Михаил Якушев

Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века

Любимой жене и подруге Таире в год нашей жемчужной свадьбы…

Mikhail Yakushev

The Antioch and Jerusalem patriarchates in the policy of the Russian Empire from the 1830s to the early twentieth century

Ответственный редактор

доктор исторических наук, профессор С.А. Кириллина

На переплете воспроизведен рисунок иеромонаха Иеронима (Суханова) «Вид Иерусалима с Дамасской дороги». (1859 г.)

ОР РГБ. Ф. 218. Ед. хр. 925.2. Л. 96.

Введение

История Антиохийского и Иерусалимского патриархатов в османский период долгое время оставалась вне зоны внимания советского востоковедения по вполне объективным причинам. Они были связаны с закрытым характером имперской политики России на православном Востоке[1], а также с господствующим в советское время религиозным нигилизмом и, как следствие, отсутствием интереса к проблематике ближневосточного христианства. Вместе с тем имеющийся документальный материал позволяет считать, что православные патриархаты, Антиохийский и Иерусалимский, играли важную роль в жизни сиро-палестинских провинций, что особенно заметно при рассмотрении взаимоотношений этих религиозных институтов с османскими властями различных уровней и дипломатическими представителями как России, так и других великих держав.

Православная церковь, как правило, проявляла лояльность к государству и его властным структурам. Для христиан Ближнего Востока (Машрика) была характерна высокая адаптивность к сменявшим друг друга иноземным властям и их политике, что позволяло патриархам Александрийской (в Египте), Антиохийской (в Сирии и Ливане) и Иерусалимской (в Палестине) церквей получать от них властные полномочия в отношении своей паствы в обмен на поддержание лояльного отношения мирян к центральной власти. Подобное положение вещей предоставляло церковной иерархии возможность сохранять влияние и авторитет не только внутри сообщества (миллета) православных народов Османской империи (миллет-и рум, также рум миллети), но и в мусульманском окружении.

Структурный кризис османского общества в Новое время воздействовал и на состояние православных общин, члены которых становились объектом прозелитической деятельности представителей западноевропейских церковных организаций. В этой связи обращение к истории Антиохийского и Иерусалимского патриархатов в эпоху упадка Османской империи представляет значительный интерес для понимания проблемы сохранения православной идентичности на Арабском Востоке (в Леванте). Несмотря на постоянную прозелитическую активность западных миссионеров в XIX веке, вспышки мусульмано-христианских конфликтов в Сирии и эмиграцию преимущественно арабо-христианского населения в Египет, Европу, США и Австралию в конце XIX – начале XX века, численность православного населения по абсолютным показателям продолжала увеличиваться.

В начале VII века на смену византийскому цезарепапизму[2] пришла новая арабо-мусульманская власть, которая сохранила местные религиозные общины, в силу веротерпимой политики по отношению к покровительствуемому местному христианскому и иудейскому населению (зимми/зиммиям). После установления своего владычества в Большой Сирии (Билад аш-Шам)[3] Османы продолжили политику предшествовавших мусульманских властей, предпочитая поначалу особо не вмешиваться во внутрицерковную жизнь Антиохийского и Иерусалимского патриархатов. Вместе с тем с начала 1840-х гг., по окончании египетского правления в Билад аш-Шаме (1832–1840 гг.), по мере вовлечения европейских держав в дела сиро-палестинских диоцезов, османское правительство (Порта) стало проявлять больший интерес к внутрицерковным делам. Во второй половине XIX века Стамбул проводит курс, направленный на укрепление централизованного управления всеми провинциями империи, в том числе и арабскими. Соответственно Порта урезала властные прерогативы Вселенского патриарха в отношении Дамасского и Иерусалимского патриарших престолов. Объективные процессы этнической консолидации усиливали антагонизм между арабской паствой и греческим духовенством в Большой Сирии, стимулируя внутри рум миллети стремление к независимому от Константинопольского патриархата развитию.

Избранная для исследования тема представляется крайне важной при рассмотрении эволюции взаимоотношений Антиохийского и Иерусалимского патриархатов с Константинопольским престолом, Портой и Россией в Новое время. Они явились следствием нарастания центробежных процессов в православных общинах, обусловленных социально-экономическими и этноконфессиональными проблемами внутри османского общества, а также политическими перипетиями в отношениях между Петербургом и Стамбулом.

Антиохийский и Иерусалимский патриархаты, несмотря на принадлежность к единому православному миллету, существенно отличались от Константинопольской церкви. Главным образом это было связано с этноконфессиональной особенностью сиропалестинских диоцезов, в которых духовенство было представлено преимущественно греками, а паства – арабами, составлявшими подавляющее большинство местного населения[4].

Обращение к анализу процессов, протекавших внутри православных общин сиро-палестинских провинций Османской империи, важно для преодоления преувеличенных представлений о постоянном притеснении немусульманского меньшинства.

Некоторые процессы, развивавшиеся внутри Антиохийской и Иерусалимской церквей в исследуемый период, продолжаются и поныне. Особенно это касается Иерусалимского патриархата, где вот уже более ста лет сохраняются напряженность между греческим клиром и арабской паствой, а также непростые отношения между патриархом и греческими монахами Святогробского братства[5], всегда готовыми низложить «отца и пастыря своего», как это случилось в 2005 г. Этот инцидент, представляющий собой очередную попытку греческого духовенства свергнуть своих патриархов (по примеру 1872, 1875, 1908–1909, 1918–1920 гг.), вновь показал, что церковные каноны могут быть принесены в жертву политическим интересам.

Книга охватывает важный период османского владычества в Сирии и Палестине с начала 1830-х до начала 1920-х гг., что обусловлено рядом обстоятельств. Нижняя хронологическая рамка исследования соответствует началу активизации российского присутствия на православном Востоке в результате побед русского оружия в 1829 г. (Адрианопольский мир). В основу этого курса были положены решения Особого тайного комитета по восточным делам, который, рассмотрев два подхода к Османской империи («расчленение» или «сохранение»), высказался в пользу второго. Процесс начала энергичного решения Россией Восточного вопроса совпал с оккупацией Сирии и Палестины египетскими войсками Мухаммада Али и Ибрахим-паши в 1831 г., проводившими на занятой территории политику религиозной терпимости, а также жесткий курс, направленный на ограничение властных прерогатив местных арабо-мусульманских кланов. Политика новых властей подталкивала римско-католическое, армянское и униатское духовенство к активизации требований к египетским властям о предоставлении большего объема прав и привилегий за счет православных. После изгнания египтян и восстановления османской администрации в Билад аш-Шаме Порта приступила к широкомасштабным реформам Танзимата (1839–1876 гг.), а европейские державы стали энергично вмешиваться в этноконфессиональные отношения в сиро-палестинских диоцезах. Миссионеры западных держав усилили прозелитическую активность среди православных арабов, поощряя их переход в униатство, католичество или протестантизм. Не получив эффективной помощи от Константинопольского патриарха, предстоятели сначала Иерусалимского (1832 г.), затем и Антиохийского (1837 г.) престолов стали официально и регулярно обращаться к российскому императорскому двору как за политической, так и за материальной помощью.

После заключения в 1833 г. Ункяр-Искелесийского договора с Портой Петербург через свою дипломатическую миссию в Константинополе стал проводить более энергичную политику в Сирии и Палестине путем усиления сначала консульского, а затем и духовного присутствия. Активное проникновение России на православный Арабский Восток в рамках восточной политики способствовало формированию в российском обществе более объективного представления о положении Антиохийского и Иерусалимского патриархатов, а также местного православного населения.

Верхний хронологический рубеж исследования определен концом второго десятилетия XX столетия, в котором принципиально важным для нас является промежуток 1914–1917 гг. В 1914 г. после объявления Портой войны России и разрыва дипломатических отношений русское консульское и духовное присутствие на территории Османской империи было свернуто. Это означало и прекращение всех официальных связей с Антиохийским и Иерусалимским патриархатами, а также остальными османо-христианскими субъектами рум миллети. Еще один «маркер» верхней хронологической рамки – 1918 г., когда завершающая фаза распада Османской империи практически совпала с крушением Российской империи. В 1920 г. на смену османскому правлению в Билад аш-Шаме пришли французско-английские колониальные власти, получившие от Лиги Наций мандаты на управление осколками Османской империи, в том числе Сирией, Ливаном и Палестиной. Надеждам православного арабского населения на помощь России не суждено было сбыться.

Цель книги состоит в исследовании истории православных общин Антиохийского и Иерусалимского патриархатов в контексте развития взаимоотношений Российской и Османской империй. Она предполагает решение ряда конкретных задач:

1) показать динамику развития сиро-палестинских православных общин во второй трети XIX – начале XX века в демографическом отношении;

2) выявить причины ослабления влияния Вселенского патриархата и его церковно-административного аппарата на Сирийский и Палестинский патриархаты;

3) воспроизвести и проанализировать изменения в структуре и составе патриархий (управлений делами) Антиохийского и Иерусалимского патриархатов;

4) рассмотреть проблему отношений Порты и православных иерархов рум миллети в целом и Антиохийской и Иерусалимской церквей в частности, а также показать зависимость этих связей от состояния политических контактов между Стамбулом и Петербургом, Петербургом и Афинами;

5) проследить эволюцию и специфику взаимоотношений между греческим духовенством и арабской паствой в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах;

6) рассмотреть основные векторы внешней политики Российской империи на православном Востоке с учетом изменения характера взаимоотношений Петербурга со Стамбулом.

Автор не претендует на исчерпывающий анализ всей совокупности проблем, связанных с темой книги. Подобная задача едва ли выполнима в рамках одного исследования. Целый ряд значимых сфер жизни османского общества (например, социально-экономическое развитие сиро-палестинских провинций) рассматривается в работе лишь в общих чертах. Вне рамок монографии оставлена также история проникновения в Машрик католических, протестантских и православных религиозных миссий из Европы, а также вопросы взаимоотношений православных христиан Большой Сирии со своими единоверцами на Балканах, в Египте и за пределами Османской империи. Лишь пунктирно отмечены проблемы религиозных расколов в Сирии и образования там греко-католических (униатских) общин.

Предлагаемая вниманию читателя работа представляет собой первое в современной отечественной историографии комплексное исследование истории взаимоотношений Антиохийского и Иерусалимского патриархатов с Российской империей и другими патриархатами рум миллети в указанный период. Значительное место здесь уделяется связям сиро-палестинских диоцезов с Портой, а также европейскими державами. В исследовании рассматривается малоизученный комплекс проблем, касающихся церковной патриаршей власти, иерархии Грековосточной церкви и ее зависимости от султанского правительства. Книга написана на базе османских, русских и западных архивных материалов и источников, большая часть которых впервые вводится в научный оборот[6].

Обращение автора к проблематике взаимодействия османоправославных патриархатов рум миллети с Российской империей потребовало тщательной проработки методологических оснований ее изучения. При их определении значительную помощь автору оказали труды отечественных историков арабистов и тюркологов. Содержащиеся в их исследованиях обобщающие положения и конкретные оценки, относящиеся к ближневосточным провинциям Османской империи, послужили важным ориентиром при рассмотрении социально-экономических, политических, культурных и религиозных реалий Сирии, Ливана и Палестины.

* * *

Выносимый на суд читателей труд – плод одиннадцатилетней службы автора в странах Ближнего Востока и Северной Африки в качестве драгомана-переводчика (1985–1986 гг.), затем советского и российского дипломата (1988–1992, 1994–1999 гг.), занимавшегося не только внешнеполитическими перипетиями ближневосточного урегулирования и палестино-израильского переговорного процесса, но и поддержанием постоянных рабочих контактов с иерархами Иерусалимской православной церкви – «Матери всех Церквей» – и иерусалимским исламским духовенством Израиля и Палестины. Работа в Центральном аппарате МИД России (Департамент Ближнего Востока и Северной Африки), знакомство с Архивами внешней политики Российской империи (1999–2004 гг.) усилили интерес к теме русского присутствия в сиро-палестинских провинциях Османской империи в Новое время, побудив автора вернуться в 1999 году в Alma Mater— на родную кафедру истории Ближнего и Среднего Востока МГУ им. М.В. Ломоносова, чтобы определить и сформулировать предмет будущего научного исследования.

Последующая работа в аппарате Совета Федерации на ниве международных связей, а также по подготовке парламентской делегации Федерального собрания к участию в сессиях Парламентской ассамблеи Совета Европы (ПАСЕ) продолжила контакты автора с Ближнем Востоком.

Переход на работу в Фонд Андрея Первозванного и Центр национальной славы на международном направлении открыл новые горизонты изучения выбранной темы и дал возможность посещать в рамках подготовки программ исторические места, так или иначе связанные с описываемыми в монографии событиями: Иерусалим, Дамаск, Бейрут, Стамбул (Константинополь) и Другие, а также уникальную возможность лично беседовать с предстоятелями Поместных православных церквей по теме настоящего исследования. В качестве подтверждения важности личного общения можно привести, например, случайную беседу с арабским православным священником в Вифлеемском храме Рождества Христова в конце 90-х годов минувшего столетия. Указывая на Серебряную звезду на алтаре Вертепа Воплощения, он поведал автору, что, по преданию старцев, «отсюда началась Крымская война» и что «в архивах царского МИД наверняка должны быть более точные сведения на этот счет». Последующие поиски соответствующих документов в АВПРИ МИД РФ подтвердили правоту вифлеемского предания.

Автор выражает глубокую благодарность заведующему кафедрой истории стран Ближнего и Среднего Востока Института стран Азии и Африки имени М.В. Ломоносова М.С. Мейеру за помощь при подготовке данного издания. Слов благодарности и признательности заслуживает добрый друг и наставник С.А. Кириллина, ценой неимоверных усилии подвигнувшая автора на выбор темы и затворничество в архивах внешней политики Российской империи (АВПРИ) МИД РФ. Без ее упорства и долготерпения данная монография вряд ли могла появиться на свет. Особые слова признательности адресованы сотрудникам кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока Д.Р. Жантиеву, Т.Ю. Кобищанову, Т.А. Коняшкиной, В.В. Орлову и К.А. Панченко, чьи полезные советы и критические замечаниями помогли автору при подготовке настоящего издания. Глубокую признательность автор выражает И.М. Смилянской и Ю.Н. Емельянову, всегда готовым оказать неоценимую помощь словом и делом. Автор также выражает благодарность Е.И. Зеленеву за его бесценные советы. Появление этого труда было бы немыслимо без благорасположенного отношения П.В. Стегния, открывшего «лабиринты» фондов АВПРИ МИД РФ, разобраться в которых помогла Н.В. Бородина, вложившая в ладонь исследователя спасительную «нить Ариадны». Огромное им спасибо! Чрезвычайно важной и полезной была архипастырская помощь члена Святогробского братства и Священного синода Иерусалимской церкви митрополита Кипрского Тимофея (Маргаритиса) и представителя Антиохийского патриархата в Москве архиепископа Филиппопольского Нифона (Сайкали), чьи советы придали работе больше объективности и восточного колорита. Еще хотелось бы выразить глубокую признательность всем, участвовавшим в подготовке монографии к печати. Искренняя благодарность Линн (Елене Владимировне) Виссон, переводчику-синхронисту ООН, оказавшей помощь в переводе Summary на английский язык.

Особо следует отметить инициативную роль любимой жены и преданного спутника жизни Таиры Низамиевны Шихзамановой, без заботы, внимания и поддержки которой автор едва ли смог бы сеть за написание сей монографии и других научных работ.

Примечания

1 Понятие «православный Восток» применительно к XIX в. охватывает канонические территории Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского патриархатов и географически включает в себя такие современные государства, как Турция, Греция, Сербия, Черногория, Македония, Албания, Молдавия, Румыния, Болгария, Сирия, Ливан, Иордания, Израиль, Палестина и Египет.

2 Цезарепапизм – христианская теократия в Восточной Римской (Византийской) империи, в которой церковь занимала подчиненное положение по отношению к государству, где император-василевс (цезарь) выступал главой церкви и государства, олицетворяя тем самым «симфонию власти». В более широком толковании обозначает использование государством церкви в качестве политического инструмента, а священнослужителей как государственных чиновников. На латинском Западе слияние церкви и государства привело к диаметрально противоположному феномену – папацезаризму, при котором политическая и общественная власть папы первенствовала над императорской.

3 Большая (или Великая) Сирия охватывала территории современных государств – Сирии, Ливана, Иордании, Израиля и Палестины.

4 Александрийский патриархат имел крайне малочисленную паству из греков и арабов.

5 Братство Святого Гроба Господня (agiotafitiki adelfotis) – иноческая организация при Святом Гробе Господнем, управляющая делами Иерусалимской церкви. Со второй половины XVI в. в эту организацию принимались только этнические греки.

6 Российские архивные материалы за период с 1830-х гг. по 1860 г. являются чуть ли не единственным источником информации об истории этой церкви, поскольку в 1860 г. в результате уничтожения патриаршей резиденции в Дамаске полностью сгорела библиотека патриархии со всеми церковными и архивными документами.

Глава I

Источники и историография

Главный корпус Источниковой базы данного исследования составили материалы Архива внешней политики Российской империи Министерства иностранных дел Российской Федерации (АВПРИ МИД РФ): 1) утверждавшиеся императором доклады управляющего МИД о состоянии Антиохийской и Иерусалимской церквей; 2) исторические справки и записки, подготовленные Азиатским департаментом МИД; 3) официальная переписка управляющего МИД с обер-прокурором Святейшего Правительствующего синода; 4) депеши главы внешнеполитического ведомства к управляющим императорской миссией в Константинополе; 5) депеши управляющих константинопольской миссией (с 1867 г. – посольством) к управляющему МИД; 6) депеши и отношения константинопольского министра-резидента к консулу (с декабря 1843 г. – генконсулу) в Сирии и Палестине; 7) донесения генконсула управляющим миссией в Константинополе; 8) письменные обращения православных патриархов к императору и Правительствующему Синоду; 9) переписка управляющих императорской миссией в Константинополе с товарищем (заместителем) министра и переписка генконсула в Бейруте с директором Азиатского департамента МИД и др.

Петербург официально поддерживал и развивал свои отношения с Антиохийским и Иерусалимским патриархатами через российское дипломатическое представительство в османской столице. Полученная с мест информация стекалась туда из Александрии, Бейрута, Иерусалима и Дамаска; затем она копировалась для архива миссии, анализировалась и направлялась из Константинополя в Петербург[1].

Весьма богатым в информационном плане архивным источником явился фонд № 180 «Посольство в Константинополе». В его описях 517/1 (1800–1853) (до Крымской войны) и 517/2 (1856–1914) хранятся материалы, поступившие из Царьграда в период с 1800 по 1914 г.: депеши, отношения, политические и консульские донесения, расписки, финансовые отчеты и т. д. В этом фонде собрана большая часть донесений первого российского генконсула в Бейруте К.М. Базили[2] в константинопольскую миссию за пятнадцатилетний срок его пребывания в Большой Сирии. В них содержится ценнейшая информация по всем интересовавшим Дворцовую площадь[3] вопросам. На многих направляемых К.М. Базили документах стоял гриф секретности в силу конфиденциального и деликатного характера содержавшейся в них информации. В этих донесениях, как правило, российский генеральный консул освещал различные аспекты взаимоотношений Антиохийского и Иерусалимского патриархатов с Петербургом, Стамбулом, османскими властями на местах, а также между самими православными патриархатами. В них можно также познакомиться с оценками Базили межконфессиональных отношений на Ближнем Востоке, основанными на его богатом служебном опыте. Примечательно, что, если в донесениях российского генконсула сообщалось о проблеме греко-арабских отношений внутри Иерусалимского патриархата, то в книге «Сирия и Палестина» (о которой речь пойдет ниже) этнический грек Базили предпочитает не затрагивать эту тему.

Согласно правилам дипломатической переписки, когда управляющий императорской миссией в Константинополе считал нужным подкрепить свои оценки мнением подчиненных ему консулов, он прилагал их донесения к своим депешам, которые по прибытии в Петербург оперативно переписывались в канцелярии МИД и представлялись «на усмотрение» министра для последующего высочайшего доклада императору. В этом случае копии с донесений и депеш после ознакомления с ними «Высшего начальства» поступали сначала в «Секретный архив», а затем (после присвоения номера и названия) – в фонд 161 «СПб. Главный Архив» (СПб. ГА), описи №№ 233, 46, 781, 181/1, 181/2. Копии с депеш от вице-канцлера графа Нессельроде[4] в адрес управляющих миссией, в том числе в Константинополе, помещались в секретный фонд «Канцелярия МИД», оп. 470.

Практически в одно и то же время в архиве МИД были заведены отдельные дела об Иерусалимском и Антиохийском патриархатах. В первом случае – в 1836 г. под названием «О Греко-армянском конфликте по вопросу о Святых Местах. Обращение Патриарха Иерусалимскаго Афанасия к Николаю [императору всероссийскому]» (ф. Посольство в Константинополе, оп. 517/1, 1836, д. 3541). Во втором – от 1837 г. «Положение Антиохийской Церкви» (ф. 161 «Политотдел Глав. Архив», оп. 233, 1837, д. 2–3) с грифом «Дело, подлежащее хранению на вечныя времена». С этого времени Азиатский департамент МИД стал отдельно вести документацию, связанную с Антиохийским и Иерусалимским патриархатами. После окончания Крымской войны архивы МИД подверглись более тщательной классификации. Наряду с упомянутой описью 517/2 фонда «Посольство в Константинополе» большой объем материалов поступал в фонд № 151 «Политархив», оп. 482.

Среди архивных документов, активно использованных в настоящем исследовании, следует, прежде всего, упомянуть тексты инструкций (общих и секретных), данных МИД и управляющими цареградской миссией консулам (с 1891 г. – генконсулам) в Иерусалиме. В них содержались задачи, сформулированные перед российской дипломатией императорским правительством. В фонде № 151 хранятся депеши, телеграммы, послания, донесения, отчеты о беседах русских послов с султанами, великими визирями и прочими сановниками Порты, патриархами, митрополитами и другими иерархами Восточно-православной церкви, аналитические справки и записки о ситуации в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах, а также сведения о суммах полученной ими материальной помощи.

В АВПРИ хранятся также ценнейшие материалы, связанные с формулированием внешнеполитического курса России в отношении Османской империи. Существовавшая в МИД система грифования значительной части материалов делала многие документы труднодоступными даже для министерского руководства. Доступ к этим некогда засекреченным архивным материалам и их анализ позволяет понять в том числе, насколько приоритетными и в то же время деликатными являлись для России церковные дела при выработке и продвижении внешнеполитического курса, в частности, при решении стратегического для нее Восточного вопроса. Кроме того, дипломатическая корреспонденция включает в себя детальную информацию о перипетиях во взаимоотношениях российской дипломатии с греческим и арабским духовенством ближневосточных патриархатов.

В архивах собрана секретная переписка российских государственных институтов по вопросу о положении православных общин в Сирии и Палестине. Содержащаяся в дипломатических донесениях информация способствует раскрытию неизвестных страниц истории исследуемых церквей. Знакомство с ней дает исследователю уникальную возможность не только погрузиться в атмосферу того времени, но и понять мотивы, побуждавшие православное духовенство и его арабо-христианскую паству искать покровительства и защиты у российских консульских агентов в Сирии и Палестине.

В монографии были использованы хранящиеся в АВПРИ османские источники, а именно: копии и переводы различных документов Порты – султанских указов (фирманов), «охранных грамот» (берамов), лицензий на строительство (нишанов) и др. Знакомство с ними, в частности, позволяет проследить, как формировалась и трансформировалась позиция Стамбула в отношении такой острой проблемы, как вопрос о Святых местах Палестины.

Среди архивных материалов выделяются переводы грекоязычных источников, связанных с жизнью исследуемых патриархатов. К ним относятся официальные послания (в переводе с греческого на русский) восточных первоиерархов, в частности патриарха Иерусалимского Поликарпа императорскому посланнику в Константинополе барону Г.А. Строгонову[5] в 1817 г., а также ряд грамот патриархов Иерусалимского Афанасия и Антиохийского Мефодия в 1837 г. (одно из них было написано совместно с патриархом Александрийским) на имя императора Николая I и Святейшего Правительствующего синода (1, л. И; 2, л. 15—1боб; 3, л. 22; 4, л. 31—31об; 5, л. 41; 137, л. 4—7об; 140, л. 11–12; 141, л. 13—18об; 184, л. 686–690). В них греческие первоиерархи, помимо настоятельных просьб оказать им политическую, материальную и моральную поддержку, описывают удручающее положение своих церквей в условиях обострения межцерковных противоречий в Святой земле и усиления инославной пропаганды в Сирии и Палестине при попустительстве, а порой и прямом вмешательстве османских властей. В посланиях патриарха Мефодия дается подробная справка об истории противоборства Антиохийской православной церкви с греко-католической общиной, вышедшей из-под юрисдикции Антиохийского патриарха.

Грамоты восточных патриархов с записками о положении их диоцезов не только проливают свет на важные аспекты внутрицерковной жизни православного миллета, но и служат важным источником по внешней политике его четырех патриархатов в сношениях с Российской империей и ее государственными институтами – МИД и Святейшим синодом.

Еще одним важным архивным документом является «уложение» (устав, «конституция») Иерусалимской церкви 1875 г. (430, л. 237– 241об). Знакомство с этим источником позволяет определить основные отличия устройства и управления «Палестинской» церкви от «Сирийского» патриархата, на который Порта продолжала распространять положения устава Константинопольской церкви вплоть до окончания османского владычества в Сирии и Ливане.

При написании настоящей работы автор привлек из фонда Политического архива АВПРИ малоизвестные донесения российского генерального консула в Бейруте Константина Дмитриевича Петковича (1870–1896 гг.; † 1897 г.)[6]. Действительный статский советник К.Д. Петкович в рапортах послу в Константинополе И.А. Зиновьеву подробно сообщал о состоянии Антиохийского патриархата и развитии отношений между арабской паствой и греческим духовенством. С донесениями Петковича знакомились министр иностранных дел, обер-прокурор, а император Александр III оставлял на них собственноручные пометы о просмотре (318, л. 15). Значительную ценность представляет принадлежащая перу Петковича подборка архивных документов по делу о «Выборах Антиохийского патриарха в 1891 г.».

Имя Георгия (Юрия) Сергеевича Фонвизина мало кому было известно вне стен Министерства иностранных дел Российской империи. Скупые сведения об этом человеке можно почерпнуть лишь в АВПРИ, из которых явствует, что с 1908 г. Г.С. Фонвизин служил агентом вице-консульства в Яффе в чине коллежского асессора. Он явился очевидцем эскалации противоборства между православными арабами и греческим духовенством Иерусалимской православной церкви после младотурецкой революции 1908 г. и поддерживал тесные контакты с лидерами православной общины в Палестине, в частности с Халилем ас-Сакакини[7]. Фонвизин был ведущим экспертом по восточному христианству в МИД и в начале Первой мировой войны Фонвизин написал две объемные секретные информационно-аналитические записки «О Святой Земле» (Петроград, 18 марта 1915) и «О Вселенской Патриархии» (Петроград, 6 октября 1916) (374, л. 2—15об; 375, л. 1—37). В них автор дает анализ политической и этноконфессиональной ситуации в Святой земле накануне войны. Фонвизин, в развитие «Греческого проекта» Екатерины II, предлагает свое видение разрешения Восточного вопроса для России после прогнозируемого Антантой поражения Османской империи, а также пытается определить дальнейшую судьбу Константинопольского патриархата после того, как «град Константинов» будет занят русскими войсками. Хотя предложенные Г.С. Фонвизиным проекты так и остались невостребованными, тем не менее они дают четкое представление о том, насколько далеко простирались внешнеполитические замыслы Петрограда на босфородарданелльском направлении.

Серьезным подспорьем при написании настоящего исследования стали опубликованные сочинения зарубежных и отечественных авторов XIX века, посетивших Арабский Восток. Среди них – немец У Зеетцен (1802–1809 гг.), швейцарец Дж. Буркхардт (1810–1812 гг.), британец Дж. Бэкингэм и другие. Изданная в Париже в 1835 г. книга французского путешественника Альфонса де Ламартана «Путешествие на Восток», хоть и была широко известна в российских МИДовских и литературных кругах, однако не пользовалась доверием, в особенности у тех читателей, которые побывали на христианском Востоке. Гораздо популярнее был двухтомник другого французского автора – Ф.-К. Шасбефа (псевдоним Вольней) – под заглавием «Путешествие в Сирию и Египет, состоявшееся в 1783, 1784 и 1785 годах» (Париж, 1787). Сочинение выдержало ряд переизданий во Франции, а в конце XVIII века было издано в Москве. Следует также назвать работу французского историка и публициста Абдолонима Убичини (1818–1884), который издал книгу в двух частях под заглавием «Письма о Турции» (Париж, 1847,1853–1854). Данный труд стал результатом его пребывания в Османской империи во 2-й половине 1840-х гг. в разгар развития реформ Танзимата. Сочинение было замечено в Европе и было издано в 1856 г. в Лондоне в английском переводе. Оно представляет собой полезный источник для исследования Османской империи середины XIX столетия.

Активизация ближневосточной политики Российской империи после заключения с Портой Адрианопольского мирного трактата 1829 г. требовала наличия у нее объективных сведений об Арабском Востоке (Леванте). Ранее сотрудники российского МИД и Синода активно использовали работы, справочники, путеводители и дневники западноевропейских путешественников-ориенталистов в качестве основного справочного материала. Свою лепту в развитие отечественного палестиноведения, в частности изучения Иерусалимской церкви, внес будущий министр юстиции, действительный статский советник Д.В. Дашков[8], командированный из Константинополя в Иерусалим со специальной миссией (1820–1821 гг.) вместе с художником М.Н. Воробьевым. Подготовленный им в 1820 г. отчет для императорской миссии в Константинополе и инструкции для первого вице-консула в Яффе активно использовались российскими консульскими агентами в Сирии и Палестине в 30—40-е гг. XIX столетия. Записка статс-секретаря Д.В. Дашкова «Обозрение главнейших сношений России с Турциею и начал, на коих долженствуют оные быть установлены на будущее время» от 1828 г., положенная в основу формирования ближневосточной политики Российской империи после русско-турецкой войны 1828–1829 гг., оказала существенную помощь в уяснении процесса формирования целей и задач внешней политики Петербурга в отношении Стамбула.

Важными источниками информации при написании книги послужили труды и других отечественных авторов – современников описываемых событий. Не имевшие востоковедческого образования российские «пионеры» православного Востока благодаря своим трудам заложили основы отечественного востоковедения, столь необходимого Российской империи для успешного решения Восточного вопроса. К числу известных палестиноведов следует отнести Андрея Николаевича Муравьева (1806–1874). Сдав экзамен в Московском университете на получение чина, А.Н. Муравьев был определен в Коллегию иностранных дел и приписан к дипломатической канцелярии главнокомандующего Второй армии до окончания русско-турецкой войны 1828–1829 гг. После своего паломничества в Палестину он написал книгу «Путешествие ко Святым местам в 1830 году» (СПб., 1832), которая выдержала десять изданий и была переведена на ряд европейских языков (609, ч. 1, с. 266). По отзывам современников, из всех книг Муравьева именно это его произведение считалось наиболее интересным и захватывающим. Известно, что с рукописью «Путешествия» знакомились такие искушенные в русской литературе и богословии люди, как В.А. Жуковский и митрополит московский святитель Филарет (Дроздов), которые внесли в текст значительную стилистическую и смысловую правку. Помогал автору и востоковед О.И. Сенковский[9] в том, что касалось истории, традиций и обычаев православного Востока (там же, ч. 1, с. 266). Представляют интерес и «Письма с Востока в 1849—50 годах» А.Н. Муравьева, опубликованные им в Петербурге в 1851 г. В сочинении, написанном в форме «писем издалека» или путевого дневника, автор повествует о своем паломническом путешествии по христианскому Востоку в 1849–1850 гг.

Не менее известным путешественником в Святую землю стал будущий сенатор и министр просвещения Авраам Сергеевич Норов (1795–1869). В 1834–1836 гг. Норов совершил свое первое путешествие в Малую Азию, Палестину и Иерусалим, в 1834–1835 гг. – в Египет и Нубию, в 1860 г. он вновь посетил Палестину. Литературный талант, эрудиция и научная обстоятельность определили успех написанного им в 1835 г. сочинения под названием «Путешествие по Святой земле в 1835 году» в двух частях, выдержавшее три издания (СПб., 1838, 1844,1854). В 2006 г. издательство «Индрик» выпустило в свет в одном томе одноименную книгу А.С. Норова. В этой работе автор, опираясь на сведения греческого духовенства Иерусалимской церкви, дал детальное описание Святых мест Палестины. Примечательно, что при разрешении споров вокруг Святых мест с армянами и католиками-францисканцами греческое духовенство пыталось ссылаться на фрагменты из «Путешествия» А.С. Норова как на подтверждение своего преимущественного права на ту или иную спорную святыню. Курьез заключался в том, что значительную долю информации по истории святоместного вопроса русский автор черпал в ходе своего путешествия от самих же святогробцев.

В ряду российских ориенталистов, которых академик И.Ю. Крачковский относил к представителям «неакадемического востоковедения», видное место принадлежит упомянутому ранее Константину Михайловичу Базили (1809–1884) (637, с. 5). Он родился в Константинополе в зажиточной семье албанских греков, представители которой активно участвовали в антиосманском национально-освободительном движении. После греческого восстания 1821 г. семья Базили была тайно вывезена при содействии русского посланника при Порте барона Строгонова из Константинополя в Малороссию. В 1822 г. К.М. Базили в числе семи греков-беженцев был принят пансионером графа Г.А. Кушелева-Безбородко в Нежинскую гимназию высших наук и тамошний лицей, откуда в 1827 г. он перешел в Ришельевский лицей в Одессе. Уже с гимназической скамьи Базили проявлял повышенный интерес к истории Древнего мира и православного Востока. В 1834 г. Н.В. Гоголь, однокашник Базили по Нежинской гимназии, ввел своего друга в петербургское литературное общество. Имя этого молодого «русского грека» стало известно широкому кругу читателей благодаря выходу в свет на протяжении трех лет (в 1834, 1835 и 1836 гг.) по одному сочинению. О.И. Сенковский высоко отозвался о первой книге К.М. Базили «Архипелаг и Греция в 1830 и 1831 годах», признав ее лучшим литературным произведением 1834 года (там же, с. 9). Последующие работы Базили – «Очерки Константинополя» (1835 г.) и «Босфор и новые очерки Константинополя» (1836 г.) были встречены благожелательно Николаем I, который в 1837 г. пожаловал К.М. Базили бриллиантовый перстень. Это обстоятельство сыграло впоследствии решающую роль в судьбе сочинителя, когда в 1838 г. его кандидатура была предложена императору вице-канцлером К.В. Нессельроде на освободившуюся должность российского консула в Сирии[10].

Три ранние работы К.М. Базили свидетельствовали о большой эрудиции автора и глубоком знании реалий Востока. Тем не менее по своему жанру их скорее можно было причислить к произведениям беллетристики, нежели научной литературы. Пятнадцать лет службы в должности консула, затем генерального консула в Бейруте позволили Базили создать труд, обогативший российскую ориенталистику ценными сведениями о положении дел в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах Великой Сирии. Его «Опыт духовной статистики Сирии и Палестины», переименованный затем в «Статистические заметки о племенах Сирийских и о духовном их управлении», содержал подробные сведения об этноконфессиональном составе населения Великой Сирии и характеристики основных религиозных общин. «Духовная статистика» также получила высокую оценку Николая I и К.В. Нессельроде. Она была включена автором в качестве приложения к опубликованному после ухода в отставку с дипломатической службы в начале 60-х гг. XIX века сочинению «Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях». Книга выдержала в XIX – начале XX века три издания (Одесса, 1862; СПб., 1875; Одесса, 1918 – в переводе на немецкий язык).

В 1962 г. отечественный историк И.М. Смилянская подготовила к переизданию сочинение К.М. Базили «Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях», которое, правда, было издано без приложений. В 2007 г. сочинение К.М. Базили увидело свет в своей первозданной дореволюционной версии.

Внимание к работам К.М. Базили не ослабело и в конце XX столетия. Его знаменитое сочинение было переведено в 1988 г. в Бейруте с русского на арабский язык Юсри Джабером. В 2001 г. ливанский историк Карам Ризк опубликовал в парижском журнале «Общество и власть на Ближнем и Среднем Востоке» донесение консула Базили (672, т.1, с. 173–189). В документе дается анализ драматического периода друзско-маронитской войны в Горном Ливане в 1841 г. Переданный Базили своему австрийскому коллеге (как это было принято тогда для поддержания доверительных контактов) консульский рапорт был переправлен в австрийский МИД, в архивах которого его и обнаружил ливанский профессор.

В изданных в 2005 и 2007 гг. 103-м и 105-м выпусках Православного Палестинского Сборника Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО) опубликована личная переписка А.Н. Муравьева с К.М. Базили (1839–1852 гг.), святогробским архиепископом Иерофеем Фаворским (1833–1848 гг.), а также переписка Иерусалимского патриарха Афанасия с Всероссийским синодом и российским посланником в Константинополе. Эти документы проливают свет на характер и развитие финансовых и политических связей Петербурга с Иерусалимским патриархатом в первой половине XIX века.

Важным источником по истории Антиохийского и Иерусалимского патриархатов стал дневник начальника Русской духовной миссии (РДМ) в Иерусалиме (1847–1854 гг.) архимандрита (позднее – епископа) Порфирия (Успенского) (1804–1885)[11]. Этот труд под названием «Книга бытия моего» был издан в Петербурге в восьми томах в конце XIX века уже после смерти владыки (СПб., 1894–1900). В нем отец Порфирий описал удручающее состояние православия в Сирии и Палестине в середине 1840-х – начале 1850-х гг. В отличие от А.Н. Муравьева и К.М. Базили, Порфирий (Успенский) подметил напряженность в отношениях между местными православными арабами и пришлыми греками, пополнявшими ряды монашеского ордена Святогробского братства и синода Иерусалимской церкви. До него никто из исследователей не уделял столь пристального внимания этой деликатной теме и не подвергал столь резкой критике греческое духовенство за его пренебрежительное отношение к своей арабской пастве.

Критика отца Порфирия в его дневнике в адрес греческого духовенства так убедительна и жестка, что даже в Новейшее время святогробцы считают его вместе с еще одним начальником РДМ Антонином (Капустиным) (1865—† 1894 гг.) чуть ли не большим злом для себя, чем та угроза, которая исходила от римско-католического и протестантского духовенства в отношении православия в Палестине.

Еще один коллега Базили по консульской службе и практическому «неакадемическому востоковедению», Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891), внес заметный вклад в развитие отечественной ориенталистики. Врач по образованию, К.Н. Леонтьев поступил в 1863 г. канцелярским чиновником в Азиатский департамент, а затем продолжил служить секретарем и драгоманом в консульстве на о-ве Кандия (современный Крит). Потом он был назначен драгоманом и секретарем консульства в Адрианополе, генконсульства в Белграде, вновь в Адрианополе, а затем в Тульче и, наконец, – консулом в Янине. Рапорты консульского агента Леонтьева, его отчеты и донесения свидетельствуют о широком спектре интересовавших его вопросов. В сообщениях Леонтьева подробно описывалась Османская империя в эпоху Танзимата, сообщалось о настроениях мусульманского и христианского населения, о его социально-экономическом положении (603, с. 32–33, 218–228). Он придавал особое значение характеру взаимоотношений местной османской администрации с христианским населением и их трансформации в зависимости от изменения политической конъюнктуры в отношениях Порты с Россией и другими европейскими державами. Большое внимание Леонтьев уделял церковно-религиозным вопросам, методам окатоличивания православного населения миссионерами западных держав. Вместе со своим начальником, послом Игнатьевым, Леонтьев внес значительный вклад в усиление русского присутствия на Афоне. Его донесения с нетерпением ожидали и с интересом читали в императорском посольстве на Босфоре и Азиатском департаменте МИД на Дворцовой площади. Видимо, не случайно вышедшая в 2003 г. книга «Леонтьев К.Н. Дипломатические донесения, письма, записки, отчеты (1865–1872 гг.)» была сразу же замечена в Турции, переведена и издана на турецком языке. В 1872 г. Леонтьев оставил дипломатическую службу и вышел в отставку (там же, с. 58). Чудесное исцеление умиравшего от холеры Константина Леонтьева, затем его длительное годовое паломничество на Афон в значительной степени повлияли на последующее его решение принять монашеский постриг под именем Климента.

При написании настоящего исследования автор использовал хронику известного историка-летописца Иерусалимского патриархата первой половины XIX века, настоятеля лавры Св. Саввы Освященного Неофита Кипрского. Она была опубликована в Православном Палестинском Сборнике двумя частями под названиями «Рассказ Неофита Кипрского о находящихся в Иерусалиме христианских вероисповеданиях и о ссорах их между собой по поводу мест поклонения» и «Двадцатилетие или продолжение всего случившегося в Православной Иерусалимской церкви с 1821 до настоящего 1841 года (598, с. 2—119,121–170). Хроники Неофита Кипрского освещают период от возникновения «Матери всех Церквей» до начала 1840-х гг. При этом главное внимание греческий летописец уделяет проблеме Святых мест Палестины и борьбе греков, армян и францисканцев за обладание ими, а также отношению османских властей к этому вопросу и к православной общине в целом. Данное сочинение, опубликованное в 1901 г., с документальной точностью передает дух непростой межконфессиональной обстановки, сложившейся в Палестине в первой половине XIX века[12].

При написании книги были задействованы арабские источники. К их числу относится сборник «Базовые документы по новой истории Ливана 1517–1920 гг.» (Бейрут, 1974). Помимо материалов, связанных с военно-политической ситуацией, политикой османских властей, местных сиро-ливанских элит и европейских держав, в сборнике содержатся документы, касающиеся истории местных христианских общин православного и униатского толка. Эти документы играют важную роль в понимании событий, имевших место в ливанских районах Большой Сирии в рассматриваемый период.

Значительный интерес представляли для нас труды арабских авторов XIX – начала XX столетия. В ряде случаев их оценки местных реалий органично дополняют сведения иностранных консулов, дипломатов, путешественников, включая российских. К этим авторам можно отнести Салима Михаила Шаххаду, написавшего под псевдонимном «шейх Абд аль-Ахад аш-Шафи» брошюру «Экскурс в историю греческого Святогробского братства». Она была издана в 1893 г. в Бейруте, а затем там же переиздана в 1909 г. Изложенная в «Экскурсе» критика в адрес греческого духовенства Иерусалимской церкви была настолько хлесткой, что брошюра сразу же была запрещена святогробской цензурой к чтению и тиражированию среди арабской паствы. Традиционно в своих работах арабские авторы-христиане (православного, униатского и даже протестантского толка) выступали с антигреческих позиций из-за обострившихся в Великой Сирии во второй половине XIX века распрей между православной арабской паствой и греческим духовенством.

В 1905 г. сирийский автор Наджиб Азури издал в Париже сочинение под названием «Пробуждение арабской нации в Азиатской Турции». Наджиб Азури принадлежал ко второму поколению просветителей эпохи «арабского возрождения» (ан-нахда аль-арабийя). Выступая в своей работе с антиосманских позиций от имени «бывшего помощника Иерусалимского губернатора», Азури, католик по вероисповеданию, не скрывал своего негативного отношения к рум миллети арабских провинций и к России как покровительнице восточного православия.

К арабским националистам-публицистам начала XX века также относился известный общественно-политический деятель Палестины Халиль ас-Сакакини (1878–1953)[13], который активно выступал за «арабизацию» и реформирование Иерусалимской православной церкви. В 1913 г. он издал в Иерусалиме брошюру «Возрождение православия в Палестине». Это сочинение стало логическим продолжением развития идей «арабского ренессанса» в Великой Сирии. Помимо критики святогробских ксенократов автор «ан-Нахды» решительно призвал православных христиан к изгнанию греческих «чужаков», замене всего греческого епископата на арабский и избранию патриарха из числа местных арабов, как это сделали их сирийские единоверцы из Антиохийского патриархата в 1899 г. Брошюра была запрещена Иерусалимским синодом, а ее автор был отлучен от церкви и предан анафеме. В целом вышеназванным арабским авторам при освещении темы арабогреческих взаимоотношений на христианском Востоке был присущ гиперкритический подход к греческому духовенству в ущерб объективности и непредвзятости.

Западным авторам тоже не всегда хватает объективности при исследовании восточного христианства, к которому некоторые из них относятся предубежденно. Следуя примеру своих единоверцев из числа дипломатов и консулов, эти исследователи зачастую исходят из тезиса о больших исторических правах католиков на христианские святыни Палестины по сравнению с местными православными.

В 1850 г. в Париже вышла брошюра Эжена Боре «Вопрос о Святых Местах». Ее автор, ревностный католик-иезуит, посетил Палестину в 1848 г. в составе правительственной французской комиссии для расследования дела о Серебряной звезде, пропавшей из православного алтаря пещеры Вифлеемского храма. В своем труде француз обвинил греческое духовенство в краже звезды, в узурпации прав францисканцев на Святые места, а также подверг критике Россию за покровительство грекам. Боре выдвинул тезис, что Восточноправославная церковь «как отделившаяся от Рима» будто бы утратила права на Святые места еще со времен Константинопольского патриарха Фотия I Великого (858–867, 877–886 гг.) (774, с. 885). В ответном полемическом сочинении выпускник Киевской духовной академии Константинопольский патриарх Константий I (1830–1834 гг., † 1859) опроверг утверждение Э. Боре. К отповеди француза-католика присоединился также А.Н. Муравьев, написав в 1851 г. свой «Ответ г-ну Э. Боре на вопрос о Святых местах», получивший высокую оценку в Фанаре[14]. Тем не менее последовавшая бурная реакция французской общественности дала предлог правительству Франции официально поставить перед Портой вопрос о передаче францисканским монахам преимущественных прав на Святые места Палестины. Полвека спустя другой французский исследователь – отставной дипломат Альфонс дАлонзо (служившего атташе генерального консульства Франции в Иерусалиме) – в своей книге «Россия в Палестине» фактически воспроизвел тезис Э. Боре по святоместному вопросу. От Алонзо утверждение Боре, уже в виде «общепризнанного исторического факта», перекочевало в работы «История Церкви в Святой Земле» немецкого исследователя Фридриха Хайера (Вифлеем, 1995) и «Российское присутствие в Сирии и Палестине»» британского ученого Дерека Хопвуда (Оксфорд, 1969).

Ценным западным источником послужил двухтомник под названием «Переписка касательно прав и привилегий Латинской и Греческой Церквей в Турции», в котором проливается свет на ближневосточную политику западноевропейской дипломатии в сношениях с Портой и российским правительством (Лондон, 1854). В «Переписке» опубликована большая подборка документов французских и британских консульских агентов (записки, депеши, отчеты и мемуары), переводы фирманов Порты по вопросам, касающимся Иерусалимской церкви и римско-католического духовенства в Иерусалиме накануне Крымской войны. Причиной издания двухтомника в 1854 г. стало стремление Лондона априори обвинить Петербург в агрессивных замыслах против Порты и оправдать намерение Великобритании выступить в «защиту» Османской империи от «угроз русских». С этой целью по указанию королевы Виктории «нужные» для этого материалы были спешно отобраны, опубликованы и представлены на рассмотрение британского парламента с тем, чтобы заручиться его поддержкой для объявления Лондоном и Парижем войны Петербургу, а также создать европейско-османский союз «креста и полумесяца» против России.

Не менее полезными представляются мемуары британского консула в Иерусалиме Джеймса Финна (1845–1863 гг., 1806–1872) «Беспокойные времена, или записи консульских хроник из Иерусалима с 1853 по 1856 г.», отредактированные, составленные и изданные в двух томах его вдовой Элизабет Анн Финн после смерти мужа (Лондон, 1878). В этом сочинении рассказывается о том, что происходило в Святой земле после начала Крымской войны, именно в те годы, когда после разрыва дипломатических отношений между Россией и Портой русское консульское и духовное присутствие в Сирии и Палестине было прервано.

Важным источником по истории Антиохийского и Иерусалимского патриархатов выступают сведения, опубликованные в российской периодике второй половины XIX – начала XX века, поскольку общественность Российской империи живо интересовалось судьбой восточного православия и, в частности, проблемами единоверных церквей в Великой Сирии. Религиозные издания – «Церковные ведомости», «Православное обозрение» – регулярно освещали церковные события на Ближнем Востоке, межконфессиональные отношения и проблемы местных православных общин. Интерес к восточному православию проявляли и светские органы печати – «Journal de St.-Petersbourg», «Санкт-Петербургские ведомости», «Московские ведомости». Однако главным периодическим изданием по теме восточного православия выступает журнал «Сообщения Императорского Православного Палестинского Общества» (СИППО), который издавался с 1886 по 1916 г.

Определенную помощь в нашей работе оказали материалы, размещенные на Интернет-сайтах, в частности Константинопольского,

Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского и Московского патриархатов. Доступность справочной информации по тематике настоящего исследования серьезно облегчала работу. Вместе с тем следует иметь в виду, что списки патриархов на указанных сайтах не всегда совпадают по годам патриаршества с печатными изданиями XIX–XX веков. Вывешенные же на официальных сайтах исторические справки греческих патриархатов носят субъективный характер, в особенности в части, которая касается темы покровительства России ближневосточному Восточному православию.

При написании книги привлекалась зарубежная историография, в которой уделяется внимание православию в Великой Сирии. Среди греческих авторов, писавших об истории Иерусалимского патриархата в исследуемый период, следует выделить профессора Афинского университета и влиятельного члена Святогробского братства до 1909 г., архиепископа Афинского и всея Эллады Хризостома I (Пападопулоса). В 1910 г. он издал в Афинах фундаментальный труд «История Иерусалимской Церкви». Его «История», как и у святогробского летописца Неофита Кипрского и русского писателя А.Н. Муравьева, базируется в основном на переложении 12-томного сочинения Иерусалимского патриарха Досифея[15] «История иерусалимских патриархов», написанного им в 1680 г. Для книги Хризостома характерна попытка умалить или проигнорировать роль арабского патриаршества и архиереев-арабов на фоне возвеличивания значения греческих архипастырей в истории Иерусалимского патриархата. Не случайно, он делает особый акцент в своей работе на периоде «реви-зантизации» и «реэллинизации» Иерусалимской церкви, начавшемся сразу после ухода на покой в 1534 г. последнего Иерусалимского патриарха-араба Аталлы (Дорофея II) (1506–1534 гг.) и избрания на патриарший престол грека Германа Пелопоннесского (1534–1579). Вместо определения «православный» («рум») Хризостом употреблял слова «греческий» («эллинский»), что вводит читателя в заблуждение относительно того, что именно подразумевал под этим термином автор – этническую или же религиозную принадлежность. Более того, православных арабов он называл «национальными элементами» или «арабизированными греками», против чего решительно выступали местные арабы-христиане. Архиепископ Хризостом делал особый акцент на противоборстве греческого духовенства с армянами и францисканцами за сохранение преимущественных привилегий и прав на управление Святыми местами Палестины, а также подчеркивал огромную роль патриарха Германа в деле возрождения монашеского ордена Святогробского братства с исключительной целью защиты христианских святынь. При этом Хризостом предпочел не развивать тему покровительства России православию, умолчав о ее роли в отстаивании и сохранении статус-кво Святых мест в исследуемый период. Кстати, этот «сбой» в исторической памяти проявляется у греческого духовенства и поныне. Нижний хронологический период книги архиепископа Хризостома ограничен концом XIX столетия, когда на престол Иерусалимской церкви взошел патриарх Дамиан.

Этот недостаток попытался устранить студент Афинского университета, а ныне священник в Ливадии (Украина) Дмитрий Гоцкалюк. Он сделал аннотированный перевод сочинения Хризостома с новогреческого на русский язык, сопроводив его краткой исторической справкой по истории «Матери всех церквей», начиная с патриаршества Дамиана (М., 2003).

Более объективными, на наш взгляд, представляются работы ряда арабских авторов, которые использовали не только греческие и арабские, но и иные источники по истории Иерусалимского и Антиохийского патриархатов. В то же время и они не отличались политкорректностью касательно греко-арабских отношений в сиропалестинских диоцезах рум миллети. Для раскрытия проблематики книги значительный интерес представляют труды арабских историографов, которые подвергают критике грекоцентричный взгляд на ближневосточное православие (свойственный большинству греческих авторов). Среди них важно упомянуть «Краткую историю Иерусалимской православной церкви» (Иерусалим, 1925) братьев Шахады и Николы Хури. При ее написании авторы опирались на «Историю Иерусалимских патриархов» патриарха Досифея и «Историю Иерусалимской Церкви» архиепископа Хризостома, султанские фирманы, русские и британские документы. При освещении проблемы грекоарабского противостояния братья Хури безоговорочно стояли на позициях арабо-православных националистов, из-за чего их сочинение подвергалось критике греческим духовенством Иерусалимской церкви. Их труд был переиздан в 1992 г. в Аммане председателем арабоправославного благотворительного общества «ан-Нахда» Рауфом Саадом Абу Джабером, который дополнил книгу Шахады и Николы Хури справкой по истории развития арабского православия в Палестине и Иордании (с 1924 по 1992 г.). Издание вышло на двух языках – арабском и английском (Амман, 1992 и 2002).

Другой работой, обращающей на себя внимание солидной проработкой исторического материала, является монументальная трехтомная монография известного сирийского историка Асада Рустума «Церковь Божьего Града Великой Антиохии» (Бейрут, 1958; 1988). В ней автор описывает двухтысячелетнюю историю Антиохийской церкви. Временные рамки первого и второго тома охватывают историю Антиохии с 34 по 634 г. и с 634 по 1453 г. соответственно. В третьем томе воспроизводится история Антиохийского патриархата с 1453 по 1928 г. В книге акцентируется внимание на взаимоотношениях Османов с антиохийскими православными христианами и связях антиохийской православной общины с остальными инославными вероисповеданиями. Асад Рустум не обходит своим вниманием проблему развития связей Сирийской церкви с Портой, Россией, Грецией, Константинопольским и Иерусалимским патриархатами[16].

Нами была использована также книга «История Аккарской православной епархии», написанная ливанским исследователем и православным священником отцом Наифом Ибрахимом Истфаном (Джуния, Ливан, 1994). Исследовательской работе приходского священника во многом способствовало его назначение начальником канцелярии Аккарской митрополии Антиохийского престола, что открыло ему доступ к епархиальным архивам. В своей книге отец Наиф, помимо самой истории Аккарской епархии, дает описание отношения местной православной паствы к греческому и арабскому духовенству, взаимоотношений арабской христианской общины с местными мусульманами и униатами. Ливанский исследователь восполняет существенный недостаток информации об обычаях и нравах в приходских общинах, отношении паствы к своему священнику и митрополиту. Подчеркнем, что работы арабских историографов активно использовались нами при разработке событийной стороны исследования.

Западная историография долгое время сохраняла традиции, унаследованные от исследователей Нового времени, которые, будучи в своем большинстве католиками, нередко рассматривали восточных христиан как «схизматиков», с которыми их церкви находились в остром конфликте. Нельзя не согласиться с оценкой британского историка арабского происхождения Азиза Атийи, который подчеркивает неспособность многих западных исследователей преодолеть внутреннее предубеждение против православных христиан Востока, внешним выражением которого было стремление (зачастую даже, видимо, неосознанное) принизить значение восточно-христианских церквей, доказать ошибочность их вероучения на Востоке (803, с. 241). Зато роль западного христианства, особенно римско-католического духовенства, в «отстаивании» христианских святынь от «неверных сарацин» в ходе крестовых походов часто преподносилась как решающая и в целом позитивная.

Особая неприязнь к греко-православному присутствию в Святой земле прослеживается в книгах Паскаля Бальди «Вопрос о Святых местах, в целом и в частности» (Рим, 1919) и Альберта Рока «Статус-кво в Святых местах» (Иерусалим, 1989). В этих сочинениях они открыто подвергли сомнению легитимность преимущественных прав и привилегий Иерусалимской православной церкви в Палестине и искренне сокрушались по поводу того, что францисканцам так и не удалось «восстановить историческую справедливость» и вернуть себе преимущественные права на все христианские святыни в Святой земле. Так, в ноябре 1918 г. Паскаль Бальди писал: «После семи столетий бесплодных попыток и тщетных надежд Иерусалим, внезапно, неожиданно и промыслительно, оказался спасен; пришло время, чтобы права христиан более не отдавались на усмотрение слабой, поколебимой и продажной турецкой воли; ибо теперь они будут поставлены под покровительство цивилизованных наций, которые, участвуя в величайшей в истории войне, торжественно поклялись, что их победа будет вознаграждена во всем мире исправлением древней несправедливости и восстановлением попранных прав. Ведь именно на Святой земле вопиющая несправедливость должна быть исправлена, а священные права – восстановлены» (807, с. 3, 4, 181). В отличие от работ этих двух авторов-католиков, сочинение немецкого исследователя Фридриха Хайера «История Церкви в Святой Земле» (Вифлеем, 1995) представляется не столь предвзятым.

Современные западные ученые с большим интересом относятся к той информации, которая содержится в арабских источниках. Теперь они придают особое значение духовным аспектам жизни многоконфессионального восточного общества, нередко приводя его в качестве примера мирного сосуществования разных культур и цивилизаций. Примером объективного подхода к проблеме взаимодействия различных религий стала монография британской исследовательницы Карен Армстронг «История Иерусалима: один город, три вероисповедания» (Глазго, 1996). В своем труде автор (несмотря на свое католическое вероисповедание и принадлежность в прошлом к женскому монашескому ордену[17] ) отошла от стереотипов, характерных для западных исследователей в отношении иудеев, восточных христиан и мусульман.

При подготовке данного исследования автор неоднократно обращался к сочинению израильского историка Одеда Пери «Христианство в исламскую эпоху в Иерусалиме: Вопрос о Святых местах в раннеосманский период» (Бриль, 2001). Эта монография содержит много важных наблюдений, касающихся взаимоотношений христианских общин с османскими властями и мусульманскими институтами в Иерусалиме. При подготовке монографии израильский ученый провел серьезную исследовательскую работу в архивах Иерусалимского шариатского суда, в Архиве канцелярии премьер-министра (Başbakanlik Arşivi) в Стамбуле. Одед Пери отмечал, что на его запрос о возможности поработать с материалами османской эпохи в патриарших архивах Святогробского, Армянского и Францисканского монастырей, только Иерусалимский патриарх Диодор и обер-секретарь Священного синода митрополит Тимофей предоставили ему доступ в святогробские архивы. Этот факт, который Одед Пери предпочел не комментировать, свидетельствует, на наш взгляд, об опасениях армянского и римско-католического духовенства, что при сравнении имеющихся у трех церквей в Иерусалиме архивных документов права и преимущества Иерусалимского православного патриархата окажутся древнее, а значит, будут выглядеть убедительнее и достовернее.

Сам же Одед Пери в принципе не делал различий между христианскими общинами в османском Иерусалиме в том, что касается их прав на обладание христианскими святынями. Подобный нейтральный подход, по его мнению, способствовал сохранению объективности и непредвзятости ко всем сторонам, вовлеченным в межконфессиональный спор. В результате израильский ученый практически уравнял армян и католиков в правах и преимуществах с греками при рассмотрении святоместного вопроса.

Большую пользу в понимании проблем, стоявших перед османскими властями в арабских провинциях, оказало сочинение израильского историка Давида Кушнера «Быть губернатором Иерусалима» (Стамбул, 2005). В ней дается описание Иерусалима и Иерусалимского санджака при губернаторе Али Экрем-бее 1906–1908 гг. накануне младотурецкой революции. В прилагаемых к исследованию османских документах содержится не только официальная позиция иерусалимского паши по святоместному вопросу, но и реакция Стамбула на попытки европейских держав (Франции, России, Великобритании, Австрии) покровительствовать местным религиозным общинам.

Интересное описание Иерусалима XIX – начала XX столетия в этноконфессиональном и политическом отношениях можно найти у другого израильского исследователя Иешуа Беи-Арие в его двухтомной монографии «Иерусалим в XIX веке» (Иерусалим, 1986). Примечательно, что в ней израильтянин делает многочисленные ссылки на работы российских авторов XIX века – Норова и Базили. Большая часть труда Бен-Арне посвящена жизни иудейской общины (сефардам и ашкенази) в Иерусалиме.

Для более глубокого понимания исследуемого периода османского правления в Великой Сирии важно представлять исторический путь восточного христианства с начала арабских завоеваний, характер и динамику развития исламо-христианских связей доосманского периода. Этой теме была посвящена книга британского ученого Азиза Атийи «История восточного христианства», в которой дается характеристика религиозной догматики, культуры и исторических судеб коптов, эфиопов (абиссинцев), маронитов, ассирийцев (несториан) и других представителей нехалкидонских церквей (Индиана, 1968). При этом в работе Азиза Атийи отсутствует история Восточно-православных церквей. Ее краткое изложение можно найти в сочинении другого английского исследователя Тимоти Уэйра «Православная церковь» (Лондон, 1963), бывшего протестанта англиканского обряда, который в зрелом возрасте принял православие и монашеский постриг под именем Калистоса, став профессором Оксфордского университета.

Важным источником фактического материала послужили книги и статьи турецких, западноевропейских, американских, израильских и арабских авторов. В течение трех последних десятилетий зарубежная ориенталистика активно накапливала, систематизировала и обрабатывала сведения о социально-экономической, политической и культурной жизни христиан Великой Сирии. Растет число публикаций, посвященных изучению места христианских общин в общественно-политической Османской империи, в них рассматриваются конкретные сюжеты, отражающие роль христианской религии в многоконфессиональном османском обществе. Указанными проблемами занимались Халиль Иналджик, Кемаль Карпат, Эдхем Элден, Сурейя Фаруки, Джастин Маккарти, Филипп Фарг, Брюс Мастерз, Ричард Клогг, Андреа Пачини, Димитри Китсикис, Иешуа Беи-Арие, Мухаммад Муслих и другие.

Заметную роль в изучении восточного православия в Османской империи и, в частности, состояния сиро-палестинских диоцезов рум миллети, играла и продолжает играть отечественная историография. Среди использованных работ следует особо отметить сочинение русского ученого-византиниста А.П. Лебедева (1845–1908). Его капитальная научная монография «История Греко-восточной церкви под властью турок: от падения Константинополя (в 1453 г.) до настоящего времени», по мнению некоторых исследователей, не имеет аналогов в русской церковно-исторической науке (Кн. 1–2. СПб., 1896, 1906). В частности, в рецензии, напечатанной в известном научном журнале «Византийский временник» в конце XIX века, отмечалось: «Книга профессора Лебедева заслуживает внимания по одному тому, что представляет первый в научной литературе серьезный опыт подобного изучения судьбы Православной Греческой церкви после завоевания Византии турками» (735, кн. I, с. 4). В своем труде, помимо Константинопольской церкви, А.П. Лебедев уделяет внимание остальным трем патриархатам Византийской церкви (Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому), затрагивая различные стороны жизни православного Востока со времен падения Константинополя до начала XX века. Автор осветил также темы взаимоотношений Греко-восточной церкви с Портой, внутренней жизни православного миллета, а также общения Восточно-православной церкви с Западной (католико-протестантской) Европой. Следует согласиться с замечанием А.К. Панченко относительно чрезмерного внимания русского византиниста к Константинопольской церкви по сравнению с остальными патриархатами. Видимо, А.П. Лебедев сделал это преднамеренно, поскольку при Османах Вселенский патриарх получил от султанской власти значительный объем властных прерогатив, превративших его из «первого среди равных» патриархов в этнарха («отца всей православной нации»), наделенного Османами высоким званием рум миллет бати. Не случайно русский ученый не раз подчеркивает изменившуюся при Османах иерархию некогда «равных» между собой патриархов, когда стамбульский рум миллет баши как глава православной «нации» воспринимал Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского патриархов чуть ли не как членов своего синода в Фанаре (там же, кн. 1, с. 316, 322–323, 326). С другой стороны, А.П. Лебедев предлагает несколько упрощенный и даже субъективный взгляд на отношение османских властей к рум миллети, в основе которого лежала вражда к Римско-католической церкви и ее представителям. Если для отношений Порты с Восточно-православными патриархатами и католиками в XV–XVIII веках это было оправдано, то с 1830-х и последующих годов до начала XX века отношения между Стамбулом и православным миллетом принимают несколько иной, более напряженный характер.

Отечественное востоковедение XIX – начала XX века (дореволюционного и советского времени) внесло заметный вклад в изучение Сирии, Ливана и Палестины. Здесь важно упомянуть работы таких маститых ученых, как В.В. Бартольд («Карл Великий и Харун ар-Рашид», «Турция, ислам и христианство», «К вопросу о франко-мусульманских отношениях»), А.Е. Крымский («История новой арабской литературы XIX – начала XX века») и И.Ю. Крачковский («Очерки по истории русской арабистики»), из которых черпались полезные сведения по ряду затрагиваемых в настоящей работе тем исторического, религиозного и культурного свойства.

С конца 1950-х – начала 1960-х гг. отечественное востоковедение вернулось к серьезному исследованию проблем истории Арабского Востока в Новое время. В последние десятилетия появились новые работы российских ученых по истории сиро-палестинского субрегиона Османской империи в XVIII–XIX столетиях. Ведущие российские специалисты обратились к широким обобщениям основных тенденций исторического развития региона. Свидетельством подобной смены «ориентиров» стал выход в свет крупных комплексных монографий, освещающих значительные периоды истории Османской империи в Новое время. Среди важных работ, в которых анализируются ключевые проблемы арабо-османского общества, выделяются труды М.С. Мейера, Ф.М. Ацамбы, И.М. Смилянской и С. А. Кириллиной.

Обращаясь к тематике восточного православия, следует назвать серию статей К.А. Панченко и его монографию «Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке (XVI – начало XIX в.)» (М., 1998), книги Т.Ю. Кобищанова «Христианские общины в арабоосманском мире (XVII–XIX вв.)» (М., 2003) и Д.Р. Жантиева – «Традиция и модернизация на Арабском Востоке: реформы в сирийских провинциях Османской империи в конце XVIII – начале XX века» (М., 1998). Все эти работы отличаются высокой культурой научного исследования, детальным анализом изучаемого предмета, точностью оценок и выводов. Они затрагивают важные аспекты османской истории, помогая лучше понять бытие христианских общин Нового времени.

Примечания

1 При разрыве дипломатических отношений после начала очередной русско-турецкой войны архив миссии либо уничтожался, либо со штатом посольства переправлялся в Петербург.

2 Первый российский генеральный консул в Сирии и Палестине (с 1839 г. – консул, с 1843 по 1853 г. – генеральный консул). О Базили см. далее.

3 Под «Дворцовой площадью» здесь и далее подразумеваются царская резиденция в Зимнем дворце и МИД, располагавшиеся на Дворцовой площади.

4 Карл Васильевич Нессельроде (1780–1862) управлял МИД с 1816 г. в должности вице-канцлера (статс-секретаря) в чине действительного тайного советника. В 1845 г. ему был пожалован высший чин по «табелю о рангах» – гос. канцлера иностранных дел (он был единственным чиновником I класса в империи даже после отставки с поста управляющего МИД в 1856 г. до смерти).

5 В АВПРИ эта фамилия пишется в двух вариантах – Строгонов (чаще) и Строганов.

6 Его имя стало известным в дипломатических и научных кругах России благодаря изданной им еще при жизни работе «Ливан и ливанцы. Очерки нынешнего состояния автономного ливанского генерал-губернаторства в географическом, этнографическом, экономическом, политическом и религиозном отношениях» (СПб., 1885).

7 Подробнее о Халиле ас-Сакакини см. ниже.

8 Дмитрий Васильевич Дашков служил с 20-х гг. XIX в. советником в Константинопольской миссии, откуда в 1820 г. был послан в командировку в Иерусалим и составил по ее итогам записку о ситуации в Палестине и Святом Граде. В апреле 1821 г. Дашков был вынужден бежать из Иерусалима в связи с вспыхнувшими в городе антигреческими волнениями. В августе того же года он с дипмиссией покинул Константинополь из-за разрыва дипотношений с Портой. С 1822 по 1825 г. Д.В. Дашков управлял делами константинопольской миссии, находясь в Петербурге. См. приложение № 24.

9 Осип Иванович Сенковский – российский дипломат польского происхождения. Будучи редактором журнала «Библиотека для чтения», он опубликовал в этом периодическом издании в 1834 г. свои «Воспоминания о Сирии».

10 Базили – публицист, ориенталист и консул – положил начало славной дипломатической династии: его сын, Александр Константинович, был директором Первого (бывшего Азиатского) департамента (1897–1900 гг.), а затем старшим советником МИД (618, с. 207). Внук Константина Михайловича Николай Александрович пошел еще дальше деда и отца в своей дипломатической карьере. Став вице-директором канцелярии министра Сазонова, Н.А. Базили вошел в узкий круг доверенных министру лиц. С началом Первой мировой войны при Ставке Верховного Главнокомандующего была образована Дипломатическая канцелярия, вице-директором которой Сазонов назначил своего конфидента Н.А. Базили (747, т.1, с. 559–560).

11 Отец Порфирий (Успенский) являлся профессором богословия, церковного права и церковной истории Ришельевского лицея в Одессе. Перед командированием в Иерусалим он служил настоятелем посольской церкви в Вене.

12 В 1938 г. эта работа была издана в Великобритании на английском языке в переводе С. Н. Спиридона (814, с. 63).

13 Халиль ас-Сакакини окончил начальную православную школу, а затем православную семинарию при монастыре Святого Креста Иерусалимского патриархата. В 1909 г. он основал в Иерусалиме школу ад-Дустурийя.

14 «Ответ» Муравьева опубликован в 103-м выпуске Православного Палестинского Сборника в 2005 г.

15 Досифей (1641–1707), с 1669 г. – патриарх Иерусалимский.

16 В своем сочинении сирийский церковный историк использует материалы русских и западных источников. В конце каждой части трехтомника приводится список патриархов Антиохийского престола.

17 Карен Армстронг в течение семи лет (до 1969 г.) служила монахиней в одном из орденов Римско-католической церкви.

Глава II

Христианские общины в этноконфессиональной системе сиро-палестинских провинций Османской империи

В середине XV века существование Восточной Римской (Византийской) империи оказалось под угрозой. Для ее жителей «Новый Рим» – Константинополь – воспринимался как символ несокрушимости императорской власти. Подданные византийского императора (василевса) – «ромеи»[1] – не хотели верить в то, что их столица с величайшей христианской святыней – собором Св. Софии[2] – может достаться наступавшим с востока туркам-османам. В 1453 г. последний византийский автократор (греч. «самодержец») Константин XII Палеолог Драгаш (1448—† 29 мая 1453 гг.)[3], отклонивший предложение султана Мехмеда II Фетиха (Завоевателя) (1451–1481 гг.) сдать осажденную столицу, погиб вместе с защитниками Константинополя. К концу XV века почти все христианские владения бывшей Византийской империи были завоеваны турками-османами[4]. На обломках некогда могущественной христианской державы возникло мусульманское военно-теократическое государство с особым общественно-политическим устройством, учитывавшим его многоконфессиональный и многоэтничный состав (719, с. 29).

К историческому византийскому названию «столицы императоров» исламские власти прибавили еще одно – Истанбул, которое в арабских источниках нередко писалось как Исламбул. Столица новой османской державы именовалась также Аситане-и Саадет или Дар-и Саадет[5]. Европейские правительства в многовековой официальной переписке с Портой продолжали именовать этот город Константинополем. Как и при византийских императорах, османская столица в русской традиции неизменно называлась «Новым Римом», «градом Константиновым» и «Царьградом».

До завоевания Константинополя Османы[6] признавали религиозное верховенство аббасидского халифа как духовного вождя ислама, который находился при дворе мамлюкских султанов и под их покровительством. В то время Османы довольствовались ролью «фронтовых беев» (уч бейлери), защищавших общие границы владений мусульман. Мамлюкские султаны в переписке именовали османских беев (как лидеров военных группировок) эмирами («князьями»), причем титулы «эмира» и «бея» нередко использовались в качестве синонимов. Сами «фронтовые беи» провозглашали себя «борцами за веру» (гази) (719, с. 29). Мурад I (1357–1389 гг.) стал первым правителем, именовавшим себя «султаном Высочайшего Османского государства».

После взятия Константинополя Мехмед Завоеватель прибавил к султанской титулатуре императорский титул падишаха[7] , что свидетельствовало о претензиях османских султанов на правопреемство византийских императоров (591, с. 8; 719, с. 30). Падишах Мехмед Фетих стремился объединить в своем лице мусульманскую, тюркскую и римскую традиции «вселенского» суверенитета и сохранить Константинополь в качестве центра новой мощной империи. Недаром греческие панегиристы – современники Мехмеда II – величали его «императором ромеев» (там же, с. 30)[8].

Сын Селима I Явуза[9] Селим II (1566–1574 гг.) принял титул халифа[10], утвердив себя таким образом в качестве духовного лидера исламской «нации» (араб, аль-умма аль-исламиййа). Правитель выступал уже в качестве имама[11] и падишаха, совмещая в одном лице два вида власти – духовную и государственную (осм. дину даула) (851, с. 129). Верховная власть в исламе османских правителей была признана и в христианском мире (719, с. 39–40). Османская держава (осм. девлет-и ‛‛Османийе или девлет-и ‛алийе)[11] [12] стала представлять собой теократическое исламское государство во главе с султаном-падишахом, подчинившим своей власти огромные территории византийских василевсов-автократоров (860, с. 66).

При создании новой государственной системы османские власти воспользовались опытом предшествующих мусульманских правителей во многих сферах общественно-политической и религиозной жизни, в том числе в отношении статуса «покровительствуемых» не-мусульман (араб, ахль аз-зимма; зимми, или зиммиев), лишь несколько видоизменив предписания об их статусе. В соответствии с условиями особого договора о покровительстве (зимма), впервые опробованного при захвате мусульманами аравийского оазиса Хайбар (628 г.), христианские и иудейские общины должны были подчиняться новым исламским властям в обмен на их покровительство (563, т. 2).

Зимми признали над собой власть османского султана и его правительства в лице Высокой Порты[13], перейдя в разряд податного и верноподданного населения Османской империи – райа (мн. ч. араб. ра‛áя; осм. ре‛áя). С другой стороны, отвоевывая у христианской ойкумены одну территорию за другой и переводя их из категории дар аль-харб («территория войны») в дар аль-ислам («территория мира»), Османы стремились соблюдать права ахль аз-зимма, закрепленные за ними по шариату (исламскому праву). Более того, де-факто и де-юре Порта должна была обеспечивать защиту своих немусульманских райа от внешнего врага и гарантировать неприкосновенность их личного имущества, а также свободу отправления религиозных культов. В отличие от мусульман, зимми были ущемлены: «покровительствуемым» запрещалось носить оружие и ездить верхом на лошадях (а только на ослах и мулах), а также им предписывалось носить одежду, отличавшуюся от той, которую носили мусульмане. При встрече с мусульманами они должны были спешиваться и уступать дорогу. По шариату, зимми-христиане не могли строить новые церкви и монастыри, однако при этом им разрешалось ремонтировать существовавшие культовые здания, построенные до османского завоевания. «Покровительствуемые» были также обязаны открывать церкви и монастыри для посетителей-мусульман, которые имели право использовать их в качестве пристанища (880, с. 53). Сохраненная Османами система сегрегации по этноконфессиональному признаку не нарушала предписаний шариата. Исламский закон предусматривал право на существование для «неверных», сдавшихся на милость владыке-мусульманину в обмен на политическую лояльность и уплату подушной подати – джизьи – и поземельного налога – хараджа (872, с. 32)[14].

Вместе с тем эти положения нельзя было понимать буквально, поскольку, как отмечает британский исследователь Брюс Мастерс, для зимми ближневосточного региона смена мамлюкских султанов на османских принесла некоторое облегчение (875, с. 42). В отличие от мамлюкских правителей османские наместники султана проявляли заинтересованность главным образом в регулярном и бесперебойном поступлении налогов в султанскую казну, предпочитая до поры не вмешиваться во внутренние дела христианских и иудейских общин. При переписи населения турки-османы подразделяли султанских подданных-райа по конфессиональному признаку на три группы: мусульмане (мусяимун), христиане (масихиййюн, или насара) и иудеи (яхуд). Для всех категорий османских подданных фиксировались следующие данные: рождение, смерть, иммиграция и эмиграция, род занятий и образование (858, с. 318). Все османское общество делилось на два основных «класса» – ‛áскари («военно-служивый люд») и ра‛áя/ре‛áя (податное население). Если к властной категории относились воины-мусульмане, духовенство и государственные чиновники, освобожденью от уплаты налогов в султанскую казну, то вторая категория, в которую входили мещане (араб, ан-нас или уна́с; также аль-ахль и ахали) и крестьяне-феллахи (араб, аль-фаллахун), охватывала все податное население Османской империи, включая христианских райа и остальных зимми (886, с. 49).

После включения Великой Сирии (Сирии и Палестины) в состав Османского государства для облегчения контроля за резко увеличившимся османским населением Мехмед II Фетих серией своих фирманов[15] 1454–1461 гг. подразделил все народонаселение империи на миллеты[16] , которые, по выражению Т.Ю. Кобищанова, «стягивали различные этнические и религиозные группы в единый “корсет” османской государственности» (727, с. 47).

Следует иметь в виду, что в XIX веке для наименования религиозной общины в Османской империи использовался как термин на староосманском языке миллет (араб, мйлла, мн. ч. мйяая), так и его арабский синоним – тарифа (мн. ч. тава’иф‛). Слово «таифа» применялось практически ко всем социально-экономическим группам османских подданных: организациям ремесленников, торговцев, кланам, жителям определенного квартала и даже к «франкам»-иностранцам (араб, та’ифат аль-ифрандж) (875, с. 61).

Наиболее многочисленной группой в корпусе османского социума являлся исламский миллет[17], пользовавшийся господствующим положением (осм. миллет-и исламийе хакимё) по сравнению с немусульманскими общинами зимми – христиан[18] и иудеев. Самой малочисленной немусульманской османской конфессией была иудейская община (осм. таифет-и яхуди), получившая от султана официальный статус миллета (осм. миллет-и яхуди) лишь в начале XIX века[19].

Американский востоковед Филипп Хитти назвал систему миллетов «мусульманским решением проблем религиозных меньшинств», подчиненных не только духовной, но и светской власти патриархов и верховных раввинов, избиравшихся каждой общиной и утверждавшихся Портой (846, с. 362). М.А. Родионов рассматривает миллет «как некий универсальный институт, сочетавший в себе социальные и этнические, гражданские и религиозные функции» (759, с. 17). Обособление традиционным исламом инорелигиозных групп в своего рода «социо-конфессиональные гетто» привело к тому, что различные христианские общины, представлявшие собой относительно самостоятельные этносы, сохраняли религиозную и культурную индивидуальность. В то же время христианский миллет находился в зависимом положении от господствующего мусульманского миллета на социальной лестнице османского общества (810, с. 109–110).

Восточно-православный миллет (осм. миллет-и рум, или рум миллети) был создан по султанскому фирману Мехмеда II Фетиха через год после падения Константинополя в 1454 г. Канонические территории православного миллета стали самыми обширными по географическому размаху, охватывая Балканы, Анатолию, Архипелаг, Большую Сирию и Египет. В состав миллет-и рум входили этнические греки, молдаване, валахи, болгары, сербы и арабы, составлявшие общий религиозный миллет диофизитов[20], к которому Османы до 1837 г. относили и униатов (греко-католиков). Сиро-палестинские общины как части общего православного миллета возглавлялись своими поместными патриархами и находились в юрисдикции Вселенского (Константинопольского) патриарха, именуемого греками этнархом («отцом православной нации»).

Ко второй христианской «нации» относился армянский миллет (Армянской апостольской церкви), во главе которого, по примеру рум миллети, в 1461 г. встал Константинопольский патриарх с османским титулом эрмени миллет баши. Под его юрисдикцию султан Мехмед II определил все нехалкидонские общины: сиро-яковитов, маронитов, халдеев, коптов и абиссинцев. Таким образом, грекоправославные и армяноапостольские христианские конфессии в Османской империи стали обладать неким «старшинством» по сравнению с остальными зимми. Эти два патриархата в Стамбуле, несмотря на наличие в империи других, более древних патриархатов православных и армян, получили преимущественный, «начальствующий» над ними статус исключительно благодаря географическому местонахождению в столице, где находился султанский дворец – Сарай (857, с. 616)[21].

Если христиане и иудеи, наряду с мусульманами, являлись подданными султана, то статус «иноземцев» в Османской империи отличался от статуса зимми. По шариату, если иностранный подданный-немусульманин вступал в конфликтные отношения с османским подданным-мусульманином, то имущество иноземца подлежало конфискации «в качестве законного трофея» (880, с. 57). Христианин-иностранец, пожелавший посетить дар аль-ислам, должен был обзавестись временной охранной грамотой – амáном (там же, с. 57). Обладатель амана (осм. мюстемин; араб. муста’мин) имел правовой статус немусульманина-иностранца, которому гарантировалась защита на «территории ислама» и право экстерриториальности (851, с. 204). Муста’мин был освобожден от большинства возложенных на зимми ограничений и обязанностей, в том числе уплаты налогов и податей. Однако срок амана, как правило, не превышал одного года.

Мюстемин-христианин, превысивший разрешенный срок пребывания в дар аль-исламе, должен был покинуть его пределы или отказаться от своего иностранного подданства и стать османским подданным, пополнившим ряды зимми (880, с. 57). Несмотря на то что католические и протестантские священнослужители имели правовой статус мюстеминов в Османской империи, тем не менее с 40-х гг. XIX века их права ревниво защищались европейскими правительствами. Вот почему степень «защищенности» муста’минов в исследуемый период оказывалась даже выше, чем у «покровительствуемых» христианских райа.

В 1454 году, затем в 1521-м Венецианская Республика первой из европейских государств получила от Мехмеда II и Сулеймана I Законодателя (аль-Кануний)[22] (1520–1566 гг.) ахед-наме (высочайший фирман с привилегиями – имтиязат) из 30 глав, подтверждавших права для своих граждан в Османском государстве. Ахед-наме, известный на Западе как «капитуляция», являлся не двусторонним, а односторонним актом, даруемым падишахом другой стороне (833, с. 294)[23]. В 1536 г. Франция также добилась первых для себя привилегий от Порты, а в 1580 г. этого удалось добиться Великобритании (там же, с. 294–295; 846, с. 668)[24].

Вскоре Французское королевство стало наиболее «привилегированным» христианским государством в Османской империи, пытавшимся выступать перед султаном в качестве «католического»[25], или «вселенского», покровителя христианства на Востоке (880, с. 61; 163, л.1—30). На переговорах с Портой Париж просил включить в фирманы отдельные пункты о статусе францисканских монахов и христианских паломников из Европы, посещавших Святую землю. Как отмечает Филипп Хитти, капитуляции, предоставленные Сулейманом «франкскому падишаху» (королю французов. – М.Я.) Франциску I (1515–1547 гг.), заложили основу французской торговли в Леванте и привели впоследствии к доминированию Франции в этом регионе (846, с. 672). С начала XVIII века к режиму капитуляций подключилась и Россия.

В рамках капитуляционного режима европейские консулы, несмотря на недовольство Порты, использовали практику предоставления консульской протекции зимми, которые, со своей стороны, оказывали своим покровителям помощь в торговых и политических контактах с местным населением и османскими властями в качестве драгоманов (осм. терджрмащ араб, турджрман), или переводчиков. По ходатайству иностранных послов, драгоманы получали от Порты особые документы, бераты[26], наделявшие их статусом бератлы (фр. protege)[27]. Бератлы обладали правом экстерриториальности, то есть неподсудности османским шариатским судам, и освобождались от джизьи (подушного налога), а также нерегулярных податей, вводимых центральным казначейством в Стамбуле или местными пашами в отношении зимми (875, с. 74; 714, с. 147; 735, кн. I, с. 88–97)[28]. Эти положения были официально закреплены в договорах с Францией в 1673 г. и Великобританией – в 1675 г. Хотя формально бератлы оставались подданными султана, тем не менее они уплачивали сниженные пошлины и налоги, как и их европейские патроны. Согласно османским традициям, мусульмане уплачивали три процента стоимости перевозимых ими товаров, в то время как простые зимми вносили в казну пять процентов. Купцы из европейских государств (Великобритании, Франции и др.), заключивших с Портой торговые «капитуляционные» соглашения, а также их драгоманы облагались налогами такого же размера, какой взимался в казну с османских подданных мусульманского вероисповедания (875, с. 74).

В начале XIX века Османская империя продолжала переживать кризис, спровоцированный, помимо прочего, сербским (1804 г.) и греческим (1821 г.) восстаниями. В их основе лежало социальное недовольство балканских христиан, вставших на борьбу за свои национальные и политические права. Со всей очевидностью проявилась необходимость изменения старой османской четырехмиллетной системы этноконфессионального устройства. В органах османской администрации Большой Сирии православных и иудеев теснили униатские (греко-католики, марониты), сиро-яковитские и коптские служащие, общины которых еще не были выделены Османами в самостоятельные миллеты. Именно на эти христианские общины стали делать ставку активно проникавшие в регион миссионеры западноевропейских держав, а также местная знать, недовольная политикой османских властей на местах. Возникла ситуация, когда в христианских миллетах церковная иерархия не могла, а Порта уже не хотела удерживать привычную систему организации христианских общин. Путь к параду суверенитетов миллетов был открыт, когда в 1828 г. Порта признала христианскую общину армянокатоликов самостоятельным миллетом, «отпавшим» от Армяноапостольского миллета (эрмени миллети). В 1837 г. османское правительство официально закрепило выход из лона Антиохийского православного патриархата греко-католической общины «мелькитов» (произошедший де-факто еще в 1724 г.) и перевело эту униатскую общину в юрисдикцию Армянокатолического патриархата. В 1847 г. Османы произвели главу греко-католической общины в патриарший сан, а возглавляемую им общину – в самостоятельный миллет. В 1850 г. был создан армянопротестантский миллет. В конце XIX века количество немусульманских миллетов достигло 9, а к 1914 г. – уже 17 (855, с. 165).

В период кардинальных реформ Османской империи, получивших название Танзимат (1839–1876 гг.)[29], султаны Абдул Меджид (1839–1861 гг.) и Абдул Азиз (1861–1876 гг.) пытались укрепить власть центрального правительства, ослабить влияние миллетов на их членов и заложить секулярные тенденции в обществе с помощью развития концепции «османизма» или «османизации» (османлылык) (там же, с. 162). Ее смысл заключался в том, чтобы каждый османский подданный (османлы) мог жить и чувствовать себя в безопасности на территории всей империи, не подвергаясь дискриминации по религиозному и языковому признаку (910, с. 9). Декларировалось справедливое взимание налогов и податей, ликвидация откупной системы их сбора (ильтизам), улучшение системы судопроизводства, наведение порядка в системе набора рекрутов. Гюльханейский хатт-и шериф 1839 г. хоть и провозглашал соблюдение равных прав и привилегий всех османских подданных (мусульман и зимми) перед законом, тем не менее его положения на начальном этапе реформ носили в основном декларативный характер. Зимми по-прежнему не допускались к воинской службе, за что они платили специальный налог (бедел– и аскарий). И все же дух и буква султанского эдикта вызвали недовольство в рядах улама[30] и османских сановников-эфенди. Многие из них продолжали поддерживать идею исламской империи, ее самодержец также выступал халифом всех мусульман, положение которых, на их взгляд, должно было оставаться преимущественным относительно иноверцев-османлы, а статус их исламского миллета – доминирующим (миллет-и хакиме) над остальными вероисповеданиями (872, с. 39). По сути Османы приближались к формулированию нового для империи понятия «национальности», не в смысле принадлежности к миллету-«нации» как вероисповеданию, а в смысле принадлежности к национальному государству. Хатт-и шериф 1839 г. называет османских подданных таба’ий салтанат-и сенийе, то есть «подданные Его Султанского Величества» (855, с. 163)[31]. С 40-х гг. XIX века Стамбул активно пытался «примирить» концепцию «османского подданства» при сохранении системы миллетов с европейской идеей «подданства» или «гражданства». Упомянутое только раз в высочайшем указе 1839 г. словосочетание «подданные Его Султанского Величества» было в различных формах трижды повторено в султанском фирмане (хатт-и хумайюн) 1856 г., когда под давлением европейских держав султан принял концепцию государственной принадлежности и равноправия всех османских подданных. Одна из основных провозглашенных целей высочайшего указа заключалась в укреплении «сердечных уз патриотизма» (осм. ревабит-и кальбий-и ватандасы), предполагала консолидацию всех подданных султана вне зависимости от их этноконфессионального состава (859, с. 28). В целях дальнейшей интеграции немусульман в османское сообщество был принят ряд законодательных актов, предоставивших зимми право выступать в качестве индивидуумов. В качестве официальных представителей миллетов могли выступать лишь главы миллетов или их наместники. И хотя, как пишет турецкий историк Кемаль Карпат, де-факто уже к 1850 г. Османы относились к членам миллетов (эфрад-и миллети) как к османским подданным (османлы), официально Закон о национальности был принят лишь в 1869 г. В его первой статье говорилось, что «каждый индивидуум, рожденный от отца-османлы и матери-османлы или только от отца-османлы, является османским подданным» (855, с. 163). Статья 8 Конституции 1876 г. уже гласила, что «все лица – подданные Османского государства (давлет-и ‛османийе), невзирая на их религию (дин) и толки (мезхеб), именуются, без исключения, османлы» (894, с. 15). Таким образом, реформы Танзимата постепенно создали условия для внедрения новой концепции уравнивания в правах всех султанских подданных путем осуществления курса на «османизацию» (османлылык) общества, которая была призвана поставить заслон развитию сепаратистских настроений в его пестром этноконфессиональном составе (859, с. 28).

Раньше всё в Османской империи (люди, земля, товары, духовные и культовые заведения) рассматривалось в качестве собственности султана. Для управления подданными падишах делегировал свои властные полномочия наместникам-пашам, а те – своим гражданским представителям (осм. мутесаллим, или мутеселлим; араб. мутасаллим[32] ), а также главам религиозных общин-миллетов (миллет бати). Тем самым османские власти создавали некую иллюзию невмешательства во внутренние дела зимми, предоставляя миллет баши самому выступать перед рядовыми членами своего миллета как бы в роли султанского наместника-паши. Выдвинутая в султанском фирмане 1839 г. концепция «османизации» имела своей целью установить новый механизм взаимоотношений между индивидуумом Османской империи и самим государством. Таким образом, само понятие «османское подданство» объективно было направлено на устранение этноконфессиональных границ и подрыв автономии различных миллетов в этническом, языковом и религиозном отношениях, а также на получение индивидуумом от государства необходимых гарантий защиты от возможных попыток правительства и миллета (к которому тот принадлежал) ущемлять его права как подданного Османской империи (855, с. 163).

В 1856 г. султан Абдул Меджид издал хатт-и хумайюн, положивший начало второму этапу реформ Танзимата (1856–1876 гг.). В этом реформаторском эдикте (осм. ислахáт фермани) падишах вновь подтвердил за миллетами все высочайше дарованные им права и привилегии. Тем не менее Абдул Меджид дал четко понять, что оставляет за собой право пересмотра «привилегий, дарованных султаном Мехмедом II и его преемниками патриархам и епископам христианских общин» (648, с. 96—104; 855, с. 164). Путь к реформированию системы миллетов вновь был открыт.

Несмотря на то что хатт-и хумайюн 1856 г. предоставлял османским миллетам право реформироваться, самостоятельно они этого сделать не пожелали. В результате Порта, подталкиваемая западными державами, сама инициировала и уже контролировала «перестройку» («танзимат») системы миллетов. В период с 1860 по 1866 г. три «исторических» миллета зимми были вынуждены провести самореорганизацию. Рум миллет баши справедливо опасался того, что навязываемые Османами реформы в дальнейшем лишат его права представлять перед Портой интересы всего православного миллета Османской империи. В результате серии реформ 1860–1862 гг. был выработан, принят и утвержден султаном свод законов (‛низам-наме)[33] Константинопольского патриархата (называемый нередко модным словом «конституция»), который урезал прерогативы и властные полномочия рум миллет баши. Армянский миллет, серьезно обеспокоенный угрозой раскола в своих рядах и переходом части паствы в католицизм и протестантизм, также пошел в 1863 г. на реформирование (859, с. 28). В результате церковного «танзимата» к патриаршим выборам рум миллет баши и эрмени миллет баши в Стамбуле стали допускаться светские лица (купцы и ремесленники), вошедшие в состав синодов Константинопольского (Вселенского) и Армянского патриархатов. Эти синоды превратились в руководящие церковные органы, тогда как обязанности патриархов были сведены в основном к религиозным вопросам. В 1864–1865 гг. по примеру двух «старших» миллетов иудеи тоже стали вводить новую «конституцию» в своем миллете, чтобы таким образом успокоить Порту и продемонстрировать ей свою лояльность. Однако «перестройка» в иудейском миллете, в отличие от православного и армянского миллетов, носила в основном «косметический» характер (там же, с. 28; 857, с. 743).

По мнению британского ученого Родерика Дэвинсона, в результате реформ танзимата Османам удалось пробудить чувства национального самосознания в рядах этноконфессиональных меньшинств. Аналогичная задача стояла перед Портой при подготовке конституции 1876 г., действовавшей в стране всего лишь два года после принятия ее парламентом, который был распущен в 1878 г. султаном Абдул Хамидом II (1876–1909 гг.), приостановившим также действие конституции (829, с. 135).

Вводимая Османами реформа религиозных общин поставила все миллеты под контроль и регулирование правительства. В соответствии с Законом об образовании (1869 г.) Порта пыталась распространить свой контроль над школами миллетов. Эти действия вызывали жалобы патриархов и даже их отставки в знак протеста. К концу XIX века стало очевидно, что, несмотря на видимое расширение прав и свобод, дарованных немусульманским миллетам, источником и гарантом этих прав все чаще стали выступать падишах и его правительство (девлет, или хукумет) (860, с. 66–67), а не глава религиозной общины (миллет баши).

Система административного управления в Османской империи базировалась на военно-политической и религиозно-судебной (шариатской) власти. Военно-политическую администрацию (бейлык или сейфийе) возглавлял великий визирь (садразам)[34] и председательствовал на заседаниях султанского, или имперского, совета (диван-и хумайюн)[35] , являвшего высшим правительственным органом (722, т. 3, с. 79). Во главе исламской духовной иерархии (‛ильмийе) стоял шайх аль-ислам[36] , положение которого в османской иерархии практически не уступало статусу садразама (910, с. 35; 851, с. 129). Вместе с тем помимо руководства сейфийе, великий визирь курировал и ‛ильмийе (там же, с. 129; 924, т. 1, с. 252). Османская бюрократия (каламийе) также являлась важным инструментом функционирования власти правителя в политической сфере. К религиозной и государственной системе власти (дин-у даула) относились также два верховных судьи – кадиаскера (осм. кази ‛аскер; араб, кади ‛аскар). Судьи возглавляли две самостоятельные шариатские структуры[37] Анатолии и Румелии и входили в диван-и хумайюн (931, т. 3, с. 12–13). Статус кадиаскера Румелии считался несколько выше и престижнее статуса верховного судьи Анатолии (810, с. 129). На уровне провинции судебную власть осуществлял кади[38] аль-кудат («верховный судья») или шейх аль-ислам, в округе и крупных городах – кади аль-лива («окружной судья»). На низовом уровне – кудат аль-касаба и кудат ан-навахи («судьи малых городов и сельских окраин») (722, т. 3, с. 79). Кади аль-кудат обладали также древним почетным титулом «мулла»[39] и составляли де-юре высшее звено исламской титулованной знати – мевлевийет (араб, маулавиййат). Шейх аль-ислам представлял султану списки назначений на судейские посты в крупные провинциальные и окружные города, которые входили в их юрисдикцию, также называемую по-османски мевлевийет (675, с. 185). Под категорию мевлевийет также подпадали муфтии[40] и улама, традиционно опиравшиеся на поддержку местной знати (хасса) и османских властей.

