживание, придающее особое значение самопомощи (консультационные услуги) и уходу на дому, подтверждает идеологический акцент на здравоохранении по вызову. Исходя из видов предлагаемых услуг, можно сделать вывод, что город концентрирует внимание на тех, у кого нет семьи, чтобы о них позаботиться. На самом деле, хотя городские власти не подтвердили это, некоторые опрошенные жители указали, что тем, кто хочет получить помощь, очень трудно получить ее, если у них в семье есть способная обеспечить уход женщина, даже если это потребует от нее увольнения с работы. Последнее не будет принято во внимание, и предпочтение получат те, вместе с которыми не проживают женщины, не приносящие домохозяйству основной доход.

Акцент на обязанности семей ухаживать за пожилыми людьми, которые в этом нуждаются, предполагает, что основная ответственность за поддержание здоровья души и тела лежит на домохозяйстве и на людях, которые в этом домохозяйстве живут. Но это не рассматривается в отрыве от социального устройства. Упомянутая ответственность была официально внедрена в Канегасаки не только в форме услуг, которые поощряют уход на дому за немощными пожилыми людьми, но и в форме государственного сопровождения групповых мероприятий, в котором особое внимание уделяется поддержанию психического и физического здоровья тех пожилых людей, которые не стали немощными или «бокэ».

Создание города

Главной идеологией, в соответствии с которой инициативы для пожилых людей (и людей всех возрастов) институционально структурированы в Канегасаки, является концепция, известная как «матидзукури» (machizukuri), которая является частью стремления к развитию сообщества, поощряемого и частично финансируемого национальным правительством [Knight 1994b; Robertson 1991; Kaplan et al. 1998: 56–57]. В Канегасаки концепция «матидзукури», которая буквально переводится как «создание города», представляет собой идейную платформу, которую официальные лица используют для «воспитания чувства общности и гражданственности, соответствующих современному демократическому обществу» [Bestor 1988: 430]. Концепция имеет очень широкое применение и включает в себя огромный спектр мероприятий, событий и строительных проектов, которые символически представляют собой сообщество.

Наиболее очевидными символами сообщества, построенными на основе «матидзукури», являются несколько новых объектов, таких как общественная канализационная система, заменившая туалеты с выгребной ямой, типичные для большинства домов, Центр здоровья и социального обеспечения (где, например, проводят реабилитацию и консультации по вопросам здоровья для людей всех возрастов), общественное поле для гольфа и большой спортивный комплекс с бейсбольным стадионом (более 3000 мест), беговой дорожкой, олимпийским бассейном, площадками для сквоша и ракетбола и тренажерными залами, а также новое здание администрации.

В центре большей части этих сооружений находится система объектов, называемая Сёгай Кёику Сэнта (Shogai Kyoiku Senta), или Центр непрерывного образования (далее именуемый Центром, эта программа на национальном уровне рассматривается у [Kaplan et al. 1998: 51–53]). Центр формирует для практики «матидзукури» первичную основу, потому что именно здесь люди могут заниматься конструированием или тем, что Кондо назвала бы «изготовлением» самоидентификации, которое рассматривается как часть более крупного процесса создания и поддержания сообщества [Kondo 1990].

В процессе развития Центра город использовал в качестве помещений несколько ранее существовавших «коминкан»[29](котткап, «общественных центров»), каждое из которых располагалось в одном из шести школьных округов города. Эти объекты стали для жителей вспомогательными центрами и основными точками контакта, в которых можно пользоваться всеми средствами и услугами Центра непрерывного образования. Кроме того, в городе был построен упомянутый ранее спортивный комплекс, Центру непрерывного образования было передано административное управление ранее существовавшей публичной библиотекой и культурным центром («бунка кайкан» (bunka kaikan), который представляет собой большой конференц-зал. Также возведено большое новое здание Тюо Сёгай Кёику Сэнта (Chuo Shogai Kyoiku Senta, которое я буду называть Центральным СКС), являющееся главным офисом всей системы (рис. 8.1). Центральный СКС занимается различными видами деятельности, которые для небольших вспомогательных центров либо слишком дороги, либо требуют слишком много места, а также координирует деятельность между различными центрами и другими объектами системы.

Все объекты, известные именно как Центры непрерывного образования (сюда входят вспомогательные и Центральный СКС — библиотека, Дом культуры и спортивный комплекс, которые, по сути, к центрам непрерывного образования не относятся, хотя государственные служащие часто называют спортивный комплекс Центром непрерывного спорта) устроены, по существу, одинаково. Они имеют конференц-залы/учебные классы, большие комнаты с татами, где проводятся лекции и различные церемонии, оборудованную всем необходимым кухню, тренажерный зал и спортивную площадку. В самом новом здании, открывшемся в апреле 1995 года, также есть зал для аэробных упражнений. Центральный СКС больше других зданий по размеру и включает лекторий на 200 мест, актовый зал (в дополнение к лекторию) со сценой для театральных постановок, компьютерный класс (оснащенный старыми восьмибитными компьютерами) и несколько учебных классов. Помимо этих объектов, в организационное ведение Центра также переданы спортивный комплекс и публичная библиотека. Центр действует как отдельная ветвь власти, находящаяся под руководством как совета по образованию, так и мэрии. В дополнение к руководству непосредственно имеющимися объектами Центр также играет роль координатора в различных комитетах, таких как комитет по социальному воспитанию, комитет по физическому воспитанию и т. д. (см. рис. 8.1).

Рис. 8.1. Организационная структура Центра непрерывного образования

Деятельность, осуществляемая в центрах, очень разнообразна. Спорт или игры для пожилых людей, такие как гейтбол, го и граунд-гольф, — одни из наиболее распространенных видов активности, связанных, по крайней мере косвенно, с Центром через Клуб стариков, руководство которого использует помещения Центра для встреч. Занятия гимнастикой, групповые уроки каллиграфии и групповые занятия по игре на японских традиционных музыкальных инструментах, таких как сямисэн, и на инструментах, появившихся недавно, таких как Тайсё Кото — разработанный в период Тайсё (1912–1925 гг.) электрифицированный струнный инструмент, удачно описанный инструктором как нечто среднее между традиционным японским кото и аккордеоном, также являются основой учебной программы Центра. В некоторых центрах женщины еженедельно участвуют в групповых встречах кружка шитья или в женском хоре. Местные горожане могут использовать конференц-залы для встреч, а на ежегодном мероприятии, проводимом в некоторых центрах ранней весной, кухни используются местными фермерами для приготовления «мисо» из соевых бобов и риса, которые они выращивают (мисо — это паста, используемая как бульон для супа).

Рис. 8.2. Пожилые женщины на занятии по игре на Тайсё Кото в одном из центров непрерывного образования Канегасаки

В дополнение к вышеперечисленным мероприятиям регулярно проводятся лекции и дискуссии по широкому кругу вопросов, особенно интересующих пожилых людей. Симпозиум по ХБМ, упомянутый в главе 7, проходил в одном из этих центров. В Центральном СКС ежегодно проводится Колледж для стариков («корэйся дайгаку», koreisha daigaku), который длится одну неделю и в 1996 году предлагал участникам занятия танцами, каллиграфией, магией и караоке. Также проводятся регулярные клубные мероприятия, такие как Клуб викторин и Клуб истории города, которые привлекают пожилых членов сообщества, а также тренировки и соревнования для молодежи в спортивном центре и такие мероприятия, как уроки таэквондо или разговорного английского и китайского языков.

Вспомогательные центры также часто используются местными чиновниками для распространения информации, связанной с политическими целями городских властей; время от времени проводятся специальные общественные собрания, чтобы жители могли высказать свое мнение по важным темам, связанным с управлением и будущими направлениями городского планирования (они часто превращаются в обсуждения конкретных проблем, беспокоящих жителей). В Центральном СКС также проводятся лекции на такие темы, как сохранение хорошего здоровья в пожилом возрасте. Наконец, Центр также проводит регулярные встречи городских властей и влиятельных членов сообщества для обсуждения планов на будущее и выявления потребностей и проблем, связанных с продвижением и развитием самого Центра. Темой одной из таких встреч, на которой я присутствовал, было укрепление связей между Центром и школьной системой с тем, чтобы дети более активно участвовали в деятельности Центра. Мероприятие спонсировалось Центром, и на нем должны были присутствовать директора детских садов, начальных, средних и старших школ, а также председатели соответствующих родительских комитетов, хотя в действительности школьных чиновников присутствовало не так много.

Фиксированных критериев, определяющих, что можно делать в Центре, нет, но акцент явно делается на групповую или коллективную, а не на индивидуальную деятельность. Любая группа жителей города, интересующихся определенной темой, может создать клуб и пользоваться услугами Центра. Если набирается более десяти человек, которые хотят заниматься определенной деятельностью, город предоставит деньги, которые эта группа может использовать для оплаты инструктора. Спектр видов активности иногда удивляет. Например, одним воскресным утром в Центральном СКС показали организованное «сэйнэнкай», или Молодежной ассоциацией, представление, героем которого был мужчина, одетый под зимним пальто в костюм «обнаженной женщины» — покрытый телесного цвета тканью со вшитой на месте промежности черной заплатой, изображающей лобковые волосы, и матерчатой «грудью», пришитой спереди. Исполнитель несколько смущенно изобразил стриптиз, над которым десять зрителей, мужчин и женщин, от души посмеялись.

Некоторые виды деятельности, особенно физические упражнения и спорт, городом активно пропагандируются. Под эгидой Центра город спонсирует марафон и различные спортивные соревнования для людей разных возрастных групп, такие как турниры по бейсболу и волейболу. Для пожилых людей Центр организует широкий спектр мероприятий, включая турниры по гейтболу, спортивные турниры, уроки танцев, уроки музыки, вышеупомянутый Колледж для стариков и так далее. На церемониях открытия руководители города («айсацу», aisatsu) неизменно описывают такие мероприятия в рамках непрерывного образования, и на них часто можно увидеть горожан в рубашках с лозунгом «Город пионеров здоровья Канегасаки» на спине. Многие общественные мероприятия, спонсируемые городом, начинаются с групповых упражнений на растяжку, и город поощряет своих жителей всех возрастов и любого физического состояния участвовать в занятиях Центра по физическим упражнениям либо на вспомогательных объектах, либо в спортивном центре, а также в физических упражнениях, которые показывают их фактический возраст по сравнению с физическим — услуга, предоставляемая спортивным центром.

Индивидуальные и социальные «Я»

На самом деле, «матидзукури» разыгрывается именно в локусе индивидуального «я». Центральная идеологема, на которой основана «матидзукури», — тема, прямо заявленная городскими властями, — заключается в том, что с совершенствованием отдельных людей весь город станет лучшим сообществом для жизни. Касаясь истории основания Центра нынешние чиновники системы рассказывают, что, когда предыдущий мэр приступил к реализации плана развития непрерывного образования и строительству Центра, он хотел создать «город культуры» и улучшить в нем общие условия жизни. Это должно было быть сделано путем улучшения качеств каждого человека. По словам бывшего директора Центрального СКС, впоследствии возглавившего спортивный комплекс, «идея непрерывного образования связана с представлением о том, что, осваивая новые навыки на протяжении всей жизни, люди будут продолжать совершенствовать себя, и в обществе это отразится на детях. Если родители станут лучше сами, дети тоже станут лучше. Если все будут учиться [учеба включает в себя упражнения как для ума, так и для тела], это принесет в город опыт и новые идеи и улучшит общество в целом».

Именно здесь коллективная идея «матидзукури» напрямую связана с индивидуальностью посредством второй концепции — «хитодзукури», что буквально переводится как «создание человека». Вместе взятые, эти две концепции в том виде, в каком они используются в Канегасаки, подразумевают самосовершенствование каждого человека, которое приводит к улучшению города в целом [[Kanegasaki Town Board of Education 1988]. Другими словами, именно через эти концепции индивидуальное тело связано с политикой тела — коллективным целым, образующим сообщество и выражающим общинную самотождественность.

Средство для достижения «хитодзукури» и, следовательно, «матидзукури» заключается в поощрении и обеспечении возможностей для горожан структурировать самоидентификацию вокруг «сёгай кёику», понятия, которое трудно определить даже тем, кто занимается распространением и продвижением этой идеологии. Подобно «хитодзукури» и «матидзукури», «сёгай кёику» является частью более широкого национального дискурса, который продвигается национальным правительством и напрямую связан с понятием построения сообщества [Hatano 1972; Nanri 1993; Sasaki 1993; Senuma 1993].

В Канегасаки, как сказал мне один из опрошенных, можно спросить «Что такое сёгай кёику?» 100 человек и получить 100 разных ответов — «сёгай кёику» могут соответствовать фотография, спорт, музыка или даже изготовление бумажных кукол из использованных сигаретных пачек. Хотя это понятие буквально переводится как «обучение на протяжении всей жизни», этот перевод недостаточно передает его смысл, поскольку оно воплощается как идейный конструкт. Упомянутый собеседник предположил, что понятие «сёгай кёику» связано с идеей «икигай», или смысла жизни; это то, что придает жизни значимость [Mathews 1995].

Педагогическая концепция «сёгай кёику», пусть и будучи связанной с обучением и образованием, не сосредоточивает внимание на назидании как таковом, но концентрируется на деятельности [Thompson 1998]. Акцент здесь делается на выполнении. Кроме поощрения физической и умственной состоятельности в общих чертах, Центр практически не дает указаний относительно того, что следует считать «сёгай кёику». Официальные лица, связанные с Центром, часто указывали на этот момент в интервью. Например, в открытом опроснике, раздаваемом всем сотрудникам Центра (N =16), директор одного из вспомогательных центров на вопрос «Как бы вы определили сёгай кёику?» ответил следующим образом:

[ «Сёгай кёику» — это] создание возможностей для свободного обучения выбранным вами способом и создание возможностей для использования ваших знаний на благо других людей, чтобы сделать вашу жизнь значимой.