В конце 20-х – начале 30-х гг. XIX века в условиях ослабления влияния центрального правительства в османских провинциях значительный объем властных функций в Иерусалимском округе взяли на себя кланы городской знати – аль-Хусейни, аль-Халиди, Абу Лутфы, аль-Аламий, ан-Нашашиби. Они поделили между собой все основные административные посты в Иерусалиме (осм. кудс-и шериф; араб, аль-кудс аш-шариф), став чуть ли не единственным связующим звеном между османскими властями в Дамаске (осм. шам-и шериф; араб, аш-шам аш-шариф‛) и Стамбуле и местным арабским населением. Абулутфиты продолжали поставлять муфтиев, в то время как хусейниты удерживали за своим кланом председательское кресло в шариатском суде, а халидиты в течение нескольких поколений занимали почетные должности заместителей судей шариатских судов (араб, махатм шар‛ийа или махáким аш-шар‛ийа). Так, например, признанный в Стамбуле авторитет и знаток исламской юриспруденции (фикх) Муса аль-Халиди (1767–1832) занимал должность верховного судьи Анатолии (осм. анатоли кази аскери), которая являлась одним из высших государственных постов в империи (800, с. 342–343).

На обширной территории Великой Сирии, управляемой османскими властями, располагались два древних православных патриархата – Антиохийский и Иерусалимский, канонические территории которых выходили далеко за пределы сиро-палестинских провинций Османской империи. Кафедры их патриархатов находились в Дамаске и в Иерусалиме соответственно. Значительную часть дохода в османскую казну дамасский вали и его иерусалимский мутасаллим получали с немусульманских общин, а именно с монашествующего духовенства (греков, армян и францисканцев), а также с христианских паломников, вносивших особую дифференцированную плату (осм. гафар или ресм-и; араб. каффар)[41] за посещение христианских Святых мест, например храма Воскресения (араб, канисат аль-Кияма), места Крещения Иисуса Христа на Иордане (осм. ресм-и аш-шари‛а)[42] или других мест поклонений. Каффар составлял обычно 10–15 пиастров[43]. По сведениям А.С. Норова, каффар за разовый вход в Воскресенский собор в Иерусалиме составлял 10 курушей (2 руб. 50 коп.) (616, с. 72). Ярлык для поездки на Иордан на Пасху в общем караване поклонников для русского богомольца составлял 1 руб. серебром «за наем эскорты или конвоя и за право пользоваться от Патриархии палатками во время иорданской поездки» (592, с. 51).

Первым, кто ввел каффар для паломников-христиан при входе в Иерусалимский храм Воскресения Христова, был султан Салах ад-Дин (1171–1193) (561, с. 128). В 1187 г., после отвоевания у крестоносцев столицы бывшего «Латинского (Иерусалимского) королевства» христиан, он взял курс на изменение демографической ситуации в аль-Кудсе, священном не только для мусульман, но и для иудеев. В результате объявленной султаном политики исламизации Иерусалима (джихад байт аль-Макдис) в город хлынули со всей Палестины и даже Северной Африки не только мусульмане, но и иудеи, которым Салах ад-Дин своим фирманом разрешил постоянно проживать внутри городских стен (800, с. 295–299). В османский период истории Иерусалима география взимания каффаров с пилигримов значительно расширилась: богомольцы уже платили на местах при высадке пассажиров с корабля в яффском порту; при движении их через Рамлю, Лидду, ущелье Иудейских холмов; каждый раз, когда они шли молиться в Воскресенский храм или отправлялись с караваном на Иордан (561, с. 128). При сыне Селима I (1512–1520 гг.) султане Сулеймане Законодателе османские власти стали делать различие между султанскими подданными (реая) и иностранцами (мюстеминами), между дружественными и враждебными ему странами и народами. Так, грузины вообще освобождались от уплаты каффара; копты, абиссинцы и арабы платили по 3 куруша; греки (как прибывшие издалека) – 7 курушей, а «франки» (латиняне) – 14 пиастров (610, с. 119; 665, с. 132). По сведениям К.М. Базили, максимальная сумма каффара могла достигать 500 пиастров (30 руб. сер.) (561, с. 142). Однако паши не ограничивались этим, налагая на христианских паломников без согласования с Портой дополнительные подати (осм. ‛ава́риз; араб. ‛ава́рид), в том числе с применением силы (800, с. 333; 811, с. 117; 561, с. 97). По свидетельству европейских путешественников, выплаты христианского населения Иерусалима и Вифлеема в казну паши достигали 80 тыс. пиастров в год. Однако в целом османское налогообложение ложилось не столь уж тяжким бременем на плечи восточных христиан (по сравнению с мусульманами), как было принято считать в Европе (811, с. 117; 835, с. 53; 662, т. 1, с. 216–217).

Между дамасским и аккским пашами, во владения которых входили различные районы Великой Сирии, не прекращалась конкуренция за контроль над «спорным» Иерусалимским санджаком, превратившимся для них в первой трети XIX века в «яблоко раздора»[44]. В казну только валиев Дамаска и Акки монастыри Иерусалимского патриархата вносили ежегодно 60 тыс. курушей (616, с. 72). К.М. Базили приводит более внушительную сумму взноса Иерусалимским патриархатом дамасскому паше – 1 тыс. мешков[45], или 500 тыс. пиастров в год, что соответствовало 100–120 тыс. руб. серебром (561, с. 127, 142). Данная сумма, на наш взгляд, представляется завышенной, поскольку основывалась не на османских источниках, а на устных заявлениях греческого духовенства, в немалой степени заинтересованного в том, чтобы представить Петербургу османские власти в роли алчных сборщиков дани с бедствующей Иерусалимской церкви. Переходя из рук дамасских пашей в руки сайдских наместников, Иерусалимский округ управлялся их мутасаллимами, которые собирали с Иерусалимского патриархата до 200 кошельков (20 тыс. руб. серебром). Такую же сумму Сионская церковь выплачивала ежегодно и судье иерусалимского шариатского суда, и его аппарату (там же, с. 142).

Первым, кто обратил внимание на отношение османских провинциальных властей к христианским святыням как к прибыльному предприятию, стал российский генеральный консул в Сирии К.М. Базили. Он образно сравнил Святые места Палестины с «золотым рудником» для османских пашей и «всей пирамиды турецкой администрации от иерусалимского судьи до великого везира» (560, с. 98; 561, с. 127; 750, с. 12). Так, с одного лишь Иерусалимского патриархата вали Дамаска «взимал тысячу мешков (около 120 тыс. рублей серебром) в год за право владения Святыми местами» (561, с. 127). Важнейшим источником доходов султанской администрации и шариатских судей стали средства, затрачиваемые спорящими сторонами в ходе нескончаемых судебных разбирательств между греческим, армянским и католическим духовенством по поводу прав на Святые места в Иерусалиме и Вифлееме. Пошлины, вносимые в шариатский суд, не полностью шли в государственную казну (байт аль-маль), а частично оседали в карманах судьи и его подчиненных (559, ч. 2, с. 227; 448, л. 25–32).

Механизм получения прибыли с христианских святынь в пользу исламских институтов и благотворительных заведений предметно исследовал израильский ученый Одед Пери (880, с. 188–200). Автор показал, что доходы, которые получали османские и местные городские власти Иерусалима от паломничества к христианским святыням в Иерусалимском округе, составляли значительную долю от общих доходов города. Так, в середине XVII века только одна треть доходов Иерусалимского санджака шла в султанскую казну, остальные две трети оставались в городе и распределялись среди улама и служащих мусульманских религиозных и благотворительных заведений. В то время И % от всех доходов составлял каффар, взимавшийся за вход в храм Гроба Господня (ресм-и кумаме) (там же, с. 188–200).

Ресм-и Кумаме, узаконенный султанским законодательством (канун-наме), помогал иерусалимским мутасаллимам решать многоплановые задачи: пополнять городской бюджет за счет поступавших от паломников-христиан сумм, направляя их не только в столичную султанскую казну через вали Дамаска (шам-и шериф), но и финансируя с их помощью традиционные исламские институты в Иерусалиме (Кудс-и Шериф) (там же, с. 192). Следует иметь в виду, что действовавшие в Османской империи христианские общины не получали дотаций от центрального правительства, а существовали внутренние ресурсы. Таким образом, можно без преувеличения заключить, что исламские благотворительные учреждения аль-Кудса существовали в определенной степени за счет средств, поступавших от христианского Иерусалима и посещавших его и его окрестности христианских паломников (там же, с. 192).

Вся Османская империя подразделялась на провинции, или эйалеты («генеральные правительства»), представлявшие собой крупные военно-административные единицы, также именуемые неофициально пашалыками (араб, башавыййа), поскольку они управлялись османскими сановниками с титулом трехбунчужного[46] паши (675, с. 41). Ранг паши не входил в табель официального османского титулования, поскольку он имел скорее почетный, нежели официальный статут. Он присваивался султаном генералам[47], высшим чиновникам-эфенди, губернаторам и чем-то напоминал дворянский титул рыцаря в Западной Европе, жалуемый сюзереном своему вассалу за безупречную, главным образом воинскую, службу. Паши имели три степени отличия: высший – трехбунчужный; средний – двухбунчужный и начальный – однобунчужный (664, с. 188). Во главе эйалета падишах назначал по представлению имперского дивана титулованную придворную особу в ранге министра (визиря). Европейцы чаще именовали трёхтуевого султанского наместника (вали) просто «пашой» или «генерал-губернатором». Вали также присваивалось высокое звание мушира («советника падишаха»), которое одновременно соответствовало воинскому чину «фельдмаршала» (561, с. 323, 579; 675, с. 35). Таким образом, традиционный паша-мушир как наместник падишаха и обладатель высшего трёхтуевого знака султанского отличия в провинции до начала 40-х гг. объединял в себе высшую светскую и военную власть (867, с. 119).

Сами эйалеты состояли из нескольких округов, которые имели два равнозначных наименования: санджак, или лива[48] («штандарт», или «знамя»). При первых султанах «санджаком»-«лива» называли «малые правительства», возглавляемые одно бунчужными военачальниками в звании санджак-беев, или мир лива[49] . Первоначально ими становились сыновья султана, которые получали от отца штандарты, которые водружались на штаб-квартирах в качестве символа военной и гражданской власти после преобразования завоеванных территорий из категории «дар аль-харб» и в «дар аль-ислам». Эти военачальники подчинялись двум генерал-губернаторам Румелии (европейских владений султана) и Анатолии (Малой Азии), имея уже более высокий чин беглер-бея (бейяер-бея), или мир мирана[50] , которым полагались дополнительные знаки воинской доблести в виде двух или трех туй (675, с. 40). При Мураде III (1574–1595 гг.) империя была поделена на более крупные территориальные единицы – эйалеты («генерал-губернаторства»), которые объединили в своих границах несколько санджаков-лива. Генерал-губернаторами эйалетов стали назначаться действующие визири, титулованные тремя туями, а во главе санджаков ставились военачальники в более высоком чине мир мирана и титулом двухбунчужного паши (там же, с. 41).

Лива-санджак состоял из мелких административно-судебных округов – каз[51] («кантонов»), которые делились на села или деревни (ка́рья, мн. ч. кура). Существовала еще одна минимальная судебноподатная единица, занявшая промежуточное положение между казой и карьей – это нахия («волость»)[52]. В сельских районах она формировалась из группы близлежащих деревень под предводительством старейшины самого мощного и влиятельного семейного клана в «волости» (араб, шайх ан-нахия), обладавшего еще и особым титулом «шейха шейхов» (араб, шайх аль-маша’их). В каждой карье внутри нахии шейх-предводитель назначал себе заместителя, «сельского старшину» (шайх аль-карья), который был полностью подотчетен «волостному старшине». Шейх нахии стремился к усилению влияния и позиций своей «правящей семьи» не только среди аль-машаих своей волости, или «сторонки», но и в пределах всего санджака.

Если в конце XVIII века в империи было 26 эйалетов, 163 санджака, 1 тыс. 800 каз, то в 1834 г., когда Махмуд II провел реформирование административно-территориального деления провинций, в его государстве уже насчитывалось 28 эйалетов, 31 санджак и 54 независимых войводалыка, или воеводства (675, с. 41)[53].

Канонические территории Антиохийского и Иерусалимского патриархатов находились в основном в азиатских владениях Османской империи, прежде всего в Большой Сирии (Билад аш-Шам), большая часть которой охватывала четыре эйалета: Алеппский (Халебский), Сирийский (аш-Шам), Триполийский (Тарабяус аш-Шам) и Сайдский (Лккский) (931, т. 3, с. 12). Антиохийский патриархат, выходивший далеко за границы Великой Сирии, включал в свои исконные земли также Аданский эйалет в анатолийской Киликии (Анатолия), часть Багдадского эйалета (Междуречье) и Хиджаза (Аравия)[54]. Однако число православных христиан, проживавших там бок о бок с мусульманами-о смайлы, составлявшими подавляющее большинство населения, было незначительным.

Провинции Большой Сирии делились на округа, наиболее крупными из которых были «Горный Иерусалимский» (Джабаль аль-Кудс), Рамлийский (ар-Рáмла), Лиддский (Лúдда), «Горный Наблусский» (Джабаль ан-Наблус), Хевронский (аль-Халúль ар-Рахман), Керакский (Карак) в Заиорданье; в Сайдском – санджаки Бейрута (Байрут), Горного Ливана (Джабаль Любнан или Джабла), Акки (Акка), Яффы (Яффа), Газы (аль-Гáзза), Пальмиры (Тáдмур), а на севере – санджаки-лива Триполи (Тараблус аш-Шам), Хомса и ас-Сальмиййи (931, т. 3, с. 12).

В сиро-палестинских эйалетах в состав правящей верхушки, помимо османских пашей, входили представители провинциальных нотаблей, составлявших правящий класс городской и сельской знати – аянов (осм. аянлык)[55] (714, с. 7). Состав аянства был многообразен: в него входили как мусульмане, так и знатные христиане. К аянам-мусульманам относились потомки пророка Мухаммада (шерифы и сейиды), составлявшие особый «шерифский корпус» (осм. эшраф; араб, аль-ашра́ф), который возглавлял их предводитель – накыб аль-ашра́ф. В некоторых провинциях империи, в частности на Балканах и в Анатолии, крупных землевладельцев из числа аянов именовали также деребеями («лордами долины»), тогда как в арабских провинциях их называли вуджух, вуджахá’ («первыми лицами»)[56] или аль-му‛атабарун («те, с чьим мнением следует считаться»),

В группу нотаблей также входили извечные соперники (а иногда и непримиримые противники) пашей – «волостные» шейхи племен и родов (араб. мн. ч. шуюх ан-нава́ха). Они отвечали за сбор налогов с государственных земель (мири) в своих нахиях; обеспечивали от имени валиев охрану паломнических караванов (масират аль-хаджж), путь которых из Стамбула в Мекку следовал по вверенным им «вотчинам-сторонкам»; а также осуществляли по приказу генерал-губернаторов рекрутские наборы среди призывников-мусульман (886, с. 62). В Палестине аль-машаих были разделены на два враждовавших между собой племени аль-Кайс (кейситов) и аль-Иаман (йеманитов) (араб. ‛ашират аль-Кайс и ‛ашират аль-Йаман) (662, т. 1, с. 226–228). Кейситы были потомками выходцев из северных районов Аравийского полуострова, а йеманиты – из южной Аравии (совр. Йемен), обосновавшихся в Сирии в VII веке в результате исламских походов (араб, аль-футухат аль-исламиййа). Османские власти пытались поддерживать «баланс власти» между этими племенами, чтобы не дать одному из них добиться абсолютного превосходства над другим. Как только становилось очевидным нарушение силового паритета между племенами, слабая сторона получала необходимую поддержку от османских властей, в результате чего сильная и слабая стороны вскоре менялись местами. В этом случае Порта прибегала к древнему и надежному принципу «разделяй и властвуй», умело используемому всеми властями в исторической Палестине (там же, т. 1, с. 219–220, 393, 407). По мере развития танзиматных реформ на местах стал очевиден успех стратегической линии центрального правительства, направленной на ослабление влияния племенного аянства.

К нотаблям относились также и другие группы окружной знати Сирийского пашалыка: в Иерусалимском округе – городские эфенди (осм. эфендийет; араб. афандиййат)[57] аль-Кудс аш-Шариф, а в Наблусском санджаке – умарá’[58] ан-Наблус. Последние относились к военному сословию бекават (также агават[59] ), поскольку они обладали официальным титулом бек (осм. бей; араб. байк), присваемым аянам и османским чиновникам (886, с. 236). Аяны, занимавшие официальные посты в османской администрации (асхáб аль-макамáт аль-кабúра), обладали высоким общественным статусом, наделявшим их правом носить такие почетные титулы, как сáхиб ар-риф‛а (осм. рифатлу), фахр аль-амáджид аль-кирáм и сáхиб аль-ма‛азза (там же, с. 236; 886, с. 49; 911, с. 40–41).

Нотаблей христианских общин и светскую знать миллет-и рум в сиро-палестинских провинциях местные христиане и греки-фанариоты называли архонтами[60], а арабы-мусульмане – либо аянами, либо вуджахá’ ат-тá’ифа («первыми лицами общины») (931, т. 3, с. 61). Их единоверцев на Балканах османские власти именовали также коджа баши. В донесениях российских дипломатов исламские и христианские аяны чаще всего фигурировали как «старшины» или «старейшины» (320, л. 26–29).

До начала 30-х гг. XIX века административно-территориальное деление Османской империи оставалось без особых изменений. Генерал-губернатор провинции назначался, как правило, сроком на один год с возможным продлением полномочий. В каждый город эйалета вали назначал своего представителя, мутасаллима[61], осуществлявшего функции главы гражданской администрации (хáким идáрий), и даже руководителя сбора налогов и податей в казну генерал-губернатора (931, т. 3, с. 12; 837, с. 173). В качестве мутасаллима могли выступать временно назначаемые генерал-губернаторами провинций некоторые землевладельцы из числа провинциальной военной знати (умара), получавшие за свою службу военный лен (чифтлик) из государственных земель (мири) (886, с. 49)[62]. Таким образом, мутасаллимы могли легко выступать в роли посредника между центральным правительством и местным населением. Нередко европейские консулы переводили должность мутасаллима как «вице-губернатор», а иногда даже – «губернатор». До начала 1840-х гг. территория, вверенная генерал-губернатором мутасаллиму в арабских провинциях значилась как мутасаллимиййа (осм. Мутесаллимийе, или мутесаллимлык).

На протяжении всего XIX века административно-территориальное деление сирийских провинций Османской империи несколько раз претерпевало изменения, в особенности это касалось южных санджаков Большой Сирии. Палестина именовалась «Южной Сирией» (Сурия аль-Джанубийа) (877, с. И). Она входила в административно-территориальный состав Сирийского (Дамасского) и Сайдского эйалетов. Горный район к северу от Наблуса до Хеврона и Заиорданья относились к Сирийскому «генерал-губернаторству». Галилея и часть восточного побережья Средиземноморья подчинялись Сайдскому эйалету, включавшему в себя Яффский и Газский санджаки[63]. Центр торгово-экономической и политической жизни Леванта, а также местной власти переместился в портовый город Акку (Акру, или Сен-Жан д‛Акр), где еще в первой трети XIX века была популярной фраза: «Кто контролирует Акку, тот контролирует всю страну» (811, с. 105). Если в 1799 г. войскам Наполеона так и не удалось покорить эту военно-морскую крепость, то в 1832 г. это смогли осуществить войска египетского паши Мухаммада Али. После взятия Акки ее политическое и военно-стратегическое значение в Палестине стало ослабевать.

С другой стороны, до египетской оккупации Большой Сирии санджак «Горный Иерусалим» (лива Джабаль аль-Кудс) представлял собой отрезанный от Средиземного моря соседними округами (Газским и Яффским) небольшой кусочек земли на горном пути, ведущем из приграничного с Египетским пашалыком Газского округа через «Наблусский горный санджак» (лива, Джабаль Наблус), а далее на север – в Дамаск (Шам-и Шериф), столицу Сирийского эйалета. Именно Иерусалимский административный округ арабы стали называть «Святой землей» (аль-билад аль-Кудсиййа).

Сам Иерусалимский санджак, если не считать его столицы аль-Кудса, не вызывал особого политического и экономического интереса для центрального правительства. По своему характеру округ представлял собой относительно небольшой район с преимущественно деревенским населением. В то время на юге Сирийского эйалета было всего два относительно значимых города, являвшихся центрами (осм. меркез; араб, марказ) одноименных санджаков – Иерусалим и Хеврон; Вифлеем же напоминал христианское селение с преобладающим православным населением. Власть в Иерусалимском санджаке оставалась в руках сельских шейхов, контролировавших местность вплоть до крепостных стен аль-Кудса и подчинивших своей власти практически все крестьянское население округа.

По сравнению с Дамаском Иерусалим представлял собой небольшой город, обнесенный по указу султана Сулеймана Великолепного (в конце 30-х гг. XVI века) мощными крепостными стенами. От городских северных Дамасских ворот (баб аль-амуд) аль-Кудса начиналась дорога, которая вела через множество горных перевалов в столицу Сирийского эйалета. С вершин Иудейских гор перед путешественниками и богомольцами открывался живописный вид на лежавший «как на ладони» «Горный Иерусалим», окруженный скалистым холмами.

В доегипетский период мутасаллим Иерусалимского санджака, назначенный генерал-губернатором Сирийского эйалета, не имел широких властных полномочий за пределами городских стен Иерусалима. Когда возникала необходимость продемонстрировать местным шейхам силу османской власти, то из Дамаска в Иерусалимский санджак в помощь мутасаллиму высылался усиленный воинский контингент, которым нередко командовал лично сирийский вали. Срок губернаторства мутасаллима прекращался с окончанием каденции его патрона.

Османский военный гарнизон в Иерусалиме был немногочисленным (до нескольких десятков человек) и в основном был рассчитан на оборону города извне. Население Иерусалима было относительно немногочисленным. К началу 1830-х гг. оно не превышало 10 тысяч человек, более половины которых составляли зимми[64]. Иерусалимская городская знать – афандиййат – обладала несколько меньшей властью, чем сельские шеихи, предводительствовавшие местными крестьянами-феллахами (араб, фаллахуфу вооруженными огнестрельным оружием. Во время конфликтов между противоборствующими кланами из представителей крестьянских семей шейхи формировали отряды нерегулярных войск, которых османские власти называли бати бозуками (911, с. 236). Местные арабы именовали их по-своему хаввара[65], или баш бузук. По свидетельству британского консула в Иерусалиме Джеймса Финна (1845–1863 гг.), европейские консулы называли баши бозуков «нерегулярной военщиной с нерегулярным жалованием» (622, т. 1, с. 166, 217).

По своей административной структуре управления аль-Кудс мало чем отличался от других османских городов Большой Сирии: Дамаска, Халеба (Алеппо), Наблуса, Дженина, Хеврона, Газы, Яффы и других. С установлением османского правления в Билад аш-Шаме в 1517 г. округа ее южной части, Палестины, всегда становились частью более крупных соседних провинций – Дамасского или Сайдского эйалетов. Вплоть до египетской оккупации в 1831 г. за Иерусалимский санджак продолжали соперничать между собой дамасские и сайдские паши. Так, например, когда войска Мухаммада Али только готовились вступить в Палестину и Сирию, наместник Сайды Абдул-паша (1818–1831 гг.), в то время более могущественный, чем сирийский вали, подписывая документы, так указывал свой титул: «вали Сайды и Триполи, мутасарриф[66] Газского, Рамлийского, Иерусалимского, Наблусского и Дженинского округов» (886, с. 95). И это при том, что Иерусалимский санджак формально относился к Дамасскому эйалету (811, с. 106). Кроме того, время от времени Абдул-паша регулярно менял по своему усмотрению мутасаллимов в Иерусалиме и Яффе, основная задача которых была сведена к сбору налогов.

Переход Великой Сирии под власть администрации Мухаммада Али (1831–1841 гг.[67] ), восставшего против султана Махмуда, внес некоторые изменения в систему управления сирийскими территориями, которые поначалу новые египетские власти назвали «частью Справедливого Египетского государства» (ад-дáула аль-Мысриййа аль-‛áдила), а позднее – «частью Справедливого Магометанского государства» (ад-дáула аль-‛áдила аль-Мухаммадиййа) (там же, c. 93). Египетская администрация Большой Сирии отличалась от прежней османской более высокой степенью эффективности и централизованности с четким разделением на военную и гражданскую власть (там же, с. 223). Первую осуществлял сын египетского «вице-короля», командующий (сераскир) 40-тысячным контингентом регулярной египетской армии (низам) и вали Джидды Ибрахим-паша (714, с. 42).

С 1831 по ноябрь 1832 г. на начальном этапе египетского правления в Большой Сирии новая администрация во главе с Ибрахим-пашой сохраняла некоторую преемственность в управлении регионом, чтобы не лишать местных жителей чувства безопасности и уверенности в возможности сохранения за собой и своим аянлыком ключевых позиций на местах в обмен на лояльность и сотрудничество с завоевателями. Так, Ибрахим-паша, прибыв в Иерусалим, оставил Мухаммада Шахин-агу на прежней должности мутасаллима Иерусалимского округа, а представитель местного аянства Хусейна Абд аль-Хади назначил «управляющим губернаторского корпуса» (мудир[68] аль-мутасаллимин) и «управляющим» Сайдской провинции (’мудир эйалет Сайда). Вместе с Хусейном Абд аль-Хади на службу к Мухаммаду Али поступили его союзники и родственники в качестве мутасаллимов Наблусского, Иерусалимского и Яффского санджаков и других сирийских округов.

С 1832 г. османское административно-территориальное деление Большой Сирии на полуавтономные эйалеты с санджаками было изменено. В старых границах сирийских провинций были образованы пять эйалетов: Дамасский, Халебский (Алеппский), Триполийский (Тараблус аш-Шам), Аданско-Тарсусский и Сайдский (с Иерусалимом и Наблусом). Вместе взятые эти пашалыки Большой Сирии были объединены в один мега-эйалет, именуемый администрацией хедива[69] Мухаммада Али «Сирийской сушей» (Барр аш-Шам)[70], а иногда «Аравией» (Арабистам) и даже «Страной арабов» (Билад аль-Лраб) (там же, с. 96–97). Во главе новообразованной сводной провинции хедив поставил по рекомендации Ибрахим-паши бывшего губернатора Верхнего Египта и своего зятя Мухаммада Шариф-пашу, который прибыл из Каира в столицу хедивской Сирии в ноябре 1832 г. Египетский паша разместился в бывшей резиденции султанских наместников-валиев, которые до установления египетской власти командировались в Дамаск из Стамбула.

Мухаммад Али назначил Шариф-пашу «управляющим Сайдским и Дамасским эйалетами» (мудир эйалет Сайда ва Димашк), присвоив ему титул хукумдара (561, с. 177; 714, с. 41; 886, с. 98; 832, с. 56). В отличие от османских «генерал-губернаторов», хукумдар как гражданский губернатор и наместник хедива был лишен военных полномочий. Шариф-паша делегировал в каждый административный центр провинции Барр аш-Шама мутасаллима, назначаемого, как правило, из числа местного айянлыка с целью сбора налогов и поддержания правопорядка на местах (886, с. 56). В течение 1832–1834 гг. система административно-территориального управления Арабистана претерпевала ряд изменений: во главе эйалетов Мухаммад Али назначал не «генерал-губернаторов» (вулáт), а «управляющих» (мударá’ или мудирун) вверенными им провинциями. Мудир обычно назначался их числа местных аянов, сотрудничавших с оккупационными властями, которые подчинялись сераскиру и хукумдару. Эйалет стал подразделяться на районы (араб. ед. ч. мукáта‛а, мн. ч. мукáта‛áт), каждый из которых охватывал город или несколько деревень. Во главе мукатаа назначался чиновник в должности мутасаллима, который отвечал за сбор налогов, поддержание правопорядка в вверенной ему мутасаллимиййе. Иногда мутасаллим контролировал более одной мукатаа (911, с. 22–23).

Под руководством хедива Ибрахим-паша создал новый бюрократический аппарат, контролировавший деятельность всего хе-дивского правительства в Большой Сирии. Неделю спустя после вступления египетских войск в Дамаск сераскир создал высший консультативный совет-ассамблею – диван[71] (также маджлис) ашшура, на который были возложены также функции и апелляционного суда для всего Арабистана (886, с. 98). Совет состоял из хукум-дара и еще трех официальных лиц, которые поддерживали регулярную переписку с Ибрахим-пашой, за которой наблюдал хедив. Если шариатский суд (араб, аль-махкама аш-шар‛иййа) рассматривал главным образом дела в области гражданского состояния, то новый судебный орган – диван аш-шура – занимался торговыми и коммерческими делами (886, с. 54).

Новая бюрократия состояла не только из египетских чиновников и сирийских аянов. Все члены хедивской администрации в Арабистане получали жалованье в том же размере, что и их коллеги в Египте. К административному управлению обширным сирийским регионом стали привлекаться христиане, что явилось для традиционного сирийского общества неслыханным нововведением (714, с. 44). Так, уроженец Хомса сирийский греко-католик Ханна Бахри был назначен казначеем, отвечавшим за финансовую политику хедивской администрации в военных и гражданских делах Барр аш-Шама, а в знак признания его боевых заслуг в ходе вторжения в Сирию удостоен генеральского чина «мир лива»[72] с присвоением титула бея. Ханна Бахри-бей также служил руководителем Высшего консультативного совета в Дамаске. Несмотря на то что заседания дивана проходили под председательством дамасского муфтия Хусейна Афанди аль-Муради, Бахри-бей обладал правом ратифицировать или вотировать любое решение этого совещательного органа. Четыре члена дивана находились в непосредственной переписке с Мухаммадом Али и его «главным управляющим» (араб, баш мудаввин) в Египте, получая напрямую приказы из Каира. Сам египетский «вице-король» не только пристально наблюдал за всем происходившим в сирийских провинциях, но также управлял внутренней и внешней политикой своей оккупационной администрации (886, с. 99).

По примеру дамасского дивана под его контролем в каждом провинциальном и окружном центре всего Арабистана начали создаваться консультативные советы, которые решали задачи по исполнению хедивских приказов и распоряжений на местах, а также занимались судебными, экономическими и муниципальными вопросами на местах.

В 1833 г. между Портой и хедивской стороной было заключено мирное Кютахийское соглашение, по которому султан признал мятежного вассала и пашу Египетского эйалета валием Великой Сирии. После принятия этого документа имена Мухаммада Али и его сына Ибрахим-паши были восстановлены в официальном правительственном списке Порты «назначений и продвижений по службе» (осм. мевджихат) (там же, с. 96). Несмотря на достигнутый мир, и Стамбул, и Каир рассматривали Кютахийский договор лишь как перемирие между османскими и хедивскими войсками. Понимая это, египетская администрация сделала упор в своей политике в Большой Сирии на повышении налогообложения и увеличении рекрутского набора среди местного населения. В результате в 1834 г. в Палестине вспыхнуло мощное антиегипетское восстание, охватившее территории Билад аш-Шама, заметно сократив число сторонников хедивских властей.

Несмотря на установление египетской администрации, политический строй в Большой Сирии формально по-прежнему считался османским. Египетский «вице-король» Мухаммад Али продолжал собирать налоги с податного сирийского населения и ежегодно отсылал часть из них (до 1838 г.) в Стамбул. Эта часть формировалась из подушного налога с немусульман (джизьи) и фиксированного налога на государственные земли (мири).

Порта сохранила также за собой право контролировать внешние сношения в Великой Сирии с иностранными державами, а именно внешнюю торговлю и внешнеполитические контакты (особенно важные в тот период) в сфере дипломатического покровительства европейских держав немусульманским меньшинствам в соответствии с режимом капитуляций (там же, с. 98). Фактически Мухаммад Али продолжал выступать в роли вассала султана Махмуда II (1785–1839; 1808–1839 гг.), несмотря на то что право падишаха на Большую Сирию было ограничено в основном возможностью утверждать кадиев и муфтиев в арабских провинциях (832, с. 66). Причем, если судьи командировались из османской столицы, то муфтии, как правило, подбирались новыми властями из представителей местных аянлыков с одобрения султана или Порты.

Толерантная политика хедивских властей в отношении христиан и иудеев объективно подрывала авторитет местных духовных лидеров из числа улама и аянов, зато, с другой стороны, повышала значимость новых чиновников провинциальной администрации (осм.-и ‛урфэхл; араб. ахль аль-‛урф), а также роль местной знати, связанной с ними родственными связями (интисáб). Несмотря на значительное улучшение положения зимми, их статус формально не изменился. С них по-прежнему взималась джизья (там же, с. 64–65). В августе 1832 г. Ибрахим-паша издал буюрулды[73] всем мутасаллимам Сайдского эйалета и Иерусалимского и Наблусского санджаков, в котором запретил все виды незаконных поборов (такáлúф аль-‛урф) в пользу местных аянов и провинциальной администрации, а также отменил все каффары, сделав свободным и беспошлинным для всех вход в храм Воскресения Христова и доступ к месту Крещения на реке Иордан и остальным христианским Святым местам Палестины (669, с. 86; 886, с. 89–90). Были сделаны послабления в отношении деятельности европейских миссионеров. Христианскому населению было разрешено ремонтировать церкви и возводить новые здания (811, с. 109). В период египетского правления впервые в Сирии и Палестине христиане-зимми стали приниматься на работу в правительственные учреждения и занимать посты в сфере экономики. Кроме того, «покровительствуемые» были представлены вместе с мусульманами в новых юридических органах местной власти – консультативных советах (маджáлис аш-шура) Дамаска и Иерусалима (800, с. 349–350; 811, с. 109; 886, с. 88). Это воспринималось в Стамбуле как прямой вызов султану и всему государственному аппарату Османов.

Веротерпимость Мухаммада Али в отношении зимми, в частности христианских общин, способствовала новому всплеску межхристианских споров, придав уверенности католикам-мюстеминам и армянам-о смайлы в возможности расширить права на христианские святыни Палестины за счет православных. Так, иерусалимское духовенство Армянской апостольской церкви и община монахов-францисканцев (осм. франжа рухбани таифеси) во главе с «кустодом Святой земли»[74] вновь предъявили грекам Иерусалимского патриархата претензии на находившиеся в ведении православного духовенства Святые места. Инославные конфессии требовали передать им в совместное и даже исключительное владение (мульк) ряд мест поклонений в Иерусалиме и Вифлееме. Свои споры с Иерусалимской православной церковью францисканцы и армяне охотно переносили в суды, так как, в силу османского законодательства, выигравшая дело сторона должна была покрывать все финансовые издержки судебного разбирательства (662, с. 175). По свидетельству К.М. Базили, зачинщики спора получали удовольствие, разоряя соперников судебными издержками и безнаказанно нанося им значительный финансовый ущерб (559, ч. 2, с. 227)[75].

В целях ограничения порочной практики получения шариатскими судьями взяток от христианских монастырей (грекоправославного, армянского и католического) для кади было установлено фиксированное жалование из египетской казны (там же, с. 157). Все чиновники новой египетской администрации были также переведены на фиксированное жалование.

Для создания имиджа покровителя паломничества в глазах европейских дворов и демонстрации жесткости в отношении местных шейхов Ибрахим-паша издал упомянутый выше буюрулды о запрете взимания каффаров со всех странников и путешествующих. Нарушителю грозило суровое наказание в виде отрубания кисти руки, как того требовал шариат для воров и грабителей. Местные арабы решили следовать неукоснительно букве приказа сераскира и стали заставлять путников оставлять деньги на земле и дальше продолжать свой путь. После того как ограбленный пешеходец[76] скрывался из виду, местные «робин гуды» тут же присваивали себе якобы «найденные» на большой дороге деньги. Когда сераскиру доложили о таком расширительном толковании его приказа, Ибрахим-паша «не замедлил растолковать арабам свою волю в прямом ее смысле, отрубил две-три руки, и уже никто не посмел нарушить его закона» (561, с. 143).

Поскольку практика обирания путешественников получила широкое распространение в крае, а запрет на нее был суров, то шейхам Иудейских холмов вокруг Иерусалима приходилось менять профессию и переквалифицироваться в смотрителей за безопасностью странников на паломнических тропах. Весьма показательным в этой связи стал пример клана Абугошей. В «деревне Винограда» (карьят аль-‛Инаб), мимо которого пролегал путь из Яффы в Иерусалим через ущелье Иудейских гор, жило племя шейхов Абугошей, которые, как пишет К.М. Базили, «под благовидным предлогом стеречь эти опасные местности от разбойников сами грабили поклонников, взыскивая с них каффары и подарки» (там же, с. 143). Во главе этого семейства стоял легендарный хаджж[77] Мустафа по прозвищу Абу Гош («отец обмана») (662, т. 1, с. 228)[78]. Он имел аянский титул «шайха аль-машаих» арабского племени аль-Иамани, а его прозвище было известно с начала XIX века в Лондоне и Париже, а с 1820 г. – и на Дворцовой площади и при других европейских дворах своим крутым нравом и навязчивым «гостеприимством» в контактах со многими пилигримами. В записках практически всех известных путешественников, поклонников и консулов того времени содержалось упоминание об этом человеке и его влиятельнейшем в округе аянском роде Абугошей (561, с. 143; 592, с. 36–38; 607, с. 142–143; 616, с. 43, 46–47; 662, т. 1, с. 228). После прихода египтян «отец обмана» шейх Мустафа, которого европейцы поэтично называли в своих записках «князем Иудейских гор», по политическим и экономическим соображениям перешел на службу к новой администрации со всем кланом Абугошей из племени йаманитов. За службу по охране путешествующих хедивская администрация назначила хаджжу Мустафе солидное ежегодное жалование взамен разбойничьих поборов. В результате из «грозы поклонников» клан Абугошей превратился в их надежного покровителя на трудном пути к Святым местам в Иерусалим (561, с. 99; 811, с. 109, 116)[79]. Если хаджж Мустафа был одним из влиятельнейших сельских аянов Иерусалимского округа, то его родной брат, Джабер Абу Гош, был одним из авторитетнейших городских нотаблей аль-Кудса. После того как Джабер-эфенди был отпущен Ибрахим-пашой из тюремного заключения, он оказал самую активную помощь сераскиру в подавлении антиегипетского восстания в Палестине в 1834 г., заняв в том же году высший пост исполнительной власти, о котором мог только мечтать представитель окружного аянлыка в администрации Мухаммада Али – мутасаллима Иерусалимского санджака (1834–1835 гг.) (662, т. 1, с. 231; 886, с. 223).

Десятитысячное население Иерусалима повседневно сталкивалось с массой нерешенных санитарно-эпидемиологических проблем. В городе, куда регулярно прибывали паломники и путешественники из Европы в статусе мюстеминов (обеспечивавшем им личную безопасность на ограниченный период времени), было практически невозможно встретить европейца-резидента, поскольку иностранцам-немусульманам отказывалось в праве постоянного проживания в третьем по значимости для мусульман священном городе после Мекки и Медины. Лишь в 1838 г. европейцам христианского и иудейского вероисповедания было официально разрешено снимать жилье, чтобы постоянно проживать в аль-Кудсе (815, с. 15–16).

В начале 1841 г., получив необходимую военную поддержку от европейских держав, Османы вновь ввели свое прямое управление сиро-палестинскими провинциями. Начатый в Арабистане хедивской администрацией процесс модернизации различных сфер тамошней общественно-политической жизни был продолжен вернувшимися в Билад аш-Шаме османскими властями (714, с. 51). К.М. Базили, свидетель процесса смены власти, пишет: «Празднуя возврат старинного приволья, Сирия выражала свою преданность султану анафемой на Ибрахима, на введенное им гражданское устройство и на предписанную им веротерпимость» (561, с. 321).

Восстановление султанского правления в Великой Сирии ознаменовало, скорее, начало новой политической практики, нежели введение новой политической системы (832, с. 80). Если «Турки были изгнаны из Сирии в чалмах и туфлях», пишет К.М. Базили, то возвратились они не только «в фесках, в узких куртках, в лакированных сапогах и в сопровождении союзников-гяуров», но и вооруженные программой широкомасштабных «благотворных реформ» (осм. танзимам-и хейрийе), провозглашенных в Гюльханейском хатт-и шерифе 1839 г. нового султана Абдул Меджида (1839–1861 гг.) (560, с. 250; 561, с. 332)[80]. Реформы были призваны укрепить центральную власть, предотвратить развитие националистических тенденций в османских провинциях и ослабить зависимость Порты от европейских держав.

Предложенная Османами реформированная система османского управления сирийскими провинциями стала отличаться еще большей централизованностью. «Благотворные реформы» положили начало длительному процессу (1839–1876 гг.) крупных административных и социально-экономических преобразований в масштабе всей империи, которые осуществлялись в два этапа: первый с 1839 по 1856 г., второй с 1856 по 1878 г.

Засилье коррупции на самой вершине исполнительной власти потребовало от молодого султана Абдул Меджида и его правительства бескомпромиссных шагов по борьбе с должностными преступлениями, невзирая на титул, должность, чин и вероисповедание обвиняемого. Этому во многом способствовал принятый в 1840 г. уголовный кодекс[81], который не только декларировал защиту прав личности, соблюдение законности и запрет любого произвола в отношении немусульманских подданных, но предусматривал серьезные наказания за злоупотребления властью и своим служебным положением. Важным инструментом в реализации разработанных в законе положений стал созданный в том же году Государственный совет справедливости (меджлис-и вала-и ахкам-и адлийе), или Высший совет, выступавший в качестве высшего судебного органа империи. Первой высокопоставленной жертвой нового уголовного законодательства стал в 1841 г. сам великий визирь Мехмед Хосров-паша (1839–1841 гг., ум. в 1855 г.), который предстал перед судом по обвинению в коррупционной деятельности на посту садразама и в присвоении казенных средств. Подсудимый был признан виновным и приговорен к возмещению в казну незаконно присвоенных им сумм. Несмотря на то что Мехмед Хосров был лишен всех регалий и титулов, ему все же удалось избежать более сурового наказания, так как преступления были совершены им до принятия нового уголовного кодекса. Парадокс заключался в том, что этот кодекс собственноручно подписал всего за несколько месяцев до своего суда Мехмед Хосров-паша, находившися еще в должности великого визиря. Было и еще одно громкое дело бывшего губернатора санджака Кония, представшего перед тем же трибуналом по обвинению в убийстве одного из слуг руководителя финансового департамента (осм. маль мюдири; араб. мудир аль-маль) округа, совершенном пашой в приступе ярости во время незначительного инцидента (675, ч. 1, с. 171). Вина подсудимого была доказана, и тот был приговорен к галерам пожизненно. Бывшему сановнику было суждено стать каторжанином, причем в той же окружной столице, в которой он пребывал губернатором в течение ряда лет (там же, с. 171).

Эти эпизоды, по свидетельству французского историка и путешественника Ж.-А. Абдолонима Убичини, посещавшего Османскую империю в 40-е гг. XIX века, были восприняты в османском обществе как сенсация и расценены как убедительный ответ Высокой Порты на постоянные упреки Европы в свой адрес в индифферентности к проявлениям чрезмерного насилия и в отсутствии политической воли бороться с правонарушениями османских чиновников (там же, с. 172).

С такой решимостью претворять в жизнь реформы Танзимата возвращалось османское правительство после девятилетнего отсутствия в сиро-палестинских провинциях. Оно несло местному населению новые веяния. Важным моментом было то, что центральное правительство приступило к реформированию еще в начале 1830-х гг., начав с себя за несколько лет до официального провозглашения Танзимата. Нововведения коснулись сначала старого османского правительства (баб-и асафи)[82]. Порта стала реформировать по европейскому образцу, «европеизировать» или «вестернизировать» (игтираб) свои центральные правительственные учреждения, объединенные под одной «крышей». На их базе был создан ряд ведомств-министерств: министерство иностранных дел (незарет-и хариджийе) в 1836 г., министерство внутренних дел (незарет-и дахилийё) в 1837 г., министерство юстиции (незарет-и адлийе), министерство финансов (незарет-и малийе) в 1838 г., министерство торговли (незарет-и тиджарет) в 1839 г. Во главе новообразованных министерств и ведомств назначались назыры[83], которые по мере развития Танзимата чаще именовались векияями[84], то есть новыми наместниками падишаха в правительственных делах (810, с. 118).

Накануне провозглашения Танзимата Абдул Меджид перераспределил часть властных полномочий между садразамом, которого с 1838 г. стали также официально называть баш векияем («главным наместником султана»). Из векилей падишах сформировал «совет наместников»[85], или кабинет министров, под председательством великого визиря. Баш векиль стал выступать в качестве первого министра (везир-и эввель) османского правительства, заседания которого стали проводиться уже не в диван-хане султанского дворца Топкапы, а в соседней с ним резиденции садразама (паша капусы) с высокими воротами (баб-и али) (857, с. 41). Документы, регистры и записи султанского Сарая, хранившиеся в Топкапы, были перевезены в новое здание архива, расположенного в комплексе зданий резиденции первого министра близ султанского дворца. Практика традиционных еженедельных заседаний имперского совета в Топкапу Серайе ушли в прошлое. Как замечает турецкий исследователь Мехди Ильхан, с началом реформ Танзимата имперский диван (диван-и хумайюн) был заменен новым правительствующим органом – Высокой Портой – с новыми ведомствами, советами и комитетами (850, с. 30). Таким образом, передача властных функций диван-и хумайюн новому комплексному правительствующему органу в самом начале Танзимата подвела черту под старой классической формой султанской власти, ознаменовав начало новой (сформированной в 1830-е гг. в Стамбуле) системы османской администрации, которая с начала 40-х гг. XIX века стала активно внедрятся во всех провинциях Османской империи.

Внимательно изучив управление Мухаммада Али в Барр аш-Шаме, Высокая Порта многое взяла на вооружение от египтян, но и немало сохранила из прежнего староосманского устройства, подвергнув его модернизации. Большой Сирии было возвращено ее исконное наименование – Билад аш-Шам. Ее обширные территории на Западном и Восточном берегах реки Иордан были вновь разделены на две крупные административно-территориальные единицы – Сирийский и Сайдский эйалеты. Теперь все санджаки на Западном берегу реки Иордан были официально присоединены к Сайдскому эйалету, тогда как санджаки Заиорданья оставались частью Сирийской провинции. Для местного населения это, в частности, означало возвращение громоздкого османского административно-бюрократического аппарата в каждый из воссозданных пашалыков. В 1841 г. в своем донесении К.М. Базили весьма критически отозвался об эффективности вводимой системы: «Это деление сопряжено с расходами и злоупотреблениями администрации в четырехкратном размере. Также представляется более сложным отыскать четырех хороших пашей, чем одного» (31, л. 136–141). В том же 1841 г. османское правительство включило Тараблусский пашалык в состав Сайдского эйалета, административный центр которого был переведен из Акки в Бейрут. Границы Халебского эйалета остались прежними. Таврийские санжаки составили основу Аданского эйалета.

Административные реформы Танзимата предполагали разделение властей на светскую и военную с более четким определением полномочий главы провинции (беглер-бея) и округа (санджак-бея). Восстановление структур провинциальной администрации Порты осуществлялось под контролем Великобритании, поскольку британская дипломатия, сыгравшая весомую роль в подготовке и проведении военных действий против оккупационных войск Мухаммада Али, сумела нейтрализовать былое влияние Петербурга и других европейских держав на османское правительство (714, с. 52).

Вовремя перешедшие на сторону Порты нотабли Большой Сирии или предводители восстания 1834 г. активно привлекались османскими властями во властные структуры края. Представители местного аянлыка (афандиййат, агават и шейхи), как и их предшественники-эфенди хедивской администрации, добившись должности в османской администрации, стали получать фиксированное жалование, правда, уже из султанской казны. Не забыт был и старый «страж ущелий» хаджж Мустафа Абу Гош, приглашенный после ухода египтян в османскую администрацию (561, с. 387). Как сообщает Дж. Финн, шейх Мустафа был принят «по ходатайству европейцев» на османскую службу в должности «смотрителя дороги», пролегавшей от Иерусалима до Саронской (Шаронской) долины (662, т. 1, с. 231). За поддержание порядка на главной паломнической тропе и сохранение безопасности путешественников Мустафе Абу Гошу было положено солидное жалование в размере 40 тыс. пиастров (св. 400 фунтов) в год, превышавшее его прежний оклад у египтян. Кроме того, шайх аль-машаих освобождался от налогов с трех принадлежавших ему деревень, расположенных на вверенной ему Портой территории в Саронской долине (там же, т. 1, с. 119, 231).

Как и в период до египетской оккупации, во главе администрации сирийских провинций-эйалетов султан поставлял своих наместников-векилей в ранге министра и с титулом трехбунчужного паши. До Танзимата генерал-губернатор совмещал в своей должности две ипостаси – гражданского губернатора и командующего войском. Одновременно он отвечал за сбор налогов и перевод их в государственное казначейство (байт аль-маль) в столицу. Вали должен был находиться в постянной боеготовности и без промедлений вместе со своими подчиненными откликнуться на призыв султана и выдвинуться во главе вверенного ему войска на войну с противником на тот фронт, куда прикажет падишах. С введением Танзимата картина полностью изменилась, поскольку на первом этапе реформ властные полномочия генерал-губернатора были предусмотрительно урезаны, чтобы не допускать впредь возможности появления мятежных пашей, таких как, например, Мухаммад Али, угрожавших династии Османов в Стамбуле. Вот почему срок каденции паши ограничивался, как правило, одним годом.

С целью усиления централизации власти османского правительства генерал-губернатор (по примеру хедивского хукумдара) был наделен властными полномочиями над всеми наместниками сиро-палестинских санджаков. Это заключение подтверждается также и тем обстоятельством, что вали Дамаска, как и главы других провинций, были лишены военных полномочий. Введенная по Танзимату военная реформа предусматривала создание регулярного двадцатитысячного воинского контингента в составе Аравийского корпуса (Арабистан ордусы), дислоцированного в Большой Сирии под единым командованием сераскира в звании мушира. Его штаб-квартира размещалась в Дамаске. Сераскир был независим от гражданских властей, так как подчинялся военному ведомству (баб-и аскери)[86]. Вали не имел права использовать регулярные войска без разрешения сераскира (714, с. 56). В случае необходимости генерал-губернатор получал специальное разрешение Порты на использование военной силы. Правда, теперь ему не требовалось оставлять Дамаск на время военного похода во главе собранного им (с помощью мутасаллимов и местных шейхов) войска для ведения боевых действий в разных уголках империи, как это случалось в дотанзиматную эпоху (867, с. 119).

С глав эйалетов была снята функция сбора налогов, которая была возложена на специальных чиновников министерства финансов (баб-и дефтери) – дефтердаров. Они стали независимыми от валиев, поскольку подчинялись баб-и дефтери и командировались этим ведомством из Стамбула в провинции. Функции дефтердаров сводились к сбору налогов и решению финансовых вопросов в эйалете, которые возникали в результате отмены в 1840 г. откупной системы ильтизамов (араб, ильтизам). В санджаке эту работу вместо откупщиков-мультазимов стал выполнять управляющий финансами (мудир аль-маль) в должности руководителя налогового департамента округа (мухассыля), который подчинялся напрямую дефтердару эйалета, а не каймакаму своего санджака.

Сокращение властных полномочий дало возможность местным шейхам усилить свое влияние в провинциях и округах, сотрясавшихся от междоусобиц аянов. Для исправления возникшего перекоса Порте потребовалось укрепить османскую администрацию. В январе 1852 г. султан Абдул Меджид пошел на расширение властных полномочий вали, которые были закреплены в султанском фирмане. Согласно новому эдикту, генерал-губернатор мог приостанавливать и смещать с должности мутасаррифов и каймакамов санджаков, управляющих каз, членов муниципальных советов, начальников полиции и всех гражданских служащих своего правительства. Валию подчинялись мутасаррифы и каймакамы вверенной ему провинции, которые, правда, назначались по его рекомендации, но по указу падишаха (867, с. 120).

Для противовеса исполнительной власти султанских наместников, а также для контроля за деятельностью гражданских, военных и судебных властей Порта сохранила в Дамаске созданный хедивскими властями совещательный орган – Высший консультативный диван Сирийского эйалета, заменив слово «диван» на «совет» (араб, маджлис шура аш-Шам аль-‛алий). В Бейруте (новой столице Сайдского пашалыка) также стал действовать аналогичный консультативный совет. Процесс «раздиванизации» с одновременной «меджлисизацией», или «советизацией», совещательных органов проходил в эйалете на трех низовых уровнях: санджака (также каймакамлыка), казы и нахии. Состав совещательного меджлиса избирался и формировался по согласованию со Стамбулом, куда отправлялись списки для вычеркивания Портой неугодных ей лиц (714, с. 54; 603, с. 109–111).

Паша председательствовал в консультативном совете (араб. маджлис аш-шура), в который, помимо чиновников местной администрации и канцелярии паши (араб, диван аль-вали) как официальных членов маджлиса (ex officio), входили также сераскир и шариатский судья в качестве заместителя (векиля) паши. Кади мог осуществлять также функции «комиссара» (осм. меймур; араб. ма’мур) – чиновника, специализировавшегося по судебным делам, который публично оглашал приговоры и обладал правом вето в случае несоответствия принятых вердиктов нормам шариата (931, т. 3, с. 12; 603, с. 110; 722, т. 3, с. 79). Маджлис аш-шура пользовался широкими полномочиями уже как совещательный орган коллективного руководства, в котором без согласия его членов паша не мог утвердить ни одного важного решения (931, т. 3, с. 12). В своих попытках ограничить произвол и всевластие валиев, члены советов сами были не прочь заняться вымогательствами и давлением на местное население, «полномочными представителями» которого они считались (714, с. 60). Чтобы устранить это перекос «представительской» власти, османское правительство пошло на расширение прерогатив генерал-губернаторов. В 1852 г. был издан фирман, согласно которому все структуры администрации эйалета ставились под непосредственный контроль вали, который получал право назначать и смещать членов маджлиса эйалета, а также всех глав санджаков провинции (там же, с. 60).

Административные реформы продолжались. С 1864 г. стала изменяться система административных советов. В высший представительский орган управления эйалета (маджлис идарат аль-вилайа) вошли командируемые из Стамбула вали, кади, дефтердар. Помимо них в маджлис были включены два представителя улама из местного аянства: ханифитский муфтий и накыб аль-ашраф. Кроме того, к ним следует добавить также шесть выборных членов (трех мусульман, двух христиан и одного иудея) (там же, с. 66). Согласно закону о провинциях 1864 г., главы губернаторского корпуса (вали, мутасаррифы) председательствовали и в административных советах (осм. меджлис-и идаре; араб, маджлис идарий) в своих административных единицах. Согласно новому закону, административные советы стали действовать в провинциях, санджаках и казах. Административный совет, состоявший из официальных и избираемых лиц, помогал командированному из столицы паше лучше и оперативнее разобраться в возникавших ситуациях в пашалыке, давая ему те или иные советы, а также вводил некий элемент демократии, подключая избранных представителей местного населения, в том числе из местных христанских общин, к дозированному участию в административных делах.

Роль судьи шариатского суда (кади аль-махкама аш-шариййа) и его авторитет в системе османской власти в провинциях и в центре были значительными, поскольку исламское судопроизводство традиционно играло важную роль в многоконфессиональном османском обществе. До египетской оккупации Палестины и Сирии судебная система Дамаска и других городов Сирийского эйалета всецело находилась в ведении кади, командируемого из Стамбула сроком на три года (559, ч. 2, с. 157, 159). Доходы дамасского кади со штатом чиновников в среднем составляли от 20 до 30 тыс. рублей серебром в год[87], в Халебе (Алеппо) и Иерусалиме – в два раза меньше[88]. По сведениям Дж. Финна, кади получал гонорар в размере 3 % от стоимости выдвинутого иска, который выплачивала выигравшая сторона (662, с. 175). В отдельных случаях за ведение судебного процесса между греческим, армянским и францисканским духовенством иерусалимский судья получал за один раз от 30 до 40 тыс. рублей (там же, т. 2, с. 157)[89]. Еще со времен правления Сулеймана I Законодателя паша и кади Иерусалима по традиции получали одинаковое жалование (800, с. 325). Верховный кади эйалета назначал в города санджаков, входивших в его юрисдикцию, судей из числа местных арабов, взимая с каждого из них плату в зависимости от важности и доходности данного судейского места. Судьи все чаще жаловались на существенное падение своих доходов из-за того, что судебные иски все чаще рассматривались в смешанных светских и консульских судах. Правда, дела чисто мусульманского характера, гражданского состояния и собственности слушались главным образом в махкаме (662, с. 175). В 1880 г. Порта предприняла очередную попытку секуляризировать религиозные суды миллетов путем официального введения в порядок их судопроизводства некоторых положений развивавшейся государственной системы светских судов (махáким-и низамийе, или низами), с помощью которых можно было бы обеспечить равноправие для всех османлы перед законом (859, с. 28). Более того, ожидая протестов со стороны духовенства, правительство признало за индивидуальными членами миллетов права обращаться в государственные суды даже по гражданским делам (наследства, завещаний и др.), которые издревле находились в ведении религиозных судов (860, с. 163–164).

В эпоху реформ Танзимата на уровне эйалета, санджака и каза стал функционировать новый судебный орган, меджлис-и дави, который состоял из председателя (хакима, или каймакам бати), муфтия, одного ма’мура (чиновника по судебным делам), троих выборных членов из числа османов-мусульман и трех избираемых лиц из числа зимми. Тот факт, что хакима назначал шейх аль-ислам, причем из числа кадиев, а с пятью мусульманами в меджлисе заседали трое христиан разных конфессий и один иудей, означало лишь то, что, несмотря на декларированное Портой разделение судебной власти на шариатский и смешанный суды, реформы Танзимата все еще сохраняли дискриминационное положение зимми (603, с. 112–113). Как и прежде, советы всех уровней защищали главным образом интересы Порты и мусульман. Если до Танзимата маджлис являлся одновременно административным советом эйалета (или санджака) и гражданским судом, то в ходе вводимых реформ судебная власть была отделена от административной, а бывший административно-судебный совет был разделен на два самостоятельных органа – административную (маджлис идарий) и судебную (осм. меджлис хукук; араб, маджлис тахкык) палаты (там же, с. 109–111).

Во второй половине XIX века продолжала развиваться система коллективных органов местного самоуправления в провинциях: административная палата (меджлис-и идаре), судебная палата по уголовным и гражданским делам (меджлис-и низами, или низамийе), апелляционный суд (меджлис-и тамйиз), коммерческий суд (меджлис-и тиджари, или тиджарийе). Закон о провинциях 1864 г. вводил еще один представительский орган в вилайете – генеральную ассамблею (осм. меджлис-иумуме; араб, маджлис у мумий). Она была призвана стать высшим коллективным органом местного управления на уровне провинции, куда стали входить представители от административных советов вилайета, санджаков и каз (там же, с. 120). На уровне вилайета, маджлис умумий должен был ежегодно созывать съезды для обсуждения хода развития «благотворных реформ» Танзимата (867, с. 120).

Помимо светского и религиозного судов в Иерусалиме действовали (правда, в гораздо меньшем объеме) консульские суды, рассматривавшие гражданские дела подданных своих стран. Русские подданные, как и другие иностранцы в Османской империи, пользовались, согласно режиму капитуляций, правами экстерриториальности и консульской юрисдикции. В качестве судьи в этом случае обычно выступал генеральный консул или консул, заместитель или его драгоман. Споры между иностранцами и османскими подданными, а также определенные уголовные преступления, совершенные иностранными подданными, разбирались османским судом по гражданским делам (402, л. 94—99об).

Местные христианские и иудейские общины Палестины имели свои собственные религиозные суды в Иерусалиме. В качестве судьи внутри арабской православной общины выступал патриарх Иерусалимский и всея Палестины. Аналогичным образом обстояли дела в Армянском патриархате Иерусалима. Иудеи имели раввинатский суд, возглавляемый верховным раввином (ивр. хахáм башú; араб. кабúр аль-хахамáт) (811, с. 120).

Поскольку судебные издержки в шариатском суде были значительными, то мусульмане нередко обращались в консульские суды, чтобы сэкономить деньги и снять с себя в случае выигрыша дела бремя издержек за судебное разбирательство (448, л. 25–32; 559, ч. 2, с. 227; 811, с. 120–121). После младотурецкой революции 1908 г. консульские суды постепенно были упразднены османскими властями как ущемлявшие государственный суверенитет империи.

В рамках Танзимата претерпевала некоторые изменения не только система административно-территориального управления провинциями, но и терминология османских должностей османской администрации на местах. Так, например, расхожее слово «пашалык» применялось в дотанзиматный период исключительно к эйалету, поскольку им управлял султанский паша в ранге визиря. В условиях бурного роста чиновничего аппарата Порты и отсутствия вакантного генерал-губернаторского кресла бейлер-бея паша был готов замещать губернаторский пост санджак-бея, чтобы не сидеть в османской столице на скромном должностном окладе османского чиновника. Падишах восстановил прямое османское правление в Великой Сирии, в 1842 г. должность мутасаллима была упразднена, правда, старое слово «мутасаллим» неофициально продолжало использоваться европейцами в отношении губернаторского поста в Палестине еще долгое время (662, т. 1, с. 238). Вместо мутасаллима был введен пост каймакама[90], или губернатора округа провинции, с титулом одно– или двухбунчужного паши. Таким образом, должность санджак-бея занималась уже не только чиновниками с титулом бея, но и османскими пашами. Это обстоятельство давало повод европейским консулам, путешественникам и миссионерам неофициально именовать Иерусалимский округ в своих донесениях и записках с 40-х гг. XIX века «пашалыком», «присваивая» ему этот статус, исходя не из официального статуса данной администативной единицы, а из титула и ранга паши, его возглавляющего (662, т. 1, с. 426, 450; там же, т. 2, 144; 815, с. 234). Даже К.М. Базили в своей книге «Сирия и Палестина под турецким правительством» называет Иерусалимский санджак-мутасаррифлык «пашалыком Иерусалимским» (561, с. 424).

Следует отметить, что с возврашением османского правительственного аппарата официальный статус аль-Кудса изменился не только де-факто, но и де-юре, что свидетельствовало об изменении отношения Порты к одному из заурядных санджаков сирийской провинции. Этот специфический статус «округа Горного Иерусалима» (лива Джабаль аль-Кудс) был придан в силу возрастания международного значения Иерусалима для европейских держав в 30-е гг. XIX века, а также заметного увеличения населения города и роста доходов от паломничества (800, с. 325). В результате его прежние окружные границы были расширены за счет территорий нескольких ранее равных ему по статусу лив, которые вошли в один мегасанджак, получивший официальное наименование мутесаррифлык (араб, мутасаррифиййа). Эта по сути новая административная единица вобрала в себя всю Палестину с существовавшими на ней санджаками (Наблусским[91], Яффским и Хевронским), с их многочисленными казами и нахиями, Иудейскими холмами и Галилеей (Западным берегом реки Иордан). Иерусалимский мутасарриф в силу своего нового положения получал власть над включенными в его мегалива санджаками, официально именуемыми уже каймакамлыками и возглавляемые каймакамами. Мутасаррифиййя стала занимать некое промежуточное положение между провинцией (эйалетом) и обычным округом (санджаком). Вместо упраздненной должности мутасаллима во главе расширенного Иерусалимского санджака Высокая Порта ввела новый губернаторский пост мутасаррифа с присвоением ему генеральского чина мир мирана (561, с. 323, 579)[92]. Разница между пашами и генералами состояла в количестве парадных туй: ферик[93] имел один бунчук, а мир миран – два.

В 1841 г. султан Абдул Меджид издал фирман о переподчинении Иерусалимского мутасаррифлыка сайдскому валиювизирю, состоявшему в одинаковом фельдмаршальском чине мушира со своим дамасским коллегой.

В 60-х гг. XIX века на базе развития административно-территориальных реформ Танзимата 40-х и 50-х гг. возникла идея реорганизации провинций в более крупные административные единицы, во главе которых султан назначал тщательно отобранных и высоко квалифицированных чиновников[94]. Предполагалось расширить их прерогативы в провинциях в интересах реализации генеральной задачи – централизации османской власти (911, с. 28). С этой целью в 1864 г. был принят проект закона о провинциях (осм. тешкыл-и вилайет[95] низамнамеси; араб. канун аль-вилайа), опробованный в качестве пилотного проекта на Дунайском эйалете, генерал-губернатором которого был назначен Мидхат-паша[96]. В 1867 г. этот закон с рядом поправок был опубликован в официальной османской печати, а его действие стало законом для целого ряда других провинций. Согласно вводимому закону, эйалеты были переименованы в вилайеты. В 1871 г. был опубликован дополнительный административный акт для местной администрации – закон о провинциальной администрации, в соответствии с которым практически во всех провинциях Османской империи вводилась обновленная система управления вилайетами. В 1913 г. Порта приняла в развитие законов 1864 и 1871 гг. еще один закон о «всеобщей провинциальной администрации» (канун-и идаре-и умумийе вилайет). В соответствии с новым законодательным актом, их главы вилайетов получали дополнительные властные прерогативы, полностью отвечая за все политические, финансовые, юридические, военные и общественные дела в своей провинции (911, с. 28).

В соответствиии с положениями законов о провинциях установливалась следующая иерархия административных единиц в провинции: санджак-лива подчиняется вилайету; каза – санджаку; нахия – казе, а карья подчинялась нахийе. Произошло изменение в наименовании глав этих единиц как бы с повышением в должности: глава санджака (бывший каймакам) стал называться мутасаррифом; глава казы (бывший мудир) – каймакамом; глава нахии (бывший мухтар) – мудиром, а глава карьи (бывший шейх) становился мухтаром в результате выборов[97]. Так османское правительство в рамках политики централизации власти на местах вовлекало в сферу деятельности своей администрации местных шейхов, пытаясь превратить их из мятежных аянов в послушных эфендиев.

Командируемый в округ Портой мутасарриф теперь вновь, как и до Танзимата, стал ведать финансовыми, военными и политическими делами и отвечать за то, чтобы все судебные решения в вверенной ему мутасаррифиййе исполнялись надлежащим образом. Он подчинялся генерал-губернатору. В 1871 г. Порты издала новый закон о провинциях, внесший ряд поправок и дополнений в закон от 1864 г. В новом законе были детализированы полномочия всех глав административных единиц от генерал-губернатора до деревенского мухтара. В нем были конкретизированы сферы деятельности чиновничьего аппарата, административных советов (маджáлис аль-идара), муниципалитетов и администраций нахий (там же, с. 29).

Границы провинций несколько изменились, поскольку Сирия была разделена на два мега-вилайета – Сирийский (Сурийе) и Халебский (Халабийе). В состав Сирийского вилайета вошел Сайдский пашалык, который в 1867 г. и вовсе был упразднен, получив «второстатейный» статус лива-санджака. В 1887 г. Порта вывела из Сирийской провинции Сайдский пашалык, восстановив ее в «первостатейном» трехбунчужном статусе, а также присвоив ей новое официальное наименование – Бейрутский вилайет, который охватил в своих рубежах Бейрутский, Триполийский, Латакийский и Наблусский санджаки (там же, с. 25). Для восстановления былого статус-кво в том же году из состава Сирийского вилайета была выведена Аккская лива (вместе с ее «исторической» Хайфской казой) и включена в состав Бейрутского пашалыка. К.Д. Петкович назвал в своей книге образованный Портой Бейрутский вилайет «автономным ливанским генерал-губернаторством» (622).

Особый статус сохранялся за тремя округами-мутасаррифийами: Иерусалимом, Горным Ливаном, Дейр аз-Зором; первый в силу международной и духовно-политической значимости, второй – из-за сложного этноконфессионального состава населения края, третий – в силу преобладания кочевого и полукочевого населения (714, с. 66). В 1873 г. Стамбул предоставил возможность Иерусалимскому мутасаррифлыку напрямую вести контакты с Портой, что свидетельствовало о беспрецедентно высоком уровне этого расширенного округа, сопоставимого с уровнем вилайета (811, с. 115). Предпринимавшиеся неоднократно в начале XX века попытки преобразовать Иерусалимскую мутасаррифиййю в вилайет не возымели успеха, и округ так и остался в своем прежнем статусе.

В 1906 г. Назаретский каймакамлык был вновь выведен из состава Аккского округа Бейрутского вилайета и снова включен уже в Иерусалимский мутесаррифлык с целью облегчения движения паломников, посещавших Святые места Палестины. Этот статус-кво продержался лишь до 1909 г., когда Назарет был повторно передан Аккскому санджаку Бейрутского вилайета (867, с. 115). В 1908 г. в Иерусалимском мутесаррифлыке в приграничном с Египтом районе был образован Хафирский каймакамлык (там же, с. 22). К началу XX века территория Большой Сирии делилась на четыре эйалета: Сирийский, Халебский, Бейрутский и Аданский с тремя отдельными мутасаррифлыками – Горным Ливаном, Иерусалимом и Дайр аз-Зором (714, с. 117).

Реформы Танзимата осуществлялись в контексте сложного международного воздействия на Порту, влиявшего на внутреннюю и внешнюю политику Стамбула и на двусторонние отношения с европейскими государствами. С 40-х гг. после нейтрализации попыток Петербурга подчинить своему влянию Стамбул (Лондонские конвенции 1840 и 1841 гг.) усилилось вмешательство европейских держав (Великобритании, Пруссии, Франции) и США, направлявших в Левант миссионеров, деятельность которых в немалой степени способствовала возникновению расколов и конфликтов внутри восточных христианских общин, а также нагнетавших отношения с другими нехристианскими общинами. Следствием этой политики стали кровавые конфликты между друзами и христианами в Горном Ливане, на время приглушенные египетской администраций. Столкновения были возобновлены не без европейского вмешательства. В результате их продолжения в 1842 г. был смещен эмир Башир III, а на его место назначен новый губернатор Омар-паша. Однако это решение создало еще больше этноконфессиональных проблем, в результате чего представители европейских держав предложили султану план раздела Ливана на два сектора – христианский и друзский. Султан принял предложение и в декабре 1842 г. издал соответствующий указ, в котором предписывал Сайдскому валию Асаду-паше разделить весь Ливан на два округа: северный – во главе со своим заместителем (каймакамом) христианского вероисповедания и южный – с каймакамом-друзом. Эта система получила название «двойного каймакамата», поскольку оба округа подчинялись Сайдскому пашалыку.

Рост межконфессионального противостояния в этом районе Большой Сирии привел в 1860 г. к мусульмано-христианским столкновениям в Горном Ливане и в Дамаске, что свидетельствовало о нежелании мусульманского населения смириться с идеей равноправия с зимми. После резни христан мусульманами султан, попавший под массированное давление европейских держав, прежде всего Франции, был вынужден в 1861 г. издать эдикт, согласно которому «двойной каймакамат» был упразднен, а Горный Ливан был преобразован по примеру Иерусалимского мутассарифлыка в автономный округ (мутасаррифиййю) во главе с мутасаррифом-христианином. В соответствии с Органическим статутом Ливана 1861 г., вступившего в силу в 1864 г., этот округ, в котором марониты составляли большинство населения, стал полностью независимым от Сирийского эйалета (со столицей в Дамаске) и Сайдского пашалыка (с административным центром в Бейруте).

С конца 30-х – начала 40-х гг. XIX века Иерусалим стал объектом пристального внимания европейских государств. Первой в борьбу за Святой Град «вступила» Великобритания, которая в 1838 г. назначила в Иерусалим своего вице-консула[98]. В 1841 г. статус британского вице-консульства был повышен до консульства. Ее примеру последовали Пруссия (1842 г.), Франция[99] и Сардиния (1843 г.), Австрия[100] (1847 г.), Испания[101] (1854 г.) и, наконец, Россия[102] (1858 г.) (634, т. 2, с. 619, 623; 800, с. 351).

Повышенный интерес Европы к Иерусалиму подстегивал межконфессиональные распри между католиками, армянами и православными, пытавшимися добиться расширения или сохранения своих прав на христианские Святые места Палестины. Вовлеченность в спорные отношения Папского престола, Франции и других европейских держав (Бельгии, Австрии, Сардинии и Великобритании) заставила султана Абдул Меджида изменить свою позицию и поддержать не османских подданных православного вероисповедания, а мюстеминов-католиков. Вмешательство России в греколатинский спор на стороне православного духовенства обернулось крупным военно-политическим противостоянием между Россией, с одной стороны, Портой, Францией, Великобританией и Пьемонтом – с другой[103].

После окончания Крымской войны в 1856 г. султан издал хатт-и хумаюн, расширивший права немусульманского населения, провозглашенные в Гюльханейском хатт-и шерифе. В хатт-и хумаюне де-юре уравнивались в правах все османские подданные, мусульмане и немусульмане. Были отменены харадж и джизья, вместо которых Османы ввели для немусульман новый налог на освобождение от воинской службы (осм. бедел-и ‛аскери; араб. аль-бадаль аль-‛аскарий), который фактически означал все тот же подушный налог только под другим названием (810, с. 75; 811, с. 115). Одновременно с провозглашением равноправия мусульман и немусульман подтверждались привилегии традиционных религиозных общин, что, с одной стороны, наносило урон авторитету султанской власти в глазах мусульман, а с другой – подрывало властные прерогативы глав христианских и иудейского миллетов.

В отсутствие губернатора его могли замещать заседания административного совета, которые проходили под председательством особой комиссии (Ладжна), в которую входили кади, муфтия и накыб аль-ашраф (622, т. 1, с. 405; 811, т. 1, с. ИЗ). Комендант военного гарнизона в звании бин бати (майора) не подчинялся ни этому коллективному органу, ни паше, поскольку получал приказы напрямую от своего непосредственного начальника, сераскира в чине мушира, штаб-квартира которого находилась в Дамаске (622, т. 1, с. 405). Под его командованием в Иерусалиме дислоцировался гарнизон регулярных войск – низами^ который мог быть задействован пашой для боевых операций только с письменного разрешения дамасского сераскира (там же, с.165). Единственной вооруженной силой, которой могла распоряжаться администрация, были баши бозуки (там же, с. 166).

С уходом египтян из Палестины стали обостряться споры между христианскими общинами, в ходе которых представители различных исповеданий (православные, армяне, францисканцы, копты, сиро-яковиты, эфиопы-абиссинцы) часто жаловались султанским наместникам друг на друга, пытаясь добиться от османо-мусульманских властей тех или иных привилегий за счет другой христианской общины. Неправославные конфессии не желали признавать за православным духовенством привилегированного статуса и преимущественных прав на христианские Святые места Палестины. Тем не менее, несмотря на непростое положение христиан в «Мусульманской империи» и постоянные распри между христианскими конфессиями, их мирное сосуществование друг с другом было бы гораздо проблематичнее без вмешательства и посредничества османо-исламских властей (832, с. 36–37).

Исход этих межхристианских споров во многом зависел от позиции иерусалимского губернатора, который традиционно выступал в роли третейского судьи в межхристианских спорах. Усиление европейского присутствия в Иерусалиме потребовало от Порты более внимательного подхода к подбору кандидатур на этот ответственный высокий в османской чиновничьей иерархии пост. В книге К.М. Базили «Сирия и Палестина под турецким правительством» автор подробно пишет о положении христианских общин в условиях османо-мусульманского владычества с начала XIX века до второй половины 40-х гг. XIX столетия. Гораздо меньше сообщается о должностных обязанностях султанских наместников, от отношения которых во многом зависело благополучие местных конфессий зимми, мирно сосуществовавших с мусульманским населением. Проблемы османских властей при усмирении местных аянов и при решении межконфессиональных споров и проведении реформ Танзимата свидетельствовали, прежде всего, о несоответствии профессионального уровня большинства губернаторов масштабу стоявших перед ними проблем (662, т. 1, с. 407). Так российский консул характеризует как «самый неудачный» выбор пашей Портой в 40-х гг. XIX века, когда в «продолжение семи лет (1841–1848 гг.) восемь пашей сменились последовательно в Бейруте и столько же в Иерусалиме» (561, с. 324). Ему вторит его британский коллега в Иерусалиме Дж. Финн (1845–1863 гг.), который сообщает: «Между 1846 и 1853 годами я видел шесть успешных пашей в нашей провинции, из которых только один был наделен теми качествами, которые можно было бы признать соответствующими этой должности» (662, т. 1, с. 352). Этим редким исключением стал выходец с острова Кипр мутасарриф Иерусалимского санджака Мехмед-паша Кыбрыслы (по прозвищу «Киприот») (1813–1865; 1846–1847 гг.), который за непродолжительный срок своего губернаторства сумел навести порядок в турбулентной Палестине, решительно подавив стычки между арабскими племенами шейхов Западного берега реки Иордан и укрепив авторитет османской власти в «Иерусалимском пашалыке» (там же, т. 1, с. 10, 450, 453; т. 2, с. 287)[104].

Если в дневниках британского консула в Иерусалиме Дж. Финна можно встретить характеристики некоторых иерусалимских губернаторов, то в книге К.М. Базили таких подробных зарисовок пашей не содержится, поскольку, будучи генеральным консулом с резиденцией в Бейруте, он посещал Иерусалим один-два раза в год, не имея возможности поближе познакомиться с тамошними губернаторами. Тем не менее, даже в этом труде можно заметить, что Базили особо не жалует султанских наместников, давая наместникам падишаха первой половины XIX века далеко не лестные характеристики. Так, паши у него в книге зачастую характеризуются «алчными», «фанатиками до неистовства», «безумными», «избалованными», «буйными тиранами», «строптивыми», «самоуправными», «нерадивыми», преисполненными «врожденного неистовства» (561, с. 128, 130, 132, 135, 136, 200, 330, 333–334). После восстановления османской администрации Базили от негативных эпитетов, казалось, переходит к более конкретной информации о султанских наместниках, сообщая, что вернувшиеся в Сирию османские «паши, вопреки собственному чувству и вследствие навязчивого надзора консулов, проповедовали веротерпимость и силились выказать себя правосудными к подвластным» османлы без различия вероисповедания, как об этом говорилось в Гюльханейском хатт-и шерифе (там же, с. 332–333). Правда, и тут автор книги «Сирия и Палестина под турецким правительством» при описании взаимодействия новой османской администрации с местным христианским населением и европейскими консульствами (в частности, с российским) вновь лаконично характеризует султанского наместника как «тупоумного пашу» (там же, с. 334). В своей консульской переписке с Константинополем генеральный консул в Бейруте Базили продолжает нелестные отзывы об османских пашах, сообщая, что при попытке британского консула Дж. Финна покровительствовать абиссинскому духовенству иерусалимский губернатор «Этем Паша» (Эдхем-паша [1849–1851 гг.]. —М.Я.) – «человек самаго ограниченнаго ума», пытался «распоряжаться по своему усмотрению в деле, подлежащем высшей власти» (124, л. 238—239об).

Говоря об отношениях пашей к христианам, Базили отмечал, что заботы дамасского и сайдского генерал-губернаторов сводились лишь к тому, чтобы увеличить поборы с монастырей и христианских поклонников или прибрать к рукам Иерусалимский санджак. Нелестные оценки главе Иерусалимского санджака дает израильский историк Беи-Арие, он пишет, что «забота об образовании, сельском хозяйстве или торговле была слишком далека от его (паши. – М.Я.) мыслей и интересов его администрации» (811, с. 116).

Кризис кадровой политики Порты в подборе пашей на пост губернатора Иерусалима не был преодолен и в середине XIX века в разгар обострения вопроса о Святых местах Палестины и начала Крымской (Восточной) войны. Чтобы продемонстрировать европейским державам, обеспокоенным обострением межхристианского греко-латинского спора вокруг христианских святынь, особое отношение Стамбула к Иерусалиму и заинтересованность в скорейшем урегулировании святоместного вопроса и межклановые конфликты в Палестине, османское правительство пошло на беспрецедентный шаг, командировав в аль-Кудс аш-Шариф на «двухтуевую» должность мутасаррифа одного за другим двух визирей в чине мушира: Хафиза Ахмед-пашу (30 октября 1851 —14 января 1854 гг.), а затем Яакуб-пашу Кара Осман Оглу (16 марта 1854 – 20 октября 1854 гг.). Это назначение стало беспрецедентным случаем для Иерусалима, поскольку его мутасарриф формально находился в подчинении у Сайдского валия в Бейруте, при этом имея одинаковый с генерал-губернатором титул и чин, что нарушало привычную субординацию в системе османской провинциальной администрации (662, т. 1, с. 160). Примечательно, что оба мутасаррифа Иерусалима назначались султаном друг за другом на одну и ту же должность, практически в одинаковом возрасте, с одним и тем же титулом и чином. По сведениям британского консула Дж. Финна, Ахмед-паше было 80 лет, а Яакуб-паше – 84 года; оба они имели ранг визиря, «фельдмаршальское» звание мушира и титул девлетлу эфендим (осм.) или даулат аль-баша (араб.)[105], который присваивался лишь трёхтуевому паше либо визирю Порты, включая садразама (662, т. 1, с. 383, 452; 666, с. 195)[106]. Так, вынесенный на паланкине из Иерусалима 17 декабря 1853 г. тяжело больной Хафиз Ахмед-паша так и не был доставлен в Стамбул, скончавшись в Яффе 14 января 1854 г. В том же году, 20 октября, в Иерусалиме после продолжительной болезни умер Яакуб-паша, всего на несколько недель пережив свою супругу (там же, т. 2, с. 53–54).

Порта сделала необходимые выводы из этих двух казусов и стала более щепетильна в выборе кандидатур на пост мутасаррифа Иерусалимского санджака. Путешественники и пилигримы 2-й половины XIX века в своих донесениях отмечали, прежде всего, изменение внешнего облика османских губернаторов: их официальный мундир уже мало чем отличался от европейского. Многие паши получили образование в Европе (Франции, Великобритании), некоторые могли общаться с европейскими консулами без помощи драгоманов, посещали европейские столицы, были знакомы с европейской культурой и умели играть на фортепиано (811, с. 117).

Кроме того, чтобы не допускать новых споров из-за Святых мест, Порта стала командировать в Иерусалим султанских наместников по линии Министерства иностранных дел (а не других ведомств османского правительства, как это случалось ранее), в том числе «для наблюдения за вероисповедными распрями, часто возникавшими между христианами в Святом Граде, и для донесений обо всем прямо в Порту» (402, л. 94—99об). Стамбул, как Париж и Петербург, извлек необходимый урок из святоместного конфликта и не мог допустить новой «святоместной войны».

Усиление европейского присутствия в Иерусалиме после Крымской войны поставило этот некогда более чем провинциальный город в один ряд с османской столицей, когда в 1863 г. там был создан муниципальный совет (баяадиййат аль-кудс), второй во всей империи после Стамбула. В муниципалитет входили десять человек: шесть мусульман, два христианина и один иудей. В 1908 г. квота для евреев была поднята до двух членов (800, с. 358–359). Кандидатуры на кресло мэра подбирал мутасарриф из избранных членов муниципалитета. До 1914 г. мэрами становились представители аянских семейств: аль-Халиди, аль-Аламий, аль-Хусейни и ад-Даджани (там же, с. 359). Попытка Рауф-паши отстранить халидитов и представителей других знатных семей в Иерусалиме от избрания на должность мэра, заменив их на турецких чиновников, вызвало народное возмущение. Это стало первым проявлением националистических антитурецких настроений в арабском обществе в Палестине (там же, с. 359–360).

Как упоминалось выше, должность мутасаррифа открывала перед османскими чиновниками широкие перспективы продвижения по служебной лестнице, вплоть до поста великого визиря. Пример Мехмед-паши Кыбрыслы оказался заманчивым для его земляка, губернатора Иерусалимского мутасаррифлыка Мехмед Камиль-паши Кыбрыслы (1832–1913; 1875–1876 гг.), который по завершении командировки в аль-Кудсе вернулся в столицу, где сделал головокружительную карьеру, трижды становясь садразамом (1885–1891 гг., в октябре – ноябре 1895 г. и 1908–1909 гг.). В конце XIX века иерусалимским мутасаррифом стал Рауф-паша, который характеризуется современными арабскими и израильскими исследователями как «видный османский деятель и талантливый руководитель» (811, с. 119). Сей мутасарриф установил своеобразный рекорд пребывания на посту губернатора Иерусалимского санджака – с 1876 по 1888 г.

Давид Кушнер, опираясь на османские источники, предлагает развернутую и, на наш взгляд, более объективную характеристику некоторым губернаторам Иерусалимского санджака второй половины XIX века. Так, например, шурин великого визиря Махмуда Недим-паши (1871–1872, 1875–1876 гг.)[107] по имени Фаик-бей (1876–1877 гг.) «не справился», по мнению Порты, с возложенными на него правительством обязанностями и был отозван в столицу год спустя после своего назначения в Иерусалим. Правда, по Другой версии, основной причиной его отзыва в Стамбул послужили интриги в Порте недругов смещенного садразама Недим-паши и подозрения в пророссийских взглядах, а вовсе не сигналы из Иерусалима от аянов и западноевропейских консулов, обвинявших пашу в коррупции и злоупотреблении властью (866, с. 277).

Были и другие примеры султанских наместников. К ним следует отнести мутасаррифа Сурею-пашу (1857–1863 гг.), твердого и умелого администратора-хозяйственника, сумевшего сохранить спокойствие и порядок в Палестине, несмотря на взрывоопасную обстановку в соседнем Ливане, сотрясаемом этноконфессиональными конфликтами. Таким же энергичным наместником был Иззет-паша (1864–1867 гг.), усмиривший «разбойничьи» бедуинские племена и сумевший улучшить деятельность окружной администрации. Его преемник, Назыф-паша (дважды губернатор Иерусалима: 1867–1869, 1872–1873 гг.), уделял пристальное внимание общественным работам в Палестине. При нем, в частности, была построена новая дорога из Яффы в Иерусалим. К числу наиболее выдающихся иерусалимских наместников можно отнести Мехмеда Рауф-пашу (1838–1923; 1877–1889 гг.), получившего известность не только благодаря рекордному по продолжительности сроку своего губернаторства, но и жестким мерам по укреплению безопасности в провинции, повышению эффективности административного аппарата и борьбе с влиятельными арабскими шейхами племен и аянами (там же, с. 277).

В этом «тюрко-арабском противостоянии» гораздо дальше Рауф-паши пошел Али Экрем-бей (1906–1908 гг.)[108], единственный из губернаторов Иерусалимского округа, который, видимо, по неопытности и излишней горячности сместил с административных должностей свыше сорока чиновников из числа иерусалимских арабов-афандиййат по обвинению в коррупции и по подозрению в распространении опасных идей арабского национализма антиосманской направленности (867, с. 231–233). Будучи убежденным англофилом, Экрем-бей решительно выступал против муссировавшейся в Стамбуле идеи назначения на пост иерусалимского губернатора сановника из числа арабов, пользовавшихся в то время особым покровительством султана Абдул Хамида II. Али Экрем-бей был убежден, что в охваченной националистическими идеями «арабского возрождения» Палестине наместником султана должен был по-прежнему оставаться этнический турок (там же, с. 231). Жесткая антиарабская линия губернатора заставляла его друзей в Стамбуле не раз предупреждать мутасаррифа о том, чтобы тот не заходил слишком далеко в своем непримиримом конфликте с местными аянами, у которых в столице имелись высокие покровители в самом ближайшем окружении султана (866, с. 280). Интриги в столице за спиной иерусалимского губернатора вкупе с обвинениями арабского аянлыка в его адрес, а также вспыхнувшая в 1908 г. младотурецкая революция вынудили Али Экрем-бея написать великому визирю Мехмеду Кыбрыслы Камиль-паше (1908–1909 гг.) прошение об отставке с поста иерусалимского мутасаррифа, которое было принято (867, с. 233–234)[109].

Размер жалования мутасаррифа начала XX века складывался из нескольких источников. Его губернаторский оклад составлял 8 тыс. 240 пиастров (курушей). При командировании Али Экрем-бея с должности второго секретаря обер-секретариата Мабейн-и Хумаюн[110] на пост мутасаррифа Иерусалимского округа султан Абдул Хамид II повысил ему оклад до 10 тыс. пиастров[111]. Кроме того, Экрем-бею, как и его предшественнику, было разрешено надзирать за «частным султанским имуществом» (арзи-и сенийё) в Иерихоне с выплатой из Личного имперского казначейства за эту дополнительную функцию 2 тыс. пиастров. Паше также полагалась прибавка к жалованию еще в 2 тыс. пиастров за звание «почетного президента Имперской имущественной комиссии». Таким образом, ежемесячное жалование султанского наместника в Палестине составляло 14 тыс. пиастров. Мутасаррифу полагался также «особый секретный ресурс» как высшему должностному лицу, являвшемуся носителем и хранителем государственных секретов и тайн султанской власти в округе. Этот ресурс, не входящий в бюджет мутасаррифлыка, использовался губернатором для оплаты услуг секретных информаторов и агентов и, видимо, целиком уходил на содержание тайной полиции (хафийе) (867, с. 31).

В обязанности иерусалимского мутасаррифа входило следующее: управление аппаратом окружной османской администрации; сбор налогов с местного населения и перечисление в Стамбул доходов, получаемых от налоговых и таможенных сборов; поддержка порядка и внутренней безопасности в мутасаррифлыке. Мутасаррифу также поручалось содействовать развитию экономической жизни округа в интересах «материальной выгоды, как местного населения», так и османской казны (там же, с. 23–34).

Проблема особого статуса Иерусалимского округа представляла постоянную «головную боль» для Порты. Во-первых, полунезависимый от султанской власти египетский «вице-король» Мухаммад Али, сохранявший девятилетний контроль над Сирией и Палестиной, превращал Иерусалимский санджак в уязвимый в плане внутренней и внешней безопасности округ, граничащий с мятежным египетским эйалетом. Во-вторых, рост европейского консульского и духовного присутствия в Палестине, а также особая чувствительность вопроса о Святых местах вынуждали и османские власти уделять ему повышенное внимание, чтобы не допускать опасных конфликтов и сохранять баланс сил между европейскими державами. Сменив администрацию Мухаммада Али, Порта постоянно усиливала и расширяла Иерусалимский округ, доведя его статус чуть ли не до уровня «генерал-губернаторства» с правом его наместника напрямую общаться с центральным правительством[112]. В конце концов, в 1874 г. центральное правительство наделило Иерусалимский мутесаррифлык беспрецедентным административным статусом, предоставив его губернатору де-факто расширенные полномочия вали («генерал-губернатора»), правда, без присвоения ему де-юре ранга трехбунчужного паши (866, 275; 867, с. 23). Неоднократно предпринимаемые иерусалимскими пашами и Портой в начале XX столетия попытки преобразовать Иерусалимский мутесаррифлык в вилайет так и не возымели успеха. Одновременно происходило падение авторитета и влияния мутасаррифов в Палестине, что свидетельствовало не только об ослаблении османской провинциальной администрации, вызванном внутриполитическими проблемами в империи, но и об упадке доверия местного населения к центральной султанской власти.

В конце XIX – начале XX века в Османской империи господствовали различные идеологические движения и течения – панславизм, панарабизм и пантюркизм. Все они, так или иначе, провозглашали своей целью объединение своих этнических групп в некую единую общность – османских подданных-османлы.

Идеология этих националистических движений продолжила дело османских реформ XIX века, направленных на размыв устоев старой османской системы миллетов. Это влияло и на изменение политического лексикона, в котором стали появляться такие понятия, как «османская нация» (умет-и османийе, или кавм-и османы), «родина» (ватан). Еще в указе 1856 г. была провозглашена цель укрепления «сердечных уз патриотизма (ревабит-и кальбие ватандаси)», которые должны были сплачивать всех султанских подданных (859, с. 28). Само же понятие «миллет» в немусульманском сообществе постепенно трансформировалось в «миллийет» в значении «национальность», «народ» или «нация», которое употребляется до сих пор, утратив религиозную коннотацию (там же, с. 28; 860, с. 22, 29).

Триполитанская война 1911 г. и Балканские войны 1912–1913 гг., в которых Османская империя потерпела поражения, окончательно разрушив иллюзии «османизма», способствовали пересмотру политики младотурок в национальном вопросе. Новой идеологической основой младотурок, помимо панисламизма[113], стал пантюркизм, провозгласивший своей целью объединение тюркоязычных народов в рамках единого государства (712, с. 239).

Трещавший по швам «корсет османской государственности» уже не мог сдерживать распад многоконфессиональной и многоэтнической империи. Тем не менее, османские власти продолжали вести перепись населения по этноконфессиональному признаку вплоть до упразднения системы миллетов в марте 1919 г.

Система переписи османского населения в разное время исследовалась разными учеными: Стэнфордом Шоу, Кемалем Карпатом, Омером Лютфи Барканом, Джастином Маккарти и другими. Османская статистика традиционно критикуется за свое несовершенство. В первой половине XIX века она, например, не фиксировала женщин и детей, кочевые племена и иностранных резидентов. Тем не менее на основе представленных статистических данных достаточно точно можно определить не только динамику демографического роста османского народонаселения, но и место, которое занимали христианские общины сиро-палестинских провинций в этноконфессиональной системе Османской империи.

Перепись населения была введена при султане Махмуде II (1808–1839 гг.) и впервые была официально проведена в 1831 г. (правда, только во Фракии и Анатолии). С восстановлением в сиро-палестинских провинциях османского управления Порта провела в 1844 г. повторную перепись населения в империи с целью выявления мужского населения, годного для воинской службы, а также для подсчета людских ресурсов, способных платить в казну налоги. Османы записывали каждого жителя деревни или города в «журналы учета населения» (нуфус дефтер или тахрир). Журналы периодически обновлялись: в них вносились новые сведения о рождении, смерти и миграции османских подданных. Обновленные данные журналов помещались в публиковавшиеся статистические отчеты (ихса‛ият или истатисмик) о количественном составе каждой провинции. Состав классифицировался, как правило, по миллетам. Ихса‛ият регулярно публиковались в «провинциальных ежегодных журналах» (салнамэ) (874, с. 174–175). Иногда публикуемая османская версия статистических данных подразделяла население на «мусульман» и «немусульман». Версии на французском языке тех же изданий подразделяли население на «мусульман», «греков», «армян» и «других»[114].

Частная и духовная жизнь членов христианских миллетов находилась в ведении церковных властей того или иного вероисповедания, главе которого султан делегировал соответствующие властные полномочия. Такая система посредничества между этноконфессиональной османской общиной и султанской властью играла важную роль в демографической эволюции миллетов, представлявших, по словам французского исследователя Филиппа Фарга, «стабильные группы многоконфессионального общества» (835, с. 52). Профессор социологии Ф. Фарг собрал демографические сведения XVI века и начала XX столетия, приводимые в работах современных ученых: Омера Лютфи Баркана, Кемаля Карпата, Джастина Маккарти. Проведя сравнительный анализ процентного состава христианского народонаселения в «Плодородном полумесяце» (Египет, Сирия, Палестина, Ливан, Ирак) конца мамлюкского периода на базе статистики 1570–1590 гг. и османской статистики 1914 г., Ф. Фарг заключает, что при Османах процентный состав христианского населения увеличился втрое: с 7 % (XVI в.) до 20–26 % (1914 г.), достигая в некоторых районах Великой Сирии даже 33 % (там же, с. 52)[115]. При этом следует учесть, что христиане проживали в Билад аш-Шаме неравномерно. Если в Ливане (в границах 1920 г.) христианское население составляло 58,6 %, то в Палестине и Сирии – 11,3 % и 10,1 % соответственно.