С точки зрения обучения этот акцент на способности следовать любым путем, который человек пожелает, указывает на педагогическую природу «сёгай кёику» и помогает нам понять широту спектра занятий — от спорта до фотографии и комедийных сценок с мужчинами, одетыми в костюмы обнаженных женщин, — которые входят в сферу деятельности Центра. Активность, особенно в том, что ориентировано на групповое участие, является показателем здорового «я». В случае «сёгай кёику» содержание деятельности, которой занимается человек, не имеет значения, скорее, важно то, что человек активен именно в деятельности по самосовершенствованию, улучшению или по крайней мере сохранению психического и физического здоровья. Активность — это точка, в которой воображаемые конструкции «хитодзукури» и «матидзукури» объединяются на практике посредством «сёгай кёику». На индивидуальном уровне активность свидетельствует о здоровом теле. На социальном уровне люди со здоровыми, активными телами формируют здоровую общность. Символическое уподобление здесь, по-видимому, не указывает на то, что тело является метафорическим образом общества. Скорее, оно оказывается одновременно социальной и индивидуальной сущностью. Общество представляет собой символическое абстрактное представительство индивидуумов, живущих в данном географическом и социальном пространстве. В терминах Бурдье, тело — это носитель набора диспозиций — индивидуального габитуса, или формы жизни, — «которые сами являются проводниками интересов в габитусе, или жизненном мире акторов» [Bourdieu 1977; Turner 1992: 91]. Габитус индивидуального тела/ума интерсубъективно связан с габитусом сообщества в целом. Вместо того чтобы быть метафорой общего целого, тело/«я» индивидуумов является коллективным источником, из которого абстрагируется коллективное целое.

Нравственный вес этого педагогического идеала сосредоточен не в «я» как дискретной, неприкосновенной вещи, а в представлении о том, что дисциплинированные, нравственные тела формируются в контексте общественной деятельности. Этот процесс формирования дисциплинированных тел необходимо интерпретировать в рамках властных отношений. «Матидзукури», «хитодзукури» и «сёгай кёику» можно частично представить себе как широко сформулированную стратегию осуществления власти посредством контроля над отдельными телами. Другими словами, эти идеологические конструкты отражают форму того, что Фуко называет «политической технологией тела», поскольку они представляют собой контекст для приобретения своего рода знаний о теле, связанных с овладением его возможностями [Foucault 1977: 26].

Тело непосредственно вовлечено в политическое поле; властные отношения имеют непосредственное влияние на него; они наделяют его качествами, навешивают на него ярлыки, тренируют, мучают, заставляют выполнять задания, совершать обряды, подавать знаки. Это политическое использование тела скреплено сложными взаимными отношениями с его экономическим использованием; именно как производительная сила тело наделено отношениями власти и господства [Там же: 25–26].

Основная идея Фуко относительно того, что тело овеществлено, или социально сконструировано в области политических взаимодействий или властных отношений, важно для понимания построения самоидентичности и управления стареющими телами в Канегасаки. Центр непрерывного образования формирует институциональную структуру, с помощью которой пожилые люди могут участвовать в непрерывном проекте создания или поддержания дисциплинированных, нравственных тел и, таким образом, управлять связанными со старостью изменениями в самоидентификации. Это получает политическую поддержку, финансируется и управляется местным правительством (также при содействии власти на уровне префектур и страны в целом).

Однако использование власти отличается от описанного Фуко однонаправленного импринтинга в теле, осуществляемого силой доминирования. Тела тех, кто участвует в работе Центра, как описал бы Фуко, встроены во властные отношения доминирования, внешние дискурсы власти, которые определяют нравственное тело. Активное тело на этом уровне дисциплинируется и формируется публичным дискурсом, который связывает добро с активным поведением, а неактивное стареющее тело — с антиобщественным поведением [Turner 1994:38]. Но остановиться на этом теоретическом стыке означало бы упустить тот факт, что люди охотно участвуют в этом дискурсе.

Индивидуумы не только формируются этим дискурсом, они являются активными агентами, которые участвуют в его коллективном построении и использовании связанной с ним власти. Здесь не действует однонаправленная властная иерархия, скорее Центр одновременно создает условия, в которых люди могут формировать свою идентичность посредством коллективной деятельности, и условия, посредством которых лидеры управляют развитием цельной социальной сущности, поощряя самосовершенствование [Smith 1983]. Поскольку акторы добровольно участвуют в этом процессе, отношения доминирования не следует рассматривать как замену коллективному осуществлению власти как посетителями, так и организаторами Центра.

Сангрен, критикуя использование Фуко концепции власти, утверждает, что в осуществлении этой власти может использоваться «производство идеологизированного сознания», или «производство культурных самостей» [Sangren 1995: 21]. Власть не является исключительно «собственностью отдельных субъектов или интерсубъективных дискурсов или практик; она, скорее, проявляется в деятельности, производящей как субъекты, так и коллективные институты». Власть в том смысле, в каком это понятие использует Сангрен, означает контроль не только над производством в материальном смысле этого понятия, но и над производством и воспроизводством социальных институтов и обобществленных тел [Там же: 20]. Сангрен считает, что классические марксистские материалистические концепции власти как контроля над материальным производством могут быть расширены и включать в себя контроль над производством форм социальной организации и сознания [Там же: 26].

В Канегасаки тело — это не просто продукт дискурсивной деятельности, сформированный и дисциплинированный дискурсами доминирования [Turner 1994: 38]. В то время как участие в деятельности Центра оказывает влияние на тело и стимулирует работу над ним, людьми также движут внутренние силы, распознающие потенциальную утрату контроля над социальным и символическим капиталом, возникающую в случае наступления «бокэ» и влекущую за собой развоплощение ценностей, которые делают человека жизнеспособным социальным субъектом.

Человек в состоянии «бокэ» находится в ситуации, когда тратит социальный капитал и получает доступ к капиталу символическому благодаря уже тому факту, что получает заботу от членов семьи. Но контроль над этим капиталом находится в руках тех, кто обеспечивает уход. Лицами, принимающими решения, становятся они. Чувства любви и привязанности к индивидууму в состоянии «бокэ» формируют резерв социального капитала. Тем не менее в тех случаях, когда члены семьи чувствуют на себе бремя, возможность получить доступ к такому социальному капиталу может ослабнуть, а символический капитал, связанный с положением этого индивидуума в домохозяйстве, может обесцениться. Имеющий ограниченную дееспособность человек в состоянии «бокэ» не может в полной мере использовать накопленный капитал и капитал, связанный с его положением в домохозяйстве, поскольку не способен распоряжаться этим капиталом по своему желанию (он зависим от тех, кто за ним ухаживает). Наконец, у человека в состоянии «бокэ» мало возможностей восполнить потраченный социальный капитал или компенсировать потерю ценности символического капитала, потому что выход из «бокэ» — это смерть.

Короче говоря, желание участвовать в описанных ранее мероприятиях обусловлено как внешними, так и внутренними факторами. Нормативные ценности, которые делают упор на самосовершенствование на протяжении всей жизни, приобретают особую актуальность, когда статусу человека как социальной сущности угрожают такие состояния, как «бокэ». Тела не являются телами, которые, по определению Фуко, просто «подчинены силам, над которыми они не властны» [Lyon, Barbalet 1994: 49]. Скорее, это тела, занятые производством самого воплощения. То есть они создают основную ценность японской культуры, ценность деятельности и тем самым воплощают ее в себе. Именно это действие само по себе создает социальный и символический капитал, определяющий хорошего, активного человека.

Социальный и символический капитал являются не только собственностью индивидуума, но коллективно формируются и отражаются в контексте сообщества, а Центр представляет собой институционализированную основу для коллективного создания символического и социального капитала. Если говорить кратко, активные «я» — это здоровые «я», здоровые «я» — это дисциплинированные «я», которые сохраняют воплощенные социальные ценности с возрастом, а здоровые «я» составляют здоровое сообщество.

Должностные лица, вовлеченные в иерархию Центра, очевидно, связывают понятие «сёгай кёику» с расширением индивидуальной идентичности до уровня политики тела. Как сказал мне Таканабе-сан, учитель математики на пенсии и глава города, участвовавший в создании Центра, когда я спросил его о том, что для него значит «сёгай кёику»:

Понятие «сёгай кёику» связано с совместным строительством города путем формирования отдельных личностей. Это не та вещь, которая делается в одиночку, это то, что делается вместе с другими людьми. Центр допускает множество различных представлений о том, что есть «сёгай кёику», которому нужно следовать. Он служит центральной точкой, через которую люди могут следовать различным идеям о том, чему они хотят научиться, тем самым совершенствуя себя и одновременно улучшая город.

Кроме того, в упомянутом ранее открытом опроснике все ответы на вопрос «Как бы вы определили сёгай кёику?» отражали такого рода отношения между индивидуумом и социальным целым. Два ответа были особенно определенными:

Помощник директора Центрального СКС:

Создание человека («хитодзукури»). Трудно вести «насыщенную жизнь» и справляться с происходящими в наше время быстрыми изменениями, имея только школьное образование. Социальное образование в широком смысле включает в себя образовательную деятельность для жизни в обществе, такую как профессиональное обучение. Около 90 % людей хотят чему-то научиться. Им действительно нужно продолжать учиться всю жизнь. В этой ситуации предпринимаются усилия по организации среды, в которой люди могут учиться добровольно, и предоставлению соответствующих возможностей для получения государственного образования.

Создание города («матидзукури»). Мы учимся, чтобы обогатить свои знания и мудрость и создать основу для совместного строительства «яркого, богатого и удобного города» посредством проведения различных мероприятий в сообществах, формирования имиджа города и стимулирования духа волонтерства.

Средство для воплощения жизни с «икигай». Мы хотим создавать места для диалога и общения, рассказывать большему количеству людей об удовольствии от общения и обучения и стимулировать «городскую жизнь», «семейную жизнь» и «жизнь сообщества», а также, по мере необходимости, помогать в формировании групп, таких как группы добровольного обучения.

Помощник директора другого вспомогательного центра:

Предопределено, что люди меняются (развиваются) на протяжении всей своей жизни. Поэтому они не могут заниматься только одним делом (оставаться на одном месте) или сохранять один образ мышления, так что отдельные люди, как и вся общность (рас и народов), должны прилагать усилия, чтобы не препятствовать эволюции и развитию как в физическом, так и в ментальном плане. В этих рамках необходимо индивидуальное обучение, а также обучение в группах и в обществе. И я думаю, что необходимы и другие формы обучения. Общественные организации (такие как Центр) предоставляют возможности для такого обучения. Важно, чтобы мы каждый день прилагали усилия, чтобы не направлять людей по ложному пути, а вместо этого предоставлять им возможности с глобальным видением.

Хотя оба этих высказывания отражают публичный дискурс, подчеркивающий встраивание личности в социальное целое, первый ответ, в частности, помещает ее непосредственно в рамки идей «матидзукури» и «хитодзукури». В обоих случаях существует четкая связь между деятельностью отдельных личностей и улучшением или повышением культурного уровня более широкой части сообщества, в котором живут эти люди.

Эти примеры указывают в первую очередь на идеологическую структуру, в которой политика тела является не метафорой, а выражением населяющих ее индивидуумов. «Хитодзукури» и «матидзукури» представляют слияние в идеологии эгоцентрических и социоцентрических способов производства и контроля над умами и телами, а через эти умы и тела — над социальным целым. Этот процесс слияния структурирован вокруг деятельности, связанной с «сёгай кёику» — собственно являющимся «слиянием диспозиций и интересов», или тем, что Витгенштейн назвал бы «формой жизни» [Bourdieu 1990:192; Wittgenstein 1953]. Центр представляет собой пространство, в котором люди в сообществе могут структурировать свое чувство самоидентификации на основании предопределенной формы жизни — активного самосовершенствования на протяжении всей жизни, стремления к «сёгай кёику».

Хотя лидеры города особенно склонны организовывать различные общественные события и мероприятия в контексте «матидзукури» и «сёгай кёику», обычные горожане, говоря о своей деятельности, также часто используют эти понятия. В частности, разговаривая с пожилыми людьми, представляющими большую часть посетителей Центра, они особенно подчеркивают «сёгай кёику», говоря о себе в связи с деятельностью, в которой они участвуют. Непрерывное образование — это дисциплина, которую многие люди, а не только лидеры города, рассматривают как важную грань своей самоидентификации, и они часто отмечают, что их занятия, даже не имеющие отношения к Центру, является «сёгай кёику». Обсуждая во время разговора «сёгай кёику», один собеседник дошел до того, что определил «сёгай кёику» как свой «икигай». Он сказал, что для него это основной источник смысла жизни, который напрямую связан с его усилиями не впасть в «бокэ». Источником смысла жизни для него является сам факт действия — сохранения активного образа жизни и, таким образом, предотвращения отрыва от контекста социального взаимодействия, наступающего при бездействии.

Центр — это учреждение, предназначенное для формирования идеологизированного сознания. Люди, вовлеченные в деятельность Центра, участвуют в коллективном применении «производительной силы» в процессе деятельности, связанной с «хитодзукури», стимулирующей его и тем самым способствующей «матидзукури» [Sangren 1995:21]. Эта производительная сила используется теми, кто приходит в центры, чтобы найти средства для контроля происходящих с возрастом изменений тела и разума. Это помогает им поддерживать здоровье, активность и нравственный уровень ума и тела. В результате они получают инструмент для постоянной работы над поддержанием воплощенных социальных ценностей, которые определяют человека как нравственную сущность.

Институциональные рамки, в которых поощряется и развивается самосовершенствование, или дисциплина тела, «служат посредниками между индивидуальными намерениями помочь обществу в целом и фактической реализацией» общественного блага [Rohlen 1986: 309]. Дисциплина тела — это средство защиты, интерпретации и поддержки общественной морали. Упорядоченное общество формируется на уровне личности; благодаря постоянному воплощению тех ценностей, которые связаны с индивидуальным характером и личной реализацией — совершенствованием личности, — создается упорядоченное и правильное социальное целое. Люди несут социальную ответственность за то, чтобы постоянно воплощать в себе те характеристики, которые связаны с правильной и нравственной жизнью и, таким образом, с правильным и нравственным обществом.

Таким образом, воплощение — это вопрос коллективной работы и коллективного осуществления власти, не просто власти как инструмента господства, как определяет ее Фуко, но и как феноменологической основы производства людей, воплощающих социальные ценности, связанные как с индивидуальным, так и с коллективным благом. Предметом коллективного беспокойства является как воплощение, так и развоплощение. Потенциальная потеря этих воплощенных ценностей в равной степени заботит всех. Таким образом, такие институциональные структуры, как Центр, становятся средством, с помощью которого если не обеспечивается, то по крайней мере поощряется постоянное сохранение способности человека функционировать как социальный субъект (воплощать социальные ценности).

Глава 9

Заключение: в тени горы Убасутэ

Проснулась ночью,

Мои веки мокры от слез:

Ребенок сказал:

«Живи долго, не становясь „бокэ“»[30].