Демографический рост христианского населения османской Сирии выглядел несколько парадоксальным явлением. В первой половине XIX века именно из густонаселенных районов Горного Ливана началась волна эмиграции, вызванная кризисом местного шелкового производства. Были нередки случаи перехода сирийских христиан в ислам. Множество арабов из Ливана, в основном христиане, стали эмигрировать после «гражданской войны» 1860 г. в Египет и Новый Свет. Если с 1860 по 1899 г. ежегодно эмигрировало по три тысячи человек, то с 1900 по 1913 г. – по пятнадцать тысяч. Многие эмигранты не только нажили на чужбине состояние, но и наладили поток денежных переводов на родину, которые приобрели форму инвестиций, коренным образом изменивших экономическую ситуацию в Горном Ливане. Несмотря на постоянный «исход» арабского населения за рубеж, численность христиан Великой Сирии, особенно Горного Ливана, стабильно возрастала. Пик процентного роста всех христиан-османлы пришелся на 1914 г., достигнув в сиро-палестинских провинциях Ближнего Востока 26,4 %. Причину этого феномена Ф. Фарг видит в снижении налогового бремени для зимми, в частности отмене в ходе танзиматных реформ джизьи и хараджа, а также в предоставлении достаточно широкой автономии христианским миллетам, интересы которых защищали европейские державы (там же, с. 53).

Американская исследовательница Донна Робинсон Дивин видит причину демографического роста арабского населения в конце XIX – начале XX века в улучшении жилищных условий. К тому времени эпидемии чумы уже не представляли собой широкомасштабных бедствий для сиро-палестинских провинций Османской империи. Повышенное внимание османского правительства к проблеме общественного здравоохранения способствовало успешной борьбе с холерой, вспыхнувшей в 1902 г. в палестинских городах (в Газе, Яффе и Лидде). Развитие телеграфного сообщения и почтовой службы сделало отдаленные районы империи более доступными для османских властей. Если численность народонаселения Османской империи в начале XX века достигала 22 млн. человек, то арабы (мусульмане и христиане) составляли почти половину (10 Уг млн.), причем в Палестине их проживало 700 тыс. человек (832, с. 108, 145).

Христиане, составлявшие этническое меньшинство, традиционно играли активную роль в османском обществе, существенно влияя на его общественную и культурную жизнь. Особенно это стало заметно во второй половине XIX века, когда на волне «арабского возрождения», за которое боролись православные христиане, они смогли органично вписать его идеи в рамки набиравшего силу панарабизма. По словам арабского историка Самира Халиля Самира, в конце XIX – начале XX века христиане уже не держались за статус зимми, а претендовали на статус равноправных с мусульманами-османлы «граждан» (889, с. 76). В этот период в

Большой Сирии приобрело особую популярность слово «ватан» («родина») благодаря частому его употреблению в арабоязычных газетах и журналах. Примечательно, что главными редакторами в них чаще всего становились православные христиане – выходцы из Антиохийского и Иерусалимского патриархатов миллет-и рум.

Примечания

1 Слово ромеи (ар-рум) в Османской империи имело несколько значений: «римляне», «византийцы», греки, или православные.

2 Собор Св. Софии (Премудрости Божией) Константинопольской (греч. Лйя София) являлся главным православным собором Восточной Римской империи, символизировавшим ее «золотой век». Храм был обращен Османами в мечеть (осм. Айя София), а в турецкий период превращен в действующий и поныне музей (тур. Ayasofya Müzesi), получивший всемирную известность как величайший памятник византийского зодчества.

3 Годы жизни исторического лица обозначаются в виде цифр в круглых скобках, годы правления или занятия какой-либо должности – в виде цифр с добавлением букв «гг.».

4 В 1501 г. они овладели Диррахием, в 1522 г. – о. Родос, в 1571 г. – о. Кипр. С утратой венецианцами в 1669 г. о. Кандия (о. Крит) фактически завершилось завоевание земель поверженной Византийской империи (710, с. 331).

5 Áситáнат ас-Са‛áда или аль-Áситана (араб.) – «Порог счастья»; Лир Са‛ада – «Дом счастья».

6 Правящая династия Османов просуществовала де-факто до 1922 г., а де-юре до 1923 г., когда была провозглашена Турецкая республика. В данном исследовании термин «Османы» применяется также к носителям центральной власти в Османской империи.

7 Падишах (перс.) – правитель, сюзерен.

8 Известный византийский философ XV в. Георгий Трапезундский писал в 1466 г. своему новому «василевсу» Мехмеду II Фетиху: «Никто не сомневается, что ты по праву стал императором ромеев [византийцев]. Ведь император – это тот, кто законно владеет столицей империи. Столицей же Ромейской (Византийской) империи является Константинополь. Таким образом, всякий, кто законно обладает этим городом, тот и является императором. Не люди, а Бог, вложивший в твою руку меч, даровал тебе вышеназванный трон. Следовательно, ты и есть законный император ромеев… Но тот, кто является императором ромеев, тот и есть император всего мира» (861, с. 168–169). См. приложение № 4.

9 Падишах Селим I Явуз (Грозный) (1512–1520 гг.) в 1517 г. взял штурмом Каир.

10 Халифа («преемник пророка») – один из официальных титулов султана: хан, хакан, кайзар, амир и др. (810, с. 123; 924, т. I, с. 149).

11 Пмам (араб. мн. ч. а‘имма) – предводитель на молитве, духовный лидер, глава мусульманской общины.

12 Османская империя официально именовалась «Высоким государством», а также «Османскими угодьями» – девлет-и ‛алие / мемалик-и ‛Османийе. Она имела также географическое название – Мемалик-и махрусе-и шахане («надежно защищенные владения») (810, с. 123; 860, с. 66).

13 Высокая Порта (араб. аль-баб аль-‛али; осм. баб-и али или паша капысы) – официальное наименование палат великого визиря, или центрального османского правительства. В европейских языках Порта (лат./ит. Porta; фр. Porte – дверь, ворота), или правительство Османов также называлось «Блистательной Портой» (La Sublime Porte) или «Портой Оттоманской» (La Porte Ottomane).

14 В османской терминологии джизья и харадж зачастую употреблялись в одном значении (810, с. 75).

15 Фирман – указ, издаваемый султаном или Портой.

16 Миллет (тур.) – происходит от арабского слова миллат («народ», «община»; фр. une nation). В османской традиции термин «миллет» обозначал объединенную по религиозному признаку общину, признанную в качестве таковой султанской властью и официально получившую право на внутреннее самоуправление.

17 Шииты-османлы не выделялись в отдельную религиозную общину и составляли с суннитами единый исламский миллет.

18 Османы именовали христианскую общину миллету ’ль-месихийе, та’ифету ’ль-‛исевийе, арабы – миллат ан-насáра.

19 Иудейский миллет в конце XIX – начале XX в. составлял 2 % османского населения Великой Сирии.

20 Диофизиты – христиане, признающие в Иисусе два начала: человеческое и божественное; монофизиты признают только божественную природу Христа.

21 Сарай (араб.), Серайе (осм.) – «дворец»; Топкапу Серайе – султанский дворец Топкапы. Европейцы называли его двояко: по-французски – le Serale, по-итальянски – Seraglio. Русские именовали султанский двор на французский манер – Сераль. Под этим словом европейцы нередко подразумевали и «женскую половину» султанского дворца – гарем (харем-и хумайюн), или харемлык (810, с. 75, 135). В 1856 г. Абдул Меджид перенес султанскую резиденцию из Топкапы в новый дворец Долмабахче, построенный в столичном районе Бешикташ.

22 В европейской литературе более известный как Сулейман Великолепный.

23 Как отмечает турецкий историк Эдхем Элдем, западные исследователи склонны трактовать слово «капитуляция» как «сдача позиций», тогда как этимология этого слова происходит от латинского capitulum («глава»), которое означает «документ, состоящий из статей или пунктов» (833, с. 295).

24 Режим капитуляций прекратил свое существование в 1914 г. после начала Первой мировой войны.

25 Католический происходит от греческого слова «кафолический» (katholikos) и означает «всеобщий», «вселенский». В отношении Восточной церкви употребляется слово «кафолическая» с добавлением прилагательного «православная». Для обозначения Западной (Латинской) церкви буква Ф заменяется на Т с прибавлением определения «римская».

26 Берáт (осм.; араб. аль-барá’а) – охранная грамота (в российских дипломатических документах XIX в. – «ярлык на службу»), выдаваемая султаном или Портой в виде фирмана. В нем фиксировались привилегии, права и обязанности того, кому он выдавался при занятии им какой-либо должности. Этот документ также давал право на условное или полное владение земельным пожалованием.

27 Бератлы (осм.) – «обладатель берата» (араб. сáхиб аль-барá’а) из числа зимми, служивших у европейских консулов, купцов и миссионеров посредниками в торговых и политических контактах с основной массой местного населения. В соответствии с условиями капитуляционных соглашений, в обмен на оказываемые услуги или просто за деньги они получали консульскую протекцию. Тем самым бератлы приобретали те же права, какими обладали и сами европейцы в Османской империи. Несмотря на неоднократные протесты Порты и заверения европейских держав о строгом ограничении числа бератлы, практика оказания консулами протекции значительному числу местных немусульман продолжала расширяться в конце XVIII – первой половине XIX в., порождая с их стороны значительные злоупотребления (714, с. 147).

28 См. гл. VI этой книги.

29 Танзимат (араб. «упорядочение», «реорганизация», «перестройка») – новая политика Порты, провозглашенная 3 ноября 1839 г. султанским фирманом (хатт-и шерифом) в дворцовом парке Гюльхане («Дом роз»).

30 ‛Уламá’ – мн. ч. от араб. ‛алим (лицо, обладающее глубокими познаниями – ‛ильм) – хранители мусульманской религиозной традиции, теологии; знатоки судопроизводства и образования на основе шариата.

31 Понятие «табаа» (табú‛а или тебá‛а) в переводе с арабского и османского означает «подданный», «субъект», «принадлежность». В совр. тур. языке оно означает «гражданин» или «гражданство».

32 Мутасаллим (мн. ч. мутасаллимун) – назначаемый османским пашой представитель или агент, осуществляющий функции временного руководителя гражданской администрации в округах и городах провинции. В начале XIX в. Османы нередко называли их мюселлимали, а европейцы – муселимами (561, с. 387, 579; 607, с. 142; 616, с. 46; 592, с. 36).

33 Закон Константинопольского патриархата переводили как «устав» или «уложение».

34 Великий, также верховный, визирь (осм. везир-и ‛азам; араб. вазир а‛зам) – с XVI в. титул высшего должностного лица в Османской империи.

35 Диван-и хумайюн – здесь государственный совет при дворе султана или при великом визире, куда входили визири (министры) и другие высшие османские сановники. Этот правительственный орган ведал важнейшими государственными делами и заседал в основном под председательством великого визиря. Диван садразама поначалу исполнял также функции верховного суда. Канцелярии высокопоставленных сановников также называли «диванами».

36 Шайх аль-ислам (араб.; осм. шейх-уль-ислям) – пост, учрежденный при Мураде II (1421–1444 гг., 1446–1451 гг.) для ведущего духовного авторитета – верховного муфтия. Мехмед II Завоеватель закрепил этот титул за муфтием Стамбула (712, с. 126). В правление Махмуда II (1808–1839 гг.) у него появилась отдельная канцелярия – баб-и мешихат (фетваханэ), в результате чего формально было закреплено его «членство» в правительственной бюрократии (857, с. 41). В 1914 г. именно шайх уль-ислам издал фетву, в которой объявлялась война России (810, с. 141).

37 Суды, первоначально действовавшие при «великом визириате» и подчинявшиеся кадиаскеру, перешли в юрисдикцию шайх аль-ислама (857, с. 41). Кадиаскеры имели право издавать в суде буюрулды (приказы) с султанской тугрой (печатью) на них наряду с садразамом и генерал-губернаторами (810, с. 95).

38 Кáди (араб. «приговаривающий», мн. ч. кудáт) – исламский судья, назначаемый правителем.

39 Мулла, или моллá происходит от араб. слова мáула (мн. ч. мавáли) и означает «господин», «владыка». В перс. яз. оно звучит как мола, в осм. – мевлá, в татар. – мулла. Вместе со словом «судья» (молла кази или мулла кази) словосочетание употреблялось как синоним кади аль-кудáт («главного судьи») (810, с.111; 886, с.52). Со времен правления Махмуда II исламский судейский корпус делился на две категории. К первой относились кади, доход которых составлял до 300 акче в день; ко второй – те, чей ежедневный доход составлял от 300 акче и выше. Вторая категория судей, отличавшаяся от первой наличием почетного титула мáула или ранга маулавиййат (осм. мевлевийет), составляла категорию «шерифской аристократии» (аль-ашрáф) наряду с другими привилегированными группами османской иерархии (851, с. 129).

40 Муфтий (мн. ч. мафáти) – духовный авторитет в исламе, в обязанности которого входило издание письменных решений по вопросам шариата – фетв (араб. фáтва, мн. ч. фатáва) (712, с. 126).

41 Каффáр (араб.) – дифференцированная денежная плата, взимаемая мусульманами с «неверных» (араб. кáфирун, тур. гяур) – христиан и иудеев – за посещение Святых мест и беспрепятственный проезд по «святоместной» территории.

42 Налог с поклонника за участие в традиционном массовом шествии на место Крещения Иисуса Христа на Крещение и на Пасху. В процессии, помимо патриарха Иерусалимского (или его наместника), обычно принимал участие губернатор Иерусалима (со своим гаремом) и его вооруженная охрана, призванная обеспечивать безопасность и порядок.

43 Пиастр, или лев, – европеизированное название основной денежной единицы из серебра в Османской империи, которую до 1881 г. арабы-османлы называли кырш (мн. ч. куруш). Серебряный пиастр делился на 100 курушей, а 1 кырш – на 40 парá. В конце 40-х гг. XIX в. курс кырша сильно колебался: в среднем 1 кырш составлял от 5 ¾ до 8 ½ коп. серебром. 17 пиастров соответствовали 1 руб. серебром (559, ч.1, с. 98; 592, с. 377–378). В январе 1881 г. Порта ввела золотой турецкий фунт (иногда называемый «лирой» и «ливром»), эквивалентный 100 пиастрам. В империи чеканили преимущественно серебряные монеты меджидие. Один меджидие, или риал, равнялся 20 константинопольским пиастрам.

В конце XIX в., по данным А.Е. Крымского, пиастр, или саг («настоящий»), был равен 8 коп., а 20 пиастров, или меджидие, равнялись 1 руб. 60 коп. серебром (733, с. 42–45, 115). 1 лира соответствовала 8 рублям.

44 Приток материальных средств в святогробскую казну вызывал живой интерес Османов к Иерусалимскому санджаку, который являлся «лакомым куском» для дамасских и сайдских пашей, пытавшихся поставить его под свой контроль (559, ч. 1, с. 88).

45 «Мешок», или «кошелёк» (осм. kièssè; араб. кис; фр. une bourse), – денежная сумма (и золотая монета) в 500 пиастров/курушей (561, с. 579; 670, с. 24).

В середине XIX в. 10 тыс. кошельков соответствовали 45 тыс. фунтам стерлингов (662, т. 1, с. 397).

46 Бунчук (тюрк. туг) – знак власти и воинской доблести пашей в форме длинного древка-пики (до 2½ м) с шаром или острием и конским хвостом на конце. Как пишет К.М. Базили: «всякий паша имеет один, два или три хвоста, называемые в Турции туи и носимые перед ним в парадах» (558, с. 20).

47 Египетский вали Мухаммад Али присваивал в своей армии титул паши только после присвоения воинского звания генерал-лейтенанта (561, с. 189).

48 Санджак (осм. мн. ч. санáджик); лива (араб. мн. ч. áльвиá).

49 Мир лива (осм.) или амир аль-лива (араб.) – «хранитель знамени».

50 Мир миран (осм.), или амир аль-умара’ (араб.) – «эмир эмиров», «командир командиров» (810, с. 111); губернатор в должности вали или мутасаррифа в чине бейлер-бея («бея беев»), совмещавший административные и военные полномочия (924, т. 1, с. 252); начальник вооруженных сил округа в чине генерал-лейтенанта и в ранге двухбунчужного паши (561, с. 323, 579). Закон действовал до начала Первой мировой войны, когда в 1914 г. в Палестине и Сирии была введена военная администрация (866, с. 275).

51 Каза (араб. кáда) – низшая административная, судебная и фискальная единица в Османской империи, которую К.Н. Леонтьев переводил на русский язык как «уезд» (603, с. 251).

52 Нáхия (мн. ч. навáхи) – «сторона», «сторонка», которое соответствует русской волости. Француз А. Убичини переводит ее как «кантон» (675, с. 41).

53 Воеводства находились в Румелии.

54 См. приложение № 1.

55 Арабский термин аяны (айаны), или аянство (осм. аянлык), в данном исследовании используется применительно к мусульманской знати из авторитетных родов ученых-богословов и светских нотаблей из числа крупных землевладельцев, торговцев и военно-служилой знати, состоявшей на службе у глав провинций и крупных аянов), проживавших в основном в крупных городских центрах: Дамаске, Алеппо, Иерусалиме, Наблусе и др.

56 Словосочетание «первые лица» происходит от арабского слова «лицо» (ед. ч. вадж, мн. ч. вуджахá’, также вуджýх).

57 Афандиййат (осм. эфендийет) – особая категория городской элиты Иерусалима, в которую входили также окружные уламá и ашрáфы (886, с. 22).

58 Умарá’ (араб. мн. ч. от амúр) – представители местного османского военного командования расквартированных внутри и вокруг Наблуса, которые возглавляли различные сельские политические группировки (там же, с. 22).

59 Агавáт – военно-служилая знать.

60 Архонт (араб. архáн, мн.ч. арáхина) – почетный титул, который обычно присваивался представителям самых знатных и богатых греческих родов и фамилий. Архонты участвовали в синодальных совещаниях, и их голос даже учитывался при избрании Вселенского патриарха (727, с. 53).

61 Мутасаллим – наместник, назначаемый «генерал-губернатором» (вали) в качестве главы гражданской администрации в округах и городах эйалета.

62 Военно-ленная система была отменена в 1839 г.

63 В начале XIX в. назначенный султанским наместником Сайдского эйалета Ахмад-паша аль-Джаззар (1775–1804 гг.) перенес административный центр из Сайды в город-крепость Акку (Акру), столицу Аккского санджака. В результате Сайдский пашалык неофициально стали называть «Аккским эйалетом».

64 См. приложение № 3, таблицу 11.

65 Хаввáра (ед. ч. хаввáрий) – бедуин-кавалерист (нерегулярных войск); вооруженный араб-всадник, состоящий на службе у паши, шейха или у обоих вместе.

66 Мутасарриф – арабо-османский термин, употреблявшийся иногда в качестве синонимома слова «мутасаллим» вплоть до 1842 г., когда должность мутасаллима была официально упразднена и сохранялась лишь в неформальном общении.

67 Вторжение египтян в Великую Сирию началось в октябре 1831 г. В феврале 1841-го эвакуация египетских войск из сиро-палестинских провинций была завершена.

68 Мудир (араб. мн. ч. мудирýн, также мударá’; осм. мюдир) – «управляющий» или «директор». После восстановления османской администрации в Большой Сирии термин «мудир» стал применяться к главам каз (административно-судебных округов). После 1867 г. управляющий казы, мудир, был переименован в каймакама («наместника»).

69 Хедив (перс. яз.) – «принц» или «князь». Самопровозгласив себя неосманским титулом хедива, Мухаммад Али заявил о далеко идущих военнополитических амбициях и дал понять, что его статус в османском правительстве превзошел уровень «заурядного» султанского наместника Египетского пашалыка и остальных пашей-визирей. Европейские дипломаты перевели титул египетского хедива как «вице-король Египта», закрепив за мятежным пашой это неофициальное звание в своих дипломатических документах. Однако для Порты Мухаммад Али по-прежнему оставался в должности провинциального вали. Официально Порта признала за правителями Египта хедивский титул лишь в 1867 г.

70 Барр аш-Шам, или Барриййат аш-Шам (араб.), – так египтяне называли Сирийскую пустыню, а сирийцев – шáми (мн. ч. шавáми).

71 Диван (диван машвара, маджлис машвара, маджлис аш-шура) – традиционный в дотанзиматный период орган власти в Османской империи, представляющий собой совет с совещательными, исполнительными, судебными и отчасти законодательными функциями.

72 Воинское звание командующего округом (886, с. 231).

73 Буюрулды – письменные приказы, исходящие от имени садразама или вали.

74 В 1230 г. (год спустя после очередного покорения Иерусалима крестоносцами) папа Григорий IX присвоил группе францисканских монахов почетное наименование «стражей» (кустодии) Святого Гроба». Кустодия охраняла католические святыни у Гроба Господня и во всей Палестине. По уставу ордена, его глава – кустод – назначался непосредственно папой из числа итальянских монахов-подданных понтифика. Кустод имел титул «отца реверендиссимуса» («наидостопочтеннейшего отца»). Помимо папы, он подчинялся постоянно пребывавшему в Риме главе («генералу») своего ордена и Пропаганде Римской Курии. Кустод также именуется «префектом миссии в Сирии, Кипре и Египте, стражем горы Сионской и Святого Гроба, блюстителем Святой земли» и имеет право служить как викарный епископ. Вторым лицом в монастырской иерархии после кустода является его викарий из числа французов.

Третью ступень в руководстве монастыря занимает «генеральный прокурор» из испанцев (592, с. 146). Большинство францисканских монахов были итальянского происхождения. Латинская патриархия осуществляла церковно-представительские функции и не имела никаких прав на Святые места (в отличие от францискацев). Латинский патриарх был не в состоянии что-либо предпринять в Палестине без согласия кустода-итальянца, хотя и имел перед ним формальное превосходство в сане (374, л. 2-15об).

75 К.М. Базили свидетельствовал: «Армяне, а в особенности Латины (то есть католики. – М.Я.), неоднократно из одной зависти доставили себе подобное удовольствие. То откроют иск по своему ли капризу, или по наущению судей и писцов (катибов, или секретарей в махкаме. – М.Я.) иерусалимских, то заведут ссору в Вифлееме по пустякам. Наряжается следствие: из Иерусалима поднимается весь причет судебный, иногда и сам паша, а Греки обязаны уплачивать то 10, то 20 тыс. пиастров на расходы за эти многолюдные поездки» (559, ч. 2, с. 227).

76 Один из синонимов поклонника в паломнической литературе XVIII в.

77 Хаджж (араб.), хаджи (осм.) – почетный титул мусульманина, совершившего паломничество (хаджж) в Мекку. Широко применялся и к христианским поклонникам.

78 Умер в 1862 или 1863 г.

79 После восстановления османской администрации в Большой Сирии «покровитель паломников» Мустафа Абу Гош взялся за старое: в 1844 г. он со своими людьми схватил и убил двух братьев-губернаторов Лидды и Рамли.

Шейх Мустафа направил затем иерусалимскому губернатору Хайдар-паше (1843–1844 гг.) письмо с угрозами напасть на город, если кто-нибудь посягнет на его клан (662, т. 1, с. 232–233, т. 2, с. 341; 811, с. 116). Русский писатель и паломник Н.В. Берг писал в 1862 г., что у Абу Гоша наряду с европейскими визитными карточками можно было найти и русские. Арабский шейх был для своего племени «маленьким султаном», не перестававшим рубить, «под сердитую руку», головы «своих подданных». Иерусалимский губернатор писал об этом в Стамбул, спрашивая Порту, «что ему делать со старым проказником» (630, с. 183–184). Вызванный в столицу Абу Гош для «личного объяснения» предусмотрительно послал вместо себя брата с дорогими подарками, после чего из Стамбула паше приказали, «чтобы он оставил старика в покое» (там же, с. 184).

80 Работа по подготовке указа о реформах была начата под руководством министра иностранных дел Мустафы Решид-паши (1800–1858) еще при жизни Махмуда II (1808–1839 гг.).

81 В 1850 и 1858 гг. в развитие Уголовного кодекса 1840 г. были приняты новые уголовные законодательства.

82 Баб-и асафи – дворец великого визиря. Это словосочетание обозначало также центральную османскую администрацию, сложившуюся в конце XVIII в. В нее входили четыре основных административных управления: премьер-министерство (баб-и али); казначейство (баб-и дефтери); военное ведомство (баб-и сераскери, после 1826 г. – баб-и аскери; в 1908 г. оно преобразовано в министерство – незарет-и харбийе); юридическое (баб-и мешихат).

83 Незыр (осм. мн. ч. нузара; араб. ед. ч. назыр, мн. ч. нузарá‘) – руководитель правительственного ведомства (810, с. 118).

84 Векиль (осм. мн. ч. вукеля; араб. ед. ч. вакиль, мн. ч. вукалá‘) – «наместник», «заместитель».

85 «Совет наместников» (осм. меджлис-и вукеля; араб. маджлис аль-вукалá’) – одно из первых названий совета министров османского правительства.

86 В 1908 г. баб-и аскери было переименовано в военное ведомство (харбийе незарети).

87 Базили приводит в своей книге размер жалования судей в рублях. По тогдашнему курсу эта сумма составила бы от 360 до 550 тыс. курушей/пиастров.

88 Дамасский судья стоял на одном уровне в иерархии османской судебной лестницы (эрбаа) с каирским, бурским и эдирнским кадиями. Ступеньку пониже (махрек) занимали судьи Алеппо, Иерусалима, Галаты, Салоники (913, с. 209).

89 От 550 до 720 тыс. пиастров.

90 Каймакам – назначаемый «генерал-губернатором» гражданский представитель («наместник») в санджак эйалета.

91 В отличие от остальных лив, сохранивших «верность» Иерусалиму, в 1858 г. Наблусский санждак был включен в состав Сайдского эйалета.

92 Правда, присланный Портой в Иерусалим первый после ухода египтян губернатор Мехмед Таяр-паша (1841–1842 гг.) носил генеральский чин ферúка (араб. аль-фарúк) однобунчужного паши.

93 С 1830 по 1934 г. ферик был в генеральском звании дивизионного генерала. Он имел османский титул паши хазретлеры («Его Превосходительства»), который шел вслед за именем генерала и почетного титула саадетлу (810, с. 65).

94 В 1859 г. для подготовки управленческих кадров в Стамбуле была основана Высшая школа гражданской администрации, откуда выходили будущие высокопоставленные сановники (867, с. 119).

95 Вилайет (араб. ед. ч. вилайатун, мн. ч. вилайáт). Эйалетн были преобразованы в более крупные административные образования – вилайет».

96 Ахмед Шефик Мидхат-паша (1822–1884) – крупный османский государственный деятель и активный участник административной реформы 1864–1867 гг. С 31 июля 1872 по 19 октября 1872 г. занимал пост садразама. В 1878 г. был назначен султаном после ссылки генерал-губернатором Сирийской провинции. В 1884 г. был убит охранниками в крепостной тюрьме Таифа.

97 Карья возглавлялась одним или двумя мухтарами, которые выбирались жителями деревни с одобрения каймакама.

98 Им стал британский вице-консул Уильям Таннер Янг (1838–1845 гг.), который прибыл в Иерусалим в 1839 г.

99 Граф де Лантиви (1843–1845 гг.).

100 Граф Иосиф де Пиззамано (1847–1861 гг.)

101 Дон Пио де Андреас Гарсиа (1854 г.).

102 См. приложение № 27.

103 См. гл. V.

104 Вскоре сановник получил повышение, став послом в Лондоне, затем главнокомандующим армии (сераскиром), и, наконец, в 1859 г. Мехмед-паша был назначен садразамом на высший пост исполнительной власти (8 октября 1859–24 декабря 1859 гг.).

105 Титул девлетлу (араб. даулатлуху) происходит от арабского слова даулатун и обозначает «государство» или «правительство». При дословном переложении словосочетание можно перевести как «Его Высокое Правительство, господин паша» или «Его Высокое Превосходительство, господин паша».

106 Двухбунчужные мутасаррифы или каймакамы имели, как правило, титул саадет эфендим, или саадат аль-баша («Его Превосходительство»). На этом череда совпадений не закончилась: сменявшие друг друга престарелые муширы умирали буквально при исполнении своих губернаторских полномочий (там же, т. 1, с. 450–451). Случалось, что мутасарриф Иерусалима носил еще один высокий титул – «Его Милость» (см. приложение 16).

107 За пророссийские взгляды и дружбу с российским послом он получил следующие прозвища: «Махмудов», «Недимов» и «залог Игнатьева» (848, с. 81, 183).

108 Али Экрем-бей Болайир (1867–1937) был единственным сыном поэта и публициста, соавтора (с Мидхат-пашой) Конституции 1876 г. Намыка Кемаля, который являлся одной из центральных фигур политической и интеллектуальной жизни Османской империи второй половины XIX в.

109 В том же году Али Экрем-бей был переведен на должность «генерал-губернатора» Бейрутского вилайета. Однако, прибыв в Бейрут, охваченный революционными событиями, Экрем-бей через несколько дней вновь подал в отставку и вернулся с семьей в Стамбул (867, с. 28).

110 Мабейн-и Хумаюн, или Мабейн, происходит от арабского словосочетания «мабейна» («то, что между»). В османских дворцах и зданиях так называли помещения, расположенные между харемликом (гаремом, или женской половиной) и селямликом (мужскими жилыми комнатами). Эта «нейтральная территория», мабейн, использовавшаяся как место для приема посетителей, превратилась в канцелярию-секретариат в Серайе (Серале). Вскоре это место во дворце стали называть «Мабейн-и Хумаюн» для «имперских камергерских канцелярий» и «Мабейн Башкитабет Дайре-и селилеси» для «Дворцового секретариата (сокр. Мабейн Башкитабет Дайреси)». Комнаты в мабейне, зарезервированные для султана, назывались также «Кучук (маленький. – М.Я.) Мабейн» (906). У российского самодержца был свой аналог османского «мабейна» – министерство императорского двора и уделов (1826–1918 гг.). Подробнее о Мабейне см. гл. VI.

111 Примечательно, что Али Экрем-бей жаловался на то, что его губернаторского оклада, не сопоставимого с более высоким жалованием в Мабейне, не хватало на издержки, связанные с обязанностями губернатора (867, с. 31).

112 Джастин Маккарти даже ставит Иерусалимский «независимый санджак»-мутесаррифлык в одну категорию «провинций» вместе с Сирийским и Бейрутским вилайетами (874, с.180, 186, 193).

113 В период так называемого абдулхамидовского режима зулюма («тирании») была выдвинута новая доктрина «панисламизма». Она предполагала объединение всех мусульман, даже неосманлы, под эгидой османского султана-халифа с целью воспрепятствовать подъему национально-освободительного движения нетурецких мусульманских народов-османлы – арабов, албанцев, курдов. Эта доктрина была продолжена и младотурками (712, с. 228, 239).

114 Статистические данные Порты см. приложение № 5, таблицы 1–15.

115 В Египте и Ираке, где христиан было значительно меньше, рост составил 8,1 % и 2,2 % соответственно (835, с. 52).

Глава III

Церковно-политический статус Антиохийского и Иерусалимского патриархатов в Османской империи

Путешественники и паломники, побывавшие в Святой земле в период позднего Средневековья и Нового времени, оставили немало письменных свидетельств о состоянии Восточных патриархатов. Их авторы, как правило, рассматривали ту или иную поместную церковь как отдельную, самостоятельную единицу, подчас вне контекста ее взаимоотношений с другими православными «сестрами», а уж тем более с нехалкидонскими, католическими и протестантскими религиозными общинами, с которыми им приходилось сосуществовать. Незнание иноземцами восточных языков, местных традиций и обычаев приводило подчас к искаженному и превратному пониманию характера отношений христианского населения с местными мусульманскими властями. В результате формировались весьма жесткие стереотипы. Считалось, например, что в восприятии турок греки были «не более, как гяуры, то есть собаки, или райа, то есть скот, обязанный кормить своих победителей и служить всем потребностям их общественной жизни; вечный их удел был рабство» (591, с. 7). В 1561 г. Вселенский патриарх Иоасаф II (1555–1565 гг.) просил у Ивана IV Грозного прислать ему милостыню «на довершение монастыря и церкви», и при этом он добавлял, что, «находясь под властью турок», греческие иерархи «лишаются даже нужной пищи» (735, кн. I, с. 306). Преемники Иосафа, Митрофан III (1565–1572 гг., 1579–1580 гг.) и Феолипт II (1585–1586 гг.), продолжали ходатайствовать перед Москвой о предоставлении им материальной помощи, хотя эти предстоятели были люди далеко не бедные, отстраивавшие на собственные деньги монастыри и собиравшие богатые библиотеки.

Многие паломники в ходе пребывания в Святой земле попадали под влияние греческих единоверцев, которые в рассказах о своем существовании нередко демонизировали османские власти и драматизировали ситуацию, связанную с взаимоотношениями между мусульманами и христианами. Отечественные и зарубежные византинисты вполне аргументированно доказывают, что после падения Византии Мехмеду II Фетиху было выгоднее не исламизировать христианских подданных, а восстановить Византийскую церковь в ее прежней форме и содействовать поставлению ее патриархов, митрополитов и епископов из среды этнических греков как недругов папы и католических государств. По замыслу Мехмеда Завоевателя, патриарх-грек как непримиримый враг «ереси латинской» не должен был интриговать против османских властей и искать помощи для спасения православной паствы на католическом Западе, как это было в случае с византийским императором Константином XII Палеологом (1448 – |29 мая 1453 гг.) накануне штурма Константинополя в 1453 г. (там же, кн. 1, с. 186). Для Османов гарантом непримиримости католиков и православных служили крылатые слова императорского сановника, командующего флотом и главы тюркофилов Луки Нотара: «Лучше увидеть возвышающийся над нашим городом турецкий тюрбан, чем латинскую тиару!» (710, с. 321). На этом непреодолимом противоречии Восточного и Западного христианства впоследствии будут успешно играть все османские падишахи.

При рассмотрении истории восточно-православных патриархатов следует принимать во внимание раннехристианский принцип единства Вселенской церкви, который означал в Восточной Римской (Византийской) империи наличие равноправных и автокефальных (независимых) церквей (диоцезов). Этот принцип был закреплен во втором правиле II Вселенского Константинопольского собора (381 г.), прямо запрещавшем христианским церквам вмешиваться в дела друг друга и «простирать свою власть на Церкви за пределами своея области» (767, т. 1, с. 9).

В период раннего христианства в различных областях Византийской империи возникали различные формы ереси, подрывавшие официальную церковную традицию. Для борьбы с еретическими течениями византийские императоры и церковные иерархи стали использовать институт Вселенских соборов, представлявший собой собрание высшего христианского духовенства под председательством василевса. На соборах разрабатывалась и утверждалась система вероучения и культа, формировались канонические нормы и богослужебные правила, оценивались различные богословские концепции, а также определялись способы борьбы с ересями. «Соборы для Востока, – пишет отечественный церковный историк А.В. Карташев, – это громоотводы, паллиативы и лекарства от догматических лихорадок, снимавшие на какой-то период остроту болезни и способствовавшие ее залечиванию с ходом времени» (725).

Жесткое требование Константинополя принять выработанную Вселенскими соборами унифицированную церковную догматику вызывало недовольство некоторых христианских общин, приводившее в V–VI веках к церковным расколам (греч. схизма) как следствию этнокультурных и даже политических противоречий в Восточном Средиземноморье. «Отпадения» от Христианской церкви неправославных, или «дохалкидонских» церквей – Ассирийской (Несторианской)[1], Армянской[2] и монофизитской[3] Коптской[4] и Сиро-яковитской[5] – привели к усилению еретических движений в восточных епископиях Византийской империи.

С эпохи Константина I Великого сложилась особая форма государственно-церковных отношений – цезарепапизм, предполагавшая симфонию[6] светской и церковной властей с ведущей ролью императора. Эта традиция сохранилась и в Восточной Римской империи. Для западной части бывшей Римской империи, утратившей под натиском германских племен политическое единство, стало важным сохранение церковных связей. Вокруг Папского Престола в Риме стали создаваться различные христианские королевства и княжества, исповедовавшие латинскую (римско-католическую) веру и признававшие папу как наместника Бога на земле. Такой подход привел к другому, диаметрально противоположному явлению – папацезаризму, то есть усилению власти римского епископа, или папы-патриарха, претендовавшего даже на примат (верховенство) своей митры над императорской короной. Весьма примечательно, что идея византийского цезарепапизма была использована османскими султанами в выстраивании взаимоотношений с Греко-восточной (Византийской) церковью.

Вхождение территорий трех православных патриархатов в начале VII века в состав Арабского халифата нарушило единство Византийской церкви, несмотря на то что евхаристическое общение Константинопольского патриархата с Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским патриархатами продолжалось. Как только это общение переходило из духовной сферы в политическую, мусульманские власти жестко его пресекали (800, с. 256).

Все постановления Вселенских соборов составляли основу православной догматики (греч. ортодоксия) как исконного и истинного христианского вероучения. Православными являлись те христианские епископии и церкви, которые признавали каноничность постановлений семи Вселенских соборов: Никейского (325 г.), Константинопольского (381 г.), Эфесского (431 г.), Халкидонского (451 г.), Константинопольских (553, 680 гг.), Никейского (787 г.), а также двойственную ипостась Христа как Бога и человека (925, с. 229–231; 905, с. 20).

На Шестом Вселенском соборе в Константинополе (680 г.) была осуждена ересь монофелитизма[7], которую стал энергично проповедовать в районе Епифании (г. Хама) сирийский монах-отшельник Иоанн Марон[8]. Его последователи, бежавшие от преследований на Ливан[9], стали называться «маронитами». Вскоре переселенцы смешались с местным населением Ливана, после чего марониты и мардаиты стали отождествляться, особенно в византийских хрониках, и символизировать «повстанцев и отступников», непокорных власти византийских императоров (559, ч. 2, с. 259–260; 561, с. 502). Сирийских же христиан, оставшихся верными православию и покорными императорам, стали называть «мельхитами», или «мелькитами» (маликийун), то есть сторонниками царской власти[10]. Этот термин был зафиксирован в X веке (Мас‛уди) и подразумевал последователей Халкидонского собора, с постановлениями которого не согласились монофизиты, армяне и монофелиты. Православных затем стали обозначать другим термином – «халкидонизм» (аль-халкидунийа) (921, с. 38; 695, т. 2, с. 167; 693, с. 216; 613, с. 97). К халкидонским (мелькитским), или православным, церквам было принято относить до IX века и католиков[11].

Очередной ощутимый удар по единству христианства и христианской экклезиологии нанесла так называемая Великая схизма (1054 г.) между Римско-католической (Латинской) и Восточноправославной (Византийской) церквами, а также последовавшая за ней серия расколов между западными и восточными христианами (1204 г., 1453 г., 1484 г.[12] ) (693, с. 198–291; 925, с. 229). Вслед за «Великой схизмой» последовали крестовые походы, объявляемые понтификами с целью «освобождения Гроба Господня» от «сарацинов» (арабов-мусульман), а также настойчивые и энергичные попытки рыцарей-латинян и католического духовенства распространить влияние Рима на христианском Востоке и заставить местных христиан принять примат папы. Истинные замыслы католиков в отношении православных проявились в ходе Четвертого крестового похода 1204 г., когда его участники изменили конечную цель похода. В результате вместо «освобождения Гроба Господня и Святой земли» от «сарацин» крестоносцы захватили и разграбили столицу Византийской империи – Константинополь, осквернив главную святыню православия – собор Св. Софии (693, с. 199).

Крестовые походы на Ближний Восток побудили маронитов заключить унию с Римско-католической церковью (1182 г.), понтифик которой признал маронитских первоиерархов в сане патриархов Антиохийских[13]. Впоследствии марониты старались доказать, что их предки не были монофелитами и никогда не отступали от православия, постоянно находясь в духовном общении с Римско-католической церковью (559, ч. 2, с. 262).

С начала XVI века за православными христианами также закрепилось наименование ар-рум. Перевод этого термина имел несколько значений: «ромеи», «византийцы», «анатолийцы», «греки» христианского Востока (875, с. 49–50; 586, т. 1, с. 48)[14]. В то время Римская курия стала укреплять свои связи с Антиохийским патриаршим престолом, посылая в Дамаск не только дары и денежные пособия, но и миссионеров-иезуитов. Постепенно они входили в доверие к местным архиереям и пастве, изучали арабский язык и даже проповедовали в храмах Дамаска, Сайды и Алеппо в привычном для местной арабской паствы православном облачении (559, ч. 2, с. 270–271)[15]. По словам К.М. Базили, бедность и необразованность арабского духовенства, самостоятельность Антиохийского престола и соседство униатских общин маронитов благоприятствовали успеху прозелитизма католиков-иезуитов. Когда же в 1724 г. от Антиохийского православного патриархата отделилась греко-католическая община, то их последователи не преминули присвоить себе полузабытое и менее употребляемое наименование «мелькиты», то есть «православные», претендуя на древнее наследие Антиохийской церкви. Греко-католические епископы выбрали из своей среды патриарха с титулом «православного патриарха Антиохии» (батрак Лнтакия аль-малакий), сан которого подтверждался папской буллой (там же, ч. 2, с. 273). Следует иметь в виду, что православные арабские летописцы XVIII века продолжали именовать свою общину ар-рум (православной), а униатов – «католической» (таифа катуликийа), или грекокатолической (рум катулик) (875, с. 50). По словам Г.А. Муркоса[16], «только по незнанию истории православные дозволили униатам присвоить себе название “мельхитин”» (613, с. 97).

Константинопольский патриарх как этнарх, или рум миллет ваши, и его взаимоотношения с патриархами православного миллета

Вслед за захватом Византийской империи османы подчинили Сирию, Палестину и Египет, на территориях которых располагались остальные Восточные патриархаты. Константинопольский патриарх превратился в столичного патриарха османского государства, собрав под своим кафолическим (вселенским) омофором[17] некогда равных себе по патриаршему сану предстоятелей остальных православных церквей Арабского Востока. После завоевания Константинополя османские султаны признали Греко-православную церковь главнейшей из христианских церквей и поддержали идею восстановления единства Православия в форме миллет-и рум под своим покровительством (851, с. 217). При содействии Османов во второй половине XVIII века Константинопольский патриарх получил право управлять болгарскими и сербскими диоцезами, которые ранее были автокефальными. Так, например, Константинопольский патриархат получил от Порты полномочия управлять Охридской (Ахридской, или Болгарской) архиепископией, представлявшей ранее независимый церковный округ из нескольких болгарских епископий. Почти одновременно с этим к Константинопольскому патриархату была присоединена Сербская церковь с ее главной кафедрой в косовском городе Печ (735, кн. I, с. 107–108; кн. II, с. 326–327). Таким образом, в начале XIX века Константинопольская церковь обладала таким властным статусом, о котором не могла и помышлять в византийскую эпоху. Церковное верховенство рум миллет баши для Порты было бесспорным, чего нельзя было сказать обо всей православной османской ойкумене.

Патриарх имел титул «Святейшего и Божественнейшего владыки и господина, архиепископа Константинопольского, Нового Рима и Вселенского патриарха» (774, с. 819). Восточно-православный патриархат стал называться «Ромейским патриархатом» (тур. рум пашрикханеси, араб, рум батракхана). Статус его предстоятеля приравнивался Портой к визирскому рангу трехбунчужного паши с титулом рум миллет бати, или этнарха («отца православных наций») Восточно-православной церкви (821, с. 21). Рум миллет баши утверждался на этом посту султаном. Ему вменялось в обязанность быть абсолютно лояльным падишаху и обеспечивать аналогичную лояльность всей османской православной ойкумены (рум миллеми). Как замечает митрополит гор Ливанских Джордж Ходр, символ этой лояльности в художественной форме запечатлен на мозаичном панно в Константинопольской патриархии, на котором Мехмед II Завоеватель вручает рум миллет баши Геннадию фирман, наделявший Константинопольского этнарха властными полномочиями над всем османо-православным миллетом (780, с. 45). Вселенский патриарх вел переговоры с Портой от имени остальных патриархов, защищая их интересы[18]. Первенствующее положение столичного патриарха над его «провинциальными» церквами обеспечивалось административными привилегиями, закрепленными в выдаваемых султаном рум миллет баши высочайших фирман в форме бератов (735, кн. I, с. 107; кн. II, с. 326, 327). В султанском берате (от начала сентября 1855 г.) на имя патриарха Кирилла VII (1855–1860 гг.) говорилось, что, поскольку «Константинопольский патриарх предстоит перед патриархами других стран для улаживания их дел, то им надлежит делать это [обращаться в Порту. – М.Я.] через Вселенского патриарха и митрополитов» (931, т. З, с.14)[19]. Вместе с тем Константинопольский патриарх не мог полностью игнорировать автокефальность других церквей рум миллети, самостоятельность которых не мог отменить ни один рум миллет баши. Так, в 1792 г. Вселенский патриарх Неофит в одном из своих документов был вынужден признать, что «соблюдение интересов других патриархатов есть долг, а наступление на их права – дело немыслимое, достойное всякого порицания и не приличествующее патриаршего сана» (там же, т. 3, с. 15).

Порта расширила формальные права рум миллет баши, его полномочия, привилегии и юрисдикцию отнюдь не случайно. По сравнению с византийскими властями, постоянно вмешивавшимися во внутренние дела православных церквей Востока, Османы предпочли усилить властные функции Вселенского патриарха, поскольку он находился под полным контролем Порты. При этом османский султан не желал вмешиваться во внутрихристианские распри, предоставляя возможность рум миллет баши самому решать эти проблемы. Таким образом, православные могли винить во всех своих бедах кого угодно: епископа, митрополита, поместного патриарха, в конце концов, рум миллет баши, но только не падишаха.

Благодаря высокому статусу, дарованному султанской властью, Константинопольский патриарх мог не принимать в расчет мнения своих восточных коллег-патриархов. В соответствии с полученными от падишаха полномочиями рум миллет баши имел возможность влиять на исход выборов на патриаршие кафедры Александрии, Дамаска (с XVIII в.) и Иерусалима (с середины XVII в.) (591, с. 220). Его власть из чисто канонической и духовной все более превращалась в политическую.

Однако власть рум миллет баши не распространялась на всех христиан-османлы, поскольку последний разделял юрисдикцию над двумя христианскими миллетами с Армянским патриархом Константинополя, в миллете которого поначалу также находились монофизиты, несториане (ассирийцы) и католики (693, с. 202).

Реальный статус Константинопольского патриарха в системе власти Османской империи во многом зависел от султанского благоволения и отношения к нему османских сановников.

Свидетельством того, что отношение Порты к Константинопольской патриархии было нестабильным, стал факт неоднократной смены патриарших резиденций в Стамбуле и частые обращения православных церквей в османские мечети. В начале XVII века патриархия окончательно обосновалась в столичном районе Фанар[20]. Отсюда происходит термин «фанариоты», который стал применяться в отношении представителей греческой церковной «аристократии» из патриаршего аппарата и светской знати, которая играла существенную роль в делах патриархата. По образному выражению А.П. Лебедева, Фанар стал «дворянским гнездом» в Византии и Византийской церкви (735, кн. I, с. ИЗ).

К древним фанариотским фамилиям относились Палеологи, Кантакузины, Карацасы, Розетти, Суцосы, Маврокордато, Ипсилантисы, Мурузисы, Гикасы, Каллимахисы, Аристархи, Карджа, Ралли, Аргиропулы, Панайотаки, Ромадани и др. (там же, кн. 1, с. 118). Все они принадлежали к различным группам греческой знати – архонтам, «приматам» (коджабаши). Некоторые из них дослуживались до великих драгоманов (баш терджуман) Порты[21] и великих драгоманов османского флота (152, л. 5—8об; 735, кн. I, с. 123; 861, с. 173–174)[22]. Последние носили пышные титулы «хранителей тайн Империи» или «тайных советников». Самых выдающихся и заслуженных греков-фанариотов Порта назначала господарями («боярами», или «князьями» и «воеводами») (сроком на три года) в два Дунайских княжества Османской империи – Молдавию и Валахию[23] (735, кн. I, с. 123–124). Подобной милостью Порта надолго расположила к себе греческую знать, создав в Молдавии и Валахии подобие «свободной экономической зоны», которую современники сравнивали с «землей обетованной», и куда в XVIII веке устремились массы греков. Вековому господарству фанариотов в Дунайских княжествах Порта положила конец лишь после греческого восстания 1821 г. Верховенство Константинопольского патриарха обеспечило укрепление позиций «эллинического элемента» в диоцезах Восточно-православной церкви. Постепенно фанариотам удалось занять все архиерейские посты в Иерусалимском (с 1534 г.), Антиохийском (с 1724 г.) и Александрийском патриархатах.

В соответствии с имевшимися у Вселенского патриарха полномочиями он должен был защищать интересы рум миллети перед Портой. Константинопольский предстоятель возглавлял патриархию[24], представлявшую собой важный церковно-хозяйственный институт патриархата. Его высшим совещательным органом являлся Священный Синод, в который входили клирики из архиереев и иереев.

При патриархе состоял целый штат духовных и светских должностных лиц. Для официальных сношений с османским правительством при управлении делами патриархии существовала специальная канцелярия, через которую в Порту направлялись представления патриархии, а также предназначенные для исполнения судебные решения состоящих при патриархии учреждений. Из Порты в патриархию поступали ответные уведомления правительства (тезкере), императорские бераты и фирманы.

Во главе канцелярии стоял особый чиновник – капу кехаясы (капу кетхудасы)[25] (лат. викарий[26] ) – в архиерейском сане и с османским титулом эфенди. Вселенский первосвятитель имел до пяти викарных епископов, которые управляли церквами и духовенством той или иной части Константинополя. Ближайшим помощником патриарха по управлению епархией являлся великий протосинкелл[27] в сане архимандрита, облеченный значительной властью и полномочиями. Он, в частности, замещал патриарха на официальных мероприятиях, участвовал в патриарших богослужениях. Константинопольский патриарх осуществлял контакты с османским правительством по делам гражданского управления рум миллети через великого логофета (этнического грека)[28]. Его функции при Фанаре и Порте во многом напоминали полномочия российского обер-прокурора Святейшего Правительствующего Синода как официального представителя интересов Греко-Российской церкви в правительстве (735, кн. I, с. 122). Пост великого логофета относился к числу одной из немногих должностей, сохраненных в штате патриархата с византийской эпохи. Он избирался из числа представителей знатнейших и богатейших греческих фамилий. Влияние великого логофета на дела патриархии было исключительно велико: без его подписи все определения Синода относительно назначения митрополитов и епископов не имели юридической силы.

Сам же Константинопольский патриарх имел право обращаться напрямую к великому визирю и министру юстиции (857, с. 597). В XIX веке делами патриархата ведало Министерство юстиции и вероисповеданий (адалет незарети), а с середины XIX века еще и Министерство иностранных дел (незарети хариджийе) (375, л. 1—37).

Можно согласиться с мнением немецких историков конца XIX века Г.Л. Маурера и Г.Ф. Герцберга, утверждавших, что в период османского владычества вплоть до первой половины XIX века Вселенский патриарх «юридически был не только неограниченным пастыреначальником, но и верховным вождем греческого народа в политическом отношении, сделавшимся в некотором роде правопреемником византийских императоров» (591, с. 93; 851, с. 195–196). Он сохранил за собой титулы византийских правителей (афента и деспота), императорский герб в виде византийского двуглавого орла, воплотив в себе, по словам турецкого историка Халиля Инальджика, «византийский политический идеал» при Османах (там же, с. 196).

Патриарх в столице, как и архиереи в провинциях, с дозволения Порты имели право ездить верхом на лошадях[29] (чего не разрешалось остальной немусульманской райе), беспрепятственно следовать со своей свитой в сопровождении каввасов[30], облачаться в праздничное облачение с панагией и крестами в соответствии с церковными праздниками; на пути следования перед ними несли крест, жезл и светильник.

Статус митрополитов и епископов в политическом отношении был достаточно высоким, так как они принимали участие в османском провинциальном управлении. Православный архиерей был непременным членом важнейшего органа провинциального управления – меджлиса (араб, маджлиса). Митрополит также возглавлял в своей митрополии церковный суд.

Вселенский патриарх имел казну, в которую поступали все патриаршие доходы. До начала XX века, по данным А.П. Лебедева, рум миллет баши мог предоставлять кредиты Османам (735, кн. I, с. 93). Лица, посвящаемые в архиереи, вносили в его казну «обязательные подношения» (греч. эмватик,, араб, нурия, тур. пишкеш), сумма которых колебалась в зависимости от размеров епархии (мидреполидлик) и уровня доходов ее прихожан. Эмватик мог достигать 1 тыс. червонцев (там же, кн. 1, с. 311–312)[31].

Выборы патриарха приносили султанской казне немалую прибыль: при каждом избрании Порта требовала от Константинопольской церкви специальных выплат в виде традиционного подушного налога – хараджа. Султанские бераты обязывали рум миллет баши также вносить: 1) 20 тыс. пиастров ежегодного налога в казну в течение четырех лет; 2) 10 тыс. пиастров в год на содержание султанского двора; 3) 750 пиастров ежегодного налога в казну в первый месяц года – мухаррам (591, с. 93).

После завершения процедуры избрания нового патриарха в Фанаре, по традиции, новоизбранный Вселенский патриарх получал аудиенцию у султана, после чего происходила торжественная церемония шествия патриарха от султанского дворца в патриархию. Инок Порфений, наблюдавший эту процессию в 1848 г., так описывает возвращение новоизбранного патриарха Анфима V в свою резиденцию: «Часу в шестом по полудни услышали мы барабанный бой и военную музыку. Это уже вели патриарха (от султана). Впереди шло войско в параде, били в барабаны, и играла музыка; за войском ехал князь Самосский Стефанакий (из греческих аристократов-архонтов) со всеми знатными греками на дорогих лошадях; за ними ехали двенадцать митрополитов, тоже на царских, убранных золотом лошадях, в рясах и клобуках по два в ряд; за ним ехал патриарх верхом на султанском богато убранном коне; за узду вел лошадь молодой паша в богато украшенной одежде. Патриарх сидел в рясе и клобуке и благословлял на обе стороны народ; за патриархом ехали два архимандрита: один держал патриарший жезл, а другой бросал по обе стороны деньги. Потом ехали турецкие воины. И было народу многое множество» (619, с. 14–15).

Срок патриаршества рум миллет баши во многом зависел от позиции большинства членов Синода и местных архонтов. Последнее слово в этом вопросе всегда оставалось за Портой: при малейшем сомнении в лояльности патриарха на смену ему приходил новый рум миллет баши, каким бы ни было мнение православной общины[32]. На назначение нового патриарха в Константинополе могли также влиять и европейские дипломаты, которые были готовы заплатить требуемую османскими и патриаршими чиновниками сумму, чтобы обеспечить избрание угодных их правительствам кандидатов. Так, например, патриарх Кирилл I Лукарис († 1638 г.) в период между 1612 и 1638 гг. шесть раз занимал патриарший престол, один раз оставлял его добровольно (в 1612 г.) и пять раз смещался с него при активном участии османских властей, фанариотов и европейских дипломатов (841)[33]. В конце концов, этнарх Кирилл Лукарис по приговору султана Мурада IV (1612–1640 гг.) был задушен на корабле янычарами, сбросившими затем его тело за борт в Босфор. Подобное положение дел дало основание британскому путешественнику конца XVII века сэру Джорджу Уэлеру заключить, что стамбульские патриархи покупают свое «достоинство дорого, а владеют им с огромным риском» для жизни (822, с. 186).

Засилье фанариотских кланов в административных и финансовых делах рум миллети сопровождалось коррупцией в процессе управления Греко-восточной церковью. Греческий хронист XVIII века Афанасий Комнин Ипсилианти в некотором смущении приводит высказывание одного известного армянского банкира, заметившего, что «вам [грекам] сменить своего патриарха легче, чем рубаху» (там же, с. 185).

При столь частой сменяемости рум миллет баши редко удавалось усидеть на престоле до самой смерти. В то же время, в результате патриаршей чехарды, получивший отставку Константинопольский патриарх имел все шансы вновь быть посаженным на патриарший престол при изменении политической конъюнктуры в Порте и Фанаре. Рум миллет баши, несмотря на свой высокий статус в османской иерархии, мог быть подвергнут публичной и позорной казни через повешение по повелению султана. Так, в 1821 г. в результате антиосманского восстания греков полностью лояльный падишаху и Порте патриарх Григорий V по приказу султана был повешен на воротах своей резиденции в назидание всей «греческой нации», восставшей против османской власти (558, с. 134–135). Пострадали не только греческие иерархи, но и некоторые архонты-фанариоты, традиционно являвшиеся самым привилегированным слоем османских райа, которых падишах облек своим доверием. В 1822 г. по приказу губернатора Болу (греч. Кяодиопояис) на пути из Стамбула в Анкару был убит великий драгоман Порты Ставракис Аристархи[34], после чего институт «великих драгоманов» был упразднен, а на важнейший пост драгомана османского правительства великий визирь стал назначать только мусульман (861, с. 172–175; 810, с. 145). Гнев Османов обрушился не только на греков: султан повесил и шейх уль-ислама, который квалифицировал смертный приговор падишаха патриарху Григорию V как противоречащий исламу (857, с. 605).

До греческого восстания 1821 г. Османы воспринимали весь рум миллети как единую «православную нацию». После него отношение османских властей к греческому духовенству и в целом к Восточноправославной церкви резко ухудшилось. Порта развернула наступление на права, ранее дарованные султаном Константинопольскому патриарху, а также господарям-фанариотам в Дунайских княжествах, которые были заменены на местных бояр.

Принятый под давлением западных держав (прежде всего Великобритании) хатт-и хумаюн 1856 г. привел к широкомасштабным церковным реформам, ограничившим самостоятельность Константинопольской церкви, и ослаблению позиций рум миллет баши. Чтобы подорвать роль геронтизма[35] в жизни Константинопольского патриархата, в 1860 г. начался период обсуждения и принятия Общих уставов, которые легли в основу его деятельности в течение второй половины XIX – начала XX века. Утвержденный султаном в 1861 г. устав об избрании патриарха на Константинопольский престол урезал «вселенские» полномочия этнарха. Часть его прерогатив была передана созданному при Вселенской патриархии светскому органу – Постоянному народному смешанному совету. В 1862 г. Порта утвердила устав священного Синода, согласно которому Смешанный совет разделил с патриархом политическое представительство при Порте и ручательство перед ней за лояльность православной райи султану. В результате рум миллет баши практически утратил половину своих властных полномочий, попав под влияние светских представителей, включенных в состав церковно-правительственных учреждений (591, с. 106). Рум миллет баши продолжал именоваться «этнархом», однако понятие «главы народа-нации» стало приобретать новое значение в результате проводимой Портой политики «обмирщения» (секуляризации) Фанара, направленной на ограничение властных полномочий рум миллет баши и усиление роли «светского элемента» в Константинопольской патриархии (765, с. 379).

Единственной компенсацией для рум миллет баши в уставе о выборах патриарха Константинопольской церкви 1861 г. явилось включение положения о пожизненном патриаршестве. Это означало то, что Порта была лишена права произвольно смещать Вселенского патриарха. Однако в конце XIX века давление Порты на неугодных рум миллет баши было столь велико, что патриархи сами предпочитали подавать в отставку, не дожидаясь жестких дисциплинарных мер со стороны Османов.

Арабское завоевание южных провинций Византийской империи в VII веке существенно сократило влияние Константинополя на остальные восточно-православные патриаршие престолы Антиохии, Иерусалима и Александрии, но не ликвидировало его полностью. Однако эта слабая связь была прервана при мамлюках, когда синоды в Константинополе назначали номинальных патриархов на «утраченные» кафедры, которые крайне редко посещали престолы, представляемые ими в церковной иерархии (875, с. 274). Исключением из этого правила стал Иерусалим, город, который означал слишком многое в «духовной географии» православия, чтобы оставить его на произвол судьбы в то время, когда в условиях османского правления там разгорался межконфессиональный спор вокруг христианских святынь (880, с. 98–99; 875, с. 274).

В первой половине XIX века взаимоотношения «первого среди равных» и остальных патриархов Востока мало чем отличались от взаимоотношений Константинопольского патриарха со своими епархиальными архиереями. По диптиху следующим за рум миллет баши значился патриарх Александрийский и всея Африки[36], за ним патриарх Антиохийский и всего Востока, а затем патриарх Иерусалимский и всея Палестины.

Следует иметь в виду, что наименования церквей, фигурировавшие в титулатуре патриархов, носили в основном символический, или титулярный, характер. Так, Александрийский патриарх еще в X веке оставил древнюю столицу Египта и перебрался в новую – Каир, а затем и вовсе переехал в Константинополь[37]. В османской столице патриарх мог проживать по благословению рум миллет баши, ходатайствовавшего за своего собрата перед Портой.

В результате разрушения Антиохии в 1268 г. её патриархи после длительных скитаний по Малой Азии избрали в 1342 г. город Дамаск для постоянного местопребывания своей кафедры.

С гораздо большим правом носил древнее наименование патриарх Иерусалимский и всея Палестины, который, однако, в течение двух с половиной веков предпочитал в качестве штаб-квартиры не Святой Град, а османскую столицу и даже столицы Дунайских княжеств.

Два восточно-православных патриархата рум миллети – Антиохийский и Иерусалимский – распространяли свою юрисдикцию в основном на территории Билад аш-Шама. Географическая близость двух диоцезов во многом определяла общность их исторических судеб.

Большая часть границ обоих патриархатов была смежной и без четкой демаркации, что вызывало «пограничные» споры между ними в период напряженности отношений в конце XIX – начале XX века. Кроме того, греческие иерархи по «благословению» Константинополя могли переводиться из одного патриархата в другой для занятия освободившихся патриарших или архиерейских кафедр. Зачастую Антиохийская и Иерусалимская церкви, как и их Константинопольская «сестра», служили своеобразной «кузницей кадров» для других патриархатов Восточноправославной церкви.

Антиохийский патриархат

Антиохия, или Антакия, называлась «вратами христианства», через которые, по словам К.М. Базили, проникали лучи веры (559, ч. 2, с. 176). Именно в Антиохии последователи Иисуса Христа впервые стали называть себя христианами (Книга Деяния апостолов [11:26]).

В XVI–XVII веках во главе Антиохийского патриархата стояли местные патриархи-арабы. Со второй половины XVII столетия Антиохийская церковь[38] постепенно стала утрачивать свою самостоятельность в результате вмешательства константинопольских фанариотов в ее внутренние дела. Со второй половины XVIII до середины XIX века автокефальная Антиохийская церковь находилась под заметным влиянием Константинопольского патриарха и Фанара. С 1850 г. до конца XIX столетия Антиохийский патриархат попал в зависимость от Иерусалимских патриархов, которые присвоили себе право подбирать кандидатов на Антиохийскую патриаршую кафедру и постоянно вмешивались в ход патриарших выборов (931, т. 3, с. 202; 123, л. 160-165об; 523, л. 189-193об). Установившаяся с XVIII века в Антиохийском патриархате греческая ксенократия в лице константинопольских фанариотов, а затем сменивших их в 1850 г. иерусалимских святогробцев негативным образом воздействовала на экономическое и морально-духовное состояние патриархии.

Во главе Антиохийской церкви стоял патриарх (араб, ба́трак, мн. ч. бата́рика), отвечавший перед рум миллет баши и Портой за свою общину (миллат Лнтакия) как часть рум миллети[39]. Этот первоиерарх являлся единовластным владыкой в своем патриархате. В управлении патриархатом он опирался на священный Синод, который в исследуемый период имел номинальное значение. Его члены, епископы (все в должности митрополитов), в отличие от иерусалимского Синода, проживали не в патриаршей Дамасской епархии, а на своих митрополичьих кафедрах. Таким образом, патриарху Антиохийскому приходилось оперативно решать насущные вопросы без регулярных консультаций с митрополитами (араб, мутра́н, мн. ч. мата́рина) – членами Синода. В антиохийский Синод наряду с греками входили и арабы. Как пишет Базили, старшинства между митрополитами нет: «при соборе нескольких митрополитов старшинство принадлежит летам или заслугам и личным достоинствам» (561, с. 443).

В отличие от рум миллет байта, а также проживавших в Константинополе Иерусалимских и Александрийских патриархов, предстоятели Антиохийского патриаршего престола постоянно пребывали на своей кафедре в Дамаске. Антиохийский первоиерарх избирался на патриарший престол пожизненно. По замечанию К.М. Базили, «смена патриарха – дело неслыханное в Антиохийской церкви» (559, ч. 2, с. 180).

При соблюдении протокольных и церковных мероприятий важнейшее значение имела патриаршая здравица (араб, мадих, мн. ч. мада́их), в которой указывалась официальная титулатура патриарха. Она содержала в себе подробное и полное указание канонических территорий, дававшее представление о границах епархий Антиохийского патриархата, некогда входивших в его состав (931, т. 3, с. 178–185). Патриарх также воспринимался преемником всехвальных апостолов, являлся епископом (араб, ускуф, мн. ч. аса́киф) церкви самого г. Антиохия (Антакия). Как пишет Асад Рустум, для избрания нового патриарха на Антиохийскую кафедру необходимым условием было участие в голосовании кого-либо из жителей г. Антиохия, а также согласие антиохийской светской знати видеть новоизбранного предстоятеля на Антиохийском патриаршем престоле (там же, т. 3, с. 65). После перевода патриаршей кафедры из Антакии в Дамаск (1342 г.) Антиохийский патриарх стал также именоваться «епископом Антиохийским и Дамасским» (там же, т. 3, с. 65)[40].

По канонам Антиохийской церкви, избрание патриарха осуществлялось в патриаршей церкви при наличии обоюдного согласия со стороны местного Синода и почетных христиан-антиохийцев. На протяжении всего XIX столетия в выборах Антиохийского патриарха активное участие принимали константинопольские (1823, 1850 и 1899 гг.) и иерусалимские патриархи (1850, 1885, 1891 гг.) со своими синодами, поскольку, по их убеждению, Антиохийская православная церковь была слишком слаба, чтобы делать это самостоятельно (523, л. 189—193об). На период, когда кафедра оставалась вакантной (этот период на церковном языке означал ее «вдовство», или «сиротство» [араб, ат-тара́ммуль, или ат-тара́хи[, Синод избирал местоблюстителя патриаршего престола – каймакама. Избиратели предлагали список из двенадцати кандидатов. Дамасский вали направлял этот список (дафтар ат-таршиф на утверждение в Порту, где из него могли быть вычеркнуты любые кандидаты. Получив скорректированный и одобренный список, Антиохийский Синод на его основании проводил тайное голосование. Избранным считался тот, кто получал наибольшее количество голосов. После утверждения Портой новоизбранный патриарх получал от османского султана берат (фирман), подтверждавший его права и обязанности[41].

В силу традиции и на основании выданного фирмана Антиохийский патриарх, духовный глава своих клириков и паствы, наделялся административными и судебными полномочиями. В качестве главы церковного суда (аль-махкама ар-рухийа) Антиохийского патриархата он имел право приговаривать православных райа к отлучению от церкви (аль-икса’), тюремному заключению и даже ссылке на галеры (591, с. 252). Однако в XIX веке патриарх прибегал к жестким мерам крайне редко. Дело в том, что обвиняемые православные, дабы избежать сурового приговора, могли легко выйти из судебной юрисдикции патриарха, перейдя в унию. Для этого им нужно было обратиться к греко-католикам или к консулам европейских держав за посредничеством (Рустум. З, с. 202). Антиохийский патриарх мог выступать в качестве судьи (кади рухий) и по гражданским делам в том случае, если христиане, истец и ответчик, добровольно обращались к нему с просьбой рассмотреть их дело.

Патриарх ручался за лояльность своей паствы перед османскими властями, а в случае народного неповиновения или выступления против османских властей мог быть подвергнут аресту и осужден Портой (559, ч. 2, с. 177; 931, т. 3, с. 202). В Константинополе, по примеру османских пашей, он имел своего поверенного в делах (греч. капу кехая, араб, вакиль, мн. ч. вукала’), в обязанности которого входили представительские функции и ведение дел патриархии при Порте. В то же время в особо важных случаях Антиохийский патриарх мог сноситься с османским правительством через рум миллет баши (там же, т. 3, с. 203).

Как уже говорилось ранее, резиденция патриарха находилась в Дамаске, где при патриархии имелся кафедральный Мариинский собор. Один из его приделов, освященный во имя Св. Николая Угодника, был сооружен на средства Николая I и деньги, собранные митрополитом Илиупольским Неофитом († 3 декабря 1853 г.) в Москве (там же, т. 3, с. 203)[42]. При предстоятеле Антиохийского престола находился обычный штат («причет») должностных лиц: протосинкелл, архидиакон, два секретаря и др. Содержание патриарха обходилось до 3 тыс. рублей серебром в год[43]. Половина этой суммы поступала из принадлежавших Антиохийскому престолу двух бессарабских монастырей. Другая часть доходов патриарха включала суммы, получаемые в результате ежегодного сбора с епархий, денежные поступления от подворья Антиохийской церкви в Москве, взносы ставропигиальных[44] монастырей и епархиальных архиереев при их назначении на должность, а также ежегодные материальные пособия, регулярно поступавшие с 1841 г. из России (591, с. 252). Каждая сирийская православная семья выплачивала своему епископу денежный взнос – нурию (тур. зитие) – в размере от 2 до 40 пиастров (от 10 коп. до 2,5 руб. серебром) в ходе его личного обхода домов своей епархии[45]. Патриарх получал нурию непосредственно с «преклоненных» ему Антиохийской и Дамасской епархий. По обычаю, архиереи вносили в казну патриарха умеренную нурию (аналогичную османскому пишкешу): при назначении и получении берата – от 50 до 150 руб. серебром и впоследствии ежегодно от 3 до 6 руб. серебром (559, ч. 2, с. 179). Плата за отдельные архиерейские богослужения составляла от 1 до 2 рублей, патриарху платили вдвое больше (там же, ч. 2, с. 179).

Как и в других патриархатах, антиохийское духовенство делилось на высшее и низшее. К первой категории клириков относились патриархи и архиереи (епископы, архиепископы и митрополиты), ко второй – иереи (архимандриты, диаконы, монахи). Сирийские арабы могли быть иереями и архиереями, однако де-факто не могли занимать патриарший престол, находившийся под контролем Константинопольского и Иерусалимского патриархатов. Греческие патриархи неохотно рукополагали в архиереи местных арабов (735, кн. I, с. 338).

Во главе епархий стояли митрополиты, которые носили титул «всечестного и экзарха». Они жили в своих митрополиях (араб. мутранийа) и, в отличие от константинопольских архиереев (постоянно переходивших с кафедры на кафедру), практически не меняли мест пастырской службы. Каждый архиерей Антиохийской церкви был обязан раз в году «совершать пастырский объезд» (джаула ру‛а‛ийа) своей епархии и лично посещать все православные дома для сбора пожертвований. Лишь старость или физический недуг давали ему право посылать вместо себя с этой целью другое лицо.

По требованию патриарха митрополиты являлись к нему на кафедру в Дамаск для участия в заседаниях Синода и могли возвращаться к своим митрополичьим кафедрам только с письменного разрешения патриарха. Это обстоятельство отличало Антиохийский патриархат от Иерусалимского, что имело свои положительную и отрицательную стороны. Положительным можно считать тот факт, что архиереи проживали на своих митрополичьих кафедрах и были в курсе всех проблем своей православной общины. В ходе кратких командировок в Дамаск у архиереев просто не было времени на интриги против своего первоиерарха. Отрицательной стороной данного порядка стало полное отсутствие у Синода механизма контроля за деятельностью патриарха, что могло послужить поводом к различного рода злоупотреблениям с его стороны.

Содержались архиереи за счет доходов, получаемых от прихожан, церквей и монастырей своих епархий. При назначении на должность митрополиты Антиохийских епархий получали от своего патриарха специальные документы, которые назывались бараксисами (аль-бараксис), или «благословениями», наделявшими их владельцев полномочиями в духовной и административной сферах (923, с. 257).

Епархиальный митрополит председательствовал в церковном суде, при котором состояли два сотрудника в звании советника (мусташар) и один секретарь (катив). Суд рассматривал дела, связанные с наследством, имуществом, расторжением брака, нарушением завещаний и т. и. (там же, с. 260).

Низшее звено церковной иерархии было представлено приходскими священнослужителями (араб, кахин, мн. ч. ка́хана)[46] , на которых возлагалась основная пастырская забота, связанная с проведением церковных служб, треб, похорон, крещений, венчаний, посещением больных и немощных. Они также выдавали свидетельства о заключении и расторжении брака, о рождении и смерти (там же, с. 262).

Согласно патриарху Макарию и его сыну архидиакону Павлу Алеппскому, инициатива избрания священнослужителей как «слуг паствы» (хаддам ар-ра‛ийа) исходила от приходской общины – кинота, поэтому патриарх или митрополит могли посвятить кого-либо в духовный сан только с согласия самой общины (931, т. 3, с. 62). Кандидат на сан священнослужителя должен был представить выданный ему общиной документ, в котором излагалась его биография и подтверждались его добропорядочность, твердость веры и наличие необходимых знаний. В документе фиксировалось также и то, что кинот берет на себя содержание священнослужителя, поддержание достойного уровня его жизни (там же, т. 3, с. 205). Отбор в эту категорию священнослужителей был наиболее демократичным: прихожане выбирали в священники одного из своих наиболее уважаемых сельчан или горожан. Им должен был быть человек грамотный, честный, женатый, чаще всего пожилой, хорошо воспитавший своих детей и умело управлявший своим домом. При наличии нескольких кандидатов местная община могла обратиться к посредничеству митрополита, патриарха и даже российского генерального консула в Бейруте или консула в Дамаске (там же, т. 3, с. 205). После отбора деревенский приход выдавал кандидату на руки петицию (‛арида) за подписью всех жителей деревни на имя епархиального архиерея. Церемония рукоположения в сан священнослужителя отличалась торжественностью и проходила при большом стечении народа (923, с. 263–264). Если же священник не оправдывал надежд своих прихожан, то на его место они избирали нового.

К середине XIX века православное население Сирии, по оценке архимандрита Порфирия Успенского, составляло 66 тыс. 340 человек (645, ч. 2, с.142)[47]. Аналогичные цифры приводит и Асад Рустум, ссылаясь на опубликованную в 1850 г. в России справку по Антиохийскому патриархату, составленную, судя по всему, самим отцом Порфирием (931, т. 3, с. 202).

Д. Хопвуд дает аналогичные данные для того периода: 60–70 тыс. человек, или одна двенадцатая всего населения Сирии. В начале же XX века количество православных, по разным оценкам, достигало 160–200 тыс. человек (848, с. 23; 748, с. 17; 646, с. 85, 97; 594, с. 336). Таким образом, очевидно, что на протяжении XIX века число православного населения в Антиохийском патриархате стабильно возрастало.

Зато до конца 1850-х гг. количество епархий Антиохийского патриархата постепенно сокращалось. По сообщению К.Д. Петковича, в период раннего христианства Антиохийский престол насчитывал до 200 епархий (322, л. 45—48об). В XVIII веке в Антиохийском патриархате число епископий (араб. ускуфийа) сократилось до восемнадцати (559, ч. 2, с. 180)[48]. В начале XIX века количество епархий (араб, абрашийа) сократилось до шестнадцати, в 30—50-е гг. – до четырнадцати (931, т. 3, с. 203; 559, ч. 2, с. 180). В 1860 г. их насчитывалось всего десять, с 1879 – двенадцать, с 1896 г. – тринадцать и к 1909 г. – пятнадцать (655, с. 62; 322, л. 45—48об)[49].

Все епархии Антиохийского патриархата имели статус митрополий (араб, мутранийа), за исключением ставропигиальных Антиохийской (Антакийской) и Дамасской епархий, подчиненных непосредственно патриарху. В период консульской службы Базили в Большой Сирии к «титулярным» (номинальным) митрополиям относились Илиупольская, Амидская, Басрийская, Пальмирская и Эрзерумская (931, т. 3, с. 203). Из-за стесненного материального положения патриарх поручал одному епископу (митрополиту) наблюдение за несколькими из этих древних епархий, поскольку число православных в каждой из них было «слишком слабо, чтобы содержать особенные престолы архиерейские» (559, ч. 2, с. 181).

В начале XX века количество епархий обуславливалось уже не столько экономическими, сколько внутриполитическими обстоятельствами в патриархате. Так, после восстановления арабского патриаршества на Антиохийском престоле новый патриарх Мелетий[50] II Думани (1899—† 1906 гг.) решил расчленить Бейрутскую митрополию надвое, чтобы таким образом ослабить позиции бейрутских архонтов (угрожавших дамасским митрополитам перенести патриарший престол из Дамаска в Бейрут), одновременно избежав прямого столкновения с ними. Дело в том, что Бейрутская епархия традиционно выступала мощным конкурентом и оппозиционером Дамасскому престолу. До расчленения митрополия насчитывала 20 тыс. православных семей (около 90 тыс. чел.), а патриаршая епархия с Дамаском и Антиохией – всего 2 тыс. 900 семей (около 13 тыс. чел.) (931, т. 3, с. 297). После разделения Бейрутско-Ливанской митрополии православное население Ливанской (Вивло-Вотрийской) епархии в 1902 г. составило 50 тыс. человек, а Бейрутской митрополии – 40 тысяч (264, л. 6—8об). При этом православной сирийской общине в патриархии, ссылаясь на «историческую справедливость», объяснили, что в Антиохийском патриархате был просто восстановлен статус-кво некогда существовавших двух самостоятельных митрополий – Ливанской (Горный Ливан) и Бейрутской (там же, л. 6—8об). На самом деле патриарх Мелетий Думани укреплял свои позиции в Горном Ливане, поставив во главе Ливанской митрополии рукоположенного им в епископский сан (3 февраля 1902 г.) уроженца Дамаска архимандрита Павла (Азиза Абу Адля). Бейрутскую митрополию возглавил оппонент патриарха архимандрит Герасим Мсарра[51], возведенный (28 марта 1902 г.) в епископский сан и ставший митрополитом Бейрутским. Однако даже после разделения Бейрутской митрополии на две епархии каждая из них в отдельности по-прежнему на порядок превосходила Дамасскую патриаршую епархию по численности и благосостоянию православного населения (931, т. 3, с. 300–301; 265, л. 20; 266, л. 22; 267, л. 22-26об; 269, л. 2—4об; 931, т. 3, с. 302).

Тем не менее, назначив митрополитом Гор Ливанских человека, активно помогавшего ему победить на патриарших выборах 1899 г., Мелетий пытался таким образом избежать прямого конфликта с ливанским архиерейством и архонтами, направив их недовольство против своего «сирийского» протеже.

Православная вера поддерживалась с помощью важнейшего института христианства – монашества (араб, ар-рахбана и ар-рахбанийа). По выражению игумена Баламандского монастыря Павла Язиджи, сирийские монастыри символизируют «внемлющее ухо» или «горнюю келью», в которой постоянно пребывает Святой Дух[52] (араб, ар-рух аль-кудус). Монастыри были призваны утверждать и развивать благочестие и религиозные представления и хранить древние христианские традиции.

К концу XIX века в пределах Антиохийского патриархата насчитывалось 17 монастырей, из которых 5 являлись ставропигиальными, а остальные 12 относились к Бейрутской и Триполийской епархиям. Подробное описание монастырей Антиохии дает Василий Григорович-Барский, сообщая любопытную информацию о происхождении и истории некоторых из обителей православного Востока.

Среди монастырей, отличавшихся своей древностью и значением, следует особо отметить ставропигиальный Сайднайский женский монастырь Рождества Пресвятой Богородицы (дайр сайидат Сайдная аль-батрикий). По преданию, монастырь был основан императором Юстинианом около 547 г. Упоминания о нем можно найти у Павла Алеппского (554, с. 196, 518, 651, 687). В этой обители хранится ее главная святыня – чудотворный образ Пресвятой Богородицы, – написанный, по преданию, евангелистом Лукой еще при ее жизни. (571, с. 324–325). Упоминание об иконе есть и у К.М. Базили (559, ч. 2, с. 185). Сайднайский монастырь почитается в Антиохийском патриархате второй по значимости христианской святыней после Храма Гроба Господня[53].

К подведомственным Антиохийскому престолу ставропигиальным монастырям также относились: монастырь Св. Георгия Аркадийской епархии; монастырь Св. пророка Илии в Горном Ливане; мужской монастырь Успения Пресвятой Богородицы Триполийской епархии; женский монастырь Св. Фёклы в Ма’алуле[54] Селевкийской епархии.

Епархиальные монастыри, как и ставропигии, делали ежегодные взносы в пользу своих архиереев, финансировали православные школы, служили приютами для бедных и больных, как для христиан, так и для мусульман. Во время египетского господства в Сирии все монастыри были освобождены от податей, которые были вновь восстановлены с возвращением османских властей в 1841 г. (591, с. 256; 559, ч. 2, с. 188).

В Антиохийском патриархате было плохо поставлено школьное дело. Первые попытки создать приходские школы в патриархате относятся к началу XVIII века в патриаршество Сильвестра (1724–1766 гг.) (573, ч. 2, с. 135–154, 217–218). Имеются сообщения о существовании в Дамаске при патриархе Серафиме (1813–1823 гг.) православной школы для мальчиков, в которой обучали чтению по-арабски и закону Божьему. В таком виде школа продолжала действовать и при следующем патриархе Мефодии (1823—† 1850 гг.) вплоть до 1832 г.

С целью противоборства католической и протестантской пропагандам в 1833 г. при Баламандском монастыре было открыто духовное училище (мадрасат Баламанд аль-иклирикийа), ставшее первым богословским учебным заведением Восточно-православной церкви в пределах Османской империи. Оно просуществовало недолго, и в 1842 г. было закрыто[55]. Как ни странно, Константинопольский патриархат до середины 40-х гг. XIX века не имел духовных училищ (семинарий), поэтому его духовенство получало образование либо в Афинской школе и Патмосской «академии» (в которой обучался В. Григорович-Барский)[56], либо в общеобразовательных учебных заведениях вместе со светскими лицами (735, кн. II, с. 70). Примечательно, что в Константинопольском патриархате первая богословская школа появилась лишь в 1844 г. на о. Халки, а в Иерусалимской церкви первое духовное училище – в 1852 г. в монастыре Креста.

Чтобы не быть заподозренным в антиарабских настроениях, через год после закрытия духовного училища Баламандского монастыря патриарх Мефодий учредил в 1843 г. при своей кафедре школу для двенадцати «подкоштных»[57] арабских учеников. Они находились на полном пансионе, первоначально жили и учились при патриархии под надзором арабского священника Иосифа. Затем через два года, когда полученная из Петербурга в 1843 г. «ВЫСОЧАЙШЕ пожалованная сумма трех тысяч рублей серебром на устройство училищ в Сирии» стала истощаться, учащиеся вновь вернулись в свои дома (86, л. 207—210об).

Постепенно в Сирии стали возникать общинные школы-семинарии (мадарис ат-таифа) смешанного типа, в которых ученики получали общее светское и церковное образование. Православные школы пока еще не могли конкурировать с католическими и протестантскими по качеству образования. Учащиеся изучали в них катехизис, догматическое богословие, историю церкви, арабский, греческий и турецкий языки, песнопение, церковную музыку. Наряду с Баламандским училищем, в Дамаске, Бейруте и Триполи были созданы еще три семинарии (931, т. 3, с. 207).

Существенную просветительскую роль стала играть единственная до 50-х гг. XIX века православная арабская Свято-Георгиевская типография в Бейруте, разрушенная русской эскадрой под командованием графа Орлова при штурме города в 1773 г. и восстановленная за один 1842 г. на деньги, выделенные императором Николаем I (там же, т. 3, с. 207; 33, л. 154-155об; 37, л. 278)[58]. Ставшая первой православной типографией на Арабском Востоке в период 1842 по 1844 г., она отпечатала несколько тысяч экземпляров Псалтири и Служебника. В типографии были также отпечатаны около 2 тыс. экземпляров букварей-молитвенников для бесплатного распространения в православных школах, «Большой Арабский Часослов» для нужд Антиохийской церкви, перевод с греческого на арабский «Окружной Грамоты Вселенской Церкви» (в ответ на притязания папы Пия IX), а также арабский перевод знаменитого «Катехизиса» митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова) (1782—† 1867)[59]. Данный труд, по словам К.М. Базили, послужил «лучшим духовным оружием трем Восточным престолам, Антиохийскому, Иерусалимскому и Александрийскому, противу постоянного напора Западных проповедников» (559, ч. 2, с. 189–190; 118, л. 17-21об).

Преемник Мефодия патриарх Иерофей был менее энергичен в развитии православных школ в антиохийских митрополиях. Тем не менее он открыл в Дамаске небольшую школу для девочек, в которой преподавала арабская монахиня из Сайднайского монастыря.

Основным источником финансирования православных школ Антиохийского патриархата служили средства, собираемые с 1842 г. в России митрополитом-арабом Неофитом. Он учредил так называемый училищный капитал Антиохийской патриархии в размере 16 тыс. руб. серебром, поместив его в Московский государственный банк на специальный счет, проценты с которого продолжали поступать в Дамаск вплоть до начала XX века.

Во время мусульмано-христианских столкновений 1860 г. в Дамаске большинство православных школ было разрушено. После их восстановления, в том числе за счет средств, полученных с процентов «училищного капитала» покойного митрополита Неофита, и частично за счет собственных средств дамасской православной общины вместе с патриархией, было построено две школы (для мальчиков и девочек). Затем община получила от патриарха Иерофея обещание (не исполненное даже его преемником Герасимом I [1885–1891 гг.]) выделить на нужды школ денежные средства из громадной суммы в 75 тыс. лир[60], выданной ему османским правительством в качестве компенсации за убытки, понесенные во время трагических событий в Дамаске в 1860 г. (735, кн. II, с. 352, 360). Разуверившись в обещаниях патриарха-грека Иерофея, митрополит Бейрутский Гавриил († 7 января 1901 г.) (родом из ливанских арабов) взялся за решение проблемы образования православных детей, опираясь на свои ресурсы и силы православной общины Бейрутской митрополии без привлечения финансов из патриархии. В 1885 г. митрополит основал у себя в Бейруте на средства из митрополичьей кассы второе в Сирии (после Баламанда) православное училище. По замыслу устроителя, оно должно было готовить будущих арабских священников для местных приходов. В 1894 г. в четырех классах этой школы, в которой училось тридцать учеников, работало семь учителей. Преподавание двадцати девяти дисциплин велось на арабском языке. Фактически митрополит Гавриил превратил начальную школу в духовную семинарию. Ученики, давшие обещание стать священниками, получали полное содержание и учились бесплатно. Еще до создания духовной семинарии митрополит Гавриил открыл в 1879 г. просветительское «Бейрутское православное катехизическое общество» с целью распространения просвещения в духе православия среди рабочего и ремесленного населения Бейрута. Общество печатало в Свято-Георгиевской типографии для бесплатной раздачи единственный духовный журнал на арабском языке Аль-Хадийа («Подарок»), в котором помещались статьи религиозно-нравственного содержания, направленные, в частности, против католицизма и протестантизма (591, с. 261).

Возникает закономерный вопрос: если епархиальный архиерей смог создать и содержать образцовую духовную школу, то почему Антиохийские патриархи, обладавшие гораздо большим авторитетом и материальными возможностями, не делали того, что было под силу митрополиту? Ответ на него дают «Сообщения ИППО» за 1894 г.: «Антиохийские патриархи не устроили доныне и не устроят, конечно, и в будущем ни одной Духовной школы для образования местного духовенства, сколько бы денег они ни получали из России. Они всегда будут обещать народу, и нам (русским), но на деле ничего не исполнят, потому что образование и подготовление местного сирийского духовенства идет прямо вразрез с их личными видами и целями» (735, кн. II, 353–354). В подтверждение этих

слов можно добавить, что как только на патриарший престол взошел патриарх-араб Мелетий, то уже через два месяца после его интронизации, в январе 1900 г., на его собственные средства была открыта духовная семинария при Баламандском монастыре, упраздненная патриархом-греком Мефодием в 1842 г., а также основано несколько начальных школ (848, с. 172). В 1893 г. на территории патриархата еще в эпоху греческого патриаршества в сирийских приходах насчитывалось 106 православных начальных школ (в Дамаске, Бейруте, Триполи, Латакии и других населенных пунктах). Тем не менее, судя по сообщениям современников, даже в конце XIX века сельские приходские школы находились в еще более жалком состоянии, чем городские. А.П. Лебедев приводит выдержки из записок одного русского путешественника, осматривавшего сельские школы под Дамаском, в селении Дарея и Джайде. В грязном подвальном помещении без классной мебели дети сидели на полу на рогожках или старых овечьих шкурах. Самые маленькие были заняты азбукой, а большие «долбили» Псалтирь; некоторые читали Евангелие, писали лишь несколько учеников, креститься никто из детей не умел. Жалованье учитель получал от патриарха в размере 60 пиастров и столько же собирал с учеников (735, кн. II, с. 351–352). Эта картина во многом напоминает приходскую школу, описанную в автобиографическом рассказе известного арабского писателя Джурджи Зайдана (1861–1914) «Моя первая школа» (680). Такая нищета и убогое состояние школьного дела в православных общинах были типичным явлением в Большой Сирии второй половины XIX века.

В решении проблем образования с 1895 г. Антиохийский патриархат стал опираться на Императорское Православное Палестинское Общество, при помощи которого к 1900 г. в Сирии было создано 47 начальных «русских» школ, статус которых, с согласия Порты, стал соответствовать статусу западных миссионерских учебных заведений. В них обучалось до 8 тыс. сирийских детей. Через шесть лет количество школ ИППО достигло 75 (848, с. 172).

В этих школах учились представители православной общины Сирии, ставшие впоследствии выдающимися деятелями на ниве богословия или арабской литературы. Среди них: митрополит Селевкийский Герасим Яред († 1899), митрополит Бейрутский Герасим Мсарра, арабский писатель Михаил Нуаймэ (1889–1988) и др. Некоторые из них, как, например, профессор Георгий Абрамович Муркос (1846–1911), внесли вклад в развитие отечественной арабистики и в изучение истории восточного православия.

Иерусалимский патриархат

Судьба Иерусалимской церкви во многом походила на судьбу ее Антиохийской «сестры». Еще в раннехристианский период триархии церквей (Рима, Александрии и Антиохии) Иерусалимская епархия канонически подчинялась Кесарийской епископии, составлявшей, в свою очередь, часть Антиохийской церкви. На IV Халкидонском соборе (451 г.) Иерусалимская епископия выделилась из лона Антиохийской церкви в самостоятельный патриархат, получив сразу несколько наименований: «Матерь всех Церквей» (умм аль-канаис); «престол Св. Иакова, брата Господня», «Иерусалимская кафедра», «Иерусалимский престол», «Сионская», а также «Палестинская» церковь и «Святогробский монастырь».

Географические границы Иерусалимского престола нашли отражение в официальной титулатуре его патриарха: «Блаженнейший, Божественнейший и Святейший отец и патриарх Святого Града Иерусалима и всея Палестины, Сирии и Аравии за Иорданом, Каны Галилейской и Святого Сиона господин и владыка» (559, ч. 2, с. 278)[61].

Иерусалимский патриарх в духовном и политическом отношении являлся главой православной общины Палестины, за лояльность которой он, как и все патриархи, нес перед Портой всю полноту ответственности. Вместе с тем во взаимоотношениях с османским правительством Иерусалимский патриарх решал вопросы своей церкви при посредничестве рум миллет баши. С 1608 г. патриархи Иерусалимские, будучи этническими греками, имели более тесные контакты с Константинополем, нежели со Святым Градом, в котором большинство их паствы составляли арабы. По словам А.П. Лебедева, греческие патриархи постепенно стали «чуждаться своей паствы, предпочитая Палестине столицу Империи» (735, кн. II, с. 325; 559, ч. 2, с. 201). Как упоминалось выше, они практически постоянно проживали в своей константинопольской резиденции в качестве «гостей» Вселенского патриарха. В османской столице им было удобнее следить за перипетиями церковной и государственной политики и управлять святогробскими имениями в Дунайских княжествах. Так, например, «энергичный Иерусалимский патриарх Досифей целых восемнадцать лет подряд не бывал» в Иерусалиме (649, с. 53). Были и такие патриархи, которые умирали в Стамбуле, так и не посетив ни разу кафедры «Матери всех Церквей». По словам В.Н. Хитрово, «живя постоянно в Константинополе, управляя патриархатом через своих наместников, Иерусалимские патриархи были сами не более как членами Константинопольского синода» (там же, с. 53). На время своего непродолжительного отъезда в Святой Град Иерусалимский патриарх назначал в качестве «поверенного в делах» Святого Гроба при Порте своего эпитропа (капу кехая).

Патриархия управлялась по канонам православного монастыря, именуемого Святогробским, во главе которого в качестве игумена стоял сам патриарх Иерусалимский и всея Палестины (батриарк Урушалим ва сайр Филастын). Он являлся верховным судьей Иерусалимского церковного суда (аль-махкама аль-кана’исийа), в который входили также митрополит (в качестве председателя), два грека-святогробца в сане архимандритов и два священнослужителя из числа арабов. Как и в Антиохийском патриархате, церковный суд Иерусалимского патриархата являлся высшим судебным органом, куда поступали на утверждение постановления епархиальных православных судов. Церковный суд в епархиях состоял из игумена монастыря (в сане архимандрита) и двух арабских священников. Иерусалимский православный суд не имел высшей инстанции, которая рассматривала бы апелляции. Этим занимался Синод (936, с. 359). В обязанности церковного суда входило также рассмотрение в закрытом режиме дел согрешивших святогробских монахов (811, с. 120).

До 70-х гг. XIX века Иерусалимский патриарх избирался, как правило, пожизненно. В ход выборов активно пытались вмешиваться рум миллет баши с константинопольскими фанариотами. Сместить предстоятеля Сионской церкви могла лишь Порта за нелояльное отношение к султанской власти либо по решению церковного суда Иерусалимского патриархата.

После образования вакансии на патриаршей кафедре Синод Иерусалимской церкви избирал одного из архиереев местоблюстителем (каимакамом) патриаршего престола, которому поручалось возглавить избирательную кампанию. Затем участники выборов патриарха составляли список из двенадцати кандидатов на патриарший престол и направляли его через мутасаррифа Иерусалима на рассмотрение Порты, которая имела право вычеркивать из него неугодных ей лиц. После получения скорректированного списка из столицы в базилике Воскресения храма Гроба Господня проводилась церемония избрания нового патриарха. Местоблюститель и весь Синод торжественной процессией являлись в храм и располагались в алтаре перед престолом, на который ставилось глубокое серебряное блюдо. Затем один из митрополитов читал вслух перед присутствовавшими клириками и мирянами по-гречески и по-арабски султанский указ, возвещавший о начале выборов патриарха. После этого производилось голосование: члены Синода клали в блюдо запечатанные конверты, в которых находились бюллетени с именами кандидатов. Затем местоблюститель вскрывал конверты с бюллетенями и объявлял во всеуслышание указанные в них имена. Получивший наибольшее количество голосов кандидат объявлялся избранным на патриаршую кафедру (591, с. 279).

По завершении патриарших выборов в Иерусалим из Константинополя прибывал столичный османский комиссар – ма’мур[62] – с бератом на имя нового патриарха и алмазным знаком (видимо, панагией. – М.Я.) его предшественника. Затем новый патриарх в сопровождении духовенства и при многочисленном стечении народа торжественно приглашался в официальную резиденцию иерусалимского паши, который публично оглашал султанский берат и надевал на патриарха алмазный знак, соответствовавший его сану. В следующее за тем воскресенье в базилике Воскресения проводилась церемония торжественной интронизации (хафяат ат-тансыб) патриарха в присутствии всего иерусалимского православного духовенства (80, л. 51–52). В тот же день представители православной общины, других конфессий и вероисповеданий Иерусалима (кроме францисканцев), а также османские чиновники-эфенди прибывали для поздравления в покои нового патриарха, куда тот приезжал верхом на белой лошади, подаренной иерусалимским мутасаррифом (77, л. 19—20об).