Хайку, написанное Вакидой-сан (см. главу 7)

В отличие от находящихся в специализированных учреждениях пожилых японцев, которые часто испытывают отчуждение и социальное дистанцирование от своих сверстников [Bethel 1992; Kinoshita, Kiefer 1992], пожилые люди, живущие в Дзёнаи, практически не испытывают такого дистанцирования или отчуждения от людей своего возраста. Они участвуют в групповых мероприятиях, посещают вечеринки и ежедневно навещают сверстников. Между соседями одной возрастной группы в деревне существуют тесные связи, и пожилые люди испытывают чувство товарищества со своими единомышленниками — с теми, с кем они связаны во времени и имели разную степень близости на протяжении большей части своей взрослой жизни [Plath 1980]. Хотя на первый взгляд это может показаться радужной картиной старения в сельской Японии, пожилые люди в Дзёнаи, как и их соотечественники в других частях Японии, никоим образом не защищены от стрессов отчуждения и социального дистанцирования от других членов своего сообщества.

Бетель предполагает, что, поскольку пожилые японцы продолжают рассчитывать на заботу со стороны семьи, некоторые живущие в спецучреждениях пожилые люди, невзирая на экономические и социальные изменения, которые произошли в японском обществе за последние 50 лет, испытывают горечь, потому что им кажется, что дети отказались от них [Bethel 1992]. В какой-то степени это относится и к Дзёнаи. Хотя горечь может быть слишком сильным термином для описания того, что чувствуют пожилые люди, многие определенно сожалеют о том, что их дети уехали и вряд ли вернутся, чтобы заботиться о них и вести домашнее хозяйство.

Хотя их и не оставляют в смысле, подсказываемом современными символическими значениями легенды об «Убасутэяме», у пожилых людей есть четкое ощущение, что они живут в тени горы Убасутэ. Любое серьезное ухудшение здоровья, скорее всего, будет подразумевать госпитализацию, вынудит человека переехать к детям в отдаленные места или вынудит ребенка вернуться в дом родителей для ухода за ними. В такой среде взаимозависимость часто принимает горизонтальный характер, когда в трудные времена люди полагаются на соседей и друзей той же возрастной группы — своих сверстников и представителей своей возрастной категории, — вместо того чтобы иметь вертикальную ориентацию, когда человек полагается на своих детей или внуков.

Даже те пожилые люди, которые живут вместе с родственниками разных поколений, испытывают отчуждение от младших членов семьи. Между членами домохозяйства может иметься лишь ограниченное взаимодействие, и пожилые люди часто высказываются, что их семья живет не так, как им нравится. Как объяснила одна женщина 82 лет:

В нашем доме у каждого в комнате есть телевизор, и все мы едим в разное время. Редко когда все три поколения едят вместе. Как будто мы три отдельные семьи, живущие в одном доме.

Система возрастной градации, существующая в деревне, способствует отделению в повседневной жизни пожилых людей от молодых. Формальные возрастные ассоциации ограничивают социальные взаимодействия между разными возрастными группами, потому что большинство мероприятий, ориентированных на деревню, проводятся на основе членства в этих ассоциациях и, таким образом, ограничиваются сверстниками. В двух словах, несмотря на интеграцию пожилых людей в пределах своей возрастной группы, они испытывают сегрегацию и отчуждение по отношению к другим возрастным группам. Это не следует воспринимать как предположение, что в другой ситуации у пожилых людей все было бы по-другому. Хотя пожилые люди в Дзёнаи часто сетуют на отсутствие общения в своих семьях, они проявляют мало интереса к общению с людьми других возрастных групп за пределами семьи. Для большинства пожилых людей социальный мир ограничен предпочтением людей своей возрастной группы — круга общения, с которым они прожили большую часть своей жизни.

Как отмечалось в предыдущей главе, Смит предположил, что для японцев жизненные достижения напрямую связаны с тем, сколько усилий приложил человек для развития своих способностей и раскрытия потенциальных возможностей. Группы сверстников по возрасту, такие как гейтбольная команда, и учреждения, такие как Центр непрерывного образования, предлагают поддержку в этом начинании и функционируют как площадки, на которых пропагандируются, вводятся и оспариваются публичные дискурсы об управлении процессом старения. Но в конечном счете основным источником ответственности за успех или неудачу является человек как автономная сущность, потому что именно человек выбирает действие или бездействие [Smith 1983: 136].

Одна из интересных особенностей представленных здесь данных заключается в том, что, размышляя о том, как управлять процессом старения и контролировать его, люди в Японии обращаются именно к этой ценности самосовершенствования. Это помогает понять природу занятий, таких как игры и спорт, которые играют столь важную роль в формировании поведения пожилых людей. Во многих обществах, где старение стало главной чертой социального ландшафта, заполнение «свободного» времени, которое приходит через 30 (или более) лет после выхода на пенсию, стало проблемой для многих пожилых людей. Есть ощущение, что им необходимо найти образ жизни, который приносит удовлетворение, и отыскать значимые виды досуга, чтобы занимать себя [Lawton 1993; Mannell 1993].

Это, безусловно, является элементом мотивации участия в таких играх, как гейтбол. И в какой-то степени это можно рассматривать как результат того, что, по красноречивому утверждению Коэна, является в геронтологии тенденцией предполагать универсальную применимость теорий старения с небольшим или нулевым вниманием к роли культуры в переживании людьми процесса старения и реакции на него [Cohen 1998:98]. В Японии, как и в Соединенных Штатах, геронтология превратилась в крупную область исследований, и вместе с врачами геронтологи разработали дискурс, описывающий, как можно успешно вести себя в более поздние годы жизни. Огромный толчок со стороны правительственных учреждений в Японии, направленный на поддержание активности пожилых людей, является частью этого дискурса и подтверждается работами влиятельных ученых-геронтологов.

Но это всего лишь часть истории. Деятельность с целью помощи пожилым людям в управлении воплощенными ценностями и сохранении над ними контроля и, таким образом, предотвращении или отсрочке наступления «бокэ» — это не просто досуг, это форма работы. В этом плане она является частью логики действия, которая формирует основу определения человека в японской культуре. В главе 5 я отметил, что все возрастные ассоциации, за исключением Клуба стариков, четко распределили в деревне рабочие обязанности. Это несколько отличается от практики клубов стариков в некоторых соседних городах, которые часто отвечают за такие мероприятия, как посадка цветов в местном парке.

Притом что общественная работа клубов стариков варьируется от города к городу или от деревни к деревне, все они выпол\няют другую, возможно, даже более важную работу. Хотя это не закреплено в качестве официальной обязанности, возложенной на Клуб стариков, его работой и задачей пожилых людей в целом является поддержание психического и физического здоровья. В ежегодном буклете Клуба стариков Дзёнаи на первой странице приведен список «Наши убеждения» («ватаситати но синдзё», watashitachi по shinjo), первый пункт которого гласит: «Давайте для поддержания здоровья нашего тела („синтай“) продолжим ежедневно продвигать интенсивную работу и упражнения». Далее в списке подчеркивается, что социальная вовлеченность важна как для психического, так и для физического здоровья. Также сделан упор на поддержание социальной полезности, особенно в форме посещения прикованных к постели пожилых людей в доме престарелых «Юайен». Цель состоит в том, чтобы оставаться активными и, таким образом, здоровыми как умственно, так и физически. Это идет на благо сообщества, потому что заставляет людей что-то делать в социальной среде, а, как я уже подчеркивал ранее, деятельность принципиально важна для того, чтобы быть нравственным человеком.

Дэвид Плат красноречиво подчеркивает это, говоря о том, как японцы рассматривают человеческие отношения:

Что особенного в homo sapiens, так это его способность испытывать чувства и проявлять спонтанность, плакать и смеяться. Что особенного в человеке, так это не то, что он однозначно «имеет» эти способности, а то, что он «делает» с ними [Plath 1980: 217].

Люди проводят свою жизнь в работе, чтобы выполнять свои обязанности перед другими и постоянно совершенствоваться, отчасти за счет взаимодействия с другими. Как отмечает Плат, «культурный кошмар» Японии следует исключить из области социальных взаимодействий [Там же]. Чтобы быть полностью реализованной, зрелой личностью, нужно быть активным игроком в рамках[31] общества. Состояние «бокэ» — это состояние, в котором человек позволил себе выйти из игры. Работа пожилых людей заключается в том, чтобы оставаться в игре как можно дольше.

Это делает «бокэ» в конечном счете моральной концепцией. Японские нравственные ценности подчеркивают самосовершенствование, социальную полезность и социоцентризм[32]. Стать «бокэ» означает не выполнить свою обязанность позаботиться о себе и остаться, таким образом, членом социального мира. Определяющей чертой здесь является активность: бездействие — это путь к переживанию культурного кошмара, о котором пишет Плат.

С этнологической точки зрения это говорит о том, что, в отличие от представления Бурдье об устойчивом габитусе, овеществление тех абстрактных ценностей, которые формируют и регулируют поведение и способствуют формированию самоидентичности, незначительно и существует в связи с состоянием тела конкретного человека. «Бокэ» указывает на неспособность или, что еще хуже, на нежелание проявлять свободу действий. Это представляет собой потерю воплощенной когнитивной памяти, культурных знаний, которые являются определяющими характеристиками хорошего человека. В свою очередь, человек становится зависимым, превращается в бремя и неизбежно становится антисоциальным. При наличии официально диагностированных заболеваний, таких как болезнь Альцгеймера, человек может быть в такой же физической форме и в таком же зависимом состоянии, однако поскольку считается, что состояние «бокэ» можно контролировать или нужно приложить все усилия для его контроля, оно становится символом нравственного падения.

До сих пор я исследовал культурную конструкцию «бокэ», но не рассматривал функцию, которую эта конструкция выполняет в японском обществе. В некотором смысле кажется странным, что понятие с такими негативными моральными коннотациями стало основным понятием, формирующим одну из центральных тем для размышления о старости. Если «бокэ» рассматривается в японской культуре столь сурово и если формы деменции, определенные с точки зрения биологии и медицины, не имеют такого же нравственного веса, можно спросить: «Почему концепция „бокэ“ продолжает существовать?»

В последних главах этой книги я исследовал «бокэ» как совокупность значений в японской культуре. Мой анализ показал, что «бокэ» — это культурный конструкт, двусмысленный, многозначный и иногда олицетворяющий собой противоположные значения. Это состояние отличается от таких заболеваний, как болезнь Альцгеймера, но при этом совпадает с патологическими формами деменции, от которых его обычно отделяют по признаку свободы действий.

Чтобы разъяснить этот момент, полезно использовать этноме-дицинский подход Орасио Фабреги, в котором он проводит различие между недомоганием (illness) и болезнью (disease). Согласно Фабреге, недомогание — это категория, относящаяся к социокультурно обусловленным отклонениям от нормального здоровья. Болезнь, напротив, является категорией, определяемой членами биомедицинского сообщества [Fabrega 1975]. Если применить это разграничение в японском контексте, становится ясно, что с этномедицинской точки зрения «бокэ» в большинстве случаев воспринимается как недомогание, а «тибо» и БА явно попадают в категорию болезней.

Различие между «бокэ» как недомоганием и деменцией как болезнью заключается в отношении к свободе действий человека в связи с возникновением и прогрессированием этих состояний. Проще говоря, термин «бокэ» подразумевает возможность индивидуальной волевой деятельности. Пределы личного или человеческого контроля наступают в момент, когда состояние становится недвусмысленно связанным с болезнью [Long 1997], если для них существует определенная причина с точки зрения биомедицины; в этот момент у индивида нет или мало возможностей проявлять волю. Это не следует воспринимать как предположение, что люди не предпринимают шагов, чтобы избежать возникновения медико-биологических состояний. Они это делают. Занятия, направленные на предотвращение или отсрочку «бокэ», считаются полезными для поддержания здоровья в целом, поэтому другие состояния не обязательно исключаются из сферы их влияния. Именно в момент, когда двусмысленность проясняется, в момент постановки диагноза, пожилые люди смиряются — «сё га най» (sho ga nai) — с тем, что, будучи болезнью, а не недомоганием, дряхлость находится за пределами способности человека к управлению или контролю и, таким образом, не так четко отождествляется с моральными последствиями [Ohnuki-Тiemey 1984].

Этот момент помогает понять культурное влияние, которое «бокэ» оказывает в японском контексте. В отличие от однозначно патологических форм деменции, при «бокэ» сама неоднозначность этого состояния допускает возможность того, что можно предпринять усилия, чтобы предотвратить или отсрочить его начало.

«Бокэ» как символ упадка в старости опосредует разрыв между культурными, нравственными нормами, придающими особое значение мысли о том, что нужно всегда прилагать усилия, чтобы быть правильным человеком и тем самым вносить свой вклад в общественное целое, и фатальной реальностью, в которой дряхлость и вход в небытие сенильности могут отнять у человека волю к действию. Рассматривая проблему через призму знакомых культурных тем, подразумевающих, что усилие и действие являются в жизни самым важным, при появлении функциональных ухудшений в пожилом возрасте люди действуют, исходя из мысли о том, что на состояние «бокэ», в отличие от патологических форм деменции, можно влиять посредством направленных на его предотвращение действий. «Бокэ» поддерживает соответствие между культурной структурой смысла и конкретными реалиями функционального упадка, которые по-разному сказываются на процессе старения [Geertz 1973:169]. Вкратце: понятие «бокэ» продолжает существовать, потому что в обществе, которое придает большое значение личным усилиям и ответственности перед другими людьми, оно представляет категорию упадка, которая согласуется с логической структурой японской культуры, подчеркивающей тесную связь между моралью и действием.

Но сама медиативная природа понятия делает наступление этого состояния еще более болезненным, поскольку оно связано с потерей самоидентичности и вступлением в форму существования вне нормативных социальных тенденций. Именно отрицание свободы действий формирует основу для пересечения с культурной структурой, которая отдает предпочтение деятельной жизни как основополагающему элементу человеческой сути. «Бокэ» — это конец социальной жизни и начало потенциально длительного периода социального отстранения; это социальная смерть, от которой человек освобождается только со смертью физической.

Как я говорил в главе 7, люди надеются на «правильную» смерть, то есть на смерть, которой не предшествует период тягот и односторонней зависимости от других (как антиобщественного поведения). Беспокойство или страх пожилых людей по поводу процесса старения связаны не столько со смертью как таковой, сколько с потерей социальной идентичности. В действительности же смерть в Японии не обязательно означает потерю социальной идентичности. Как утверждали и Смит, и Плат, считается, что предки вовлечены в жизнь живых потомков. Их заботит преемственность и благополучие семьи, и они остаются полноправными ее членами после своей смерти [Hamabata 1990; Plath 1964: 312; Smith 1974: 36]. Живые заботятся о предках, принося в жертву еду, сообщая умершим семейные новости и заботясь о семейной могиле. В свою очередь, предки присматривают за домом живых и защищают его. В противоположность «бокэ» смерть не означает ни развоплощения социальных ценностей, связанных с взаимодействиями с другими, ни потери социальной полезности. Наоборот, меняется лишь форма этих отношений, а мертвые остаются присутствующими в царстве живых и продолжают быть полезными в качестве защитников домохозяйства.

А вот в состоянии «бокэ» человек попадает в ситуацию, когда он физически жив, но социально мертв. Таким образом, «бокэ» представляет собой обезличенное, пограничное состояние между жизнью и смертью. Фактически такая судьба хуже физической смерти, поскольку человек оказывается вытесненным из поля взаимных обязательств и социальных взаимодействий, которые определяют, что значит быть человеком. Я не хочу давать основание полагать, что другие люди, например, члены семьи, обязательно воспринимают «бокэ» таким образом. Как пишет Дженике, для многих личный приоритет сыновней почтительности кажется «естественной обязанностью помогать своим собственным родителям, исходящей из любви к ним» [Jenike 1997: 233]. Уход за человеком часто является не столько бременем, сколько тем, что многие дети делают с любовью, иногда с чувством удовлетворения и с ощущением, что это часть естественного взаимообмена между поколениями. Но для пожилых людей «бокэ» означает однонаправленную зависимость и социальную смерть.

Изучение «бокэ» как культурного конструкта важно для понимания Японии, но также поднимает вопросы более общего характера для понимания дряхлости не как состояния, требующего врачебной помощи, а как характеристики человеческого опыта, истолкованной в культурном контексте. В Северной Америке медикализация деградации (умственной или физической) вследствие старения привела к тому, что мы сосредоточились на дряхлости как на болезни, которую нужно победить, без полного понимания природы дряхлости как культурно сформированного вида жизненного опыта для тех, кто заботится о человеке в этом состоянии, тех, кто стареет и видит, что рискует дойти до старческого слабоумия, и тех, кто сам впадает в маразм. Попытки медицинских светил, будь то в Северной Америке или Японии, унифицировать категорию дряхлости как дискретную и недвусмысленную форму патологии, представляют собой концептуальную проблему, поскольку они скрывают динамику одряхления как механизм объяснения отличий в поведении пожилого человека как индивидуума или пожилых людей как социального класса [Cohen 1995:317]. Наше понимание старческого слабоумия/болезни Альцгеймера/деменции/«бокэ» должно быть помещено в рамки культурных паттернов, которые определяют способы классификации людей, переживающих такие состояния, как социальных сущностей.

Определение «бокэ» не вписывается в рамки подхода, основанного исключительно на состоянии разума/мозга, которое характеризует болезнь Альцгеймера или другие формы старческого слабоумия в том понимании, в каком они изучаются в медицинских учреждениях Японии или Северной Америки. Действительно, «бокэ» влияет на человека в целом как на психическую, физическую и социальную сущность. Более того, с точки зрения коллективного интереса «бокэ» как недомогание расширяет границы контекста, оказываясь не только личными, но социальными опытом и ответственностью. Личное пространство тела становится местом, нарушение работы которого сигнализирует о возможности социального разлада, тогда как, будучи активным, оно указывает на социальный порядок [Becker 1995:113]. Ясно, что такой призрак, маячащий на закате жизни, придает культурно ограниченный смысл наступлению старости и потенциальному функциональному упадку, который оказывает сильное влияние на то, как переживается старость.

Интерпретируя опыт старости в его пересечении с публичными дискурсами о старении, я попытался показать, что люди не только подвержены влиянию этих дискурсов, но и используют их для организации своих занятий в поздние годы жизни. Элементы публичного дискурса, которым человек сопротивляется до наступления старости, могут стать инструментами действия, поскольку пожилые люди участвуют в соответствующих возрасту занятиях в попытке предотвратить или отсрочить начало функционального упадка. Точно так же, как человек может не хотеть играть в гейтбол в возрасте 65 лет, в 75 он вполне может оказаться увлеченным игроком, пытаясь предотвратить наступление «бокэ». Несомненно, усилия по борьбе с деградацией поддерживают вовлеченность в них пожилых людей одновременно как социальных субъектов и, наконец, как активных участников публичных дискурсов, определяющих старость и помогающих формировать опыт переживания и значение старения в Японии.

Значение и опыт переживания старости в Японии, как и в любом обществе, — это не просто вопрос биологических или психологических изменений, обусловленных патологическим состоянием. В равной степени это вопрос способов человеческой самоидентификации, поскольку они меняются и обсуждаются между людьми в течение их жизни. Личность впадающего в маразм человека — это личность, столь же интегрированная в смысловую ткань, культурную среду, как и любая другая. Таким образом, понимание значения старости — путей, которыми само понятие, а не состояние дряхлости переплетается с контекстом социальных и культурных смыслов, — начинается с понимания того, каким образом дряхлость материализуется как категория личности и какие культурные факторы влияют на реакции людей на ее потенциальное наступление.

Приложение

Бухгалтерская отчетность Гейтбольного клуба, декабрь 1994 — январь 1995 г.

APSR[33]

Специальный учет:

30 606 — 6000 (расходы на шары в помещении) — 10 000 (лента)=14 906

Библиография

Книги, статьи и диссертации

Anderson 1962 — Anderson, Nels. The Urban Way of Life. International Journal of Comparative Sociology, 1962, 3:175–188.

Ariyoshi 1984 — Ariyoshi, Sawako. The Twilight Years. Mildred Tahara, transl. New York: Kodansha International, 1984.

Atchley 1989 — Atchley Robert C. UA Continuity Theory ofNormal Aging. The Gerontologist, 1989, 29:183–190.

Atchley 1993 — Atchley, Robert C. «Continuity Theory and the Evolution of Activity in Later Adulthood». In Activity and Aging, J. R. Kelly, ed. P. 5–16. Newbury Park, Calif.: Sage, 1993.

Bachnik 1992 — Bachnik, Jane. «Kejime: Defining a Shifting Self in Multiple Organizational Modes» In Japanese Sense of Self. N. R. Rosenberger, ed. P. 152–172. New York: Cambridge University Press, 1992.

Barth 1975 — Barth, Fredrik. Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. New Haven: Yale University Press, 1975.

Baumann 1996 — Baumann, Gerd. Contesting Culture: Discourses of Identity in Multi-Ethnic London. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Beall et all. 1996 — Beall, Colleen S. et al. «Normal versus Pathological Aging: Knowledge of Family Practice Residents». The Gerontologist, 1996, 36(1):113–117.

Beardsley et al. 1959 — Beardsley, Richard K., John W Hall, and Robert E. Ward. Village Japan. Chicago: University of Chicago Press, 1959.

Becker 1995 — Becker, Anne E. Body, Self, and Society: The View from Fiji. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.

Befu 1963 — Befu, Harumi. «Patrilineal Descent and Personal Kindred in Japan». American Anthropologist, 1963, 95 (6): 1328–1341.

Bestor 1988 — Bestor, Theodore C. «Traditionalism and Identity in a Tokyo Neighborhood». In Urban Life: Readings in Urban Anthropology. G. Gmelch and W P. Zenner, eds. P. 424–434. Prospect Heights, Ill.: Waveland Press, 1988.

Bethel 1992 — Bethel, Diana Lynn. «Life on Obasuteyama, or, Inside a Japanese Institution for the Elderly». In Japanese Social Organization. T. S. Lebra, ed. P. 109–134. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992.

Brijnath 2014 — Brijnath Bianca. Unforgotten: Love and the Culture of Dementia Care in India. Berghahn Books. 2014. https://books.google.com/ books?id=v6D8AgAAQBAJ

Bloom 1965 — Bloom, Alfred. Shinrans Gospel of Pure Grace. Tucson: University of Arizona Press, 1965.

Boddy 1989 — Boddy, Janice. Wombs and Alien Spirits: Women, Men and the Zar Cult in Northern Sudan. Madison: University of Wisconsin Press,

1989.

Bourdieu 1977 — Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice. New York: Cambridge University Press, 1977.

Bourdieu 1990 — Bourdieu, Pierre. The Logic of Practice. Richard Nice, transl. Stanford: Stanford University Press,1990，

Bourguignon 1973 — Bourguignon, Erika, ed. Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change. Columbus: Ohio State University Press, 1973.

Bourguignon 1976 — Bourguignon, Erika. Possession. San Francisco: Chandler & Sharp Publishers, 1976.

Brinton 1992 — Brinton, Mary C. «Christmas Cakes and Wedding Cakes: The Social Organization of Japanese Womens Life Course». In Japanese Social Organization. T. S. Lebra, ed. P 79–107. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992.

Brown 1966 — Brown, Keith. «Dozoku and Descent Ideology in Japan». American Anthropologist, 1966, 68:1129–1151.

Brown 1968 — Brown, Keith. «The Content of Dozoku Relationships in Japan». Ethnology, 1968, 7 (2): 113–138.

Brown 1998 — Brown, Keith. «Family History and the Ancestors». Paper presented at the 97th Annual Meetings of the American Anthropological Association, Philadelphia, December 5,1998.

Brown L. K.1979 — Brown, L. Keith, trans. Shinjo: The Chronicle of a Japanese Village. Pittsburgh: University Center for International Studies, University of Pittsburgh, 1979.

Brown N. 1998 — Brown, Naomi C. «Housing the Elderly: The Effects of Current and Projected Demographic Movements on the Composition of Private Family Homes in Contemporary Japan». Paper presented at the 97th Annual Meeting of the American Anthropological Association. Philadelphia, December 5,1998.

Campbell 1992 — Campbell, John Crieghton. How Policies Change: The Japanese Government and the Aging Society. Princeton: Princeton University Press, 1992.

Cardona, Simmons 1975 — Cardona, Ramiro, and Alan Simmons. «Toward a Model of Migration in Latin America». In Migration and Urbanization: Models and Adaptive Strategies. В. M. D. Toit and H. I. Safa, eds. P. 19–48. The Hague: Mouton Publishers, 1975.

Clark 1994 — Clark, Scott. Japan: A View from the Bath. Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.

Creighton 1997 — Creighton, Millie. «'Consuming Rural Japan: The Marketing of Tradition and Nostalgia in the Japanese Travel Industry». Ethnology, 1997, 36 (3): 239–254.

Cohen 1995 — Cohen, Lawrence. «Toward an Anthropology of Senility: Anger, Weakness, and Alzheimers in Banaras, India». Medical Anthropology Quarterly, 1995, 9 (3): 314–334.

Cohen 1998 — Cohen, Lawrence. No Aging in India: Alzheimers, the Bad Family, and Other Modern Things. Berkeley: University of California Press, 1998. °

Cohen 2000 — Cohen Lawrence. No Aging in India: Alzheimers, The Bad Family, and Other Modern Things. University of California Press. 2000. https:// books.google.com/books?id二gbgwDwAAQBAJ

Comaro仟1985 — Comaroff, Jean. Body of Power, Spirit of Resistance: A Culture and History of a South African People. Chicago: University of Chicago Press, 1985.

Counts, Counts 1985a — Counts, Dorothy Ayers, and David R. Counts, eds. Aging and Its Transformations: Moving toward Death in Pacific Societies. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1985.

Counts, Counts 1985b — Counts, Dorothy Ayers, and David R. Counts, eds. Not Dead Yet! Aging and Death: Process and Experience in Kaliai. In Aging and Its Transformations: Moving toward Death in Pacific Societies. D. A. Counts and D. R. Counts, eds. P 131–156. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1985.

Coupland et al. 1988 — Coupland, Nikolas et al. Accommodating the Elderly: Invoking and Extending a Theory: Language in Society 1988,17:1–41.

Cummings 1995 — Cummings, Jeffrey L. Dementia: The Failing Brain. The Lancet (North American Edition), 1995, 345: 1481–1484.

DeVos, Wagatsuma 1973 — DeVos, George A., and Hiroshi Wagatsuma. Socialization for Achievement: Essays on the Cultural Psychology of the Japanese. Berkeley: University of California Press, 1973.

Doi 1973 — Doi, Takeo. The Anatomy of Dependence. New York: Kodansha, 1973.

Dore 1952 — Dore, Ronald P. «The Ethics of the New Japan». Pacific Affairs, 1952, 25 (2): 147–159.

Dore 1958 — Dore, Ronald P City Life in Japan. Berkeley: University of California Press, 1958.

Dore 1978 — Dore, Ronald P Shinohata: A Portrait of a Japanese Village. New York: Pantheon Books, 1978.

Douglas 1966 — Douglas, Mary. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. New York: Routledge, 1966.

Edwards 1989 — Edwards, Walter. Modern Japan through Its Weddings: Gender, Person, and Society in Ritual Portrayal. Stanford: Stanford University Press, 1989.

Embree 1939 — Embree, John F. Suye Mura: A Japanese Village. Chicago: University of Chicago Press, 1939.

Emori 1976 — Emori, Itsuo. Nihon sonraku shakai no kozo [The Structure of Japanese Village Society]. Tokyo: Kobundo, 1976.

Endo 1997 — Endo, Taiyoshi. Geto boru nyalein [A Private School in Gateball]. Tokyo: Goto Shoin, 1997.

Evans-Pritchard 1940 — Evans-Pritchard, E. E. The Nuer. New York: Oxford University Press. Fabrega, Horacio. 1975. «The Need for an Ethno-medical Science». Science, 1940, 189: 969–975.

Featherman et al. 1989 — Featherman, David L., L. Kevin S elb ее, and Karl Ulrich Mayer. «Social Class and the Structuring of the Life Course in Norway and West Germany». In Age Structuring in Comparative Perspective. David I. Kertzer and K. Warner Schaie, eds. P 55–94. Hillsdale, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1989.

Fortes 1984 — Fortes, Meyer. «Age, Generation, and Social Structure». In Age and Anthropological Theory. David I. Kertzer and Jennie Keith, eds. P. 99–122. Ithaca: Cornell University Press, 1984.

Foner 1984 — Foner, Nancy. Ages in Conflict. New York: Columbia University Press. Foucault, Michel. 1977. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Alan Sheridan, transl. New York: Vintage Books, 1984.

Frerichs, Naegele 1997 — Frerichs, E, and G. Naegele. «Discrimination of Older Workers in Germany: Obstacles and Options for the Integration into Employment». Journal of Aging & Social Policy, 1997, 9 (1): 89–101.