Обязанности патриарха предусматривали: контроль за состоянием духовных дел в патриархате; управление Святогробским монастырем и его монахами; сношения с османскими властями и духовенством других вероисповеданий, а также избрание заместителя, или наместника-викария (тур. векиль/араб, вакиль) (36, л. 223–224). На время отсутствия патриарха в Иерусалиме его викарий осуществлял представительские функции (559, ч. 2, с. 231).

Патриарх как глава Иерусалимской церкви управлял ею с помощью Святогробского братства и Синода. Этот руководящий церковный орган формировался из святогробских иерархов, трех архимандритов (обер-секретаря, драгомана и казначея). Синод заведовал всеми делами патриархата.

Как замечает К.А. Панченко, имена ближневосточных патриархов и даты их патриаршества представляют собой «краеугольный камень для дальнейшего изучения истории сирийских христиан, каркас, на основе которого выстраивается конструкция фактов и выводов» (750, с. 147). Первые четыре патриарха Иерусалимских в XIX веке жили и умерли в Константинополе[63]. Из последующих пяти (включая Дамиана [† 1931 г.]) в конце XIX – начале XX века только трое патриархов доживали свой век на Иерусалимском патриаршем престоле. Так, например, Кирилл II был смещен своим Синодом и Фанаром за открытую оппозицию Константинопольскому патриарху, противодействие решению поместного Константинопольского собора 1872 г. по «Болгарскому вопросу» и лояльность российскому двору[64]. Сменивший в 1872 г. на патриаршем престоле Кирилла Прокопий II (бывший митрополит Газский) лишь два года управлял Иерусалимской кафедрой и так и не был признан местной арабской общиной. В 1875 г. под давлением османских властей и святогробцев, так энергично выдвигавших его в иерусалимские патриархи на выборах двумя годами раньше, владыка Прокопий был вынужден сложить с себя патриарший омофор. Такая же участь постигла патриарха Никодима, который не справился с внутренними раздорами в Святогробском монастыре, был обвинен братией в лояльном отношении к России. В результате в 1890 г. он был вынужден снять с себя патриарший омофор.

Частая смена патриархов, характерная для Константинопольского патриархата, стала привычным делом и для Иерусалима 70—90-х гг. XIX столетия (с той лишь разницей, что авторитет султана в столице заменялся авторитетом его наместника в лице мутасаррифа). Избрание и смещение патриархов стали во многом зависеть от настроений Святогробского братства и позиции Синода. Как только святогробцам удавалось вступить в альянс с иерусалимским пашой и рум миллет баши, смещение старого патриарха и выбор нового становились практически решенным делом. В этом случае святогробская братия действовала слаженно и единодушно. В остальных случаях, как отмечает А.П. Лебедев, каждый святогробец «вел борьбу против всех с целью получить более доходное место, а если представится возможность, то и патриарший сан» (735, кн. II, с. 332).

Высшая иерархия Иерусалимской церкви (ар-риаса ар-рухийа аль-урушаяимийа), включая ее Синод, формировалась из монахов Святогробского братства, превратившегося в «рассадник архиереев для Палестины» (там же, кн. 2, с. 332). После смены в 1534 г. арабского патриарха Дорофея II (Аталлы) на Германа Пелопоннесского новый патриарх-грек возродил Святогробское братство, которое, по греческому преданию, было учреждено еще в IV веке императором Константином Великим. С тех пор в него стали приниматься только греки. Арабам запрещалось постригаться в монахи и вступать в Сятогробское братство. Сделано это было для того, чтобы не допустить арабов к архиерейству, не дать им возможности вытеснить греков из Иерусалимской церкви и вновь занять патриаршую кафедру. За счет его членов замещались вакантные епархии после кончины арабских епископов. К концу XVI века все архиереи Иерусалимской церкви являлись этническими греками. Таким образом, большой арабской паствой управляла горстка греческих монахов-святогробцев. Достаточно сказать, что в конце исследуемого периода (в начале Первой мировой войны) греческое духовенство (архиереи и иереи) насчитывало всего 288 человек (121 из которых имел священнический сан, остальные 167 человек были монахами). Все они являлись выходцами из Архипелага или Малой Азии, и одной из главных целей своего служения считали сохранение доминирования греческого элемента в Сионской церкви, полагая, что православные арабы не способны защитить Святые места от притязаний со стороны других вероисповеданий.

Святогробцы содержались за счет патриархии, получая от нее пищу, обувь и одежду (одну рясу в год «в предупреждение расточительности») (559, ч. 2, с. 214). Многие из греков жили при Святогробском монастыре вместе со своими родственниками. Большинство архиереев и иереев не владело арабским языком (936, с. 325–326).

Если К.М. Базили, будучи сам этническим греком, красочно описывал тяжелую жизнь греческого духовенства, которое, по его словам, еле-еле сводило концы с концами в Иерусалиме, то архимандрит Порфирий (Успенский), «соглядатай Востока» (как он сам себя называл), был убежден абсолютно в обратном. Тот факт, что почти все греческие митрополиты (в отличие от антиохийских архиереев) проживали в Иерусалиме при патриаршей кафедре, свидетельствовал, по его убеждению, не только об игнорировании ими своих кафедр и прихожан, но и о возможности получать в Иерусалиме дополнительные доходы от паломничества. В противном случае, как язвительно замечал отец Порфирий, зачем тогда было срывать своих родственников с насиженных родных мест Эллады и обрекать их на прозябание в Палестине в условиях «сурового османского владычества?» (644, т. 1, с. 418, 460, 463–465). К.М. Базили пишет, что скромное месячное содержание епископов и монахов составляло четыре рубля серебром (там же, т. 1, с. 217). Однако патриархия нередко выделяла епископу на «окормление» монастырь, в котором останавливались паломники. Доход же от постояльцев шел в безотчетное распоряжение святогробского архиерея. В целом сумма доходов каждого епископа составляла около 6 тыс. пиастров (3 тыс. руб.) в год. При этом часть этих средств шла на содержание архиерейского штата (591, с. 281–282).

Что же касается низшего духовенства, то оно в Иерусалимском патриархате (в Палестине и Заиорданье) насчитывало к концу рассматриваемого периода 92 священника, составлявших приходское «белое духовенство» (аль-кахана аль-мутазавваджун). Они происходили из арабской среды и существовали за счет своих приходов. Доход арабского священника был более чем скромным, составляя в среднем от 3 до 8 английских фунтов (30–80 руб.) (936, с. 354). В Иерусалимском патриархате светские христианские лидеры не оказывали значительного влияния на церковную жизнь и назначение архиереев, как это было в Константинопольском и Антиохийском патриархатах, а также в армянской и коптской общинах, иерархи которых во многом зависели от влиятельных прихожан (727, с. 49). По сравнению с относительно благополучными антиохийскими православными приходами, арабские священники Палестинской церкви зачастую попросту бедствовали. Причина этого кроется, прежде всего, в том, что Святогробское братство не допускало их к участию в административно-хозяйственной жизни патриархии, реальные доходы которой скрывались от арабской паствы и не направлялись на нужды приходов.

С начала XIX века одной из насущных проблем для Палестинской церкви стал поиск дополнительных средств на восстановление сгоревшего в 1808 г. храма Гроба Господня, содержание имуществ патриархии и погашение накопившихся долгов, сумма которых в конце 20-х – начале 30-х гг. XIX века, по сообщению Базили, составляла 16 млн. пиастров (свыше 3 млн. руб.) (737, с. 230). Долги образовались, главным образом, из-за имевших место случаев нецелевого использования поступавших в святогробскую казну денежных средств. Вот почему первые контакты Базили со святогробцами в Константинополе летом 1839 г. дали ему основание с прискорбием заключить, что «люди, в чьих руках находится святыня, далеки от своего высокого и благочестивого назначения» (621, с. 42).

За десять лет до этого на этот факт обратил внимание и султан Махмуд II в своем фирмане от января 1829 г. В нем падишах приказывал Константинопольскому и Иерусалимскому патриархам «озаботиться, чтобы ведение денежных дел поручалось монахам честным и чтобы впредь не случалось… беспорядков в общественной кассе (казне Иерусалимской церкви. – М.Я.)» (614, т. 1, с. 474). Кроме того, султан Махмуд выделил из своей казны «племени римлян 1000 кошельков, которые должны быть розданы беднейшим и наиболее нуждающимся из заимодавцев с зачислением этих денег в сумму долга» Святогробской казны (там же, т. 1, с. 474)[65].

В поисках дополнительных источников доходов в 1832 г. патриарх Иерусалимский Афанасий (1827—† 1844 гг.) впервые решил официально обратиться к Святейшему синоду с грамотой, в которой испрашивал высочайшего разрешения направить в Таганрог своего архимандрита Агапия со свитой для принятия управления над святогробским монастырем (вместо умершего архимандрита-святогробца), а также собирать пожертвования в России в пользу Гроба Господня. Согласие Петербурга было получено. На следующий год в ответ на новую просьбу патриарха Афанасия из Константинополя в Россию приехал патриарший представитель архиепископ Фаворский Иерофей[66], чтобы возглавить подворье Святого Гроба Господня в Москве и руководить сбором милостыни в России в пользу Иерусалимского патриархата. За шесть лет своего пребывания (1833–1839) святогробский архиерей собрал пожертвований в размере 700 тыс. рублей, за что, видимо, и был назначен престарелым патриархом своим «законным нареченным преемником» на престол Св. Иакова (737, с. 220)[67].

В 1839 г. долг Сионской церкви сократился до 2 млн. пиастров (375 тыс. руб.) (621, с. 42). Собранные в святогробской «общественной кассе» денежные средства шли на содержание греческого духовенства, поддержание в надлежащем порядке Святых мест и управление имуществами Палестинской церкви. Эти доходы формировались из трех главных источников: поступлений от имений Святого Гроба Господня, сборов с паломников и добровольных пожертвований в пользу Сионской церкви, поступавших, главным образом, из России (559, ч. 2, с.209–210).

Важнейшую статью доходов Иерусалимской церкви составляли средства, поступавшие от отдаленных подворий (греч. метохи/ араб. умтуш), приписанных к патриархии в виде имуществ, имевших в основном статус вакфов[68] (90, л. 284—286об; 394, л. 164–169; 166, л. 28–32; 167, л. 33—34об). Подобные имения находились практически во всех крупных городах и провинциях Османской империи, в том числе в Смирне, Константинополе, на островах Хиос, Кипр и Кандия (Крит). Самые доходные иерусалимские имения, «преклоненные Святым местам» (то есть Иерусалимской патриархии), имелись также в Греции и особенно в Бессарабии и Грузии, где «Святому Гробу» принадлежало до 100 тыс. десятин земли и леса, принося ей громадный доход (591, с. 280). Общее число подворий Иерусалимской церкви в 40-х гг. XIX века достигало 150 (559, ч. 2, с. 209–210). Как отмечалось выше, два из них в России, московское и таганрогское, также приносили Святогробскому монастырю значительный капитал[69].

Фанариоты и святогробцы трактовали определение «преклоненные» применительно к имениям-подворьям в Молдавии и Валахии[70] как некогда переданным или завещанным господарями и другими ктиторами (попечителями) в полное и исключительное владение «Святым местам» Святогробского монастыря с правами неотчуждаемой собственности в виде христианского вакфа. Местные же валашско-молдавские власти изначально вкладывали в этот термин другое значение, а именно – передачу тому или иному восточному патриархату в пользование основанные жертвователями монастыри с имениями, основная часть дохода от которых должна была поступать на нужды данной обители и на содержание подвизавшихся в ней послушников из числа мирян. Однако зачастую доходы от монастыря бесконтрольно расхищались игуменами для того, чтобы обеспечивать себе роскошную жизнь. По действовавшему в Дунайских княжествах законодательству, греческие монахи-османлы, равно как и представляемые ими восточные патриархаты, вообще не имели права на приобретение и владение в княжествах недвижимой собственностью. Тем не менее игумены-фанариоты и святогробцы, видимо, «путая» «преклонение» с правом исключительной собственности, предпочитали направлять доходы от вверенных им имений только на нужды своих подворий, монастырей и патриархатов. Этот факт во многом способствовал тому, что в 1864 г. румынский князь-господарь Александр Куза конфисковал имения Иерусалимской церкви и других греческих церквей в Валахии и Молдавии, приносивших ей около 500 тыс. руб. в год (936, с. 201; 613, с. 92)[71]. Лишение Святогробской казны главного источника доходов в корне подорвало экономическое благосостояние Иерусалимской патриархии. В результате финансовая зависимость «Матери всех Церквей» от России еще больше возросла.

Существовали еще и другие источники доходов: различная недвижимость, принадлежавшая Святогробскому монастырю[72], монастырские кельи, сдаваемые в аренду или передаваемые в пожизненное владение паломникам, собственная типография в Иерусалиме, а также наследство умерших святогробских монахов (591, с. 280).

С середины XIX до начала XX века общее число православных храмов в Палестине возросло с 70 до 100, в основном за счет восстановления древних церквей византийской эпохи.

Монастыри Иерусалимского патриархата либо подчинялись напрямую патриарху (ставропигиальные), либо находились в ведении епархиального правящего архиерея-святогробца. В границах патриаршей епархии находились следующие ставропигиальные монастыри: монастырь Креста (араб, дайр аль-Мусаллаба); обитель пророка Илии (на дороге из Иерусалима в Вифлеем); древняя лавра Св. Саввы Освященного (дайр мар Саба, или дайр Саба аль-киддис) (в пустыне у Мертвого моря); Георгиевский монастырь (с гробницей Георгия Победоносца) в городе Рамла (на пути паломников из Яффы в Иерусалим) и другой Георгиевский монастырь в Яффе. В Кельтской долине (вади аль-Кальт) на отвесной скале располагался древний монастырь Св. Георгия Хозевита (дайр мар Джурджиус аль-Хозибий). Недалеко от него, на окраине Иерихона, на Сорокадневной горе (джабаль аль-каранмаль) возвышался наскальный монастырь Искушений Христовых (дайр таджариб аль-Масих, или дайр аль-каранталь)[73].

Следует иметь в виду, что, за исключением лавры Св. Саввы Освященного, святогробские монастыри существенно отличались от русских монастырей (выполнявших, помимо прочего, функции оборонительных сооружений). Лишь в женских монастырях Палестины имелись постоянные сестричества монахинь. Мужские же монастыри представляли собой подворья или странноприимные дома (гостиницы) для богомольцев с их семействами, которые вносили игумену плату за проживание. В них не было постоянного братства. Настоятель проживал в нем на положении лица, взявшего монастырь у патриархии на откуп (ильтизам), ежегодно внося в патриархию определенную денежную сумму. Иногда игумен передавал монастырь-гостиницу в ильтизам другому лицу, даже если тот не был монахом.

Особым статусом по сравнению с другими епархиями Иерусалимского патриархата обладало автокефальное Синайское архиепископство, или Синайская церковь, которая состояла всего из одного монастыря на Синайской горе[74] и его метохов. Подчиненность архиепископии Иерусалимской кафедре сводилась к введенному в XVI веке чисто символическому обычаю ежегодной отправки в пользу Иерусалимской патриархии корзины фиников и груш из садов, разбитых синайской братией на склонах горы Откровения (Моисея) (559, ч. 2, с. 246). Игумен Синайской обители как особую честь носил с конца XVI века епископский сан, а с конца XVII столетия – архиепископский (750, с. 141). Он проживал не в Синайском монастыре, а в главном его метохе – Джувании в Каире. Хиротония, или возведение в епископский сан (араб, сияма, или тартана) новоизбранного игумена, совершалась патриархом в Иерусалиме. В 1859 г. между патриархом Иерусалимским Кириллом II и игуменом Синайского монастыря Кириллом Византийским (1859–1867 гг.) произошел конфликт, в который вмешался их тезка Константинопольский патриарх Кирилл VII, принявший сторону синайского игумена[75]. Противостояние между Иерусалимом и Константинополем усилилось после того, как Кирилл II осудил и низложил Кирилла Византийского, а рум миллет баши стал оспаривать у святогробского владыки право суда над ним и потребовал вмешательства в дело османских властей. Однако Порта решила «спор трех Кириллов» в пользу Иерусалимского патриарха (591, с. 333). Созванный по поводу «Синайского дела» в Иерусалиме в 1867 г. поместный собор постановил, что единственным законным и высшим судьей православных автокефальных церквей Востока должен стать лишь новый Вселенский собор (там же, с. 333).

В конце XVIII века греко-католики проникли в Палестину. Фирманом 1829 г. султан Махмуд II разрешил униатам открыто совершать там свои богослужения. Правда, активная прозелитическая деятельность западных миссионеров в отношении православной молодежи при египетской администрации и после возвращения османских властей, казалось, больше беспокоила Петербург, нежели иерусалимское православное духовенство. Дерек Хопвуд пишет, что за сорок лет (с 1840 по 1880 г.) число католиков, перешедших из православной арабской паствы Иерусалимского патриархата, увеличилось с 3 до 13 тысяч (848, с. 31). Во многом это стало следствием пренебрежительного отношения иерусалимского архиерейства к проблеме православных школ. В 1841 г. Базили писал Муравьеву: «чем короче знакомлюсь с делами края, тем сильнее убеждаюсь в том, что главный источник бедствий Церкви в Сирии – невежество духовенства и его нерадение о духовном воспитании народа» (621, с. 28). Настоятельные попытки российского консула убедить святогробских иерархов в необходимости выделения средств из «кружечных сборов» на устройство школ встречали безучастный ответ, что, мол, «пособие это было и будет до окончания века употребляемо на вдов и сирот, и на пищу братий и т. и.» (там же, с. 29). Те деньги, которые патриаршие наместники получали из России (после того, как большая их часть оставалась на Иерусалимском подворье в Константинополе для нужд патриарха и его причета), охотно употреблялась святогробцами «на распространение церковной собственности». В одном из писем Муравьеву Базили пишет в 1840 г., что «эта страсть духовенства к приобретению домов, мест, развалин, хотя проистекающая единственно из усердия к церкви, имеет самые неприятные последствия и обременяет заботами и монастырское управление, и консульство» (там же, с. 53).

Тогда в Петербурге решили пойти на рискованный шаг – переводить «кружечный сбор», минуя Иерусалимского патриарха Афанасия в Константинополе. В ответном письме К.М. Базили А.Н. Муравьев советовал другу при вручении столь солидной суммы наместникам «требовать от них устройства училищ в том направлении, в каком желаете, а без того, скажите, деньги опять будут посылаться через Константинополь, и они ничего не получат» (там же, с. 53).

После смерти патриарха Афанасия (декабрь 1844 г.) школьное дело в Палестине стало курироваться и патронироваться новым патриархом Кириллом II, поскольку, как отмечает А.П. Лебедев, оно было поставлено хуже, чем даже в Антиохийском патриархате. И это несмотря на то что Иерусалимский престол был несравнимо богаче Антиохийского и Александрийского. В первой половине XIX века в Палестине существовало лишь незначительное число православных начальных школ, в которые патриархия «приискивала учителей подешевле» (735, кн. II, с. 354). Порфирий (Успенский) пишет, что в 40-х гг. XIX столетия «умственное убожество было общим в Палестине недостатком – и пастырей и паствы» (644, т. 1, с. 380). По его словам, сельское духовенство также было невежественно и не имело глубоких познаний о Боге и Церкви. В патриархате не было ни одного учебного заведения для подготовки кандидатов в священнослужители. Чтобы дать элементарное образование святогробским клирикам и монахам, Иерусалимский патриарх Афанасий, не имея у себя достойного преподавателя, прислал из Царьграда ученого грека, который должен был преподавать ученикам катехизис (там же, т. 1, с. 380, 457, 524, 648–649). В некоторых селах Палестины существовали начальные православные школы, в которых обучали исключительно чтению и письму.

К.М. Базили сообщал в 1840 г., что в Иерусалиме имелось в наличии «эллинское училище», пользы от которого, по его же словам, не было «доселе никакой» (621, с. 53). Его хлопоты об учреждении школы в Яффе для греческой и арабской молодежи, несмотря на устное согласие греческого духовенства, не дали практического результата. Такая же участь постигла другие «учебные проекты» Базили и архимандрита Порфирия (Успенского), включая учреждение девичьего училища в Иерусалиме, приготовления по открытию которого (в 1849–1851 гг.), по признанию российского генерального консула, «погибли в самом зародыше» (там же, с. 80)[76].

Тем не менее финансовая зависимость Святогробского монастыря от российского правительства вынудила святогробских иерархов пойти навстречу его настояниям. С 1841 г. по инициативе и при поддержке Петербурга началось учреждение православных училищ при Святогробском монастыре. Правительствующий синод регулярно требовал от патриарха Афанасия, затем Кирилла и их наместников в Иерусалиме выделять на финансирование этих школ от 40 до 50 процентов от поступавших из России на нужды Иерусалимской церкви «кружечных сборов». При этом по инициативе К.М. Базили и при содействии А.Н. Муравьева часть средств, от 20 до 30 тыс. пиастров (1160–1740 руб. сер.) в год, стала выделяться Иерусалимским патриархом из материальной помощи (собранной в России для Святого Гроба Господня) на нужды развития школьного дела в Антиохийском патриархате (85, л. 172—172об; 132, л. 13—15об; 70, л. 70—71об; 84, л. 168—171об; 621, с. 32). В результате активной целевой помощи из России к середине XIX столетия в Палестине было открыто 45 православных школ (125, л. 288—289об).

Для подготовки будущих священников для Палестинской церкви патриарх Кирилл, по примеру Антиохийского престола, сформировал группу «подкоштных» детей арабских священников для отправки к «патриарху Мефодию для воспитания их совокупно с воспитанниками Антиохийскаго престола» (99, л. 25—26об). Однако в 40-е гг. XIX века значительные суммы, предназначенные на православные школы Иерусалимского патриархата, как явствовало из сообщений архимандрита Порфирия (Успенского) и К.М. Базили, не всегда употреблялись святогробцами по назначению (84, л. 168—171об).

Активное содействие Петербурга развитию православных школ и успехи соседнего Антиохийского патриархата в сфере народного образования во многом повлияли на изменение отношения Кирилла II к школьной проблеме. По замечанию А.П. Лебедева, «патриарх Кирилл был человеком без всякого образования, но не без природного ума, который ставил его много выше окружающего его большинства» (735, т. 2, с. 356). Именно в его патриаршество в 1852 г. в Крестном монастыре для молодых греческих послушников и арабских «подкоштных» монастырских воспитанников было учреждено духовное училище (махад лахутий), называемое также «академией»[77]. Ректором этого учебного заведения стал ученый-богослов, святогробский иеромонах Дионисий Клеопа (934, с. 187–188)[78].

Школа была учреждена при активном участии российского генерального консула К.М. Базили и начальника Духовной миссии в Иерусалиме архимандрита Порфирия (Успенского), назначенного патриархом Кириллом эпитропом (смотрителем) всех учебных заведений патриархии (132, л. 13—15об). Курс обучения был рассчитан на шесть лет. Среди изучаемых предметов были греческая литература, богословие, толкование учений отцов церкви, география и история. Впоследствии училище-академия стало именоваться православной богословской школой при монастыре Креста (мадрасат лахут аль-уртудрксийа ляда дайр аль-мусаллаба) (559, ч. 2, с. 221; 31, л. 136–141; 132, л. 13—15об). На одного араба в ней приходилось три «архипелажских» грека, и при этом арабским семинаристам преподаватели пытались внушить, что они вовсе не арабы, а греки, забывшие свое происхождение. Г.А. Муркос сообщает, что уроженцам Палестины не разрешалось проходить в этой семинарии полный курс обучения, поскольку святогробцы не допускали местных арабов в монашество (614, т. 1, с. 475).

У этого учебного заведения была столь же непростая судьба, как и у отношений между Святогробским братством и арабоправославной общиной. В случае их обострения духовное училище закрывалось, а после их нормализации оно вновь открывало свои двери перед учащимися[79]. В 1853 г. при Крестной духовной семинарии в Иерусалиме патриарх Кирилл II основал греко-арабскую типографию, которая стала второй православной типографией на Ближнем Востоке после Свято-Георгиевской в Бейруте (559, ч. 2, с. 221). Правда, типография, по словам епископа Мелитопольского Кирилла (Наумова), была занята распечаткой только греческих книг; для арабских же уделялось едва несколько недель в году, и то разве по каким-либо особенным побуждениям. Тем не менее кладовые типографии на всякий случай, для виду, были набиты арабскими Псалтирями и Катехизисами, которые лежали неподвижно, так как даром патриархия их никому не давала, а за деньги арабы не покупали, хотя, – по замечанию того же автора, – за 40 лет перед тем было еще хуже: тогда жгли арабские богослужебные книги» (735, кн. II, с. 357).

В 1880-х гг., в период патриаршества Никодима, школьное дело в Палестине получило значительное развитие. Патриарх Никодим увеличил число православных школ с 49 до 150. Правда, его последователи – патриархи Герасим и Дамиан – не продолжили почин своего предшественника.

С 1882 г. поддержку развитию народного образования в Палестине оказывало Императорское Православное Палестинское Общество (ИППО). Оно направляло материальную помощь школам, открытым ранее Иерусалимской патриархией, а также учредило несколько новых школ. По официальным данным ИППО, в 1900 г. оно имело в Палестине 23 мужские и женские школы, как сельские, так и городские (в Иерусалиме и Назарете), в которых обучалось свыше 1 тыс. православных детей. В основном это были начальные школы.

Общество также открыло и финансировало две школы более высокой ступени – женскую учительскую семинарию в Бейт Джале (в двух километрах от Вифлеема) (1886 г.) и мужскую учительскую семинарию в Назарете (1889 г.) (858, с. 328; 591, с. 288).

Число православных храмов в Палестине в течение века было неодинаковым. В середине столетия их количество, вместе с монастырскими, достигало 70, а в конце столетия – 100 (там же, с. 288).

Низкий уровень образования в Иерусалимском патриархате сказался и на научно-богословской деятельности. В 30—40-х гг. XIX столетия в Палестине был достаточно известен драгоман Иерусалимской патриархии монах Прокопий Назианзин «Арабоглу», который составил «Историю палестинских святынь и споров из-за них между греками, армянами и латинянами» и написал рассказ в стихах о пожаре в храме Гроба Господня 1808 года (934, с. 155–156). Среди тех, кто хоть как-то заявил о себе богословско-литературными трудами, можно назвать представителей Святогробского братства и преподавательского состава богословской школы Святого Креста: Иоиля, Анфима[80] и Фотия Старшего.

Число епархий Иерусалимского патриархата на протяжении XIX века и в начале XX века постоянно менялось. Так, в 1838 г. их было тринадцать; в середине XIX века и в начале XX века – шестнадцать[81]. Впрочем, не все эти кафедры были постоянно заняты, к тому же некоторые из них имели только титульное значение. Как свидетельствует Порфирий (Успенский), причиной этого была крайняя бедность палестинских епархий, которые, в отличие от сирийских православных, были не способны содержать своего архиерея (644, т. 1, с. 463–465). К тому же некоторые митрополии Иерусалимского патриархата были крайне малочисленны. В частности, в конце XIX века архиепископство Газское насчитывало 400 православных, Севастийское – 370, а Фаворское – всего 105 человек.

В 1837 г. количество православных в Палестине составляло 22 тыс. человек; в середине XIX столетия – до 25 тыс. человек (591, с. 290; 559, ч. 2, с. 230–231). В начале XX века британская статистика свидетельствовала о росте православного населения Палестины. В соответствии с докладом британской комиссии Бертрама и Люка (1921 г.), в 1904 г. его численность достигала 49 тыс. 596 человек (936, с. 348–349). Шехада и Никола Хури, со ссылкой на «местную администрацию», приводят на начало 20-х гг. XX века «официальную» статистику, а именно 33 тыс. 369 православных арабов, и «неофициальную» – 40 тыс. православных христиан. Здесь имеются в виду только православные Западного берега р. Иордан, поскольку в Заиорданье (на Восточном берегу Иордана) число прихожан Иерусалимского патриархата достигало 25 тыс. человек. С учетом официальных и неофициальных данных, братья Хури определяют общее количество православных всех епархий Иерусалимского патриархата в 65 тыс. человек (там же, с. 348–349). Массовая эмиграция сирийских христиан в Европу, Америку и Австралию в конце XIX – начале XX века негативно сказывалась на демографической ситуации в Большой Сирии. Тем не менее приведенные данные свидетельствуют о стабильном демографическом увеличении православного населения Палестины и Заиорданья.

Несмотря на подчинение Антиохийского и Иерусалимского патриархатов местным османским властям, гораздо большее давление они испытывали со стороны Вселенского патриарха и окружавших его греков-фанариотов, поскольку из их числа пополнялись ряды греческого монашества и архиерейства в Сирии и Палестине. Именно это обстоятельство послужило одной из причин возникновения во второй трети XIX века греко-арабских противоречий, которые во второй половине столетия привели к этноконфессиональному противоборству в лоне единоверных Антиохийского и Иерусалимского патриархатов.

Примечания

1 Это было вызвано в том числе большим наплывом в Персию несториан после осуждения несторианской христологии Эфесским собором (431 г.) и изгнания ее последователей из Византии императором Зеноном (474–491 гг.). Ассирийская церковь Востока не находится в евхаристическом общении ни с какой другой церковью, хотя называет себя, как и Армяно-григорианская церковь, православной.

2 Название «Армяно-григорианская» (официальное название «Армянская апостольская [православная] церковь») церковь происходит от имени первого католикоса св. Григория Просветителя (ок. 252–326 гг.). В 506 г. собор армянских епископов отверг христологическое учение Халкидонского собора 451 г., на котором не присутствовало ни одного армянского епископа (846, с. 25). В отличие от монофизитов, представители Армянской церкви относят себя к миафизитам, которые верят, что Христос воплощает в себе две природы (божественную и человеческую), сущности которых слиты в нем воедино.

3 Представители монофизитских общин признали лишь божественную сущность Христа, отрицая, в отличие от восточных и западных христиан, его двойственную богочеловеческую природу.

4 Большинство египетской иерархии и паствы отвергло положения IV Халкидонского собора (451 г.) в значительной степени из-за недовольства гегемонией Византии.

5 Сиро-яковиты – представители возникшей в VI в. монофизитской церкви. Община возглавлялась яковитским антиохийским патриархом с местопребыванием возле Мосула. Существовавшие в Сирии четыре епархии (в Халебе, Хаме, Хомсе и Дамаске) были упразднены в начале XIX в. из-за перехода духовенства и паствы в унию (637, с. 323).

6 Симфония – в данном контексте состояние гармонии взаимоотношений между василевсами и Константинопольскими патриархами. Иногда тот или иной патриарх пытался поставить себя выше императора, что приводило к его отставке или смещению, но не казни.

7 Сторонники монофелитизма, вопреки постановлениям предыдущих соборов (в особенности IV Халкидонского), верили в то, что хотя тело Иисуса Христа обладает двойственной природой, воля его является единственной – божественной.

8 После его смерти скит отшельника был превращен в монастырь, а затем разрушен императором Юстинианом II Ринотметом (685–695,705—711 гг.), боровшимся с ересью. Сирийские монофелитские общины последователей учения Марона причислили ересиарха к лику святых, называя его защитником православия против монофизитов и несториан. В своем богослужении они сохранили сирийский диалект арамейского языка.

9 Так в то время русские дипломаты именовали Горный Ливан, один из районов Великой Сирии в Османской империи.

10 По другой версии, в беседе с Омаром ибн аль-Хаттабом в 638 г. Иерусалимский патриарх Софроний назвал членов местной христианской общины «аль-умма аль-малакийя», что означало «сообщество, относящееся к государственной Вселенской (Византийской) церкви василевса Юстиниана и его сторонников», то есть православных христиан (613, с. 97; 931, т. 1, с. 389).

11 Коронация папой Карла Великого в 800 г. вызвала возмущение византийцев против папства, поскольку для них существовал лишь один император – василевс Нового Рима. Включение в общий Никео-Константинопольский Символ веры понятия Filioque (или «исхождения» Святого Духа от Отца и Сына) впоследствии явится причиной жарких богословских и экклезиологических споров между Востоком и Западом (693, с. 198).

12 В этом году собор епископов официально упразднил Флорентийскую унию. Ни султан, ни большинство православных греков не поддерживали идею политических контактов с западным христианством.

13 Маронитский патриарх избирался собором епископов, а затем утверждался папской буллой. К его титулу «Блаженнейшего патриарха Антиохийского» добавлялось еще звание «папского викария в Сирии» (559, ч.2, с.262).

14 В отличие от монофизитов, православные относятся к диофизитам. «Диофизитами» («двуестественниками») называли христиан, которые признавали два естества Христа (божественное и человеческое), сущности которых были в нем разъединены.

15 См. гл. V «дело о камилавках».

16 Георгий Абрамович Муркос (1848–1911) – представитель интеллектуальной «аристократии» Антиохийского патриархата. Родился в Дамаске, получил образование в Афинах. Г. А. Муркос окончил Московскую духовную семинарию и Петербургский университет (факультет восточных языков). Являлся профессором Специальных классов Лазаревского института восточных языков. Осуществлял функции неофициального представителя Антиохийской православной церкви в Москве.

17 Омофор (греч. «носимый на плечах») – принадлежность богослужебного облачения архиерея. В ходе хиротонии (возведения в архиерейский сан путем рукоположения) епископ получал из рук патриарха омофор как символ духовной власти (931, т.2, с.188). В переносном смысле имеет также значение «покровительство, ведение, контроль».

18 См. приложение № 2.

19 См. приложение № 4.

20 Два года спустя после падения Константинополя в 1455 г. Мехмед II даровал патриарху Геннадию Схоларию (1454–1456 гг.) резиденцию с храмом Свв. Апостолов (ныне мечеть Фетих). Затем Геннадий попросил у Мехмеда разрешения переехать на жительство в монастырь Всеблаженной [Богоматери] (ныне мечеть Фетхие), где патриархия находилась почти до конца XVI в. (1456–1587 гг.). При патриархе Иеремии II (1586–1595 гг.) она была в третий раз перенесена – сначала в церковь Влахернской иконы Божьей Матери в Фанаре (1587–1597 гг.), а затем в монастырь Св. Димитрия (1597–1600 гг.) (821, с. 25; 735, кн. 1, с. 186–187, 223, 270).

21 Институт «великих драгоманов» (baş¸ tercüman, или «обер-драгоманов») при Порте существовал с 1661 по 1822 г. Он возглавлялся исключительно этническими греками православного вероисповедания (рум) (861, с. 173–174).

22 Если зимми до 1909 г. было запрещено служить в османской армии, то военно-морская служба для православных греков всегда была открыта. Именно греки содействовали строительству и развитию османского флота, на который затем охотно шли и европейские матросы (735, кн.1, с.130).

23 Так назывались территории древней Дакии и современной Румынии.

24 Слово «патриархия» вбирает в себя широкий спектр различных понятий. Под ним подразумевается церковный институт, или собственно патриархат; резиденция Вселенского патриарха; патриаршая архиерейская система управления; жизнь и деятельность Константинопольских патриархатов; здание церковной канцелярии. Чтобы избежать путаницы в терминологии в дальнейшем мы будем использовать понятие «патриархия» в значении управления делами патриархата, а слово «патриархат» – в смысле церковного общественно-религиозного института, расположенного в пределах отведенной канонической территории.

25 Российские дипломаты «русифицировали» термин до «капу кехая», «капу кехагья» или «капу кеая»; по-французски он писался как le Kapou-kéhaya.

26 Викарий – архиерей, не имеющий своей епархии и помогающий в управлении другому архиерею.

27 Протосинкеяя – сохранившаяся при Османах византийская церковная должность секретаря патриархии.

28 Великий логофет (тур. баш логофет) – светский высокопоставленный чиновник, который заведовал экономическими делами Константинопольской церкви, являясь посредником между Портой и патриархией. Он носил знатный титул архонта, соответствовавшего титулу бея, и являлся предводителем греческой «аристократии» (591, с. З, 111).

29 По традиции новоизбранный рум миллет баши получал в подарок от султана белую лошадь, на которой он верхом возвращался из султанского дворца в Фанар. Антиохийский и Иерусалимский патриархи удостаивались подобной милости соответственно от Дамасского вали и от Иерусалимского мутасаррифа.

30 Вооруженный эскорт османской гвардии, торжественно сопровождавший охраняемое лицо – пашу, патриарха, посланника, консула и других лиц, имевших на то соответствующий фирман (берат). Каввасы заменили ту категорию янычар (ясакчи), которая исполняла до ликвидации их корпуса (1826 г.) аналогичные представительские функции (558, с.18).

31 Червонец (золотой) достигал 120 пиастров (592, с.378).

32 См. приложение № 3.

33 В XVII в. трон рум миллет баши в Фанаре 58 раз переходил из рук в руки, в результате чего в среднем срок патриаршества не превышал 20 месяцев. Меньше всех патриаршествовал Каллиникос III, скончавшийся на месте (19 ноября 1726 г.) от избытка радости по случаю известия об избрании его патриархом (822, с.185).

34 Тем не менее, три сына С. Архистархи вскоре получили от Османов важные государственные посты. Самый младший, Иоаннис (1811–1897), долгое время служил османским послом в Берлине. Другой член этой семьи, Григорий Аристархи, был временным поверенным в делах Османской империи в Вашингтоне. Чтобы как-то загладить вину османских властей за смерть последнего великого драгомана Порты, султан Абдул Азиз (1861–1876 гг.) принял в своем дворце с большой помпой его вдову, Софию Аристархи, ставшую первой женщиной-османлы, удостоенной награды падишаха (861, с. 175).

35 Созданный патриархом Самуилом I (1763–1768, 1773–1774 гг.) институт церковных иерархов, геронтов, являвшихся митрополитами и постоянными членами Синода, от решения которых зависело избрание патриарха и его смещение (591, с.94).

36 Александрийский патриарх носил следующий титул: «блаженнейший и достопочтеннейший отец, господин и владыка, папа и патриарх великаго града Александрии, Аивии, Пентаполя, Эфиопии и всей земли Египетской, отец отцев, пастырь пастырей, архиерей архиереев, тринадцатый апостол и судия вселенной» (591, с. 230).

37 В начале 90-х гг. XIX в. в Александрийском патриархате, помимо патриарха, служили три архиерея в сане митрополита и 38 человек духовенства; количество паствы достигало 4 тыс. человек.

38 Антиохийская церковь имела несколько наименований. Официально она называлась «Церковью Божьего Града Великой Антиохии» (араб. канисат мадинат Алла антакийа аль-‛узма, сокращенно канисат антакийа, то есть Антиохийская церковь), или «Апостольский престол» (‛арш ар-расулин) (931, т.3, с.293). В ходу были и другие синонимичные наименования: Антиохийская кафедра (аль-минбар, аль-минасса и аль-курсий аль-антакий), Антиохийский престол (аль-‛арш аль-антакий), Антиохийский патриархат (аль-батриаркийя аль-антакийя). В трудах европейских путешественников, паломников и в дипломатических документах, в том числе и российских, ее также называли «Сирийской» или «Дамасской» церковью (645; 31, л.136–141).

39 См. приложение № 4.

40 См. приложение № 5.

41 См. приложение № 7.

42 Комплекс зданий патриархии с Мариинской церковью был полностью уничтожен во время резни в Дамаске в 1860 г. Убытки патриархии составили до 1 млн руб. Была похищена церковная утварь, разграблена потайная сокровищница древних драгоценных вещей и митр, панагий, евангелий с украшениями, церковных облачений. Была уничтожена библиотека, в которой хранилось до тысячи ценных книг (591, с.241).

43 Для сравнения: доходы кади Дамаска, включая суммы на содержание чиновничьего аппарата, составляли от 20 до 30 тыс. рублей серебром в год. Доходы его аккского и иерусалимского коллег были вдвое меньше (559, ч.2, с.159).

44 Ставропигиальные монастыри (ставропигии) – монастыри, напрямую подчинявшиеся патриарху, доход с которых поступал в патриаршую казну.

45 В середине XIX в. 1 серебряный рубль приблизительно равнялся 17 пиастрам.

46 В арабской церковной традиции священнослужители делились на две категории: киссис (мн. ч. касависа) и xjjpu (мн. ч. хаварина), стоявшие практически на одном уровне в церковной иерархии. Различия в их облачении и функциональных обязанностях были незначительны (750, с.145).

47 Базили приводит гораздо большую цифру – 110 тыс., видимо, включив в нее православных из митрополий Антиохийской церкви, выходивших за географические границы Великой Сирии (559, ч.2, с.247).

48 Из них Веррийская (Алеппская) епархия в XVIII в. из-за неспособности противостоять унии была временно присоединена к Константинопольскому патриархату, затем в XIX в. вернулась под омофор Антиохийского патриарха; Акисская (Ахалцих) перешла под управление Греко-Российской церкви после того, как ее территория была включена в состав Российской империи; две другие – Вострийская (в Хауране за Иорданом) и Пальмирская (в Евфратовой пустыне) – были временно упразднены (559, ч.2, с.181).

49 См. приложение № 8.

50 Нередко в русских источниках его имя писалось как Мелетий.

51 До этого архимандрит Герасим Мсарра являлся представителем Антиохийского патриарха при Александрийском патриаршем престоле. После смерти Мелетия Думани митрополит Бейрутский активно соперничал с остальными претендентами на Антиохийский патриарший престол.

52 Христианский праздник сошествия Святого Духа на апостолов приходится на Троицу (ат-таяут), он также именуется «Пятидесятницей» ‛ид аль-‛ансара) (840).

53 В. Григорович – Барский также добавляет, что, когда Благодатный Огонь «является в Иерусалиме во Христовом Гробе», то в тот же час он является в монастыре Сайдная «над святою сей иконою, о чесом (чем. – М.Я.) свидетельствует патриарх Иерусалимский Афанасий в книге своей», изданной на греческом и арабском языках (571, с. 324–325).

54 Ма‛лула– арамейское слово, которое означает «проход» (931, т. 3, с. 205). При монастыре в пещере есть маленькая церковь во имя Св. первомученицы Фёклы, жившей, по преданию, в этой пещере.

55 Подробнее о Баламандском духовном училище см. гл. IV.

56 По свидетельству Барского, на Патмосе преподавались четыре предмета: грамматика, риторика, философия и богословие (735, кн. 2, с. 37).

57 «Подкоштными» учениками К.М. Базили называл тех, кого патриарх брал на свой «кошт» (полный пансион). «Подкоштные» ученики готовили себя к тому, чтобы стать священниками (132, л. 13—15об; 634, т. I, с. 20)

58 В ответ на донесение К.М. Базили (от 1841 г.) Николай I отдал распоряжение о ежегодном выделении средств из казны Петербургского Синода (286 руб. серебром, или 4 тыс. 862 тур. пиастров) на содержание православного училища в Бейруте и восстановление при нем арабской Свято-Георгиевской типографии.

59 Краткий и Пространный Катехизисы митрополита Московского были изданы в Петербурге в 1839 г. и рекомендованы для преподавания в духовных учебных заведениях.

60 Эта сумма соответствовала 500 тыс. руб. серебром (592, с. 378).

61 См. приложение № 6.

62 Для оглашения письменного высочайшего хатт-и шерифа из Стамбула направлялся высокопоставленный чиновник дивана в ранге визиря.

63 См. приложение № 6.

64 Незаконно смещенный с Иерусалимской кафедры владыка Кирилл († 1877 г.) доживал свой век в Константинополе, получая пенсию от Порты. Российское правительство также назначило ему пожизненную пенсию. Ее размер составлял 10 тыс. руб. ежегодно.

65 Кроме того, падишах в этом фирмане приказывал «Патриархам, чтоб они молились о долговечности и благоденствии моего величества, чтоб озаботились об определении на таковой случай монахов честных, верных и испытанных» (614, т.1, с.474).

66 Будущий патриарх Антиохийский. См. приложение № 5.

67 Подробнее об обращении патриарха Афанасия к России и налаживании официальных российско-иерусалимских связей см. гл. V.

68 Вакф (мн.ч. аукаф) – недвижимая и движимая собственность в шариате, переданная собственником учреждениям на религиозные или благотворительные цели, которая не может быть отчуждена и не может изменить свой вакуфный статус.

69 Права Иерусалимской церкви на владение метохами и имуществом на территории России и в Бессарабии утверждались российским правительством.

70 В разные эпохи, преимущественно в XVIII–XIX вв., в период правления господарей-фанариотов и пребывания патриархов в Константинополе, много земельных угодий было подарено церкви Св. Гроба Господня.

После русско-турецкой войны 1828–1829 гг. «рентабельность» вакфов в княжествах существенно возросла: за 15 лет доходы святогробцев с имений в них увеличились в 10 раз.

71 Подробнее о доходах Святого Гроба с молдаво-валашских имений до и после их конфискации см. в гл. V.

72 Только в Иерусалиме Святогробскому монастырю принадлежало свыше 50 домов (559, ч.2, с. 214).

73 В особую патриаршую епархию в административно-территориальном отношении входили также православные общины селений Байт Джала, ‛Айн Карам, Рамалла, Бир Байт, ат-Тайба, Яфна и ‛Айн Арик (936, с.215).

74 Монастырь расположен в лощине между двумя горными вершинами – св. Екатерины и Моисея.

75 Поводом к конфликту послужило обращение Кирилла Византийского после своего избрания игуменом Синайского монастыря за хиротонией в сан архиепископа Синайского не к Иерусалимскому патриарху, как того требовали обычай и церковный канон, а к рум миллет баши.

76 Деньги на это учреждение пожертвовал адмирал Е.В. Путятин (1804–1883), государственный деятель, путешественник и дипломат, министр народного просвещения (1861 г.).

77 В разных источниках это учебное заведение называется по-разному: «школа», «училище», «академия». Однако по количеству преподаваемых предметов правильнее его было бы назвать семинарией.

78 В период его ректорства это учебное заведение стало составлять серьезную конкуренцию Халкинской духовной «академии». В 1856 г. по приглашению греческого короля Дионисий Клеопа отправился в Афины, став там университетским профессором. После того, как третий ректор Крестного духовного училища, Герман, покинул Иерусалим и стал ректором Халкинского училища, преподавать в Крестной духовной «академии» пришлось самому патриарху Кириллу, пока его не сменила первая волна выпускников этого учебного заведения (934, с.188). Из-за антипатриаршей позиции святогробцев «академия» постепенно пришла в упадок.

79 Впервые святогробцы закрыли «академию» после смещения патриарха Кирилла в 1872 г., затем в 1881 г. она была открыта; в 1886 г. ее опять закрыли, в 1893 г. – вновь открыли. После очередного закрытия святогробцами (1909 г.) училище так и не возобновило свою работу до конца исследуемого периода (936, с.199).

80 Анфим Анхиальский († после 1852 г.) – монах-грамматик, или секретарь Иерусалимского синода и библиотекарь Патриаршей библиотеки. Архиепископ Фаворский Иерофей писал А.Н. Муравьеву: «грамматик Кир-Анфим – лучший изо всех ученых наших; я знаю, что он занимается историею Иерусалимских Патриархов с особенною рачительностию» (621, с.41). Результатом этих изысканий стал ряд научных трудов, главным из которых является обработка и завершение фундаментальной хроники Прокопия Назианзина «Попираемый Иерусалим» (там же, с. 41).

81 См. приложение № 9.

Глава IV

Греко-арабское противоборство за управление Антиохийским и Иерусалимским патриархатами и роль России в этом конфликте

Проблема греко-арабских взаимоотношений в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах в первой половине XIX века оставалась практически неизвестной сановитым русским паломникам, таким как, например, А.Н. Муравьев и А.С. Норовека. Это не было случайностью, поскольку плотно окружавшие их в Иерусалиме святогробские монахи и архиереи предусмотрительно и нарочито ограждали высоких российских гостей от контактов с православными арабами, которые могли бы рассказать об истинном отношении к ним греческого духовенства (594, с. 719, 723, 735, кн. 2, с. 373). К тому же без знания арабского языка вряд ли можно было разобраться в хитросплетениях отношений греческого духовенства с арабской паствой Сионской церкви. Работавший в Сирии и Палестине российский консул К.М. Базили, будучи этническим греком, хотя и жаловался в депешах начальству в Константинополе на греческих монахов, тем не менее предпочел опустить в своей книге «Сирия и Палестина под турецким правительством» тему непростых греко-арабских взаимоотношений. Начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме архимандрит Порфирий (Успенский) был первым, кто обратил пристальное внимание на характер этих сложных отношений и подверг жесточайшей критике греков за установленную ими ксенократию.

С 70-х гг. XIX века в связи с ростом национального самосознания балканских славян и арабов православного Востока проблемы греко-славянских и греко-арабских отношений резко обострились. В их основе лежала борьба идеологических течений: филэллинства[1], болгарского и арабского национализма, которые предметно исследовал А.П. Лебедев. Под филэллинством он подразумевал «исключительное поклонение и прославление всего своего, греческого, и вместе с тем пренебрежение к тому, что не принадлежит греческой нации» (735, кн. 2, с. 21). Этот термин означал также неприязненное отношение греков к балканским славянам, арабам и русским. В основе филэллинства лежала так называемая Великая идея возрождения Византийской империи под властью греческого басилевса. Существенным элементом этой доктрины стало положение о возрождении Константинополя в качестве столицы возобновленного греческого королевства. С конца 30-х гг. XIX века Великобритания, недовольная усилением влияния России на Балканах, планомерно закрепляла эту идею в умах греческих архонтов. Впервые она была озвучена в 1844 г. в парламенте греческим политическим деятелем Иоаннисом Колеттисом, позднее ставшим премьер-министром страны. В своем выступлении он заявил: «Греция, находясь в центре Европы между Востоком и Западом, стремится осветить своим возрождением Восток так же, как ее падение осветило Запад. В духе этой задачи и этой Великой Идеи мы постоянно рассматривали представителей Нации, собравшихся здесь не только для того, чтобы решить судьбу самой Греции, но и судьбу всей Греческой Нации» (870, с. 90). В этих словах Колеттиса содержится квинтэссенция политики Греции, направленной на возможное освобождение всех православных греков без исключения, проживавших за пределами своего молодого государства. По замыслам английских и греческих идеологов, эта теория была направлена, прежде всего, на вытеснение веры в христианские пророчества об освобождении православного Востока русским царем. «Великая идея» не только вступала в непримиримое противоречие с «Греческим проектом» Екатерины Великой, но и постепенно подменяла в греческом общественном сознании наднациональное (кафолическое) православное мировоззрение идеологией националистической, одновременно развивая у греков чувство национальной исключительности и превосходства – филетизма, осуждаемого Церковью (700, с. 34). При сравнении понятия филетизма и термина филэллинства по Лебедеву можно легко увидеть их синонимичность.

Греки-фанариоты традиционно исходили из убеждения, что греческое пастырство над православными патриархатами на поствизантийском пространстве явилось результатом воли Божией, а значит, никто лучше греков не мог выполнять возложенную на них Всевышним пастырскую миссию. Эллинофилы воспринимали православных арабов как «арабоговорящих, или арабизированных эллинов» (аль-юнан аль-мута‛аррабун, или аль-юнан аль-мусма‛рабун), то есть как потомков жителей греческих колоний в Сирии и Палестине, со временем «забывших» родную речь и перешедших на арабский язык (848, с. 27). Такими они изображались в сочинениях греческих авторов – историков Иерусалимской церкви: Иерусалимского патриарха Досифея и архиепископа Афинского Хризостома I (Пападопулоса). Подобным же образом воспринимали местных православных и некоторые российские авторы – основатель «профанариотской партии» в России А.Н. Муравьев, К.М. Базили и К.Н. Леонтьев.

В XIX веке против филэллинских взглядов решительно выступали Порфирий (Успенский) и В.Н. Хитрово, историки-византинисты А.П. Лебедев и И.Е. Троицкий, а также представители арабо-православных общин Сирии Г.А. Муркос и Салим Михаил Шаххада (1848–1907)[2].

В начале XX века к этой теме обращались арабские авторы из Палестины Халиль ас-Сакакини, братья Шехада и Никола Хури. Современные арабские историки христианского вероисповедания Асад Рустум и Рауф Абу Джабер стараются занять более объективную позицию в отношении греческого духовенства Иерусалимской церкви. Тем не менее и они не согласны с попытками эллинофилов представить арабов-христиан в качестве «арабизированных греков», поскольку сами арабы-христиане традиционно возводили свое происхождение к арабам эпохи Гассанидов. По этой причине христианские арабы Сирии, Ливана и Палестины до сих пор с гордостью называют себя «сынами Гассановыми» (араб, бани Гассан), подчеркивая, что для них греческий язык всегда был чужим (695, ч.2, с. 14; 848, с. 27).

В подтверждение правоты оппонентов филэллинизма Г.А. Муркос приводит обращение Иерусалимского патриарха Анфима (1788—† 1808 гг.)[3] к своей пастве, помещенное во введении к его «Толкованию Псалтири», в котором он именует ее членов «православными арабами», и сочинение А. Ипсилиани «Об опустошении», где всех патриархов Иерусалимских до Аталлы (Дорофея II) включительно греческий автор определяет как «арабов и коренных жителей Палестины» (613, с. 91).

Характеризуя Антиохийский патриархат как часть Восточноправославной церкви, Асад Рустум обращает внимание читателей на его природу, «объединяющую в себе греческие, сирийские и арабские элементы» (931, т. 1, с. 24). При этом он поясняет, что Антиохийская православная церковь в XIX столетии была греческой по этнической принадлежности подавляющего большинства ее служителей в городах и языку их богослужений, а по этническому составу ее прихожан – арабской (там же, т. 1, с. 24).

В духовном плане христианская церковь устами св. апостола Павла проповедовала Царствие Небесное, где «нет ни эллина, ни иудея», что означало принцип равенства всех во Христе независимо от этнической и расовой принадлежности и порицание филетизма[4].

Этот принцип, проповедуемый отцами Церкви в эпоху Византийской империи, Арабского халифата и Мамлюкского султаната, был взят на вооружение Османами, объединившими всех христиан-халкидонитов своей империи в единый православный миллет.

Фанариоты в принципе не отрицали факта арабского патриаршества во времена владычества мамлюков, когда православные «патриархи и епископы избирались здесь (в Палестине. – М.Я.) из туземных арабов», то есть «из народа» (мин аш-ша‛б) (605, ч.2, с. 269–270; 936, с. 109). Однако они предпочитали игнорировать этот исторический факт, акцентируя внимание на греческом патриаршестве Иерусалимской церкви.

По существовавшей в Средневековье традиции, после проведения выборов новоизбранные первосвятители-святогробцы направлялись в Константинополь для утверждения своего избрания Вселенским патриархом.

Современные арабские исследователи утверждают, что большинство патриархов со времен раннего христианства до начала османского владычества в Сирии и Палестине были арабами – уроженцами Иерусалима или его окрестностей (914, с. 417–419). Последним в списке патриархом из числа арабов-уроженцев Палестины значился Аталла (Дорофей II), получивший в 1517 г. от султана Селима фирман, в котором были закреплены права патриарха на владение христианскими святынями (936, с. 150; 914, с. 421). В период арабского патриаршества в Иерусалиме между патриархатами миллети-и рум не было трений на межэтнической почве. Так, в 1526 г. к своему иерусалимскому собрату Дорофею II (Аталле) приехали сразу три восточных патриарха: Константинопольский Иеремия I (1522–1545 гг.), Александрийский Иоаким I (1486–1567 гг.) и Антиохийский Михаил V (1523–1541 гг.), которые провели в Иерусалимской патриархии поместный собор.

В 1534 г. после того, как араб Аталла (Дорофей II) добровольно оставил Иерусалимский патриарший престол, на который был избран грек Герман Пелопоннесский, началась эпоха «ревизантизации», или «реэллинизации», Иерусалимской православной церкви «архипелажскими пришельцами» (735, кн. 2, с. 330–331, 366). Именно с приходом к власти Германа для греков начался период «освобождения» Иерусалимского престола от арабских предстоятелей. За 45 лет своего патриаршества Герман Пелопоннесский сумел избавиться от арабских епископов-членов синода, полностью заменив их греческими архиереями (936, с. 124; 605, ч.2, с. 269–270).

Как пишут братья Хури, еще до кончины Германа Пелопоннесского в Иерусалимской церкви был принят закон, запрещавший возведение в епископский сан «негреков» (936, с. 123). Эту линию продолжил патриарх Паисий (1645–1660 гг.), постригавший в монахи исключительно этнических греков и окончательно воплотивший в жизнь принцип греческой ксенократии (614, т. I, с. 471). С того самого времени и поныне только дважды на Иерусалимский престол избирались патриархи из числа арабов – Софроний V (1771–1775 гг.)[5] и Анфим I[6]. Они не являлись выходцами из Палестины и не ставили перед собой задачу деэллинизации иерусалимского архиерейства.

Фактически Порта возложила на греческое духовенство функции проводника своей политики в христианских общинах Османской империи. Для немногочисленных османских властей на местах Порта отвела удобную роль третейского судьи. В основу этой политики был положен древнейший принцип «разделяй и властвуй». Опираясь на него, турки-османы старались не вмешиваться в непростые внутрицерковные отношения негреческой паствы со своим греческим духовенством. Такой подход позволил центральной османской власти почти на четыре века оставаться вне критики со стороны миллет-и рум.

Таким образом, санкционировав приход на Сионскую кафедру патриарха из «пришлых греков», по меткому выражению К.А. Панченко, Османы заложили «мину замедленного действия» в «устои восточного православия», которая со второй половины XIX века постоянно грозила сдетонировать (748, с. 19).

Греческие иерархи и архонты-фанариоты были признательны Османам за предоставленную им теократическую власть над всеми православными Османской империи. Они старались оправдывать оказанное Стамбулом доверие и удерживать в покорности Османам народы рум миллети (735, кн. 2, с. 148).

Если процесс «эллинизации» и «фанаризации» Иерусалимской церкви завершился к концу XVI – началу XVII века, то древняя Антиохийская церковь дольше всех, до первой четверти XVIII века, сохраняла свою автокефальность и арабское патриаршество. В 1724 г. в рядах арабских иерархов Сирийской церкви произошел раскол, в результате которого из ее лона вышла группа православного духовенства, создавшая свою униатскую общину греко-католиков. Вместо рум миллет баши она признала над собой примат папы, провозгласив себя «истинными православными», или «мелькитами» (маликийюн). Опасаясь за дальнейшую судьбу Антиохийского патриархата,

Константинопольский патриарх возвел на Антиохийский патриарший престол афонского монаха Сильвестра греческого происхождения (137, л. 4—7об; 141, л. 13—18об; 140, л. 11–12). Русский паломник В. Григорович-Барский, ставший в 30-х гг. XVIII столетия свидетелем униатской смуты, записал в своем дневнике: «Сице православные умоляхуся, униаты же умножахуся» (571, т. 2, с. 218).

На фоне затяжного противоборства за Антиохийский престол рукоположение в 1724 г. Константинопольским патриархом в Фанаре этнического грека (выходца Кипра) воспринималось не как недружественный акт вмешательства одного патриархата во внутренние дела другого, а как вынужденная мера по спасению Дамасской патриаршей кафедры от угрозы подчинения ее католическому или униатскому влиянию. В тот период арабской междоусобицы для нежелавших уступать друг другу патриаршую кафедру сирийских архиереев было легче согласиться принять «варяга», чем подчиняться кому-либо из своей арабской среды. Этническая принадлежность присланного в 1724 г. из Константинополя новоизбранного Антиохийского патриарха-грека Сильвестра (1724—† 1766 гг.) на смену скончавшемуся патриарху-арабу Афанасию IV Даббасу (1720—† 1724 гг.) не вызывала особых возражений. К тому же в 1766 г. после смерти патриарха Сильвестра-грека в Дамаск из Константинополя вернулся бывший Алеппский митрополит-араб Филимон I (30 апреля 1766—† 13 марта 1768 гг.), рукоположенный Константинопольским архиепископом в патриарший сан (735, кн. 2, с. 322). Правда, на этот раз церемония хиротонии в Фанаре проходила уже без участия сирийских христиан, что нарушало древние каноны и принципы автокефальносте Антиохийской церкви. В результате междоусобицы в православной среде арабов вспыхнули вновь.

Стремясь положить конец губительным межарабским распрям внутри антиохийской общины, сирийские архонты направили в Константинопольский синод петицию с просьбой поспособствовать нормализации ситуации в патриархате. В ответ Вселенский патриарх Самуил рукоположил в Фанаре своего протосинкелла Даниила в сан патриарха Антиохийского (6 августа 1767—† 1791 гг.) (931, т. 3, с. 159). Делегирование из столицы нового патриарха-«варяга» Даниила-хиосца вновь стало спасительной для Сирийской церкви мерой, прекратившей междоусобицы внутри арабоправославной паствы и активный переход арабов в унию. С патриаршества этнического грека Даниила, по словам А.П. Лебедева, «наступил конец серии Антиохийских патриархов из арабов, и началась серия тех же патриархов из греков: патриархат, населенный исключительно арабской христианской национальностью, подпадает под власть греков, чужаков для Сирии» (735, кн. 2, с. 322–323).

Только со второй половины XIX века, как замечает К.А. Панченко, занятие в 1724 г. Антиохийской кафедры патриархом-греком стало преподноситься апологетами арабской национальной идеи как начало греческой ксенократии в автокефальной «Церкви св. Петра» (759, с. 38). С учетом того, что годовое патриаршество Филимона-сирийца (как ставленника Фанара) вписывалось в рамки усилий фанариотов эллинизировать весь рум миллети, период «власти чужаков» в Антиохийской церкви можно подразделить на два этапа – фанариотский (1724–1850 гг.) и святогробский (1850–1899 гг.).

На фоне усиления прозелитической активности западных миссионеров и греко-католических общин проблемы межэтнических отношений между греческим духовенством и арабоправославными общинами Антиохийского и Иерусалимского патриархатов были малозаметны. В первой половине XIX века регулярные обострения отношений святогробского духовенства с католиками и армянами заставляли православных арабов в Палестине поддерживать своих греческих пастырей. Однако, по мере формирования новых общественных отношений, традиционные сословные и этноконфессиональные принципы жизнедеятельности в жизни православной ойкумены начали подвергаться эрозии (там же, с. 19). На первое место стало выходить чувство братства по крови и языку, предвосхитившее становление национального самосознания (там же, с. 19). После антиосманского восстания сербов (1804 г.) оно явственно проявилось во время восстания морейских греков против Османов в 1821 г. Последовавшая затем война греков за независимость нарушила привычный статус-кво Антиохийской церкви, обозначив разницу в этнической принадлежности греческих архиереев вместе с патриархом и арабской паствы вместе с арабскими митрополитами (848, с. 159).

Хотя открытое греко-арабское противостояние традиционно принято датировать началом 70-х гг. XIX века, его скрытые проявления обнаруживаются раньше. Они, в частности, проявлялись в упорном нежелании митрополитов-греков Антиохийской церкви развивать систему школьного образования для местного арабоправославного населения. Подтверждением этому может служить характерный случай с духовным училищем (семинарией) при Баламандском монастыре[7]. В 1833 г. настоятель Баламандского монастыря архимандрит Афанасий аль-Касыр (по прозвищу «Коротышка») обратился к Антиохийскому патриарху Мефодию за благословением восстановить при обители духовное училище с целью подготовки священников из среды арабской молодежи (931, т. 3, с. 191). Эту инициативу поддержали арабские клирики и лидеры православной общины. Согласие было получено, и в том же году в семинарии начались занятия. В училище обучалось 30 студентов, с которыми работали греческие и арабские наставники. Арабский язык, например, преподавал священник-араб из Дамаска Спиридон Сарруф, а греческий и церковную музыку – грек Филипидис. Среди изучаемых предметов значительное место занимали богословские науки. Училище получило широкую известность во всех епархиях Антиохийского престола и считалось образцовым учебным заведением во всей Греко-восточной церкви. Дважды игумен Афанасий принимал у себя наместника Сирии Ибрахим-бея, который издал два приказа (буюрулды) – один об освобождении монастыря от налогов и второй о запрете эмиру Баширу аш-Шихабу захватывать монастырские мельницы (там же, т. 3, с. 191).

Как пишет отец Наиф Ибрахим Истфан, греческие архиереи во главе с митрополитом Аккарской (Аркадийской) епархии Захарием (1811—ф28 апреля 1855 гг.) заподозрили, что в этом учебном заведении арабским студентам прививалось «вольнодумство и мысли об освобождении от греческой ксенократии» (923, с. 59). В 1840 г. Баламанд посетил патриарх Мефодий в сопровождении греческого митрополита Закария. Высоким гостям был оказан радушный прием. Преподаватели и учащиеся не скупились на похвалы в адрес арабского архимандрита-игумена. Во время торжественной церемонии митрополит Закария постоянно что-то нашептывал на ухо патриарху Мефодию, напоминая об опасениях греческих митрополитов по поводу якобы имевших место бунтарских настроений в училище. Вскоре оно было закрыто, а архимандрит Афанасий был вынужден подать патриарху прошение об отставке. По другой версии тех же аккарцев, патриарх Мефодий специально приехал с митрополитом Закарием в Баламандский монастырь, чтобы публично объявить о смещении Афанасия с должности игумена монастыря. Жители селения Кальхат сначала пытались отговорить патриарха Мефодия от категоричного решения, однако патриарх был непреклонен. Два месяца спустя после посещения Баламанда греческими патриархом и митрополитом архимандрит Афанасий был изгнан из монастыря, а в 1842 г. Баламандское училище было закрыто (там же, с. 59–60).

Данный инцидент показателен во многих отношениях. Без видимых на то причин патриарх Мефодий, вместо того чтобы гордиться наличием в своем патриархате первого и тогда еще единственного во всем миллет-и рум духовного училища, предпочел закрыть его. Видимо, как полагали аккарцы, сделано это было еще и потому, что ни у Константинопольского, ни у Иерусалимского патриархов на тот момент еще не было подобных учебных заведений[8].

Парадокс заключался еще и в том, что предубеждения и подозрительность Антиохийского патриарха Мефодия резко контрастировали с благосклонным и заинтересованным отношением сына египетского «вице-короля» Мухаммада Али сераскира Ибрахим-паши к этому уникальному для всего рум миллети духовно-образовательному заведению. В данном эпизоде как в капле воды отразился испытываемый греками страх при одной только мысли о том, что образованные арабы в будущем смогут составить им серьезную конкуренцию в борьбе не только за архиерейские кафедры, но и за патриарший престол в Дамаске.

Подобное проявление пренебрежительного отношения греческого духовенства к своей арабской пастве имело далеко не единичный характер. При этом следует иметь в виду, что до начала открытого греко-арабского противостояния (1872 г.) оставалось еще тридцать лет. Обращает на себя внимание и то, что о закрытии патриархом Мефодием православного духовного училища при Баламандском монастыре К.М. Базили не упоминает ни в своей книге, ни в своих донесениях в императорскую миссию на Босфоре. Это выглядит по меньшей мере странным для российского консула, регулярно и детально сообщавшего своему посланнику о малейших, даже самых незначительных событиях в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах. Так, например, К.М. Базили в своем донесении подробно писал о перипетиях выбора Антиохийским патриархом Мефодием совместно с четырьмя митрополитами близлежащих к Дамаску епархий подходящей кандидатуры из числа антиохийских архиереев и иереев для отправки в Москву за милостынными сборами[9]. Тогда выбор пал на арабского архидиакона Баламандского монастыря Неофита, который был сразу в том же 1842 г. возведен патриархом в архиерейский сан митрополита Илиупольского и Ливанского (Баальбек). Примечательно, что в качестве основной цели командировки в Москву антиохийского митрополита Базили называет «улучшение участи Сирийских наших единоверцев учреждением предполагаемых училищ». В то же время, в своих подробных донесениях о материальной помощи России Антиохийскому патриархату, в частности Баламандскому монастырю, российский консул предпочел не упоминать о закрытии в 1842 г. знаменитой духовной семинарии при том же монастыре (34, л. 192—192об; 57, л. 374—375об; 54, л. 248—249об; 120, л. 131–133; 124, л. 211-212об). Точно так же Базили ни словом не обмолвился в своей книге об «иерусалимско-антиохийском деле» (1842–1848 гг.), по которому он состоял в переписке с А.Н. Муравьевым. Против прибывшего в 1842 г. в Москву антиохийского митрополита-араба Неофита Илиупольского, посланного патриархом Мефодием в Россию для сбора пожертвований и разместившегося на квартире московского подворья Святого Гроба Господня, греческое духовенство святогробской метохии стало плести интриги, к которым был причастен и посланец Иерусалимского патриарха Афанасия архиепископ Фаворский Иерофей[10]. Святогробцы во главе с тогдашним настоятелем подворья игуменом Афанасием всеми силами стремились удалить арабского архиерея с занимаемой им квартиры, чтобы не только устранить нежелательного «конкурента» по милостынным сборам по России, отвлекавшего денежные средства русских жертвователей от святогробской «кружки» в пользу Антиохийской церкви, но и избавиться от ненужного свидетеля значительных денежных поступлений с русских епархий в пользу святогробской казны. Базили сообщал Муравьеву о письменных доносах игумена Афанасия своему патриарху Кириллу о якобы неблагонадежной деятельности антиохийского митрополита-араба (621, с. 71). Иерусалимский же патриарх, со слов своего игумена, «стал секретно советовать» Антиохийскому патриарху Мефодию «скорее отозвать» митрополита Неофита под надуманным предлогом, что тот, мол, «перепутает все его дела и преимущественно дело монастырей в Дунайских Княжествах» (там же, с. 73). Этот конфликт был разрешен лишь после того, как при поддержке митрополита Филарета (Дроздова) и А.Н. Муравьева удалось получить согласие императора Николая и Правительствующего синода (22 декабря 1848 г.) на передачу в дар Антиохийскому патриархату церкви Вознесения Господня с приделом великомученика Игнатия в Москве со всей утварью и церковной землей, а также на учреждение там Антиохийского подворья.

Анализ сообщений российского генерального консула в Бейруте свидетельствует о том, что К.М. Базили посчитал излишним привлекать внимание Дворцовой площади к деликатному характеру греко-арабских отношений в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах, чтобы не подвергать сомнению решение Петербурга продолжать направлять в их адрес материальную помощь в условиях массированной экспансии инославной пропаганды в Великой Сирии[11]. Вместе с тем в его секретных донесениях в Константинополь можно было встретить весьма нелицеприятную характеристику греческих иерархов Палестинской церкви. Так, по мнению Базили, существовала реальная возможность улучшить положение православия на Арабском Востоке «в десять лет, если бы Иерусалимские Патриарх, Преемник, Наместники вместе имели сотую долю того чувства, которое одушевляет нас, чужих этому краю, к единоверной нам церкви. Но это люди очерствелые, думают только о том, чтобы строить здания и распоряжаться по-своему церковным имуществом, а просвещения боятся, будто заразы. Этою системою довели они православных Арабов до настоящего их положения» (40, л. 29—30об). Чтобы в Петербурге не ставили на одну доску греческих иерархов Иерусалимской и Антиохийской церквей, Базили тут же оговаривался и сообщал, что, мол, Антиохийский «Патриарх Мефодий не таков», поскольку российский консул «редко еще встречал в духовенстве людей ему подобных, но он в самом деле лишен средств» (там же, л. 29—30об).

Первым открыто и объективно сообщил о греко-арабском противостоянии в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах в 1843 г. архимандрит Порфирий (Успенский). По пути из Петербурга в Иерусалим он заехал в Баламандский монастырь и 2 декабря 1843 г. сделал в своем дневнике следующую запись: «Сегодня поутру монахи (из арабов. – М.Я.) этого монастыря просили под проклятием о. Григория сказать мне, что они чрезвычайно обижены патриархом и что они все убегут в маронитскую (неправославную) главную обитель, если не будет улучшено их содержание. Патриарх забирает из монастыря полотенца, салфетки и деньги, будто на сохранение. Монастырь имеет дохода до 120–130 тыс. пиастров, но на монахов (арабов) и прочие нужды расходуется от 20 до 30 тыс. пиастров. Варварство. Греки – разорители!» (644, т. 1, с. 317). Понятно, что оценки отца Порфирия могли показаться многим в Азиатском департаменте МИД и Святейшем синоде слишком уж категоричными. Однако они передают то недовольство, которое испытывали арабские насельники монастыря к своему греческому патриарху, закрывшему семинарию в их монастыре за год до посещения его отцом Порфирием[12].

Как отмечалось выше, в Иерусалимском патриархате не было ни одного местного арабского монаха, так как арабам было отказано в праве принимать монашеский постриг, а значит пополнять ряды епископов-святогробцев (649, с. 68–69). Греческие монахи в XIX веке ощущали себя «аристократами», а к местным арабам относились как к плебеям. По свидетельству архимандрита Порфирия, святогробцы считали арабов «нечистым племенем», хуже того евангельского мытаря [Закхея. – М.Я], заявившего, что он был не достоин принимать у себя в гостях Христа (594, с. 713, 715). По словам Порфирия (Успенского), «греческие епископы не пускали к себе в дом белое арабское духовенство, не желая иметь с ними дело, даже через драгоманов» (735, кн. 2, с. 334; 644, т. 2, с. 270). О подобном отношении писал и преемник отца Порфирия, бывший начальник Духовной миссии в Иерусалиме епископ Мелитопольский Кирилл. На вопрос о причинах столь высокомерного отношения к арабскому иерею обычно следовал ответ архиерея-святогробца: «Не нам вводить новые обычаи. Про то знает патриарх» (594, с. 715, 717). Поскольку в нашем распоряжении нет данных, опровергающих приведенные выше характеристики, вряд ли можно говорить об их преувеличенном характере.

Аналогичное отношение было к арабам и со стороны иереев-святогробцев, которые считали арабскую паству «злодеями, варварами» и людьми, не имевшими «никакой веры» (735, кн. 2, с. 334). Православные арабы сетовали, что на их головы сыпались оскорбления греческих иереев даже во время богослужений. Порфирий (Успенский) писал о жалком состоянии арабских приходских храмов, при виде которых у него наворачивались слезы, и сравнивал их прихожан с «народом-мучеником» (644, т. 1, с. 551; 594, с. 715, 717).

Случалось, что святогробцы даже вступали в соглашение с иерусалимскими мутасаррифами с целью завладеть имуществом и деньгами зажиточных христиан из числа православных арабов. Паши по сговору с патриархией могли под надуманным предлогом заключить араба в тюрьму, предъявляли ему «серьезное» обвинение, угрожали расправой, а иногда учиняли допросы с пристрастием. При этом заключенному намекали, что он может избавиться от мук, если уплатит паше или кади несколько тысяч пиастров. Когда доведенный до отчаяния православный араб соглашался продать свой дом, чтобы уплатить требуемую сумму, его навещал представитель Иерусалимской патриархии. На предложение купить у него недвижимость арабу, как правило, говорили, что они сами не меньше угнетаемы мусульманами и, дескать, не в состоянии добыть требуемой суммы. В результате подобных переговоров араб-христианин продавал святогробцам свой дом по бросовой цене: монахи покупали за 1 тыс. пиастров дом, стоивший 10 тысяч. При этом разоренный араб получал утешение в виде «великодушного» разрешения проживать с семейством в его же собственном доме в отведенном уголке до конца своей жизни. Случалось, что к лежащему при смерти владельцу дома, арабу, подсылали монаха, который убеждал его сделать свой дом вакфом Святогробского монастыря. В результате подобных операций много домов арабов-христиан в Иерусалиме были превращены в неотчуждаемую вакуфную собственность Иерусалимской патриархии (735, кн. 2, с. 334–336).

Следует иметь в виду, что не все греческое духовенство в Восточных патриархатах презирало арабскую паству и далеко не все арабы испытывали неприязнь к грекам. Существовало немало смешанных арабо-греческих православных семей, предки которых были выходцами из греческих провинций Османской империи. Вместе с тем уважительное отношение к арабской пастве в святогробской среде могло стать серьезным аргументом для обвинения в «предательстве эллинизма» с самыми непредсказуемыми последствиями. В качестве примера можно привести низложение в 1872 г. любимого арабской православной общиной патриарха-грека Кирилла II в результате сговора панэллинистов Святогробского братства, Фанара и Афин с Портой. Данный инцидент, по мнению святогробцев, должен был послужить хорошим уроком для тех, кто был склонен идти навстречу требованиям арабской православной общины.

Как упоминалось выше, в Антиохийской церкви в первой половине XIX века обозначилось противостояние между греческими архиереями, с одной стороны, и арабскими митрополитами и архонтами – с другой. Однако до открытых проявлений недовольства патриархом-греком и его греческим архиерейством еще не доходило. Наоборот, после смерти патриарха Мефодия (24 июня 1850 г.) христиане Дамаска направили в Константинополь петицию Вселенскому патриарху. В ней «первые лица» (асхаб аль-вуджаха?) антиохийской православной общины возложили на Вселенскую церковь «заботу о выборе Патриарха, выражая усерднейшее желание иметь пастырем Святейшаго Григория (бывшего Константинопольского патриарха Григория VI [1835–1840, 1867–1871]. – М.Я.). В случае же его отказа они были готовы «беспрекословно покориться решениям Константинопольскаго синода» (121, л. 135–139)[13]. В своем прошении, которое служило «знамением единства Церквей и подобающаго доверия народа к первопрестольному Граду Св. Константина», архонты подчеркнули, что «выбор не должен быть в сей раз местным (в лоне Антиохийской церкви. – М.Я.)» (там же, л. 135–139). Таким образом, антиохийцы – клирики и паства – отдали на милость Фанара решение судьбоносного для Антиохийской церкви вопроса об избрании патриарха.

В развернувшейся борьбе за патриарший престол участвовали греки-фанариоты, выдвинувшие своего кандидата – митрополита Бейрутского Иерофея, и греки-святогробцы, предложившие архиепископа Фаворского Иерофея Зиязохоса. Победу одержали иерусалимские греки. Видимо, православные арабы Сирии отдавали себе отчет в том, что они были еще слишком слабы, чтобы вступать в открытый спор с греками вокруг темы восстановления арабского патриаршества в Дамаске. Поэтому в 1850 г. они предусмотрительно предпочли передать решение этого вопроса на усмотрение Фанара и Святогробского братства.

Все же после похорон Мефодия между греческим духовенством Антиохийской церкви и православными арабами, клиром и мирянами, произошел весьма показательный конфликт, в который впервые были втянуты два консульства единоверных государств – Греции и России. В 1850 г. К.М. Базили писал в Константинополь посланнику В.П. Титову: «Родственники Патриарха Мефодия, прибывшие из Греции в Дамаск незадолго до кончины Его Блаженства, недовольные долею наследства, им назначеннаго по завещанию, наложили руку на всю патриаршую утварь и хозяйство, на деньги, на предметы, долженствующие очевидно остаться в самой Патриархии. Греческое Консульство поддерживало их притязания на том основании, что законными наследниками умершаго были Греческие подданные» (122, л. 146—148об). В возникшем споре между греческим духовенством и православными арабами Базили было необходимо сделать выбор с пользу той или иной стороны. По церковной традиции, имущество умершего монаха или архиерея наследовалось монастырем или патриархией. Митрополиты-греки поддержали претензии родственников покойного патриарха, получив содействие греческого консульства в Бейруте. Тогда православные жители Дамаска обратились к российскому генеральному консулу в Бейруте с просьбой взять на себя посредническую миссию в этом споре с тем, чтобы были запрещены столь неправомочные «стяжания» и приняты «надлежащия меры к устранению притязаний, столь неприличных, сколь и предосудительных для Церкви» (там же, л. 146—148об). В результате вмешательства Базили претензии родственников покойного были отклонены (там же, л. 146—148об).

После того как в 1850 г. во главе Сирийской церкви встали греки-святогробцы, одной из главных, хотя и тщательно скрываемых целей панэллинистов Иерусалима, Константинополя, Афин и Александрии стало закрепление греческого патриаршества в Антиохийском патриархате, среди архиереев которого, в отличие от «Матери всех Церквей», всегда находились арабы. Грекам было понятно, что в Сирийской церкви существовали предпосылки для расширения арабского присутствия в синоде и что в будущем неминуемо будет поставлен вопрос об избрании патриархом арабского митрополита. И действительно, в начале 1860-х гг. из 12 членов Антиохийского синода половина архиереев была сирийскими арабами. В дальнейшем за ними сохранялось уже численное большинство: в 1891 г. в «арабскую партию» (аль-хизб аль-арабий)[14] в синоде входили девять архиереев (включая даже двух митрополитов-греков) против трех представителей «греческой партии»; в 1893 г. на семь арабских митрополитов вновь приходилось пять греческих архиереев; а в 1899 г. установилось прочное и абсолютное большинство арабских митрополитов (из восьми человек), к которым присоединился один митрополит-грек против трех непримиримых греков, не допускавших даже возможности избрания на патриаршую кафедру патриарха-араба (522, л. 171–188). Во второй половине XIX века Иерусалимский патриархат пытался превратить Антиохийский патриархат, как еще не так давно Фанар пытался превратить Сионскую церковь, в вассальную Иерусалимскую епархию в статусе митрополии.

То, что идея эллинизации Антиохийского патриархата была не жизнеспособна, понимали, видимо, многие в Дамаске и Иерусалиме. Антиохийские патриархи-греки не могли позволить себе того, что могли иерусалимские патриархи-святогробцы – открыто игнорировать мнение и позицию своей арабской паствы. Говоря о Сирийской церкви, К.М. Базили писал: «Назначение епископов в епархии, игуменов в монастыри и священников в приходы менее зависит от патриарха (Антиохийского) и от архиереев, чем от народного выбора» (559, ч.2, с. 180). По словам В.Н. Хитрово, в то время как в Палестине араб чувствовал себя бесправным парнем, угнетаемым не только местной властью, но и иноплеменными духовными греческими пастырями, православный же сириец, благодаря своему относительному благосостоянию, был менее зависим от местной церковной власти (650, с. 46–48).

Следует иметь в виду, что лидеры арабской общины в Дамаске и Бейруте были людьми весьма влиятельными и состоятельными. Среди них было немало миллионеров, жены которых имели возможность одеваться по последней западной моде, а их дети – обучаться в престижных учебных заведениях Франции и других европейских стран. Были в Антиохийском патриархате известные на Ближнем Востоке богачи-меценаты. Среди них, например, можно назвать православного араба-бейрутца по фамилии Карам. По свидетельству генерального консула в Бейруте князя А.А. Гагарина в 1906 г., он щедро жертвовал на церковь и на дела, которые считал благочестивыми и полезными для своих единоверцев[15]. Архонты как «первые лица» православной общины (вуджаха аттаифа) не только выступали в роли меценатов, но и могли активно вмешиваться во внутрицерковную жизнь, влияя на хозяйственно-административную деятельность патриархии. От мнения «первых лиц» во многом зависело назначение архиереев на освободившиеся митрополичьи кафедры. Точка зрения сирийской «знати» принималась к сведению Дамасским патриархом и не могла не учитываться при вынесении окончательного решения даже по кадровым вопросам. В противном случае православные «нотабли» напрямую обращались (как это было в случае с петицией в 1850 г.) в Константинополь и просили рум миллет баши выступить в роли третейского судьи в споре с Антиохийским патриархом. Архонты могли также припугнуть любого антиохийского митрополита потенциальным содействием тому, чтобы тот или иной православный приход его митрополии перешел в унию, которую возглавляли этнические арабы-«мелькиты». «Малейшее неудовольствие в пастве», по словам К.М. Базили, «дает доступ Унии» (559, ч. 2, с. 180). С этим приходилось мириться антиохийскому архиерейству.

В отличие от антиохийской православной общины, христианские архонты в Палестине не имели реальных рычагов воздействия на свое греческое духовенство.

Патриархи-греки предпочитали отсылать арабских архиереев в самые отдаленные епархии. По свидетельству А.Е. Крымского, эту тактику продолжал применять даже последний Антиохийский патриарх-грек Спиридон, удаляя недовольных монахов-арабов в монастыри далеких антиохийских епископий, чтобы те не могли составлять конкуренцию грекам в борьбе за архиерейские кафедры (733, с. 179). По словам епископа Кирилла Мелитопольского (Наумова), «Патриархией принято за правило – поставлять на архиерейские места тех из арабов, которые менее всего к тому годны, чтобы самих арабов убедить опытом, что из арабов делать архиереев нельзя и что все спасение в греках» (777, т. I, с. 332, 340–341). Однако по мере того, как число арабских митрополитов возрастало, греческим архиереям становилось все труднее сдерживать напор арабских архонтов и епископов в борьбе за доступ к ключевым постам в Антиохийской церкви и все чаще приходилось самим отправляться в отдаленные антиохийские епархии.

В первой половине XIX века, когда в Сирии только начинала формироваться школьная система Антиохийского патриархата, греческие митрополиты еще могли выступать перед православной паствой в качестве чуть ли не единственных носителей знании в различных областях науки, которыми в полной мере не обладали православные сирийцы и их арабское духовенство. Во второй половине XIX века среди архиереев-арабов стали появляться выдающиеся личности по уровню знаний, эрудиции и образованию. Они не только не уступали, но случалось и превосходили своих греческих единоверцев. Первым среди них следует назвать митрополита Селевкийского Герасима Яреда[16] (735, кн. 2, с. 345).

В нашем распоряжении пока нет достоверных данных о том, как относились епархиальные архиереи-греки к своей арабской и греческой пастве, особенно в тех епархиях, где грекоговорящее население составляло значительный процент, как это было, например, в Киликийской митрополии. Однако, по имеющимся свидетельствам очевидцев, отношение митрополитов-арабов к своим «соплеменникам» было более благосклонным, поскольку сами они зачастую являлись выходцами из тех мест, в которых впоследствии совершали свое архиерейское служение. Тем не менее для православных сирийцев большинство арабских митрополитов Сирийской церкви, в особенности в первой половине XIX века, немногим отличалось от греческих архиереев. Как отмечал епископ Мелитопольский Кирилл (Наумов), высшее духовенство почти везде утратило доверие и уважение арабской паствы: греков не любили как греков, а арабов – за то, что многие из них «зачастую не поднимали, а наоборот, роняли арабское достоинство в глазах единоверцев и иноверцев» (777, т. II, с. 344).

Совсем другими были взаимоотношения православной сирийской общины и арабского приходского духовенства, которые характеризовались в основном доверием, взаимоуважением и вызывали у современников (епископов Кирилла [Наумова], Порфирия [Успенского]), а также В.Н. Хитрово и др.) приятные впечатления. По-другому и быть не могло, поскольку низшее, или «белое», духовенство представляло «соль земли» Сирии и Палестины. Оно избиралось, по словам Асада Рустума, «народом и из народа» (931, т. 3, с. 342). Сирийский священник являлся первым слугой прихода, добровольно взявшимся за духовное пастырство. В свободное от церковной службы время он мог заниматься своим хозяйством, ремеслом или земледелием.

При избрании приходского священника решающую роль в выборе кандидатуры играло соперничество между местными арабскими кланами. В то же время избиратели-прихожане руководствовались также и житейским опытом, который подсказывал им: «каков поп, таков и приход», то есть если у представленного кандидата на должность священника существовал порядок в своей собственной семье, то ему, как правило, доверялось духовное пастырство над своей общиной. В случае если хури (поп) не оправдывал доверия народа, то его неминуемо ждало переизбрание, причем прихожане делали это, как правило, без вмешательства со стороны (греческого) патриарха и даже епархиального митрополита (559, ч. 2, с. 338). Подобным способом арабская православная община защищала свой церковный приход от вмешательства в его внутренние дела греческой ксенократии.

Во второй половине XIX века отношения греческого духовенства со своими арабскими собратьями и их архонтами стали претерпевать изменения. Большую инициативную роль в этом процессе сыграл конфликт между греческими иерархами миллет-и рум и архиереями Болгарской церкви, канонически подчинявшейся Константинопольскому патриархату. В 1858 г. болгарские митрополиты потребовали для своей церкви независимости от Константинополя. Вспыхнула греко-болгарская распря. В Фанаре понимали, что привычному порядку вещей в православном миллете был брошен вызов. Греческие патриархи православного Востока выступили против болгарских требований, которые квалифицировались как ересь, в основе которой лежал этнический сепаратизм филетизма (936, с. 206). На первой стадии конфликта Иерусалимский патриарх Кирилл дважды (в 1861 и 1869 гг.) поддержал протесты Фанара, направленные османскому правительству, осудив болгар за их стремление выйти из лона Константинопольской церкви.

В 1870 г. болгарские митрополиты решили положить конец эллинской ксенократии, изгнав греков с архиерейских кафедр и установив автокефальный экзархат, который в феврале того же года был признан фирманом Порты (848, с. 161). Фанар протестовал против поддержки болгар Стамбулом и Петербургом. Два года спустя, в 1872 г. Вселенский патриарх созвал в столице поместный собор с участием константинопольских кириархов[17] и восточноправославных патриархов: Александрийского Софрония IV (1870– † 1899 гг.), Антиохийского Иерофея (1850—† 1885 гг.), Иерусалимского Кирилла II (1845–1872 гг.) и архиепископа Кипрского Софрония (1865—† 1900 гг.) для осуждения болгар за филетизм и отлучения их от Греко-восточной церкви. Российская, Румынская и Сербская православные церкви не одобрили идею созыва собора (931, т. 3, с. 223). Арабские иерархи Антиохийской церкви объявили подпись своего патриарха Иерофея «выражением его личного мнения, а не мнения всей Антиохийской церкви» (611, с. 7.). В результате «схизма не была обнародована ни в одном из храмов Антиохийской Церкви, ни даже в Патриаршем соборе в Дамаске» (там же, с. 7). Все греческие кириархи миллет-и рум, кроме Иерусалимского патриарха, подписали постановление поместного собора, объявлявшего болгар «схизматиками» («раскольниками»). В Сирии и Палестине греческое духовенство и европейские консулы активно распространяли слухи о том, что российский посол граф Игнатьев пригрозил патриарху Кириллу лишить Иерусалимскую церковь денежных поступлений от святогробских имений в Бессарабии в случае, если он поддержит требование Вселенского патриарха Анфима (936, с. 206). Русский посол специально ускорил выезд великого князя Николая Николаевича Романова[18] со свитой из Дамаска в Иерусалим, чтобы обеспечить патриарху Кириллу «железный» предлог для спешного отъезда из Константинополя. Иерусалимский первоиерарх прервал свое участие в соборе, сославшись на необходимость организовать прием великого князя в Иерусалиме. Он срочно покинул османскую столицу на русском пароходе, так и не подписав антиболгарского соборного постановления.

Святогробское братство по указанию Фанара предъявило вернувшемуся из Стамбула патриарху ультиматум: либо подписать постановление поместного собора, либо добровольно уйти в отставку. Эти требования патриарх Кирилл решительно отверг. Зачинщиками низложения выступили скевофилакс церкви Воскресения Господня архимандрит Серафим, директор Крестной семинарии с преподавателями и драгоман патриархии Анфим аль-Афадж (по прозвищу «Хромой»), В результате острого конфликта со святогробцами и фанариотами, которых активно поддержали палестинский мутасарриф Назыф-паша (1872–1873 гг.), германский и британский консулы в Иерусалиме, 18 декабря 1872 г. патриарх Кирилл был лишен своего сана и отконвоирован из Иерусалима в Константинополь. На патриарший престол был возведен архиепископ Газский Прокопий II (1873–1875 гг.). Представители православной общины не признали законным низложение патриарха Кирилла и бойкотировали выборы. Они провозгласили Кирилла своим законным патриархом, объявив противоправным решение Святогробского братства назначать и смещать патриарха, поскольку греческое духовенство не представляло всей полноты Иерусалимской церкви. Позицию арабов поддержал российский консул, получивший соответствующие указания из Петербурга (862, с. 128). Прокопий удовлетворил просьбу святогробцев закрыть начальные православные школы и больницу, вызвав приток в Иерусалим возмущенных арабских представителей Иерусалимской патриаршей епархии[19]. В ответ на действия святогробцев посол Игнатьев рекомендовал Петербургскому кабинету наложить секвестр на доходы с имуществ Иерусалимской церкви в Бессарабии, на Кавказе и в Таганроге, что и было сделано в 1873 г. (293, л. 90–97; 848, с. 186). В своих рекомендациях правительству граф Игнатьев указывал на недопустимость того, чтобы доход от Святых мест поступал исключительно в пользу «горстки греков», поскольку эти святыни «принадлежали всему православию» (там же, с. 186).

Дело о «Болгарской схизме» нанесло непоправимый урон единству всей Восточно-православной церкви. Как справедливо пишет Д. Хопвуд, смещение патриарха Кирилла вызвало резко негативную реакцию православных арабов Палестины и Сирии, спровоцировав всплеск внутрицерковных противоречий и межцерковных разногласий[20]. Это событие положило начало националистическому движению православных арабов в Великой Сирии (там же, с. 183). Впервые между греческими клириками и арабской паствой пролегла непреодолимая линия враждебности и размежевания по этническому признаку. В 1873 г. прибывшие в Иерусалим представители патриаршей иерусалимской епархии сформировали Национальное православное общество (НПО) (аль-джам‛ийа аль-уртудуксийа аль-ватанийа) для изучения сложившейся ситуации. НПО сформировало делегацию из трех православных арабов (Бенаюта ас-Савабини, Ханны Захарии и Сим‛ана Машбака)[21] для поездки в османскую столицу, чтобы опротестовать низложение патриарха Кирилла Святогробским братством. Все контакты арабской православной общины с греческим духовенством были прерваны, а ряд монастырей в Палестине был захвачен арабами-христианами, изгнавшими оттуда греков. В ответ святогробцы прекратили традиционную выдачу православным арабам-беднякам бесплатного хлеба. В 1874 г. в Константинополь была направлена вторая делегация православных арабов (Ханна Закария[22], Илияс Машхур и Джрейс аль-Кудси), которая была принята в Порте с гораздо бо́льшим вниманием и почтением, чем первая депутация. Арабы требовали смещения Прокопия и включения в проект нового закона-устава (канун-наме) Иерусалимской церкви положений о разрешении их белому духовенству участвовать в работе комитета по подбору кандидатур для избрания патриарха (936, с. 221). Кроме того, депутации удалось также убедить Порту в необходимости смещения патриарха Прокопия, судьба которого была предрешена (862, с. 136).

По примеру христиан Палестины православная община Сирии также выступила с решительными протестами против решений Константинопольского поместного собора и низложения Иерусалимского патриарха. В отличие от Кирилла, Антиохийский патриарх Иерофей (Зиязохос) не рискнул воспротивиться воле рум мил-лет баши и остальных греческих кириархов. Прибыв на поместный собор в Константинополь, Иерофей предпочел проигнорировать наказ своей сирийской общины и арабских митрополитов, которым он торжественно пообещал выступить в роли «посланца мира» и «посредника» между греками и болгарами. В последний момент он примкнул к Константинопольскому и Александрийскому патриархам, поставив свою подпись под итоговым документом о «болгарской схизме». Это вызвало широкую волну протестов православных общин Билад аш-Шама и положило начало движению православных арабов за возвращение в свои руки управления Антиохийским и Иерусалимским патриархатами. В арабской историографии это движение получило название «православный ренессанс», или «возрождение православия» (ан-нахда аль-уртудуксийа), которое органично вписывалось в рамки другого идеологического течения на Ближнем Востоке – панарабизма (936, с. 204–206; 931, т. 3, с. 223–224).

Антиохийский патриарх Иерофей подвергся критике со стороны части своего архиерейства, собравшегося в 1872 г. на заседание в Бейруте. Участники заседания потребовали от него отозвать подпись под постановлением Константинопольского поместного собора (там же, т. 3, с. 224). Позиция Иерофея по вопросу о «Болгарской схизме» вызвала не только возмущение православных арабов в Сирии, но и молчаливое недовольство Петербурга.