Fukuda 1982 — Fukuda, Ajio. Nihon sonraku no minzokuteki kozo [The Structure of Japanese Village Folk Customs]. Tokyo: Kobundo, 1982.

Fukurai 1991—Fukurai, Hiroshi. «Japanese Migration in Contemporary Japan: Economic Segmentation and Interprefectural Migration» Social Biology, 1991, 38 (1–2): 28–50.

Geertz 1973 — Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Harper-Collins, 1973.

Giddens 1991—Giddens, Anthony. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Stanford: Stanford University Press, 1991.

Gmelch, Zenner 1988 — Gmelch, George, and Walter P. Zenner. «Introduction». In Urban Life: Readings in Urban Anthropology. G. Gmelch and W P. Zenner, eds. P. 1–7. Prospect Heights, Ill.: Waveland Press, 1988.

Good 1994 — Good, Byron J. Medicine, Rationality, and Experience: An Anthropological Perspective. New York: Cambridge University Press, 1994.

Hamabata 1990 — Hamabata, Matthews Masayuki. Crested Kimono: Power and Love in the Japanese Business Family. Ithaca: Cornell University Press,1990，

Hanley, Yamamura 1977 — Hanley, Susan B., and Kozo Yamamura. Economic and Demographic Change in Preindustrial Japan. Princeton: Princeton University Press, 1977.

Hashimoto 1996 — Hashimoto, Akiko. The Gift of Generations: Japanese and American Perspectives on Aging and the Social Contract, New York: Cambridge University Press, 1996.

Hatano 1972 — Hatano, Kanji. Shogai kyoiku ron [Lifelong Learning Theory]. Tokyo: Shogakkan, 1972.

Hayakawa 1992 — Hayakawa, Kazuteru. Boke nai hanashi, rake nai ha-nasbi [Talking about Not Being Senile, Not Being Old]. Tokyo: Shogakkan,

1992.

Hendry 1981 — Hendry, Joy. «Tornodachi Ko: Age-Mate Groups in Northern I^ushu». Proceedings of the British Association of Japanese Studies, 1981,6 (2): 44–56.

Herskovits 1995 — Herskovits, Elizabeth. «Struggling over Subjectivity: Debates about the 'Self' and Alzheimer's Disease». Medical Anthropology Quarterly, 1995, 9 (2): 146–164.

Henderson 1997 — Henderson, J. N. «Dementia in Cultural Context: Development and Decline of a Caregiver Support Group in a Latin Population». In The Cultural Context of Aging: Worldwide Perspectives, 2nd ed. J. Sokolovsky, ed. P. 425–442. Westport, Conn.: Bergin & Garvey, 1997.

Henderson, Gutierrez-Mayka 1992 — Henderson, J. N., and M. Gutierrez-Mayka. «Ethnocultural Themes in Caregiving to Alzheimer's Patients in Hispanic Families» Clinical Gerontologist, 1992,11:59–74.

Higuchi, Kawamura 1987 — Higuchi, Teizo, and Tamotsu Kawamura. «On the Characteristics of Saving Behavior and Debt Problems in Japanese Farm Households». Journal of the Faculty of Agriculture, Iwate University, 1987, 18(2):99–124.

Ikeda 1995 — Ikeda, Hisao. Ronenki chiho wa rano no korin de fiisegeru ka? [Does Choline from Egg Yolks Protect against Senile Dementia?] Tokyo: Kodansha, 1995.

Imamura 1987 — Imamura, Anne E. Urban Japanese Housewives. Hawaii: University of Hawaii Press, 1987.

Inada, Ozawa 1985 — Inada, Koji, and Toshio Ozawa. Nihon no mukashi banasbi tsakan [A General Survey of Japanese Folk Stories]. Volume 3: Iwate. Tokyo: Tosho Insatsu Dohosha, 1985.

Ineichen 1969 — Ineichen, Bernard. «Senile Dementia in Japan: Prevalence and Response» Social Science & Medici lie, 1969, 42 (2): 169–172.

Iwate Prefecture 1995 — Iwate Prefecture. Iwate-ken jinko ido hokoku nonpo [Iwate Prefecture Population Movement Annual Report]. Morioka, Japan: Iwate Prefecture Statistics Association, 1995.

Jenike 1997 — Jenike, Brenda Robb. «Gender and Duty in Japans Aged Society: The Experience of Family Caregivers» In The Cultural Context of Aging: Worldwide Perspectives. J. Sokolovsky, ed. P. 218–238. Westport, Conn.: Bergin & Garvey, 1997.

Johnson 1993 — Johnson, Frank A. Dependency and Japanese Socialization: Psychoanalytic and Anthropological Inuestigations into Amae. New York: New York University Press, 1993.

Jussaume 1991—Jussaume, Raymond Adelard. Japanese Part-Time Farming: Evolution and Impacts. Ames: Iowa State University Press, 1991.

Kalab 1992 — Kalab, K. A. «Playing Gateball: A Game of the Japanese Elderly» Journal of Aging Studies, 1992, 6: 23–40, Kanegasaki Town Board of Education 1988 — Kanegasaki Town Board of Education. Machizukuri o motomete 15 nen [Desire for Town and People over the Next 15 Years]. Kanegasaki, Japan: Kanegasaki Town Government, 1988.

Khachaturian, Radebaugh 1996 — Khachaturian, Zaven S., and Teresa S. Radebaugh.. «Synthesis of Critical Topics in Alzheimers Disease» In Alzheimers Disease: Cause(s), Diagnosis, Treatment, and Care. Z. S. Khachaturian and T. S. Radebaugh, eds. P. 3–12. New York: CRC Press, 1996.

Kawano 1996 — Kawano, Satsuki. «Gender, Liminality and Ritual in Japan: Divination among Single Tokyo Women» Journal of Ritual Studies, 1996, 9(2):65–91.

Kaplan et al. 1998 — Kaplan, Matthew et al. Intergenerational Programs: Support for Children, Youth, and Elders in Japan, Albany: State University of New York Press, 1998.

Keene 1970 — Keene, Donald, ed. Twenty Plays of the No Theatre. New York: Columbia University Press,1970，

Keith et al. 1994 — Keith, Jennie et al. The Aging Experience: Diversity and Commonality across Cultures. Thousand Oaks, Calif.: Sage, 1994.

Keith 1989 — Keith, Jennie. «Cultural Commentary and the Culture of Gerontology». In Age Structuring in Comparative Perspective. David I. Kertzer and K. Warner Schaie, eds. P 47–54. Hillsdale, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1989.

Kertzer, Schaie 1989 — Kertzer, David 1., and K. Warner Schaie, eds. Age Structuring ill Comparative Perspective. Hillsdale, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1989.

Kikkawa 1995 — Kikkawa, Takehiko. Hito wa naze bokeru no ka: hoke no genin to keii [Why Do People Become Senile? The Causes and Care of Senility]. Tokyo: Shinseidehansha, 1995.

Kinoshita, Kiefer 1992 — Kinoshita, Yasuhito, and Christie W Kiefer. Refuge of the Honored: Social Organization in a Japanese Retirement Community. Berkeley: University of California Press, 1992.

Knight 1994a — Knight, John. «Rural Revitalization in Japan: Spirit of the Village and Taste of the Country». Asian Survey, 1994, 34: 634–646.

Knight 1994b — Knight, John. «Town-making in Rural Japan: An Example from Wakayama». Journal of Rural Studies, 1994,10 (3): 249–261.

Kondo 1987 — Kondo, Dorinne K. «Creating an Ideal Self: Theories of Selfhood and Pedagogy at a Japanese Ethics Retreat». Ethos, 1987,15 (3): 241–272.

Kondo 1990 — Kondo, Dorinne K. Crafting Selves: Power, Gender, and Discourses of Identity in a Japanese Workplace. Chicago: University of Chicago Press,1990.

Kumagai 1984 — Kumagai, Fumie. «The Life Cycle of the Japanese Family». Journal of Marriage and the Family, 1984, 46 (1): 191–204.

Kurosu 1991—Kurosu, Satomi. «Suicide in Rural Areas: The Case of Japan 1960–1980». Rural Sociology, 1991,56 (4): 603–618.

Kurusawa, Akimoto 1990 — Kurusawa, Susumu, and Ritsuo Akimoto. Chonaikai to chiiki shudan [Neighborhood Associations and Regional Groups]. Tokyo: Mineruva Shobe, 1990.

Lawton 1993 — Lawton, M. Powell. «Meanings of Activity». In Activity and Aging. J. R. Kelly, ed. P. 25–41. Newbury Park, Calif.: Sage, 1993.

Lebra 1976a — Lebra, Takie Sugiyama. «The Dilemma and Strategies of Aging among Contemporary Japanese Women». Ethnologe 1976,18:337–353.

Lebra 1976b — Lebra, Takie Sugiyama. Japanese Patterns of Behavior. Honolulu: University of Hawaii Press, 1976.

Lebra 1984 — Lebra, Takie Sugiyama. Japanese Women: Constraint and Fulfillment. Honolulu: University of Hawaii Press, 1984.

Lebra 1992 — Lebra, Takie Sugiyama. «Self in Japanese Culture» In Japanese Sense of Self. N. R. Rosenberger, ed. P. 105–120. New York: Cambridge University Press, 1992.

Lebra 1993 — Lebra, Takie Sugiyama. Above the Clouds: Status Culture of the Modern Japanese Nobility. Berkeley: University of California Press, 1993.

Leibing, Cohen 2006 — Leibing Annette and Cohen Lawrence. Thinking about Dementia: Culture, Loss, and the Anthropology of Senility. Rutgers University Press. 2006. https://books.google.com/books?id=hC-eFMEpfWoC

Liaw 1992 — Liaw, Kao-Lee. «Interprefectural Migration and Its Effects on Prefectural Populations in Japan: An Analysis Based on the 198 °Census». The Canadian Geographer, 1992, 36 (4): 320–335.

Littlefield 1997 — Littlefield, D. «Parliament Asked to Back Anti-ageism Bill». People Management, 1997, June 12, 3: 9.

Lock 1992 — Lock, Margaret M. «The Fragile Japanese Family: Narratives about Individualism and the Postmodern State». In Paths to Asian Medical Knowledge. C. Leslie and A. Young, eds. P. 98–125. Berkeley: University of California Press, 1992.

Lock 1993 — Lock, Margaret M. Encounters with Aging: Mythologies of Menopause in Japan and North America. Berkeley: University of California Press, 1993.

Long 1987 — Long, Susan Orpett. Family Change and the Life Course in Japan. Ithaca: East Asia Program, Cornell University, 1987.

Long 1997 — Long, Susan Orpett. «Reflections on Becoming a Cucumber: Images of the Good Death in Japan and the U.S». Unpublished Paper Presented at the Center for Japanese Studies, University of Michigan, 1997.

Lutz, Abu-Lughod 1990 — Lutz, Catherine, and Lila Abu-Lughod, eds. Language and the Politics of Emotion. Cambridge: Cambridge University Press,1990.

Lyon, Barbalet 1994 — Lyon, M. L., and J. M. Barbalet. «Society's Body: Emotion and the Somatization of Social Theory» In Embodiment and Experience. T. J. Csordas, ed. P 48–66. New York: Cambridge University Press, 1994.

Mannell 1993 — Mannell, Roger C. «High-Investment Activity and Life Satisfaction among Older Adults» In Activity and Aging: Staying Involved in Later Life. J. R. Kelly, ed. P. 125–145. Newbury Park, Calif.: Sage, 1993.

Mathews 1995 — Mathews, Gordon. What Makes Life Worth Living? How Japanese and Americans Make Sense of Their Worlds. Berkeley: University of California Press, 1995.

Marshall 1985 — Marshall, Victor W «Conclusions: Aging and Dying in Pacific Societies: Implications for Theory in Social Gerontology» In Aging and Its Transformations: Moving Toward Death in Pacific Societies. D. A. Counts and D. R. Counts, eds. P 251–274. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1985.

Martin 1989 — Martin, Linda G. «The Graying of Japan» Population Bulletin, 1989, 44(2).

McLean 200y — McLean Athena. The Person in Dementia: A Study in Nursing Home Care in the US. Broadview Press. 2007. https://books.google. com/books?id=YmTVU9uibiAC

Morris 1996 — Morris, John C. «Diagnosis of Alzheimers Disease» In Alzheimers Disease: Cause(s), Diagnosis, Treatment, and Care. Z. S. Khachaturian and T. S. Radebaugh, eds. P. 76–84. New York: CRC Press, 1996.

Mosk 1983 — Mosk, C. Patriarchy and Fertility: Japan and Staeden, 1880–1960. New York: Academic Press, 1983.

Nakane 1967 — Nakane, Chie. Kinship and Economic Organization in Rural Japan. New York: Humanities Press, 1967.

Nakane 1970 — Nakane, Chie. Japanese Society. Berkeley: University of California Press,1970

Nanri 1993 — Nanri, Yoshifumi. Asu e no shogai gakushu to chiikizukuri [Lifelong Study and Community Building for Tomorrow]. Tokyo: Kouseikan, 1993.

Nelson 1996 — Nelson, John K. A Year in the Life of a Shinto Shrine. Seattle: University of Washington Press, 1996.

Nihon Getoboru Rengo 1995 — Nihon Getoboru Rengo [Japan Gateball Union]. Koshiki getoboru kyogi kisoku 1995 [Formal Gateball Contest Rules 1995]. Tokyo: Nihon getoboru rengo, 1995.

Noguchi 1983 — Noguchi, Paul H. «Shiranai Station: Not a Destination But a Journey». In Work and Lifecourse in Japan. D. W. Plath, ed. P. 74–96. Albany: State University of New York Press, 1983.

Noguchi 1990 — Noguchi, Paul H. Delayed Departures, Overdue Arrivals: Industrial Familialism and the Japanese National Railways. Honolulu: University of Hawaii Press,1990，

Norbeck 1953 — Norbeck, Edward. «Age-Grading in Japan». American Anthropologist, 1953, 55: 373–383.

Ochiai 1997 — Ochiai, Emiko. The Japanese Family System in Transition: A Sociological Analysis of Family Change in Postwar Japan. Tokyo: LTCB International Library Foundation, 1997.

Ogawa, Rutherford 1997 — Ogawa, N., and R. D. Retherford. «Shifting Costs of Caring for the Elderly Back to Families in Japan: Will It Work?» Population and Development Review, 1997, 23 (1): 59–94.