Экономическое положение Антиохийского патриархата к тому времени значительно ухудшилось в результате существенного сокращения доходов, в частности, от принадлежавших ему двух монастырей в Дунайских княжествах, конфискованных в 1864 г. объединенным молдаво-валашским правительством. Тем не менее средства к существованию у патриарха Иерофея все-таки имелись: после мусульмано-христианских столкновений 1860 г. в Дамаске (аттауша) и на Ливане (аль-харака) патриарх просил у Порты денежную компенсацию за ущерб, нанесенный мусульманами Антиохийской патриархии. Иерофей дважды побывал в Стамбуле, где султан выделил ему из государственной казны громадную по тем временам сумму в 75 тыс. османских лир (500 тыс. руб.) (931, т. 3, с. 216; 735, кн. 2, с. 360). Патриарх Иерофей использовал часть этих средств на восстановление своей дамасской резиденции и Свято-Мариинского кафедрального собора (931, т. 3, с. 216). Православная община просила Иерофея выделить часть полученных денег на строительство школ и церквей, однако патриарх проигнорировал эти обращения. В беседах с архонтами он постоянно сетовал на скудость доходов своей казны, однако постоянно уклонялся от предоставления «старшинам» православной общины отчета о потраченных патриархией средствах (735, кн. 2, с. 360). Даже оказавшись под мощным давлением православных арабов и пообещав выделить 21 тыс. руб. на нужды сирийской православной общины, патриарх Иерофей так и не выполнил своего обещания (848, с. 162).

По примеру греческих митрополитов Антиохийской церкви, опиравшихся на греческих консулов, сирийские арабы решили использовать Россию в своей конфронтации с греческим патриархом Иерофеем. Архонты стали заваливать российское посольство в Константинополе жалобами на Иерофея (Зиязохоса). Граф Игнатьев узнал от них о факте перевода Иерофеем из своей патриаршей казны в Дамаске в Афинский банк на личные счета своих родственников 200 тыс. франков, поступивших из России (320, л. 26–29). Посол был возмущен действиями патриарха, и вскоре сирийские арабы почувствовали изменение отношения Петербурга к своему патриарху (292, л. 88–89). Игнатьев предложил Петербургу ужесточить контроль за расходованием Иерофеем денежных средств, поступавших в виде процентов с «училищного капитала», депонированного в Московском государственном банке. По рекомендации посла Игнатьева российские пожертвования в Антиохийской патриархии должны были распределяться через генерального консула в Бейруте. Под давлением Петербурга и арабской паствы Иерофей санкционировал учреждение при патриархате в Дамаске Национальной комиссии (ляджна ватанийа) по школьному делу (848, с. 162).

В Иерусалимском патриархате всплеск антигреческих настроений арабской общины в ответ на «Болгарское дело» и низложение патриарха Кирилла не давал покоя малочисленному Святогробскому братству. Греки понимали, что, если на престоле окажется еще один «любимец арабов и Петербурга», то их будущее может оказаться под вопросом. По этой причине святогробцы и фанариоты пошли на ограничение властных полномочий патриарха. В течение двух лет, начиная с 1873 г., они разрабатывали «под себя» проект закона Иерусалимского патриархата (канун аль-батриаркийа ар-румийа аль-урушаяимийа\ низам-наме) (430, л. 237—241об; 936, с. 211–220)[23]. В начале 1875 г. документ был представлен мутасаррифом на рассмотрение и утверждение Порты.

Закон регулировал все вопросы, касавшиеся функционирования и жизнедеятельности Иерусалимского греко-православного патриархата. Для исключения двусмысленности в понимании слова «греческая», или «эллинская»[24], как называли святогробцы Иерусалимскую православную церковь, Порта признала ее в качестве «османского», а не «греческого» института, чтобы лишить апологетов панэллинизма любых аргументов для гипотетического признания за Грецией прав на Святые места Палестины в случае, если святогробцы выступили бы с подобным предложением (914, с. 422). Османы сделали особый акцент де-юре на османской принадлежности Иерусалимской церкви отнюдь не случайно: после признания независимости Новогреческой (Элладской) церкви в 1850 г. Афинское правительство все чаще и смелее стало выдвигать претензии на политическое покровительство патриархатам, возглавляемым этническими греками, где многие архиереи имели уже не османское, а греческое подданство. «Горячие головы» среди святогробцев в период обострения споров с арабами стали выдвигать идеи о некой «греческой собственности» на Святые места, вызывая протесты со стороны арабской православной общины.

Порта внесла ряд поправок и дополнений в устав Иерусалимского патриархата, в частности закрепив положение о том, чтобы патриарх, все митрополиты, епископы и монахи в обязательном порядке имели османское подданство. Более того, гл. III устава (ст. 12) определяет, чтобы патриарх являлся османским подданным, как и его родители-османлы (430, л. 237—241об; 862, с. 434). Новый устав четко оговаривал обязанности патриарха и возглавляемого им синода, порядок избрания патриарха[25] и требования, предъявлявшиеся к кандидатам на рукоположение в архиерейский сан. Принятый закон лишал патриарха части прерогатив и привилегий, перераспределив их в пользу Иерусалимского синода и Святогробского братства. В документе был определен порядок управления Святыми местами Палестины, фиксирована система управления отдельными подворьями (метохами) и изложены правила распределения наследства умерших монахов-святогробцев. В управлении патриархатом должен был участвовать постоянно действующий синод из пятнадцати членов: шести епископов (включая патриарха) и девяти архимандритов Святогробского братства (936, с. 212). В полномочия Священного синода входило рассмотрение религиозных вопросов, распределение и использование материальных средств, поступавших в святогробскую казну, и оказание материальной помощи неимущим представителям арабской православной общины (430, л. 237—241об; 704, с. 165–166). Патриарх как глава Священного синода был обязан исполнять все решения этого органа, если те не противоречили церковным канонам. Обязанности главы Иерусалимской церкви временно могли осуществлять не только митрополиты и епископы, но и уполномоченные для этого архимандриты (936, с. 213). Еще в губернаторство мутасаррифа Кыбрыслы Мехмеда Камиль-паши (1873–1875 гг.)[26] 1 (13) марта 1875 г. османское правительство утвердило «конституцию» Иерусалимского православного патриархата, объединив ее в 17 статей.

После возвращения второй депутации православных арабов из Стамбула арабская паства Палестины стала ожидать положительных для себя результатов. В начале 1875 г. вместо симпатизировавшего грекам Камиль-паши в Иерусалим был назначен новый мутасарриф Али-бей (1875–1876 гг.), что было воспринято арабской православной общиной как шаг навстречу ее требованиям со стороны Османов. Вскоре Порта инициировала смещение патриарха Прокопия, который был низложен самими святогробцами без каких-либо возражений с их стороны. Такое «единодушие» было не удивительным: для Порты было важнее восстановить порядок в Палестине; святогробцам же податливый Прокопий был уже не нужен, так как новый устав Сионской церкви в нужной им редакции с урезанными прерогативами патриарха был выработан, подготовлен и благословлен Прокопием для ратификации в Стамбуле. 30 апреля 1875 г. был получен приказ Порты, обязавший греческое духовенство во время предвыборной кампании допускать местных арабских священников как представителей православной паствы к участию в заседаниях, на которых избирались кандидаты на патриарший престол. Это положение было добавлено в «конституцию» Иерусалимского патриархата (862, с. 136; 936, с. 221). Состоявшиеся в 1875 г. патриаршие выборы были проведены в соответствии с положениями нового устава. В результате голосования бывший настоятель святогробского подворья в Измире Иерофей был избран и официально признан Портой в октябре 1875 г. патриархом Иерофеем I (1875–1882 гг.). Его выборы прошли в соответствии с положениями нового устава Иерусалимской церкви (там же, с. 211–220).

Уже в ходе выборов нового патриарха палестинские арабы впервые стали выдвигать требования более широкого участия в административно-хозяйственном управлении Иерусалимским патриархатом. Новоизбранный патриарх Иерофей всегда принимал сторону греков, в особенности в период обострения греко-арабского противоборства. Тем не менее в период затишья, в отличие от своего предшественника Прокопия, он старался лавировать между святогробцами и арабами, идя навстречу не только греческому духовенству. Он удовлетворил ряд требований арабской общины (в частности, было вновь открыто духовное училище при Крестном монастыре) и пообещал Петербургу разрешить русским священникам проводить службы в храме Гроба Господня без присутствия представителя Святогробского братства, а также восстановить членство смещенного патриарха Кирилла в Святогробском братстве. Взамен Россия должна была снять наложенный в 1876 г. секвестр на доходы от имений Святогробской церкви в Бессарабии и на Кавказе (862, с. 136).

Недовольство православных арабов не стихало, поскольку святогробцы отказывались выполнить их ключевые требования: права на вступление в Святогробское братство и рукоположение в архиерейский сан наравне с греками, а также право на формирование смешанного совета (маджлис мухталыт) из числа клириков и мирян по типу того, который уже действовал при Константинопольском патриархате на основании устава 1861 г. (936, с. 422; 848, с. 189). Арабские архонты продолжали направлять петиции и жалобы на святогробцев и собирать подписи под протестами, адресованными мутасаррифу и садразаму (936, с. 221).

Лидеры православной общины вновь напомнили новоизбранному патриарху Иерофею о списке официальных требований, ранее направленном в Порту. В ответ на их обращение в 1875 г. Иерофей издал манифест (маншур), с помощью которого он попытался примириться с представителями местной православной паствы[27] (862, с. 135–136; 914, с. 220, 422). В этом документе речь также шла о возможности пострижения арабов в монахи, рукоположения их в епископы и предоставления им права членства в синоде.

Тем не менее напряженность в отношениях между святогробцами и православными арабами сохранялась. В октябре 1875 г. Порта через мутасаррифа официально запросила патриарха Иерофея о причинах продолжения конфликта между греческим духовенством и арабской православной общиной. Иерофей дал мутасаррифу расплывчатый письменный ответ в форме петиции, в котором попытался свести весь спор к банальным противоречиям между требованиями арабов и положениями нового закона Сионской церкви от 1875 г. (936, с. 223–227)[28]. При этом патриарх заявлял о готовности к конструктивному взаимодействию с арабами, если те проявят должное повиновение и послушание (там же, с. 227). Паша направил ответ Иерофея в управление по делам толков и исповеданий Министерства юстиции. В дальнейшем Порта стала рассматривать этот документ как официальное обязательство Иерусалимской церкви уладить затянувшийся внутрицерковный конфликт со своей арабской паствой (там же, с. 223–227)[29]. Текст манифеста Иерофея был доведен до сведения представителей православной общины через мутасаррифийю. Из-за непримиримой позиции святогробцев, блокировавших выполнение пунктов манифеста, документ оставался не более чем «чернилами на бумаге». К тому же братия серьезно опасалась, что Иерофей все же решится на осуществление взятых на себя и на монастырь обязательств перед Портой. Имевшиеся же у патриарха полномочия и прерогативы даже по новому уставу оставались все еще значительными.

Тем временем отношения с арабской православной общиной не улучшались. Не желая идти на уступки арабам, Святогробское братство сформировало в 1882 г. комиссию во главе с ректором Крестного духовного училища архимандритом Фотием «Старшим», которая рекомендовала синоду принять ряд поправок к основному закону о патриархате «в соответствии с изменившимися обстоятельствами» (там же, с. 228–229). Согласно поправкам, «конституцию» 1875 г. предполагалось дополнить новым отдельным «законом о смещении патриарха», а также другими статьями, нейтрализующими требования арабской православной общины, поскольку, по мнению святогробской братии, официальный устав Иерусалимской церкви 1875 г. уже «не отвечал современным реалиям» (там же, с. 229).

В 1882 г. Иерусалимский синод в качестве альтернативы уставу 1875 г. разработал и принял «внутренний закон» Иерусалимской церкви, включавший уже 571 статью (704, с. 165–166; 914, с. 424; 936, с. 228–229;). Во «внутренний закон» были включены статьи об управлении Святыми местами, порядке избрания патриарха, его обязанностях, об управлении отдаленными подворьями, а также правила распределения наследства умерших святогробских монахов[30]. Порта отказалась рассматривать новые дополнения к закону 1875 г., указав святогробцам на необходимость руководствоваться исключительно теми 17 статьями устава Иерусалимского патриархата, которые были утверждены османским министерством юстиции (там же, с. 229).

Опасаясь негативной реакции святогробской братии, патриарх Иерофей так и не решился претворить в жизнь данные им в манифесте и петиции на имя мутасаррифа обязательства удовлетворить требования своей арабской паствы (там же, с. 227–228). В то же время он выполнил данное графу Игнатьеву обещание реабилитировать бывшего патриарха Кирилла, сняв с него схизму (отлучение), наложенную Иерусалимским синодом, и восстановить его членство в Святогробском братстве. Правда, сделано это было в обмен на снятие секвестра с доходов от бессарабских имуществ Святого Гроба (848, с. 190). Владыка Кирилл получил это известие за три месяца до своей кончины в Константинополе в 1877 г. Это событие совпало с началом очередной русско-турецкой войны 1877–1878 гг. и отъездом посла Игнатьева из османской столицы. В том же 1877 г. Александр II (1855—† 1881 гг.) согласился выделить Иерусалимской церкви две пятых от общей суммы (300 тыс. руб.) доходов от бессарабских имуществ Святого Гроба. Перевод этих средств был обусловлен нормализацией обстановки внутри Святогробского братства и восстановлением нормальных отношений греческого духовенства с православными арабами. Сразу после вступления на престол нового императора Александра III (1881—† 1894 гг.) был издан высочайший указ, увеличивавший размер денежных отчислений Святому Гробу до четырех пятых от общей суммы доходов от имуществ Гроба Господня в Бессарабии (936, с. 231; 848, с. 193). Регулярное поступление денежных средств из России в Святогробскую казну возобновилось с 1882 г. после избрания на патриарший престол архиепископа Фаворского Никодима.

Подводя итоги патриаршества «ревнителя интересов эллинизма в Палестине» Иерофея I, Г.А. Муркос пишет о том, что главной своей заслугой этот патриарх считал спасение Святогробского братства от «величайшей опасности – арабизма (арабизации. – М.Я.)» (613, с. 96). В Петербурге многие обвиняли Иерофея I в «непоследовательности» (848, с. 193). Арабская православная община не питала к покойному патриарху Иерофею особых симпатий, поскольку данные им арабам обещания так и остались чернилами на бумаге.

На наш взгляд, все эти оценки в какой-то мере отражают характер этого человека и итоги его патриаршества. Однако они не учитывают того очевидного факта, что Иерусалимскому первоиерарху приходилось действовать в условиях постоянного и жесткого давления со стороны святогробской братии, арабов, а также Порты и российского посольства в Константинополе. Иерофей уделял больше времени умиротворению волнений в рядах арабской паствы, нежели проблемам внутри Святогробского братства и взаимоотношениям греческого духовенства и арабской паствы. К заслугам Иерофея можно отнести реабилитацию смещенного с кафедры патриарха Кирилла, восстановленного в рядах Святогробского братства, в котором он состоял с 1814 г. (704, с.164–165).

В 1882 г., после внезапной кончины патриарха Иерофея, в среде святогробцев с новой силой вспыхнуло соперничество за патриарший престол. В предвыборную борьбу вступили обер-секретарь Иерусалимского синода архимандрит Фотий «Младший»[31] и архимандрит Анфим. В результате острой конкуренции в 1882 г. на древнейшую христианскую кафедру «Матери всех Церквей» единогласно был избран 28-летний архимандрит Фотий (Пероглу), названный русским историком И.Е. Троицким «смертельным врагом России» (633, с. 343).

Против Фотия резко выступала арабская православная община, а также лично российский посол в Константинополе Е.П. Новиков (1879–1882 гг.), которому претила нескрываемая русофобия новоизбранного патриарха (848, с.193). В результате Фотий «Младший» так и не получил султанского берата «по молодости лет», поскольку по закону Сионской церкви 1875 г. ее патриархом мог стать архиерей не моложе сорока лет (936, с.230–231). Кличка «младший», или «молодой», приобрела иной, скорее, уничижительный смысл – «недоросль до патриаршего престола Св. Иакова».

Вскоре на Иерусалимскую кафедру взошел архиепископ Фаворский Никодим (1882–1890 гг.)[32], не без оснований названный А.П. Лебедевым «ставленником русской политики» (735, кн. 2, с. 336). Никодим в совершенстве владел русским языком. Будучи патриаршим эпитропом (представителем) в Бессарабии, он длительное время исполнял обязанности настоятеля подворья Иерусалимской церкви в Москве и был известен в придворных кругах (848, с. 193–194).

Архимандрит Фотий «Младший» был сослан новым патриархом Никодимом в Синайский монастырь (322, л. 50—51об). К удовольствию арабской православной общины, все те, кто был заподозрен в интригах и закулисной деятельности в пользу Фотия (Пероглу), включая архимандрита Дамиана (будущего святогробского патриарха), были либо смещены со своих должностей, либо удалены из Иерусалима в различные епархии Палестинской церкви. Вскоре из России в Иерусалим стали вновь поступать доходы с бессарабских и кавказских имений Святого Гроба (936, с. 231).

Патриаршество Никодима совпало с началом деятельности в Палестине только что созданного (в 1882 г.) Православного Палестинского Общества. С 1889 г. оно стало официально именоваться «Императорским Православным Палестинским Обществом (ИППО), а его председателем стал родной брат императора великий князь Сергей Александрович. Находясь под мощным давлением святогробцев, патриарх Никодим поначалу негативно воспринял деятельность ИППО и начальника Духовной миссии в Иерусалиме архимандрита Антонина (Капустина). Ситуация осложнялась еще и тем, что одновременно с этим в Палестине усилилась прозелитическая активность католиков и протестантов, которой Никодим отчаянно пытался противостоять. Следует отметить, что в период его патриаршества было построено несколько новых церквей и восстановлен ряд древних монастырей, как минимум вдвое увеличилось число народных школ. Первым из Иерусалимских патриархов Никодим попытался ввести строгий бухгалтерский учет в патриархии, однако безрезультатно.

По мере усиления противоречий между святогробцами и патриархом Никодимом менялось и его отношение к ИППО. В конце концов, в союзниках у патриарха Никодима оказалось лишь Палестинское общество, которое святогробцы считали опасным конкурентом в Святой земле. Решение Никодима сотрудничать с этой организацией послужило достаточным основанием для греческого духовенства, чтобы обвинить Никодима в лояльности к России и даже в том, что патриарх намеревался даровать русским ряд привилегий внутри храма Гроба Господня и у христианских святынь Палестины[33].

В конечном итоге, из-за открытых угроз со стороны греческих монахов[34] владыка Никодим добровольно оставил патриаршую кафедру, удалился на покой сначала в Константинополь, а затем удалился в монастырь (Св. Георгия Кримноса) на острове Халки, где жил на пенсию, выделяемую святогробской патриархией (там же, с. 234; 931, т. 3, с. 236; 591, с. 274–277; 245, л. 55-57об).

В ходе своего патриаршества Никодим уделял внимание не только делам своего престола, но не забывал и о соседней антиохийской кафедре в Дамаске, где в 1885 г. скончался патриарх Иерофей. Рост авторитета архиепископа Герасима Скифопольского в Иерусалимской патриархии и консолидация вокруг него оппозиционно настроенных святогробцев, побудили Никодима искать законные способы для удаления популярного владыки Герасима за пределы Иерусалимского патриархата. Таким средством стало обещание Никодима обеспечить архиепископу Герасиму избрание на Антиохийский патриарший престол. Получив согласие Герасима, патриарх Никодим лично отправился в Дамаск, а затем в Бейрут, где провел переговоры с лидерами «арабской партии» (архонтами-вуджаха и сирийскими митрополитами), которым ему пришлось оставить 4 тыс. османских лир в качестве «бакшиша» (32 тыс. руб.) (936, с. 223).

Смерть в 1885 г. Иерофея, возглавлявшего кафедру в Дамаске в течение тридцати пяти лет, не вызвала скорби среди арабских прихожан. В траурных речах греки, митрополиты и консулы называли покойного «преданным и верным» Церкви, тогда как православные арабы безмолвствовали, гадая над тем, удастся ли им на этот раз избрать патриарха-араба из местных архиереев. Арабские иерархи и архонты, участвовавшие в Архиерейском соборе Антиохийской церкви в Дамаске, приняли решение выдвинуть на патриарших выборах кандидатуру архиерея арабского происхождения. Митрополиты-арабы выступили также в пользу участия православных мирян в избрании патриарха (413, л. 46–49). Под давлением арабского большинства Антиохийской церкви ее Архиерейский собор постановил выдвинуть своих кандидатов, а затем представить список с внесенными в него именами на рассмотрение сирийских архонтов. Те же, в свою очередь, должны были составить свой список кандидатов. Затем местная православная знать и митрополиты (члены синода) должны были обменяться своими списками с именами выдвинутых ими кандидатур. Если имена в обеих бумагах (мирской и синодальной) совпадали, то их вносили в общий кандидатский список (931, т. 3, с. 233). С 1885 г. данный порядок выдвижения кандидатов был закреплен в Антиохийской православной церкви (там же, т. 3, с. 233).

Антиохийские митрополиты-греки были вынуждены уступить требованиям арабского большинства. Тем не менее влияние антиохийских архиереев-греков, фанариотов и святогробцев на Дамасскую кафедру оставалось еще значительным. Несмотря на публичные заявления арабских митрополитов и архонтов о необходимости избрания патриархом сирийского иерарха, реальным и основным претендентом на Антиохийский патриарший престол оставался грек-святогробец, «рекомендованный» лично Иерусалимским патриархом Никодимом (319, л. 16—19об). Генеральный консул Петкович сообщал послу Зиновьеву, что Никодиму удалось убедить архонтов Дамаска и Бейрута и даже некоторых арабских митрополитов согласиться «принять Герасима в качестве патриарха Антиохийского престола» (там же, л. 16—19об). О своей закулисной роли в итогах выборов в пользу грека-святогробца К.Д. Петкович не упомянул ни слова, поскольку официально российская дипломатия должна была сохранять нейтралитет в греко-арабском споре.

Тем не менее позднее, в 1909 г., российский консул князь Шаховской, анализируя итоги этого неутешительного для арабской стороны исхода, писал, что после смерти патриарха Иерофея в 1885 г. «впервые возникло национальное арабское движение в Антиохийской церкви» (522, л. 171–188). Это зарождавшееся движение, по его словам, потерпело неудачу из-за «неосторожности» (sic!) российского генерального консула в Бейруте К.Д. Петковича. По мнению князя Шаховского, Петкович сделал крупную ошибку: он разослал всем дамасским «нотаблям» письма с предложением выбрать патриарха-араба, в чем обещал им свою поддержку (там же, л. 171–188). Сторонники «греческой партии» из числа арабов сразу же представили эти письма тогдашнему генерал-губернатору Хамди-паше, который всерьез обеспокоился, усмотрев в обращении Петковича далеко идущие опасные замыслы России в Сирии против Османов. Вали, сообщал князь Шаховсткой, немедленно собрал «всех митрополитов и заявил им, что если они попытаются избрать патриархом араба, то они все будут сосланы в изгнанье» (там же, л. 171–188). В результате массированного давления со стороны Порты, Фанара, Афин, Иерусалимского патриарха Никодима во главе с «греко-иерусалимской партиией», на Антиохийский патриарший престол был избран их ставленник, представитель Святогробского братства архиепископ Скифопольский Герасим (Протопапас) (1885–1891 гг.)[35].

По сведениям российского генерального консула в Бейруте К.Д. Петковича, реализация плана по переводу владыки Герасима из Иерусалима в Дамаск обошлась патриарху Никодиму в б тыс. османских лир (48 тыс. руб.)[36] (319, л. 16—19об; 936, с. 233). Святогробцам и фанариотам удалось с помощью подкупа привлечь на свою сторону даже всеми уважаемого в народе епископа-араба Мисаила Тиро-Сидонского[37].

Все греческие патриархаты радовались победе святогробцев. Вселенский патриарх Иоаким IV (1884–1887 гг.) превозносил в греческих газетах «великую победу и триумф греческого элемента над арабским» (там же, с. 232–233).

В ходе предвыборной и избирательной кампаний 1885 г., несмотря на желание оказать содействие арабской стороне, Россия в целом пыталась придерживаться позиции стороннего наблюдателя, не выказывая явной поддержки кому-либо из кандидатов и не вмешиваясь в избирательный процесс (319, л. 16—19об). Этого нельзя было сказать о Греческом королевстве, консульские агенты которого не только включились в предвыборную гонку, но и впервые попытались выступить в роли покровителей православного миллета в Османской империи. В этих условиях российскому генеральному консулу в Бейруте К.Д. Петковичу все труднее приходилось оставаться безучастным к нуждам арабской общины. Однако его неофициальная вовлеченность в избирательную кампанию на стороне арабов возымела диаметрально противоположный эффект, нанеся урон российскому влиянию в Сирии (522, л. 171–188).

Недовольной результатами выборов осталась лишь сирийская православная община, за исключением их лидеров, которые пошли на сговор со святогробцами. «Делегированный» на Антиохийский престол святогробец Герасим также был не очень рад своему переезду в Дамаск из Иерусалима, где у него оставались прочные позиции и неплохие шансы взойти на престол в случае отставки патриарха Никодима (936, с. 233).

Этот шанс представился Антиохийскому патриарху Герасиму через пять лет. В 1890 г. патриарх Никодим оставил престол и удалился на покой в османскую столицу, а 27 февраля 1891 г. святогробская братия единодушно решила избрать на Иерусалимский патриарший престол именно Герасима (931, т. 3, с. 236–237). Получив телеграмму от святогробцев, Герасим созвал в патриархии общинную комиссию (комисьюн аль-милла) с участием ряда архонтов, не имевших своих епархий викарных митрополитов Агапия Эдесского и Серафима Иринопольского и представителей антиохийского духовенства. Патриарх попросил их дать ему совет, какой вариант принять, исходя, прежде всего, из интересов Антиохийской церкви. Присутствовавшие сошлись во мнении на нецелесообразности принятия предложения святогробцев, которое, по их мнению, патриарху следовало отклонить. Тем не менее, в конце концов, Антиохийский предстоятель Герасим при поддержке своего окружения с благодарностью принял предложение святогробцев занять Иерусалимскую кафедру. По сообщению К.Д. Петковича, Герасим поспешил направить великому визирю телеграмму, в которой он как бы между прочим высказал опасения по поводу возможных беспорядков внутри патриархии после его убытия в Иерусалим якобы из-за начала предвыборной борьбы за патриарший престол. Одновременно, по мнению российского генконсула, не без патриаршего ведома и, вероятно, по его внушению вслед за этим сообщением через вали Дамаска Асым-пашу была отправлена в Константинополь другая депеша от имени двух викарных епископов Иринопольского Серафима (грека) и Эдесского Агапия (араба), нескольких священников и православных «старшин», в которой выражались аналогичные опасения. Они просили Бейрутского митрополита и других епархиальных архиереев отправить от своего имени подобную информацию, но те отказали, «находя ее противною всякому здравому смыслу». Порта оказалась в недоумении: ей было хорошо известно о стремлении патриарха Герасима занять Сионскую кафедру, но не понятны мотивы его задержки в Дамаске. С другой стороны, Герасим не был уверен, что Порта согласиться пойти навстречу его просьбе. Вот почему он не стал извещать Иерусалимский синод о возможности продления своего пребывания в Сирии и невозможности прибытия в Палестину после его признания султаном в качестве патриарха Иерусалимского.

Вскоре загадка была разгадана, и всем стало ясно, что этим маневром Герасим планировал получить от Порты согласие или поручение продлить свое пребывание в Дамаске. Ему хотелось устроить дело патриарших выборов таким образом, чтобы обеспечить избрание на патриаршую кафедру нового святогробца, предупредить и устранить беспорядки из-за возможных конфликтов между арабскими архонтами и архиереями, с одной стороны, и греческими митрополитами – с другой. Однако предостережения патриарха Герасима «и его не по разуму усердных прислужников» об угрозе беспорядков возымели обратный эффект, изрядно встревожив османское правительство. Дамасский вали Асым-паша, получив 5 марта 1891 г. из Порты известие по телеграфу о султанском повелении признать Герасима I (1891—† 1897 гг.) патриархом Иерусалимским и всея Палестины, посетил владыку и провел переговоры о предстоящих выборах нового первоиерарха. В ту же ночь Герасим разослал всем епархиальным архиереям телеграммы с приглашением немедленно собраться в Дамаске без указания цели собрания. Как и предполагал К.Д. Петкович, большинство антиохийских иерархов предпочли проигнорировать приглашение первоиерарха, исходя из того, что после султанского признания патриархом на Иерусалимском престоле Герасим де-юре уже не имел права отдавать распоряжений по делам Антиохийского патриархата (319, л. 16—19об)[38]. На письменный вопрос Бейрутского митрополита-араба Гавриила о цели приглашения патриарх ответил, что «он находит нужным переговорить и условиться с Епископами касательно дел и интересов Антиохийского патриаршаго престола» (там же, л. 16—19об).

Столь быстрое утверждение Герасима патриархом, как объяснял российский консул в Иерусалиме В.А. Максимов, произошло благодаря положительной характеристике и энергичному вмешательству в этот вопрос слывшего в Порте «русофилом» иерусалимского мутасаррифа Ибрахим Хакки-паши (1890–1897 гг.), который поддержал кандидатуру Герасима (321, л. 42—44об). Теперь для российской дипломатии было важно, чтобы сменивший на Иерусалимской кафедре Никодима новый патриарх смог бы наладить добрые отношения с православным населением Палестины. К тому же было общеизвестно, что Антиохийского патриарха Герасима уважала сирийская православная община.

На депешу патриарха Герасима садразам Мехмед Камиль-паша (1885–1891 гг.)[39] отвечал, что предстоящие патриаршие выборы не могут вызвать в Дамаске никаких беспорядков и что патриарх Герасим может преспокойно отправляться к месту своего нового патриаршего служения на «вдовствующую» Иерусалимскую кафедру (319, л. 16-19об).

Православные арабы-антиохийцы были явно разочарованы тем, что их первоиерарх не прислушался к их просьбе остаться на патриаршем престоле и предпочел Иерусалим Дамаску. В результате они стали все настойчивее выступать за избрание на патриарший престол арабского иерарха. Греческие митрополиты не соглашались с этим требованием, подчеркивая, что, как только в Дамаске будет избран патриарх из местных сирийцев, кафедра превратится в «центр арабских интриг» (848, с. 163). Даже среди арабской верхушки существовала группировка, выступавшая против избрания патриарха из арабов. В нее входили в основном православные архонты Дамаска, опасавшиеся, что, придя к власти, арабский патриарх более не станет нуждаться в их поддержке. Антиохийские митрополиты-арабы находились в замешательстве, прекрасно осознавая, что при отсутствии единства в рядах православной общины и поддержки извне они окажутся бессильны противостоять святогробцам, навязывавшим им своих кандидатов на Антиохийский патриарший престол.

По прибытии в Иерусалим новоизбранный патриарх Герасим продолжил шаги по ужесточению контроля Святогробского братства над Антиохийским престолом. В этом ему оказал существенную поддержку его друг архимандрит Фотий (Пероглу) «Младший», возвратившийся из синайской ссылки и занявший прежнюю должность обер-секретаря Иерусалимского синода. Патриарх Герасим поручил ему подобрать подходящую кандидатуру на Антиохийский патриарший престол из числа святогробцев (322, л. 50—51об; 936, с. 235). Выбор пал на архиепископа Вифлеемского Спиридона[40].

Греческое королевство было сильно обеспокоено ростом антиэллинских настроений в рядах православных арабов Сирии. По наблюдению К.Д. Петковича, в отличие от выборов 1885 г., в 1891 г. лидеры православной общины на этот раз стали действовать более решительно и консолидированно: «архиереи, старшины и народ», относившиеся к выборам 1885 г. «пассивно и равнодушно», уже требовали «уважения прав независимой Антиохийской Церкви и

Патриархии» и даже заявляли, что пора «покончить с греками – чужеземцами, разорившими Антиохийскую патриархию ради интересов и целей эллинской нации» (320, л. 26–29; 323, л. 75—78об). Сирийские архонты припомнили греческим митрополитам скандал с переводом патриархом Иерофеем из патриаршей казны в Афины на счета родственников церковных денежных средств (320, л. 26–29). Бейрутские архиереи и прихожане пытались заверить К.Д. Петковича в том, что патриарх из арабов никогда не решился бы на подобный недостойный поступок, а завещал бы все свое имущество церкви, как того требовали церковные каноны. По свидетельству российского генконсула, арабы даже выставляли кандидатом своего митрополита Бейрутского Гавриила, «заручившись от него обещанием издать, по вступлении на патриарший престол, формальное постановление, обязывающее, как Патриарха, так и всех Епископов, завещать свое имущество только Антиохийской церкви» (там же, л. 26–29).

Позиция России относительно избрания патриарха в Дамаске была сформулирована обер-прокурором К.П. Победоносцевым (1880–1905 гг.) следующим образом: «Наше дело поддерживать мир, а не вмешиваться в раздоры… За всем тем, кажется, могли бы мы вполне законно и безопасно настаивать на свободе выборов возможным удержанием как турецкого, так и греческого правительства от вмешательства в оные» (322, л. 63–64). Еще определеннее высказался управляющий МИД, статс-секретарь Н.К. Гире[41] в указаниях (от 12 марта 1891 г.) послу в Константинополе А.И. Нелидову[42] : «Мы не считаем себя вправе насиловать свободу действий православного населения Антиохийской Патриархии в вопросе о национальности будущего Патриарха и сверх того не желаем рисковать нашим общением среди арабов. Ввиду соображений этих Вам надлежит держаться строгого нейтралитета в настоящем вопросе» (317, л. 13). В Константинополе русский посол и греческий посланник по поручению своих министров иностранных дел заключили «джентльменское соглашение» о невмешательстве в борьбу за Антиохийский престол: Россия не должна была оказывать поддержку арабским националистам, а Греция – эллинским архиереям.

Однако, видя, что на этот раз святогробцам будет нелегко уговорить Османов и сирийцев Антиохийского патриархата, правительству Афин пришлось нарушить договоренность с Петербургом. В Сирию были направлены греческие консульские агенты, которые пытались убедить клириков и православную общественность в том, что только представитель греческих архиереев-святогробцев сможет достойно возглавлять патриарший престол в Дамаске. В 1891 г. набор средств для реализации данного плана оставался прежним: посулы, подкупы и награды.

Как и на предыдущих выборах 1885 г., всем влиятельным лицам (архиереям из числа греков и арабов, а также сирийским «нотаблям») раздавались греческие серебряные орденские крестики (323, л. 75—78об). Дамасский вали Асым-паша рассказывал К.Д. Петковичу, что греческий консул подсылал к нему своих эмиссаров с предложением наградить пашу «лентой» греческого правительства, если османский сановник заявит сирийским архиереям и архонтам, что «Порта никогда не позволит избрания в Патриархи местного епископа» (там же, л. 75—78об). С аналогичным предложением о пожаловании наградной лентой греки обращались и к бейрутскому вали Азиз-паше, который отказался от нее, поскольку не возражал против выдвижения арабами своих кандидатов на патриарший престол (320, л. 26–29, 30—31об).

Местоблюстителем патриаршего престола антиохийские архиереи и архонты избрали Иринопольского митрополита без епархии Серафима (грека по происхождению), старейшего среди митрополитов по возрасту, который после смерти патриарха Иерофея в 1885 г. исполнял обязанности местоблюстителя патриаршего престола. В ходе предвыборной кампании обозначился хрупкий баланс в арабо-греческом соперничестве за патриарший престол. Тем не менее в составленном синодом списке кандидатов из одиннадцати претендентов большинство голосов было отдано за представителей арабской партии[43]. В греческую партию входили митрополиты Киликийский (Аданский) Герман, Аккский Патрикий и Иринопольский Серафим (без епархии). Эрзерумский митрополит Паисий (грек) из-за отдаленности своей митрополии от Дамаска не входил в греческую партию. Веррийская (Алеппская) и Диарбекирская (Амидская) епархии на тот момент «вдовствовали» (522, л. 171–188; 931, т. 3, с. 247). Помимо митрополитов-антиохийцев в избирательный список кандидатов были включены митрополит Спиридон Фаворский (от Иерусалимского патриархата) и митрополит Философ Измирский (от Константинопольского патриархата) (там же, т. 3, с. 247). При поддержке Стамбула и Фанара греческие эмиссары и митрополиты добились от Порты исключения из списка арабских архиереев: митрополита Селевкийского Герасима Яреда, митрополита Эдесского Агапия и митрополита Хомесского Афанасия, а также митрополита Бейрутского и Ливанских гор Гавриила (там же, т. 3, с. 248)[44]. Что касается последнего, то он являлся наиболее вероятным претендентом из арабов на патриарший престол. Чтобы не допустить его до выборов, греки пошли на подлог: их дамасский вице-консул подкупил местного лекаря, который констатировал, что митрополит Гавриил утратил рассудок (522, л.171–188). На основании этого медицинского заключения дамасский вали Асым-паша сообщил в Порту, что митрополит Гавриил «разбит параличем и лишился умственных способностей» (328, л. 119–126).

Кроме того, греческому консульскому корпусу в Сирии удалось запугать трех архиереев-арабов, которые неожиданно для многих сирийских митрополитов и прихожан примкнули к «греческой партии» Спиридона. Среди них были епископ Григорий Епифанийский (г. Хама), митрополит Герасим Яред Селевкийский (г. Захла) и митрополит Мисаил Тиро-Сидонский, традиционно считавшийся в народе противником фанариотской ксенократии (там же, л. 119–126). По информации К.Д. Петковича, владыка Мисаил получил от греков мзду в 50 османских лир (400 руб.), а Герасим Яред – 100 лир (800 руб.) в награду за поддержку греков (там же, л. 119–126). Православным арабам было трудно поверить в то, что такой уважаемый всеми палестинскими и сирийскими православными христианами архиерей-араб, с гордостью называемый ими «поборником национальных интересов сирийской православной общины», пошел на сделку с греками, проголосовав за избрание грека-святогробца на патриарший престол (329, л. 130–131). Многие греческие газеты выражали радость по поводу поражения «горячеголовых сирийцев», обуреваемых «гордыней и алчностью», которые задумали «узурпировать духовную власть» (848, с. 163).

Как и на предыдущих выборах в 1850 и 1885 гг., патриарх не избирался, а фактически возводился на Антиохийскую кафедру при бесцеремонном вмешательстве Иерусалимского престола, с благословения Фанара, а также при содействии греческого правительства и Высокой Порты (318, л. 15; 323, л. 84—84об)[45]. Фактически дело дошло до неприкрытой симонии[46] Спиридона (в которой его безуспешно пытались обвинить арабы), решившегося купить сан Антиохийского патриарха за 10 тыс. османских лир (80 тыс. руб.). Даже греческая пресса не скрывала того факта, что кандидат на патриарший престол святогробец Спиридон обещал после своего избрания патриархом поместить в отделение Оттоманского банка в Дамаске «на нужды Антиохийской церкви» 10 тыс. лир (там же, л. 75—78об; 931, т. 3, с. 254)[47]. Однако, кроме устных обвинений арабами Спиридона-грека на первых этапах предвыборной кампании дело дальше не пошло.

В результате выборы 1891 г. закончились избранием на патриаршую кафедру очередного иерарха-святогробца митрополита Спиридона Вифлеемского, ставшего патриархом Антиохийским под именем Спиридона I (1891–1898 гг.). В начале ноября 1891 г. он получил берат султана Абдул Хамида с подтверждением своего патриаршего сана (327, л. 114—115об, 116). Тем не менее вся Бейрутская митрополия во главе со своим духовенством и архонтами в знак протеста против нарушений процедуры патриарших выборов единогласно постановили не признавать «владыку Спиридона своим патриархом» (931, т. 3, с. 255).

Состоявшиеся в 1891 г. пактриаршии выборы свидетельствовали о меркантильности и продажности ряда арабских архонтов и митрополитов, готовых отдать свои голоса в пользу греков за денежные вознаграждения. Несмотря на поддержку российской дипломатии, светские и церковные лидеры арабской общины, видимо, еще не доросли на тот момент до должного уровня национального самосознания, который позволил бы им подняться над межарабскими клановыми противоречиями и выступить единым фронтом против греческой ксенократии. Исключение составила Бейрутская митрополия, продемонстрировавшая консолидированную жесткую позицию, отказавшись признать святогробского владыку Спиридона патриархом над собой.

Новоизбранный Антиохийский патриарх Спиридон начал с того, что рукоположил в архиерейский сан на Диарбекирскую кафедру святогробского архимандрита из Иерусалимской патриархии Вениамина, а в Халеб (Алеппо) – приехавшего с ним из Иерусалима архидиакона Нектария. Эти жесты были рассчитаны на то, чтобы продемонстрировать преданность архиереям Сионской церкви, прежде всего ее предстоятелю патриарху Герасиму. В свое время на специальном заседании по случаю выдвижения на Антиохийскую кафедру кандидатуры Вифлеемского архиепископа Спиридона Иерусалимский патриарх Герасим потребовал от него дать клятву быть лояльным панэллинизму и солидарным со Святогробским братством и рукополагать в архиереи в пределах Антиохийского патриархата только одних греков (735, кн. 2, с. 337). Данный эпизод свидетельствует о том, что Иерусалимская церковь рассматривала Антиохийский патриархат в конце XIX века не как автокефальную и самостоятельную церковь, а скорее как свою гигантскую епархиальную «вотчину», возглавляемую одним из святогробских иерархов.

В самой Сионской церкви после избрания на патриарший престол Герасима напряжение в греко-арабских отношениях несколько спало, поскольку было известно, что среди православной антиохийской паствы в Сирии он имел неплохую репутацию. Тем не менее лидеры православной общины в Палестине напомнили новоизбранному Герасиму I о своих требованиях допустить их к участию в административно-хозяйственной жизни Иерусалимской церкви и о манифесте покойного патриарха Иерофея. В ответ Герасим заявил, что «манифест Иерофея похоронен вместе с патриархом» (848, с. 196; 936, с. 235). Православные арабы не ожидали столь недружественной реакции от нового патриарха, и в ответ вновь вспыхнули антигреческие демонстрации. Православная община Палестины встретила понимание и поддержку со стороны своих сирийских единоверцев, разочаровавшихся в своем бывшем патриархе, который предпочел Дамасской кафедре Иерусалимскую. Два года спустя, в 1893 г., в Бейруте некий Салим Михаил Шаххада опубликовал под псевонимом «шейха Абд аль-Ахада аш-Шафи» (псевдоним Салима Михаила Шаххады) книгу под названием «Экскурс в историю греческого Святогробского братства», которая носила ярко выраженный антигреческий характер. В ней автор подверг резкой критике поведение святогробцев, которые узурпировали в Иерусалимском патриархате всю полноту власти, отстранив от его руководства не только арабских монахов, но и остальных православных иноков – выходцев из Грузии, Румынии, Сербии и других стран.

Большое внимание в книге уделялось нравственной стороне жизни святогробской братии, некоторые представители которой вели далеко не монашеский образ жизни, эксплуатировали русских паломников и паломниц, вымогая у них или их родственников почтовые денежные переводы (134, л. 20—21а; 848, с. 195). Д. Хопвуд предположил, что книга была подготовлена к публикации на русские субсидии, на том простом основании, что одновременно с ее изданием в российском журнале «Новости Санкт-Петербурга» появился материал на ту же тему. Причем в бейрутской книге, как и в российской публикации, размеры доходов Святогробской казны были указаны в рублях и копейках без соответствующего османского денежного эквивалента (там же, с. 195).

Ставшая бестселлером в арабоязычной среде в Великой Сирии, книга сразу же была квалифицирована Сионской церковью как провокационная, лживая и грекофобская[48].

В целом же период патриаршества Герасима ознаменовался относительно спокойными отношениями между греческим духовенством и православными арабами. Главным делом патриаршества

Герасима стало упорядочение финансов патриархии и восстановление согласия внутри святогробской братии. Герасим вновь открыл духовное училище при монастыре Святого Креста, что служило своеобразным «барометром» нормализации отношений греков с арабами. В его патриаршество было построено несколько школ, церквей и восстановлен ряд монастырей (591, с. 277).

Тем не менее Герасиму не удалось разрешить кризис в грекоарабских отношениях. В конце 1896 г. в Париже консилиум врачей диагностировал у Герасима рак печени, рекомендовав ему вернуться в Иерусалим, где патриарх и скончался[49]. Смерть патриарха Герасима, последовавшая 9 февраля 1897 г., не вызвала особых сочувствий в рядах арабов и святогробцев (936, с. 236; 429, л. 236, 242).

Перед святогробцами, как и семь лет назад, вновь встала проблема замещения вакансии Иерусалимской патриаршей кафедры, которую в Константинополе и Иерусалиме прочили архимандриту Фотию (Пероглу) «Младшему» (633, с. 366). Опять его имя было внесено в список кандидатов на патриарший престол и вновь, как и в 1882 г., Порта вычеркнула его из списка. Как пишет Г. Берглери, «кто-то донес Порте», что «Фотий не турецко-подданный и что и отец его не был турецко-подданным», что противоречило уставу Сионской церкви (там же, с. 368). Эта информация была сообщена Османам русским послом А.И. Нелидовым.

В борьбе за патриаршее кресло главными конкурентами выступали две группировки: «панэллинистическая» и «греко-арабская». Вокруг настоятеля и хранителя ризницы храма Гроба Господня архимандрита Евфимия сплотились те, кто был недоволен вновь возросшим влиянием Фотия на синод и Святогробское братство, и те святогробцы, кто презирал православных арабов. Архимандрит Фотий «Младший» как лидер «греко-арабской партии» смог объединить вокруг себя не только умеренных греческих монахов, но и «старшин» православной общины Палестины. Не сумев добиться включения своего имени в список кандидатов для участия в выборах, Фотий (Пероглу) мобилизовал все средства, чтобы добиться избрания своего друга Вифлеемского архиепископа Дамиана[50]. По сведениям братьев Хури, Пероглу почти «всех подкупил, чтобы те поддержали кандидатуру архиепископа Дамиана на предстоящих выборах» (936, с. 237). В случае избрания Дамиана Фотий планировал за его спиной играть ключевую роль в управлении патриархией и Святогробским братством.

Усилия архимандрита Фотия «Младшего» и его сторонников по продвижению на патриарший престол Дамиана (Касоти) увенчались успехом: 10 июля 1897 г. он был избран патриархом «Матери всех Церквей». Берат Абдул Хамида II с признанием Дамиана I (1897– † 1931 гг.) патриархом Иерусалимским был издан Портой 10 августа 1897 г., а через пять дней (15 августа 1897 г.) в храме Гроба Господня был совершен чин интронизации новоизбранного патриарха[51].

Еще до голосования представители «панэллинистической» группировки святогробцев предложили патриарху Дамиану сделку: они соглашались на его избрание взамен смещения с должности обер-секретаря синода архимандрита Фотия (Пероглу) «Младшего» и удаления его из Иерусалима в одну из митрополий патриархата. Владыка Дамиан принял это предложение. Патриарх сначала возвел архимандрита Фотия в архиерейский сан, а затем перевел его из Иерусалима в Назарет на должность митрополита Назаретской епархии, которая располагалась на территории Бейрутского вилайета и обладала полуавтономным статусом в Сионской церкви. На этом посту Фотий оставался до своего избрания патриархом на Александрийский престол (1900—† 1925 гг.) (848, с. 197). Фотий так и не простил Дамиану предательства и поклялся свергнуть его с престола Св. Иакова (362, л. 41–42; 347, л. 19-21об; 357, л. 35-35об).

Избранный Вселенским патриархом Константину (1897–1901 гг.) не проявлял особого интереса к борьбе святогробцев за Иерусалимский патриарший престол, поскольку в любом случае его мог занять только грек. К тому же после поражения Греции в войне с Портой (1897 г.) давление турок на Фанар заметно возросло, и Константинопольской патриархии, по словам современника событий Г.П. Беглери, приходилось «по-прежнему баррикадироваться за церковными правами и канонами» (633, с. 370).

В тот момент Фанар был больше обеспокоен судьбой патриаршей кафедры в Дамаске, где в 1897 г. позиции греческого патриарха-святогробца оказались под угрозой. На семилетний период патриаршества Спиридона Антиохийского (1891–1898 гг.) пришелся пик арабо-греческого противоборства за лидерство в Антиохийском патриархате, который сирийский историк Асад Рустум назвал «кризисом патриаршего престола» в Дамаске (931, т. 3, с. 268). К концу XIX века в Сирии усилилась прозелитическая деятельность католических и протестантских организаций среди сирийской православной общины. Раскол Антиохийского синода на два враждебных лагеря – арабский и греческий – играл на руку западным миссионерам. В июне 1897 г. в разгар «патриаршего кризиса» дамасский вали Хасан-паша стал получать многочисленные жалобы от православных арабов на патриарха Спиридона, а вскоре и вовсе стал свидетелем прямых призывов арабской паствы к его низложению (193, л. 2—2а; 931, т. 3, с. 268). Последней каплей, переполнившей чашу терпения арабского духовенства и паствы, стало получение драгоманом дамасского вали (который был не только православным христианином, но и одним из приближенных патриарху людей), письменного разрешения Спиридона на развод (араб, сакк ат-талáк), что по тем временам было делом неслыханным для местных православных. Это событие послужило поводом к открытому антипатриаршему мятежу, который вали и сераскир в Дамаске поначалу приняли за антиосманскую революцию.

Серьезным ударом для Фанара и святогробцев стало то, что к арабскому лагерю примкнул уважаемый арабской паствой греческий митрополит Никодим Аккарский, который, в отличие от остальных греческих митрополитов Антиохийского патриархата, не стеснялся общаться с арабами на их родном языке (923, с. 66–67). В Порте опасались, что неспособность патриарха Спиридона уладить конфликт с православными сирийцами может привести к антигреческим выступлениям в Дамаске по примеру тех, которые имели место в Иерусалиме в 70-е гг. XIX века. Неожиданностью для Стамбула стало то, что требования арабов к архипастырю добровольно уйти в отставку разделяли уже не только арабские, но и греческие митрополиты, рассчитывавшие занять престол после Спиридона (931, т. 3, с. 268).

Открытые призывы православной общины Сирии к отставке патриарха Спиридона побудили Порту отдать через нового вали Дамаска Назым-пашу приказ Антиохийскому синоду принять его отставку и приступить к избранию местоблюстителя патриаршего престола (там же, т. 3, с. 268). Греческие и арабские митрополиты – члены синода договорились между собой, что не будут предъявлять Спиридону обвинения в симонии, чтобы отпустить его на покой без скандала (196, л. 13—14об). 31 января 1898 г. синод с архонтами объявили об отставке Спиридона «по собственному желанию»[52] и избрании местоблюстителем митрополита-грека Германа Киликийского (196, л. 13—14об; 931, т. 3, с. 268).

Под давлением греческих митрополитов Антиохийской церкви дамасский генерал-губернатор Назым-паша стал ходатайствовать перед Портой о принятии отставки патриарха Спиридона с тем, чтобы на смену ему пришел новый греческий митрополит. Призывы светских лидеров православной общины избрать местоблюстителем патриаршего престола архиерея из арабов Назым-паша решительно отклонял. Подобное развитие событий выглядело бы серьезной заявкой арабской общины на участие ее кандидата-араба в предстоящих патриарших выборах, что, по мнению Порты, могло вызвать новый всплеск греко-арабской распри. Тем не менее православные архонты нашли в себе силы сплотиться вокруг арабских архиереев, выдвинув от арабской партии митрополита Мелетия Лаодикийского кандидатом на патриарший престол (193, л. 2—2об). На этот раз православная арабская община и митрополиты-арабы впервые выступили сообща против греческой ксенократии, твердо решив вывести Антиохийскую церковь из-под навязчивой опеки Святогробского монастыря и Фанара (931, т. 3, с. 268; 523, л. 189—193об).

Это стало возможным в силу двух обстоятельств. С одной стороны, митрополиты-арабы составляли большинство в синоде: из двенадцати митрополитов восемь являлись арабами. С другой, экспансия сирийских униатов требовала от антиохийского духовенства решительных действий по сохранению своей православной паствы. Одной из основных причин перехода православных арабов в греко-католическую веру стало их недовольство засильем греческой ксенократии в Большой Сирии (199, л. 30—30об). Тревожным сигналом для антиохийского духовенства накануне «патриаршего кризиса» стало утверждение Портой араба Бутроса Джейраджири патриархом Антиохийским Греко-католической (Мелькитской) церкви. Все это заставляло православных арабов Сирии и Палестины солидаризироваться в борьбе против пришлого греческого духовенства и поставить на повестку дня требование арабизации (та‛риб) Антиохийского и Иерусалимского патриархатов (523, л. 189—193об). При этом цели православных арабов в Сирии и Палестине несколько разнились. Православные арабы Палестины подразумевали под словом «та‛риб» удовлетворение святогробцами их требования получить доступ к административно-хозяйственной жизни Иерусалимской патриархии и к участию арабских представителей в избрании патриарха. Цель православных сирийцев была куда амбициознее – избрать на Антиохийский престол арабского патриарха и взять под свой контроль все митрополичьи кафедры в Антиохийском патриархате.

Решимость сирийских митрополитов избрать патриархом араба встретила отчаянное сопротивление со стороны греческих клириков Константинополя, Александрии и Иерусалима, и греко-арабское противостояние приняло ожесточенный характер, исключавший возможность компромисса (там же, л. 189—193об). Такое положение дел привлекло пристальное внимание российского правительства. Мнение о необходимости поддержки архиереев-арабов разделяли председатель ИППО великий князь Сергей Александрович, обер-прокурор Святейшего синода К.П. Победоносцев и российский министр иностранных дел граф М.Н. Муравьев (1845—† 1900; 1897–1900 гг.) (там же, л. 189—193об). Высказывались опасения относительно того, что в случае отказа удовлетворить требования православного арабского населения часть его могла перейти в унию, как это нередко случалось в истории Антиохийской церкви.

В результате давления Порты на Фанар Вселенский патриарх согласился с отставкой патриарха Спиридона, официально уведомив об этом остальных греческих патриархов (194, л. 3–5). 23 февраля 1898 г. Порта утвердила решение об отставке Спиридона, однако в угоду грекам вменила в обязанность вали Назым-паше не допускать включения в список кандидатов на патриарший престол имен местных иерархов из числа арабов. Это распоряжение вызвало недовольство православных арабов. Российский консул в Дамаске А.П. Беляев писал послу И.А. Зиновьеву в Константинополь: «Если Оттоманское правительство не даст канонической свободы выборам, то ослабится сплачивающая архиереев сила на почве автокефальности Антиохийской церкви – и на Патриарший престол может быть посажен вновь богатый святогробец» (196, л. 13—14об).

Назым-паша информировал Антиохийский синод о решении Порты предоставить архиереям право включать в список кандидатов на выборы имена иерархов как от Антиохийской церкви, так и от Вселенского патриархата. Консулу А.П. Беляеву он доверительно сообщил, что со своей стороны сделал все возможное, чтобы убедить Порту изменить решение о недопущении арабских митрополитов к выборам. Назым-паша сообщил Стамбулу, что в случае победы арабского кандидата на патриарших выборах арабы были бы готовы оказать необходимую поддержку османскому правительству в борьбе с усилением в Сирии влияния Греции (197, л. 22—22об).

Посол И.А. Зиновьев был вынужден обратиться к османским министрам, а затем и к султану Абдул Хамиду II с просьбой отменить отданный Назым-паше приказ об отстранении арабских архиереев от участия в выборах (198, л. 26–28). Падишах удовлетворил просьбу российского посла. Приободренные этим успехом арабские митрополиты пошли в наступление, выдвинув требования об исключении из числа кандидатов на патриарший престол иерархов, указанных Константинопольским и Иерусалимским патриархами (214, л. 1—Зоб; 198, л. 26–28).

Проводниками притязаний Константинопольского и Иерусалимского патриархов выступили местоблюститель патриаршего престола митрополит-грек Герман Киликийский и еще два греческих митрополита – Нектарий Алеппский и Вениамин Диарбекирский (931, т. 3, с. 270). Вскоре количество кандидатов-неантиохийцев сократилось до двух: одного от Константинопольской и одного от Иерусалимской патриархий (200, л. 31—32об), но арабы продолжали стоять на своем.

12 мая 1898 г. в Дамаске состоялось заседание Архиерейского синода с целью составления списка кандидатов на патриарший престол. Местоблюститель Герман Киликийский отказался подписывать этот список из-за того, что в него не были включены имена кандидатов, предложенных Константинопольским и Иерусалимским патриархами. Назым-паша настойчиво советовал внести греческих митрополитов в список кандидатов, чтобы снять остроту конфликта, однако арабские митрополиты были непреклонны. В результате в списке не оказалось ни одного претендента на патриарший престол из числа греков, и в таком виде документ был направлен в Порту (214, л. 1—Зоб; 931, т. 3, с. 269). И. А. Зиновьев писал министру иностранных дел графу М.Н. Муравьеву: «Автокефальная Антиохийская церковь не нуждалась более в чуждой опеке. Но этого не хотят допустить ни греческие иерархи, ни официальные представители греческого правительства в Турции, стоящие за безусловное сохранение существовавших до сих пор порядков, невзирая на ту опасность, которой может подвергнуться Православие в Сирии в случае игнорирования законных вожделений Арабов» (200, л. 31—32об; 205, л. 82–83).

На том же майском 1898 г. заседании Антиохийского синода большинством голосов митрополитов местоблюститель Герман Киликийский был низложен, а на его место избран арабский митрополит Мелетий Лаодикийский, которого султан признал в этом сане только в марте 1899 г. (931, т. 3, с. 270). До этого Порта продолжала официально контактировать с архиереями Антиохийского патриархата через смещенного арабами митрополита-грека Германа Киликийского (206, л. 93—93об).

Грекоязычная пресса энергично поддержала греческое меньшинство митрополитов Антиохийской церкви. Орган Вселенского патриархата – газета «Церковная правда» – выступила с критикой действий православных арабов Сирии, а также российских дипломатов и консулов в Константинополе, Дамаске и Афинах[53]. В знак протеста посол И.А. Зиновьев приостановил свои контакты с Константинопольским патриархом Константином V, поручив их осуществление старшему дипломату посольства Ю.Н. Щербачеву[54] (201, л. 35–36; 204, л. 76–79; 209, л. 43–44; 210, л. 81–83).

Светские и церковные представители Фанара обратились за помощью к британскому и французскому послам, чтобы те, со своей стороны, предприняли соответствующие шаги с целью убедить Порту не идти навстречу арабам и не удовлетворять официальных представлений российской дипломатии в их поддержку (848, с. 168). Однако западные дипломаты предпочли не вмешиваться.

В конце 90-х гг. XIX века, несмотря на греко-турецкую войну 1897 г., между Стамбулом и Петербургом поддерживались нормальные отношения, в том числе лично между султаном Абдул Хамидом II и императором Николаем II[55]. В императорской миссии в Константинополе полагали, что во многом благодаря этому падишах принял решение удовлетворить требования арабов, а не греков. В начале 1899 г. Абдул Хамид II конфиденциально информировал российского посла И. А. Зиновьева о том, что его правительство не будет настаивать на перевыборах и признает протокол Антиохийского синода по завершении процедуры избрания патриарха. Падишах подчеркнул, что осознает возможные последствия своего решения, способного восстановить против султанской власти не только восточных патриархов, но и большинство греческого населения Османской империи и даже Францию (523, л. 189—193об). Тем не менее, по словам Абдул Хамида, он предпочел «не останавливаться перед этими затруднениями, желая доказать российскому правительству свою готовность следовать его советам в вопросах, касающихся Православной церкви» (там же, л. 189—193об).

К середине апреля 1899 г. Антиохийский синод и лидеры православной сирийской общины приступили к выборам патриарха, не дожидаясь возвращения из Порты утвержденного ею списка кандидатов на патриарший престол. Попытки консула в Дамаске А.П. Беляева убедить синод дождаться возвращения списка (чтобы не вызвать возможных осложнений с признанием османскими властями законности избрания патриарха) не возымели успеха. Православные арабы были настроены более чем решительно, и 27 апреля 1899 г. патриархом Антиохийским и всего Востока был избран местоблюститель патриаршего престола митрополит Лаодикийский Мелетий Думани (216, л. 9; 217, л. 10—10об; 207, л. 14—14об). Несмотря на недовольство греков, никто из присутствовавших на выборах не опротестовал результаты выборов, что и было зафиксировано в соответствующем юридическом документе-протоколе (мазбате), который затем был отправлен в Порту (931, т. 3, с. 271; 207, л. 14—14об). Этот день вошел в историю Сирийской православной церкви как «День освобождения Антиохийского престола» (яум тахрир аль-курсий аль-антакий) (931, т. 3, с. 322).

Садразам Халиль Рифат-паша и рейс эфенди[56] Тауфик-паша были вынуждены принять решение антиохийцев как свершившийся факт. В доверительной беседе с первым драгоманом российского посольства великий визирь Халиль Рифат-паша даже посетовал на позицию Вселенского патриарха, который «из-за своего упрямства утратил теперь арабов в Сирии, как в скором времени утратит сербов в Македонии», и при этом выразил личное мнение о том, что «в сущности Антиохийским патриархом и следовало бы быть арабу» (218, л. 12–14).

Султан сдержал данное И.А. Зиновьеву слово: 3 ноября 1899 г. Порта признала итоги выборов и утвердила Мелетия II Думани в патриаршем сане (523, л. 189—193об).

Избрание араба Мелетия на патриарший престол «Великой Антиохии» было с ликованием воспринято на православном Арабском Востоке. Новость об этом событии быстро разлетелась по всему Машрику, и на страницах египетских и сирийских газет были напечатаны многочисленные поздравления в адрес патриарха-араба, Антиохийского синода и арабской православной общины Сирии (931, т. 3, с. 271).

Дамасский вали Назым-паша разрешил греческим митрополитам (Нектарию Алеппскому, Герману Киликийскому, Вениамину Диарбекирскому и Серафиму Иринопольскому) покинуть вилайет и выдал им подорожную с тем, чтобы они выехали из Дамаска в Бейрут (для встречи с греческим консулом), а оттуда – в Константинополь, где они безуспешно добивались от Порты отмены решения Абдул Хамида (226, л. 92-94об; 229, л. 98-98об; 230, л. 104-104об). Отъезд греческих архиереев из Дамаска без благословения нового патриарха, как того требовал церковный порядок, был расценен руководством Сирийской церкви как отказ греческих митрополитов признать законность избрания нового патриарха. В ответ на этот демарш синод Антиохийского патриархата исключил греческих митрополитов-«отказников» из синода и назначил на оставленные ими, «праздные», кафедры арабских архиереев (236, л. 6—боб). Никодим Аркадийский, единственный греческий митрополит, поддержавший кандидатуру Мелетия, стал восприниматься греками как предатель эллинизма и национальных интересов[57]. После его смерти Аркадийскую митрополичью кафедру занял араб Василий Даббас (Амин Юсеф беи Хана беи Джурджус) (1903—† 1938 гг.) (923, с. 86), и более грекам было не суждено управлять антиохийскими епархиями.

Выход Антиохийской церкви из-под опеки греческих патриархов еще больше обострил греко-арабское противостояние в Османской империи. Под вопросом оказалось само евхаристическое общение (поддержание межцерковных отношений) Антиохийской церкви с греческими патриархатами Константинополя, Александрии и Иерусалима. В мае 1899 г. Мелетий разослал в адрес всех православных церквей «канонические мирные послания»[58] с целью получения официального признания его избрания со стороны греческих патриархов, Святейшего Правительствующего синода Греко-Российской церкви и поместных церквей (931, т. 3, с. 274).

Избрание патриарха-араба в Антиохийском патриархате означало триумф «арабской национальной идеи». В соседнем Иерусалимском патриархате это событие, с одной стороны, шокировало святогробцев, а с другой – воодушевило лидеров арабской православной общины на продолжение борьбы за свои права.

Ответственность за поражение «греческого элемента» в Антиохийском патриархате афинские архонты и константинопольские фанариоты предпочли возложить на Иерусалимскую патриархию, иерархи которой с 1850 г. установили контроль над Дамасским престолом и не смогли его сохранить.

Афинское правительство и созданная при его поддержке Ново-Греческая (Элладская) церковь[59] стали оказывать массированное давление на Константинопольского патриарха, побуждая его к принятию мер, направленных на укрепление духа панэллинизма в Восточных патриархатах. В Фанаре решили, что ошибок, подобных «антиохийской», греческому духовенству допускать больше нельзя. На их взгляд, арабизация серьезно угрожала соседнему с Дамаском и Александрией Иерусалимскому престолу. Урок был извлечен, и в январе 1900 г., спустя несколько месяцев после избрания патриарха-араба Мелетия, на вакантную Александрийскую патриаршию кафедру был не просто избран, а фактически назначен Фанаром кандидат от Святогробской церкви архиепископ Фаворский Фотий (Пероглу) «Младший» (1900—† 1925 гг.)[60] (246, л. 61—62об; 234, л. 2-2об).

Решив поставленную задачу на Александрийском престоле, Фанар переключил свое внимание на защиту от угрозы «арабизации» Святогробской церкви, где православные арабы вновь потребовали от патриарха допуска арабского духовенства к участию в административно-хозяйственной деятельности патриархии. В палестинских городах и сельской местности стали стихийно создаваться арабские комитеты православных общин, которые выдвигали антигреческие требования. Иерусалимский патриарх Дамиан полагал, что нейтрализовать грекофобские настроения среди арабской православной паствы в Палестине можно было лишь путем безотлагательного начала арабо-святогробского диалога. С этой целью он направил в Константинополь своего первого драгомана Гликерия для обсуждения с Константинопольским патриархом Константином V проблемы распространения «антиохийского синдрома» на диоцезы Палестины. Гликерий передал также Вселенскому патриарху послание Дамиана, в котором тот высказал намерение «сблизиться с арабами» (245, л. 55—57об). В 1901 г. патриарх Дамиан лично прибыл в Константинополь, чтобы совместными усилиями с новым Вселенским патриархом Иоакимом III (1878–1884, 1901–1912 гг.) попытаться найти решение острейших проблем, стоявших перед Иерусалимским патриархатом. В повестке дня переговоров значилось несколько вопросов. Среди них особое место занимали темы изменения устава Иерусалимского патриархата 1875 г., острого финансового кризиса Иерусалимской патриархии, а также актуальная на тот момент проблема Кипра.

Дамиан сообщил Иоакиму о готовности России предоставить субсидию для погашения долга Святогробской церкви, что вызвало немало подозрений в Фанаре относительно тайных намерений Петербурга подчинить своему влиянию Иерусалимский престол. Попытка Иерусалимского патриарха прозондировать мнение Фанара на предмет смягчения позиции святогробцев в отношении арабов была воспринята Вселенским патриархом как ренегатство и предательство идей филэллинизма. Среди святогробцев распространился слух о скорой отставке Дамиана и его замене на новоизбранного Александрийским патриархом святогробца Фотия Пероглу (254, л. 14—15об). Однако Дамиан занял нейтральную позицию, позволявшую ему не конфликтовать со святогробцами и поддерживать регулярное общение с лидерами арабо-православной общины. Такое положение вещей сохранялось до июля 1908 г., когда в Османской империи произошла младотурецкая революция, а год спустя, в августе 1909 г., была провозглашена османская конституция. Все османлы – мусульмане, христиане и иудеи – стали ожидать перемен к лучшему: по всей империи активистами различных вероисповеданий проводились митинги, на которых произносились речи о свободе, равенстве и братстве (936, с. 237–238; 848, с. 197).

Если у всех на устах были свободы, дарованные конституцией, то православные арабы акцентировали внимание на одной из ее статей под номером 111. Она предусматривала, чтобы в каждом административно-судебном округе у каждой общины был бы сформирован свой совет (маджлис миллий), который бы решал вопросы, связанные с управлением доходами с недвижимости и имуществ, а также использованием финансовых средств, направляемых на благотворительные нужды (936, с. 237–238; 848, с. 197).

На основании этой статьи иерусалимская православная община сформировала общинный совет Иерусалимской патриархии из сорока человек 15 сентября 1908 г. его лидеры направили делегацию для встречи с патриархом, который не решился признать легитимность нового органа и предложил избрать «смешанную комиссию» (ладжна мухталыта) из числа православных арабов и святогробских монахов для совместного решения проблем, стоявших перед Иерусалимской церковью. Ее работа бойкотировалась монахами, так и не согласившимися рассматривать совместно с арабскими мирянами проблемы, связанные с имуществом и финансами Святогробского монастыря.

Вскоре, в октябре 1908 г., Дамиан отверг петицию арабских архонтов с требованием создать смешанный совет по примеру существовавшего при Константинопольской церкви с особым для него уставом (канун асасий), в состав которого должны были бы войти двенадцать клириков (включая арабских священников) и шесть мирян (936, с. 241). Категорический отказ патриарха Дамиана принять петицию вызвал волну манифестаций в ряде палестинских городов, в том числе в Иерусалиме, Вифлееме, Назарете. Арабы бойкотировали все церковные службы в городах, если их проводили греческие клирики. Вновь в Бейруте была переиздана значительным тиражом и распространена в Палестине книга антигреческого содержания «Исторический взгляд на иерусалимское Святогробское братство» (там же, с. 235–236). Иерусалимские власти приняли меры по предотвращению беспорядков, а цензура святогробцев, как и в 1893 г., запретила эту книгу. Архонтам с трудом удавалось сдерживать своих соплеменников. Патриарх Дамиан направил телеграмму Порте с просьбой вмешаться. 11 ноября 1908 г. толпа иерусалимских арабов осадила резиденцию мутасаррифа. Иерусалимский паша Субхи-бей (1908–1909 гг.), ссылаясь на полученный из Порты приказ садразама Мехмед Камиль-паши, призвал манифестантов сохранять мир и спокойствие (там же, с. 240). Однако беспорядки и протесты не утихали. Великий визирь Камиль-паша приказал мутасаррифу начать следствие по греко-арабскому конфликту, а Дамиану пойти на некоторые уступки арабам. Патриарх Дамиан направил через мутасаррифа Субхи-бея петицию (осм. арз, или арзрхаль) садразаму Камиль-паше, в которой изложил свое видение картины происходящего и попытался возложить ответственность за сложившуюся ситуацию на арабскую православную общину.

Тем не менее большинство святогробской братии вновь, как и в 1900–1901 гг., заподозрило Дамиана в готовности пойти на уступки арабским архонтам и решило низложить патриарха. В качестве прецедента было использовано организованное Фанаром и Портой неканоническое смещение патриарха Кирилла в декабре 1872 г. Вдохновителем заговорщиков стал Александрийский патриарх Фотий (Пероглу), которого греческие монахи на время вызвали из Александрии в Иерусалим. Организатором мятежа выступил «гробовой»[61] архимандрит Евфимий (348, л. 22–23). Его поддержали обер-секретарь Иерусалимской патриархии Мелетий (Метаксаки), ректор Крестной семинарии (духовного училища) Хризостом, митрополит Неапольский (г. Наблус) Арсений и архиепископ Иорданский Мелетий. По сообщению нового управляющего генеральным консульством в Иерусалиме А.Ф. Круглова[62], все они принадлежали к «партии русофобов», встречавших в штыки любые начинания Петербурга в Иерусалиме (там же, л. 22–23). Вскоре им удалось склонить синод на свою сторону. В декабре 1908 г. патриарха обвинили в предательстве интересов эллинизма и в космополитизме, приписав ему готовность принимать в ряды Святогробского братства русских, арабов, румын и болгар (936, с. 242). Дамиан отверг все обвинения и в знак протеста покинул зал заседаний, после чего без его ведома в журнал синодальных заседаний было занесено с нарушением регламента решение о его низложении из-за «неспособности нести бремя духовной ответственности и завоевать доверие и уважение к себе, а также ввиду нарушения принципов Святогробского братства, его внутренних законов, базового законодательства и его церковных решений» (там же, с. 244; 338, л. 4—7об). Несмотря на отсутствие в журнале требуемой по протоколу подписи патриарха как председателя заседания синода, губернатор Субхи-бей проинформировал Стамбул о решении синода низложить Дамиана.

На следующем заседании синод утвердил низложение и избрал местоблюстителем патриаршего престола архиепископа Тивериадского Мелетия, а его эпитропами (наместниками) – архиепископов Иорданского Мелетия и Лиддского Никодима (там же, л. 4—7об). Этот период в истории «Матери всех Церквей» арабские историки назвали святогробским «расколом с патриархом» Иерусалимским (аль-иншикак аль-батрикий) (936, с. 242). Очевидец же событий генеральный консул А.Ф. Круглов назвал их «бунтом» Святогробского братства, порекомендовав послу И.А. Зиновьеву ходатайствовать перед Петербургом о приостановке выдачи святогробцам российских денежных субсидий «до выяснения обстоятельств» дела (335, л. 1; 339, л. 9; 340, л. 10; 341, л. И).

Субхи-бей просил Дамиана не обострять конфликтную ситуацию и добровольно подать в отставку, однако патриарх, в свою очередь, потребовал от мутасаррифа удалить из Иерусалима зачинщиков антипатриаршего мятежа – архимандритов Хризостома (Пападопулоса) и Мелетия (Метаксаки) «за деятельность против Святого Гроба» (342, л. 12; 343 л. 13). Святогробцы обратились к А.Ф. Круглову с просьбой уговорить Дамиана уйти в отставку, арабы же просили Дамиана не уступать святогробцам (341, л. И). Одновременно синод призвал Фанар поддержать святогробцев и «греческое дело» и обратиться с аналогичным обращением ко всем «своим единомышленникам» – греческим иерархам (344, л. 14; 347, л. 19-21об).

Смещение Дамиана с патриаршего престола было незамедлительно признано Вселенским патриархом Иоакимом III и Александрийским патриархом Фотием (Пероглу), прибывшим в Константинополь для консультаций в Фанаре. Он искренне надеялся, что вскоре, при содействии фанариотов, он заменит Дамиана на Иерусалимском патриаршем престоле (362, л. 41–42; 347, л. 19– 21об; 357, л. 35—35об; 936, с. 245)[63]. Иоаким III заявил: «низложение Иерусалимского Патриарха вне всякого сомнения необходимо, это – одно из прав Священного синода». Фотий в своей телеграмме энергично поддержал решение святогробцев, «усилив» ее угрожающий смысл цитатами из Откровения св. Иоанна Богослова: «Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак, вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься» (567, с. 1326; 936, с. 245). В Иерусалим были направлены также телеграммы с признанием смещения Дамиана от отставного патриарха Никодима Иерусалимского, от низложенного патриарха Спиридона Антиохийского и от остальных греческих церквей – Новогреческой (Элладской) и Кипрской. Однако Порта не спешила с признанием смещения патриарха Дамиана.

Находившийся в Иерусалиме греческий генеральный консул Пападаки попытался выступить в роли посредника между патриархом и Святогробским братством, однако правительство Афин, заинтересованное в низложении Дамиана, отозвало Пападаки из-за его пропатриаршей позиции (848, с. 198).

Лишившись содействия греческой стороны, Дамиан был вынужден сделать примирительные жесты в сторону православных арабов и дал устное согласие на формирование ими общинного совета (маджлис миллий) при Иерусалимской церкви. Этот шаг Дамиана вызвал симпатии в рядах арабской паствы, вставшей на защиту «обиженного святогробцами» патриарха. Расстановка сил в Иерусалимской церкви изменилась кардинальным образом: теперь Дамиан выступал перед Афинами, Фанаром и святогробцами не в одиночку, а опираясь на поддержку православных арабов. Иерусалимский мутасарриф Субхи-бей пытался сохранять нейтралитет, требуя от Порты указаний, какую из противоборствовавших сторон следовало поддержать в сложившейся ситуации. Вселенский патриарх Иоаким III на встрече с послом И.А. Зиновьевым передал ему собственноручную записку, в которой выразил надежду, что «представитель Великой и благочестивой России благоволит, согласно лежащему на нем священному долгу, оказать содействие и помощь делу канонического разрешения возникшаго в Иерусалиме казуса, а именно – признать низложение Дамиана» и правомочность местоблюстителя патриаршего престола (350, л. 26). Петербург поначалу тоже колебался, не зная, за какую из противоборствующих сторон вступиться. За поддержку России стали бороться не только в Фанаре, но и в Святогробском монастыре. В январе 1909 г. архиепископ Иорданский Мелетий, архимандриты Мелетий (Метаксаки) и Хризостом (Пападопулос) явились в российское генеральное консульство и от имени синода объявили А.Ф. Круглову о том, что представитель святогробцев в Константинополе архиепископ Севастийский Гликерий уведомил их телеграммой о признании послом И.А. Зиновьевым низложения патриарха и его поздравлении Иерусалимскому синоду. Посол даже пообещал дать указания своему генеральному консулу в Иерусалиме попытаться убедить Дамиана добровольно уйти в отставку. Ранее в депеше на имя министра иностранных дел А.И. Извольского посол И.А. Зиновьев сообщал, что «вследствие ходатайства Вселенского патриарха я решился дать совет Дамиану добровольно отречься в видах предупреждения осложнения возникшей между ним и Святогробским братством распри» (355, л. 31–32). Однако под воздействием стремительно развивавшихся драматических событий в Палестине позиция российской дипломатии стала постепенно склоняться в пользу смещенного святогробцами Дамиана. В Иерусалиме, Вифлееме, Яффе, Байт Джале, Тайбе, Назарете и других православных селениях Палестины стихийно вспыхнули манифестации под лозунгом: «Долой синод!», что объективно укрепляло позиции патриарха Дамиана в глазах Порты. Арабы просили пашу и российского генерального консула не признавать факт низложения Дамиана (335, л. 1; 336, л. 2; 337, л. 3).

Мятежные святогробцы ужесточили свою позицию, угрожая патриарху уже не просто смещением, а анафемой. Это означало бы не только утрату Дамианом патриаршего сана и титула «Блаженнейший», но и лишение его монашеского сана и имени, и возвращение ему прежнего мирского имени Димитрия (936, с. 246; 349, л. 24–25). В свою очередь, Дамиан заявил Константинопольскому патриарху, что Иерусалимский «синод может отлучить патриарха, только установив и доказав его вину в судебном порядке» (936, с. 246). Таким образом, добиться согласия Дамиана на добровольную отставку святогробцам и Фанару так и не удалось. К тому же по уставу Иерусалимского патриархата 1875 г. И не имел права смещать патриарха по своему усмотрению, несмотря на то что аналогичное право было закреплено за Константинопольским синодом в отношении своего патриарха (349, л. 24–25)[64].

В Константинополь отправилась делегация из сорока представителей арабо-православной общины, чтобы убедить Порту не признавать низложения патриарха Дамиана и не признавать архиепископа Тивериадского Мелетия в качестве местоблюстителя патриаршего престола (351, л. 27; 352, л. 28; 936, с. 247)[65]. Как раз в то же самое время садразам Камиль-паша остро нуждался в вотуме доверия от Палаты депутатов (парламента) и по мере возможности старался выдерживать нейтральную позицию в данном вопросе[66]. Садразаму было ясно, что 45 депутатов из числа арабов-мусульман поддержат требования своих православных соплеменников. Камиль-паша проявил беспристрастность, поручив министру внутренних дел Хильми-паше расследовать обстоятельства дела, поскольку в уставе Иерусалимского патриархата 1875 г. не была четко прописана процедура смещения патриарха (848, с. 189).

Тем не менее в начале января 1909 г. стало очевидным намерение Порты принять сторону Священного синода и Святогробского братства. Османские власти запретили Дамиану присутствовать на Рождественском богослужении в Вифлееме во избежание возможных беспорядков или провокаций. Вместо патриарха службу проводили местоблюститель Мелетий Тивериадский и мятежные члены синода (346, л. 18; 936, с. 247). Православные арабы яростно протестовали против подобного решения. А.Ф. Круглов отказался присутствовать на Рождественских торжествах в Вифлееме и в знак признания патриаршего сана Дамиана нанес ему официальный визит в патриархию, где в то время столпились сотни русских паломников (848, с. 198).

Новую вспышку волнений и протестов вызвало решение Святогробского братства обязать бедные православные арабские семьи вносить в святогробскую казну арендную плату за жилье, которую Святогробский монастырь раньше не взимал и погашал сам[67]. 3 января 1909 г. разъяренная толпа арабов захватила здание Иерусалимской патриархии, опасаясь того, что святогробцы удалят патриарха Дамиана из его резиденции. Вооруженные святогробцы заняли соседние с патриархией монастырские здания, чтобы не допустить их занятия арабами. По сообщению начальника Русской духовной миссии отца Леонида, члены Иерусалимского синода, чтобы заставить патриарха Дамиана отречься от престола, «лишали его даже хлеба» (358, л. 36—36об). А.Ф. Круглов прислал в патриархию своих каввасов для охраны Дамиана от возможного нападения святогробцев (848, с. 198).

Православные арабы прибегли к старому испытанному способу борьбы со святогробцами – захвату греческих монастырей и удалению из них святогробских игуменов (354, л. 30, 936, с. 248). В то же время находившаяся в столице делегация православной общины Иерусалимской церкви подала официальный протест в Министерство внутренних дел против действий святогробцев. Порта направила приказ мутасаррифу с предупреждением греческим монахам «не создавать проблем, которые усиливали бы волнения и беспорядки и изменяли привычный порядок вещей (status quo)» (там же, с. 248). В ходе столкновений погибло четверо арабских юношей. Позднее в убийстве двух арабов был обвинен греческий архимандрит (848, с. 198; 936, с. 250).

В январе 1909 г. Камиль-паша, несмотря на протесты арабских депутатов, получил вотум доверия парламента, и уже ничто не мешало возглавляемому садразаму поручить Порте признать (12 января 1909 г.) архиепископа Тивериадского Мелетия местоблюстителем патриаршего престола. Хотя решение правительства о лишении Дамиана патриаршего сана официально не было принято, однако всем было ясно, что таким образом Стамбул молчаливо согласился с его смещением святогробцами, вернее, с теми «обстоятельствами, которые вынудили Дамиана покинуть свой пост», как сообщалось в тезкере Порты (там же, с. 248).

Вскоре в Иерусалим прибыла следственная комиссия Порты по делам Иерусалимской патриархии, которую возглавил дамасский вали Назым-паша[68]. В нее вошли член кассационного суда грек Костаки Ваяни и директор управления по делам толков и исповеданий Министерства юстиции Махмуд Садек-бек (там же, с. 247; 355, л. 31–32; 362, л. 41–42). Перед отъездом Назым-паши в Иерусалим российский консул в Дамаске князь Шаховской попросил дамасского вали (с которым состоял в приятельских отношениях) координировать действия с российским управляющим генконсульством в Иерусалиме А.Ф. Кругловым «в целях скорейшего прекращения межгреческого конфликта с учетом интересов арабской православной общины» (356, л. 33). Учитывая «возможности повлиять на Назыма», князь Шаховской попросил разрешения у посла Зиновьева начать «тайную поддержку Иерусалимских арабов», которую он мог «незаметно оказать» из Дамаска (там же, л. 33). Затем новый обер-прокурор Правительствующего синода С. М. Лукьянов (1909–1911 гг.) обратился с просьбой к министру иностранных дел А.П. Извольскому (1906–1910 гг.) с просьбой поручить его сотрудникам оказать содействие дипломатическими средствами с целью «восстановления патриарха Дамиана в его сане» (358, л. 36—36об; 360, л. 38—38об). Однако осторожный А.П. Извольский предпочел уклониться от прямого вмешательства в «патриарший кризис», предоставив послу И.А. Зиновьеву полное право принимать решения на месте, исходя из ситуации (там же, л. 38—38об; 361, л. 39-39об).

С приездом в начале февраля 1909 г. в Палестину правительственной следственной комиссии ситуация в Сионской церкви стала меняться в пользу низложенного патриарха Дамиана. В Яффе и Иерусалиме члены комиссии стали свидетелями массовых выступлений в поддержку патриарха: арабы несли османские знамена и требовали наказать греческих монахов. Назым-паша симпатизировал арабам и Дамиану, а Костаки Ваяни поддерживал Иерусалимский синод и святогробцев. Новый великий визирь Хильми-паша принял компромиссное решение вызвать из Иерусалима в османскую столицу главных зачинщиков интриги против патриарха – Мелетия Метаксаки и Хризостома Пападопулоса, а также пригласить в Стамбул «для беседы» патриарха Дамиана. Православные арабы провели в Иерусалиме массовую манифестацию и решительно заявили, что не допустят того, чтобы патриарх покинул свою кафедру (362, л. 41–42).

Скоропостижная смерть от сердечного приступа престарелого местоблюстителя Мелетия Тивериадского только подлила масла в огонь греко-арабского противостояния. Синод спешно избрал нового местоблюстителя, однако Порта не решилась признать его из-за опасения нового всплеска насилия в арабской православной общине, которой к тому же симпатизировали мусульмане Палестины (862, с. 154). Османские офицеры-мусульмане уведомили военного коменданта Иерусалима, что не подчинятся приказу стрелять по арабским манифестантам, если таковой поступит (936, с. 251). Чтобы положить конец противостоянию, Назым-паша и А.Ф. Круглов призвали святогробцев пересмотреть свое решение об избрании нового местоблюстителя (848, с. 199). В противном случае дамасский вали не ручался за безопасность греческих монахов, подвергавшихся постоянным угрозам со стороны враждебно настроенного арабского населения (там же, с. 199).

Мутасарриф Иерусалима и вали Дамаска совместно проинформировали Порту об эскалации насилия в Палестине, подчеркнув, что арабские волнения угрожают османским интересам и подрывают доверие к способности властей разрешить греко-арабский конфликт в Иерусалимской церкви. В ответ новый садразам Хусейн Хильми-паша (1909–1910 гг.) направил в Иерусалим телеграмму, в которой он разрешал Дамиану остаться в Иерусалиме и наказать тех членов Святогробского братства, кого тот сочтет нужным (936, с. 249). Решение Стамбула застало святогробцев врасплох.

Волнения арабов, сопровождавшиеся кровопролитием, подействовали отрезвляюще на Святогробское братство, побудив тридцать его членов срочно искать примирения с патриархом Дамианом. Опасаясь раскола в своих рядах, все члены Иерусалимского синода решили прекратить распри и отправились к Дамиану для объяснений, после чего совместно с патриархом был отслужен торжественный молебен. О подобном исходе дела патриарх Дамиан уведомил Порту телеграммой, которую подписали все члены синода (патриарх, 6 митрополитов и 5 архимандритов), за исключением скевофилакса храма Гроба Господня «гробового» архимандрита Евфимия (362, л. 41–42; 366, л. 46—47об). Главный вдохновитель «патриаршего раскола», архимандрит Евфимий, некоторое время был вынужден скрываться в своей келье, не решаясь покидать ее без охраны полицейского. Вскоре он бежал под покровом ночи из Иерусалима в Константинополь, где собрались все мятежные святогробцы для объединения своих усилий против «патриаршей партии» и арабского националистического движения (936, с. 258–259).

Удаленные из Иерусалима архимандриты Мелетий Метаксаки[69] и Хризостом Пападопулос[70] под усиленной охраной османской полиции отплыли из Яффы через Египет в Константинополь. В телеграмме вице-консула в Яффе Г.С. Фонвизина сообщалось, что «понурые» архимандриты подверглись насмешкам и издевкам со стороны местного арабского населения, христиан и мусульман, как в Иерусалиме, так и в Яффе (359, л. 37; 936, с. 250).

Первоначально Константинопольский патриарх отказался признавать Дамиана в патриаршем сане. 19 февраля 1909 г. находившиеся в Константинополе архиепископы Наблусский Арсений и Севастийский Гликерий, обер-секретарь синода Мелетий Метаксаки и ректор Крестной семинарии Хризостом Пападопулос представили в Константинопольский синод петицию, в которой отвергли «навязанное силой» примирение, достигнутое, на их взгляд, путем «давления и угроз» (862, с. 158). Они также призвали Константинопольскую церковь принять эффективные меры для защиты прав Сионской церкви.

Зато восстановление Дамиана в патриаршем сане было с ликованием воспринято православными арабами. Они все еще надеялись, что за поддержку с их стороны Дамиан решится на удовлетворение хотя бы части арабских требований. Однако их ожидания оказались тщетными. Вместо арабов Дамиан решил отделаться «малой кровью» и отблагодарить генерального консула А.Ф. Круглова, присвоив ему звание почетного члена Святогробского братства и кавалера ордена Святого Гроба Господня. Затем патриарх направил в Константинополь послание на имя посла И.А. Зиновьева, в котором Дамиан выразил благодарность и признательность императору Николаю II (363, л. 43—43об; 364, л. 44; 365, л. 45; 848, с. 199). Вскоре Петербург возобновил материальную помощь Иерусалимскому патриарху Дамиану.

Поддержка Стамбулом Дамиана поколебала твердость позиции Фанара. В мае 1909 г. Вселенский патриарх Иоаким III посетил российского посла в Константинополе Н.В. Чарыкова[71] и попросил его походатайствовать перед Петербургом о возобновлении финансовой помощи, приостановленной в 1902 г. из-за упорного нежелания Фанара признать Мелетия Антиохийским патриархом.

Не выдержав давления дамасского вали Назым-паши, мятежные святогробцы дрогнули вместе со стамбульскими зачинщиками антипатриаршего бунта, во главе которого стояли архиепископы Арсений и Гликерий. В результате в июле 1909 г. они вновь были вынуждены признать Дамиана «своим отцом и патриархом» (936, с. 257). Вскоре Иоаким III сообщил Н.В. Чарыкову об официальном признании своим синодом наряду с тогдашним Антиохийским патриархом Григорием IV Хаддадом Иерусалимского патриарха Дамиана, в адрес которых в один и тот же день (25 июля/7 августа 1909 г.) были направлены телеграммы о внесении их имен в диптих предстоятелей Восточных православных патриархатов, «за здравие которых вновь стала молиться вся Константинопольская церковь» (там же, с. 257; 368, л. 49; 369, л. 50; 370, л. 51). В ответ на эти шаги Фанара Петербург возобновил Вселенскому патриарху приостановленные с 1909 г. ежегодные выплаты в размере 1 тыс. османских лир (8 тыс. руб.) в знак «выражения одобрения с российской стороны проявленной им… благоразумной уступчивости» (371, л. 52–53). Одновременно посол Н.В. Чарыков рекомендовал Петербургу передать по назначению все пожертвования Иерусалимской патриархии, временно задержанные МИД в декабре 1908 г. из-за антипатриаршего бунта святогробцев (там же, л. 52–53).

Хотя непосредственный повод к «патриаршему расколу» в лоне Иерусалимской церкви был устранен, главная проблема оставалась нерешенной. Арабы по-прежнему продолжали удерживать ранее захваченные у греков монастыри в Рамле, Лидде и Наблусе. В 1909 г. арабская депутация[72] в Стамбуле, где уже к тому времени находилась делегация святогробцев[73], вручила Порте требования к патриарху Дамиану из одиннадцати пунктов[74], которые ранее передал в Стамбул вали Назым-паша. Правительство сформировало арбитражную комиссию для их изучения[75]. В ноябре 1909 г. Мелетий Метаксаки опубликовал в прессе на греческом и французском языках статью под заглавием «Требования арабов», в которой, в частности, подчеркнул, что находившиеся в ведении святогробцев Святые места и здания «принадлежат грекам» (936, с. 258). Вновь возобновились беспорядки, в результате арабские националисты захватили в Иерусалиме четыре монастыря для паломников. На следующий день по приказу великого визиря захватчики были изгнаны местными властями из зданий с применением силы. В целях умиротворения обстановки мутасарриф, связавшись с Портой, пообещал православным арабам, что получит добрые вести из столицы относительно их требований.

В мае 1910 г. комиссия Порты обнародовала свое решение по поводу рассмотренного ею списка из одиннадцати пунктов. Документ был оформлен в виде мазбаты (протокола), в котором на каждое выдвинутое требование давался ответ османского правительства (862, с. 162–169). Порта удовлетворила лишь минимум требований арабов: был создан смешанный совет (маджлис мухталыт) по вопросам образования и религии; зафиксировано право арабской православной общины на получение ⅓ от общей суммы доходов патриархии (при этом размер выделяемых средств не должен был быть меньше 30 тыс. османских лир, или 240 тыс. руб.); православным арабам разрешался доступ в Святогробское братство наравне с этническими греками (936, с. 272–278). Требование же усилить роль арабской православной общины в процессе избрания патриарха было отклонено (848, с. 199). Православные арабы были разочарованы ответом Порты, противоречившим данным им в Иерусалиме и Стамбуле обещаниям. В то же время, торжествовавшие святогробцы направили к мутасаррифу Иерусалима архиепископа Мелетия Иорданского, который от имени патриарха Дамиана выразил полное удовлетворение решением Порты (936, с. 275).

Смешанный совет, в который вошли шесть святогробцев и шесть арабских представителей, возглавил патриарх Дамиан, выступавший в нем выразителем интересов святогробцев. Этот совместный орган Иерусалимской церкви за три года существования превратился в чисто номинальную структуру, которая так и не смогла решить ни одной серьезной проблемы в конфликтных отношениях между греческими клириками и арабскими представителями. Вскоре стало понятно, что совет был создан лишь для того, чтобы успокоить арабскую православную общественность. Постепенно патриарх и святогробцы утратили интерес к работе смешанного совета, и в 1913 г. он перестал собираться из-за упорного нежелания греческого духовенства продолжать работу в этом органе (там же, с. 279).

В 1913 г. в ответ на выход святогробцев из совета один из лидеров националистического движения православных арабов Палестины Халиль ас-Сакакини издал памфлет «Возрождение православия в Палестине» («Ан-нахда аль-уртудуксийа фи Филастын»), в котором содержались открытые призывы к православным арабам взять в свои руки бразды правления в Иерусалимской православной церкви, как это сделали арабы в Антиохийском патриархате (488, л. 139—149об; 552, с. 139–149; 682). За издание своего труда ас-Сакакини был отлучен греческим духовенством от церкви.

Тезисы своего будущего сочинения ас-Сакакини впервые озвучил в беседе с российским вице-консулом в Яффе Г.С. Фонвизиным еще в 1909 г. после завершения «патриаршего кризиса» и грекоарабского противостояния. Произошедший в лоне Иерусалимской церкви внутриполитический кризис автор брошюры рассматривал как начало серьезной и длительной борьбы между православными арабами и греческим духовенством. Она стала составной частью общеарабского движения за обретение своих национальных прав. Особенность этой борьбы заключалась в том, что православные арабы Палестины выступали не только лидерами этого движения, но и получали поддержку со стороны своих «мусульманских братьев», о чем те открыто заявляли в ходе демонстраций и митингов. Конечной целью «православных националистов» являлось не только достижение равноправия с греческими иноками и клириками Иерусалимской церкви, но и изгнание греков из Святогробского монастыря. По словам ас-Сакакини, патриарх Дамиан исключительно из-за конфликта со святогробцами был вынужден на время выступать в роли радетеля интересов православных арабов. На самом же деле он выступал скрытым апологетом панэллинизма и являлся опаснейшим врагом арабского православного возрождения в Палестине (367, л. 48—48об).

С 1913 г. арабская православная община фактически стала существовать независимо от греческого духовенства. Значительную роль в этом сыграло немногочисленное арабское белое духовенство и «первые лица» (аль-вуджаха’) православной общины. Никакой практической помощи от Святогробского монастыря православные арабы-палестинцы не получали. Крестная духовная «академия» по-прежнему была закрыта, а количество православных школ при патриархии неуклонно сокращалось. Если до Первой мировой войны в Палестине функционировало 87 православных начальных школ, то после ее окончания – только 16 (936, с. 325).

Сразу после войны в Палестине стали формироваться различные исламско-христианские ассоциации для противодействия реализации британским правительством декларации Бальфура[76]. В 1920 г. в Палестине состоялся III Арабский конгресс Палестины (АКП), ведущую роль в котором, наряду с мусульманами, играли православные арабы. Они делали упор на то, что их «арабизм» должен стоять выше различий вероисповеданий. Мусульмане Палестины также фокусировали внимание слушателей на том, что их объединяет с христианами[77]. В Палестине, так же как в Сирии и Ливане, было неучтиво и некорректно спрашивать собеседника о том, к какой конфессии он принадлежал.