Ohnuki-Tiemey 1984 — Ohnuki-Tierney, Emiko. Illness and Culture in Contemporary Japan: An Anthropological View. New York: Cambridge University Press, 1984.

Oki 1991 — Oki, Yuji. Nihon no mukashi banashi [Old Stories of Japan]. Tokyo: Kaisei-sha, 1991 [1956].

Ots 1994 — Ots, Thomas. «The Silenced Body-The Expressive Leib: On the Dialectic of Mind and Life in Chinese Cathartic Healing». In Embodiment and Experience. T. J. Csordas, ed. P. 116–136. New York: Cambridge University Press, 1994.

Palmore 1975 — Palmore, Erdman. The Honorable Elders: A Cross-Cultural Analysis of Aging in Japan. Durham, N. C.: Duke University Press, 1975.

Parkin 1997 — Parkin, Robert. Kinship: An Introduction to the Basic Concepts. Malden, Mass.: Blackwell Publishers, 1997.

Plath 1964 — Plath, David W. «Where the Family of God Is the Family: The Role of the Dead in Japanese Households». American Anthropologist, 1964, 66: 300–317.

Plath 1980 — Plath, David W Long Engagements: Maturity in Modem Japan. Stanford, Calif.: Stanford University Press,1980

Plath 1989 — Plath, David W. «Arc, Circle and Sphere: Schedules for Selfhood». In Constructs for Understanding Japan. Y. Sugimoto and R. E. Mouer, eds. Japan Studies Series. London: Kegan Paul International, 1989.

Plath 1983 — Plath, David W, ed. Work and the Lifecourse in Japan. Albany: State University of New York Press, 1983.

Radcliffe-Brown 1929 — Radcliffe-Brown, A. E «Age Organization Terminology». Man, 1929, 29: 21.

Riley 1976 — Riley, Matilda White. «Age Strata in Social Systems». In Handbook of Aging and the Social Sciences. R. Binstock and E. Shanas, eds. New York: Van Nostrand Reinhold, 1976.

Roberson 1995 — Roberson, James E. «Becoming Shkaijin: Working-Class Reproduction in Japan». Ethnology, 1995, 34 (4): 293–313.

Robertson 1991 — Robertson, Jennifer. Native and Newcomer: Making and Remaking a Japanese City. Berkeley: University of California Press, 1991.

Rohlen 1983 — Rohlen, Thomas P Japans High Schools. Berkeley: University of California Press, 1983.

Rohlen 1986 — Rohlen, Thomas P «'Spiritual Education in a Japanese Bank». In Japanese Culture and Behavior. T. S. Lebra and W P. Lebra, eds. P. 307–338. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.

Ryan et al. 1986 — Ryan, Ellen B. et al. «Psycholinguistic and Social Psychological Components of Communication by and with the Elderly». Language and Communication, 1986, 6(1/2): 1–24.

Sae 1995 — Sae, Shuichi. Koraku. Tokyo: Shichosha, 1995.

Sangree 1989 — Sangree, Walter H. «Age and Power: Life-Course Trajectories and Age Structuring of Power Relations in East and West Africa». In Age Structuring in Comparative Perspective. D. I. Kertzer and K. W Schaie, eds. P 23–46. Hillsdale, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1989.

Sangren 1995 — Sangren, P. Steven. «'Power' against Ideology: A Critique of Foucaultian Usage». Cultural Anthropology, 1995,10 (1):3–40.

Sasaki 1993 — Sasaki, Minoru. Shogai gakushu jidai no kominkan unnei [Management of the Lifelong Learning Era]. Tokyo: Daiichi hoki shuppan kabushikigaisha, 1993.

Scheper-Hughs, Lock 1987 — Scheper-Hughes, Nancy, and Margaret M. Lock. «The Mindful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology». Medical Anthropology Quarterly 1987,1(1): 1–36.

Senuma 1993 — Senuma, Yoshiaki. Shogai gakushu to chiiki renasansu [Lifelong Learning and Community Renassaince]. Tokyo: Saidan hojin zen nihon shakai kyoiku rengokai, 1993.

Seo 1991 — Seo, Akwi. «Generations: Retired People». Look Japan, 1991, April:12.

Shaw 1990 — Shaw, R. Daniel. Kandila: Sarno Ceremonialism and Interpersonal Relationships. Ann Arbor: The University of Michigan Press,1990.

Shinohara 1995 — Shinohara, Norihiko. «Yome fiisoku пока ni mo sekinin» [Shortage of Farm-Wives Is Also Responsibility of the Farm Household]. Kahoku Shimpo, 1995, July 20: 5.

Singleton 1993 — Singleton, John. «Gambaru: A Japanese Cultural Theory of Learning». In Japanese Schooling: Patterns of Socialization, Equality, and Political Control. James J. Shields, ed. P 8–15. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1993.

Smith 1974 — Smith, Robert J. Ancestor Worship in Contemporary Japan. Stanford: Stanford University Press, 1974.

Smith 1983 — Smith, Robert J. Japanese Society: Tradition, Self, and the Social Order. New York: Cambridge University Press, 1983.

Somucho 1998 — Somucho (Japanese Government General Affairs Section). Koreika Shakai Hakusho. Tokyo: Okurasho insatsu kyoku, 1998.

Stewart 1977 — Stewart, Frank Henderson. Fundamentals of Age-Group Systems. New York: Academic Press, 1977.

Strathern 1996 — Strathern, Andrew J. Body Thoughts. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1996.

Suenari 1981a — Suenari, Michio. «Tshshima nishihama no bon odori to nenrei kaiteisei (1)» [Bon Festival Dance and Age-Grade System of a Fishing Village of Tsushima Island (1)].Seisbinjoshi daigaku ronso [Sacred Heart Womens University Studies], 1981,57: 37–74.

Suenari 1981b — Suenari, Michio. «Tshshima nishihama no bon odori to nenrei kaiteisei (2)» [Bon Festival Dance and Age-Grade System of a Fishing Village of Tsushima Island (2)]. Seishin joshi daigaku ronso [Sacred Heart Womens University Studies], 1981,58:136–192.

Suenari 1996 — Suenari, Michio. «Betonamu no kan ni tsuite no oboeka-ki». A Note on the Giap as an Age-Grade System]. Jinruigaku kara mita be-tonamu shakai no kisoteki kenkyu: Shakai Kozo to shakai hendo no riron-teki kento [Anthropological Research on Vietnamese Society: A Theoretical Exploration of Social Structure and Social Change]. M. Suenari, ed. P. 44–54. Tokyo: Tokyo University Institute for Research on Oriental Cultures, 1996.

Thomas 1976 — Thomas, Keith. 'Age and Authority in Early Modern England：' Proceedings of the British Academy, 1976, 42: 206–248.

Thompson 1998 — Thompson, Christopher S. «Anytime, Anyplace, Anybody: Lifelong Learning in a Tohoku Town». Ph.D. dissertation, University of Illinois, 1998.

Tinsley et al. 1977 — Tinsley, H., T. C. Barrett, and R. A. Kass. «Leisure Activities and Need Satisfaction». Journal of Leisure Research, 1977,5:67–73.

Tinsley et al. 1985 — Tinsley, H. E. et ai. «A System of Claryfying Leisure Activities in Terms of the Psychological Benefits of Participation Reported by Older Persons». Journal of Gerontology, 1985,40:172–178.

Tinsley 1984 — Tinsley, H. «The Psychological Benefits of Leisure Participation» Society and Leisure, 1984, 7:125–140.

Traphagan 1997 — Traphagan, John W «In the Shadow of Obasuteyama: The Disembodiment of Social Values in a Japanese Town» Ph.D. dissertation, University of Pittsburgh, 1997.

Traphagan 1998a — Traphagan, John W «Contesting the Transition to Old Age in Japan». Ethnology, 1998, 37 (4): 333–350.

Traphagan 1998b — Traphagan, John W «Localizing Senility: Illness and Agency among Older Japanese» Journal of Cross-Cultural Gerontology 1998, 13(1):81–98.

Traphagan 1998c — Traphagan, John W «Reasons for Gateball Participation among Older Japanese». Journal of Cross-Cultural Gerontology, 1998, 13 (2): 159–175.

Traphagan 2004 — Traphagan John Willis. The Practice of Concern: Ritual, Well-being, and Aging in Rural Japan. Carolina Academic Press. 2004. https:// books.google.com/books?id=fxgpAAAAYAAJ

Traphagan 2017 — Traphagan John Willis. Empty Houses, Abandoned Graves: Negative Population Growth and New Ideas in Neo-Rural Japan. Brown J. World Aff. 2017. P. 24, 161.

Traphagan 2020 — Traphagan John Willis. Cosmopolitan Rurality, Depopulation, and Entrepreneurial Ecosystems in 21st Century Japan. Cambria Press. 2020.

Traphagan, Nagasawa 2008 — Traphagan John Willis and Nagasawa To-moko. Group Homes for Elders with Dementia in Japan. Care Management Journals. 9(2). 2008. P. 89–96.

Tsukamoto et al. 1985 — Tsukamoto, T., A. Furuno, and K. Yamaji. 21 Seiki e no hitozukuri machizukuri [Town-Making and People-Making in the Twenty-First Century]. Tokyo: Nichijyo Shuppan, 1985.

Turner 1992 — Turner, Brian S. Regulating Bodies: Essays in Medical Sociology. London: Routledge, 1992.

Turner 1994 — Turner, Terence. «Bodies and Anti-Bodies: Flesh and Fetish in Contemporary Social Theory». In Embodiment and Experience. T. J. Csor-das, ed. P. 27–47. New York: Cambridge University Press, 1994.

Turner, Weiss 1994 — Turner, Trudy R. and Mark L. Weiss. «The Genetics of Longevity in Humans». In Biological Anthropology and Aging: Perspectives on Human Variation over the Life Span. D. E. Crews and R. M. Garruto, eds. P. 76–100. New York: Oxford University Press, 1994.

Turner 1977 — Turner, Victor. The Ritual Process. Ithaca: Cornell University Press, 1977.

Van Gennep 1960 — Van Gennep, Arnold. The Rites of Passage. M. B. Vize-dom and G. L. Caflfee, transl. Chicago: University of Chicago Press,1960.

Vogel 1971 — Vogel, Ezra F. Japans New Middle Class. Berkeley: University of California Press, 1971.

Wittgenstein 1953 — Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations. G. E. M. Anscombe, transl. New York: Macmillan, 1953.

Wdss 1993 — Wdss, Fleur. «Pokkuri Temples and Aging: Ritual for Approaching Death». In Religion and Society in Modern Japan. M. R. Mullins, S. Susumu, and P. L. Swanson, eds. P. 191–202. Berkeley Calif.: Asian Humanities Press, 1993.

Yahalom 2019 — Yahalom Jonathan. Caring for the People of the Clouds: Aging and Dementia in Oaxaca. University of Oklahoma Press. 2019. https:// b о oks. go ogle. com/b о oks? id=ib2ND w A AQB A J

Zenkoku shakaifukushi kyogikai 1995 — Zenkoku shakai fukushi kyogikai. Zusetsu koreisha hakusho 1995 (Illustrated White Paper on the Elderly,1995). Tokyo: Zenkoku shakai fukushi kyogikai, 1995.

Глоссарий японских терминов[34]

Ака-тян (aka-chan)赤ちゃん

Младенец, или малыш. Этот термин обычно используется с рождения до момента начала ходьбы или отлучения от груди. В некоторых случаях его используют до трехлетнего возраста. Синоним «акамбо».

Акамбо (akambo)赤ん坊

Младенец, или малыш. Этот термин обычно используется с рождения до момента начала ходьбы или отлучения от груди. В некоторых случаях его используют до трехлетнего возраста. Синоним «ака-тян».

Амаэ (amae)甘え

Форма зависимого поведения. Подразумевается, что это часть взаимозависимых отношений, которые включают в себя «амая-касу» (amayakasu), или снисходительность со стороны человека, от которого зависит другой. Термин имеет как положительную, так и отрицательную коннотацию.

Аруцухайма (arutsuhaima)アルツハイマー

Болезнь Альцгеймера.

Атама (atamd)頭

Голова.

Бёдо (by о do)平等

Равенство.

Бокэ (boke) ぼけ или ボケ

Обычно переводится как старческий маразм или слабоумие. Более точно термин отражает чувство дезориентации. В случае старости эта дезориентация касается прежде всего области социальных взаимодействий.

Бокэру(bokeru)ぼける

Стать «бокэ».

Бокэ боси (boke boshi)ボケ防止

Избежать старости.

(О)бон ((o)bon) お盆

Фестиваль поминовения усопших, который проходит в середине августа.

Боя/бот-тян (boya/bot-chan)坊や/坊ちゃん

Маленький мальчик. Этот термин обычно применяется к завершившим период младенчества до их поступления в начальную школу. Также может использоваться для уважительного обращения к чьему-то сыну. Окончание «-тян» является уменьшительноласкательным.

Бункёбу (bunkyobu)文教部

Образовательная секция Ассоциации местного самоуправления.

Бункэ (bunke)分家

Ветвь семьи.

Бураку (buraku)部落

Деревня. Этот термин применяется в Тохоку, где отсутствует история касты, известной как «буракумин» (burakumin), которая в период Эдо была в японском обществе низшей кастой и продолжает подвергаться дискриминации в настоящее время. В других районах Японии он больше не используется. Вместо этого используют слово «тику» (chiku), которое также иногда можно встретить в Канегасаки. Это может сбивать с толку, потому что это слово используется также для обозначения следующего над «бураку» уровня политической организации.

Буцудан (butsudan)仏壇

Буддийский алтарь, на котором хранятся таблички с изображениями предков.

Тихо (chiho) 痴呆 (также тихо-сё (chiho-sho) 痴呆症)

Деменция, понимаемая в первую очередь как патологическое состояние. «Родзинсэй тихо-сё» (rojinsei chiho-sho) означает старческое слабоумие и конкретно относится к слабоумию, возникающему в пожилом возрасте.

Тику (chiku)地区

Район, образующий определенную административную единицу города.

ТДзёнан (chonan) 長男

Старший сын в семье.

Тёро (choro)長毛

Старейшина или старший, например, среди деревенских старейшин или в совете старейшин.

Тюгакусэй (chugakusei)中学生

Ученик средней школы.

Тюнэн (chunen) 中年

Средние века.

Декасэги (dekasegi)出稼ぎ

Работа вдали от дома.

Докюсэй (dokyusei) 同級生

Одноклассник. Ровесник.

Дорё (doryo)同僚

Коллега.