Православные христиане занимали различные должности в местной османской, а затем и британской администрации. Они возглавляли общеарабские политические и общественные движения, а также играли заметную роль в палестинской журналистике. Главными редакторами ведущих арабских газет чаще всего являлись православные палестинцы. Наиболее известным из них был Яакуб Фаррадж, вице-президент Партии национальной обороны – одной из двух крупных партий в Палестине (там же, с. 201). В 1923 г. в Хайфе состоялся первый Арабский православный конгресс (АПК), на котором был выработан стратегический курс лидеров православной общины. На нем обсуждалась программа «возрождения православия» в Палестине и дальнейшее развитие отношений с греческим духовенством. На более поздних форумах АПК звучали призывы к изгнанию греков из Палестины (по примеру того, как в 1187 г. Салах ад-Дин изгнал из Палестины всех латинян) и восстановлению арабского патриаршества (там же, с. 239).

«Болгарское дело» послужило детонатором для «мины замедленного действия», которую Османы заложили в «устои восточного православия» после того, как предоставили фанариотским кланам руководящие посты в церковной иерархии всего православного миллета. Не случайно, что в 1872 г. сразу обострились отношения с болгарскими, сербскими, арабскими и другими православными общинами, лидеры которых, вдохновленные примером Элладской церкви, пожелали взять в свои руки бразды правления своими «национальными» (поместными) церквями. Этого, в конце концов, сумели добиться православные арабы-антиохийцы. Однако это оказалось невыполнимой задачей для православных арабов-палестинцев.

Порта, озабоченная развитием идей панарабизма, панэллинизма и панславизма, во второй половине XIX века стремилась противопоставить этим опасным вызовам обществу государственную идеологию «османизма», пытаясь с ее помощью усилить чувства принадлежности («верноподданнического отношения») райа к империи и ее правителю. Логическим следствием Закона о национальности 1869 г. стало жесткое требование в 1875 г. Порты, чтобы в новой «конституции» Иерусалимского патриархата было закреплено положение о том, чтобы все его архиереи, включая патриарха, были османскими подданными. Более того, сам патриархат как духовное образование объявлялся «османским», а никаким ни «греческим» институтом, как его именовали святогробцы, выступавшие за признание Портой не только Сионской церкви, но и контролируемых ею Святых мест Палестины исключительно «греческим достоянием». Новая «османизированная» конституция церкви была в том же году ратифицирована султаном Абдул Азизом (1861–1876 гг.). Подобной административной мерой Османы пытались ограничить доступ эллинским монахам и священнослужителям (подданным Греческого королевства) к османскому рум миллети и возможность Греции через своих представителей претендовать на собственность, принадлежавшую султану. Таким образом, если во вспыхивавших конфликтах между арабскими общинами и греческим духовенством Османы первоначально однозначно принимали сторону греческого духовенства, то в конце XIX – начале XX века угроза антиосманских настроений и призывов к независимости под воздействием лозунгов панарабизма заставляли Порту занимать в отношении греко-арабского противоборства более сбалансированную позицию. Такой же «колебательный» подход приходилось занимать Османам в вековом споре о Святых местах Палестины, выступая в роли «третейского судьи». Деликатность положения Порты усиливало то, что этот спор касался уже не одной православной общины, но и других христианских церквей, претензии которых поддерживали ряд европейских столиц.

Примечания

1 Теория панэллинистов, в основе которой лежит вера в «богоносную» роль греков в Святой земле Сирии, Египта, Палестины и во всей византийской ойкумене в целом.

2 Салим Шаххада издал свою книгу «Экскурс в историю греческого Святогробского братства» («Аль-Ламха ат-тарихийа фи ахавыййат аль-кабр аль-мукаддас аль-юнанийа») под псевдонимом «шейх Абд аль-Ахад аш-Шафи‛и» (1-е изд., 1893; 2-е изд., 1909). Он работал учителем, затем директором православной школы в Бейруте, а позже заменил отца на посту драгомана российского консульства в Бейруте (848, с. 194–195).

3 Был арабского происхождения.

4 По словам ЕА. Муркоса, апостол Павел осуждал «племенную кичливость» иудеев и эллинов и указывал на равенство всех народов перед лицом Церкви (613, с. 89).

5 После заключения между Портой и Россией Кучук-Кайнарджийского договора 1774 г. Софроний был избран Вселенским патриархом (1775– † 1780 гг.).

6 Патриарх Анфим был родом из Верхней Месопотамии.

7 См. гл. III.

8 Первая богословская Халкинская школа в Константинопольском патриархате была учреждена только в 1844 г. стараниями патриарха Германа IV. Она стала главной семинарией и духовной «академией» для Фанара (735, кн. 2, с. 70). В 1852 г. при Крестном монастыре Иерусалимского патриархата было создано духовное училище (семинария), которое К.М. Базили часто именовал «академией» (132, л. 13—15об). Крестное духовное училище пыталось конкурировать с Халкинским учебным заведением (934, с. 187–188).

9 См. приложение № 30.

10 Сам же архиепископ Фаворский проживал по приглашению митрополита Московского и Коломенского в Чудовом монастыре Московского Кремля.

11 Интересно, что о фактах закрытия училища и увольнения из монастыря Мефодием арабского игумена Афанасия упоминают Дерек Хопвуд и Асад Рустум, что свидетельствует о том, что описанный эпизод не был откровением для исследователей XX в. (848, с. 25; 931, т. 3, с. 190–191).

12 Примечательно, что одной из первых мер патриарха-араба Мелетия после своего восшествия на престол в 1899 г. стало решение о возобновлении функционирования Баламандского духовного училища, которое Д. Хопвуд охарактеризовал как «величайшее достижение» (848, с. 172).

13 Бывшему Константинопольскому патриарху Анфиму было также сделано аналогичное предложение, которое было отклонено (121, л. 135–139).

14 В рассматриваемый период слово «партия» (хизб, une partie, party) широко употреблялось в различных языках чаще не в значении «политического института», а для обозначения группы лиц, сплотившихся для решения какой-либо задачи, например для избрания патриарха. Сформированная из различных «элементов» (то есть членов) «партия» выступала против другой «партии», выдвинувшей своего кандидата. Такие партии существовали недолго и, как правило, распадались по завершении избирательной кампании.

15 Во время русско-японской войны он сделал крупное пожертвование в пользу российского Красного Креста. Будучи личным другом Бейрутского митрополита Герасима Мсарры, Карам предоставил в его распоряжение на предвыборную патриаршую кампанию в 1906 г. 100 тыс. франков и мог бы выделить больше, если, по его словам, «этим мог бы быть обеспечен успех» избранию владыки Герасима (526, л. 16—19об).

16 Митрополит Герасим (в миру – Джордж Исбер) Яред ф 1899) родился в 1840 г. в Дамаске. Герасим Яред обучался в Халкинском училище, а затем в 1860 г. служил в метохе Антиохийского престола в Москве. В 1861 г. он поступил в Московскую духовную семинарию по специальности «правоведение», а после окончания с отличием Петербургской духовной академии служил в ней в звании приват-доцента. Затем он занимал посты ректора и профессора Псковской семинарии. Г. Яред был приглашен Иерусалимским патриархом Никодимом на должность проповедника Иерусалимской кафедры. Позднее он занимал митрополичью кафедру в Селевкии (931, т. 3, с. 232).

17 Кириарх – производное от греческих слов «кир» (владыка) и «патриарх». Это словообразование употреблялось российским послом Игнатьевым в отношении первоиерархов рум миллети, собравшихся на поместном соборе в Константинополе.

18 Находившийся в Дамаске великий князь Николай Николаевич, получив депешу от графа Игнатьева из Константинополя, спешно выехал (16/28 октября 1872 г.) в Иерусалим.

19 В нее входили христиане не только Иерусалима, но и его окрестностей: Бейт Джали, Айн Карема, Рамаллы, Бир Зейта, Ат-Тайбы, Яфны и Айн Арика (862, с. 133).

20 См. гл. V.

21 По версии Д. Хопвуда, делегацию возглавил доктор Джурджи [Георгий Спиридонович. – М.Я.] Сарруф, «бывший драгоман Русской миссии в Иерусалиме, уволенный со службы русскими за неспособность поддержать патриарха Кирилла» (848, с. 188). В дневнике Антонина (Капустина) он значился как Сарруф II после Сарруфа I [?] (634, т. 2, с. 561). Был еще один драгоман РДМ – Фадлалла [Федор Спиридонович] Сарруф III (там же, т. 2, с. 561, 581, 584).

22 Входил в состав первой депутации.

23 В зарубежной историографии этот устав, или основной закон, называли по-разному: арабы – канун, дустур и низам-наме, англичане – the Constitution, французы – le Réglement. В российском МИД этот документ переводили как «уложение» Иерусалимского Патриархата (430, л. 237—241об).

24 Слово «греческий» в XVIII–XIX вв. практически во всех языках имело одно значение – православный. Однако по мере развития идей филэллинизма греки стали все чаще вкладывать в него не религиозный, а сугубо этнический смысл.

25 Ст. IV устава Сионской церкви гласила, что после образования вакансии на патриаршем престоле синод избирал местоблюстителя престола (каймакама) из архиереев, затем в мутасаррифийю отправлялся свиток с его именем. Мутасарриф отсылал эту информацию в Порту и ожидал от нее распоряжения для местоблюстителя приступить к избранию патриарха в соответствии с церковным уставом.

26 Был назначен мутасаррифом Палестины переводом с должности губернатора Бейрутского вилайета. По сообщению графа Игнатьева, Камиль-паша, на которого «сильно рассчитывали» святогробцы, состоял в дружественных отношениях с Мидхат-пашой, возглавлявшим «враждебную партию» в Стамбуле (293, л. 90–97).

27 См. приложение № 15.

28 См. приложение № 16.

29 Что касается возможности участия арабов в избрании патриарха и епископа, то патриарх предлагал руководствоваться в этом вопросе положениями нового закона Иерусалимского патриархата 1875 г.

30 В 1902 г. святогробцы сократили количество дополнительных статей закона до 176, которые они стали считать «полуофициальными» и «необязательными для исполнения», поскольку, по мнению греческого духовенства, они не базировались на официально утвержденных Портой статьях закона об Иерусалимском патриархате.

31 Фотий (Пероглу) родился в 1853 г. в Константинополе. В 1881 г. он был возведен в сан архимандрита. В течение 1884–1889 гг. он жил на Синае, где занимался научными трудами. В 1892 г. Фотий получил должность главного секретаря и управляющего делами патриархии, а в 1897 г. он был избран архиепископом Филадельфийским, а в 1898 г. – Назаретским. В 1900 г. он был избран на Александрийскую патриаршую кафедру (1900–1925 гг.) (591, с. 229–230).

32 Архиепископ Никодим Фаворский был возведен в архиерейский сан в России и считался в кругах святогробцев пророссийски настроенным.

33 Святогробцы распространяли слух, что Никодим обещал русским священникам разрешить совершать богослужения без участия греческого духовенства и содействовать развитию русских школ ИППО в Палестине.

34 В 1888 г. греческий монах из охотничьего ружья ранил патриарха Никодима в руку за то, что тот не благословил его стать насельником лавры Св. Саввы Освященного. Примечательно, что большинство святогробцев на суде сочувствовали монаху, а не патриарху.

35 По сообщению посла Нелидова, патриарх Герасим (Протопас) был родом из Пелопоннесса. С самого детства он жил в Иерусалиме, получил образование в Афинах, затем стал профессором духовного Крестного училища.

В 70-х гг. XIX в. он занимал должность секретаря патриарха, а затем в течение нескольких лет являлся представителем Святого Гроба в Константинополе. В 1882 г. считался одним из самых серьезных кандидатов на избрание патриархом, поскольку неплохо владел арабским языком и был знаком с арабскими традициями. Его отличали ум, образованность, бескорыстность и умеренность. Нелидов также указывает на его «излишнюю осторожность и робость по отношению к Туркам» (316, л. 7—9об).

36 По данным К.Д. Петковича, 4 тыс. лир были уплачены им арабским архонтам и митрополитам за «молчаливое согласие» с кандидатурой святогробца, а 2 тыс. лир – османским властям.

37 Согласно донесению К.Д. Петковича, епископ Тиро-Сидонский Мисаил получил от греков деньги и греческий орден в виде серебряного креста (323, л. 75-78об).

38 На приглашение откликнулся один только епископ Аркадийский Никодим (родом грек), переведенный патриархом Герасимом из Диарбекира в Сафиту в 1890 г.

39 Мехмед Камиль-паша по прозвищу «Киприот» (осм. Кибрыслы) был мутасаррифом Иерусалимского мутасаррифлыка (1873–1875 гг.).

40 Архиепископ Вифлеемский Спиридон (1891–1898 гг.) родился в 1839 г. на Кипре. В 1884 г. он стал архиепископом Фаворским, в следующем году был переведен в Акку (Акру), а в 1886 г. – в Вифлеем.

41 Николай Карлович Гире – российский дипломат. В 1875–1882 гг. занимал пост товарища министра, а с 1882 по 1895 г. – министра иностранных дел († l4 января 1895 г.) (681, с. 28).

42 Александр Иванович Нелидов (1835–1910) – русский дипломат. В 1855 г. Нелидов служил в Азиатском департаменте МИД, являлся одним из авторов Сан-Стефанского мирного договора 1878 г. В 1882–1883 гг. А.И. Нелидов исполнял обязанности управляющего посольством, в 1883–1897 гг. – посла в Османской империи (747, т. 1, с. 445).

43 В «арабскую партию» входили митрополиты Эдесский Агапий, Эмесский (Хомский) Афанасий, Хамасский (Епифанийский) Григорий, Триполийский Григорий, Бейрутский и Ливанский Гавриил, Селевкийский (Захлийский) Герасим Яред, Лаодикийский (Латакийский) Мелетий Думани, Тиро-Сидонский Мисаил и Аккарский Никодим (грек) (522, л. 171–188; 931, т. 3, с. 247).

44 Тот самый митрополит, который учредил в 1885 г. в своей Бейрутской епархии духовное училище для подготовки арабских священников.

45 Генеральный консул России в Бейруте К.Д. Петкович писал тогда послу в Константинополь: «Если Патриархом был избран не епископ Антиохийский, как бы следовало, а чужеземец, то это произошло только потому, что на собравшихся тогда в Дамаске епархиальных начальников было оказано давление и насилие, что местная турецкая власть вмешалась не в свое дело и что Дамасские православные старшины, турецкие чиновники действовали под влиянием страха и желания угодить и получить за это соответствующую мзду» (319, л. 16—19об). По мнению К.Д. Петковича, «патриарх из местного духовенства, кто бы он ни был, даже грек, был бы лучше, чем всякий иерусалимский епископ, не управлявший никогда епархиею» (там же, л. 16—19об).

46 Симония– продажа церковных должностей.

47 По версии Д. Хопвуда, Спиридон заплатил дамасским «нотаблям» 10 тыс. лир за свое избрание на Антиохийский патриарший престол (848, с. 163). Еще претендентом на патриарший престол святогробец Спиридон предложил сирийцам за свое избрание 90 тыс. руб., но денег этих так и не заплатил (735, кн. 2, с. 323).

48 Второе ее бейрутское издание вышло в свет в 1909 г. после очередного всплеска греко-арабского противостояния в Иерусалимской церкви и разошлось еще большим тиражом (936, с. 235–236; 848, с. 194–195).

49 В XIX в. из девяти патриархов Иерусалимских только двое умерли на своей кафедре, поэтому патриаршие похороны были редкими и запоминающимися событиями в жизни Иерусалима. Жители города дважды становились свидетелями траурной церемонии патриарших похорон: в 1882 и 1897 гг. По свидетельству очевидца немецкого археолога Конрада Шика, в феврале 1897 г. похороны патриарха Герасима проходили в торжественной обстановке. По древней греко-восточной традиции тело усопшего патриарха было закреплено в патриаршем кресле. Траурная процессия следовала от патриархии по Стамбульскому кварталу (харат аль-истанбулийа) Старого Иерусалима через Яффские ворота на Елеонскую гору. Впереди похоронного шествия, охраняемого местной полицией, шли греческие архиереи-святогробцы, армянские, сиро-яковитские и коптские иерархи. Первым за телом усопшего следовал управляющий русским генеральным консульством А.Г. Яковлев со своими сотрудниками, за ними шли греческие консульские агенты и остальные участники похоронной процессии (661, с. 45).

50 Дамиан (в миру – Димитрий Касоти) – выходец с острова Самос. Овдовев, он стал иноком Святогробского братства и был отправлен в Россию представителем (эпитропом) Гроба Господня. Сначала Дамиан заведовал Иерусалимским и Александровским монастырями в Таганроге (1878–1880 гг.), а потом, в 1881–1886 гг., святогробскими имениями на Кавказе, где он стал приятелем великого князя Михаила, брата царя Александра III. При Герасиме Дамиан был возведен в митрополичий сан, получив в 1893 г. Филадельфийскую кафедру. В 1896 г. в качестве архиепископа Филадельфийского Дамиан представлял Иерусалимскую церковь на торжествах по случаю коронации Николая II в Москве и произвел хорошее впечатление в Петербурге. Он владел только греческим языком.

51 В архивах МИД Российской империи хранится досье «Избрание Патриарха Дамиана», на основании которого можно в деталях воспроизвести расстановку сил и развитие предвыборной интриги с участием Святогробского братства, Порты, российского правительства и местного консульского корпуса в Иерусалиме (489–493). Судя по тому, что на многих донесениях российского генерального консула в Иерусалиме А.Ф. Круглова на имя посла в Константинополе А.И. Нелидова значится гриф секретности, не вызывает сомнения, что этот вопрос имел особую важность для российского правительства, поскольку одновременно в соседнем Антиохийском патриархате происходили выступления арабской православной паствы и арабских митрополитов против попыток Антиохийского патриарха Спиридона насадить ксенократию святогробцев в Сирийской церкви.

52 В беседе Назым-паши с консулом А.И. Беляевым (январь 1898 г.) вали Дамаска заверил российского дипломата в том, что он не намерен выступать против желания арабов избрать своего патриарха. Одновременно он сообщил А.П. Беляеву о решении Спиридона подать в отставку и о просьбе к паше «выхлопотать ему (у Дамасского синода. – М.Я.) пенсию и право поселиться в Вифанском монастыре, что близ Иерусалима (монастырь Св. Лазаря Четырехдневного. – М.Я.)» (195, л. 1–11об). Назым-паша передал просьбу Спиридона в Стамбул и просил А.П. Беляева сделать то же самое (там же, л. 11—Иоб).

53 В ответ на усилившееся вмешательство греческого правительства в предвыборную гонку и его участие в открытой антироссийской пропаганде министр иностранных дел граф М.Н. Муравьев «поставил на вид Афинскому кабинету» за деятельность его агентов в Сирии (570, л. 54—54об; 205, л. 82–83).

54 Действительный статский советник Юрий Николаевич Щербачев исполнял с апреля по июль 1899 г. обязанности поверенного в делах императорского посольства, замещая находившегося в отпуске посла И.А. Зиновьева.

55 В 1897 г., когда османские войска приближались в Афинам, Николай II направил телеграмму Абдул Хамиду II «с желанием, чтобы кровопролитию был положен предел» (618, с. 193). 6 мая 1897 г. султан отдал приказ о приостановке наступления. Греция была спасена» (там же, с. 193).

56 Неофициальное наименование должности министра иностранных дел Порты.

57 Митрополит Никодим (Никола Константин Зуграфополос) Аркадийский (1889—† 1901 г.) был отравлен неизвестными лицами в Бейруте (923, с. 66–68).

58 Каждый новоизбранный православный патриарх в своем послании, или грамоте, после традиционного христианского приветствия сообщал своему православному коллеге о своем избрании, титуле и просил его ответить на свое послание. Ответная грамота означала не только официальное признание, но и то, что отныне имя новоизбранного патриарха заносилось в диптих данной православной церкви и произносилось на ектениях.

59 Бывшая митрополия Константинопольского патриархата была признана рум миллет баши в качестве автокефальной церкви в 1850 г.

60 Вселенская патриархия сделала все возможное, чтобы кандидатура Фотия получила одобрение Порты, хотя процедура его избрания прошла с грубыми нарушениями регламента (246, л. 61—62об).

61 А.Ф. Круглов назвал архимандрита Евфмимия «гробовым» с сарказмом, поскольку святогробец занимал должность хранителя патриаршей ризницы (скевофилакса) в храме Гроба Господня.

62 А.Ф. Круглов, сменивший в 1908 г. А.Г. Яковлева на посту управляющего генконсульством в Иерусалиме и служивший генеральным консулом в Палестине до 1914 г.

63 В своем донесении посланник в Каире А. Смирнов писал министру иностранных дел А.П. Извольскому о Фотии: «Зная крайне честолюбивый характер Патриарха, я считаю это предположение довольно вероятным. Все неудачи и удары, которые он претерпел в Иерусалиме, не исключая отстранения его нами от Иерусалимского патриаршего престола четверть века тому назад – все это было бы блестящим образом заглажено его торжественным въездом в Святой Град в сане Патриарха» (357, л. 35—35об).

64 По закону об Иерусалимском патриархате патриарх мог быть смещен после судебного разбирательства в церковном суде Иерусалимской церкви. В суде любой обвиняемый имел возможность отстаивать свою позицию. Только после выполнения этих условий церковный суд имел право выносить вердикт о низложении.

65 В нее вошли Джурджи Захария, Халиль ас-Сакакини (от Иерусалима), Хана аль-Иса, Фарид Кассаб (от Яффы), Халиль Казакия и Якуб Дахбура (от Вифлеема), Бишара Каавар (от Назарета), Фудуль Рабиз (от Хайфы), Джадд Хабиб Хавва’ (от Акки), Бишара Аталла (от Дженина) и др. (936, с. 247).

66 В то время в парламенте не было ни одного депутата от православных арабов. Единственным арабом-христианином был депутат – маронит из Бейрута (848, с. 198).

67 По существовавшей традиции Святогробский монастырь направлял часть своих средств в пользу «убогих семейств православных» из бедных слоев арабо-православной общины, которые были также освобождены монастырем от арендной платы за жильё (559, ч. 2, с. 223; 936, с. 247–248).

68 По характеристике посла И.А. Зиновьева, Назым-паша был «способным и энергичным человеком», доказавшим «свою опытность во время борьбы между греками и арабами за Антиохийский патриарший престол» (362, л. 41–42).

69 Он стал единственным из греческих иерархов, кто успешно возглавлял три автокефальные церкви: в качестве архиепископа Афинского под именем Мелетия III (1918–1920 гг.), патриарха Константинопольского под именем Мелетия IV Метаксаки (8 декабря 1921 – 20 сентября 1923 г.) и патриарха Александрийского под именем Мелетия II (1926–1935 гг.). Мелетий был масоном, членом Великой восточной ложи Греции.

70 Бывшие мятежники-святогробцы Мелетий IV Метаксаки и Хризостом Пападопулос выступили авторами и инициаторами идеи перехода Константинопольской церкви на Григорианский календарь в 1924 г., что нанесло ощутимый удар по единству восточного православия.

71 Николай Валерианович Чарыков (1855—?) в 1897 г. занимал пост министра-резидента при Папском дворе, а с 1907 по 1909 г. был товарищем министра. В 1909–1912 гг. он являлся послом России в Константинополе (711, т. 3, с. 562).

72 В ее состав вошли Джурджи Закария, д-р Ильяс Халаби и Халиль Казакиа.

73 Делегацию возглавлял Арсений, архиепископ Наблусский. В нее также входили архимандрит Иосиф, Пантелеймон и Иаковус (Яков).

74 См. приложение № 17.

75 Членами комиссии стали директор канцелярии диван-и хумаюн Насер-бей (в качестве председателя), член финансового управления Государственного совета Константин-эфенди и член Верховного суда Гергаки-эфенди.

76 Декларация министра иностранных дел Великобритании лорда Артура Бальфура 1917 г. предусматривала поддержку его правительством сионистской идеи создания «национального иудейского очага в Палестине».

77 В 1923 г. видный мусульманский деятель Палестинского конгресса Абд аль-Кадер аль-Музаффар в своем выступлении заявил в церкви: «Я верю в религию Христа, уважаю ее и надеюсь на поддержку христиан, которые принадлежат нашему народу, говорят на одном с нами языке и следуют единым с нами традициям» (848, с. 201).

Глава V

Россия в межконфессиональном споре о статусе Святых мест Палестины

На территории Иерусалимского и Антиохийского патриархатов в Палестине и Сирии сконцентрировано наибольшее количество Святых мест[1]. Согласно «отцу церковной истории» епископу Евсевию Кесарийскому (313–339 гг.), автором идеи создания «института» христианских святынь как мест поклонения в Иерусалиме, Вифлееме и других городах Палестины был епископ провинциальной в тот период Аэлия Капитолийской (Иерусалимской) епархии Макарий, а архитектором и идейным вдохновителем – басилевс Константин Великий (285—†337). Именно благодаря возникновению Святых мест Иерусалимская епископия превратилась за столетие в патриархат (451 г.) во главе с патриархом Иерусалимским и всея Палестины, который и отвечал перед императором за сохранность всех христианских святынь.

По значимости Святые места Палестины подразделялись на несколько групп. К главным, «первостатейным», или «первоклассным», в Азиатском департаменте российского МИД относили места, связанные с известными из Евангелия эпизодами жития Иисуса Христа и Богородицы[2]. Эти места в равной степени почитались всеми христианскими церквами без исключения, поскольку они возникли до церковных расколов и дроблений на несториан, монофизитов, монофелитов (маронитов), католиков и православных.

По прочно утвердившемуся в Иерусалимском патриархате преданию, относимому многими исследователями к апокрифам, с завоеванием арабо-мусульманскими войсками Палестины права на владение Святыми местами стали подтверждаться указами новых властей. К первому подобному документу святогробцы относят фирман халифа Омара ибн аль-Хаттаба (араб, аль-ухда аль-‛омариййа)[3] от 638 г., согласно которому храмы Воскресения Христова в Иерусалиме и Рождества Христова в Вифлееме с пещерой (вертепом) Воплощения (Рождества) были отданы во владение «патриарху мелькитов»[4] как первоиерарху Иерусалимской православной церкви (936, с. 41). По примеру халифа Омара аналогичные фирманы выдавались иерусалимским патриархам и новыми завоевателями Святого Града (Салах ад-Дином в 1187 г. и Сулейманом Великолепным в 1520 г.). Опираясь на эти три документа, предстоятели «Матери всех Церквей» отстаивали свои преимущественные права на обладание Святыми местами Палестины. Копты, абиссинцы и сиро-яковиты получили некоторые права в Храме Гроба Господня еще при мамлюках.

С завоеванием Сирии и Палестины новыми хозяевами и полными распорядителями прав на христианские святыни Палестины становятся османские султаны[5]. Постепенно другие неправославные конфессии Иерусалима (францисканцы-католики и армяне) начали ходатайствовать перед Портой о предоставлении им прав на Святые места. Как отмечалось выше, для сохранения прав Иерусалимского патриархата на Святые места Палестины и их защиты от посягательств других исповеданий патриарх Герман возродил монашеский орден Святогробского братства.

Проживая в Константинополе, Иерусалимский патриарх как игумен Святогробского монастыря выступал перед Портой в качестве юридического лица по вопросам защиты прав Сионской церкви и восстановления «первоклассных святынь» Палестины. В 1711 г. патриарх Хрисанф (1707—† 1731)[6] добился от султана Ахмеда III (1703–1730 гг.) разрешение на ремонт Воскресенского храма в Иерусалиме (704, с. 148).

Со второй трети XVIII века в спор за христианские святыни вступило армянское духовенство. При этом оно стало опираться на активную поддержку великого визиря Хекимоглу Али-паши, который с поста иерусалимского наместника был переведен в Стамбул на должность «первого визиря» (1732–1735 гг.). Благодаря его протекции армяне получили фирман в нужной им редакции. Согласно документу, Армянский патриархат в Иерусалиме получал контроль над Святыми местами, которые находились в ведении Иерусалимского патриарха. После отставки Али-паши новый патриарх Иерусалимский Мелетий (1731–1737 гг.) обвинил в Константинополе армян в подделке государственных документов. В результате расследования, произведенного новым великим визирем Гёрче Исмаил-пашой (14 июля 1735 – 25 декабря 1735 гг.), султан Махмуд I (1730–1754 гг.) издал новый фирман, нейтрализовавший документы армянского духовенства и возвращавший святогробцам отобранные у них Святые места (там же, с. 149).

Францисканские монахи не желали уступать ни греческому, ни армянскому духовенству в вопросе о Святых местах. В качестве их защитников перед Портой чаще всего выступали Венеция и Франция, соперничавшие между собой за единоличное право покровительствовать христианам в Святой земле. В результате победу одержала Франция, установившая в XVI–XVII веках привилегированные военно-политические и экономические отношения со Стамбулом, названные при французском дворе «союзом лилии и полумесяца» (871). В первой половине XVIII века Париж сумел еще больше укрепить союз с Османами в результате дипломатических ходов французского посла в Константинополе маркиза де Вильнёва (1728–1741 гг.) после поражения Порты в войне с Россией и Австрией (1735–1739 гг.). Выступивший посредником на переговорах Стамбула с Петербургом и Веной французский посол, умело сыграв на противоречиях между Австрией и Россией, «добился от русского правительства отказа от завоеванных территорий» (712, с. 187–188). В результате султан Махмуд I (1730–1754; 1696–1754) щедро отблагодарил своего «благодетеля» короля французов Людовика XV (1715—† 1774). В 1740 г. французский посол получил высочайший фирман (хатт-и шериф) в форме одностороннего акта (ахед-наме), в котором падишах возобновил дарованные ранее французскому монарху и его подданным привилегии по ранее выданным «капитуляциям», предоставленные его предшественниками. По словам турецкого историка Эдхема Элдема, этот документ был дарован Людовику в качестве отступного за посреднические услуги королевского посла (833, с. 319)[7]. Если срок действия дарованных Османами ранее привилегий ограничивался в основном сроком правления издававших их султанов, имевших право их даже отменить, то «капитуляционные статьи» 1740 г. получили особый правовой статут (712, с. 188). В выданном французскому послу ахед-наме Махмуд I допустил, по словам Э. Эдхема, «радикальную инновацию», закрепив в нем (ст. 85. —М.Я.) положение, придавшее этому документу «вечный и бессрочный статус» и наделившее капитуляционными правами Францию «на всей территории Османской империи» (833, с. 320)[8]. При этом падишах обязался «от своего имени и за всех своих преемников не допускать нарушений статей» ахед-наме 1740 года (там же, с. 188). Кроме того, в тексте капитуляций султан назвал короля Людовика «нашим уважаемым, старым и преданным другом», что свидетельствовало о признании за французским монархом равного с османским падишахом императорского статуса (663, с. 607; 833, с. 320)[9].

В соответствии с «вечными капитуляциями» в пользу Франции за «франкскими монахами» (францисканцами. – М.Я.) закреплялись дополнительные права и привилегии в Святых местах

Палестины, поставившие всех христианских паломников из Франции и других европейских стран в Святой земле под защиту французского флага. Впоследствии официальный Париж стал трактовать это положение как основание для того, чтобы выступать перед Портой в качестве единственного покровителя христианства в Сирии и Палестине (846, с. 672). В ст. 33 договора 1740 г. говорилось о том, чтобы «религиозные латиняне», проживавшие в то время за пределами Иерусалима и в стенах города, в том числе в Храме Гроба Господня (именуемом «Камамэ»), сохранили в своем владении места поклонений, которыми они обладали в прошлом. Никому не дозволялось причинять им вред или требовать от них контрибуций (660, с. 1–3, 6; 160, л. 1– 15об). Статья 34 предусматривала беспрепятственный проезд в Иерусалим и обратно для «французов и других наций, от них зависящих». В следующем «артикуле» речь шла о двух других католических орденах (иезуитов и капуцинов), во владении которых в Галате «с давних пор» находились костелы. При этом в статье говорится о том, что одна из сгоревших церквей будет восстановлена и останется во владении капуцинов. Фирман запрещал кому бы то ни было причинять вред церквям «французской нации» (католикам. – М.Я.) в Смирне, Сайде, Александрии и других местах, а также облагать эти церкви денежным налогом (660, с. 6). Как явствует из документа, дарованные Франции капитуляции распространялись не только на Константинополь и Иерусалим, но охватывали еще Сирию и Египет.

В соответствии с ахед-наме 1740 г., католические монахи получили преимущественные права на «первоклассные» христианские святыни Палестины. Более того, они стали скупать долги Святогробского братства, чтобы затем по векселям отобрать у него Святые места. В этот тяжелый для святогробцев период на помощь им пришли Константинопольские патриархи Паисий II (1726–1732, 1740–1743, 1744–1748 гг.) и Кирилл V (1748–1751, 1752–1757 гг.), которые помогли Иерусалимскому патриарху Парфению (1737–1766 гг.) собрать средства не только на погашение предъявленных векселей, но и пополнить святогробскую казну.

Особое попечение патриарха Парфения об Иерусалимской церкви в Константинополе, пишет в своем труде архиепископ Хризостом, привело к новому спору о христианских святынях Палестины. Серьезно разобраться в этом вопросе пожелал сам садразам Коча Рагиб Мехмед-паша (1757–1763 гг.), который после углубленного анализа ситуации рекомендовал султану Осману III (1754–1757 гг.) восстановить преимущественные права Иерусалимской церкви на Святые места (704, с. 150–151). Совсем другую трактовку тех же событий дает Паскаль Бальди в своем труде «Вопрос о Святых местах». По версии католического автора, в 1757 г. султан, передавая садразаму петицию греческих райа с жалобой на латинян-мюстеминов, приказал тому вместо того, чтобы докопаться до истины и наказать виновных, «не допускать несправедливости в отношении своих подданных», что было воспринято Рагибом Мехмед-пашой буквально (807, с. 95). Чуть раньше П. Бальди называл еще одну причину благоволения Порты грекам: те «дали Рагибу внушительную сумму денег 500 тыс. пиастров (30 тыс. руб. серебром. – М.Я.)», чтобы добиться получения нужного им хатт-и шерифа (там же, с. 65).

Султанский эдикт 1757 г. наделял Святогробский монастырь правом выделять из своей братии инока для круглосуточной охраны придела Ангела в крипте (кувуклии-часовне) храма Гроба Господня. Святогробцам были переданы все отнятые францисканцами места поклонений и имущество (Вифлеемская базилика с гротом Воплощения и ключом от его южной двери, алтарь над Серебряной звездой в гроте, две медные лампады над Камнем миропомазания в храме Гроба Господня, ключи от гробницы Богородицы в Гефсимании, семь арок Девы Марии в базилике Святого Воскресения) (884, с. 13). Таким образом, фирман 1757 г. свел на нет все полученные французским правительством от Порты в XVII и XVIII веках привилегии в пользу францисканцев. С тех пор римско-католическое духовенство утратило первенствующее положение в «святоместном вопросе», как называли его в российском МИД (там же, с. 13).

Фирман 1757 г. неукоснительно исполнялся при султанах Мустафе III (1757–1774 гг.) и Абдул Хамиде I (1774–1789 гг.), что было отнюдь не случайно. Победа России в русско-турецкой войне и подписание в 1774 г. Кучук-Кайнарджийского мирного договора надолго отбили у Порты желание идти на новые уступки Франции в вопросе о Святых местах. Братья Хури в своей монографии намекают на взаимосвязь между избранием Иерусалимского патриарха-араба Софрония V в 1775 г. на Константинопольский престол под именем Софрония II (1775–1780 гг.) с подписанием российско-османского мирного договора 1774 г., по которому Россия, по утверждению арабских авторов, получила право покровительствовать православным на османском Востоке (862, с. 107–108)[10]. Этот тезис, как мы увидим ниже, был не так очевиден, поскольку в статьях Кучук-Кайнарджийского договора о подобном праве ничего не говорится.

Защита Российской империей прав и привилегий православного духовенства на Святые места Палестины проистекала не только из ее соперничества с Францией и другими европейскими дворами Европы за влияние на восточных христиан. Эта позиция выкристаллизовалась под воздействием историософских идей, зиждущихся на претензиях России как единственно оставшейся православной державы после Византийской империи, сокрушенной Османами. Свою историческую и духовную миссию Россия как «наследница» Византии видела в том, чтобы в будущем не только освободить от турок-османов византийские земли и освободить покоренные ими православные народы, но и захватить Константинополь и проливы, расширив тем самым границы православной ойкумены. Военно-экономическое усиление России на международной арене позволили ей, по примеру Франции, начать более энергичную политику покровительства «грекам» на православном Востоке.

В эпоху французской революции, а также в последовавший за ней разгул воинствующего атеизма, религиозного нигилизма и гильотинного судопроизводства интерес Парижа к Святым местам сошел на нет, поскольку все внимание новых французских властей было обращено на внутриполитические проблемы. В роли «возмутителей спокойствия» в Палестине вместо францисканцев стало выступать армянское духовенство, неоднократно (в 1799, 1800, 1803, 1807–1808 гг.) возобновлявшее свои претензии на Святые места. В 1808 г. армяне получили от Порты равные с греками права в Гефсиманской гробнице Успения Богородицы (68, л. 89—89об). После пожара в храме Гроба Господня 1808 г.[11] новый православный Иерусалимский патриарх Поликарп (1808–1827 гг.) с помощью рум миллет баши Калинника V (1801–1806 гг.; 1808–1809 гг.) добился от султана Махмуда II (1808–1839 гг.) разрешения на капитальное восстановление храма Гроба Господня с подтверждением исконных прав Сионской церкви на все ее владения, указанные в фирманах прежних султанов[12]. Поликарп и Святогробское братство единодушно решили, что ремонт должен был быть осуществлен исключительно силами православных. При содействии Константинопольского патриарха была объявлена подписка на сбор средств по всей православной ойкумене (559, ч. 2, с. 203–204). Значительные денежные суммы были собраны и в России. Император Александр I выделил Поликарпу единовременное пособие в размере 25 тыс. рублей и предоставил в собственность Иерусалимской церкви основанный в Таганроге монастырь, а также разрешил уполномоченным патриарха собирать в течение нескольких лет милостыню на территории Российской империи (591, с. 270–271).

Восстановительно-ремонтными работами в течение двух лет на безвозмездной основе руководил греческий архитектор Комнин (704, с. 156). Их общая стоимость оценивалась в 335 тыс. риалов (394 тыс. руб.). По данным А.Н. Муравьева, на полное восстановление храма Гроба Господня ушло 4 млн. руб. (605, ч. 2, с. 474). В результате образовался огромный долг в святогробской казне, дефицит которой удалось покрыть лишь к 40-м гг. XIX столетия (735, кн. II, с. 363). Правительственная инспекционная комиссия из Стамбула приказала святогробцам вернуть армянам захваченный греками церковный придел. При этом армяне были обязаны уплатить грекам стоимость ремонта (34 тыс. 529 пиастров, или свыше 2 тыс. руб.), проведенного в армянской части храма (862, с. ИЗ). Воспользовавшись ремонтом храма, греки провели его «ортодоксизацию», лишив его внутреннее убранство следов «латинизации» и символов римско-католического присутствия, сохранившиеся еще со времен крестоносцев. Базилика была расписана греческими мастерами в византийском стиле: все религиозные сюжеты, включая одежду святых, Распятие и церковное убранство изображались уже не по католическим, а по православным канонам. Святогробцы вынесли из базилики и уничтожили находившиеся у подножия Голгофы могильные плиты и прах родных братьев-крестоносцев Годфрида Бульонского и короля Балдуина I, королей Балдуина II Бурского и Фалька Анжуйского, а также останки Балдуина III Амальрикского, Балдуина IV и Балдуина V (119, л. 127—130об)[13].

В 1811 г. францисканцы при помощи французского временного поверенного в Константинополе получили право на владение кувуклией, причем православным было временно запрещено совершать там богослужения, несмотря на то, что православное духовенство сохранило за собой статус «хранителей Кувуклии». В 1814 г. в ответ на обращение Иерусалимского патриарха Поликарпа к Александру I, победителю Наполеона, в связи с развернутой католиками антиправославной пропагандой в Иерусалиме российский император дал указания своему посланнику в Константинополе сделать соответствующее представление Порте. Францисканцы, недовольные позицией греческого духовенства, обратились к своему традиционному покровителю – Франции (848, с. 12–13). В 1817 г. султан издал фирман, подтверждавший преимущественные права святогробцев, и на время снял с повестки дня претензии францисканцев на христианские святыни (там же, с. 13). В 1820 г. им было вновь возвращено право не только охранять Святой Гроб Господень в приделе Ангела, но и служить у Гроба Господня внутри крипты (774, с. 866; 884, с. 75; 559, ч. 2, с. 205). В 1828 г. армянское духовенство добилось от османских властей права на совместное владение (тур. мюлк муштерек/араб, мульк муштарак) со святогробцами и францисканцами храмом Гроба Господня и находившимся в нем Камнем миропомазания (68, л. 89– 89об).

Как было сказано выше, К.М. Базили обращал пристальное внимание на отношение османских властей к институту христианских святынь как к прибыльному предприятию (559, ч. 1, с. 98; 561, с. 127). Вместе с тем немалую прибыль из этого «золотого рудника» извлекали сами святогробцы. Щедрые, зачастую никем не учитываемые пожертвования православных паломников Гробу Господню обеспечивали святогробской казне стабильный доход.

13 мая 1834 г. в Палестине произошло сильное землетрясение, в результате которого треснул купол храма Гроба Господня, а также дали трещины куполок церкви Вознесения на Масличной горе и крыша базилики Рождества Христова в Вифлееме. Разрешение восстановить церковь Вознесения было предоставлено египетским наместником Ибрахим-пашой грекам, францисканцам и армянам, однако эти три конфессии так и не договорились о совместном ремонте (862, с. 117).

Получив с помощью ордена Св. Франциска в Иерусалиме доступ к Святым местам, остальное римско-католическое духовенство не останавливалось перед конфликтами и спорами даже с единоверным «кустодом Святой земли».

Православный миллет Османской империи также нуждался в политическом покровительстве, особенно после того, как османские власти жестоко подавили греческое восстание 1821 г. и отношение Порты к православным христианам резко ухудшилось. В часто возникавших в Иерусалиме в 20—30-е гг. XIX века спорах вокруг Святых мест предпочтение Османов отдавалось уже не православным, а католикам и армянам.

В 1836 г. Иерусалимский патриарх Афанасий V (1827–1844 гг.) со своими архиереями направил российскому императору письмо с просьбой выступить в качестве посредника в деле «возвращения неправильно (путем подкупа Ибрахим-паши. – М.Я.) отнятых у них (православных. – М.Я.) в Иерусалиме Святых мест Армянами, по фирману Султанскому» (148, л. 2—Зоб; 150, л. 6—боб; 151, л. 7—14об). Николай I со всей серьезностью отнесся к обращению предстоятеля Иерусалимского престола, поручив А.П. Бутеневу[14] удовлетворить просьбу патриарха. Вскоре посланник доложил о получении им нужного для Сионской церкви султанского фирмана.

Спустя три года, в сентябре 1839 г., Иерусалимский патриарх Афанасий V добился фирмана от Порты на ремонт обветшавшего большого свинцового купола ротонды над кувуклией. Тем не менее временному поверенному в Константинополе В.П. Титову удалось получить в начале сентября 1841 г. необходимый хатт-и шериф (от начала шаабана 1257 г.х.[15] ) (161, л. 16—19об). Французский посол в Константинополе барон Ф.А. де Буркене (1841–1848 гг.) выступил решительным образом против исполнения фирмана, заявив османскому правительству о претензиях проживавших в Иерусалиме католических монахов (подавляющее большинство которых были французскими подданными) на капитальный ремонт большого купола. Поддавшись давлению французской дипломатии, Порта пошла на попятную, пообещав Парижу не оглашать высочайшее ираде султана в Иерусалиме. В результате закупленные православной общиной Иерусалима строительные материалы на сумму 500 тыс. пиастров (30 тыс. руб. серебром) от длительного хранения пришли в негодность (160, л. 1—15об). В 1843 г. К.М. Базили сообщил посланнику А.П. Бутеневу о том, что армяне представили иерусалимскому мутасаррифу Решид-паше фирман, согласно которому они вступали в совместное владение Вифлеемским храмом Рождества Христова вместе со святогробцами (68, л. 89—89об).

В первой половине 40-х гг. XIX века российский посланник в Царьграде и бейрутский консул регулярно информировали Петербург о положении дел в Иерусалиме и Вифлееме. Они сообщали об эскалации споров и конфликтов вокруг Святых мест Палестины между различными христианскими общинами[16]. Новоизбранный на Сионский престол патриарх Кирилл II (1845–1872 гг.) некоторое время после своего избрания оставался в Иерусалиме и не раз обещал Базили навсегда оставить Константинополь ради Иерусалима. Однако вскоре патриарх Кирилл, под различными предлогами, вернулся в османскую столицу на постоянное местожительство, предпочитая совершать оттуда посещения Иерусалимской кафедры (561, с. 462)[17]. В беседах с российским генеральным консулом патриарх Кирилл стал настойчиво проводить мысль о необходимости получения российской дипломатией такого султанского фирмана, который закрепил бы существовавший на тот момент статус-кво преимущественных прав Сионской церкви по сравнению с остальными христианскими общинами. При этом особо подчеркивалась необходимость того, чтобы после этого высочайшего эдикта его не смог бы в дальнейшем «нейтрализовать» ни один полученный францисканцами или армянами новый хатт-и шериф.

В 1847 г. межхристианский спор вокруг Святых мест резко обострился. 23 июля 1847 г. папа римский Пий IX (1846–1878 гг.) в своем апостольском послании провозгласил восстановление Латинского патриархата. В том же году с согласия Порты назначил одного из своих епископов монсеньора Иосифа (Джузеппе) Валергу «Латинским патриархом Иерусалимским» (1847–1872 гг.). Валерга был направлен понтификом из Рима через Стамбул в Палестину, куда он прибыл в январе 1848 г. Ситуация в Иерусалиме и его христианских окрестностях была накалена до предела. В ноябре 1847 г. К.М. Базили сообщил в своем донесении о тревожном инциденте в Вифлееме, где группа францисканских монахов избила греческого митрополита, попытавшегося укрыться в базилике Рождества Христова. Там находились молившиеся армяне, с которыми начали драться ворвавшиеся в храм францисканцы. Во время массовой потасовки с православного алтаря в Вертепе Рождества была сорвана и похищена Серебряная звезда; из расположенного над Вертепом греческого алтаря неизвестные вынесли греческую лампаду, а также два серебряных подсвечника. Католики обвинили в краже греков, а греки и армяне – францисканских монахов. Иерусалимский суд признал виновными в случившемся францисканцев и обязал тех вернуть похищенное (448, л. 25–32; 24, л. 611-632об).

В середине 40-х гг. XIX века в деле Святых мест появился деликатный нюанс, который все заинтересованные стороны некоторое время пытались держать в секрете. В 1846 г. в беседе с митрополитом Московским и Коломенским Филаретом (Дроздовым) архимандрит Порфирий (Успенский) сообщил, к изумлению своего собеседника, о наличии на крыше храма Гроба Господня «вековых» гаремов «арабского семейства Алемидов (Аламиев. – М.Я.)»[18]. Гаремы находились на крыше галерей храма Гроба Господня «как раз между двумя куполами (на крыше), из которых один накрывает ротонду Гроба Господня, а другой – Храм Воскресения» (586, т. I, с. 20). Владельцы недвижимости – шейхи Абдалла и Юсеф аль-Аламий – якобы желали продать принадлежавшие им помещения на террасе храма Воскресения между двумя куполами (большим свинцовым и малым), однако из-за того, что одно из помещений («бывшее когда-то патриаршей ризницей») служило мечетью, опасались это сделать без разрешения османской администрации. Спальные помещения, принадлежащие семье Аламиев, были обращены в гарем, из окошек которого женам шейха было видно все, что делалось внутри храма Гроба Господня и на террасах греческого монастыря, используемых святогробскими монахами для вечерних прогулок (119, л. 127—130об; 391, л. 13—18об; 171, л. 900—910об). Более того, из гарема, как рассказывал архимандрит митрополиту, «затворницы чрез оконце смотрят в ротонду Гроба Господня и иногда бросают туда лимонные и апельсиновые корки» (586, т. I, с. 20). По сведениям отца Порфирия, глава семьи – Абдалла – был готов уступить русскому правительству или Иерусалимскому патриарху гаремы вместе с занимаемым его семейством зданием бывшей «древней латинской патриархии»[19] за 500 тыс. пиастров, или 30 тыс. руб. серебром (634, т. 2, с. 21)[20]. Как пишет В.Н. Хитрово, в середине 40-х гг. XIX века российское правительство еще имело возможности приобрести в собственность здание с гаремами, прилегавшее к куполу и храму Гроба Господня[21].

По мнению Порфирия (Успенского), если бы Николай I захотел заполучить это здание в подарок от султана, то для этого ему было бы достаточно просто заявить о своем желании Стамбулу (там же, т. 2, с. 21). Когда же данное предложение дошло до императора, то он оставил на депеше из Константинополя следующую резолюцию: «У турков я ничего не намерен просить. Денег не щажу. Занять гарем наемным образом» (там же, т. 2, с. 21).

Посетивший в 1850 г. Иерусалим статский советник А.Н. Муравьев представил Министерству иностранных дел более подробную информацию о гаремных постройках семейства Аламиев. По итогам высочайшего доклада К.В. Нессельроде император утвердил текст секретного отношения государственного канцлера к посланнику В.П. Титову с рядом поручений деликатного свойства, при выполнении которых требовалось сохранение секретности[22]. Посланнику В.П. Титову также предписывалось «употребить на счет чрезвычайных издержек Миссии до 25 тыс. рублей серебром на сей важный и благочестивый предмет, на который Его Величество соизволил обратить особенное внимание» (388, л. 86–87). Прежде чем купить здания, К.М. Базили надлежало убедиться, что «прямое российское вмешательство в это дело не будет иметь никаких неблагоприятных последствий… для дел Православной Церкви на Востоке» (там же, л. 86–87).

Проект о покупке гаремов под грифом «секретно» был инкорпорирован в Святоместный вопрос (178, л. 435–442; 175, л. 369–374; 735, кн. II, с. 263; 634, т. 2, с. 329–375). К.М. Базили поручил иерусалимским архиереям без широкой огласки переговорить с владельцами гаремов о возможности покупки помещений на крыше Воскресенского храма, чтобы разместить в них Русскую духовную миссию. Однако греки, обеспокоенные возможным русским присутствием у себя «над головой», умышленно допустили утечку информации, и о тайных намерениях Петербурга в отношении зданий семьи Аламиев стало известно османским властям и западным консулам. Очевидно, что святогробцы куда более опасались появления на крыше базилики Воскресения новых соседей в лице русского православного духовенства, нежели наличия более привычных для себя гаремов арабо-мусульманской семьи. Правда, в своей записке от 1850 г. К.М. Базили указывает на А.Н. Муравьева и архимандрита Порфирия как на вероятные источники утечки информации о тайных намерениях Петербурга (119, л. 127—130об)[23]. В результате Франция и Австрия также стали проявлять живой интерес к возможности приобретения недвижимости на крыше храма Гроба Господня (176, л. 396—399об; 177, л. 423—431об).

Петербург предложил своей константинопольской миссии два варианта решения проблемы. Святогробский монастырь или какая-нибудь иерусалимская арабо-христианская семья должны были бы предложить Абдалле аль-Аламий продать ей его строения на крыше храма Гроба Господня. В случае отказа семейству Аламиев предлагалось дать взятку в 30–35 тыс. османских пиастров наличными на несколько лет вперед с условием, что гаремы перестанут использоваться по назначению и будут попросту закрыты, а обращенные к куполу их окна и двери будут замурованы. С этим поручением императорский генеральный консул отправился из Бейрута в Иерусалим, чтобы конфиденциально обсудить с владельцами гаремов дальнейшую судьбу их недвижимости (391, л. 13—18об). Хотя о секретном намерении русской дипломатии знал только «узкий круг лиц», Порта, по словам Н.В. Берга, «уже глядела зорко на это дело», поскольку владения семьи Аламиев на крыше христианской святыни рассматривались со времен «джихада»[24] Салах ад-Дина как своего рода владения всей мусульманской уммы (630, с. 194). Вот почему шейху Абдалле вскоре было приказано властями: «Ни шагу назад!», и здания остались в руках прежних владельцев (там же, с. 194). Попытки французского и австрийского консулов в Иерусалиме договориться с шейхом Абдаллой по тому же предмету так ни к чему и не привели.

Поняв, что в сложившихся обстоятельствах османские власти не позволят продать недвижимость на террасах, К.М. Базили в 1852 г. рекомендовал поверенному в делах миссии А.П. Озерову ходатайствовать перед Портой, чтобы семья Аламиев разрушила или хотя бы замуровала свои «два гарема» (170, л. 899—899об). Эти рекомендации «о заложении камнем и заслонении окон» гаремов, обращенных на купол, были в апреле 1853 г. зафиксированы во втором фирмане в пользу Иерусалимской православной церкви, полученном князем А.С. Меншиковым от султана Абдул Меджида (613, с. 282–283).

Вторым болезненным пунктом для русской дипломатии в святоместном вопросе стала проблема ремонта большого свинцового купола ротонды Воскресенского храма, треснувшего в результате землетрясения 1834 г. Несмотря на полученный Иерусалимским патриархом Кириллом в сентябре 1841 г. фирман на его починку, ремонт так и не был осуществлен. В 1850 г. патриарх вновь обратился в Порту с просьбой разрешить ремонт обветшалого большого купола. Французская дипломатия, как и в 1841 г., настойчиво пыталась нейтрализовать попытки Петербурга добиться исключительного права на ремонт для Иерусалимского патриарха Кирилла. В результате Стамбул уклонился от публичного признания за греками права на перестройку купола. Выступавший в роли ктитора (попечителя) Святогробского храма Николай I был вынужден согласиться с доверительно предложенной патриарху Кириллу османскими властями схемой финансирования ремонтных работ. В этом случае Порта официально должна была объявить о том, что все издержки по ремонту купола берет на себя султан. По негласной договоренности с Османами, средства на ремонт должны были поступать из святогробской казны из сумм, которые царское правительство планировало перевести целевым способом в Иерусалим. Порта также пообещала Иерусалимскому патриарху, что контроль за ремонтными работами будет осуществлять православное духовенство совместно с местными османскими властями (397, л. 11–16; 398, л. 48–51; 174, л. 299—311об). Отказ от этой схемы означал бы изменение позиций участвовавших в ней сторон. К.М. Базили предлагал проявлять жесткость в данном вопросе: «Греки не должны уступать права починки, дарованнаго Портою; но если Порта, будто из великодушия и в пособие Грекам, починит от себя, то эта починка не должна приносить никаких изменений в нынешнем материальном порядке и в правах на купол [подчеркнуто рукой Базили. – М.Я.]; т. е. Латинам не должно допустить ход внутри купола, обставленнаго теперь террасами смежнаго монастыря Греческаго, и соприкосновеннаго лишь с одним Мусульманским домом» (119, л. 127—130об).

В начале 1850 г., после того, как патриарх Кирилл обратился к османскому правительству за разрешением отремонтировать главный купол храма Гроба Господня, бельгийская миссия в Константинополе подняла вопрос о восстановлении в храме Гроба Господня могил иерусалимских правителей-крестоносцев – братьев Готфрида Бульонского и Балдуина I, уничтоженных святогробцами. Тогда же в Париже вышла в свет брошюра Эжена Боре «Вопрос о Святых местах», написанная в ярко выраженном русофобском и антиправославном духе. Ее автор обрушился с резкой критикой как на ближневосточную политику Российской империи, так и на греческое духовенство, огульно обвинив православных в незаконных захватах у францисканских монахов ряда христианских святынь. Брошюра была сочувственно воспринята в Риме и во Франции. При активных и скоординированных шагах Парижа и Папского Престола тема Святых мест Палестины выплеснулась на страницы ведущих европейских газет, подогревая религиозные чувства местной общественности. Все громче раздавались гневные и обличительные лозунги против святогробских монахов, бездоказательно обвиненных католиками в краже Серебряной звезды, и даже против «попустительства» османских властей. Одновременно папа Пий IX всячески превозносил заслуги «истинного католика и рыцаря католической веры» «христианнейшего» принца-президента Франции Луи Наполеона в борьбе за Святые места с восточными «схизматиками».

В мае 1850 г. французский чрезвычайный посланник и полномочный министр при османской Порте дивизионный генерал Жак Опик (1848–1851 гг.)[25], ссылаясь на капитуляции 1740 г., вручил садразаму Мустафе Решид-паше (1848–1852 гг.) и рейс эфенди Мехмеду Али-паше от имени католиков вербальную ноту от 28 мая (16 реджеба 1266 г.х.). В ней выдвигалось требование «восстановить католическое духовенство в его прежних правах и привилегиях на Святые места», восходящих, по мнению Парижа, еще к завоеванию Иерусалима крестоносцами в 1099 г. Французский демарш был подкреплен аналогичными нотами дипломатических представителей Бельгии, Испании, Сардинии, Неаполитании, Португалии и Австрии. Великобритания, поначалу занимавшая нейтральную позицию, в начале 1853 г. присоединилась к османско-французскому альянсу в надежде извлечь из этого военно-политические выгоды (660, с. 2).

«Поднимая этот вопрос, – пишет Л. Тувнель[26], – принц Людовик Наполеон совершенно не подозревал о тех трагических последствиях, которые могут повлечь за собой эти требования. Мысль о возможном столкновении с Россией вовсе не являлась в представлении принца-президента и его советников, мало знакомых с этим темным вопросом. Истина заключалась в том, что поддержка клерикальной партии была нужна для внутренней политики принца Людовика Наполеона» (717, т. I, с. 326). Как бы то ни было, но англичане были куда прозорливее, поскольку уже 20 мая 1850 г. британский посланник в Константинополе Стрэтфорд Каннинг (1842–1852, 1852–1857 гг.) писал главе Форин Офиса лорду Пальмерстону (1850–1852 гг.): «Генерал Опик заверил меня, что возникший спор является вопросом о собственности и об условиях договора. Однако трудно отделить любой подобный вопрос от политических соображений; поскольку борьба за общее влияние, в особенности, если Россия, как можно этого ожидать, вмешается от имени Греческой церкви, вероятно, выйдет за рамки неизбежной дискуссии» (660, с. В). Следует иметь в виду, что сэр Каннинг, пользовавшийся огромным влиянием на Порту и султанский двор, передавал в Лондон официальное мнение Османов «из первых рук», в достоверности информации которых сомневаться не приходилось. Примечательно, что в это время ни в русской миссии в Константинополе, ни в Петербурге еще не догадывались, какие тучи сгущались над святоместным делом.

Узнав о демарше генерала Опика, граф Нессельроде поручил императорскому посланнику в Париже Н.Д. Киселеву[27] сделать представление французскому правительству по поводу возникшего греко-латинского спора. В ответ на это официальный Париж заявил, что считает святоместный вопрос второстепенным и что он был поднят лишь для того, чтобы «приобрести на выборах расположение и голоса духовенства» (717, т. I, с. 327).

В русской цареградской миссии за развитием ситуации наблюдали достаточно спокойно, полагая, что вопрос о починке купола и гаремах является куда более важной проблемой для интересов Петербурга, чем официально поднятый Францией перед Портой святоместный вопрос. В январе 1851 г. русский посланник в Константинополе В.П. Титов успокаивающе заверял графа К.В. Нессельроде, что Порта имеет твердое намерение поддержать своих православных подданных (там же, с. 328).

В ответ на демарш генерала Опика посланник Титов в особом меморандуме на имя великого визиря Мустафы Мехмед Решид-паши резонно возразил, что права Иерусалимской православной церкви на палестинские святыни неоспоримо древнее, ибо они восходят еще к началу IV века, когда практически все святилища Палестины как провинции Восточной Римской империи принадлежали «Матери всех церквей». Русский посланник сослался на Кучук-Кайнарджийский мирный договор 1774 г. и подкрепил свою позицию копиями полутора десятков османских фирманов, в которых подтверждались преимущественные права Иерусалимской православной церкви на христианские святыни.

Несмотря на аргументацию Петербурга, Порта поддалась нажиму французского посланника, признав правомочность и легитимность капитуляций 1740 г., в результате чего в начале 1851 г. при Порте была сформирована смешанная комиссия, куда вошли не только османские подданные, но и представители посольства Франции в Константинополе. На этот международный орган возлагалась задача расследовать обстоятельства святоместного дела и детально рассмотреть все акты, на основании которых православные и католики в Палестине основывали свои права и претензии (там же, с. 327). Порта назначила председателем комиссии первого драгомана имперского дивана (диван-и хумаюн), агента валашского господаря (воеводу) при османском правительстве Эмин-эфенди. В ее состав также был включен великий логофет Константинопольского патриархата Николай Аристархи (807, с. 76). Тот факт, что в нее не вошли российские представители, свидетельствовал о том, что Порта не рассматривала Россию в качестве официальной покровительницы рум миллети. В своей депеше на имя лорда Пальмерстона сэр Каннинг писал: «Порта считает, что Россия не имеет права вмешиваться» (660, с. 24).

Вскоре в работе комиссии четко обозначился «пролатинский» крен. Этому в немалой степени способствовал тот факт, что в 1851 г. на смену генералу Опику в Константинополь прибыл новый французский полномочный министр (с 20 февраля 1851 г. посол) маркиз де Ла Валетт (1851–1853 гг.)[28] с личным письмом султану от Наполеона III относительно святоместного вопроса. К письму также прилагалось послание папы Пия IX на имя падишаха с просьбой предоставить латинскому духовенству возможность «свободно осуществлять свои права» (807, с. 76). По мнению британского посланника в Константинополе сэра Стрэтфорда Каннинга, османские визири склонялись к тому, чтобы поддержать Париж. Однако при этом исходили не из необходимости справедливого решения вопроса, а из политической целесообразности: им казалось менее опасным уступить влиянию Франции, чем допустить торжество русского влияния на православных христиан Османской империи (717, т. I, с. 328).

Вскоре в Петербурге забеспокоились относительно объективности работы комиссии в Стамбуле. В сентябре 1851 г. император Николай направил собственноручное послание султану Абдул Маджиду, в котором просил его не нарушать права османских православных райа. На аудиенции у султана российский посланник В.П. Титов заявил, что в случае нарушения статус-кво Святых мест он покинет османскую столицу со всем штатом вверенной ему миссии. На это ему было заявлено, что «рекомендация» российского монарха будет «принята во внимание», и существовавший порядок вещей (статус-кво) в Палестине не будет изменен (660, с. 16–17).

Падишах удовлетворил сначала просьбу Николая I: была распущена прежняя комиссия и сформирована новая, «более объективная», в которую, несмотря на протесты Франции, вошли исключительно османские подданные (807, с. 77–78). Она подготовила фирман в пользу православных, который был издан в начале февраля 1852 г. Заинтересованные в скорейшем окончании этого затянувшегося на два года дела Османы торжественно вручили фирман находившемуся в Константинополе Иерусалимскому патриарху Кириллу, направив в русскую миссию на Босфоре соответствующую ноту с копией фирмана и личным посланием султана Абдул Меджида Николаю I (463, л. 193—194об). Фирман квалифицировал притязания католиков как необоснованные и несправедливые. Вместе с тем католики получили ключ от пещеры Рождества, который до этого находился в руках только греков и армян[29]. Это было воспринято Петербургом как очередная уступка католикам, нарушавшая статус-кво Святых мест, поскольку на Арабском Востоке издревле существовал обычай, согласно которому обладание ключом символизировало законное право на здание, которое этим ключом отпиралось.

После издания фирмана османское внешнеполитическое ведомство направило французскому послу де Ла Валетту ноту за подписью рейс эфенди Али-паши (от 9 февраля 1852 г.), в которой, помимо информации о фирмане, сообщалось о решении Порты удовлетворить два притязания Парижа: разрешить католикам проводить богослужения внутри пещеры Гробницы Богородицы и передать им три ключа от дверей Вифлеемского собора Рождества Христова.

Трудно согласиться с А.П. Лебедевым, который в конце XIX века писал, что Османы, всегда подозрительно относившиеся к католикам в конфликтах за христианские святыни, «блюли интересы греков» как в XVIII, так и в XIX столетии (735, кн. 2, с. 128). В подтверждение этого утверждения профессор Лебедев приводит в своем труде высказывание В.Р. Розена о том, что в 1852 г. «Порта закрепила на все будущее время за греческим духовенством [выделено А.Л.] его права на св. места, в самой согласной с турецким законодательством форме, то есть султанским фирманом», и что «солнце по-прежнему продолжало светить над греками» (там же, кн. 2, с. 128). Эти утверждения опровергаются не только архивными материалами, но и всем последующим развитием вопроса о Святых местах Палестины, борьба за владение которыми привела к острому греко-латинскому конфликту, послужившему поводом к Крымской войне[30].

Порта надеялась, что порядок вещей, закрепленный султанским фирманом 1852 г., удовлетворит заинтересованные стороны. Однако реакция Петербурга и Парижа на фирман и ноту была диаметрально противоположной. В циркуляре графа Нессельроде, направленном в российские посольства и миссии за рубежом, говорилось: «Письмо (султана императору после издания фирмана. – М.Я.) и фирман были написаны в таком духе и в таких выражениях, которые несколько отдалялись от настоящего положения дел, которое мы всегда старались сохранить; но так как эти документы Государь Император изволил найти удовлетворяющими до некоторой степени справедливую заботу Его Величества о правах и пользах Православной Веры в Иерусалиме, то, движимый миролюбием, Его Величество соизволил принять их в виде торжественного и окончательного условия» (636, кн. 1, с. 7). С другой стороны, посол де Ла Валетт расценил последний фирман как документ, идущий вразрез с договором 1740 г. и оскорбляющий достоинство Франции. Аналогичное мнение разделял и президент Франции Луи Наполеон. В нарушение Лондонской конвенции 1841 г. о проливах посол Франции де Ла Валетт прибыл в османскую столицу на военном корабле «Карл Великий». Он в категорической форме потребовал от султана внести должные изменения в февральский фирман 1852 г., либо предоставить новые льготы католикам. С этого момента спор о Святых местах перешел из религиозной плоскости в сугубо политическую. С этого времени святоместный вопрос уже стоял так: за кем сохранится преобладающее влияние на христианском Востоке, за католической Францией или же за православной Россией?

В приложенном к фирману письме российскому монарху султан частично выполнил данное Николаю I обещание сохранить статус-кво христианских святынь (463, л. 193—194об). Вместе с тем, чтобы хатт-и шериф вступил в силу, как того требовали древние традиции, нужно было направить в Иерусалим специального уполномоченного комиссара (тур. меймур/араб. мармур) для публичного оглашения фирмана в присутствии мутасаррифа, кади и членов городского совета (тур. меджлис/араб, маджлис) на его пленарном заседании, а затем зарегистрировать документ в иерусалимском суде (араб, махкамат аль-Кудс) и передать его в архивы Иерусалимской патриархии. Без соблюдения этой юридической процедуры высочайший фирман не вступал в силу и в любой момент мог быть заменен новым исходатайствованным у Порты фирманом[31]. Это хорошо понимали на Дворцовой площади, не без оснований беспокоясь по поводу возможных заминок с публичным оглашением султанского хатт-и шерифа в Иерусалиме. Зимний дворец в дипломатической форме выразил свое неудовольствие султанскому двору, приказав находившемуся в отпуске посланнику В.И. Титову остаться в Петербурге и не возвращаться к месту дипломатической службы. Его функции в Константинополе стал исполнять действительный статский советник миссии на Босфоре А.И. Озеров. Султан Абдул Меджид правильно понял намек «Северной Пальмиры», понизившей уровень своего дипломатического представительства при Порте. Стамбул направил в Иерусалим второго секретаря дивана Афиф-бея в качестве ма’мура (комиссара).

Вместе с тем дерзкое возвращение из отпуска посла де Ла Валетта в Стамбул вызвало в Порте и Сарае большой переполох. Перед отплытием Афиф-бея из Стамбула в многомесячную командировку, сначала в Египет, а затем в Палестину, Османы пошли на новые уступки французскому кабинету. В качестве компенсации за дарованный грекам фирман и нанесенный в результате этого Франции политическое оскорбление де Ла Валетту было тайно обещано, что комиссар Афиф-бей воздержится от оглашения высочайшего фирмана, а также то, что латинское духовенство получит ключи от большой двери Вифлеемского храма. Об этом французский посол доверительно сообщил своему британскому коллеге. Императорская миссия в Константинополе пребывала в полном неведении о предпринимаемых за ее спиной активных внешнеполитических интригах.

В сентябре 1852 г. ма’мур Афиф-бей прибыл из Египта в Палестину. В Иерусалиме все были уверены, что османский эмиссар прибыл для оглашения февральского хатт-и шерифа 1852 г. Правда, вскоре стало известно, что османский эмиссар имел и другое поручение – наблюдать за ходом работы османского инженера Эсад-эфенди. Инженер прибыл из Стамбула в Иерусалим для замеров большого купола ротонды храма Гроба Господня перед тем, как приступить к его капитальному ремонту. В сентябре 1852 г. на одном и том же пароходе из Бейрута в Яффу приплыли три консула: французский – Поль-Эмиль Ботта (1848–1855 гг.), австрийский – граф Иосиф де Пиззамано (1847–1861 гг.) и российский – К.М. Базили. Вместе с ним в Яффу прибыл помощник секретаря императорской миссии на Босфоре князь Лев Гагарин. Он был направлен А.П. Озеровым в распоряжение бейрутского генерального консула для обеспечения оперативной доставки его рапортов и донесений из Иерусалима в Константинополь. Все консулы добрались до Иерусалима с поручениями от своих правительств внимательно наблюдать за тем, как будет исполняться февральский фирман 1852 г. По сообщению британского консула в Иерусалиме Джеймса Финна (1846–1862 гг.), русская делегация во главе с генеральным консулом Базили была «встречена с величайшими почестями»: по дороге из Яффы, через Рамлю в Иерусалим ее членам трижды подавались прохладительные напитки. Патриарх Кирилл встречал русских – Базили, Гагарина и Порфирия (Успенского) – у городских Яффских ворот. Делегацию «сопровождал эскорт из сотни всадников нерегулярной кавалерии (из охраны мутасаррифа. – М.Я.) под гром барабанов и орудийный салют» в честь русских (660, с. 42).

У К.М. Базили имелись две особые инструкции, составленные А.П. Озеровым при участии Николая I и графа Нессельроде. Миссия российского генконсула заключалась в том, чтобы, сопровождая Иерусалимского патриарха, внимательно наблюдать за происходящим, а в случае нарушения или неправильной интерпретации смысла последнего хатт-и шерифа делать представления османским властям и оказывать патриарху Кириллу необходимую помощь (401, л. 100—102об)[32].

На заседании в базилике Воскресения Господня присутствовали комиссар Афиф-бей, мутасарриф Хафиз Ахмед-паша (1851–1853 гг.) и другие османские чиновники-эфенди. В базилику был приглашен французский консул Ботта со своими сотрудниками, сопровождавшими Латинского патриарха Иосифа Валергу. Кроме римско-католического прелата в храме присутствовали также православный патриарх Кирилл и армянский первоиерарх Ованес XI Мовсесян (1850–1860 гг.). Российскую делегацию в составе помощника секретаря императорской миссии Льва Гагарина, яффского вице-консула Николая Марабути[33] и начальника Духовной миссии архимандрита Порфирия (Успенского) возглавлял российский генконсул в Бейруте. Однако К.М. Базили сообщил временному поверенному А.П. Озерову о принятом им на месте решении не участвовать в созванном комиссаром Афиф-беем заседании в базилике Воскресения Христова перед самой кувуклией, на котором ожидалось неофициальное оглашение султанского ираде. В качестве оправдания отсутствия русских в храме Базили «задним числом» представил Озерову в своем донесении (от 7/19 октября 1852 г.) весьма сомнительный аргумент. По словам Базили, «участие в этом показном мероприятии не соответствовало… роли» России в этом деле[34]. На самом деле причина отсутствия русской делегации заключалась в том, что Османы просто не пригласили ни российских, ни австрийских, ни британских консулов, рассматривая любое иностранное присутствие (кроме французского) в святоместном деле попросту нелегитимным. О том, что происходило в Воскресенском соборе, Базили узнал из уст участника встречи патриарха Иерусалимского Кирилла. В свою очередь, Базили стал тем самым «русским источником» информации о заседании в храме, со слов которого британский консул в Иерусалиме Джеймс Финн (1846–1863 гг.) составил и направил в Лондон депешу своему министру иностранных дел (660, с. 52).

Все началось с того, что в храм занесли большое количество арабских сладостей, шербета и трубок. Перед кувуклией под обветшалым куполом ротонды собравшиеся три патриарха (греческий Кирилл II, армянский Ованес XI Мовсесян и латинский Иосиф Валерга) пытались перещеголять друг друга в выказывании Османам радушия и гостеприимства, щедро угощая гостей кофе, шербетом и трубками с табаком, и все за счет своих монастырей (660, с. 42–43). Из иностранных консулов в храме Воскресения Христова находился лишь Ботта с французскими консульскими агентами. После двухчасовой трапезы и курения трубок Афиф-бей произнес пятиминутную речь о проявляемой султаном Абдул Меджидом «отеческой заботе» о своих христианских подданных и о готовности падишаха поддерживать христианские святыни в надлежащем состоянии. В довершении своих слов комиссар объявил о повелении падишаха «собственным иждивением» отремонтировать обветшалый купол, для чего в Иерусалим по высочайшему указу специально прибыл инженер Эсад-эфенди. Было также сказано, что при замере купола инженеру будут помогать делегаты от трех церквей: Православной, Армянской и Латинской, а составленный Эсад-эфенди чертеж будет скреплен печатями не только трех иерусалимских патриархов, но и представителей сиро-яковитской и эфиопской (абиссинской) конфессий (786, с. 422).

Затем в гробнице Богородицы в Гефсимании, куда уже прибыл Базили, Афиф-бей зачитал султанское ираде (повеление), разрешавшее францисканцам совершать католическую мессу раз в году в пещере (находившейся в совместном владении греков и армян) при сохранении в ней в неизменном виде православного убранства греческого алтаря. Католическое духовенство пришло в ужас и негодование от одной мысли, что ему придется служить и молиться на алтаре, украшенном вместо латинского полотна православными шелковыми тканями, к тому же перед православным Распятием (179, л. 466–470). Предвкушавшие свой триумф над греками францисканцы пришли в замешательство от такого неожиданного султанского повеления. Вместе с тем негодовали и греки, так и не дождавшиеся от Афиф-бея оглашения последнего фирмана на пленарном заседании городского маджлиса, как того требовала древняя традиция. В ответ на требование К.М. Базили огласить хатт-и шериф Афиф-бей сделал вид, что понятия не имеет, о каком фирмане идет речь. Затем ма’мур сообщил, что у него не было при себе копии никакого фирмана и что ему запрещалось выходить за рамки имевшихся у него на руках особых инструкций (787, с. 422–424, 459; 660, с. 43). К.М. Базили напомнил «забывчивому» комиссару, что он имеет в виду фирман от февраля 1852 г., текст которого собственноручно составлял сам же Афиф-бей в качестве второго секретаря султанского дивана, а после того как документ был готов, даже заметил, что «претензии латинян на святыни – ничтожны» (там же, с. 43). Затем российский генеральный консул направился к мутасаррифу Хафиз-паше и потребовал от него созыва специального заседания городского меджлиса, чтобы на нем в присутствии Иерусалимского патриарха и российского генконсула было бы официально и окончательно объявлено, доставлен ли фирман 1852 г. в Иерусалим или нет.

Поняв, что между Стамбулом и Парижем состоялся сговор еще до командирования комиссара и что роли между Османами и католиками были распределены заранее еще в Константинополе, К.М. Базили срочно направил в османскую столицу князя Гагарина с секретным донесением обо всем произошедшем в Иерусалиме. Вскоре и сам российский генеральный консул вместе с вице-консулом Н.С. Марабути отправился из Иерусалима в Яффу (23, л. 477-498об).

Новый великий визирь дамад[35] Мехмед Али-паша (октябрь 1852 – май 1853 гг.) на требования А.П. Озерова огласить документ беспомощно разводил руками, давая понять, что не в силах что-либо сделать, если предыдущие садразамы пообещали французам не зачитывать фирман. Некоторые улама стояли сначала на стороне России, в пользу которой также склонялась валиде (мать султана) и отчасти садразам Мехмед Али-паша. В конечном итоге возобладало мнение министра иностранных дел Фуад-эфенди принять сторону Парижа на том основании, что все иностранные представители по святоместному вопросу не поддержали Петербург (717, т. 1, с. 332). В итоге султан Абдул Меджид принял сторону католиков, а значит и Франции. Это решение вряд ли можно назвать неожиданным, поскольку бабушка падишаха, Эмми де Ривери, была француженкой, к тому же многие султанские визири получили высшее образование во Франции.

В конце ноября 1852 г. А.П. Озеров получил два указания с Дворцовой площади – открыто выразить Порте негодование Николая I по поводу поведения ее комиссара в Иерусалиме, а также секретно сообщить садразаму (единственному из визирей, пользовавшемуся на тот момент доверием Петербурга) о готовности России оказать ему любую поддержку в случае неожиданного нападения Франции на Османскую империю. Однако временный поверенный счел неуместным исполнить второй приказ, поскольку в ходе беседы с садразамом русскому дипломату стало понятно, что точка зрения Мехмед Али мало чем отличалась от позиции остальных министров османского правительства (там же, т. 1, с. 332).

Свидетель и участник описываемых событий К.М. Базили воспринял двойственное поведение османских властей и вызывающие действия католического духовенства, поддерживаемого французским консульством в Иерусалиме, как вопиющую провокацию и оскорбление российского императора. В своем донесении А.П. Озерову он настоятельно рекомендовал временному поверенному в делах российской миссии потребовать от Порты хотя бы заделать окна зданий, выходящие на большой купол храма Гроба Господня, и разрушить прилегавшие к куполу гаремные постройки. Кроме того, генеральный консул просил свое начальство поставить перед султаном вопрос о недопустимости курения мусульман в церквях и в святых для христиан местах. К.М. Базили описывает примечательный случаи, когда перед церемонией оглашения султанского ираде в Гефсиманской пещере гробницы Богородицы мусульманская прислуга занесла туда курительные трубки для комиссара Афиф-бея. Иерусалимский мутасарриф Хафиз-паша, чтобы не допустить осквернения этого места, указал на михраб у места погребения Богородицы. Напомнив присутствовавшим, что гробница Ситти Марьям[36] являлась священным местом и для мусульман, мутасарриф приказал прислуге вынести вон из пещеры занесенные туда трубки (787, с. 426). Этот эпизод ярко продемонстрировал пренебрежительное отношение османских властей к «первостатейным» христианским святыням, в которых только наличие михраба или другого исламского атрибута было способно избавить это место от осквернения курением. Весьма показательно, что на оскорбительный для всех христиан поступок османских эфенди в храме Гроба Господня не решились отреагировать ни присутствовавшие при этом инциденте патриархи, ни даже французский консул Ботта. Возмущенный фактом курения мусульман в храме Гроба Господня в присутствии христианских предстоятелей и французского консула, К.М. Базили был уверен, что решительные настояния Петербурга перед Портой запретить мусульманам курить трубки в церквях послужат делу защиты чести «всего христианского мира и будут достойны почета и уважения» на фоне индифферентной в данном вопросе позиции французов, «увлеченных полемикой с целью умаления прав восточных исповеданий» (180, л. 874–877; 181, л. 537—546об)[37]. Примечательно, что в XIX веке в среде греческого духовенства на Арабском Востоке было отнюдь незазорным курить трубки, особенно за чашечкой кофе во время беседы с османскими чиновниками, которые могли бы расценить отказ от трубки как неуважение к османскому гостеприимству (601, т. 2, с. 275; т. 3, с. 57)[38].

Николай I решил усилить давление на султана, перейдя от чисто дипломатических шагов к мерам военной дипломатии. По его приказу в повышенную боевую готовность были приведены 4-й и 5-й при дунайские армейские корпусы и Черноморский флот. В ответ на вопросы османских визирей о причинах столь грозных шагов официального Петербурга временный поверенный в делах императорской миссии А.П. Озеров замечал, что находит такую меру вполне естественной ввиду возникших затруднений, которых, впрочем, Порта могла бы избежать, изменив свою позицию в пользу выполнения взятых на себя перед Петербургом обязательств (25, л. 440–441).

В конце концов, официальный Стамбул был вынужден отдать комиссару Афиф-бею распоряжение зачитать февральский фирман 1852 г. в иерусалимском городском совете, заседание которого состоялось 29 ноября 1852 г. (183, л. 715—721об). Тем не менее под давлением французской дипломатии церемония оглашения хатт-и шерифа прошла со значительными отступлениями от общепринятой практики. Сославшийся на болезнь, ма’мур Афиф-бей поручил зачитать султанский эдикт мутасаррифу Хафиз-паше. Церемония оглашения фирмана состоялось с отклонениями от строгого османского протокола: вместо пленарного заседания иерусалимского маджлиса было созвано обычное. Заседание демонстративно проигнорировало католическое духовенство: не было никого от францисканцев, а Латинский патриарх Валерга объяснил свое отсутствие тем, что не являлся султанским подданным. Вместо эмиссара фирман зачитал иерусалимский паша, после чего эдикт был занесен в регистр шариатского суда и вручен патриарху Кириллу (там же, л. 715—721об). По сообщению К.М. Базили, иерусалимские мусульмане, поначалу несколько озадаченные и даже оскорбленные отсрочками торжественного оглашения хатт-и шерифа, не скрывали «удовольствия по исполнении обряда» (187, л. 757–760).

Тем временем последующая передача османскими властями францисканцам ключей от северо-восточных ворот и южных дверей Вифлеемской базилики, а также ключа от главного портала (находившегося до того времени в исключительном владении православного духовенства) вновь вызвала волну негодования святогробцев, поскольку в фирмане 1852 г. приказ о передаче ключа францисканцам не значился (там же, л. 757–760). В султанском хатти-шерифе упоминалось, что, согласно фирмана 1757 г., грекам, католикам и армянам было выдано по ключу от ворот в храм Рождества Христова. Однако на деле у францисканцев на руках ключа не было. В результате османские власти приказали срочно изготовить дубликат ключа и передать его монахам-католикам. Французский генеральный консул в Бейруте де Леспард пытался убедить своего российского коллегу К.М. Базили, что указание Афиф-бею передать ключи францисканцам содержалось в ноте Порты, переданной французскому посланнику в Стамбуле в 1851 г. (там же, л. 757–760). Поскольку об этой ноте ничего не сообщалось ни в османских, ни в западных источниках, можно предположить, что данного документа попросту не существовало. В противном случае французская дипломатия легко бы добилась от Стамбула издания соответствующего фирмана, который был бы официально исполнен с занесением в регистры иерусалимского суда.

В знак протеста против явного сговора французов, латинского духовенства и Османов К.М. Базили посоветовал патриарху Кириллу «запечатать главный портал базилики Рождества и уехать в Константинополь жаловаться султану» (717, т. I, с. 332). Новым нарушением преимущественных прав православного духовенства стала установка в Вертепе Рождества копии похищенной неизвестными лицами с греческого алтаря в 1847 г. Серебряной звезды. Звезда затем была изготовлена на средства французской королевы Амелии де Бурбон[39] и тайно передана французским послом в османский МИД (448, л. 25–32; 636, кн.1, с. 19–21). Церемония ее водружения была произведена комиссаром Афиф-беем и губернатором Хафиз-пашой в обществе присланного Стамбулом еще одного ма’мура Порты Асфир-бея и французского консула Ботты, а главное – в отсутствие и без согласия греческого и армянского патриархов, обладавших правами совместного владения базиликой Рождества (786, с. 464–485).

В беседах с представителями османских властей в Сирии и Палестине французские консулы прибегали к открытому шантажу, угрожая передислокацией французской эскадры парового флота из Пирея в акватории Триполи и Яффы, чтобы окончательно решить «Иерусалимское дело» по передаче всех христианских святынь во владение католиков. Такая тактика заставляла Порту идти на постоянные уступки Парижу (187, л. 757–760). Правда, некоторые османские сановники подвергали критике одностороннюю профранцузскую позицию Порты в отношениях с Францией и Россией.

Тревожные донесения К.М. Базили из Иерусалима, вызывающее поведение Порты, неуважительное отношение османских сановников к Иерусалимскому патриарху Кириллу, а также беспрецедентное обращение Вселенского патриарха Германа IV (ноябрь 1852 г.) от имени всего православного миллета к «Святейшему, Богособранному, Всероссийскому Правительствующему Синоду»[40] с мольбой о помощи были приняты во внимание Николаем I. Граф Нессельроде в телеграмме Озерову в Константинополь сообщил об удручающем впечатлении, которое произвело на императора внезапное «донесение из Иерусалима» относительно «тамошнего образа действий Оттоманского Комиссара» (401, л. 135–138). Одобрив действия Базили в Иерусалиме, граф Нессельроде приказал Озерову прекратить официальные контакты с рейс эфенди Фуад-пашой и другими визирями, за исключением садразама Мехмеда Али-паши, поскольку к тому времени, как полагали в Петербурге, почти все министры Порты уже открыто встали на сторону Франции (25, л. 440–441).

Действительно, уже многие министры Порты стали открыто интриговать против России. В этом их активно поддерживали послы Великобритании и Франции, которые обвиняли Петербург в провоцировании Черногории на антиосманские выступления в 1851–1852 гг. Тем не менее архивные материалы внешней политики Российской империи свидетельствуют об обратном: император Николай призывал черногорский Сенат и нового господаря Даниила «хранить мир и доброе согласие с Турками», чтобы не дать им повода к нападению на Черногорию. Черногорский верховный правитель решил проигнорировать призыв российского императора и продолжил подстрекать черногорцев против Порты. Его действия спровоцировали вторжения османских войск под командованием Омер-паши в Черногорию в 1852–1853 гг. От разгрома турками черногорцев спасло решительное австро-российское дипломатическое вмешательство в Константинополе в разгар святоместного дела. Тогда Вена и Петербург в ультимативной форме потребовали от Порты прекращения военных действий и вывода войск из Черногории, что было сделано в феврале 1853 г. (761, с. 43). Здесь следует заметить, что современный черногорский историк Радоман Иованович и многие сербские исследователи ошибочно полагают, что именно это черногорско-османское столкновение, а также российское вмешательство на стороне Австрии в османоавстрийский дипломатический спор из-за Черногории послужили прелюдией к Крымской войне (там же, с. 43).

Успех австро-российского демарша внушил Петербургу уверенность в том же исходе спора между Россией и Францией, который по аналогии начала XIX века (взаимоотношения императоров Александра I и Наполеона I во время Тильзита и Эрфурта) можно было охарактеризовать и на этот раз как «дуэль двух императоров». «Антирусская партия» при султанском дворе, в конце концов, уговорила Абдул Меджида сделать окончательный выбор в пользу Франции и в поддержку требований католического духовенства в Палестине, а впоследствии примкнуть к франко-британскому альянсу против России.

В условиях накалявшейся обстановки Николай I назначил своего друга, командующего армией и флотом князя А.С. Меншикова, чрезвычайным и полномочным послом для переговоров с султаном и Портой. Светлейшему князю Меншикову, посланному в Константинополь в конце января 1853 г. во главе чрезвычайного посольства, император поставил конкретную задачу окончательно и бесповоротно решить вопрос о Святых местах Палестины в пользу Иерусалимской православной церкви, а в случае необходимости «угрожать туркам признанием независимости (Дунайских. – М.Я.) княжеств» (717, т. I, с. 391). Чрезвычайная миссия А.С. Меншикова преследовала две цели: получить фирманы, восстанавливающие преимущественные права Иерусалимской православной церкви на христианские святыни, а также добиться от Порты согласия на подписание с Петербургом особого соглашения – сенеда (акта с силой трактата) «по религиозным делам». Этот документ должен был более четко (чем Кучук-Кайнарджийский трактат) определить права России как покровителя миллет-и рум в пределах Османской империи. Петербург хотел заключить с Портой такой сенед, который исключал бы в будущем возможность издания новых фирманов в пользу католиков, способных хоть как-то ущемить права, привилегии и целостность Восточноправославной церкви (192, л. 89–92; 186, л. 743—745об). Таким образом, путем заключения новой русско-османской конвенции Петербург хотел нейтрализовать капитуляции Франции, закрепленные Портой в договоре 1740 г.[41]

Идя навстречу ходатайствам Меншикова, султан Абдул Меджид поначалу решил урегулировать вопрос о Святых местах в пользу требований России. Полученные русским чрезвычайным послом копии двух новых фирманов были практически переписаны османскими секретарями с текста подготовленных канцелярией графа Нессельроде инструкций светлейшему князю, которые тот вручил Порте для рассмотрения (784, с. 276–283). Согласно султанским эдиктам, преимущественные права и привилегии Иерусалимской православной церкви были вновь подтверждены. В первом документе содержался приказ исполнить все «недовыполненные» положения фирмана 1852 г., что, по сути, сводило на нет все полученные французами уступки в отношении Вифлеемского храма. Во втором фирмане Абдул Маджид повелевал, чтобы починка купола была осуществлена за счет Порты под его «высочайшим правосудным покровительством». Султан также наделял Иерусалимского патриарха правом делать представления перед Портой по этому вопросу. Из текста второго хатт-и шерифа, полученного князем Меншиковым, явствовало, что Порта приняла вариант «замуровывания окон гаремов и возведения разграничительной стены между ними и греческим монастырем», предложенный К.М. Базили в донесении А.П. Озерову и включенный в проект ноты (от 8 апреля 1853 г.) князя Меншикова Порте (171, л. 900—910об)[42].

Вторая часть миссии оказалась невыполнимой: под нажимом британского посла лорда Стрэтфорда Рэдклифа и французского посла Эдмона де Ла Кура (1853 г.), Порта отказалась подписывать предложенный сенед. Оба дипломата трактовали Порте его положения таким образом, как будто документ, в случае его подписания, наделил бы Петербург юридическим правом не только покровительствовать всем православным христианам Османской империи, но и открыто вмешиваться во внутренние дела османского правительства. Кстати, эту точку зрения британского и французского послов ввел в научный оборот академик Е.В. Тарле (775, т. I, с. 63–64, 178–181). Ему же принадлежит весьма сомнительное утверждение об «инициативной роли, которую сыграл (император) Николай при возникновении Крымской войны» (там же, т. 1, с. 63). Согласно же документам АВПРИ, предлагая заключить сенед Порте, Петербург преследовал цель не допускать впредь возможности ущемления интересов православных христиан в Османской империи, в том числе за счет перераспределения прав Иерусалимской православной церкви в пользу католиков. «Требуя заключения конвенции, – писал граф Нессельроде князю Меншикову в Константинополь И апреля 1853 г., – император руководствовался соображениями высшего порядка, которых не в состоянии понять в Константинополе, а может быть, и в других местах… Мы требуем не протектората над христианским населением Турции, а только формального обещания Порты уважать преимущества, которыми пользовались ее православные подданные» (717, т. I, с. 366). Успешный на первый взгляд итог переговоров Меншикова на самом деле означал неудачу его миссии, поскольку открывал путь к новым спорам между православными и католиками, подталкивавшим Россию и Францию к очередному конфликту.

Отказ Стамбула пойти на подписание с Петербургом сенеда привел к новым осложнениям в дипломатических отношениях и последующему их разрыву (май 1853 г.), оккупации Дунайских княжеств русскими войсками (июнь 1853 г.)[43] и объявлению Портой войны России 16/28 октября 1853 г.

В развязанной османо-западноевропейской коалицией (Османской империей, Великобританией, Францией и примкнувшей к ним в январе 1855 г. Сардинией) Восточной войне Россия не смогла одолеть противостоявший ей военный альянс. Тем не менее на Парижской мирной конференции 1856 г. российская делегация сумела добиться официального закрепления статус-кво Святых мест Палестины, изложенного в трех фирманах – февральском 1852 г. и двух апрельских 1853 г. Здесь следует особо отметить усилия главы русской делегации графа А.Ф. Орлова и будущего министра иностранных дел и канцлера князя А.М. Горчакова (1856—† 1882 гг.), сумевших установить «благожелательный контакт» с министром иностранных дел Франции Казимиром Валевским (сыном Наполеона I и польской графини Марии Валевской), что в определенной степени и нейтрализовало агрессивный натиск дипломатии Великобритании против России в Париже. Позже неизменность статус-кво Святых мест был подтвержден на Берлинском мирном конгрессе 1878 г. Очередные попытки официального пересмотра положений фирманов, закреплявшего статус-кво, отклонялись османскими властями. Последний раз это случилось в 1902 г., когда францисканцы потребовали от Порты восстановления их прав на владение криптой (кувуклией) и всем Гробом Господним, базиликой Рождества и гробницей Богородицы в Гефсимании в соответствии с фирманом 1740 г. Однако Стамбул отверг требования католиков (934, с. 179).

Вспыхнувший в 1850 г. греко-латинский спор за Святые места Палестины послужил поводом к Крымской (Восточной) войне. Ее жертвами стали подданные пяти государств, потерявшими в общей сложности убитыми, ранеными и пропавшими без вести 1 млн. человек. Многие современные историки также называют эту войну «протомировой». Вмешательство России в межхристианский конфликт в качестве покровительницы православия и защитницы прав Иерусалимского патриархата привело в конечном итоге ее к вступлению в кровопролитную войну. Вместе с тем к итогам войны, называемой на Арабском Востоке еще и «Войной за Святые места Палестины», можно отнести выработанный во второй половине 50-х гг. XIX века существовавший на тот момент порядок вещей (статус-кво), в соответствии с которым Иерусалимская церковь формально сохранила за собой преимущественные права в Иерусалиме и Вифлееме. Это положение вещей сохраняется и поныне. К подобному выводу пришли некоторые западные исследователи, например К. Армстронг или Ф. Хайера, которые косвенно связывают существующий порядок вещей с результатами политики России в отношении Сионской церкви (800, с. 355; 934, с. 179). Однако греческие исследователи и святогробцы предпочитали замалчивать этот факт. Так, в «Истории Иерусалимской церкви» архиепископа Афинского и всея Эллады

Хризостома I попросту опущено упоминание о святоместном деле середины XIX века, его исходе и роли России в сохранении и закреплении статус-кво и защите преимущественного статуса Иерусалимского патриархата. В то же время арабские исследователи, наоборот, всячески подчеркивают роль России в деле разрешения греко-латинского спора (936, с. 117).

Даже в отчете Кирилла II (от 22 октября 1852 г.) Константинопольскому патриарху Анфиму IV (1840–1841, 1848–1852 гг.) о миссии Афиф-бея в Святом Граде ни разу не упомянуто о России, императоре Николае и графе Нессельроде. Фанару не сообщалось ни о присутствии рядом с Иерусалимским патриархом российского генерального консула, ни о цели его миссии и роли в святоместном деле во время иерусалимской командировки из Бейрута. И это при том, что К.М. Базили был специально командирован по личному указанию императора для оказания всесторонней поддержки на месте Иерусалимскому патриарху. Для Базили патриарх был не только старым приятелем, но и человеком, которого консул уважительно называл «почтенным прелатом» и своим «духовником» (182, л. 550–556)[44].