Додзоку (dozokti)同族

Японские группы семей. Обычно это иерархически организованные группы, состоящие из основной линии и ветвей, которые связаны друг с другом узами взаимных обязательств, эмоциональными связями и экономическими отношениями, см. [Brown 1966].

Эрай (erai)偉い

Известный человек, начальник, большой босс.

Фудзин (fujin)婦人

Взрослая женщина. При использовании в рамках возрастной градации это предполагает женщину средних лет.

Фудзинбу (fujinbu)婦人部

Ассоциация женщин. Ассоциация возрастной группы, в которую входят женщины с некоторого времени после замужества до вступления в Клуб стариков. В некоторых районах это объединение называется «фудзинкай».

Фудзинкай (Jujinkai)婦人会

Ассоциация женщин, аналогичная «фудзинбу», однако организованная на местном, региональном и национальном уровнях.

Ее не следует путать с «фудзинкай» или «фудзинбу» на уровне деревни, которые не обязательно связаны с какой-либо более крупной организационной структурой.

Фукусибу (fukushibu)福祉部

Секция социального обеспечения Ассоциации местного самоуправления.

Фуруй (furui)古い

Старый, неактульный, устаревший. Пожилые люди иногда используют этот термин для описания как своих мыслей, так и самих себя.

Фурусато (furusato)故郷

Дом человека. Может относиться как собственно к дому, так и к романтизированным образам сельской Японии и связанными с ней традиционными японскими ценностями.

Гакусэй (gakusei)学生

Учащийся, обычно после средней школы до вуза, но иногда также включая среднюю школу.

Гаман суру (gaman suru)我慢する

Гамбару(gambaru)頑張る

Эти два термина обозначают настойчивость или полную отдачу. В качестве моральных концепций эти термины связаны с понятиями самодисциплины и самоконтроля, которые занимают в японской культуре центральное место.

Гэнки (genkt)兀気

Быть энергичным. Чувствовать себя хорошо.

Гири (girt)義理

Обязательство, которое не подразумевает, что обязавшийся человек испытывает чувство благодарности.

Гёсэйкай (gyoseikai)行政会

Ассоциация администрации деревни. Административное подразделение городского самоуправления, которое распространяет информацию среди жителей отдельных деревень.

Хан (han)班

Наименьшая единица общественной организации после домашнего хозяйства. В Канегасаки «хан» обычно состоит примерно из двадцати домохозяйств. Руководство ханом осуществляется поочередно, так что каждое домохозяйство в какой-то момент становится в «хане» главным.

Хадзукасии (hazukashii)恥ずかしい

Неловко.

Хито (hito)人

Человек. Люди.

Хокэн таийкубу (hoken taiikubu)保健体育部

Секция физического здоровья Ассоциации местного самоуправления.

Хонкэ (honke)本家

Основная линия семьи.

Хоннэ (honne)本音

Истинный, внутренний мотив человека.

Хотокэ (hotoke)

Будда. Также используется для обозначения умершего человека.

Иэ (ie)家

Домохозяйство. Это может относиться к жилищу или к семье, включая живых и мертвых.

Ихай (ihai)位牌

Буддийские погребальные таблички. Посмертное имя, дарованное священником храма (оплаченное семьей умершего), пишется на табличке, хранимой потом вместе с другими табличками в ящике, который ставится на семейный алтарь («буцудан»).

Идзимэ (ijime)苛め

Поддразнивание других людей или издевательство над ними.

Икигай (ikigai)生きがい

Смысл существования или смысл жизни. «Икигай» может формироваться из самых разных видов деятельности: от спорта до учебы и употребления пива, см. [Matthews 1995].

Икусэйкай (ikuseikat)育成会

Ассоциация воспитанников. Возрастная ассоциация для детей, окончивших начальную школу, до окончания, в зависимости от региона, средней или неполной средней школы.

Инака (inaka) 田舎

Сельская местность. Ассоциируется с сельской и традиционной японской жизнью и ценностями.

Инакамоно (inakamono) 田舎者

Человек, происходящий из сельской местности или проживающий в ней.

Инэгари (inegari)稲刈り

Сбор риса, жатва. Диалектизм от «инэкари».

Инэгоки (inegoki)稲こき

Обмолот риса. Диалектизм от «инэкоки».

Дзитикай (jichikai)自治会

Ассоциация самоуправления деревни.

Дзидо (jido)児童

Ребенок, или несовершеннолетний. Применимо как к мальчикам, так и к девочкам.

Дзисабокэ (jisaboke)時差ぼけ

Расстройство циркадных ритмов, вызванное адаптацией организма после перелета через несколько часовых поясов.

Дзицунэн (jitsunen)実年

Неологизм, применяемый к женщинам среднего возраста. Подразумевает период искренности, доброты и верности.

Дзё-тян (Jo-chan)嬢ちゃん(さん)

Девочка. Этот термин обычно применяется к завершившим период младенчества до их поступления в начальную школу. Также может использоваться для обозначения чьей-то дочери.

Дзёсодзай (josozai)除 早 剤

Химикат для уничтожения сорняков. Гербицид.

Дзюкунэн (jukunen)熟年

Время в жизни, когда человек достиг высокого уровня знаний и чувства глубокого познания мира. Предполагает либо средний возраст, либо раннюю старость.

Ками (kami)神

Широкий ряд сущностей, связанных с синтоистскими ритуалами. «Ками» связаны с защитой, плодородием, удачей и так далее. Иногда переводится как «божества» или «боги», хотя этот перевод несколько сбивает толку, см. [Nelson Г996].

Кандзи (kanji)漢字

Идеографические символы, заимствованные в японском языке из китайского языка.

Канрэки (капгекг)還暦

Ритуал перехода от среднего возраста к старости. Происходит в день или в период шестидесятилетия.

Карада (karadd)体

Физическое тело человека.

Каваий (kawaii) かわいい

Милый или дорогой. Термин используется по-разному. И детей, и стариков часто называют «каваий».

«Ки» (ki)気

Этот термин трудно перевести на другой язык. Он подразумевает дух или энергию и используется для описания различных состояний ума, таких как робость («ки га тисай», ki ga chisai), нетерпение («ки га асэру», kiga aseru) и т. д. Это элемент личности, который часто имеет как телесные, так и нетелесные характеристики.

Киндзё (kinjo)近所

Район. Окрестности.

Кодомо (kodomo)子供

Ребенок. Термин, общий для детей всех возрастов.

Кодомокай (kodomokai)子供会

Детская ассоциация. Возрастная ассоциация для детей в начальной школе (с первого по шестой классы).

Кохай (kohai) 後輩

Младший относительно говорящего.

Кокоро (какого) ノい

Обычно переводится как сердце, центр или разум. Этот термин указывает на нефизическую внутреннюю сущность, в отличие от внешней сущности физического тела, и подразумевает как эмоции, так и логическое мышление.

Кокосэй (kokosei) 高校生

Ученик средней школы.

Кокубэцу сики (kokubetsu shiki) ロ ЙО 式

Церемония отправления ушедшего из жизни в последний путь. Обычно это происходит в храме (хотя также может быть организовано в доме умершего или его родственника). Это церемония прощания с умершим.

Кокумин нэнкин (kokumin nenkin)国民年金

Государственная пенсия.

Корэйся (koreisha) 咼齢者

Пожилой человек. Это относительно новый термин, который используется вместо других, менее привлекательных терминов.

Косэй нэнкин (kosei nenkin) 厚生年金

Пенсионная система для работников компаний, которая распространяется на сотрудников большинства компаний и выплачивает им пособия с 60 лет.

Косэки (koseki)尸籍

Семейный реестр. Включает в себя генеалогические данные.

Котацу (kotatsu) こたつ

Грелка для ног. «Котацу» состоит из низкого столика с грелкой под ним. Между столешницей и рамой/ножками помещается покрывало или одеяло, а к нижней части рамы прикрепляется электрический обогреватель. Люди сидят вокруг этого стола, засунув под него ноги и положив на колени одеяло. В некоторых случаях стол с одеялом располагается над ямой, в которую нужно ставить ноги. На дне ямы размещается обеспечивающий тепло керосиновый обогреватель.

Ку (ku)区

Округ или район в пределах более крупной государственной единицы, такой как город или поселок.

Кутё (kucho)区長

Глава или начальник округа («ку»).

Кёдай (kyodai) 兄弟

Брат или сестра. Если человек говорит о количестве братьев и сестер в семье, этот термин подразумевает всех детей одного поколения.

Кёсай кумиай (kyosai kumiat)共済組合

Ассоциации взаимопомощи.

Маэмуки ни (maemuki ni) 前向きに

Нацеленность или направленность вперед (в примере из этой книги подразумевается будущее).

Мамору (mamoru) 守る

Защищать или охранять.

Мэйваку (meiwaku)迷惑

Бремя, проблема, неудобство или неприятность. Фраза «мэйваку какэтакунай», (meiwaku kaketakunai) указывает на то, что никто не хочет возлагать бремя на других.

Мороку (moroku) 耄碌

Слабость, спутанность сознания.

Мукоёси (mukoyoshi)婿養子

Мужчина, принятый в семью в качестве мужа дочери, происходящей из этой семьи.

Мунэ (mune)胸

Грудная клетка.

Мёдзин (myojiri) 明神

Божество («ками»), предназначением которого является охрана дома, включая находящееся в нем имущество, проживающих в нем людей и их предков.

Нэмбуцу (nembutsu)念仏

Форма буддийской молитвы.

Нэмбуцу-ко (nembutsu ко)念仏講

Организация обывателей, собирающаяся с целью групповой молитвы, обычно во время похорон.

Нэнтёся (nenchosha) 年長者

Старший по возрасту, старик.

Нэмпай (nenpai)年配

Человек, которому много лет.

Но (no)脳

Мозг.

Нока (noka) 農家

Фермерское хозяйство.

Нюдзи (nyuji)乳児

Ребенок. Этот термин подразумевает ребенка, который все еще находится на грудном вскармливании.

(О)ба-сан ((o)ba-san)おばさん

Тетя. Также определяет женщину среднего возраста или значительно старше человека, применяющего этот термин. Может использоваться людьми, не являющимися родственниками, в качестве определения относительного возраста.

(О)баа-сан/(о)баа-тян ((o)baa-san/(o)baa-chan)

おばあさん(ちゃん)

Бабушка. Также определяет женщину, которая воспринимается как вступившая в преклонный возраст. Может использоваться людьми, не являющимися родственниками, в качестве определения относительного возраста.

(О)хака ((o)haka)お墓

Место захоронения, где находятся останки всех умерших членов семьи.

(О)дзи-сан ((〇)ji-scm)おしご‘ん

Дядя. Также определяет мужчину, который считается вступившим в средний возраст. Может использоваться в отношении мужчин, не являющихся родственниками, в качестве определения относительного возраста.

(О)дзии-сан/(о)дзии-тян ((о)jii-san/(o)jii-chari)

おじいさん(ちゃん)

Дедушка. Также определяет человека, который воспринимается как вступивший в преклонный возраст. Может использоваться в отношении мужчин, не являющихся родственниками, в качестве определения относительного возраста.

(О)майри ((o)mairi)お参り

Прийти, чтобы помолиться. Например, человек идет в храм, чтобы совершить «омайри».

(О)миай ((o)miai)お見合い

Брак по договоренности.

Собеседование с целью представления друг другу потенциальных брачных партнеров.

(О)мукаэ ((о)тикае)お迎え

Быть увезенным. Пожилые японцы часто используют этот термин как часть фразы «〇мукаэ га конай» (отикае ga konai), что буквально означает «время, когда меня должны забрать, еще не пришло» или «мне еще предстоит умереть». Эта фраза так часто используется очень старыми людьми, что социальные работники и другие люди говорили мне, что для многих это не более чем «айсацу», или приветствие. Это не обязательно указывает на то, что человек хочет умереть, хотя во многих случаях так оно и есть.

Он (on)恩

Долг, который человек обязан отдать, и делает это с чувством благодарности за что-то ранее полученное. Чувство морального долга. См. у [Jenike 1997: 233] анализ того, как «он» относится к понятию «гиму» («обязательство»).

(О)нээ-сан ((〇)nee-sari)お姉さん

Старшая сестра. Также может использоваться для людей, не являющихся родственниками, в качестве определения относительного возраста и степени знакомства.

(О)нии-сан ((o)nii-sari)お兄さん

Старший брат. Также может использоваться для людей, не являющихся родственниками, в качестве определения относительного возраста и степени знакомства.

Отона (otona)大人

Взрослый человек.

Оя коко (oya-koko) 親孝行

Сыновняя почтительность. Доброта по отношению к своим родителям. Этим термином будет называться прилежный и послушный ребенок. Этот термин также иногда обозначает, что человек хорошо относится к своим предкам.

Поккури (pokkuri)ぽっくり

Внезапно, неожиданно, в одно мгновение.

Поккури-дэра (pokkuri-dera)【まっく り 寺

Буддийский храм, в котором люди молятся о внезапной смерти. Обычно в храмах такого типа есть статуя Каннон, буддийской богини милосердия. Люди просят в них о внезапной, или милосердной, смерти без длительной болезни.

Радзио тайсо (гajio taiso)ラジオ体操

Ранние утренние занятия гимнастикой, которые обычно проводятся в местном парке. Они сопровождаются утренней трансляцией программы упражнений NHK в 6:3〇.

Родзин (rojin)老人

Старый человек. Официально человек становится «родзином» в возрасте 65 лет, хотя люди иногда используют этот термин в отношении более молодых или предпочитают откладывать его использование до достижения объектом более позднего возраста.

Родзинтэки (rojinteki)老人的

Как старый человек. Нелестная оценка поведения, характерного для пожилых людей.

Родзин хому (rojin homu)老人ホーム

Дом престарелых. В Японии существуют различные типы домов престарелых. Подробное описание см. у [Campbell 1992].

Родзин курабу (rojin kurabu) 老人 クフ ブ

Клуб пожилых людей. Это возрастная ассоциация для людей старше 60 или 65 лет.

Родзинсэй тихо (гojinsei chiho)老人性痴呆

Старческое слабоумие.

Ронэн (roneri)老年

Годы старости.

Рорэйся (roreisha)老齢者

Человек пожилого, преклонного возраста; от «рорэй» (rorei), что означает «старость».

Сабисии (sabishii)寂しい

Грустный; одинокий.

Сэйдзинсики (seijinshikt) 成人式

Церемония вступления в совершеннолетие. Проводится накануне Нового года. Люди в возрасте двадцати лет обычно посещают храм, а женщины часто надевают экстравагантные кимоно.