Рапорты владыки Кирилла и генконсула Базили разительно отличались друг от друга как по форме, так и по содержанию. Если эмоциональное донесение Базили было проникнуто болью и обидой за то, что османский сановник пренебрег исполнением торжественного обещания султана российскому императору и уклонился от оглашения фирмана, то Кирилл без лишних эмоций описал поведение османских властей и католического духовенства в Иерусалиме. Патриарх подробно сообщал о действиях комиссара Порты, губернатора Иерусалима, армянского духовенства, латинского патриарха Валерги и французского консула Ботты, многократно упомянутого в документе (там же, л. 550–556). Не исключено, что он умышленно предпочел не сгущать краски и не выделять роль российского генерального консула, чтобы не быть обвиненным Фанаром в лояльности России, а Портой – в негативном отношении к действиям османских властей.

Немалую роль в деле сохранения прав Иерусалимской церкви в двух полученных А.С. Меншиковым фирманах сыграл бывший генконсул в Бейруте К.М. Базили, которого граф Нессельроде лично рекомендовал в качестве эксперта русской делегации на мирных переговорах в Париже. Базили стал доверенным лицом и ближайшим советником первого уполномоченного русской делегации графа А.Ф. Орлова, который считал его «лучшим знатоком духовных дел на Востоке» (781, с. 257). Умелая работа российской делегации позволила составить мирный договор в таком виде, что даже бывший французский посол в Константинополе барон де Буркене при знакомстве с окончательной редакцией Парижского договора 1856 г. не мог сразу разобрать из его положений, кто же на самом деле в нем выступал в роли победителя, а кто – побежденного (775, т. 2, с. 588).

На Парижской мирной конференции 1856 г. обозначились резкие противоречия между членами западноевропейско-османской коалиции – Францией, Великобританией, Османской империей и Сардинией. Еще одним «сюрпризом» стало потепление политических отношений между Парижем и Петербургом (вернее, между Наполеоном III и Александром II). На мирном конгрессе 1856 г. в Париже была отменена Венская система 1815 г., серьезно сковывавшая свободу действия русской дипломатии на российско-османском направлении.

Политическое сближение между Парижем и Петербургом позволило России начать восстанавливать утраченные ею позиции на православном Востоке. Эта непростая задача была поручена опытному дипломату А.П. Бутеневу[45], специально командированному Александром II на берега Босфора после Парижского конгресса. Ему удалось в кратчайшие сроки добиться восстановления позиций России при османском правительстве. Тем не менее, несмотря на обозначившееся сближение, Франция и Россия после Парижской мирной конференции продолжили прежнюю политику протекционизма в отношении католического и православного духовенства на Ближнем Востоке. Однако теперь в святоместном вопросе обе стороны стали действовать более осторожно и осмотрительно, чтобы не допустить нового греколатинского спора и международного столкновения на религиозной почве.

Венцом этой политики стал российско-французский проект по совместному капитальному ремонту большого «свинцового» купола ротонды базилики Гроба Господня, изрядно обветшалого. Иерусалимский патриарх Кирилл по-прежнему настаивал на предоставлении ему права осуществить ремонт купола ротонды за «свой» счет (то есть за счет российской казны) на основе фирманов 1837 и 1841 гг.; французы же требовали паритетного участия в проекте от имени всей Римско-католической церкви. Россия была вынуждена уступить, согласившись на совместное финансирование проекта, получившего название «нейтрализация купола». В ходе посещения великим князем Константином Николаевичем Романовым Иерусалима (май 1859 г.) эта тема стала предметом его беседы с французским консулом Баррером (634, т. I, с. 134).

Александр II и Наполеон III поручили в Константинополе посланнику князю А.Б. Лобанову-Ростовскому и послу маркизу Лионелю де Мустиеру (1861–1866 гг.) нанести совместный визит к рейс эфенди Али-паше для вручения совместной ноты с уведомлением об обоюдном желании российского и французского монархов отремонтировать большой купол ротонды храма Гроба Господня в Иерусалиме за счет своих правительств. На встрече, состоявшейся 7 мая 1862 г., Али-паша выразил «удовлетворение по поводу согласия между Восточным и Западным христианством» (884, с. 56–57). Султан Абдул Азиз (1861–1876 гг.), из «уважения к своим августейшим союзникам и, по достоинству оценивая чистоту их намерений», заявил о желании подключиться к проекту в финансовом и административно-техническом отношениях (там же, с. 62). В официальном ответе Али-паши российскому и французскому коллегам рейс эфенди также сообщал, что падишах как «повелитель нескольких миллионов христиан с превеликим удовольствием разделит бремя расходов на проведение работ» (там же, с. 62)[46]. В конечном итоге 5 сентября 1862 г. князь А.Б. Лобанов-Ростовский, маркиз де Мустиер и министр иностранных дел Али-паша подписали беспрецедентный трехсторонний протокол.

По информации французского консула в Иерусалиме де Баррера, местное духовенство всех исповеданий было удовлетворено исходом переговоров (там же, с. 63). Вместе с тем подписание франко-русско-турецкого протокола произвело неприятное впечатление на Святой престол в Риме. По информации де Тувнеля, не добившись поддержки Парижа, Римская курия безуспешно пыталась вступить в переговоры с Портой, требуя от нее фирмана на «эксклюзивную привилегию» покрыть все необходимые издержки по ремонту купола (там же, с. 64).

Надзор за капитальным ремонтом купола ротонды базилики Воскресения Господня был поручен французскому и русскому архитекторам, имена которых были предложены Порте правительствами Франции и России. По условиям трехстороннего протокола их кандидатуры утверждались османским правительством. Проект реконструкции купола ротонды Гроба Господня от России был поручен архитектору академику М.И. Эппингеру[47], а от Франции – архитектору К. Моссу. Проект был готов в чертежах в 1865 г. (634, т. I, с. 175). Архитекторы оценили состояние купола, объем работ и их приблизительную стоимость. Затем они представили совместный отчет трем правительствам для утверждения. После его ратификации были начаты скоординированные шаги по реализации проекта. С этой целью на имя каждого из двух консулов и иерусалимского мутасаррифа были открыты кредитные счета для финансирования проектных затрат. От архитекторов требовалось не допускать украшения купола изображениями, способными оскорбить религиозные чувства других христианских исповеданий. В 5-й заключительной статье протокола особо подчеркивалось, что предпринимаемые меры «не дадут никаких новых прав христианским общинам, ни сторонам-подписантам Протокола, а также не будут нарушать ранее приобретенных прав» (884, с. 64). Согласно проекту, все окна в куполе извне замуровывались, кроме отверстия в вершине купола, через которое на Пасху в храм проникал Благодатный Огонь.

31 мая 1869 г. по завершении всех ремонтных работ иерусалимский мутасарриф Назыф-паша, консулы России В.Ф. Кожевников и Франции де Баррер собрались в Воскресенском храме. Они вручили ключи от верхней галереи базилики Иерусалимскому патриарху, а от новой террасы с лестницей и новым залом – семье арабских шейхов семейства аль-Аламий, которых автор книги «Статус-кво Святых мест» францисканец Альберт Рок, как и многие паломники, принял за «турок» (там же, с. 47, 76). Так завершился первый и единственный в своем роде российско-французско-османский ремонтный проект, получивший название «нейтрализация купола», который, по признанию Д. Хопвуда, явился «важным шагом к уврачеванию ран, нанесенных Крымской войной» (848, с. 66). В тоже время согласие российской стороны на участие Франции, по нашему мнению, следует рассматривать как уступку Петербурга в пользу Парижа (а значит православных в пользу католиков), в том числе за поддержку французов российской делегации на Парижских мирных переговорах против Великобритании, Сардинии и Порты. Вот почему «нейтрализация купола» по сути стала означать и нейтрализацию (то есть сведение на нет) исключительных прав Иерусалимской православной патриархии на ремонт большого свинцового купола храма Гроба Господня. В результате сентябрьский фирман 1841 г. был окончательно нейтрализован чисто дипломатическими средствами[48].

Успешная практика получения Россией у Порты фирманов беспокоила не только западные державы, но и Святогробское братство, особенно когда в Палестине сразу после окончания «Войны за Святые Места» одно за другим стали появляться русские учреждения. Когда фирманы исходатайствовались на нужды Иерусалимской церкви и на деньги Петербурга, то это не вызывало возражений со стороны греческого духовенства. Однако, когда Россия представила Порте заявку на комплекс «Русских построек» внутри городских стен Иерусалима, то это сразу вызвало настороженность и недовольство святогробцев, католиков, протестантов и западных консулов.

Заложенные на Парижской мирной конференции и действовавшие до 1914 г. принципы стратегического партнерства между Россией и Францией содействовали, прежде всего, недопущению возникновения конфликтов по примеру святоместного спора. Несмотря на это, попытки францисканских монахов и представителей Латинского патриархата в Иерусалиме добиться дополнительных прав на иерусалимские и вифлеемские «первоклассные» христианские святыни вскоре возобновились. Поводом к тому послужило низложение патриарха Кирилла (1872 г.) и избрание вместо него архиепископа Газского Прокопия (1873 г.), когда между арабской православной общиной и Святогробским братством вспыхнул конфликт. Нередко францисканцы настраивали православных арабов против святогробцев или же мутасаррифа против греческого духовенства. При этом католическое духовенство, как и прежде, пыталось опираться на французских консулов и пашей. Чаще всего католики выдвигали притязания в отношении Вифлеемской базилики Рождества Христова.

В патриаршество владыки Прокопия (1873–1875 гг.), сменившего Кирилла на Иерусалимской кафедре после его низложения святогробцами, российская дипломатия предпочла занять позицию стороннего наблюдателя, тогда как арабы стали больше враждовать с греческими монахами, нежели с францисканцами. Этими обстоятельствами не преминули воспользоваться те, кого не устраивал установившийся после Восточной войны статус-кво Святых мест. Так, например, во время пожара в Вертепе Рождества Вифлеемского собора в ночь на 7 мая 1869 г. сгорел занавес[49], покрывавший свод средней части Вертепа. Россия, Франция и Порта договорились восстановить занавес за счет трех монастырей (православного, армянского и католического), однако эта договоренность осталась нереализованной, и пещерный свод остался без занавеса (469, л. 315–325).

В Вертепе, находившемся в совместном владении греков и армян, при пожаре пострадало большое количество православной церковной утвари. Францисканцы обвинили в умышленном поджоге греков (807, с. 162). Вскоре шесть сгоревших в огне православных и армянских икон были заменены другими, которые, в свою очередь, через несколько месяцев были похищены неизвестными лицами. Затем на прежнем месте святогробцы и армяне водрузили новые образа. Тогдашний французский посол Николас-Проспер Буре (1866–1870 гг.) и рейс эфенди Али-паша договорились восстановить существовавший до пожара 1869 г. порядок вещей в Вертепе Воплощения Вифлеемского храма.

Католическое духовенство и французские консулы были недовольны тем, что, несмотря на итоги Крымской войны, они, в отличие от греков, фактически оказались проигравшей стороной. Ведь им так и не удалось добиться дополнительных имущественных прав и привилегий при совершении богослужений за счет Иерусалимской православной церкви. Самоустранение Петербурга от участия в спорах между францисканцами и греками побудило французскую дипломатию и католическое духовенство вновь, как и в 40—50-х гг. XIX века, активизировать притязания на христианские святыни. Весьма показательным в этой связи стал риторический вопрос генерального консула Франции в Иерусалиме Леду, обращенный к иерусалимскому мутасаррифу Решад-паше (1889–1890 гг.) в 1889 г.: «Зачем же мы вели Крымскую войну, как не для приобретения прав в Иерусалимских святынях?» (451, л. 48– 50об)[50]. Не удивительно, что споры между греческим духовенством и францисканцами вокруг Вертепа Рождества в 1873 г. заставили святогробцев на время забыть о своих внутренних распрях и давать отпор претензиям католического духовенства и французских дипломатов. Наступил десятилетний период греко-латинского противоборства, в котором французы по-прежнему стояли на страже интересов римско-католического духовенства, а российская дипломатия предпочла занять позицию стороннего наблюдателя.

После избрания (не без содействия России) на Иерусалимский патриарший престол Никодима I (1883–1890 гг.) Петербург кардинально изменил отношение к Сионской церкви и возобновил материальную помощь обремененной долгами Иерусалимской патриархии (500, л. 42)[51].

Получив от Порты в 1889 г. фирман на починку рам в базилике Рождества в Вифлееме, патриарх Никодим натолкнулся на энергичные претензии французского генконсула Леду, категорическим образом потребовавшего участия в ремонте францисканцев (450, л. 44–47), что было явным нарушением статус-кво Святых мест. Порта во главе с садразамом Кыбрыслы Мехмед Камиль-пашой (1885–1891 гг.) объявила через Решад-пашу, что берет на себя обязательство установить рамы с ведома патриарха Никодима, но без вмешательства французского генерального консульства в Иерусалиме. Леду же пообещал мутасаррифу более не вмешиваться в дело, заметив при этом, что решение Порты чревато взрывом недовольства среди францисканцев, обитавших в Латинском монастыре в Вифлееме. Российскому же коллеге в Иерусалиме В.А. Максимову он равнодушно заметил, что не видит особой беды, если даже «этот храм и разрушится». «Мало-ли древностей погибло!», добавил он (453, л. 53—5боб). Леду имел в виду то, что в случае разрушения базилики и ее капитальной реконструкции три фирмана 1852–1853 гг. (которые легли в основу статус-кво христианских святынь в Иерусалиме и Вифлееме) будут нейтрализованы новыми эдиктами, составленными в пользу францисканцев. Следует также отметить, что сам факт вмешательства садразама в спор нарушал исторические права и прерогативы патриарха, закрепленные султанскими хатт-и шерифами, в соответствии с которыми Иерусалимский патриарх был издревле наделен правом ремонтировать базилику Рождества и поддерживать в ней чистоту, не испрашивая на то дозволения Порты. В конце концов, конфликт удалось предотвратить благодаря достигнутому консенсусу между вовлеченными в него сторонами.

В 1890 г., воспользовавшись «вдовством» кафедры после ухода патриарха Никодима в отставку, католическое духовенство вновь возобновило попытки «оттеснить» православных от христианских святынь, прежде всего в Вифлеемской базилике. Францисканцы совершили нападение на группу святогробцев, в результате чего двое греков получили ранения. Кроме того, они стали добиваться от Порты отмены древнего права православного священника после литургии выходить в храм Рождества со святыми дарами через северные двери Вертепа (принадлежавшие католикам). Попустительство Порты мелким нарушениям францисканцев лишь усиливало их претензии на базилику Рождества. В результате латиняне стали настаивать на недопустимости проноса православной церковной утвари из Вертепа в базилику через северные двери. Однако греческое духовенство игнорировало претензии латинского духовенства. Александр III повелел своему послу в Константинополе поддержать в данном вопросе греков. А.И. Нелидов добился от садразама Камиль-паши согласия на то, чтобы Порта составила официальную ноту в пользу православного духовенства. Однако этот османский документ французский посол маркиз Монтебелло (1886–1891 гг.) отказался принять (330, л. 20—26об). Не найдя поддержки в Порте, французский посол смог получить ее у султана Абдул Хамида II (1876–1909 гг.) (332, л. 67; 333, л. 68-70об). Примечательно, что германский посол при Порте Радовиц (католик по вероисповеданию), по словам А.И. Нелидова, «признавал справедливость» позиции России в данном вопросе (330, л. 20—26об). Министр иностранных дел Н.К. Гире рекомендовал А.И. Нелидову всячески «содействовать благоприятному окончанию Вифлеемского дела, согласно с благом Православной Церкви и ее интересам» (462, л. 167—168об).

Во время беседы с российским послом султан посетовал на сложность и запутанность Вифлеемского вопроса. Абдул Хамид предложил А.И. Нелидову поддержать идею создания комиссии с целью разбора греко-латинских притязаний. Комиссия могла бы также запрашивать мнения заинтересованных сторон – посольств Франции и России. В данный орган султан предложил войти бывшему министру юстиции и исповеданий Порты Джевдет-паше (331, л. 41-44об).

Апогей греко-латинского противостояния пришелся на 1895 г., когда францисканцы попытались заполучить право на владение базиликой, которого, по статус-кво, они не имели. По приказу мутасаррифа была создана специальная комиссия. Ей было поручено разобраться в том, имелись ли у францисканцев достаточные основания претендовать на базилику Рождества и ее ремонт. В состав комиссии вошли драгоман паши Псарра-эфенди, драгоман Иерусалимской патриархии архимандрит Стефан, драгоман французского генконсульства Хури и представитель муниципального совета Закки-эфенди. Включение представителя французского генерального консульства свидетельствовало о том, что Порта по-прежнему соблюдала капитуляции 1740 г.

Осознавая возможность новых притязаний францисканцев, посол А.И. Нелидов поручил новому генеральному консулу в Иерусалиме А.Г. Яковлеву выяснить, какими правами на христианские святыни в Иерусалиме и Вифлееме обладала каждая церковь и отдельное исповедание. С этой целью А.Г. Яковлеву предписывалось самым внимательным образом изучить положения трех фирманов от 1852 и 1853 гг., содержание которых легло в основу статус-кво христианских святынь Палестины. Российский генеральный консул писал послу о том, что хотя францисканцы и не получили прав на владение главной православной святыней в Вифлееме, исключительные права греков на нее к концу XIX века были утрачены, поскольку решение вопроса о ремонте Вифлеемской базилики из-за нерешительной позиции Иерусалимского патриарха взяли на себя уже османские власти (461, л. 107—114об). Кроме того, в Петербурге посчитали целесообразным закрепить де-факто права каждого из трех монастырей (греческого, армянского и францисканского), а также других упомянутых в фирманах 1852–1853 гг. общин (коптов и сиро-якобитов), по крайней мере, в отношении трех главных святынь (храма Гроба Господня, базилики Рождества и Гробницы Богородицы).

Ежегодные потасовки в Вифлеемском храме Рождества между католиками и православными, вызванные прохождением православного духовенства через северные ворота, не прекращались. При министре иностранных дел графе М.Н. Муравьеве в Первом (бывшем Азиатском) департаменте МИД не сомневались, что претензии францисканцев будут только множиться, в результате чего было признано целесообразным для их нейтрализации провести серию дипломатических переговоров на высоком уровне в Петербурге, Константинополе, Париже и даже в Риме. По их итогам планировалось выработать документ, запрещавший нарушать статус-кво христианских святынь Палестины францисканцами и святогробцами. При этом граф М.Н. Муравьев рассчитывал на сближение между петербургским кабинетом и правительством Французской Республики, которое, в отличие от французских монархических кабинетов, отличалось светским, а не клерикальным характером. В 1898 г. министр иностранных дел России граф Муравьев предложил своему французскому коллеге Т. Делькассе[52] приступить к многоступенчатому переговорному процессу. В качестве подготовительной меры генконсулам обеих держав в Иерусалиме поручалось вступить в переговоры друг с другом для сбора и сверки сведений относительно всех существующих по данной теме исторических документов и подготовки серьезной информационно-справочной базы для последующих этапов переговоров. С этой целью российский посол в Константинополе И.А. Зиновьев запросил в петербургском и московском архиве МИД копии документов по святоместному делу, полученных князем Меншиковым накануне Крымской войны. Его французский коллега маркиз де Монтебелло сделал аналогичный запрос в архиве МИД в Париже. Оба посла поручили своим генконсулам в Иерусалиме «путем беспристрастнаго и дружелюбнаго обмена мыслей» выяснить на месте «все обстоятельства дела, собрать документальные данные, архивныя справки, на коих обе спорящие стороны основывают свои права и притязания». Париж и Петербург стремились найти такое решение этой запутанной проблемы, которое удовлетворяло бы интересы православных и католиков (465, л. 244–246). В составлении плана Вертепа Рождества Христова и пояснений к нему А.Г. Яковлеву активно помогали патриарх Иерусалимский Герасим и его будущий преемник, тогдашний епископ Филадельфийский Дамиан (Касоти) (469, л. 315–325; 470, л. 341; 471, л. 343; 472, л. 346). В архивах Иерусалимской патриархии были собраны хатт-и шерифы, в которых подтверждались права православных на большую часть христианских святынь.

Подготовленный генеральными консулами в Иерусалиме информационно-справочный материал был представлен послам России и Франции в Константинополе. С этого момента в их распоряжении имелись все необходимые документы (такриры, тезкеры, нишаны Порты и султанские фирманы) касательно Святых мест. Окончательной целью франко-российских переговоров было достижение «полюбовного соглашения», которое было бы способно предотвратить трагические эксцессы между православными и католиками в Вифлеемском храме. Российский МИД считал возможным в рамках проводимого им курса на греко-латинское примирение принять предложение французского внешнеполитического ведомства и приступить к финальной стадии переговоров относительно «специальных подробностей “Вифлеемского дела” в Рим». Там, по словам российского посла в Париже князя Л. П. Урусова (1897–1903 гг.)[53], можно было провести переговоры между двумя министрами-резидентами при Святом престоле Чарыковым (1897–1900 гг.) и Навенной «вдали от возбужденных страстей и местных влияний» (464, л. 236—237об; 465, л. 244–246). По замыслу графа Муравьева, российская сторона должна была на месте разъяснить «Ватикану Вифлеемския недоразумения в их надлежащем свете, указать на незаконные действия францисканцев и, по возможности, отстоять исконныя права Православных» (там же, л. 244–246).

Против этой точки зрения возражал российский министр-резидент Н.В. Чарыков, считавший, что Ватикан несомненно использует факт проведения франко-российских переговоров в Риме, чтобы попытаться вмешаться в их ход и изменить их формат: вместо двусторонних («один на один») на трехсторонние («один против двух»), когда перед российским представителем за стол переговоров сядет французский уполномоченный, из-за спины которого будет выглядывать папский кардинал Рампомг (466, л. 247—251об). Н.В. Чарыков предлагал вести переговоры в Иерусалиме, не опасаясь возможного давления францисканских монахов на французских переговорщиков. Он резонно полагал, что издержки давления Ватикана на светскую французскую делегацию в «логове папистов» – Риме – имели бы гораздо худшие последствия, чем влияние на переговорщиков францисканцев, временно проживавших в Иерусалиме «вахтенным методом» (до шести месяцев) и ощущавших себя «пришельцами» на Святой земле.

Парижский трактат (ст. 9) 1856 г. «нейтрализовал» довольно расплывчатые положения Кучук-Кайнарджийского договора, на которые пыталась опираться Россия в своей политике на православном Востоке. На Берлинском конгрессе 1878 г., который, по словам католика-францисканца Паскаля Бальди, был созван с целью «обуздать алчность России», заключившей ранее с Портой выгодный для себя Сан-Стефанский договор (807, с. 86)[54]. По настоянию Парижа и с согласия Порты в Берлинский договор (статья 62) было включено положение о том, что «права, предоставленные Франции, строго сохраняются за ней и, само собой разумеется, что status quo на Святых местах не может подвергнуться никакому нарушению», которое лишь подтверждало закрепленное в Париже (1856 г.) «положение вещей».

Правительство России, подписав Берлинский договор 1878 г., тем самым взяло на себя обязательство следить за его исполнением. Петербург рассматривал положение договора о сохранении статус-кво Святых мест как одно из прав, приобретенных российской дипломатией в результате русско-турецкой войны 1877–1878 гг. (435, л. 262–265).

По статье 62 Берлинского договора дипломатическим и консульским учреждениям держав предоставлялось право покровительствовать духовным лицам, паломникам и инокам, а также своим духовным, благотворительным институтам, функционировавшим в Османской империи. Однако это относилось к иностранным лицам и организациям, а не к османским райа. Согласно той же статье, Порта обязалась твердо «соблюдать принцип религиозных свобод в самом широком смысле» слова. Последнее положение касалось уже христиан из числа османских подданных, при этом страны, подписавшие договор, наделялись правом наблюдения за ходом исполнения этого обязательства. Из этой статьи российское правительство сделало логическое заключение, что забота о православных райа Османской империи и защита преимущественных прав Иерусалимской православной церкви на главные христианские святыни Палестины проистекало из историософской идеи преемственности власти византийских царей-басилевсов, исповедовавших в качестве государственной религии православие. Однако формально (де-юре) этой прерогативой Россия не обладала. Вместе с тем к концу XIX века даже орден францисканцев не решался открыто оспаривать это ее неписаное право (там же, л. 262–265).

Только Святогробское братство и Иерусалимский синод ставили под сомнение правомочность соответствующих прерогатив Петербурга, особенно при обострении своего противостояния с Иерусалимскими патриархами. Обычно это делалось тогда, когда греческое духовенство хотело расположить к себе по тактическим соображениям османские власти и инославные миссионерские учреждения с целью вызвать ревность российской стороны, у которой, по мнению святогробцев, после этого можно было запрашивать дополнительную материальную помощь. С конца XIX века Святогробское братство все чаще выступало с филэллинистических позиций, предпочитая видеть консульство Греции в Иерусалиме в роли покровителя православия. Эту линию стали активно поддерживать Фанар, а затем Афины, которые повысили статус своего консульского учреждения в Иерусалиме до уровня генерального консульства, пытаясь встать в Палестине в один ряд с ведущими европейскими державами на Святой земле. Однако роль Греции в деле защиты прав Иерусалимского патриархата и оказания ему материальной помощи были попросту несопоставимы с тем, что делала Россия в этой связи для Сионской церкви (374, л. 2—15об).

Проблема статуса Святых мест

Интерпретация понятия «status quo ante» (лат. status quo ante), обозначающее «существующий до настоящего времени порядок вещей», или «положение дел» на определенный момент времени, стало наиболее сложным и неоднозначным вопросом межрелигиозных взаимоотношений в Иерусалимском санджаке в XIX – начале XX века. Его неурегулированность приносила серьезную головную боль османским властям, без конца осаждаемым то французскими, то российскими дипломатами.

Статья 62 Берлинского договора предусматривала строгое соблюдение статуса Святых мест. Это краткое понятие было сформулировано весьма расплывчато, что давало повод причастным к его сохранению сторонам толковать положения статус-кво по-своему. Как отмечалось, в его основе лежали положения, закрепленные султаном Абдул Маджидом в феврале – марте 1852 г. и апреле 1853 г. в фирманах, изданных в результате острой дипломатической полемики. Именно эти фирманы, по определению российского консула в Иерусалиме В.А. Максимова, легли в основу принципа status quo (установленного порядка или положения вещей), то есть права владения различными исповеданиями теми святынями и порядок богослужений на них, которыми они обладали на момент издания султанских указов. Этот порядок вещей, как пишет В.А. Максимов, был выработан и закреплен Парижским трактатом (457, л. 69—72об; 450, л. 44–47).

Поскольку единого понятия принципа «порядка вещей» (status quo) так и не было выработано, то каждый исследователь пытался трактовать его положения на свой лад, зачастую исходя из своих религиозных убеждений и пристрастий. Так, в отличие от В.А. Максимова, католический автор Паскаль Бальди в своем труде «Вопрос о Святых местах в целом и в частности» отсылает читателя к «положению вещей на 1740 год» (когда латинское духовенство получило от султана исключительные права на Святые места Палестины). О необходимости возвращения к status quo 1740 г. говорилось и в ноте французского посланника Опика, переданной им в 1850 г. великому визирю (807, с. 157).

Султанский фирман 1852 г., закрепивший статус-кво, определял притязания католиков на исключительное владение большим храмом Святого Гроба Господня («Кумама») и его малым храмом (кувуклией), Камнем миропомазания, Голгофой, базиликой и Вертепом Рождества Христова в Вифлееме, равно как и пещерой гробницы Божьей Матери, как безосновательные (467, л. 184–187, 326—340об). В соответствии с этим документом, два сада, прилегающие к монастырю францисканцев Св. Екатерины и базилике Рождества в Вифлееме, должны были оставаться в «общем владении» православных и латинян (461, л. 107—114об).

Субъектами статус-кво в фирманах 1852 и 1853 гг. выступало «греческое» (православное), «латинское» (францисканцы), армянское, сиро-яковитское духовенство, а также копты (там же, л. 107—114об). В тексте фирмана не была упомянута община греко-униатов, или греко-католиков (‛ар-рум аль-катулик), которым, как и протестантам, не разрешалось совершать богослужения в главных христианских святынях – ни в храме Гроба Господня, ни в базилике Рождества. Попытки униатов стать полноправными субъектами статус-кво ни к чему не привели. Так, в мае 1893 г. на международном Евхаристическом конгрессе латиняне попробовали без согласия греческого и армянского духовенства в одностороннем порядке разрешить греко-католикам совершать литургию на Гробе Господнем в нарушение статус-кво. Этот шаг был воспринят как грубое нарушение католиков-францисканцев возложить на себя незаконное право даровать другому вероисповеданию «привилегию» совершать богослужения на Гробе Господнем. Вот почему эта попытка была заблокирована местными властями и главами некатолических исповеданий (934, с. 180).

Российская церковь также не являлась субъектом признанного «порядка вещей», а статус ее представителя в лице начальника Русской духовной миссии в Иерусалиме как представителя Святейшего Правительствующего синода при Иерусалимском патриархе был вообще не определен. Тем не менее, когда в 1888 г. в Иерусалим приехал председатель Палестинского общества великий князь Сергей Александрович, то в его честь на Голгофе литургию на «славянском языке» служил архимандрит Антонин (Капустин) в присутствии Иерусалимского патриарха Никодима как «хранителя Гроба Господня» (там же, с. 180). В отличие от первого случая нарушение православными статус-кво в храме Гроба Господня носило разовый характер и не требовало изменения порядка, установленного фирманом 1852 г.

Фирман 1853 г. касался главным образом базилики и Вертепа Рождества в Вифлееме. Согласно хатт-и шерифу султана Абдул Меджида, католики получали в базилике одно право – право «прохода и перехода» (мурур ва‛убур) через нее (453, л. 53—56об). Похищенная из храма Рождества «Христова Звезда» была заменена новой. Документ определял также очередность богослужений православных, армян и католиков в пещере Гробницы Пресвятой Богородицы.

При изучении этих фирманов становится очевидным, что они были недостаточно конкретными при определении прав вероисповеданий, которые стали субъектами статус-кво. Положения документов вызывали регулярные попытки расширительного толкования, споры, конфликты и даже драки, которые нередко заканчивались для некоторых их участников смертельным исходом. Неопределенностью многих положений фирманов активно пользовались католики, пытавшиеся через французского генерального консула в Иерусалиме требовать от османских властей доступа к не принадлежащим им местам, а также получения права на их ремонт. В случае игнорирования иерусалимскими властями жалоб латинского духовенства французские консулы направляли их своему послу в Константинополь, который требовал от Порты и великого визиря удовлетворения претензий францисканцев. Были случаи, когда вопрос представлялся французским послом на «высочайшее воззрение» султану, и тогда наступала очередь его российского коллеги «нейтрализовывать» результаты аудиенции французского дипломата у падишаха (462, л. 167—168об). Иногда Порта шла навстречу требованиям католиков и приказывала местным османским светским властям произвести тот или иной ремонт, нарушая тем самым полноту преимущественных прав православного духовенства на починку принадлежавших им мест. В результате к концу XIX века православные утратили право на исключительное владение христианскими святынями и их ремонт (461, 107—114об).

Память о споре вокруг Святых мест Палестины, послужившем поводом (casus belli) к Восточной войне, заставляла вовлеченные в него стороны по возможности не нарушать выработанный в середине 50-х гг. XIX века статус-кво. Тем не менее следует иметь в виду, что для османских властей статус-кво никогда не был застывшим понятием, поскольку в течение длительного времени он менялся в зависимости от военно-политической конъюнктуры и от отношения Стамбула к Парижу и России. Это означало, что повод к дальнейшим конфликтам так и не был устранен.

С целью предотвращения возможных столкновений между христианскими исповеданиями и между европейскими дипломатами в начале Первой мировой войны в российском МИД разработали предложения по сохранению прав и привилегий существовавших до войны вероисповеданий и религиозных общин на основании статус-кво. Для его точного установления предлагалось сформировать особую комиссию, куда бы вошли делегаты от Иерусалимского православного патриархата, кустодии францисканцев, Армянского патриархата, Сиро-яковитской и Коптской епископий, а также Абиссинского монастыря. Предполагалось оформить соответствующие предложения в виде специального соглашения между Россией, Великобританией и Францией (стран Антанты – участников соглашения Сайкс – Пико) по окончании войны[55]. По замыслу «архитектора» проекта, сотрудника российского МИД Г.С. Фонвизина, оформленный в виде международного документа статус-кво должен был быть скреплен подписями уполномоченных представителей вышеупомянутых исповеданий и поступить на «санкционирование Держав, имеющих намерение определить устройство и управление Палестины» (374, л. 2—15об). Как видно, под «Державами» подразумевались государства-члены Антанты, которые после победы приступили бы к разделу наследства «умирающего человека», как образно назвал Николай I Османскую империю накануне Крымской войны. Эти предложения так и остались на бумаге, а статус-кво был «законсервирован» в том виде, в котором он сохранился к 1914 г.

Помимо хранившихся в архивах патриархий и суда Иерусалима фирманов больше нигде нельзя было найти официально закрепленного и прописанного в документах существовавшего на тот или иной период времени «порядка вещей» – статус-кво. Именно поэтому сменившие турок в 1917 г. британские мандатные власти не нашли ничего лучше, как сохранить этот порядок в той форме, в какой он достался им «по наследству» от Османов. В отличие от османских султанов, британские власти, согласно выданному им Лигой Наций мандату, уже не имели права свободно распоряжаться христианскими святынями и изменять их статус (656). Не помогли и отчаянные попытки францисканцев хоть как-то видоизменить статус Святых мест Палестины, когда «кустод Святой Земли» направил в адрес открывшейся в Париже в 1919 г. мирной конференции меморандум с просьбой пересмотреть старые и утвердить новые документы, в которых подтверждались бы права различных христианских церквей, выдвинувших на Святые места новые претензии. Францисканцы надеялись, что не участвовавшая в работе конференции большевистская Россия не станет больше вмешиваться в греко-латинский спор, а значит противиться попыткам католиков изменить статус-кво в свою пользу (884, с. 15).

Примечания

1 Святые места в различных русскоязычных работах также именовались христианскими святынями, святилищами, местами поклонений и даже «поклонениями» (араб. – аль-амакин аль-мукаддаса, аль-мукаддасат, аль-мазарат аш-шарифа; фр. – des Lieux Saints; англ. – Holy Places, Holy Sites, Holy Shrines, Sanctuaries).

2 К ним относятся Благовещение в Назарете, Рождество в Вифлееме; Крещение на Иордане; Преображение на горе Фавор; Искушения на Сорокадневной горе у Иерихона; Воскрешение Лазаря в Вифании; Распятие на кресте на Голгофе; Воскресение в Иерусалиме; Вознесение с Елеонской горы; Успение Богородицы и др.

3 Фирман Омара в османских источниках именуется также «ахед-наме» или «ахднаме».

4 До 2-й четверти XVIII в., то есть до выхода униатской общины греко-католиков из лона Антиохийской православной матери-церкви, «ромейцы», или восточно-православные христиане (рум), по древней традиции называли себя также «мелькитами», то есть православными.

5 «Великий султан и падишах» имел множество титулований, в том числе титул «защитника святых городов Мекки, Медины и Иерусалима». В письме султана Мехмеда IV запорожским казакам, он предстает также как «неотступный хранитель гроба Иисуса Христа».

6 Хрисанф, патриарх Иерусалимский, уроженец Константинополя и преемник Иерусалимского патриарха Досифея (1669—† 1707). Он учился в Царь-граде и Италии, где посещал европейские университеты (572, ч. 1, с. 17).

7 Завершив посольскую карьеру в Константинополе в 1741 г., маркиз отклонил предложение Людовика XV возглавить государственный секретариат при МИД и возвратился в родной в Марсель, где скончался в 1747 г. (806, с. 31).

8 Все дарованные падишахом в 1740 г. привилегии в пользу Франции были уничтожены в 1914 г. одновременно с отменой Портой режима капитуляций.

9 В капитуляциях 1673 г. султан Мехмед IV Авджи (1648–1687 гг.) называет короля Людовика XIV (1643—ф 1715) «франкским падишахом» («франка падишахи») (880, с. 61).

10 В нашем распоряжении нет документов, подтверждающих их точку зрения.

11 Считается, что пожар начался в армянском приделе храма Гроба Господня. Святогробцы обвинили армян в умышленном поджоге.

12 По другим источникам, фирман на капитальный ремонт храма удалось получить перед самой своей кончиной проживавшему в Стамбуле 90-летнему Иерусалимскому патриарху-арабу Анфиму (1788—ф 10 ноября 1808) (591, с. 269).

13 Избежал разрушения лишь надгробный камень над могилой английского рыцаря, наставника английского рыцаря Генриха III – Филиппа Обиньи, поскольку он находился за пределами главных ворот базилики под каменной скамейкой, используемой мусульманской стражей при храме (884, с. 75). Подробнее о ситуации в храме после пожара 1808 г. см. приложение № 30.

14 Аполлинарий Петрович Бутенев – русский дипломат. С 1830 по 1843 г. он служил управляющим миссией (посланником) в Константинополе, а с 1843 по 1855 г. – посланником в Папской области (Рим). Бутенев стал первым из русских дипломатов (вторым был Лобанов-Ростовский), кто дважды назначался управляющим миссией в Константинополе (второй раз с 1856 по 1859 г.).

15 Г.х. – год Хиджры, или «переселения» пророка Мухаммада и его последователей из Мекки в Иасриб (будущ. Медину) в 622 г. от Рождества Христова. Хиджра была принята за отправную точку нового мусульманского летосчисления (основанного на лунном календаре с длиной года в 354 дня), которое официально использовалось в османском делопроизводстве.

16 См. приложение № 33.

17 Вскоре патриарх изменил свое решение и вновь переехал в Константинополь. В Иерусалим он окончательно вернулся лишь в начале 60-х гг. XIX в.

18 Семейство Аламиев (араб. аль-Аламий) относилось к известнейшему роду суфийского аянства в Иерусалиме. Генеалогическое древо уходит корнями к магрибинскому суфию Алам ад-Дин Сулейману (умер в 1388 г.) и известному святому (ваяию) Ибн Машишу. Выдающиеся члены их семьи назначались губернаторами (на’ибас-саятана) Иерусалима в XVII в. (912, с. 72).

19 Первоначально здание принадлежало Иерусалимской православной патриархии, а после того, как православный патриарх в 1099 г. оставил Иерусалим, его резиденция была занята новоизбранным крестоносцами Латинским патриархом. В 1187 г. Салах ад-Дин изгнал из Иерусалима и всей Палестины католическое духовенство и возвел вплотную прилегающую к базилике Ана-стасис мечеть аль-Ханка с жилыми помещениями для мусульманских семей, окна которых выходили на купол храма Гроба Господня.

20 Архимандрит Порфирий сообщал: «По приобретении его (арабского здания. – М.Я.) Храм Господень освободится от гаремного осквернения, и райский путь благодати озарит главу того, кто сделает сие доброе дело. На очищение и устройство сего здания потребуется, вероятно, 100 тыс. пиастров» (634, т. 2, с. 21).

21 Посланник В.П. Титов дает свою версию истории построек: «Строения, примыкавшие к храму с северной и западной сторон, были дарованы в конце XII в. Салах ад-Дином египетскому семейству из фатимидского рода аль-Аламий, и с тех пор переходили по наследству от отца к сыну» (391, л. 13—18об).

22 В отношении генконсула К.М. Базили поручалось: 1. «разузнать на месте без малейшей огласки и с крайней осторожностию» возможность выкупа у араба всех принадлежавших ему пристроек к храму, за исключением залы, обращенной в мечеть, или, хотя бы одних покоев (гаремов) на террасе храма»; 2. «сообразить приблизительно, в какую сумму обойдется покупка и исправление сих зданий»; 3. «сообразить также на случай, если представится возможность купить сии здания на счет Российского Правительства, нельзя ли обратить оные для помещения Духовной Миссии» (389, л. 88–90).

23 См. приложение № 18.

24 После изгнания крестоносцев из Иерусалима в 1187 г. Салах ад-Дин объявил «джихад» христианскому Иерусалиму, вылившийся в широкомасштабную кампанию по исламизации Святого Града. Ряд церквей был обращен в мечети и религиозные школы (медресе). Вплотную к храму Гроба Господня была пристроена мечеть.

25 В 1851 г. генерал Жан Опик (1789–1857) из Константинополя был направлен послом сначала в Лондон, затем – в Мадрид (806, с. 60–61).

26 Луи Тувнель издал в 1891 г. книгу под названием «Николай I и Наполеон III», в которой опубликовал переписку своего отца – директора политического департамента, а затем министра иностранных дел кабинета императора Наполеона III М. Тувнеля – с Портой по святоместному вопросу (775, т. I, с. 194–195).

27 Николай Дмитриевич Киселев – русский дипломат. После отзыва из Парижа (30 октября 1841 г.) российского посла графа П.П. Палена (из-за неприязни Николая I к королю Людовику Филиппу) Н.Д. Киселев все это время исправлял должность поверенного в делах, а с 8 апреля 1851 г. – управляющего посольством с особым поручением (618, с. 132; там же, приложения, с. 17).

28 С 1860 по 1861 г. маркиз вновь служил послом Франции в Константинополе.

29 Вифлеемский митрополит проигнорировал требование Османов передать им ключи от Вифлеемского храма. Он заперся в своем монастыре, так и не отдав ключа. Поэтому францисканцам османские власти вручили наспех изготовленный дубликат.

30 В секретной депеше временно управляющему делами российской миссии в Константинополе А.П. Озерову граф Нессельроде подчеркивал, что «вопрос о Святых местах и только этот вопрос [подчеркнуто рукой графа. – М.Я.] становится казусом белли (un casus belli) между альянсом Франции с Турцией и Россией» (157, л. 436-437об).

31 Подробнее об этом см. 784.

32 А.П. Озеров инструктировал К.М. Базили: «Вы, Милостивый Государь, имеете силу воспротивиться не только какому-либо пристрастному решению, но даже разбору на месте обоюдных жалоб и притязаний… Вследствие сего покорнейше прошу Ваше Высокородие не лишать себя выгод строгого и неукоснительного блюстителя установленного формальными актами порядка и, доводя с истинною отчетливостию Вашею всякий шаг Турецких приставов до сведения Миссии, оставаться в уверенности и убеждать Иерусалимское Духовенство, что оно не упустит из виду защиту с требуемым достоинством и твердостью преимуществ наших единоверцев» (23, л. 389—392об).

33 Николай Степанович Марабути – бывший греческий консул, который по ходатайству К.М. Базили и А.П. Бутенева получил российское подданство и был принят на императорскую консульскую службу. Н.С. Марабути был приведен «к присяге на верноподданство России» в Бейруте генконсулом Базили в сентябре 1844 г. на основании предписания посланника В.Н. Титова от 19 августа 1844 г. Был награжден орденом Св. Анны III степени и медалью в память войны 1853–1856 гг.

34 Подробнее о ходе заседания в храме Гроба Господня см. (787, с. 417–436).

35 Дамад – зять султана. Один из самых престижных титулов, которого мог удостоиться при дворе османский сановник, за которого падишах выдавал одну из своих дочерей или сестер.

36 Так арабы-мусульмане и османские власти уважительно называли гробницу Успения Пресвятой Богородицы в Гефсимании.

37 Со второй половины XIX в. уже никто не мог курить в базилике Воскресения, ни в других христианских местах поклонений. В настоящее время курение запрещено даже на площади перед храмом Гроба Господня.

38 Примечательно, что османская традиция курения трубок в христианских святынях сохранялась и в начале XX в. Совершая паломничество в Святую землю в 1911 г. Григорий Распутин, посещая Айя Софию, с прискорбием восклицал: «Как Господь гневается на нашу гордость, что предал святыню нечестивым туркам и допустил Свой Лик на посмешище и поругание: в нем курят» (632, с. 52).

39 Мария Амелия де Бурбон (1782–1866) – французская королева, являвшаяся дочерью неаполитанского короля и племянницей Марии Антуанетты. В 1809 г. она вышла замуж за короля Луи Филиппа I, который в 1848 г. отрекся от французского престола.

40 См. приложение № 14.

41 В вербальной ноте Меншикова Порте (от 8 апреля 1853 г.) содержалось требование: 1) издать объяснительный фирман, составленный по обоюдному согласию и касающийся ключей от Вифлеемского храма, Серебряной звезды, гробницы Успения Богородицы в Гефсимании и Вифлеемских садов; 2) издать хатт-и шериф о ремонте Портой большого купола храма Гроба Господня при участии Иерусалимского патриарха и без вмешательства делегатов от других вероисповеданий, о заделе на куполе окон, выходящих в храм, а также о разрушении прилегающих к нему гаремных построек (717, т. I, с. 365).

42 В фирмане говорилось: «В случае какого-либо изменения в настоящем его виде Иерусалимский патриарх уполномочивался войти с представлением о недопущении сего. Сверх того, не дозволяется ломать зданий, прилегающих к вышеупомянутому храму, кои суть мусульманская богадельня и мечеть; но окна этих зданий, выходящия на купол, будут заложены камнем и заслонены возведением стены» (636, кн. 1, с. 19–21).

43 Чтобы как-то сбить напряженность в отношениях с Россией, рейс эфенди Решид-паша пригласил всех христианских патриархов в Порту, где зачитал им султанское ираде от 28 шаабана г.х. (6 июня 1853 г.) с подтверждением неприкосновенности «особенных привилегий церквей и монастырей в империи» (636, кн. 1, с. 27).

44 Патриарх Кирилл также ценил и уважал своего старого российского друга, в бейрутском доме которого решил сделать краткую остановку по дороге из Иерусалима в Константинополь в конце 1852 г.

45 См. приложение № 25.

46 В преамбуле протокола говорилось: «Его Величество император французов и Его Величество император России, движимые благородным устремлением сохранить святыню, равно почитаемую различными христианскими общинами, выразили Блистательной Порте желание провести за их счет возобновление купола Гроба Господня в Иерусалиме. Его Величество султан, согласившись с их просьбой, заявил о своем намерении участвовать в работах, столь важных для огромного числа народонаселения его империи» (884, с. 41).

47 До получения заказа на проект по «нейтрализации купола» академик М.И. Эппингер работал со своим помощником академиком В.А. Дорогулиным над сооружением «Русских построек» в Иерусалиме. Перед приездом в Палестину М.И. Эппингер серьезно изучал технику древнего православного зодчества на Востоке, в том числе на Афоне (617, с. 32).

48 В 1948 г. после попадания осколка от израильского снаряда в купол храма Гроба Господня и его возгорания король Иордании Абдалла I решил восстановить купол за свой счет. Межконфессиональные споры и переписка по этому вопросу затянулась до 1952 г., когда греки и францисканцы, наконец, согласились подключить к ремонту армян, создав Тройственную комиссию по подготовке доклада для трех конфессий. Коптам было отказано в аналогичной просьбе. Сумма ремонтных работ на куполе составила 12 тыс. (по 3 тыс. на каждую деноминацию). С тех пор все вопросы, касавшиеся ремонта купола, стали решаться силами трех конфессий. В 1979 г. три вероисповедания – Иерусалимский православный патриархат, кустодия Святой земли и Иерусалимский Армяно-апостольский патриархат совместно подписали контракт с британской компанией «Freeman» на ремонт большого купола, который был восстановлен в октябре 1981 г. (884, с. 76).

49 Согласно мазбаты (протокола) от 29 мая 1869 г., на нем были изображены герб ордена Святой земли, лилии, королевская корона Франции и различные эпизоды из Евангелия с надписями на латинском языке (468, л. 308).

50 См. гл. VI.

51 Не успела завершиться церемония интронизации новоизбранного патриарха в храме Гроба Господня, как консул В.А. Максимов поспешил наградить Никодима I орденом Св. князя Александра Невского от имени российского императора.

52 Теофиль Делькассе (1852–1923) – французский дипломат и политический деятель. Будучи министром иностранных дел, Делькассе содействовал сближению Франции с Англией и Россией. В 1911 г. он был назначен военным министром, а в 1913 г. – послом в Петербурге. В начале Первой мировой войны Делькассе вновь стал министром иностранных дел.

53 Лев Павлович Урусов – русский дипломат. Он родился в 1839 г. в Варшаве, служил послом во Франции, Италии и Австро-Венгрии в чине обер-гофмейстера. Умер Л.П. Урусов в 1928 г. в Ницце.

54 Берлинский договор подвел черту под русско-турецкой войной 1877–1878 гг., причем в его заключении приняли участие все великие державы, вынудившие Россию к пересмотру прелиминарного Сан-Стефанского мирного трактата. В итоге приобретения России и воевавших на ее стороне за свою независимость балканских стран были сильно урезаны.

55 Судя по смыслу записки Фонвизина, на начальном этапе войны в российском МИД не сомневались в ее успешном исходе для стран-членов Антанты и их победе над Германией и Турцией.

Глава VI

Эволюция связей российской дипломатии с Сирийским и Палестинским патриархатами

История отношений России с православным Востоком восходит к концу X века, когда после принятия христианства Киевской Русью в 988 г. ручеек богомольцев из русских земель постепенно стал вливаться в поток европейских паломников в Святую землю. Крещение Киева осуществляло православное духовенство Константинопольского патриархата во главе с архиереем Михаилом Сириным († 992), считавшимся первым киевским митрополитом[1]. С тех пор до 1589 г. русские земли являлись частью канонической территории Вселенского патриархата.

Константинопольские иерархи знакомили обращенных в христиан русичей с традицией хождений в Святую землю на поклонение Святым местам. Следует особо отметить, что Святая земля начиналась для русских паломников с «Нового Рима» (Константинополя), или Царьграда. Далее их путь пролегал на святую гору Афон, в Анатолию (Малую Азию), Сирию, Палестину и временами в Египет.

Интерес России к православному Востоку имел и идейнофилософское значение. В 1472 г. Зоя Палеолог, дочь морейского деспота Фомы Палеолога и племянница последнего византийского императора Константина (погибшего при штурме Константинополя в мае 1453 г.), вышла замуж за великого князя Московского Ивана III (1462–1505 гг.). К тому времени в московской митрополии Константинопольского патриархата – Московском княжестве – уже начала выкристаллизовываться идея, согласно которой Москва в духовном и политическом отношениях готовилась стать духовной «наследницей» завоеванного турками-османами Восточно-римского (Византийского) государства. Сформулировал ее старец Филофей (конец XV – начало XVI в.), который в письмах великому князю Василию III Иоанновичу (1505—† 1533 гг.) утверждал, что «нельзя говорить о падении Греческого государства, поскольку оно лишь переместилось. Нынешнее же Ромейское (Византийское. – М.Я.) царство есть Российское царство», поэтому «Москва есть Третий Рим – сияет паче солнца», а «четвертому не быти» (717, т. 1, с. 185). В правление Иоанна IV (1533—† 1584 гг.) Грозного была выбита медаль с надписью на греческом: «Царь Иоанн Васильевич, Самодержец («автократор») Ромейский» (там же, с. 186). Российский историк конца XIX – начала XX века Н.В. Креницын усматривал в падении Византийской империи не только истоки Восточного вопроса, но и зарождение «восточного вектора» в российской внешней политике. Необходимо подчеркнуть, что для каждого государства, вовлеченного в Восточный вопрос, сам этот вопрос имел свой собственный смысл и понимался по-своему (600, с. 3).

Со времен великого князя Василия III и царя Иоанна IV стали развиваться контакты Московского царства с Восточными патриархатами. Победа над наследниками Золотой Орды (1480 г.) укрепила Московское царство. Статус Греко-Российской церкви[2] как митрополии Константинопольского патриарха уже не соответствовал международному авторитету нового «Ромейского автократора». Царь Феодор Иоаннович (1584—† 1598 гг.) решил повысить уровень Московской митрополии до статуса самостоятельного патриархата. Взаимоотношения царского двора с православным Востоком приобрели устойчивый характер: в Москву «за милостынею» стали наведываться представители Константинопольского, Антиохийского, Александрийского, Иерусалимского патриархатов, приезд которых воспринимался в Кремле как косвенное признание за Московским царством статуса «Третьего Рима». О желании иметь при своем царском престоле патриарха Феодор Иоаннович поведал Антиохийскому архипастырю из числа арабов Иоакиму V ад-Дау (1581—† 1592 гг.), первому восточному патриарху, посетившему Москву. Во время своего пребывания в Москве в 1589 г. Константинопольский патриарх Иеремия II Транос по просьбе царя Феодора Иоанновича и Бориса Годунова рукоположил в патриарший сан митрополита Иова (1589—† 1605 гг.). С тех пор Греко-Российская церковь заняла почетное пятое место в диптихе после Иерусалимской церкви.

XVII век стал рекордным в плане посещений России восточными патриархами: в 1619 г. в Москву приехал Феофан III Иерусалимский (1608—† 1644 гг.), в 1649 г. – Паисий Иерусалимский (1645–1660 гг.)[3], затем дважды (1656, 1666–1667 гг.) – Макарий III (Йоханна За‛им) Антиохийский (1648—† 1672 гг.), в 1666–1669 гг. – Паисий Александрийский (1657–1678 гг.). При встрече с Макарием царь Алексей Михайлович (1645–1676 гг.) говорил присутствовавшим боярам: «Молю Бога, прежде чем умру, видеть патриарха Макари я в числе четырех патриархов, служащих в храме Святой Софии, и нашего пятым вместе с ним» (там же, с. 13).

Помимо оказания материальной помощи единоверным восточным церквам в XVII–XVIII веках русские цари стали проявлять живой интерес к тому, насколько безопасным являлся путь на православный Восток русских богомольцев, которых арабы называли мукусийун или хаджи[4] (727, с. 228; 630, с. 188).

Царь Алексей Михайлович (1645—† 1676 гг.) в 1654–1667 гг. вел войну с Польшей, завершившуюся Андрусовским перемирием, по которому Левобережная Украина (кроме Киева) отошла к России. Его сын Федор Алексеевич (1676—† 1682 гг.), в свою очередь, стал первым российским правителем, который добился по Бахчисарайскому миру 1681 г. от Порты признания за русскими паломниками права беспрепятственного посещения Святых мест в Иерусалиме (600, с. 8; 717, т. I, с. 186).

Вторым после него русским монархом, который стал включать церковные вопросы в повестку дня официальных переговоров с Портой (как это делали с XV века западноевропейские дворы), был царь Петр Алексеевич Великий (1672–1725, 1682–1725 гг.), четыре раза заключавший с Османской империей мирные трактаты (1700, 1712, 1713, 1720 гг.). Константинопольский договор (1700 г.) наделял «московского народа мирян и иноков вольным употреблением ходить во святой град Иерусалим и посещать места, посещения достойные» без платежа каких бы то ни было податей, «гарача, или пескеша» (584, с. 33). Документ также предусматривал, чтобы «живущим в странах Государства Оттоманского московским и российским духовным (лицам. – М.Я.)» не причинялись, «по божественному закону, досада и озлобление» (там же; 717, т. 1, с. 186–187). По этому же трактату Порта предоставила Петербургу право иметь при себе полномочного и чрезвычайного посланника, или «резидента Царского Величества» в ранге министра (584, с. 33–34; 711, т. 2, с. 77; 573, ч.І). Константинопольские трактаты эпохи Петра существенно содействовали облегчению пути и доступу путешественников из России к Святым местам в Османской империи.

Еще до открытия в Царьграде первой российской постоянной дипломатической миссии с 30-х гг. XVI века османскую столицу стали «обживать» западные министры-резиденты. Первым постоянным западноевропейским послом при Порте в 1536 г. стал француз Жан де Ла Форес (1535—1537 гг.)[5]. Долгое время представители французского двора пользовались при Порте своеобразным дипломатическим «старшинством» по сравнению с другими европейскими посланниками. В османских документах король французов именовался поначалу как «король французской провинции», а затем он стал титуловаться в них «великим императором» по аналогии с титулом османского падишаха и великого султана (871).

Россия смогла добиться от Стамбула разрешения иметь постоянного посла в Царьграде только после заключения с Портой Константинопольского трактата 1700 г. До этого туда прибывали из Москвы «по случаю» специальными гонцами[6] либо послами для заключения или подтверждения мира, объявления о вступлении на престол нового царя либо с целью улаживания какого-либо пограничного, дипломатического или торгового конфликта (631, с. 8, 23)[7]. В 1702 г. царь Петр I направил первым «полномочным в Цареграде послом» опытного дипломата П.А. Толстого[8] «на резиденцию» при османском дворе и «быть до указу» об отзыве, который последовал только через одиннадцать лет (1702–1713 гг.) (там же, с. 23, 66; 709, с. 45)[9]. В составе его посольства были три драгомана с латинского, греческого, итальянского, османского, татарского и румынского («волоского», или валашского) языков. Во время обострения российско-османских отношений 1710–1713 гг. Толстой был дважды (1710, 1712 гг.) заточен в Семибашенный замок (Эди Куле), куда Османы обычно заключали иностранных послов на время ведения войн с их государствами (там же, с. 45)[10].

Принятие царем Петром Первым императорского титула в 1721 г. дало повод западноевропейским дворам обвинять Россию в имперских амбициях, притязаниях на титул «Третьего Рима» и на духовно-политическое наследие Византийской империи[11]. В целях добиться расположения султана и внушить ему страх перед набиравшей силу молодой империей западные дипломаты в османской столице регулярно предупреждали Порту об агрессивных намерениях Петербурга в отношении Константинополя и проливов, что, по их мнению, ему было нетрудно осуществить при опоре на многомиллионный православный миллет. Петр I переписывался с Иерусалимским патриархом Досифеем II (1669—† 1707 гг.), который, по словам Н.Ф. Каптерева, почти сорок лет был тайным русским агентом в Турции, снабжавшим Россию через русских посланников в Константинополе секретной информацией военнополитического свойства (595, с. 299–306). Именно патриарха Досифея Петр I называл в письмах «возлюбленным отцом и пастырем нашим», который безоговорочно признавал за Москвой роль «Третьего Рима» (750, с. 89–90). До упразднения патриаршества в России (1721 г.) его преемник и племянник Хрисанф (1707–1731 гг.) продолжил курс своего дяди на укрепление отношений с российским царем Петром Великим, которому посвятил свое описание Святого Града Иерусалима (572, ч. 1, с. 17). Еще до того, как Петр Первый «прорубил окно» в Европу, он начал осуществлять это на «восточном», вернее, южном направлении, доказательством чего станут его договоры 1700, 1712, 1713 и 1720 гг., а также итоги Каспийского похода 1722–1723 гг.

Введение Петром I реформ в России по западному образцу, упразднение им патриаршества и обострение отношений с Османской империей привело к охлаждению связей между Греко-Российской церковью и Восточными патриархатами, опасавшимися быть обвиненными Портой в нелояльности султану. Контакты православных патриархов стали сводиться лишь к просьбам о материальном вспомоществовании, которые уже чаще адресовались не к российскому императорскому двору, а к Святейшему Правительствующему синоду (750, с. 91).

Во второй половине XVIII века, в эпоху правления Екатерины Великой (1762—† 1796 гг.), Петербург стал проводить энергичную внешнюю политику на восточном направлении. Подписанный в 1774 г. Кучук-Кайнарджийский мирный трактат был положен в основу российского политического и духовного присутствия на православном Востоке. По этому договору российским подданным разрешалось «свободно посещать святый град Иерусалим и другие места, посещения достойныя» (584, с. 50). При этом на пути следования русских паломников запрещалось требовать с них уплаты податей или налогов, в частности харача (хараджа. – М.Я.)» (576, с. 67, 83). Следует иметь в виду, что в основе практически всех русско-турецких войн (которые велись Россией в рамках решения ею Восточного вопроса) лежала, помимо прочего, и религиозная подоплека.

Значительное место в восточной внешней политике Екатерины Великой отводилось ее знаменитому «Греческому проекту[12] », или «великому плану восточной системы», в инициировании и разработке которого принимал активное участие князь Потемкин (717, т. 1, с. 190). Этот проект базировался на принципе цезарепапизма. Его суть заключалась в: 1) изгнании турок-османов из Европы; 2) создании на развалинах Османского государства древнего Греческого царства; 3) образовании из Молдавии, Валахии и Бессарабии особого независимого Дакийского королевства. «Трон византийских императоров», согласно проекту, должен был перейти ко второму внуку Екатерины, которого предусмотрительно назвали Константином и в честь рождения которого была даже отчеканена особая монета с изображением константинопольского Софийского собора без минаретов и с крестом над его куполом (600, с. 23; 576, с. 22). В оде «На взятие Измаила» (1790–1791) Г.Р. Державин в изящной поэтической форме предельно точно и лаконично сформулировал цели и задачи «Греческого проекта», не без укора напомнив «просвещенной Европе», что:

Росс (русский. – М.Я.) рожден судьбою

От варварских хранить вас уз,

Темиров попирать ногою,

Ъяюсть ваших от Омаров уз,

Отмстить крестовые походы,

Очистить иордански воды,

Священный гроб освободить,

Афинам возвратить Афину,

Град Константинов Константину

И мир Афету водворить (577, с. 164).

Военно-дипломатические победы Петербурга все больше убеждали Западную Европу и Порту в твердом намерении «россов» силой оружия и с опорой на православное османское население решить Восточный вопрос в свою пользу.

В правление императоров Павла I (1796—† 1801 гг.) и Александра I (1801—† 1825 гг.), несмотря на вовлеченность России в европейские дела, ее внешняя политика на восточном направлении продолжала носить энергичный характер. В союзниках российского императорского престола успели побывать не только османский султан, но и британский король и французский император.

С восшествием на престол Николая I (1825—† 1855 гг.) Восточный вопрос занял приоритетное место в повестке дня российской внешней политики, которая приобрела наступательный характер. Правда, перед ней пока еще не было сформулировано таких конкретных задач, как в «Греческом проекте» Екатерины. Для этого Петербургу было необходимо, прежде всего, пересмотреть параметры своего участия в созданной на Венском конгрессе (май 1815 г.) системе европейского сотрудничества. Этот «европейский концерт» был призван поддерживать баланс сил в постнаполеоновской Европе. Было очевидно, что Венская система существенно сковывала свободу действий России на международной арене из-за необходимости координировать свои шаги и считаться с мнением великих европейских держав (Великобритании, Франции, Пруссии и Австрии). Николай I выступал за более самостоятельную политику в восточных делах, предпочитая вести диалог с Портой на двусторонней основе и без вмешательства в него других монарших дворов Священного союза[13].

Во второй половине 20-х гг. XIX века внимание европейских дворов обратилось к османским Балканам и воюющим с 1821 г. с Портой православным грекам. В депеше российскому посланнику в Царьграде А.И. Рибопьеру вице-канцлер К.В. Нессельроде писал: «… достаточно бросить взгляд на карту, чтобы убедиться, что с того дня, как русские владения коснулись берегов Черного моря, свободное сообщение между этим морем и Средиземным стало одним из первых интересов России, а сильное влияние в Константинополе – одною из первых ее потребностей» (776, с. 158). Этот постулат был положен во главу угла позиции Петербурга в Восточном вопросе.

Новая политическая ситуация на Балканах, связанная с национально-освободительным движением османских греков, требовала от России выработки и принятия новой тактики и стратегии в отношениях с Османской империей и населявшими ее православными народами. В марте 1826 г. Порте был передан ультиматум российского правительства по сербскому вопросу, в результате чего в октябре того же года в Аккермане была подписана русско-османская конвенция, по которой Стамбул (по договоренности с Западом) принимал все условия России. Петербург назвал этот спор с Портой «чисто русским делом», пытаясь не допустить вмешательства в него Лондона (883, с. 71). Британия не желала, чтобы Россия решала это «дело» вне рамок «европейского концерта» и предложила свое посредничество в русско-османском споре. В результате в том же году в Петербурге был подписан российско-британский протокол по урегулированию греческого вопроса при посредничестве России и Британии. В 1827 г. в Лондоне Британия, Франция и Россия заключили дополняющую протокол конвенцию. Державы были готовы выступить в роли посредников между воюющими греками и Портой при условии согласия последней признать автономию будущего греческого государства. В случае несогласия Порты державы грозились отозвать из Константинополя своих дипломатических представителей и назначить в Грецию своих консулов. Стамбул отверг требования Лондона и Петербурга, как еще раньше (1826 г.) это было сделано в отношении требования России восстановить порядок в Молдавии и Валахии. В ответ на отказ Порты принять условия держав в 1827 г. в Морею была направлена объединенная британско-французско-российская эскадра, разбившая османско-египетский флот при Наварине. Эта победа на море продемонстрировала всем, что Россия готова к военному столкновению с Османской империей на море и на суше, тем более после успешного для Петербурга исхода русско-персидской войны и подписания Туркманчайского мирного договора (1828 г.), по которому к России была присоединена Восточная Армения.

Поражение при Наварине вызвало всплеск русофобских настроений в османском обществе. Порта расторгла Аккерманскую конвенцию, а султан Махмуд II (1808–1839,19 июня/1 июля), назвал Россию «злейшим врагом ислама» (там же, с. 72). Не видя для себя преимуществ от помощи османским христианам, Великобритания предпочла занять нейтральную позицию. Франция послала в Морею экспедиционный корпус маршала Мармона. Россия, несмотря на протесты Великобритании, стала готовиться к войне, заявив Лондону, что она займет Молдавию и Валахию. При этом Россия, продолжавшая руководствоваться принципами Священного союза и «европейского концерта», предусматривавшими необходимость сохранения существующих монарших домов (в том числе и османского), не стала призывать османских христиан к восстанию против своего «законного монарха». Исчерпав все средства к мирному решению греческого вопроса, Николай I объявил манифестом от 2 апреля 1828 г. о вступлении России в войну с Османской империей (600, с. 38). Одновременно МИД приступил к формулированию текста будущих статей мирного трактата.

Как и в эпоху Екатерины II, в конце 20-х гг. XIX века при российском дворе по-прежнему сталкивались два противоположных взгляда на отношения с Османами. Находившийся за границей отставной статс-секретарь И.А. Каподистрия[14] предлагал раздел Османской империи, а действительный тайный советник Д.В. Дашков высказывался за сохранение территориальной целостности «султаната» как гаранта стабильности России. В составленной после начала русско-турецкой войны 1828–1829 гг. (19 марта 1828 г.) записке Каподистрия предлагал расчленить Европейскую Турцию на пять государств – Дакию (Валахию и Молдавию), Сербию (Болгарию, Сербию и Боснию), Македонию (Фракию и Македонию), Эпир (Албанию) и Грецию. Все эти государства должны были объединиться в конфедерацию под покровительством России. Константинополь объявлялся бы «вольным городом», контролируемым местными (османскими) властями совместно с представителями европейских держав. Под управление Франции переходил бы о. Кипр, Великобритания получала бы о. Кандия (Крит), а России достался бы о. Родос для организации там «перевалочного пункта» для русских паломников (575, с. 287).

С другой стороны, в записке тайного советника Дашкова (весна 1828 г.), высочайше утвержденной и доставленной в апреле 1829 г. командующему русской армией графу И.И. Дибичу для ориентировки накануне заключения мирного договора в Адрианополе, содержалось иное мнение. Дашков высказал несогласие с «планом графа Каподистрии» в отношении судьбы Константинополя и «раздробления Европейской Турции на области независимые», что могло бы усилить влияние Великобритании в Леванте и со временем дать ей «удобный случай» овладеть оными местами, столь важными для благосостояния всей полуденной России» (там же, с. 289).

Возражения Дашкова вызвала также идея Каподистрии создать на Балканах «конфедерацию христианских народов». По его мнению, следовало бы сохранить хотя бы одну мусульманскую область, правда, в некотором удалении от азиатских границ (там же, с. 293). Дашков выступил против приобретения новых территорий и разрушения Османской империи: «Было время, когда раздел Турции мог входить в тайные расчеты российской политики… Обладание Босфором и Дарданеллами, конечно, дало бы жизнь нашей торговле: но какою ценою надлежало бы купить оное!» (там же, с. 292). По мнению автора записки, Россия нуждалась в укреплении безопасности границ и распространении своего «влияния между соседственными народами – а сего… она удобнее достигнуть может, продлив существование Оттоманской империи на известных условиях» (там же, с. 291). При этом Дашков не исключал того, что, в случае падения Константинополя, залогом безопасности южных границ России могли бы стать «два каменистых уголка на обоих берегах Босфора… для построения крепостей, способных защищать сей проход в случае неприятельского нападения». Этот тезис о двух стратегических «уголках» стал квинтэссенцией многовековой дискуссии о роли проливов для русской восточной политики и экономики (747, т. 1, с. 297).

На заседании Особого тайного комитета по восточным делам (4/16 сентября 1829 г.)[15] граф Нессельроде представил меморандум, в котором сообщил, что император «не желает значительных территориальных приобретений или разрушения Османской империи» (883, с. 73–74)[16]. Детально рассматривались «план Каподистрии» и записка статс-секретаря Д.В. Дашкова, которая в результате была одобрена членами комитета. Этот документ лег в основу решений Особого комитета, второе заседание которого прошло под председательством Николая I. Комитет постановил, что «уничтожение Османской империи не отвечает интересам России» (там же, с. 74)[17].

Знатоки Арабского Востока считали эту позицию ошибочной. Так, чиновник дипломатической канцелярии при главной ставке русской армии Ф.П. Фонтон в 1829 г. в письме своему другу отмечал: «Напрасно мы льстим себя надеждою, что Порта, чем слабее, тем послушнее или покорнее будет; страхом дружба не приобретается. Да, впрочем, трусливый друг хуже неприятеля. Заключи мы завтра с Турцией оборонительный или наступательный договор и будь у нас с Англией война, можно-ли думать, что на Порту возможно надеяться и что она, если ей обещают возвратить Крым, не пропустит англичан чрез Босфор и Дарданеллы? Конечно нет! От такого правительства, как турецкое, нам весьма мало выгод, а неудобств и опасностей гибель» (588, т. II, с. 355).

Подписанный русским посланником графом А.Ф. Орловым 2/14 сентября 1829 г. в Адрианополе (Эдирне) трактат гарантировал Греции автономию, а затем и полную независимость от Османской империи, как это было договорено с Францией и Британией. Тем не менее Лондон протестовал против подписанного трактата, на что Петербург был вынужден ответить, что, подписав договор с Портой, Россия лишь «выполняла план союзников» (там же, с. 80–81)[18]. В «Книге бытия моего» архимандрит Порфирий (Успенский) приводит интересное сведение о том, что в 1829 г. митрополит Филарет (Дроздов) пытался (правда, безуспешно) убедить чрезвычайного посланника графа Орлова перед его отправлением в Константинополь включить в договор с Портой «параграф о ключарстве Государя Императора в храме иерусалимском» (644, т. 3, с. 57). Одним из следствий Адриано-польского договора стало расширение сети русских консульств на Балканах и Ближнем Востоке. В 1830 г. были учреждены новые консульские точки в Греции, Сливно, Дарданеллах, Салониках и Александрии (747, т. 1, с. 299).

Американский исследователь Мартин Сикер полагает, что «господствовавший баланс сил» между основными христианскими общинами на Арабском Востоке был сломлен «после 1829 г., когда Россия стала активно защищать права православного духовенства против католического, поддерживаемого Францией» (893, с. 142). Это утверждение вряд ли можно считать справедливым и аргументированным, поскольку изменение соотношения сил между христианскими конфессиями было вызвано другими факторами. К ним следует отнести, прежде всего, греческое восстание 1821 г., в результате которого весь миллет-и рум попал в немилость Османов. Кроме того, египетское правление в Большой Сирии в 30-е гг. XIX века нанесло еще один чувствительный удар по «балансу сил» ближневосточного христианства, когда неправославные общины получили от египтян практические равные с православными конфессиями права.

Что касается церковной политики России на православном Востоке, то ее формулирование действительно приходится на начало 30-х гг., когда православие в Палестине испытывало больше проблем с армянским духовенством, нежели с католическим. Реальные проблемы у православных стали возникать чуть позже, со второй половины 40-х гг. XIX века, когда Папская курия усилила свое проникновение на православный Восток. Тогда Россия и начала энергично поддерживать православное духовенство в усиливавшемся споре с францисканцами за преимущественные права на Святые места Палестины, когда на «господствовавший баланс сил» православных стали энергично посягать католики, поддерживаемые Францией.

Еще с конца 20-х – начала 30-х гг. XIX века на Дворцовой площади понимали, что для дальнейшего укрепления своего политического влияния на Порту, в особенности в вопросах проливов и покровительства православным христианам, Петербургу было жизненно необходимо завоевать доверие султана. Такой случай представился во время египетского кризиса 1831–1833 гг., когда египетский паша Мухаммад Али выступил против падишаха Махмуда II. Наступление сына наместника Ибрахим-паши на море и на суше было впечатляющим: с ноября 1831 по декабрь 1832 г. были захвачены Палестина и Сирия, за горными перевалами Тавра открывался путь на Стамбул (843, с. 261). После того как Франция и Великобритания отклонили просьбу Порты о военной помощи, султан, по словам одного из своих советников, был вынужден обратиться за поддержкой «к змее», то есть к России (там же, с. 261). Император Николай I, усмотревший в действиях египетского паши проявления «революционного духа» и французское влияние, направил в ноябре 1832 г. в Стамбул и Каир владевшего турецким языком генерала Н.Н. Муравьева[19] для ведения переговоров с султаном и мятежным египетским хедивом. В феврале 1833 г. Николай поспешил направить на Босфор десантные части русской армии, а затем и вспомогательные сухопутные войска, преградившие продвижение войск египетского «вице-короля» и его сына Ибрахим-паши к османской столице. После подписания в 1833 г. в Кутахии мирного соглашения между Мухаммадом Али и султаном Махмудом II (на условиях присоединения к Египту Сирии и Аданы) русский флот и сухопутные войска покинули османские владения. В знак признательности за содействие российского императора султан предложил уполномоченному Н.Н. Муравьеву заключить с российским императором наступательно-оборонительный альянс (на 8 лет) без какого-либо вмешательства западноевропейских кабинетов. 26 июня/8 июля 1833 г. в Константинополе посланный императором чрезвычайный посол граф А.Ф. Орлов подписал Ункяр-Искелесийский договор с Портой. В его секретной статье султан обязался закрыть Дарданелльский пролив для военных судов иностранных государств. Для российского флота Порта открывала свободный проход через оба пролива. Западноевропейские дворы поспешили заявить, что данный договор превращал султана в «официального клиента России, а Черное море – в Русское озеро» (600, с. 43). Не дожидаясь окончания срока действия данного трактата, Великобритания сумела нейтрализовать успехи российской восточной политики путем заключения в Лондоне конвенций 1840–1841 гг., закрывавших проливы в мирное время для военных кораблей иностранных государств.

После усиления своего политического влияния на Стамбул в 1833 г. Петербург перешел к новому этапу своего проникновения в Османскую империю – укреплению влияния в провинциях в духе решений Особого комитета 1829 г. В соответствии с рекомендациями, изложенными в записке Дашкова, на Дворцовой площади посчитали своевременным и целесообразным задействовать «главнейшие пружины российской политики в Леванте» путем укрепления связей с Восточно-православной церковью, которые были нарушены после упразднения Петром I патриаршества в России. В ежегодном отчете МИД за 1833 г. прямо говорилось о необходимости «приступить к возобновлению духовных наших сношений с сим краем и положить твердое основание духовному влиянию, исключительно принадлежащему России и которое, кроме нас, никакая держава не может и не должна иметь» (747, т. 1, с. 299). При этом было принято решение о выделении 100 тыс. руб. «беднейшему греческому духовенству и церквам (здесь – патриархатам. – М.Я.)» (там же, т. 1, с. 299)[20]. Этот российский план выглядел вполне реалистичным, поскольку Константинопольскую кафедру в то время возглавлял патриарх Константий I (1830–1834 гг.)[21]. В отличие от своих предшественников в Фанаре, запуганных Османами после казни Григория V, новый рум миллет баши особо не скрывал своих контактов с Петербургом. В итоге 1834 г. Константий I был обвинен Портой в приверженности России и лишен султаном патриаршего сана в назидание другим греческим патриархам рум миллети (591, с. 72–73).

Смещение Константия с патриаршей кафедры не ослабило решимости Николая I усилить присутствие России на православном Востоке. По свидетельству очевидцев, император Николай старался подражать Петру I, в том числе и во внешней политике. Если царь, желая заявить о решимости России энергично участвовать в восточных делах, послал в 1699 г. по Черному морю на первом российском военном корабле «Крепость» своего посла думного дьяка Емельяна Украинцева через Босфор к стенам султанского дворца, да еще с орудийной пальбой, то Николай I предпочел заявить о «восточном векторе» российской политики с помощью монументальной пропаганды. По его указу близ Золотого Рога посланный российским императором в Константинополь архитектор Гаспар Фоссати за семь лет (1837–1845 гг.) возвел величественное здание российской миссии в дипломатическом квартале Пера[22], несмотря на препятствия, чинившиеся западноевропейскими послами[23].

Смена этапов в восточной политике России можно было заметить не только на Босфоре, но и на берегах Невы. После переезда внешнеполитического ведомства на Дворцовую площадь в 1830 г. по указанию Николая I и под руководством вице-канцлера Нессельроде в МИД развернулась работа по формулированию внешнеполитического курса на православном Востоке. Головным подразделением МИД стал Азиатский департамент[24], при котором с 1823 г. действовало Учебное отделение восточных языков. Оно готовило драгоманов, в том числе «для работы в Леванте», которых турецкий историк Тайиб Окич называет «посредниками между Востоком и Западом» (897, с. 9). Выпускники Учебного отделения командировались в Константинополь, где посланник определял их на службу в дипломатической миссии, в генеральном консульстве в Александрии либо в консульствах и вице-консульствах в Леванте (26, л. 7—7об).

Практически в то же самое время в Стамбуле еще до начала Танзимата (1839–1876 гг.) развернулась аналогичная работа по коренному реформированию османского внешнеполитического ведомства.

Его созданию, по словам греческого историка Димитрия Китсикиса, предшествовал период «созревания», начавшийся с 1793 г., когда султан Селим III (1787–1807 гг.) направил в Лондон Юсуфа Агу-эфенди в качестве своего первого постоянного посла, аккредитованного при дворе (861, с. 172; 808, с. 81)[25]. В 1794 г. при дворе Екатерины Великой в Петербурге находился османский посол Мустафа Расих-паша (879, с. 221). Первый постоянный посол Порты Морали Сейид Али-эфенди (1797–1802 гг.) прибыл в Париж несколько позже – в 1797 г. С конца XVIII века османская дипломатическая служба стала модернизироваться по западному образцу во многом благодаря усилиям османских греков. Этот процесс замедлялся из-за революционных событий во Франции, вторжения армии Наполеона в арабские провинции Османской империи и антиосманского восстания морейских греков 1821 г. В результате существенного расширения объема внешнеполитических связей, упразднения института великих драгоманов (1822 г.) и замены «ромейских» драгоманов-греков на мусульман-о смайлы султан учредил в 1833 г. Бюро переводов Высокой Порты (Баб-и Али Терджум Одасы).

Османы начали процесс «вестернизации» государственного аппарата еще до формального провозглашения Танзимата, реорганизовав османский «посольский приказ» на европейский манер. В 1834 г. султан Махмуд II начал учреждать постоянные османские посольства и миссии за рубежом. Во главе их, по примеру европейских стран, султан назначал своими указами послов (буюк элчи) и чрезвычайных и полномочных посланников (феука-ль-аде орта элчи) (666, xl, xli)[26]. Правительственной перепиской с иностранными государствами занималась подведомственная великому визирю канцелярия рейс эфенди, официально именуемого «обер-секретарем» (тур. реис-уль-куттап/араб. раис аль-куттаб), которая И марта 1836 г. была преобразована в отдельный визири-ат Порты – Министерство иностранных дел (незарети хариджийе). Последний реис-уль-куттап Иозгатлы Акиф-эфенди стал первым министром иностранных дел (хариджийе назири), которого продолжали неофициально именовать «рейс эфенди» (там же, с. 169–170; 810, с. 127)[27]. В 1836 г. Бюро переводов при Порте было переподчинено османскому МИД. Терджум Одасы стало «кузницей кадров» для османских дипломатов и зарождавшегося в османском обществе слоя интеллигенции, дав империи целую плеяду государственных деятелей эпохи Танзимата, конца XIX – начала XX века, влиявших на формирование идеологии и общественно-политической жизни страны (857, с. 41; 810, с. 145).

Одним из важнейших институтов султанской власти XIX – начала XX века, представлявшим дворцовую бюрократическую элиту и занимавшимся в том числе внешней политикой, стала канцелярия султанского дворца-Сераля – Мабейн-и Хумаюн. Турецкий историк Танвир С. Васти, исследовавший дворцовые хроники XIX – начала XX века, отмечает, что Мабейн появился в правление султана Селима III (1789–1807 гг.) как «организационный дворцовый институт». Власть этой бюрократической структуры особенно возросла в ходе тридцатилетней эпохи режима Зулюма («гнета», «тирании») султана Абдул Хамида (1876–1908 гг.). Мабейн подразделялся на «приватные департаменты», возглавляемые баш мабейлинджи («лордом-камергером»), отвечавшим за все административно-хозяйственные службы Сераля и за удовлетворение личных запросов султана и его семьи. Во главе Дворцового секретариата, подразделявшегося на «официальные департаменты», стоял баш катиб («обер-секретарь»), должность которого европейцы переводили как «первый секретарь». Баш катиб был основным связующим звеном между Сералем и Портой, выступая в роли статс-секретаря (867, с. 26). «Лорд палаты» и обер-секретарь дворцовой канцелярии зачастую имели ранг визиря. Личный секретарь (мектупджу, или сирр катиби) падишаха, будучи сотрудником Мабейна, занимался частной перепиской султана (906).

По мере усиления властных полномочий Мабейна его придворные сановники все чаще выдвигались султаном на высшие государственные посты – вали, мутасаррифа либо посла (буюк елчи, или буюк елчисин). Помимо турок, послами назначались греки, армяне, арабы и представители других османских народов (861, с. 172).

Со времен великих драгоманов греки, являвшиеся главными носителями идей «вестернизации» османской дипломатической службы, были востребованы Портой и в период Танзимата. Эту важную роль они продолжали осуществлять вплоть до Балканских войн 1912–1913 гг. (там же, с. 172).

В российском, как и в османском Министерстве иностранных дел, служило немало этнических греков. Поскольку военная карьера в русском дворянском обществе считалась престижнее дипломатической, то неудивительно, что на работу в центральный аппарат МИД, особенно в первой половине XIX века, охотнее шли иностранцы. При приеме на службу они не подвергались дискриминации из-за своего инославного вероисповедания. Как и православные российские подданные, они могли быть пожалованы дворянским титулом. Такая веротерпимость в кадровой политике была характерна как для российского, так и османского внешнеполитических ведомств. Немало посланников нерусского происхождения назначалось в европейские посольства и миссии. Исключением из правил стала только императорская миссия в Константинополе, которую возглавляли в основном этнические русские дипломаты в ранге действительных тайных советников, иногда в генеральском чине, что свидетельствовало об огромном военно-политическом значении этой дипломатической «точки» на Босфоре. Депеши из Константинополя докладывались императору канцлером лично.

В это время в Османской империи активно функционировал институт внештатных консулов-левантийцев из числа зимми: греков, армян, арабов и евреев. Консульскими агентами в Восточном Средиземноморье становились в основном местные жители. В Стамбуле их называли «перотами»[28]. Будучи османскими подданными, они владели несколькими восточными языками, знали местные обычаи. Получив от посольств или дипломатических миссий соответствующие бераты, они обретали статус бератлы, что приравнивало их в сфере налогообложения к мусульманскому османскому населению и освобождало, как и их европейских покровителей, от уплаты части налогов и пошлин в османскую казну. Пероты работали помощниками консулов, вице-консулов, драгоманов и торговых агентов. При этом они имели право работать «по совместительству», то есть одновременно служить при различных европейских посольствах, миссиях и консульствах. Нехватка национальных востоковедческих кадров, особенно в первой половине XIX века, вынуждала российскую дипломатию активно прибегать к услугам внештатных консульских агентов из числа бератлы, поскольку еще с предыдущего столетия императорская миссия в Константинополе ощущала острую потребность в знатоках местных обычаев, нравов и языков при ведении консульских и посольских дел. Естественно, что при подобных обстоятельствах режим секретности в российской миссии и ее консульствах оставлял желать лучшего. По меткому выражению историка и дипломата С. С. Татищева, «левантийцы были язвой русской дипломатии, приносившей ей на Востоке еще больше вреда, чем немцы и другие иноверцы, столь часто представляющие Россию на Западе» (776, с. 418). Не лучше обстояли дела у западных дипломатов и консулов со своими «протеже», которые предпочитали большую часть времени тратить на ведение личного бизнеса в сфере торговли, а потом уже работать на своих патронов. Так, в 1754 г. британский консул У Поллард писал из Халеба, что в городе было невозможно найти ни одного пригодного для службы левантинца в качестве драгомана, который предпочел бы отказался от возможности торговать ради того, чтобы проводить весь свой рабочий день на консульской службе (875, с. 75). Можно с уверенностью утверждать, что, как правило, левантийцы использовали престижный среди местного населения статус бератлы для достижения большего успеха в своих торговых делах. Вот почему драгоманы нередко выступали и в роли торговых агентов, успешно совмещая свои личные коммерческие интересы с финансовыми потребностями консульств, при которых они служили и от которых получали столь необходимое для своего бизнеса покровительство. Тем не менее многие левантийцы (в том числе марониты) как консульские агенты-бератлы честно служили при российском генеральном консульстве в Бейруте, и его управляющий Базили не раз ставил перед посланниками в Константинополе вопрос о пожаловании своих протеже наградами в той или иной форме (например, ежегодного пособия в 400 руб. серебром или бриллиантового перстня) (118, л. 29—31об).

Обещания западноевропейских консулов ходатайствовать перед своими послами о выдаче бератов православным христианам становились одним из главных мотивов и стимулов к их переходу в католичество или протестантство. Британский исследователь Брюс Мастерс пишет, что, например, французы и англичане с подозрением относились к иудеям и армянам при найме на консульскую службу в качестве бератлы (875, с. 79).

Если до 1675 г. иудеи-сефарды и левантийские греки составляли большинство «цеха толмачей», то благодаря активному распространению миссионерских католических школ в Леванте с конца XVII века в сообществе драгоманов стали преобладать марониты, греко-католики и католики из числа арабов. Однако восточным христианам было вовсе необязательно становиться католиком или униатом, чтобы получить берат. Вот почему среди драгоманов западноевропейских консульств можно было нередко встретить иудеев или православных (там же, с. 79).

Интересы укрепления российского консульского присутствия на православном Востоке требовало от Дворцовой площади выработки механизма принятия решений по важным ближневосточным проблемам, в том числе по церковным делам. В формулировании церковной политики на православном Востоке, помимо императора, принимали участие вице-канцлер (с 1845 г. – государственный канцлер в должности управляющего МИД – министра), обер-прокурор, посланник (посол) в Константинополе, Совет МИД (в составе пяти постоянных членов и директоров департаментов)[29]. В середине 30-х гг. XIX века Николай I распорядился, чтобы Всероссийский Святейший Правительствующий синод осуществлял сношения с восточными церквами через МИД, что, впрочем, не мешало патриархатам напрямую вести переписку с Духовным ведомством в Петербурге. Вопросы межправославных отношений, включая связи Восточно-православных патриархатов с Портой и иностранными державами, стали курироваться Внешнеполитическим ведомством на Дворцовой площади. Окончательные решения принимались императором по итогам докладов канцлера, составленных на базе информации константинопольских посланников.

Вектор восточно-православной политики Петербурга устремлялся по Черному морю через Босфор на Константинополь. Затем он разветвлялся на два смежных направления: Арабский Машрик и Афон, канонически относившийся к территории Константинопольского патриархата.

Со второй половины 30-х гг. XIX века Россия стала искать способы оказания помощи Восточно-православным патриархатам для борьбы с широкомасштабной прозелитической деятельностью западноевропейских миссионеров в Леванте, превратившемся в арену ожесточенной конкуренции между католическими и протестантскими миссионерами (158, л. 1—16об; 160, л. 1—30)[30]. Как пишет К.М. Базили, уход египтян из Святой земли «раскрыл двери перед нахлынувшими миссионерами», прибывшими для захвата края при помощи религиозных, культурных и благотворительных средств (559, ч. 1, с. 220–221). Франция, Италия, Великобритания и Пруссия стали активно поддерживать прозелитическую деятельность своих агентов щедрыми правительственными субсидиями. К.М. Базили сообщал посланнику В.П. Титову: «Переворот политический 1840-го года (вывод войск Мухаммада Али из Сирии. – М.Я.) открыл в Сирию пути прозелитическим проискам Запада, меж тем как внутренния преобразования Оттоманской Империи стесняли политическия права, коим Духовная власть искони облечена в сем краю, и кои преимущественно служили к ограждению паствы от внешних влияний»[31] (121, л. 135–139).

Если в Сирии и Палестине до 1830 г. католические монастыри, как и православные, бедствовали, то к середине XIX века занимаемая ими территория увеличилась вдвое, а помощь, поступаемая с Запада латинскому духовенству, достигла 2 млн. франков в год (559, ч. 2, с. 251). Французское правительство ежегодно выделяло около 100 тыс. франков на поддержание католических церквей и монастырских приходов в тех городах, где были учреждены французские консульства. Из Франции, Бельгии, Сардинского королевства и католических земель Германии, Папского престола в Сирию и Палестину поступали народные милостынные сборы и значительные пожертвования.

Рост военно-политического авторитета России с начала XVIII века подталкивал Порту к сближению с западноевропейскими столицами. Те в ответ все настойчивее стали требовать расширения прав римско-католического духовенства, имевшего статус муста’минов, на совершение богослужений у христианских святынь. Греческое восстание 1821 г. резко изменило отношение османских властей к рум миллети, особенно к этническим грекам. Порта стала более терпимо относиться к экспансии западных миссионеров и их прозелитической активности в Сирии и Палестине. Громкие победы при Наварине (1827 г.), в русско-турецкой войне 1828–1829 гг., заключение Ункяр-Искелесийского договора 1833 г. подвигли иерархов рум миллети к обращению за покровительством к единоверной России.

Для работы на многоконфессиональном Ближнем Востоке российский МИД испытывал нужду в людях, которые могли бы конструктивно взаимодействовать не только с христианами, но и османскими и местными мусульманскими властями. Русские дипломаты и консулы на Ближнем Востоке строили свою работу на базе тех же принципов и правил, которыми руководствовались их западноевропейские коллеги, поскольку их дипломатические миссии и консульские агентства появились там раньше российских и имели больше опыта во взаимодействии с местными властями и населением (93, л. 361–362; 97, л. 167–170; 129, л. 211–212). Занятая европейскими делами и Кавказом, Россия стала открывать консульские точки в Леванте лишь в конце XVIII – начале XIX века. Свидетельством «хронического» отставания российской дипломатии от западноевропейской в этом вопросе стал факт командирования своего консула не в крупный торгово-экономический, политический и финансовый центр Восточного Средиземноморья – Бейрут (где находилась резиденция Сайдского паши), а в Яффу, где размещался лишь мутасаллим (гражданский представитель) «генерал-губернатора» Сирии (19, л. 41–45; 634, т. 1, с. 53). Временно откомандированный в 1820 г. из Константинополя в Иерусалим статский советник миссии на Босфоре Д.В. Дашков составил письменную служебную инструкцию для первого российского вице-консула в Яффе Г.И. Мостраса (1820—† 1838 гг.)[32], который в том же году приступил к своим обязанностям в «Южной Сирии» (27, л. 23–28). В 1839 г. на вакантное место консула в Яффе был командирован К.М. Базили, который подтвердил целесообразность предложений посланника А.П. Бутенева и генерального консула в Александрии графа А.И. Медема перевести консульскую точку из Яффы в Бейрут, что и было осуществлено в конце 1839 г. В Яффе сохранилась российская консульская «агенция», преобразованная затем в вице-консульство, которое занималось непосредственно российскими паломниками, пребывавшими в Палестине (634, т. 1, с. 53–54). Его возглавил бывший османский подданный консул греческого происхождения Н.С. Марабути, принятый императором Николаем I по ходатайству посланника Бутенева в российское подданство и бессменно прослуживший на посту вице-консула свыше сорока лет.

После перебазирования консульства в Бейрут его управляющий Базили стал именоваться «консулом в Байруте и Палестине» (там же, т. 1, с. 54). Помимо чисто консульских функций в Великой Сирии на него была возложена обязанность сопровождать раз в году на Пасху караван российских паломников из Яффы в Иерусалим и обратно.

Анализ архивных материалов по Восточному вопросу свидетельствует о том, что на Дворцовой площади (в Зимнем дворце и канцелярии МИД) не питали особых иллюзий относительно правомочности положений трактата 1774 г., наделявших Россию правом покровительствовать Восточно-православным патриархатам. Несмотря на то что значительная часть договора касалась обеспечения религиозных прав христиан Османской империи, в тексте отсутствовало четкое указание на право России де-юре покровительствовать местному православию. На этот существенный недостаток договора, по свидетельству К.М. Базили, не раз сетовали граф К.В. Нессельроде, посланник в Константинополе А.П. Бутенев и другие высокопоставленные дипломаты (145, л. 41—42об). Так, в высочайше утвержденном отношении К.В. Нессельроде А.П. Бутеневу вице-канцлер прямо замечает, что «по существующим с Турциею трактатам действительно не предоставлено Российскому Правительству прямаго вмешательства в духовные дела на Востоке» (377, л. 101–104). Тем не менее де-факто российская дипломатия старалась вести себя с османскими сановниками так, будто бы она и в самом деле имела законное право покровительствовать православным райа. В «Записке о Святой земле» главный эксперт российского

МИД по церковным вопросам Г.С. Фонвизин писал в 1915 г.: «Как и повсюду в пределах Турецкой Империи, Россия выступала в Палестине в качестве покровительницы православия, притом весьма энергично и плодотворно, – настолько, что сами турецкия власти как бы забывали, что официальных прав на то Россия не имеет» (374, л. 2—15об). Неудовлетворенность официального Петербурга размытостью формулировок договора 1774 г. тщательно скрывалась российскими дипломатами за рубежом, чтобы не давать Османам, французам и англичанам повода усомниться в твердости позиции России. На самом деле особых иллюзий на этот счет Османы не питали. Так, в справке (от 8 мая 1907 г.) иерусалимского мутасаррифа Али Экрем-бея (1906–1908 гг.) садразаму Мехмеду Фарид-паше (1903–1908 гг.) ее автор фиксирует османское представление о правах России, которые документально подтверждают опасения российских дипломатов XIX – начала XX века относительно ущербности трактата 1774 г. (864; 867, с. 172). Договор не только не наделял Россию официальным правом покровительствовать христианам-османлы, но также не мог служить противовесом ахиднаме 1740 г., дарованного Османами Франции. Порта никогда не признавала за Петербургом этого права и просто «закрывала глаза» на активное вмешательство Дворцовой площади в дела рум миллети. Вот почему под давлением Порты и Запада действие Кучук-Кайнарджийского договора было отменено Парижским трактатом 1856 г. (ст. 9), чтобы устранить всякую двусмысленность в толковании прав России на покровительство. Справка паши убедительно свидетельствует, что османское правительство признавало только за Францией официальное право покровительствовать Римско-католической церкви в Османской империи. Не случайно, при спорах между православным и латинским духовенством Порта учреждала следственную комиссию, в которую всегда включались французские представители и никогда российские.

Стамбул, опасавшийся усиления влияния России на десятимиллионное население христиан-зимми, попросту мирился с претензиями Петербурга. Трудно не согласиться с Д.В. Дашковым, который писал, что «Высшему начальству» на Дворцовой площади было ясно, что «мирные настояния» официальных представлений российских посланников при Порте правильно воспринимались последней лишь после очередной победы русского оружия над турецким (575, с. 291).