Сэйнэн (seinen)冃・ 年

Молодость. Относится к юношескому возрасту.

Сэйнэн (seinen) 成年

Совершеннолетие. Относится к двадцатилетнему возрасту, с которого человек официально считается взрослым.

Сэйнэнбу(seinenbu)青年部

Ассоциация молодых мужчин. Ассоциация возрастной категории мужчин от вступления во взрослую жизнь до 40 лет. Мужчины часто покидают эту организацию в возрасте «якудоси» (42 года).

Сэйнэнкай (seinenkai)青年会

Молодежная ассоциация похожа на «сэйнэнбу», однако является частью местных, региональных и национальных организаций. В некоторых районах ассоциации молодых мужчин на уровне деревень, такие как «сэйнэнбу» в деревнях Канегасаки, называются «сэйнэнкай». В этом случае они не обязательно связаны с более крупными организационными единицами.

Сэйсин (seishin)精神

Дух, разум, душа. Как правило, этот термин связан с психическими или духовными аспектами жизни человека. В нем есть смысловой элемент, связанный с нравственностью. «Сэйсин кёику» (seishin kyoiku) в том виде, в каком оно использовалось до военных действий на Тихом океане, означало нравственное воспитание и до сих пор несет в себе смысл создания дисциплинированного, а значит, нравственного «я».

Сэйто (seito)生徒

Ученик, студент.

Сэмпай (senpai)先輩

Старший по отношению к говорящему.

Сэндзенха (senzenha)戦前派

Довоенное поколение. См. [Plath 1980: 50].

Сякайдзин (shakaijin)社会人

Публичный человек. Человек, который вступил в общество и функционирует как взрослый (например, имеет работу).

Синсин (shinshin)兀、身

Душа и тело как единое целое.

Синтай (shintai)身体

Тело человека как физическая сущность.

Сируба (shiruba) シ丿レノ、一

Серебро (от англ, silver). Неологизм, используемый в отношении старшего поколения, например, «серебряное место» — место в общественном транспорте, зарезервированное для пожилых людей.

Сёгай кёику (shogai kyoiku)生涯教育

Образование или обучение на протяжении всей жизни.

Сёгакусэй (shogakusei)小学生

Ученик начальной школы (с первого по шестой классы).

Сё га най (sho ga nat)しょうがない

Фраза буквально переводится как «нет пути» или «ничего нельзя сделать». Это подразумевает чувство смирения по отношению к неприемлемой ситуации.

Сёги (shogi)将棋

Японские шахматы.

Сомубу (somubu)総務部

Секция общего управления Ассоциации местного самоуправления.

Сонэн (soneri)壮年

Расцвет мужественности. Это период от 40 до 50 лет, когда считается, что человек находится на пике своих способностей.

Сонэнбу (sonenbu)壮年部

Ассоциация мужчин среднего возраста (расцвета мужественности). Эта возрастная ассоциация существует не во всех деревнях. В нее входят мужчины, покинувшие Ассоциацию молодых мужчин. Участие в ней разрешено до 55 или 60 лет (в зависимости от региона).

Сото (soto)外

Внешнее. Может относиться к физическим пространствам, таким как внешняя часть дома по сравнению с внутренней. Также может относиться к относительной социальной дистанции и близости, например нахождение вне группы, а не внутри (близость).

Такаки (takaki)たかき

Затопление рисовых полей водой.

Такуан (takuan)沢庵

Маринованная редька (дайкон), очень соленая, обычно желтого или белого цвета.

Танэмаки (tanemaki)種蒔き

Высевание семян в ящики перед их высадкой на поля.

Татами (tatami)畳

Соломенные коврики, которые кладут на пол многих комнат в большинстве японских домов, а также в некоторых местах общественных собраний.

Таути (tauchi)田打

Обработка рисового поля.

Тауэ (taue)田植

Посадка риса; пересадка риса.

Тосиёри (toshiyori)年寄り

Человек в возрасте; старый человек.

Цумэтай (tsumetai)冷たい

Холодно. Обычно это относится к чему-то холодному на ощупь. Однако указанным термином можно описать и бессердечного или неприятного человека.

Ути (uchi)内

Внутреннее. Может относиться к физическим пространствам, таким как внутренняя часть дома по сравнению с внешней. Это также относится к относительным социальным пространствам дистанции и близости, например нахождение внутри группы, а не вне ее.

Вагамама (wagamama)我カ，まま

Эгоизм.

Вакацума (wakatsuma)若妻

Молодая замужняя женщина.

Вакацумакай (wakatsumakai)若妻会

Ассоциация молодых замужних женщин. В эту возрастную ассоциацию входят недавно вышедшие замуж женщины, которые еще не родили детей.

Якудоси (yakudoshi)厄年

Неблагоприятные годы. У мужчин «якудоси» наступает в возрасте 25 и 42 лет, у женщин — в возрасте 19 и 33 лет. Это годы, в которые больше шансов столкнуться с несчастьем, чем в другие годы. На Новый год в год таких годовщин люди, скорее всего, будут посещать храм и просить удачу в течение всего года.

Ясасии (yasashii)優しい

Нежный; добрый. Человек с теплым сердцем.

Ёдзи (yoji)幼児

Детство, ранние годы жизни. Иногда используется для обозначения младенчества, а иногда для обозначения детских лет.

Ёнэн (yonen)幼年

Ранние годы жизни.

Дзайсан (zaisan)財産

Поместье, состояние. Собственность человека.

Примечания

1

https://data.worldbank.org/indicator/SP.POP.65UP.TO.ZS?locations=JP/https://www.statista.com/statistics/1149301/japan-share-of-population-aged-65-and-above/#:〜:text=In%202020%2C%20the%20population%20aged,popu-lation%20in%20Japan%20by%202060 (дата обращения:17 августа 2021 г.).

2

http://www.mhlw.go.jp/english/topics/elderly/саге/index.html (дата обращения: 17 августа 2021 г.).

3

Гидденс также рассматривал понятие развоплощения применительно к шизоидной личности [Giddens 1991: 59–60].

4

Несколько раз отмечалось, что быстрый рост пожилого населения является следствием снижения как рождаемости, так и смертности [Kumagai 1984: 191; Bethel 1992: 109].

5

Учитывая регулярно меняющийся обменный курс доллара США к иене, при упоминании валюты я буду использовать в этой книге только иену. В 1995–1996 годах обменный курс колебался в районе 100 иен за 1 доллар. Таким образом, 50 000 иен равнялись примерно 500 долларам США.

6

Энка — это музыкальный жанр, напоминающий музыку кантри в Соединенных Штатах. Он довольно популярен среди пожилых людей.

7

«Извините, пожалуйста» — вежливое приветствие на японском языке. — Примеч. пер.

8

1,37 метра. — Примеч. пер.

9

«Разворот на 180 градусов» — модель миграции, когда люди, переехавшие из сельской местности в город, снова переезжают в сельские районы, но не туда, откуда прибыли изначально, — Примеч. пер.

10

Японская идеология, связанная с родством, пр ед у см атрив ае т, что старший сын является преемником, однако на практике преимущество часто получают другие дети. Иногда младшие сыновья или дочери, в зависимости от таких обстоятельств, как недееспособность старшего сына или отсутствие наследников мужского пола, также могут становиться главой семьи. См. [Hamabata 1990], особенно главу 5, где подробно описаны вариации моделей наследования в Японии. См. также [Brown 1966, 1968].

11

Более точное определение — «свидание с целью найти пару для брака». — Примеч. пер.

12

Термины «инэгари» и «инэгоки» являются диалектным вариантом стандартных японских терминов «инэкари» и «инэкоки».

13

Фраза переводится как «имя Будды Амиды». В буддийской секте Дзёдо вера сосредоточена на том, что искреннее произнесение имени Будды Амиды является средством, с помощью которого можно попасть в Чистую Землю, или на буддийские небеса [Bloom 1965].

14

Приблизительно -6,7 °C — Примеч. пер.

15

1,47 метра. — Примеч. пер.

16

В случае близнецов/двойняшек тот, кто родился первым, является старшим братом (сестрой), а тот, кто родился вторым, является младшим братом (сестрой). В некоторых случаях близнецы/двойняшки могут просто обращаться друг к другу по имени.

17

Другой возможный перевод названия «родзин кур абу» — «Клуб пожилых людей». Я решил передать этот термин буквально, потому что этот вариант лучше передает коннотацию термина «родзин» для пожилых людей, живущих в Дзёнаи.

18

Хотя «сэйнэнбу» буквально переводится как «Молодежная ассоциация», я буду следовать традиции перевода этого слова как «Ассоциация молодых мужчин», потому что это более точно описывает действительную природу ассоциации [Norbeck 1953].

19

От англ. Self-Government Association, — Примеч. пер.

20

Клуб стариков — это последнее возрастное объединение, в которое вступают люди в Дзёнаи. Хендри заметила, что в деревне на Кюсю, которую она изучала, существовала еще одна возрастная категория для тех, кому за 75, называемая «кэйрокай» [Hendry 1981].

21

Средний возраст членов КС составляет 76,99 года (σ = 7,26), а для населения старше 60 лет средний возраст в Дзёнаи составляет 71,03 года (σ = 8,43). Чтобы определить, является ли изменение средних значений статистически значимым, применялся двухвыборочный односторонний t-критерий (H_0: μ_1 = μ_2, H_1: μ_1 > μ_2) с использованием гипотезы (H_1) о том, что люди имеют тенденцию откладывать вступление в КС (H_0 — различия в возрастных распределениях между клубом и деревней случайны по отношению к возрасту, в котором человек вступает в клуб). Предполагая уровень статистической значимости p < 0,01, гипотеза полностью подтверждается при p ≤ 0,0001 (разница между средними значениями = 5,95, t-статистика = 5,25 со 159 степенями свободы). Эти данные также анализируются в [Traphagan 1998a].

22

Сохранено форматирование оригинала. — Примеч. пер.

23

Граунд-гольф — игра, которая в последние годы стала популярной среди пожилых людей в префектуре Иватэ. Игра проходит по правилам гольфа, но используются большая деревянная клюшка и большие пластиковые мячи, которыми нужно попадать в кружок в нижней части флажка для каждой «лунки». Флажки/лунки можно легко разместить на любом открытом пространстве, поэтому нет необходимости арендовать поле для гольфа. Обычно группы по граунд-гольфу имеют собственные флажки/лунки, которые они размещают в парках или на игровых площадках два или три раза в месяц.

24

Оригинальный английский текст — successful aging. — Примеч. пер.

25

Эта связь между нравственностью и функциональным упадком в пожилом возрасте как отражение характеристик семьи характерна не только для Японии. Коэн отмечает, что в Индии слабоумие в пожилом возрасте может быть стигматизировано: «Сумасшедшим старикам не место в домах престарелых; они напоминают о плохой семье и бросают вызов благожелательному образу учреждения» [Cohen 1995: 329].

26

Сохранено форматирование оригинала. — Примеч. пер.

27

Сохранено форматирование оригинала, — Примеч. пер.

28

Сохранено форматирование оригинала. — Примеч. пер.

29

Термин «коминкан» до сих пор используется в отношении некоторых из этих объектов, хотя город предпочитает использовать «сёгай кёику сэнта». Работа по превращению «коминкан» в Центры непрерывного образования была настолько тотальной, что многие жители не подозревают, что эти центры когда-либо были «коминкан», даже несмотря на то, что на некоторых зданиях над входом сохранились первоначальные таблички, гласящие, что они являются «коминкан».

30

Большое спасибо Дж. Томасу Раймеру, который оказал огромную помощь в переводе этого хайку с японского оригинала на английский язык. Оригинальный японский текст：呆けないで生き永らへと言ら子いて覚ぬいる夜の瞼を濡らす

31

Сохранено форматирование оригинала. — Примеч. пер.

32

Под социоцентризмом я не подразумеваю коллективизма, который часто приписывался японскому обществу в прошлом. Японцам свойственна изначальная ориентация личности на других. Следует заботиться об интересах и потребностях других и, по возможности, предвосхищать их. С другой стороны, по крайней мере в идеале, человек не должен глубоко зацикливаться на собственных интересах или потребностях, особенно если они осуществляются за счет других.

33

От английского Association for Participation in Prefectural Sport and Recreation. — Примеч. пер.

34

Порядок терминов в этом глоссарии соответствует кириллице, а не японскому алфавиту, чтобы упростить использование для неяпонских читателей. Романизация всей этой книги следует широко используемой системе Хепберна.

Content

Джон У. Трафаган
Укрощение забвения. Старение тела и страх перед одряхлением в японском массовом сознании

Список рисунков и таблиц

Таблицы

Предисловие к российскому изданию

Меняющийся ландшафт

Последствия сокращения населения

Новые подходы к организации ухода за пожилыми людьми

Новые подходы к организации ухода за пациентами с деменцией

Заключение

Предисловие

Глава 1 Введение: путь в забвение

Восприятие нарушений работы мозга в Японии и в Северной Америке

Освобождение от материальной оболочки

Культура и старение

Старение в Японии

Часть I О старом и новом

Глава 2 «Инака»

Дорога в Канегасаки

Значение слова «сельский»

Почему уезжает молодежь?

Традиции и современность

Что значит быть старым в Канегасаки

Глава 3 История и преемственность: семья, сообщество и старость в Дзёнаи

Дзёнаи

Преемственность и семья

Преемственность и общество

Переживание старости в Дзёнаи

Часть II Разделение общества по возрасту

Глава 4 Обсуждение возраста

Термины, относящиеся к возрасту

Термины возраста, связанные с отношениями

Определения возрастных периодов

Обсуждение пожилого возраста

Глава 5 Градация по возрасту в районе Дзёнаи

Практика возрастной градации

Детская ассоциация

Ассоциация воспитанников

Ассоциация молодых мужчин

Ассоциация женщин

Клуб стариков

Сопротивление наступлению старости

Старость особенна

Часть III Старение, активность и организм

Глава 6 Быть «родзином»: активность и дух товарищества среди пожилых

Деятельность в старшем возрасте

Кто играет в гейтбол?

Организация и работа команды

Социальные отношения на гейтбольном корте

Глава 7 «Бокэ» и развоплощение социальных ценностей

Психическое и физическое здоровье как социальная ответственность

Глава 8 Укрощение забвения: жизненная сила, общность и политика тела

Содержание старого тела

Создание города

Индивидуальные и социальные «Я»

Глава 9 Заключение: в тени горы Убасутэ

Приложение

Библиография

Глоссарий японских терминов

Примечания