С 1701 по 1867 г. постоянное дипломатическое представительство Российской империи в Константинополе имело статус миссии (Legation). Во главе российской миссии в Османской империи стоял управляющий в должности посланника[33], который был аккредитован «при Порте Оттоманской». Более высокий сановник (обычно приближенный к императору военачальник) в ранге чрезвычайного посла (буюк елчи или буюк елчисин) командировался лично императором и аккредитовывался при султане (666, с. 19). Это происходило, как правило, по окончании очередной русско-турецкой войны для заключения мира (там же, с. 45; 642, с. 13). Он получал от монарха особые инструкции для переговоров с падишахом, а после их завершения и заключения договора с Портой покидал Константинополь. Ему на смену прибывал министр-резидент (муким елчи) в ранге чрезвычайного посланника (елчисин ресмен) и полномочного министра для управления вверенной ему императорской миссией до окончания полномочий и замены новым управляющим, с которым он никогда не пересекался на территории страны пребывания, как того требовал дипломатический протокол (666, с. 19, 98).

Традиционно штат сотрудников константинопольской миссии, а затем посольства был самым многочисленным из всех российских дипломатических представительств за рубежом. Ее содержание обходилось императорской казне свыше 37 тыс. рублей в год и более, что в среднем в 2–3 раза превышало финансирование других дипломатических представительств за границей (618, с. 70).

После Крымской войны в 1858 г. Россия впервые открыла в Иерусалиме свое консульство, одной из основных задач которого стало поддержание тесного взаимодействия с Иерусалимским патриархатом и его греческим духовенством. В 1862 г. в Дамаск был командирован российский консульский представитель в должности вице-консула коллежский асессор И. Мокеев (1862–1869 гг.). Открытое в Дамаске консульство действовало до 1875 г. После русско-турецкой войны 1877–1878 гг[34] сеть консульских учреждений в Османской империи значительно расширилась, достигнув в 1900 г. в Азиатской Турции 17 консульств (848, с. 97). К началу XX века она уже охватывала все крупные провинции империи (на Балканах и Ближнем Востоке), что вызвало серьезное беспокойство Порты и западных посольств в Константинополе.

Благодаря переписке между МИД и императорской миссией на Босфоре Петербург был в курсе основных политических и религиозных событий в арабских провинциях Османской империи[35]. Среди имевшихся у русских посланников источников информации, близких к султанскому двору и Порте, были патриархи – Константинопольский, Александрийский и Иерусалимский.

В начале XIX века контакты Восточных патриархатов с российским посланником в Константинополе, генеральным консулом в Александрии и вице-консулом в Яффе носили нерегулярный характер[36]. С начала 30-х гг. XIX века Петербург активизировал общение с предстоятелями православных патриархатов. Посланник стал поддерживать прямые регулярные контакты не только с рум миллет баши, но и проживавшими в то время в османской столице Иерусалимским и Александрийским патриархами. С 1830 до конца 1843 г. генконсул в Александрии формально отвечал за официальные контакты с наместниками Иерусалимского патриарха в Иерусалиме, а также с Антиохийским патриархом в Дамаске. Консул в Бейруте до того, как вверенное ему агентство было преобразовано (в декабре 1843 г.) в генеральное консульство, был обязан посылать копии своих донесений в Константинополь и генеральному консулу в Александрии.

Смена османского правления на египетскую администрацию в Большой Сирии, а также желание найти новый источник финансирования, способный обеспечить бесперебойное поступление доходов из молдаво-валашских имений Святогробского монастыря в казну Иерусалимского патриарха в Константинополе, побудили Афанасия первому сделать шаг навстречу Петербургу. В апреле 1832 г. патриарх направил Святейшему синоду грамоту, в которой после явно запоздалого поздравления императору Николаю по случаю заключения с Портой Адрианопольского трактата 1829 г. он сообщил Святейшему синоду о колоссальной сумме долгов своей патриархии, «простирающихся до 20 млн. турецких пиастров» (737, с. 230; 621, с. 42). В своем обращении к «любезнейшим и почтеннейшим братьям» в Святейшем синоде Афанасий умолял их о помощи, «дабы не упал в руки завидующих иноверцев» храм Гроба Господня (737, с. 230). При этом патриарх как бы между прочим заметил, что даже иноверный «скипетроносец Оттоманской державы» Махмуд II даровал «из государственной казны тысячу мешков денег» (там же, с. 230). Расчет был точен: после такого византийского экивока на щедрость османского султана трудно было предположить, чтобы православный император мог оставить просьбу патриарха Афанасия без «вспомогания и благодеяния щедрой… десницы и Богохранимаго Его могущества» (там же, с. 230). В том же году Петербургский синод по высочайшему повелению уведомил Иерусалимского патриарха о разрешении «отправить для сего сбора в Россию кого-либо из благонадежных духовных лиц» (там же, с. 231).

К удивлению российской стороны, на следующий год патриарх Афанасий в письме императорскому посланнику в Константинополе Бутеневу (от 15 апреля 1833 г.) уведомил его о решении послать в Россию для «милостинного сбора» в пользу храма Гроба Господня своего представителя архиепископа Иерофея Фаворского без каких-либо предварительных консультаций с Петербургом (там же, с. 232). При этом предполагалось, что направляемый Афанасием архиерей возглавит подворье Гроба Господня в Москве вместо назначенного на этот пост патриархом Афанасием и уже получившего согласие Петербурга иеромонаха Григория[37].

Направление патриархом в Москву святогробца в архиерейском сане, да еще без согласования с Петербургом, было негативно встречено в синодальных кругах, так как в этом случае нарушало принцип: «одна епархия – один епископ». Тем не менее, по указу императора Николая I и по ходатайству графа Нессельроде, синодальный обер-прокурор С.Д. Нечаев (1833–1836 гг.) на заседании Святейшего Правительствующего синода объявил об удовлетворении просьбы патриарха Афанасия. При этом Святейший синод в тексте своего определения обратил серьезное внимание на два принципиальных момента в позиции Афанасия: несоответствие «достоинства епископского сана, толико в России уважаемого», с обязанностями управляющего подворьем, а также отсутствие «предварительного сношения с Святейшим Синодом», как того «требовали и прежние примеры, и приличия, по уставам Греко-Российской Церкви» (там же, с. 233–235). Кроме того, Иерусалимский патриарх не удосужился разъяснить «цель, с каковою посылается таковой сановник для управления подворьем в пределах чужой власти» (там же, с. 233–235).

Обращение патриарха Афанасия было воспринято Министерством иностранных дел, упорно искавшим любого предлога для проникновения на православный Восток, как манна небесная. В этих обстоятельствах у России появился удобный предлог для активизации своего присутствия на Арабском Востоке и оказания помощи Иерусалимской церкви. Вот почему Петербург так поспешно решил удовлетворить просьбу Афанасия, «закрыв глаза» даже на ряд серьезных протокольных нарушений с его стороны при командировании святогробского архиерея в Россию. Более того, срок пребывания архиепископа Фаворского Иерофея в России вместо одного года, как предписывалось Святейшим синодом, продлевался трижды, растянувшись на шесть лет – с 1833 по 1839 г. (772, с. 62)[38]. Кроме того, в интересах поступательного развития российско-иерусалимских церковных связей указом Святейшего синода от 19 октября 1834 г. был учрежден регулярный «кружечный сбор» в пользу храма Гроба Господня в Иерусалиме, ежегодная сумма которого составляла 30 тыс. рублей (621, с. 27, 43).

Помимо материальной помощи Иерусалимский патриархат нуждался и в политическом покровительстве. По мере знакомства с положением дел в Сионской церкви Петербург выяснил, что в условиях оккупации египтянами Сирии и Палестины в середине 30-х гг. XIX века армянское духовенство стало активно приобретать права на владение Святыми местами. При этом они опирались на поддержку египетского правительства, возглавляемого в то время ближайшим соратником Мухаммада Али этническим армянином Богоз-беем. Армянское духовенство воспользовалось покровительством египетского сановника, который добился для него в Порте права на починку большого купола в храме Гроба Господня, строительство монастыря на Елеонской горе, владение Голгофой и совместное владение с греками базиликой Рождества Христова в Вифлееме. В декабре 1836 г. патриарх Иерусалимский через посланника в Константинополе А.П. Бутенева вновь обратился к российскому императору и Российскому синоду с просьбой заступиться за Сионскую церковь и восстановить попранные права греческого духовенства на отнятые у него Святые места. Николай I поручил посланнику А.П. Бутеневу предпринять соответствующие демарши, «употребив нужные по сему предмету настояния у Порты к возвращению тех Святых мест в первобытное владение православных» (15, л. 6—боб). В 1837 г. А.П. Бутенев добился от Порты фирмана, «восстанавливающего все прежния законныя права Греков на владение Святыми местами, которые Армяне, под предлогом перестройки, домогались у них отнять» (377, л. 51—59об; 399, л. 92—94об; 660, с. 23). Однако армянское духовенство при поддержке египетских властей заблокировало исполнение фирмана, в том числе в той его части, которая касалась разрешения Иерусалимскому патриарху ремонтировать большой и малый купола храма Гроба Господня, а также другие его части.

Параллельно «иерусалимскому направлению» российская миссия на Босфоре активизировала свои усилия на «антиохийском направлении» после того, как в 1837 г. Антиохийский патриарх Мефодий, по примеру иерусалимского патриарха, письменно обратился к российскому императору и синоду. В своей грамоте он жаловался Николаю I на то, что еще с 20—30-х гг. XIX века местные греко-католики провоцировали на конфликт православное духовенство Антиохийской церкви, присвоив себе право носить облачение православного духовенства (137, л. 4—7об). Униаты пытались подобным образом ввести в заблуждение местных православных арабов (особо не отличавшихся образованностью и познаниями в христианской догматике, чтобы отличить униатских священников от православного духовенства) и «беспрерывно совращали Православных в Унию, употребляя к этому также лесть, подкупы и даже насилие» (139, л. 9—10; 140, л. 11–12; 141, л. 13—18об; 142, л. 27–28; 376, л. 17–18). Еще в 1836 г. при содействии рум миллет баши султан Махмуд II издал хатт-и шериф, которым запретил христианам переходить из одного исповедания в другое, носить греко католикам «облачения греческих иноков», а также захватывать православные церкви и монастыри. Эти запреты подтвердил и египетский наместник Мухаммад Али (377, л. 51—59об; 621, с. 93). Однако из-за заступничества французского консула в Каире и посла в Константинополе султанский эдикт так и не был исполнен. В начале 1837 г. патриарх Мефодий одновременно обратился уже в две инстанции – в Фанар и к российскому императору – с жалобами на противоправные захватнические действия католиков и униатов, а также попустительство египетских властей.

Как и в случае с Иерусалимской церковью, император Николай I повелел посланнику в Константинополе А.П. Бутеневу «принять меры к ограждению прав и преимуществ православного Духовенства на Востоке от зловредных покушений Католиков и Униатов» (138, л. 2, 8—8об). Одновременно император распорядился удовлетворить просьбу патриарха Мефодия и выделить на восстановление «соименной с русским императором» церкви Св. Николая в Дамаске 25 тыс. османских пиастров, проведя их по статье «экстраординарных расходов» миссии на Босфоре (там же, л. 8—8об). Дело о вспомоществовании церкви Николая Угодника в Дамаске было взято Николаем I под личный контроль[39].

В результате настойчивых ходатайств А.П. Бутенева перед Портой в том же 1837 г. султан Махмуд издал еще один фирман в пользу православных, содержание которого практически полностью воспроизводило хатт-и шериф 1836 г. (139, л. 9—10; 140, л. 11–12; 141, л. 13—18об; 142, л. 27–28; 376, л. 17–18)[40]. Этот документ не только подтверждал запрет греко-католикам и католикам носить присвоенный православному духовенству клобук, но и определял форму камилавок (араб, калансуа, мн. ч. калалис)[41], которые разрешалось одевать униатам (379, л. 105–108). А.П. Бутеневу удалось также добиться от Порты письменного предписания египетскому паше Мухаммаду Али «привести в исполнение хатт-и шериф» 1836 г., о чем ему было сообщено российским генеральным консулом в Александрии графом А.И. Медемом (1803–1859 гг.) (144, л. 30—31об; 378, л. 126—128об). Мухаммад Али подчинился указанию Порты и направил в Дамаск своему наместнику (хукумдару) Мухаммаду Шариф-паше визирское («визириальное») письмо с предписанием «наблюдать за точным исполнением фирмана». Патриарх Мефодий посчитал вопрос решенным в пользу православных и вернулся из Египта в Дамаск на свою кафедру (21, л. 1; 22, л. 2—2об)[42].

Православные патриархи стали чаще писать в Петербург: из Египта в адрес Петербургского синода поступили совместные обращения (от апреля и сентября 1838 г.) за подписями сразу двух патриархов – Иерофея Александрийского и Мефодия Антиохийского. В них они жаловались на постоянные отсрочки египтян, униатов и покровительствовавших им французских консулов католиков в деле исполнения фирмана, а также просили императора Николая посодействовать ускорению оглашения высочайшего эдикта. Из-за смерти султана Махмуда фирман так и не был обнародован (141, л. 13—18об; 140, л. 11–12). Новый 17-летний султан Абдул Меджид издал новый хатт-и шериф, разрешавший католическим священникам «свободно носить камилавку и накамилавочник… крест на груди и одежду голубого цвета… как древние православные» (621, с. 93). Это решение нового султана было воспринято православными христианами как явная уступка падишаха сирийским униатам.

Конфликт между православной общиной в Сирии во главе с Антиохийским патриархом Мефодием и грекокатолической общиной во главе с митрополитом Максимом[43] разрастался. В него стали вовлекаться российские и французские дипломаты в османской столице и в Бейруте. Затянувшийся на несколько лет спор получил название «дуэль из-за камилавок». Этот диспут был вызван тем, что униатские священники-арабы предпочитали не снимать облачения православных клириков, чтобы внешне не отличаться от греческого духовенства. В привычном православном облачении униатским священникам было легче вводить в заблуждение православную арабскую паству для того, чтобы сначала сплотить ее вокруг себя, подкрепляя свой авторитет материальным вспомоществованием. Когда же миряне-антиохийцы становились полностью послушными своему униатскому пастырю, тот предлагал им принять грекокатолическое вероисповедание с сохранением арабского языка в качестве богослужебного, но с обязательным признанием над собой примата папы. Новообращенных греко католиков французские консулы охотно брали на работу своими консульскими агентами и драгоманами, предоставляя им статус бератлы. Униатская молодежь имела возможность продолжать учебу во Франции и бесплатно лечиться во французских госпиталях.

Посланник в Константинополе А.П. Бутенев поручил консулу в Бейруте К.М. Базили оказывать всяческое содействие патриарху Мефодию в укреплении его позиций среди православных арабов. В контактах с Антиохийским патриархом Базили выступал в качестве эксперта по церковным делам и даже выполнил для патриарха Мефодия эскизы с вариантами камилавок различных форм, в которых униаты отличались бы от православных священников (40, л. 29—30об; 46, л. 367—368об; 57, л. 374—375об)[44]. В 1847 г. наконец был издан фирман по делу о камилавках, обязавший грекокатолическое духовенство (митрополитов, священников и монахов) одевать шестиугольную камилавку, отличавшуюся от греческой по форме и цвету, что позволяло православному христианину легко отличить униатского священника от православного (144, л. 30—31об; 28, л. 4—5об)[45].

«Дело о камилавках» (кадыйат аль-калалис., или джаулат аль-калансуа) стало первым и, казалось бы, безобидным вопросом, на котором одновременно сошлись церковные интересы сиро-православной и сиро-униатской общин, а также политические амбиции стоявших за ними Петербурга и Парижа (931, т. 3, с. 185; 923, с. 59; 35, л. 217—218об; 46, л. 367—368об; 57, л. 374-375об; 93, л. 361–362)[46].

Порта избрала тактику лавирования: с одной стороны, униаты потерпели поражение в «дуэли из-за камилавок», а с другой, в порядке компенсации получили от султана высочайший берат (от 8 января 1847 г.), признавший Максима «патриархом над грекокатоликами Антиохии, Александрии, Иерусалима и всеми охраняемыми подданными» (931, т. 3, с. 185; 380, л. 38—42об).

Полученный российским посланником в 1838 г. новый фирман о запрете униатам носить православное монашеское облачение в Сирии и Египте практически ничего не изменил в ситуации на местах, где прозелитическая деятельность инославных миссионеров в отношении православных христиан не ослабевала. Тем не менее сам этот факт заметно приободрил православное духовенство Антиохийской и Александрийской церквей, показав клирикам, что на защиту их интересов теперь мог встать не только Фанар (старавшийся после 1821 г. больше угодить султану, нежели помочь Антиохийской церкви), но и «белый царь» (аль-малик аль-асфар)[47], вызывавший страх у Порты и османского падишаха (565, с. 42).

Для успешного выполнения задач, поставленных Петербургом перед императорскими посланниками в Константинополе, российские дипломаты и консулы активно применяли османскую традицию официальных подношений [пышкешей/пешкешей), которая мало чем отличалась от российской практики взяток и подкупов сановников. Для этого у министров-резидентов имелся в миссии специальный подарочный фонд[48]. Посланники часто предлагали пишкеш османским сановникам, чтобы те обеспечили издание Портой фирмана в нужной редакции. В свою очередь консулы поступали аналогичным образом в контактах с провинциальными османскими властями.

Помимо чисто консульских обязанностей и общих инструкций, составленных для него посланником А.П. Бутеневым, К.М. Базили имел особые инструкции, в формулировании которых принимали участие товарищ (заместитель) министра и управляющий Азиатским департаментом МИД Л. Г. Сенявин и вице-канцлер К.В. Нессельроде. Центральное место в них отводилось наставлениям по вопросу «об интересах религии и Восточной церкви, который не перестает интересовать императорский двор». Базили предписывалось: немедленно сообщать в константинопольскую миссию о нарушениях привилегий православных и православной церкви в Святых местах Палестины, как и в Сирии в целом; доносить генеральному консулу в Александрии и посланнику в Константинополе обо всем, что касалось исполнения различных фирманов, издаваемых Портой по итогам официальных представлений императорской миссии на Босфоре в пользу православных и их духовенства, а также о спорах, возникавших между различными христианскими вероисповеданиями в Большой Сирии (637, с. 244). В этих инструкциях обозначалась суть церковной политики России в Леванте и формулировались задачи, стоявшие перед их непосредственными исполнителями.

Одним из первых и самых ярких впечатлений российского консула, изложенных в донесении посланнику А.П. Бутеневу, стал факт его радушного приема местными православными жителями и духовенством. Удивление консула вызвал факт засилья арабов-униатов в правительственных учреждениях Сирии. Аналогичная ситуация сложилась и в иностранных консульствах, где местные униаты служили в основном драгоманами (28, л. 4—5об). Данное положение свидетельствовало, прежде всего, о низком уровне образования православного арабского населения Сирии и Палестины и о хорошем состоянии учрежденных католиками учебных заведений.

К этому времени в Большой Сирии усиливалось присутствие не только католических, но и протестантских держав. Особую активность демонстрировала Великобритания. Лондонские конвенции 1840–1841 гг. нейтрализовали все выгоды России от Ункяр-Искелесийского договора 1833 г. Согласно конвенциям, для военных кораблей пяти великих держав – России, Великобритании, Франции, Австрии и Пруссии – был запрещен проход через Босфор и Дарданеллы. Пост-ункярискелесийский период «безоблачных» российско-османских отношений завершился, а ведущая партия Петербурга в «европейском концерте» перешла Великобритании, посол которой стал проводить в Стамбуле скрытую антироссийскую и антифранцузскую политику.

В 1841 г. по инициативе прусского короля Фридриха Вильгельма IV (1840—† 1861 гг.) и по договоренности с королевой Викторией (1837—† 1901 гг.) в Иерусалиме был учрежден первый на Ближнем Востоке протестантский епископат. Его возглавил на ротационной основе британский епископ-англиканец (бывший раввин) Михаил Соломон Александр (1841—† 1845 гг.)[49]. В сферу его ответственности входила не только Палестина, но также Сирия, Ливан, Заиорданье, Египет и Судан. Этот совместный британо-прусский проект вызвал негодование иерусалимской иудейской общины. Первоначально местные иудеи и стали основной целью миссионерской деятельности протестантского епископата, стремившегося на первом этапе своей деятельности обратить иудеев в христиан (561, с. 531–532). В Петербурге и Париже усмотрели в приходе британских и прусских протестантов политический подтекст и стали искать пути «нейтрализации» британо-прусского проекта[50].

В 1843 г. по согласованию с синодом МИД направил под видом паломников в Иерусалим группу русских монахов[51] во главе с архимандритом Порфирием (Успенским). Он стал первым церковным чиновником в иерейском сане, который подчинялся и Святейшему синоду и МИД, получая жалованье в бейрутском генконсульстве. На отца Порфирия возлагалась деликатная и ответственная миссия: «сблизиться с греческим духовенством и вникнуть в его положение», а также «собрать сведения, на основании которых можно было бы выработать меры, целесообразные для поддержания православия на Востоке» (617, с. 19).

Порфирий (Успенский) прибыл в Иерусалим в декабре 1843 г. и поселился в иерусалимском Феодоровском монастыре. От внимательного взора отца Порфирия («соглядатая Востока») не ускользнуло господство греческой ксенократии внутри православных общин Сирии и Палестины. В отличие от воззрений А.Н. Муравьева, А.С. Норова и К.М. Базили, взгляды отца Порфирия на греческую «власть чужаков» вскоре приобрели ярко выраженный критический характер. Святогробцы не питали к нему добрых чувств, поскольку русский архимандрит, человек честный и прямой, не скрывал своего негативного отношения к их высокомерию по отношению к православным арабам. Проведя восемь месяцев (до августа 1844 г.) в Палестине, а затем продолжив путешествия по Афону, Египту и Синаю, архимандрит Порфирий с братией вернулся в 1846 г. на родину. С их помощью МИД и синод получили дополнительную информацию о состоянии Иерусалимской и Антиохийской православных церквей.

С шестилетним опозданием после того, как в Иерусалиме обосновался протестантский епископ, в 1848 г. в Святой Град прибыл глава Латинского патриархата монсеньор Иосиф (Джузеппе) Валерга (561, с. 531). Ответом на этот шаг Рима стало направление в Палестину второй Духовной миссии в Иерусалиме во главе с архимандритом Порфирием, который прибыл в Палестину вслед за монсеньором Валергой. Формальным же предлогом для возвращения Порфирия (Успенского) в Палестину стало стремление «удовлетворить духовные потребности русских поклонников» в Иерусалиме, которые желали молиться, исповедоваться и причащаться у русских священников на русском языке (617, с. 19). Направляя миссию русских священников в Палестину, граф Нессельроде предписал посланнику в Константинополе В.П. Титову «рекомендовать архимандриту Порфирию внимательно наблюдать за начинаниями монсеньора Валерги в деле осуществления своих новых функций», а также держать посланника в курсе шагов Латинского патриарха (387, л. 4–9).

Полученные в начале 40-х гг. XIX века от К.М. Базили и Порфирия (Успенского) дополнительные сведения с православного Востока позволили Петербургу определить для себя основные направления имперской политики в отношении защиты прав православных христиан. Российская миссия в Константинополе сконцентрировала свои усилия на получении у Порты нужных фирманов для строительства и ремонта православных храмов и оказания материальной помощи Дамасскому и Иерусалимскому престолам.

По мере увеличения числа паломников из России с начала 40-х гг. XIX века множились консульские проблемы, связанные с их пребыванием в Иерусалиме. Нередко случалось, что кто-то из них попадал в тюрьму и представал перед местным шариатским судом. К.М. Базили регулярно и безрезультатно писал в миссию на Босфоре о насущной потребности иметь в Иерусалиме постоянного российского консульского агента для надзора за поведением поклонников, поскольку «постоянное бдение издалека слишком затруднительно», а бейрутское консульство не имело «никаких средств к надежному исполнению возложенных на оное обязанностей относительно Иерусалима» (51, л. 123—125об).

А тем временем Иерусалим, по словам ливанского исследователя Фуада Аджами, превратился из второстепенного османского городка в «королевство консулов» (796). Первой «открыла» Иерусалим Великобритания, назначив в 1838 г. в Святой Град консула Уильяма Таннера Янга (1838–1845 гг.)[52]. Ее примеру последовали Пруссия в 1842 г., Франция и Сардинское королевство (Пьемонт) в 1843 г., США в 1844 г.[53], Австрия в 1849 г. и Испания в 1854 г. В 1857 г. в Иерусалиме вновь было учреждено американское консульство (815, с. 204). И это при том, что, как сокрушенно пишет К.М. Базили, «почти нет в Иерусалиме прямых официальных консульских обязанностей для чиновников сих держав» (51, л. 123—125об).

Функции правовой защиты русских паломников различных вероисповеданий в Палестине осуществлял Н.С. Марабути, консульский агент, которому разрешалось лишь на несколько месяцев переезжать из Яффы в Иерусалим и оставаться в городе, когда там собиралась большая группа русских паломников (494, л. 1—боб; 495, л. 9—14об). Генеральный консул в Бейруте К.М. Базили еще в 40-х гг. XIX века неоднократно предлагал своему начальству в Константинополе перевести императорское вице-консульство во главе с Марабути из Яффы в Святой Град, аргументируя этот шаг объективно существующими потребностями. Игнорирование этих обращений свидетельствовало о неготовности Петербурга вступать в соперничество с «европейским концертом» за Иерусалим и нежелании изменять статус-кво своих двусторонних отношений с Портой.

В конце 30-х – начале 40-х гг. XIX века Святейший Правительствующий синод пытался положить конец практике тайного пострижения в монахи и монахини в Иерусалиме греческим духовенством русских паломников и паломниц, поскольку она нарушала российский церковный регламент. Были случаи, когда за обещание быть постриженными в монахини русские паломницы шли на «послушание» (фактически в прислуги) к греческим монахам или к их родственникам. Зная о жесткой позиции Всероссийского синода, святогробцы продолжали постригать тайно и даже за мзду без соблюдения предварительных церковных испытаний, накладываемых на послушников в России (48, л. 120–121; 49, л. 122—122об). На это члены Святейшего синода обратили внимание К.М. Базили перед его отъездом в Сирию и Палестину в 1839 г. К тому же новому консулу надлежало заботиться об укреплении дисциплины среди русских паломников[54]. С этой целью К.М. Базили и составил проект «Правил для Русских поклонников», которые были одобрены Азиатским департаментом МИД и утверждены Святейшим Правительствующим синодом. Согласно этому документу, богомольцам из России было запрещено обращаться к греческому духовенству за пострижением в монахи, равно как и святогробцам запрещалось постригать русских поклонников в иерусалимских епархиях (36, л. 223–224)[55]. Консул Базили передал на хранение экземпляр правил на русском языке с греческим переводом патриаршему наместнику митрополиту Петры Аравийской Мелетию, которому патриарх Афанасий поручил надзор за русскими богомольцами. По словам Базили, «в случае ослушания он (Мелетий. – М.Я.) призывает виновнаго, и среди отеческих наставлений и угроз указывает на правила» (там же, л. 223–224). Тем не менее русские паломники тайно договаривались с греческим духовенством о совершении пострижения не в пределах Иерусалима, а в Синайском монастыре Св. Екатерины. Чтобы не раздражать Правительствующий синод, эта незаконная практика пресекалась как патриархом Афанасием, так и игуменом монастыря Св. Екатерины[56] бывшим рум миллет баши Константином, архиепископом Синайской горы. Патриарх даже наложил на одного из своих архиереев епитимию за то, что тот тайно постриг в своей келье русских паломников без ведома патриарших наместников в нарушение патриаршего предписания. Лица, постриженные в монахи в Иерусалиме, по возращении в Россию не признавались иноками ни церковными, ни светскими властями (48, л. 120–121; 49, л. 122-122об).

Информация о состояния православия в Сирии и Палестине поступала на Дворцовую площадь и в Петербургский синод и от А.Н. Муравьева, поддерживавшего переписку с российским консулом в Бейруте и рядом иерусалимских архиереев[57]. Во второй половине XIX века важным информантом канцелярии обер-прокурора Правительствующего синода и российского двора о положении дел в Восточно-православной церкви в Османской империи являлся состоявший на русской службе константинопольский грек Г.П. Беглери[58]. Он сыграл заметную роль в восстановлении доверительных контактов российского МИД и Святейшего синода с Фанаром после «Болгарского дела».

С начала 40-х гг. XIX века по мере укрепления русского дипломатического и консульского присутствия и усиления претензий Франции на роль сверхдержавы на европейской арене борьба за влияние на Порту между Францией и Россией стала приобретать все более ожесточенный характер. Париж и Петербург активно использовали в ней своих сторонников в Порте и султанском дворце, в том числе и при формулировании положений новых фирманов. Издание каждого эдикта приносило османам и султанской казне немалую прибыль, а конфликтовавшим сторонам (православным и католикам) временное ощущение своего влияния, преимущества их церкви и вероисповедания над конкурирующей стороной. Как известно, любой полученный, к примеру, Россией, султанский хатт-и шериф мог быть легко сведен на нет другим фирманом, полученным другой державой. Подобная конкуренция за получение хатт-и шерифов отвечала, прежде всего, финансовым и политическим интересам Османов.

После восстановления османского правления в Сирии и Палестине поверенный в делах российской миссии В.П. Титов активно выступал перед Портой в пользу издания ею в июне 1841 г. фирмана о выводе Иерусалимского округа из-под административного подчинения дамасскому вали с дальнейшим переподчинением его сайдскому наместнику. На Дворцовой площади полагали, что благодаря влиянию России на Порту вот-вот в «Южной Сирии» будет создан «палестинский пашалык», «с целью умиротворения края и обеспечения свободы совести подавляющего большинства подданных Порты греко-православного вероисповедания с одновременным сохранением прав и иммунитетов, издревле дарованных верующим и паломникам других исповеданий» (393, л. 74—79об). Современник событий К.М. Базили считал «отделение Палестины от Дамаска» мерой, способной возыметь «благие последствия» в случае, если санджак будут возглавлять «бескорыстные паши», у которых была бы «надежная опора в столице», чтобы они не боялись латинского духовенства и всегда выступали бы беспристрастными посредниками в межхристианских спорах (32, л. 146—149об). Примечательно, что издание июньского фирмана 1841 г. англичанин Д. Хопвуд охарактеризовал как несомненный «триумф российской дипломатии» (848, с. 14).

Активизация ближневосточной политики России в начале 40-х гг. XIX века не осталась незамеченной на православном Востоке. В 1841 г. на Дворцовую площадь из Константинополя пришло первое радостное известие. Посланник А.П. Бутенев рапортовал о возвращении греко-католиков одной из антиохииских епархии (Тиро-Сидонской) в лоно православия. Сообщение произвело самое благоприятное впечатление на императора Николая, побудив его к беспрецедентному решению – наградить патриарха Мефодия Серебряной медалью, выбитой в 1839 г. по высочайшему указу «по случаю воссоединения бывших Греко-Униатов к православной Греко-Российской церкви» (34, л. 193—193об; 38, л. 288). Этим жестом российский двор ставил в непростое положение Антиохийского патриарха, который являлся османским подданным, а «по артикулу» медалью награждались только подданные Российской империи. Тем не менее патриарх Мефодий с благодарностью принял из рук Базили царскую награду и украсил свои патриаршие приемные палаты портретом императора Николая I, а во время праздников в честь царствующего дома Романовых и Святейшего синода на Дамасской патриаршей кафедре стали читаться громогласные ектении (121, л. 135–139).

Серьезную проблему для императорской миссии на Босфоре и Дворцовой площади представляли конфликтные отношения между христианскими общинами в Палестине, где разгорались споры за обладание христианскими святынями между греками, армянами и францисканцами. В Азиатском департаменте МИД понимали, что даже косвенное участие Петербурга в их разрешении вызывало недовольство Стамбула, рассматривавшего это как вмешательство во внутренние дела Османской империи. Деликатным моментом в традиционном для Иерусалима грекоармянском споре было еще и то, что его участниками выступали, с одной стороны, как традиционные союзники России – греки, так и армяне, многие из которых являлись российскими подданными. Последние составляли паству Армянской Апостольской церкви с духовным центром в Эчмиадзине на территории Российской империи. Ежегодно российские армяне в большом количестве посещали Иерусалим, где регулярно происходили грекоармянские столкновения (147, л. 1—1об; 148, л. 2—Зоб; 149, л. 4—5об). Чтобы положить конец греко-армянским распрям, вспыхнувшим с новой силой в конце 30-х – начале 40-х гг. XIX века, Николай I попытался даже выступить в роли миротворца. С этой целью в 1843–1844 гг. он пожаловал Армянскому патриарху Иерусалима Захарию «панагию, украшенную драгоценными каменьями», а наместнику Иерусалимского патриарха, архиепископу Лиддскому Кириллу – бриллиантовую панагию (71, л. 78—79об; 72, л. 82– 83об; 69, л. 179-179об: 74, л. 272-272об). Казалось, что после этого греческое и армянское духовенство, правильно воспринявшее сигнал Петербурга, прекратит споры. Однако вскоре междоусобица Святогробского и Армянского монастырей возобновилась, причем конфликтовавшие стороны, исходя из чисто конъюнктурных соображений, попеременно применяли тактику заключения временных союзов с францисканцами.

Император Николай I не раз заявлял о своем недовольстве тем, что иерусалимские и александрийские предстоятели проживали не при своих патриарших престолах, а в Стамбуле, на канонической территории Константинопольского патриарха, от позиции которого во многом зависело, согласится ли Порта выдать разрешительный фирман для «гостивших» в османской столице патриархов или нет. Такое положение вещей принижало их статус по сравнению с рум миллет баши и нарушало базовый церковный принцип автокефальности православных патриархов и их равенства между собой (735, кн. II, с. 326). Вот почему императорские посланники в Константинополе и российский консул в Бейруте настойчиво пытались убеждать Иерусалимских патриархов (сначала Афанасия, затем Кирилла) вернуться в Иерусалим на кафедру Св. Иакова (89, л. 272—275об). В финансовом отношении пребывание патриарха с «причетом» (свитой) в столице обходилось святогробской казне в 300 тыс. пиастров в год, тогда как в Иерусалиме, как полагали в Петербурге, издержки на содержание патриарха и его свиты были бы значительно меньше. К тому же двухвековое отсутствие патриархов в Иерусалиме способствовало падению дисциплины в святогробской среде (31, л. 136–141). В донесениях в Константинополь К.М. Базили жаловался на трудность общения с греческим духовенством: «Всего хуже то, что наместники никогда не говорят нет (подчеркнуто рукой Базили. – М.Я.), во всем согласны, все обещают, а решительно ничего не делают. Самую тяжкую сторону моих обязанностей составляют сношения с духовенством, особенно иерусалимским. Наместники несравненно превосходят и Пашей, и Эффендиев (османских чиновников. – М.Я.) изворотливостью и тонкостями Азиятской дипломатии. Я бы мог, наконец, заглушить в себе чувство Христианина и гражданина, строго ограничиться сферою моих Консульских дел; но и тут в отношении поклонников они не исполняют своих обязанностей, освященных письменными условиями» (43, л. 356—357об).

По сведениям российского консула, еще до его прибытия в Яффу в тамошнем российском вице-консульстве под управлением Г.И. Мостраса служил драгоман по фамилии Петрашевский, который был отозван из Палестины по просьбе греческого духовенства, недовольного тем, что драгоман был католического вероисповедания (94, л. 52—54об)[59]. Учитывая этот инцидент, К.М. Базили приходилось принимать во внимание подозрительное отношение и частую смену настроений святогробской братии в отношении российского консульского присутствия. Греческие монахи испытывали ревность и недовольство к русским пришельцам из-за Дружелюбного отношения к ним православных арабов. Неприятным сюрпризом для Базили стало резкое изменение поведения в отношении к себе со стороны своего близкого друга архиепископа Лиддского Кирилла после того, как тот был избран и утвержден новым патриархом Иерусалимским на Святогробском престоле[60]. «Надо ладить с этими господами, – писал Базили в Константинополь в 1846 г., – но если все ладишь, так они воображают, что их боишься. Если по милости Божией и по милосердию Министерства и мне удастся быть вскоре отозванным, то Патриарх объявит всем, что он сам просил о том нашего Государя. Ваше Превосходительство советуете мне быть к Патриарху приветливым; смею Вас уверить, что я более чем приветлив; но для человека, который еще в омуте первых восторгов власти, и упоен лестию, другаго средства нет, чтобы ладить с ним всегда, как разве во всем с ним соглашаться; этаго я не могу и по совести и по долгу службы» (там же, л. 52—4об). Примечательно, что эти строки генеральный консул писал не в официальном донесении или рапорте, а в частном письме, видимо, чтобы о нем не узнали по официальным каналам коллеги в Министерстве иностранных дел и не произошло утечки информации в Правительствующий синод, а оттуда – святогробцам. Аналогичными соображениями Базили руководствовался при написании своей книги, в которой он не стал откровенничать относительно того, как непросто складывались у него отношения с греческим духовенством.

Укрепление прямых связей Петербурга с «Матерью всех Церквей» в Иерусалиме усиливало зависть и раздражение Фанара в османской столице. По древнему обычаю Иерусалимской церкви, еще при жизни патриарх Иерусалимский с согласия рум миллет баши мог назначать себе преемника, причем это решение было священно для всех святогробцев. Таким образом патриархи сохраняли преемственность власти и церковной политики, не позволяя святогробским монахам посягать на непререкаемый авторитет первоиерарха, оставлявшего кафедру только со смертью. Это правило В.Н. Хитрово называл «наследственностью патриархов» (634, т. 2, с. 357).

По утверждению Н.Ф. Каптерева, незадолго до смерти Афанасий отрекся от патриаршества в пользу Иерофея и составил формальное завещание с изъявлением своей последней воли в отношении преемника. Документ был скреплен свидетельской подписью Вселенского патриарха Германа IV (1842–1845, 1852–1853 гг.), от которой тот впоследствии отказался (593, с. 637). К.М. Базили, свидетель и непосредственный участник событий, описывает этот случай несколько иначе. Избрание патриархом Афанасием Иерофея себе в преемники, «яко воспитанника своего монастыря», было с одобрением воспринято святогробцами, поскольку выбор лица вне круга святогробской братии был чреват «пагубным смущением и неприличными последствиями» (76, л. 8—8об). О своем решении Афанасий извещал архиепископа Иерофея Фаворского в грамоте от 22 ноября 1838 г., в которой он нарек его «законным преемником» Иерусалимского престола в результате успешной службы святогробского архиепископа в России и благосклонного к нему отношения Святейшего правительствующего синода[61]. В конце 1844 г., когда тяжело больной патриарх Афанасий уже находился при смерти, российский генеральный консул через своего «секретного гонца» поторопил патриарших наместников в Иерусалиме составить «надлежащие акты» для канонической передачи власти «нареченному преемнику» (77, л. 19—20об).

16 декабря 1844 г. патриарх Афанасий скончался в османской столице, и Вселенский патриарх перенес чин его отпевания из церкви Иерусалимского подворья в свой патриарший храм в Фанаре, демонстрируя таким способом Порте и всему миллет-и рум свое главенствующее над Святогробским престолом положение (735, кн. II, с. 327). Тем временем в начале января 1845 г. Святогробское братство поспешно провело в Иерусалиме патриаршие выборы, единогласно избрав патриархом архиепископа Иерофея Фаворского. Новоизбранному патриарху оставалось лишь ожидать своего утверждения в патриаршем сане султанским ираде (76, л. 8—8об). В ответ на решение Иерусалимского синода рейс эфенди с подачи Фанара заявил от имени султана святогробским представителям в столице, что выбор архиепископа Иерофея Фаворского не утвержден «по той причине, что он известен Правительству как преданный России». В то же время святогробцам рекомендовалось, как писал К.М. Базили, «приступить к избранию лругаго липа (подчеркнуто Базили. – М.Я.), и акты, скрепленные местными Оттоманскими властями[62] отправить немедленно в Константинополь» (77, л. 19—20об). В Иерусалиме был созван очередной собор всего духовенства, на котором было принято единогласное решение обратиться к султану с коллективной петицией, подписанной духовенством и почетными мирянами, в которой они просили признать избрание архиепископа Иерофея Фаворского патриархом. Аналогичная просьба была направлена матери султана (78, л. 35). Тем не менее Порта не спешила утверждать патриархом Иерофея, против которого упорно интриговал Фанар. Сирийские униаты не скрывали ликования «по случаю смут в Греческой церкви» (там же, л. 35). После того как кандидатура архиепископа Иерофея была заблокирована Стамбулом, в январе 1845 г. из Иерусалима пришло неожиданное для всех сообщение о почти единодушном[63] избрании на престол Св. Иакова одного из патриарших наместников архиепископа – Лиддского Кирилла (77, л. 19—20об; 80, л. 51–52). Новое избрание патриарха создало парадоксальную ситуацию, когда одними и теми же избирателями были избраны сразу два патриарха-святогробца, не признанные султаном в патриаршем сане. И вновь Фанар прибег к испытанному средству, обвинив перед Портой новоизбранного иерарха Кирилла в лояльности к России. В качестве доказательства константинопольские фанариоты привели факт награждения архиепископа Кирилла Николаем I бриллиантовой панагией. В противостоянии между Фанаром и Святогробским монастырем для греков-святогробцев было принципиально важно, чтобы патриархом был избран их представитель, а не ставленник константинопольских фанариотов. Не менее важным обстоятельством стало и то, что сами выборы прошли не в Фанаре (где более двух веков проживали святогробские патриархи), а в Иерусалимской патриархии без открытого вмешательства в их ход рум миллет баши. Тем не менее, по информации К.М. Базили, тайным претендентом от Константинопольской патриархии оказался митрополит Наплусский, который сразу после избрания Кирилла Лиддского патриархом в приватной встрече с ма’муром (комиссаром) Порты Неби-эфенди еще раз напомнил османскому сановнику о том, что архиепископ Кирилл, как и Иерофей Фаворский, был также предан России, за что и был высочайше пожалован бриллиантовой церковной наградой (77, л. 19—20об; 90, л. 284-286об).

В Петербурге поначалу надеялись, что султан все-таки признает патриархом «их человека», архиепископа Фаворского Иерофея, через которого можно было бы влиять на ситуацию в Иерусалимской церкви. Когда же стало ясно, что для Порты наиболее предпочтительной кандидатурой является архиепископ Лиддский

Кирилл, то Петербург через своего посланника В.П. Титова начал лоббировать в пользу кандидатуры Кирилла, чтобы султан признал его фирманом в патриаршем сане. В марте 1845 г. Абдул Меджид утвердил наконец его патриархом Иерусалимским под именем Кирилла II (1845–1872 гг.) (там же; 383, л. 1—5об; 384, л. 23—24об). В российской императорской миссии в Царьграде и Министерстве иностранных дел были в принципе довольны результатом своего заступничества перед Портой, поскольку в конечном итоге автокефальные права Сионской церкви были соблюдены, и на ее престол взошел не фанариотский представитель, а святогробский иерарх, к тому же ранее награжденный императором Николаем бриллиантовой панагией (559, ч. 2, с. 198)[64]. Петербургский синод, сделавший ставку на архиепископа Иерофея Фаворского как будущего патриарха Иерусалимского, был настолько раздосадован из-за избрания архиепископа Кирилла Лиддского, что даже не счел нужным ответить на известительную («приветственную») грамоту новоизбранного патриарха и поздравить его с восшествием на патриарший престол и признанием его султаном в патриаршем сане (737, с. 224). Только митрополит Московский и Коломенский Филарет (Дроздов) в переписке с новоизбранным патриархом Кириллом по проблемам Иерусалимского подворья в Москве исправил этот промах Правительствующего синода.

Живой интерес российского двора к избранию патриарха на Иерусалимскую кафедру из числа святогробцев, помимо политических соображений, был также продиктован и личными мотивами императора. В июле 1844 г. Николай I пережил смерть своей дочери (589, с. 44)[65]. Патриарх Афанасий сообщил Николаю I через российскую миссию о совершении его наместниками в Иерусалиме у Святого Гроба Господня панихиды по усопшей великой княгине. Император выразил патриарху Афанасию глубокую признательность «за торжественное поминовение» и дал четкое указание своему новому посланнику в Константинополе В.П. Титову на случай, если Порта во второй раз отвергнет кандидатуру святогробцев, «оградить права Святого Гроба от посягательств Фанара» (79, л. 392-392об).

Настойчивые ходатайства посланника В.П. Титова перед Портой возымели действие, и вскоре султан Абдул Меджид выдал на имя архиепископа Кирилла берат с признанием его в патриаршем сане (там же, л. 392—392об). Базили доложил Титову, что «берат на имя новаго патриарха и алмазный знак его предшественника были доставлены в Иерусалим чиновником Порты Решид-Эфендием в 11-й день текущаго месяца (23 марта 1845 г. по нов. ст. – М.Я.)» (80, л. 51–52). Российская миссия на Босфоре восприняла признание султаном архиепископа Кирилла в патриаршем сане как важную дипломатическую победу. В Правительствующем синоде же были недовольны тем, что в патриархи не прошел их протеже архиепископ Иерофей Фаворский (737, с. 222).

Таким образом, серьезные сомнения в Серале и Порте (с подачи Фанара) в «благонадежности» Иерофея Фаворского в конечном итоге стали решающими при назначении перевыборов в Иерусалиме.

После своего избрания в Иерусалиме патриарх Кирилл II на время остался в Святом Граде и даже обещал генконсулу Базили навсегда переселиться из османской столицы к своему престолу и своей пастве в Иерусалим (80, л. 51–52; 89, л. 272-275об; 559, т. 2, с. 208–209;). Исполнил же он свое обещание лишь в начале 60-х гг. XIX века.

В 1847 г., когда здоровье престарелого Антиохийского патриарха Мефодия пошатнулось, он также вспомнил о древнем церковном обычае предстоятелей Восточно-православной церкви назначать себе преемника. Мефодий предложил своим архиереям кандидатуру святогробского архиепископа Фаворского Иерофея, того самого, который в 1845 г. не был утвержден султаном в патриаршем сане на Иерусалимской кафедре. Вопрос об «избрании преемника патриарху Мефодию» стал особой темой секретной переписки временно управляющего императорской миссией М.М. Устинова с государственным канцлером К.В. Нессельроде (103, л. 2–3; 104, л. 4-4об; 105, л. 5-9об; 106, л. 10-11об). Для российской миссии в этом вопросе было принципиально важным то, чтобы выборы преемника были осуществлены с соблюдением древних канонов и чтобы Константинопольский престол «не преступал границ своей власти» (107, л. 12–13). Однако произошедшие в Константинопольской церкви перемены и волнения в Бейрутской епархии отвлекли внимание Дамаска и Петербурга от вопроса о преемнике на целых три года (121, л. 135–139). После кончины патриарха Мефодия (ф24 июня 1850 г.) на Антиохийский престол был избран архиепископ Фаворский Иерофей, святогробец, которому пятью годами раньше так и не удалось занять Иерусалимскую кафедру.

Вторично Россия вмешалась в ход избрания предстоятеля Иерусалимской церкви уже в 1882 г., когда после смерти патриарха Иерофея на кафедру «Матери Церквей» был избран святогробец архимандрит Фотий «Младший», который пользовался авторитетом и тем не менее не был признан султаном в патриаршем сане.

Берат же на патриаршество султан выдал «ставленнику» России архиепископу Фаворскому Никодиму, прослужившему несколько лет управляющим подворьем Святого Гроба в Москве и рукоположенному в архиереи в Петербурге. Новый патриарх, взошедший на престол «Матери Церквей» с помощью Петербурга, был принят святогробцами с недоверием и даже враждебностью (735, кн. II, с. 294). Хотя за владыкой Никодимом закрепилась «слава» прорусски настроенного патриарха, по словам А. А. Дмитриевского, он «лишь по недоразумению считался русофилом» (634, т. 2, с. 174–175). Аналогичное мнение разделяли императорский консул в Иерусалиме В.А. Максимов, его преемник и секретарь ИППО В.Н. Хитрово, а также генеральный консул в Бейруте К.Д. Петкович (411, л. 16—18об; 412, л. 22–24; 413, л. 46–49; 414, л. 41-45об; 415, л. 51–62; 416, л. 75-76об; 417, л. 80—81об; 418, л. 84–89; 419, л. 110–118).

Последнее, третье по счету вмешательство Петербурга в избрание патриархов на Святогробский престол состоялось в ходе выборов в 1897 г., когда из всех кандидатов российская дипломатия выбрала архиепископа Филадельфийского Дамиана и оказала ему негласную протекцию, что в конечном итоге обеспечило его избрание патриархом и признание султаном в этом сане (491, л. 13– 17об; 492, л. 19-24об; 493, л. 34; 936, с. 236–237).

Одним из важных элементов российского консульского и духовного присутствия в Сирии и Палестине было оказание материальной и гуманитарной помощи Иерусалимскому и Антиохийскому патриархатам. Их канонические территории и паствы стали объектом активной прозелитической деятельности различных миссионерских представителей из США, Великобритании, Франции, Пруссии и Австрии, главным оружием которых стала финансовая помощь местному христианскому населению.

В отличие от «Матери всех Церквей», Антиохийская кафедра, по словам К.М. Базили, всегда считалась «бедной и обиженной» (40, л. 29—30об). Греческое духовенство сиро-палестинского региона сразу уловило желание и готовность Петербурга оказать ему реальную помощь, как материальную, так и политическую. Об этом свидетельствовал позитивный отклик российского императора на обращение патриархов православного Востока (27, л. 23–28).

В 1842 г. «на основании консульского рапорта» Николай I повелел выделить в пользу Антиохийской церкви из государственной казны единовременное пособие в размере 3 тыс. руб. серебром (51 тыс. тур. пиастров, или 2 тыс. 344 золотых) на устройство и открытие православных училищ в Сирии (39, л. 376—376об; 58, л. 284—295об; 59, л. 335-335об; 60, л. 425–426; 42, л. 386-386об). Петербург был обеспокоен успехами католической, протестантской и униатской пропаганды в Сирии и Палестине в отношении детей из православных семей, которые не имели возможности получить хорошее образование в своих церковных приходах. Школы Антиохийского и Иерусалимского патриархатов были не в состоянии конкурировать с униатскими, католическими и протестантскими учебными заведениями[66].

Поскольку миллет-и рум не получал субсидий и финансирования из бюджета центрального османского правительства, то частично это бремя возложило на себя российское правительство, ориентировавшееся на рекомендации и доклады императорской миссии на Босфоре. В 1842 г. Николай I разрешил Антиохийскому патриарху откомандировать в Россию своего архиерея для сбора средств в казну Антиохийского престола «на построение церкви во имя Николая в Дамаске и также на поддержание православнаго училища в Сирии и других полезных заведений» (47, л. 400–401; 146, л. 127–128). Базили передал патриарху Мефодию просьбу Петербурга избрать «для лучшаго успеха в сборе подаяний» архиерея, «испытанного уже в благонадежности и доброй нравственности» (47, л. 400–401). Им стал архидиакон Неофит, «природный Араб из Алеппа (Халеба. – М.Я.)…муж строгих нравов, испытанный в ревности к православию, в бескорыстии и в святительских добродетелях» (54, л. 248—249об)[67]. Перед отправкой в Россию патриарх Мефодий рукоположил Неофита в епископский сан, чтобы придать вес своему посланцу в российских церковных кругах[68].

По просьбе патриарха Мефодия Николай I разрешал несколько раз продлевать сроки сбора подаяний в России на финансирование «духовных училищ Антиохийской Патриархии», однако без учреждения при российских церквях специальных кружечных сборов, как это делалось в отношении Иерусалимской церкви (98, л. 93–94; 559, ч. 2, с. 190). Командировка Неофита из временной превратилась в бессрочную. В 1848 г. он возглавил учрежденное в Москве Вознесенско-Ипатьевское подворье, которое было официально даровано Всероссийским синодом Антиохийскому престолу, и руководил им до своей смерти в 1853 г. Сирийский архиерей положил в российский государственный банк «училищный капитал» на счет Антиохийской патриархии на общую сумму 16 тыс. руб., проценты с которого исправно отсылались в Дамаск до конца XIX века.

Кроме того, Петербургский синод считал весьма важным укрепление сотрудничества между двумя соседствующими патриархатами Антиохии и Иерусалима. С этой целью в 1842 г. А.Н. Муравьев предложил ежегодно выделять из сумм, собираемых в России в пользу Святого Гроба Господня, часть средств (10–20 тыс. пиастров, или 600—1200 руб.) на развитие образовательной системы в Антиохийском патриархате (40, л. 29—30об; 58, л. 284– 295об). Эта инициатива нашла понимание у патриарха Кирилла, и с 1842 г. ежегодно из сумм, собираемых в России на нужды Гроба Господня, отпускалась «некоторая часть в пользу Антиохийской Патриархии, по усмотрению Иерусалимскаго Патриарха» (146, л. 127-128об)[69].

Помимо указанных выше видов вспомоществования Петербург прибегал к разовой финансовой помощи, так называемой милостинной даче Антиохийскому престолу, в ответ на письменные обращения патриарха Мефодия к императору, Петербургскому синоду или по итогам его бесед с российским консулом в Бейруте (42, л. 386—386об; 34, л. 192-192об).

Петербург также оказывал экстренную целевую материальную помощь Антиохийскому патриархату. Например, когда в 1841 г. вспыхнул друзско-маронитский конфликт близ селения Дайр аль-Камар, в результате которого пострадало местное православное население, российский двор, по примеру французского, проявил внимание к нуждам единоверцев Ливана (559, ч. 1, с. 43–53; 40, л. 4, 5–6 об)[70]. В 1842 г. К.В. Нессельроде представил Николаю I доклад «о бедствиях, постигших многие семейства православных христиан, пострадавших от междоусобной войны между Друзами и Маронитами», составленный в Азиатском департаменте МИД на базе депеши посланника в Константинополе и консула в Бейруте. Император Николай повелел: 1) записать на счет казны сумму в 1 тыс. 500 тур. пиастров, ранее розданную бейрутским консульством в качестве материальной помощи ливанцам-христианам; 2) выделить дополнительно 800 червонцев[71] на нужды ливанским православным, «пострадавшим от означенных междоусобий Друзов с Маронитами» (41, л. 383—383об; 42, л. 387–388). По сообщению К.М. Базили, выплата денежных пособий осуществлялась «с самою строгою разборчивостию» без огласки источника финансирования «вне круга православных обществ, облагодетельствованных щедротою» российского монарха (53, л. 212–213).

С 1835 г. до начала Крымской войны из Духовного ведомства через Азиатский департамент МИД прошел значительный объем финансовой помощи Антиохийскому патриархату. Кроме того, Святейший синод регулярно отправлял в Дамаск для антиохийских архиереев церковные облачения и утварь, иконы, духовные книги и т. д. К.М. Базили был убежден, что без пособий, регулярно поступавших из России, Антиохийская церковь не смогла бы выстоять перед натиском наступавших на нее униатской и католической общин (61, л. 38–39). Поскольку Антиохийский патриархат владел двумя монастырями в Дунайских княжествах, господари которых постоянно задерживали поступление доходов в патриаршую казну, Петербургу приходилось часто выступать также в роли посредника в спорах между патриархом и господарями, а также оказывать политическое давление на молдавских и валашских (румынских) бояр.

Одновременно с материальной поддержкой Антиохийской церкви Россия оказывала более значительную финансовую помощь Иерусалимскому патриархату. По весьма приблизительным данным К.М. Базили, общие доходы Иерусалимской церкви составляли 120 тыс. руб. в год, из них около 90 тыс. приходились на доходы от недвижимости в Дунайских княжествах, а также около 9 тыс. руб. – на доходы от паломников в виде различных взносов, вкладов, частных пожертвований и добровольных приношений, в том числе «на помин души» (559, ч. 2, с. 213–215). С 1834 г. по повелению Николая I Святейший синод учредил в российских приходских храмах добровольные пожертвования в виде «кружечных сборов» на «нужды Иерусалимской церкви», которые стали ежегодно доставляться в Иерусалим. По данным МИД сумма доброхотных «кружечных сборов» не была фиксированной и постоянно варьировалась. В 1845 г. она составила 14 тыс. 980 руб. 55 коп. сер.; в 1846 г. – 12 тыс. 849 руб. 96 ¾ коп. сер.; в 1847 г. – 6 тыс. 929 руб. 85 ½ коп. сер.; в 1849 г. – 14 тыс. 505 руб. сер.; в 1850 г. – 3 тыс. 375 руб. 12 коп. сер.; в 1853 г. – 4 тыс. 627 руб. 90 ⅔ коп. серебром.

Пособия поступали следующим образом: выделенная Министерством финансов сумма переводилась Святейшему синоду, который добавлял к ней собранные в церквях «кружечные сборы». Затем она поступала в Азиатский департамент МИД, а оттуда на военном судне переправлялась в Константинополь. Далее материальная помощь следовала морем до Бейрута в российское генеральное консульство, а оттуда – в яффское вице-консульство. Нередко финансы доставлялись на русских военных судах-бриках. Деньги передавались под расписку вице-консулу Н.С. Марабути, который вместе с экипажем российских моряков и их капитаном отправлялся из Яффы в Иерусалим. В этом случае военные моряки выступали не только в роли вооруженной охраны российского вице-консула, но и «превращались» на некоторое время в русских богомольцев, совершавших паломничество к Святым местам Палестины. В Иерусалимской патриархии собранные в России «кружечные сборы» передавались бейрутским консулом или яффским вице-консулом под расписку патриаршим наместникам или непосредственно патриарху, если тот приезжал из столицы.

Для того чтобы побудить греческое духовенство тратить полученные суммы на реальные нужды Палестинской церкви, в расписке оговаривалась необходимость употребления полученной суммы, помимо церковных нужд, на «духовные училища» (церковно-приходские школы) в Палестине (от 40 до 50 %. – М.Я.). На деле же проконтролировать расход средств российским консульским агентам не представлялось возможным, поскольку Святогробское братство старалось никого из них не допускать к своим финансовым отчетам и бухгалтерским книгам. Тем не менее К.М. Базили имел возможность лично проводить инспекции православных учебных заведений при Иерусалимском патриархате (52, л. 146—147об). По данным К.М. Базили, с 1841 по 1844 г. из России в пользу Гроба Господня поступило около 50 тыс. рублей серебром (84, л. 168—171об).

Большую часть финансовых средств Палестинская церковь, так же как и Сирийская, получала от доходов, поступавших с записанных на нее имений в Дунайских княжествах – Молдавии и Валахии. Валашско-молдавские господари, заменившие после восстания 1821 г. греческих архонтов-фанариотов, стали чинить препятствия греческим патриархам в получении причитавшихся им средств. За помощью патриархи обращались к России, выступавшей в роли посредника в кризисных отношениях между управляющими монастырскими имениями Святого Гроба иерусалимскими патриархами (Афанасием, затем Кириллом) и валашско-молдавскими господарями, стремившимися конфисковать у восточных патриархатов огромную недвижимость на территории своих княжеств (382, л. 93—123; 386, л. 2—14; 559, ч. 2, с. 210–211; 810, с. 145). В 1864 г. господарь соединенных Дунайских княжеств Александр Куза в рамках провозглашенного его правительством курса на секуляризацию осуществил национализацию земельных владений, конфисковав все греческие монастыри Молдавии и Валахии. До конфискации имений Иерусалимской церкви в этих княжествах ей были «преклонены» 72 монастыря с ежегодным доходом, превышавшим, по свидетельству автора «Истории Иерусалимской церкви» архиепископа Хризостома, 5 млн. драхм[72] (936, с. 201)[73]. В результате этой радикальной меры Святогробский монастырь лишился двух третей своего ежегодного дохода (там же, с. 202; 862, с. 124). Кроме того, господарь Александр Куза, имевший воинское звание полковника, переоборудовал конфискованные монастыри в военные бараки, доходы же с монастырских имений пошли в государственную казну. Подверглись конфискации также православные монастыри и имения остальных греческих патриархатов под предлогом «плохого управления и злоупотреблений их представителей» (936, с. 201–202).

В отличие от валашско-молдавских княжеств, подворье Иерусалимской церкви в Москве и святогробские имения в России (Бессарабии и Грузии)[74] особых имущественных проблем не испытывали. Если они и возникали, то тут же улаживались российским правительством, причем, как правило, в пользу греческого духовенства. Такое политико-экономическое покровительство России, а также материальная помощь Антиохийской и Иерусалимской церквам продолжались вплоть до начала Крымской войны. С разрывом отношений между Стамбулом и Петербургом, вызванным началом русско-турецкой войны (1853–1856 гг.), российское консульско-дипломатическое присутствие в Османской империи вновь временно прервалось.

Военно-политические итоги Крымской войны побудили Александра II (1855–1881 гг.) приступить к энергичному возобновлению и упрочению русского присутствия на православном Востоке. С этой целью в 1856 г. российский император направил в Константинополь во второй раз опытнейшего дипломата А.П. Бутенева (1856–1858 гг.), которому вскоре удалось добиться согласия Порты на возобновление в прежнем формате российского духовного и консульского присутствия в провинциях Османской империи, в том числе в Большой Сирии. В том же году в Бейруте приступил к работе новый генеральный консул Н.Я. Мухин (1856–1859 гг.). В 1875 г. сменивший К.В. Нессельроде на посту управляющего Министерством иностранных дел А.М. Горчаков (1856—† 1882 гг.) в докладе императору Александру II в 1857 г. так сформулировал новую задачу: «Мы должны установить наше “присутствие” на Востоке не политическими средствами, а через церковь. Ни турки, ни европейцы, которые имеют своих патриархов и епископов в Святом граде, не могут отказать нам в этом… Министерство полагает необходимым поставить во главе Иерусалимской миссии епископа вместо архимандрита. Таким образом, по мнению Министерства, это могло бы произвести благоприятное впечатление не только в Иерусалиме, но и в Константинополе, где никогда не видели ни русского епископа, ни прекрасного обряда нашей церковной службы. Архиерейское богослужение вместе со славянами и арабами могло бы стать наиболее впечатляющим для греков и арабов действом» (848, с. 50–51). Хотя инициатива назначения епископа во главе РДМ в Иерусалиме была согласована министром Горчаковым с обер-прокурором Толстым, большинство церковных иерархов, включая митрополита Московского Филарета (Дроздова), высказались против этой идеи. Для них было очевидно, что греческое православное духовенство встретит в штыки политическое решение Петербурга.

Азиатский департамент МИД предложил изменить прежний подход к взаимоотношениям с Иерусалимской и Антиохийской церквами. Теперь Россия стала уделять больше внимания не столько нуждам греческого духовенства, сколько заботам об арабской православной общине, продолжавшей оставаться объектом прозелитизма со стороны западных миссионеров. В 1880 г. Г.А. Муркос писал о том, что с 40-х гг. XIX века западные миссионеры, католики и протестанты добились значительных успехов именно потому, что святогробцы, игнорировавшие нужды арабской паствы, были заинтересованы лишь в увеличении доходов со Святых мест и в личном обогащении (613, с. 91).

К началу 80-х гг. XIX века успехи миссионеров выглядели впечатляющими: в Великой Сирии за 40 лет (1840–1880 гг.) число арабов-христиан, перешедших из православия в католичество, протестантизм или униатство, увеличилось с 2 тыс. до 13 тыс. человек[75]. В отстроенных западными миссионерами в Палестине 86 школах к концу XIX век обучалось свыше 5 тыс. учеников (там же, с. 91). В пределах Антиохийского патриархата миссионеры создали свыше 15 больниц, 2 университета (в Бейруте), 80 закрытых учебных заведений для лиц обоего пола и множество начальных школ (545, л. 48-51об).

По замыслам императорского МИД, возвращение в Святую Землю следовало осуществлять в форме организованного массового паломничества. С этой целью в 1857 г. в Иерусалиме была возобновлена деятельность Русской духовной миссии (РДМ) во главе с епископом Мелитопольским Кириллом (Наумовым) (1857–1863 гг.) (617, с. 19)[76]. Статский советник Н.Я. Мухин официально сопровождал членов РДМ в их путешествии из Константинополя (через Бейрут, Яффу) в Иерусалим. Морское и пешее движение Духовной миссии по Большой Сирии к Иерусалиму имело политическое, пропагандистское и религиозное значение. Россия как бы давала понять своим единоверцам на православном Востоке, что русское присутствие, несмотря на тяжелый исход «Войны за Святые места Палестины», будет расширяться, а нужды и чаяния местного православного населения будут учитываться в российской внешней политике. В начале 1858 г. первый (и последний) начальник РДМ в архиерейском сане на Арабском Востоке, пройдя Сирию, ступил на землю Палестины. Из Яффы он двинулся в Иерусалим в сопровождении российского генерального консула в Бейруте, греческих и армянских монахов и русских паломников. В Рамле их процессию встретил местный ага и десять всадников для почетного эскорта, посланных мутасаррифом Палестинского санджака Камиль-пашой. У стен Иерусалима было огромное скопление народа, ожидавшего прибытия каравана, который был встречен с триумфом (848, с. 55).

В 1858 г. в Иерусалиме было впервые учреждено российское консульство, управляющим которого был назначен не кадровый сотрудник Азиатского департамента МИД, а советник Морского ведомства, исполнявший по совместительству функции агента РОПиТ, В.И. Доргобужинов (1858–1860 гг.)[77]. Россия не скрывала своих намерений восстановить утраченные в годы Восточной войны позиции в Сирии и Палестине. Одним из действенных способов достижения поставленной цели стала государственная политика поощрения паломнического движения в Святую землю для усиления там постоянного физического присутствия русских богомольцев (29, л. 13—19об; 617, с. 28).

Император Александр II взял дело развития русского паломничества в Святую землю под свое личное покровительство. В марте 1858 г. по его указу при Морском министерстве в Петербурге был открыт прием пожертвований на улучшение быта православных поклонников в Палестине и для создания там русских странноприимных заведений, или подворий (тур. гуреба-ханэ). Для этого во всех церквях России Петербургский синод организовал особые кружечные сборы на развитие паломничества. Александр II поручил своему брату – главе морского ведомства Константину Николаевичу Романову – возглавить образованный особый Палестинский комитет (1859–1864 гг.) для устройства русских странноприимных заведений в Святой земле[78]. Уже в 1858 г. в России было собрано для «Русских построек» в Иерусалиме 200 тыс. руб. серебром (407, л. 8—10).

Укреплению российского присутствия на Святой земле в значительной степени содействовало первое в истории дома Романовых паломничество. В апреле – мае 1859 г. великий князь Константин Николаевич[79] вместе с супругой Александрой Иосифовной и сыном Николаем посетил Святую землю. На пороге храма Гроба Господня их торжественно приветствовал специально прибывший из Стамбула патриарх Кирилл II, который напомнил всем присутствовавшим, что высокие российские гости стали первыми из особ царствующего в России дома и вторыми после Византийского императора Ираклия I (610–641 гг.) из царственных лиц православного исповедания, «предпринявшими подвиг поклонения Святым местам» (617, с. 23–24). В ходе краткого паломничества Константин Николаевич по поручению Александра II серьезно занялся проблемой «устройства русского поклонничества», совмещая при этом дела духовные с решением политических вопросов (634, т. 1, с. 132, 134). Особое внимание великий князь уделил контактам с патриархом Кириллом, который принял решение покинуть свою резиденцию в Константинополе и на следующий год окончательно вернуться в Иерусалим (934, с. 187). Несмотря на непростые отношения с епископом Кириллом (Наумовым), Кирилл II удовлетворил ходатайства начальника РДМ и восстановил практику церковных служб в честь дома Романовых, прекратившуюся по приказу османских властей после начала Крымской войны. В беседе с Иерусалимским патриархом Константин Николаевич от имени своего брата преподнес Кириллу наперсный крест, а двум его наместникам – панагии (634, т. 1, с. 130)[80].

В ходе встречи Константина Николаевича с иерусалимским мутасаррифом Исмаил Сурея-пашой (1857–1863 гг.) великий князь преподнес паше от имени императора «Станиславскую ленту» с орденом первой степени, «дабы помочь делу»[81]. В ответ Сурея-паша пообещал всяческое содействие российскому консульству и Духовной миссии в налаживании контактов с Иерусалимским патриархатом и другими церквами и общинами Палестины (там же, с. 132, 134).

В 1859 г. еще перед отправлением великого князя из Стамбула в Иерусалим султан Абдул Меджид «вспомнил» об еще не исполненном Портой положении, содержавшемся в проекте ноты князя Меншикова (апрель 1853 г.)[82], и одарил великого князя Константина Николаевича участком земли (за стенами Старого Иерусалима) площадью 23 тыс. 142 кв. м на месте, прозванном местными арабами «площадным выступом» (ра’с аль-майданом). На нем был спроектирован грандиозный комплекс русских построек[83] – зданий консульства, Духовной миссии и ряда подворий. В июне 1859 г. константинопольский посланник князь Лобанов-Ростовский получил соответствующий фирман, о чем уведомил консула в Иерусалиме В.И. Доргобужинова. Тем не менее, для легализации султанского подарка в городском кадастре консулу В.И. Доргобужинову и управляющему делами Палестинского комитета В.И. Мансурову[84] как доверенному лицу великого князя Константина Николаевича только на взятки местным чиновникам пришлось истратить 10 тыс. 350 франков[85] (634, т. 1, с. 77). Затем Мансуров и Доргобужинов докупили от имени российского правительства еще несколько участков, составивших вместе с участком султана значительный надел земли общей площадью 71 тыс. 678 кв. м. Он получил название у арабов аль-Москубийа («Московия»), Приблизительная стоимость участка на тот момент составляла 3 млн. 953 тыс. франков (там же, т. 1, с. 107). По оценкам англичан, Россия вложила в строительство «Московии» свыше 250 тыс. фунт. стер. (2 млн. 500 тыс. руб. сер.) (812, с. 70). Земельный участок получил статус собственности (мульк), поступив в ведение МИД, Святейшего синода и Палестинского комитета. На нем размещались здания консульства, странноприимного дома и больницы, Русской духовной миссии и Свято-Троицкий собор (634, т. 1, с. 107).

Успех плана возвращения России в Святую землю через восстановление духовного присутствия и Греко-Российскую церковь зависел не только от позиции Порты, архиерейства рум миллети, но, как оказалось, от состояния взаимоотношений между начальником Духовной миссии (как представителя синода), с одной стороны, и российским консулом (как представителем МИД) – с другой. Эти отношения серьезно влияли на осложнение взаимоотношений начальника Русской духовной миссии с представителями русских учреждений в Иерусалиме. Неопределенность статуса Духовной миссии для османских властей и попытки императорского консула в Иерусалиме Доргобужинова подчинить своей власти начальника РДМ епископа Кирилла (Наумова) подрывали имидж России в глазах местного арабского населения. Греческое духовенство воспользовалось сложившимися конфликтными отношениями с целью ослабления влияния русских консулов и священников на местное православное население. В результате конфликта с епископом Кириллом (Наумовым) консул Доргобужинов был отозван из Иерусалима[86]. Прибывший в Святой град в 1861 г. новый российский консул А.П. Карцов (теперь уже кадровый сотрудник МИД) также не сумел найти общего языка с епископом

Кириллом. В то же время он стал пользоваться поддержкой Иерусалимского патриарха Кирилла, у которого были натянутые отношения с епископом Кириллом (Наумовым). В 1863 г. в результате доносов и интриг консула Карцова теперь уже начальнику Русской духовной миссии Кириллу (Наумову) пришлось оставить Иерусалим. Аналогичная участь постигла два года спустя его преемника на посту начальника Духовной миссии архимандрита Леонида (Кавелина). Только с приездом в 1865 г. в Иерусалим архимандрита Антонина (Капустина) отношения между ними стали постепенно налаживаться[87]. Из-за трений между епископом Кириллом (Наумовым) с Иерусалимским патриархом и российским консулом резко обострились отношения между патриархом Кириллом II и митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым). Не лучшим образом выглядели отношения между Азиатским департаментом МИД России, послом в Константинополе И.И. Игнатьевым, с одной стороны, и сменявшими друг друга обер-прокурорами Св. Синода (графом А.И. Толстым, А.И. Ахматовым и графом Д.А. Толстым[88] ) – с другой.

Митрополит Филарет (Дроздов) ожидал письменного извинения от патриарха Кирилла II за его шаги, направленные, как полагал митрополит, на подрыв авторитета Русской церкви на православном Востоке, в результате чего два ее представителя (архиерей и иерей) были отозваны из Иерусалима в Россию (634, т. 2, с. 517; 407, л. 105—106об)[89]. После смерти митрополита Филарета напряженность в отношениях между Правительствующим синодом и Иерусалимским патриархатом несколько разрядилась.

В сложившихся обстоятельствах Петербургскому синоду было важно выяснить причины скандалов, устранить повод к ним и не допускать их возникновения в будущем. По предложению посла Игнатьева, для расследования «Иерусалимского дела» и улаживания «недоразумения» между патриархом Кириллом и Русской церковью в Иерусалим был направлен его личный друг архимандрит Антонин (Капустин), который являлся настоятелем посольского храма в Константинополе (634, т. 2, с. 492). В отличие от своих двух предшественников отец Антонин (Капустин) прибыл в Иерусалим, не имея инструкций ни от святейшего синода, ни от российского МИД. Тем не менее его плодотворная деятельность позволила ему занять выдающееся место в ряду тех, кто способствовал укреплению русского присутствия в Святой земле. За свои труды архимандрит стал по праву впоследствии именоваться «отцом Русской Палестины». Помимо научной деятельности в области палестиноведения Антонин (Капустин) производил археологические раскопки. Он приобретал у местных жителей Палестины участки, связанные с различными эпизодами Ветхого и Нового Завета (408, л. 130—131об). Деньги на это ему охотно жертвовали богатые русские меценаты и многие паломники. Дело дошло до того, что в конце 80-х – начале 90-х гг. XIX век в МИД и Правительствующем синоде были серьезно обеспокоены масштабными приобретениями отца Антонина. Купленные начальником Духовной миссии участки Антонин (Капустин) переводил в разряд неотчуждаемых владений-вакфов[90]. Действия отца Антонина вызывали недовольство у мусульман и зависть у греков, католиков и протестантов. Российские послы в Константинополе в инструкциях новым консулам в Иерусалиме наказывали им убеждать архимандрита Антонина не скупать более участков, приобретенные же им земли не переводить в вакф, а записывать в кадастры на имя ИППО или царскую фамилию.

Многие чиновники в Петербургском синоде и в МИД были против того, чтобы начальник Духовной миссии в Иерусалиме своим независимым поведением «дразнил» святогробских архиереев, европейских консулов, католических и протестантских миссионеров, которые не могли составить ему серьезной конкуренции в деле приобретения библейских участков у местного арабского населения. Отец Антонин продолжал расширять свой «вакф», несмотря на критику МИД и Святейшего синода. В письме управляющему делами Палестинской комиссии Б.П. Мансурову в 1879 г. архимандрит Антонин в отчаянии вопрошал: «.. в чем погрешил я пред Отечеством, царем, Богом, что стал приобретать в собственность России то, что еще осталось Божиим Провидением в Святой Земле ценного из не захваченного католиками, протестантами, армянами, жидами? Ведь во всякой другой земле христианской подобного ревнителя по крайней мере осыпали бы похвалами» (634, т. 2, с. 66–67). Несмотря на появление в петербургской прессе оскорбительных статей против Антонина (Капустина) с призывами отозвать его из Иерусалима, русский архимандрит, благодаря покровительству бывшего посла в Константинополе генерал-адъютанта графа Игнатьева и поддержке царствующего дома остался на посту начальника Духовной миссии в Иерусалиме.

Скандальные отзывы начальников Русской духовной миссии и конфликтные отношения российского консульства со Святогробским братством нанесли ощутимый удар по российскому влиянию в Святой земле. Давая объективную оценку политическому престижу России в Палестине, архимандрит Антонин (Капустин) писал Б.П. Мансурову в 1879 г., что он находится в упадке и «положительно ничего не значит, тогда как французское влияние на Востоке, несмотря на республику в Париже, можно назвать царствующим в Святой Земле» (там же, т. 2, с. 65).

Возведение русских учреждений за каменными стенами Иерусалима в конце 50-х гг. XIX века заметно изменило облик города и дало толчок строительному буму, в результате которого цена на землю выросла в несколько раз. До Крымской войны османские власти запрещали строительство вблизи городских стен. Любая постройка должна была быть удалена от них на расстояние не меньше 1 км 125 м по соображениям безопасности, чтобы на случай осады города неприятелем с крыши здания нельзя было вести прицельный орудийный огонь по окруженному каменной стеной Старому Иерусалиму (812, с. 68). Русскому посланнику в Константинополе удалось добиться от Порты разрешения на строительство на «Русском подворье», причем на расстоянии 300 м от городских стен. По замечанию израильского исследователя Иешуа Бен-Арне, до русских возводить капитальные постройки так близко к городу османские султаны не разрешали никому (там же, с. 68)[91].

Вскоре «Московия» стала городским центром «Нового Иерусалима», рядом с которым стали охотно возводить постройки местные власти и все конфессии. Начались антироссийские интриги: в католических кругах стали муссироваться слухи, будто бы сооружения на Майдане строились с таким прицелом, чтобы в случае оккупации Иерусалима русской армией можно было бы легко переоборудовать странноприимные дома в казармы (там же, с. 70).

В 1860 г. в центре городка по распоряжению Александра II из массивных плит тесаного «иерусалимского» камня был заложен собор во имя Святой Живоначальной Троицы[92]. В 1865 г. «к неудовольствию других христианских конфессий» из России были привезены колокола: большой, предназначенный для храма Гроба Господня, и поменьше – для Свято-Троицкого храма (там же, с. 71). Строительство «Русского подворья» было завершено в 1872 г. В том же году, 28 октября, восьмикупольный Свято-Троицкий собор был освящен Иерусалимским патриархом Кириллом II. На церемонии присутствовал великий князь Николай Николаевич «со всем собором греческого и русского духовенства» (634, т. 1, с. 145).

В начале 1870-х гг. влияние Петербурга на Стамбул усилилось в значительной степени благодаря энергичным усилиям и профессионализму посла в Константинополе графа И.И. Игнатьева.

Многие османские сановники (в том числе садразам Фуад-паша и рейс эфенди Сафвет-паша) называли генерал-адъютанта Игнатьева своим приятелем. Граф даже сумел расположить к себе султана Абдул Азиза (1861–1876 гг.) и его сына – принца Иззетдина. Русский посол часто устраивал пышные приемы для европейского дипкорпуса, мусульманских аянов и христианских архонтов в живописной летней резиденции в Буюкдере[93]. Он пользовался заслуженным уважением у столичной знати и был весьма популярен в православных клерикальных и светских кругах (747, т. 1, с. 419).

Российская дипломатия старалась сохранить свое влияние на восточных христиан и в ходе «Болгарского дела» 1872 г., нанесшего непоправимый урон единству православного миллета и всей православной ойкумене. Графу Игнатьеву было важно, чтобы на созванном Фанаром Константинопольском поместном соборе греческие «кириархи» не смогли добиться консенсуса в отношении объявления митрополитов Болгарской церкви схизматиками. С этой целью российский посол уговорил Иерусалимского патриарха Кирилла, дважды приезжавшего к нему в Буюкдере в 1872 г., не подписывать постановление поместного собора. И.И. Игнатьев нашел для патриарха удобный предлог, чтобы спешно покинуть Стамбул 12/24 сентября 1872 г. с «уважительной» формулировкой: «для встречи и приема Его Императорского Высочества» великого князя Николая Николаевича (936, с. 206; 282, л. 35–39)[94]. Еще до выработки текста об отлучении болгар патриарх Кирилл заявил, что «ввиду того, что палестинское духовенство не желает торжественного объявления церковного раскола, он не может присутствовать при обсуждении текста отлучения Болгар от Церкви, и, считая дальнейшее свое здесь пребывание бесполезным, возвращается в Иерусалим, где требуется его присутствие и откуда он, по совещании с местным духовенством, представит подробное мнение о Греко-Болгарском вопросе» (280, л. 22—26об). На константинопольской пристани в Галате при посадке отплывавшего в Яффу патриарха Кирилла на русский пароход РОПиТ возмущенная толпа греков выкрикивала в адрес владыки угрозы. По требованию посла Игнатьева османские власти разогнали демонстрантов. При движении парохода морем в порту г. Смирна была также организована антикирилловская манифестация (там же, л. 22—26об; 282, л. 35–39).

Прибывшему в Иерусалим патриарху Кириллу консул Кожевников зачитал полученную от управляющего МИД депешу с высочайшей благодарностью владыке. В ней, в частности говорилось, что «Православная Россия возлагает главнейшия на него надежды относительно приведения Болгарскаго вопроса к благополучному исходу, избегая раскола в Церкви, и что на Его Блаженстве лежит священная обязанность оказать на закате дней своих величайшую услугу Православию, сохранив единство Восточной церкви» (286, л. 50-50об).

Пребывание великого князя Николая Николаевича в Иерусалиме на время отсрочило бунт греческого духовенства против своего патриарха. Однако как только августейший гость покинул Святой град, святогробцы при поддержке Фанара низложили патриарха Кирилла II, а 18 декабря 1872 г. Порта незамедлительно признала его отставку (848, с. 186; 936, с. 208). Причина низложения патриарха Кирилла была очевидна для всех: проарабская позиция с явно пророссийским уклоном, что всегда вызывало однозначную реакцию Османов. В этой церковно-дипломатической «шахматной» партии «одновременной игры» против графа Игнатьева в Стамбуле помимо Порты и Фанара на их стороне играли его два коллеги – британский и германский послы.

После удаления патриарха Кирилла в Иерусалиме усилились антирусские настроения. В городе начались беспорядки, российским подданным невозможно было спокойно ходить по улицам. Были отмечены случаи избиения русских паломников османскими солдатами (848, с. 186). Мутасарриф Назыф-паша (1872–1873 гг.) и греческий консул в своих донесениях в Стамбул обвиняли Кожевникова в подстрекательстве арабов не признавать новоизбранного (28 декабря 1872 г.) архиепископа Газского Прокопия своим патриархом (1872–1875 гг.) и чуть ли не к мятежу против греческого духовенства. Порта же, вопреки требованиям арабов, признала Прокопия в патриаршем сане месяц спустя после его избрания святогробцами. В сложившихся обстоятельствах пребывание российского консула в Иерусалиме вызывало немало вопросов даже на Дворцовой площади. Граф Игнатьев посоветовал Кожевникову сбавить активность и спокойно пережидать в Иерусалиме до тех пор, пока не изменятся настроения. Посол полагал, что после того, как оскудеет казна Иерусалимской патриархии, святогробцы будут вынуждены пойти на поклон к нему просить о возобновлении финансовой помощи.

В марте 1873 г. последовала рекомендация обер-прокурора Святейшего синода Антонину (Капустину) выполнить решение Правительствующего синода и выразить уважение новому патриарху, официально признанному Портой. Позиция обер-прокурора

И.М. Толстого и возглавляемого им синода вызвала возмущение графа Игнатьева, который в инструкциях Кожевникову приказал относиться индифферентно и сдержанно к Прокопию, давая ему понять, что Россия не одобряет действий Святогробского братства. Позиция Игнатьева одержала верх, и вскоре обер-прокурор Толстой рекомендовал архимандриту Антонину «принять к сведению» взгляды посла. Год спустя граф Игнатьев передал по телеграфу Кожевникову в Иерусалим сообщение для отца Антонина, что в результате настойчивых представлений Дворцовой площади «Царь решил отложить на время признание Прокопия, а Синод уже согласен не исполнять свои же инструкции, направленные [через императорское посольство отцу Антонину. – М.Я.] по ошибке» (848, 187–188).

Решительная реакция Петербурга на низложение святогробцами патриарха Кирилла последовала незамедлительно. С начала 1873 г. по предложению посла И.И. Игнатьева российское правительство стало задерживать в своих банках суммы с доходов, поступавших от имений Иерусалимской патриархии на территории России (в Бессарабии). В 1876 г. граф Игнатьев вновь рекомендовал российскому правительству наложить секвестр на доходы от святогробских имений, взяв их «под опеку». В отличие от валашских властей, конфисковавших в 1864 г. в пользу государственной казны все «преклоненные» Гробу Господню в Молдавии и Валахии имения, российские власти ограничились лишь частичным секвестированием получаемых с них доходов (500, л. 42)[95]. Тем не менее святогробцы нередко использовали факт задержек денежных поступлений с доходов от бессарабских имений, чтобы обвинить Петербург в их полной конфискации.

Вместо отправки доходов с бессарабских имений в казну мятежных святогробцев российское правительство стало помещать эти деньги в свой государственный банк. Затем четыре пятых от совокупной суммы доходов (в среднем 120 тыс. руб.) направлялись в специальный накопительный фонд, из которого посол Игнатьев выделял консулу Кожевникову в Иерусалиме средства на нужды православной общины в Палестине (307, л. 170—172об; 862, с. 143;). По указанию И.И. Игнатьева в 1873 г. консулом Кожевниковым, секретарем и драгоманом консульства Левитовым и начальником Духовной миссии в Иерусалиме архимандритом Антонином (Капустиным) была роздана сумма в размере 10–12 тыс. рублей (из доходов с имений Святогробского монастыря) на нужды православной арабской общины для содержания палестинских приходских школ и других арабских учреждений по воспитанию молодого «поколения, способного сопротивляться греческой ксенократии» (307, л. 170—172об). По сообщению В.Н. Хитрово, в период с 1874 по 1877 г. российское правительство выдало арабам около 30 тыс. рублей из получаемых с бессарабских имений Святого Гроба доходов (649, с. 67).

Оставшаяся одна пятая часть доходов (20–25 тыс. руб.) удерживалась российским правительством (936, с. 231). При этом, по словам графа Игнатьева, только низложенный патриарх Кирилл имел законное право лично распоряжаться суммами, предназначенными для Иерусалимской церкви. Из этих средств Петербург назначил пенсию бывшему патриарху Кириллу в 10 тыс. руб. серебром (там же, с. 209; 293, л. 90–97). До восстановления порядка Святогробский монастырь не должен был рассчитывать на «милостынные сборы» в России и доходы с упомянутых имений, чтобы эти деньги не использовались святогробскими монахами на борьбу с Россией и смещенным патриархом Кириллом (там же, л. 90–97). Генерал-адъютант Игнатьев считал недопустимым, чтобы греки в очередной раз эксплуатировали Россию «в препирательствах своих с Турками и Латинами», тогда как русским незачем было «ссориться из-за них с местными властями и с иностранными консулами, в особенности же с Французским Консулом» (299, л. 127—131об; 293, л. 90–97; 296, л. 110; 298, л. 122-123об; 300, л. 133; 302, л. 142–143).

Посол Игнатьев настойчиво пытался восстановить владыку Кирилла в патриаршем сане. Однако его усилия были прерваны начавшейся в 1877 г. новой русско-турецкой войной. 18 августа того же года смещенный и изгнанный прелат скончался в Константинополе.

В результате острых конфликтов греческого монашества с арабской православной общиной Палестины, поддерживаемой сирийскими единоверцами, палестинскими мусульманами и российской дипломатией, родилось движение, получившее в арабской историографии название «православный ренессанс» (ан-нахда аль-уртудуксийа). Ярко выраженный эллинофобский и антисвятогробский характер этого движения лишал его поддержки со стороны тех немногих святогробцев, которые в душе соглашались с рядом справедливых требований своей арабской паствы. Патриарх Кирилл, пожалуй, стал единственным и, возможно, последним из иерусалимских архиереев, не разделявших идей панэллинизма, за что пользовался любовью и уважением у православных арабов Палестины (303, л. 157—163об; 304, л. 164—164об; 305, л. 165–166; 306, л. 167–168; 308, л. 174; 634, т. 2, с. 371).

Как упоминалось выше, если в первой половине XIX век российская дипломатия концентрировала усилия на оказании помощи греческому духовенству Иерусалимской и Антиохийской церквей в борьбе с инославными конфессиями, то после Крымской войны внимание Петербурга сместилось в сторону поддержки православного арабского населения и укрепления российского духовного и консульского присутствия на Святой земле. Значительную роль в этом на начальном этапе играл Палестинский комитет, который затем был преобразован в созданный при Азиатском Департаменте МИД специальный межведомственный орган – Палестинскую комиссию (1864–1889 гг.)[96]. В 1889 г. после упразднения Палестинской комиссии вся недвижимость на «Русском подворье» была зарегистрирована на Православное Палестинское Общество, созданное в 1882 г. под председательством брата Александра III, великого князя Сергея Александровича[97]. После закрытия Палестинской комиссии в 1889 г. Палестинскому обществу были переданы ее капиталы в размере 223 тыс. 705 руб. билетами и 30 тыс. 908 руб. 68 коп. наличными с бывшими в ее ведении зданиями на Святой земле (там же, т. 1, с. 385). В Иерусалим из Петербурга на регулярной основе стали командироваться уполномоченные ИППО с особыми инструкциями, которые юридически подчинялись генеральному консулу, однако отчитывались они только перед председателем ИППО великим князем Сергеем Александровичем и секретарем Общества В.Н. Хитрово.

На средства Палестинского Общества в Сирии и Палестине учреждались школы, лечебницы и другие благотворительные и просветительские заведения (там же, т. 1, с. 399). В 1911–1912 гг. общее число учащихся в учебных заведениях ИППО составляло 10 тыс. 594 человека. Из них: в школах Иудеи – 558, в Галилейских – 1 тыс. 22, в Бейрутских – 922, в северосирийских – 4 тыс. 379 и в южносирийских – 3 тыс. 713 детей (там же, т. 1, с. 399).

Огромные затраты на «палестинское дело» в Святой земле заставили российское правительство пересмотреть свое отношение к Палестинскому Обществу как организации, осуществлявшей важную общественно-духовную и политическую задачу. Если до 1900 г. ИППО существовало на частные пожертвования и церковные («вербные») сборы, то с 1900 г. по указу Николая II оно стало получать государственное пособие (до 30 тыс. руб. ежегодно) Государственного казначейства. С 1905 г. по ходатайству нового председателя ИППО великой княгини Елизаветы Федоровны Николай

11 повелел переводить ИППО ежегодно с 1905 г. течение четырех лет по 75 тыс. руб. Эта сумма формировалась из средств, направляемых Палестинскому обществу со счетов Правительствующего синода (25 тыс. руб.), МВД (25 тыс. руб.) и Министерства народного просвещения (25 тыс. руб.). В свою очередь, эти суммы поступали на счета этих ведомств из «остатков средств» от доходов с бессарабских имений, преклоненных Иерусалимской церкви (там же, т. 1, с. 385). Срок выдачи данного пособия был пролонгирован еще на 3 года (1909–1912 гг.). В 1910 г. Совет министров выделил еще на 3 года (1910–1912 гг.) дополнительное ежегодное пособие на нужды ИППО в размере 26 тыс. 775 руб., которое выплачивалось за счет процентов с находившегося в ведении МИД капитала собственников молдавских монастырей (там же, т. 1, с. 385–386).

К концу XIX века в Иерусалиме возникло такое уникальное явление, как «Русская Палестина». Русская речь там была слышна повсеместно: на русском разговаривали не только паломники из России, но и местные арабские торговцы. Русские деньги находились в свободном обращении. Если в Стамбуле, Дамаске и других городах Османской империи Порта регулярно изымала их из незаконного обращения, то в Иерусалиме русские денежные знаки продолжали свободно ходить на городских рынках наравне с османскими купюрами и монетами вплоть до начала Первой мировой войны (633, с. 103).

Бурное расширение русского духовного, а затем и консульского присутствия внушало греческому духовенству Иерусалимской церкви серьезные опасения за свою судьбу в Палестине, где их взаимоотношения с арабской паствой продолжали ухудшаться. «Подливали масла в огонь» и западные миссионеры, время от времени запугивавшие святогробцев перспективой освобождения арабов от греческой ксенократии, возможностью приглашения русских иерархов на освободившиеся архиерейские кафедры Палестины и даже переходом православных арабов под юрисдикцию Греко-Российской церкви. Подобные слухи распространяли не только западноевропейские консулы и греки-фанариоты, но даже православные арабы, стращавшие своих святогробских пастырей.

Со второй половины XIX века Греция, добившаяся при активном содействии Петербурга от Константинопольского патриарха признания автокефальности своей государственной Элладской церкви (1850 г.), оказалась под сильным политическим влиянием Великобритании (375, л. 1—37). После Крымской войны афинский кабинет стал занимать прозападную позицию во внешней политике, все чаще выступая уже не единоверным союзником Северной Пальмиры, а политическим партнером Туманного Альбиона, поскольку в Афинах, как и в Лондоне, опасались того, что Россия сумеет восстановить утраченные позиции на Святой земле.

Несмотря на непростые отношения со Святогробским братством после низложения патриарха Кирилла, основная задача ближневосточной политики России в отношении Антиохийского и Иерусалимского патриархатов в принципе мало чем отличалась от той, которая была сформулирована в конце 30-х гг. XIX века, а именно – укрепление православия в Святой земле и его защита от влияния католиков и протестантов (498, л. 9—23об). Основным средством решения этой задачи, как пытались заверить Петербург антиохийские и иерусалимские иерархи, оставалась финансовая помощь России Сирийской и Палестинской церквам.

Сдержанное отношение Петербурга к призывам греческого духовенства о помощи сказалось на материальном положении святогробской казны. По сообщению Г.А. Муркоса, в 1875 г. на момент избрания патриархом Иерофея в казне патриархии не оказалось денег, поскольку еще в патриаршество владыки Прокопия (1873–1875 гг.) вся святогробская казна опустела (613, с. 94). В восшествием на патриарший престол бывшего настоятеля святогробского подворья в Измире Иерофея I (1875—† 11 июня 1882 гг.), обещавшего Петербургу и арабам ряд уступок (богослужения русских священников на Святых местах без присутствия греческого духовенства и выполнение положений своего манифеста), Россия стала ежегодно переводить в Святогробскую казну сумму в размере 40–50 тыс. рублей, что составляло 40 % от общей суммы доходов со святогробских имений в Бессарабии. Патриарх Иерофей поднял перед Петербургом вопрос об увеличении выплат до 60 %, что ежегодно составляло бы от 60 до 70 тыс. руб. В 1880 г. В.Н. Хитрово оценивал общую сумму доходов от бессарабских имений в 173 тыс. руб. (из них 2/5 составляли 69 тыс. 200 руб., а 3/5 – 103 тыс. 800 руб.). По мнению секретаря ИППО, о возвращении бессарабских имений патриарху Иерофею не могло быть и речи, поскольку в этом случае святогробцы могли бы продать их неизвестному покупателю, чтобы получить и разделить между собой вырученные деньги. Случись это, контроль Петербурга за Святогробским монастырем был бы ослаблен. В.Н. Хитрово предлагал целесообразным продолжить выплату патриарху Иерофею ежегодной ренты в размере 138 тыс. 400 руб., то есть 4/5 доходов с бессарабских имений (736, с. 335). При этом он обуславливал предоставление финансовой помощи патриарху возобновлением функционирования закрытой святогробцами Крестной семинарии для представителей всех православных народов, а также открытием в Иерусалиме больницы (на 50 коек), типографии, переплетной мастерской и ряда школ на территории патриархата (там же, с. 335).

По данным Г.А. Муркоса, после смерти Иерофея долг патриархии превышал б млн. пиастров (613, с. 95). В 1884 г. его преемник патриарх Никодим взял у российского правительства ссуду на сумму 40 тыс. наполеонов, или франц. золотых (300 тыс. руб.[98] ) под 4 % годовых (270, л. 6-12об). Два года спустя из-за огромных долгов Иерусалимская церковь оказалась на грани банкротства.

Избранный при содействии Петербурга на патриарший престол владыка Никодим был вынужден обратиться к России с просьбой о финансовой помощи. Петербург решил пересмотреть негативное отношение к греческому духовенству и возобновил выплату денежных средств «для Святого Гроба» из России через российское консульство в Иерусалиме, а впоследствии через Палестинское общество (497, л. 7–8). В 1887 г. в ответ на обращение патриарха Никодима Александр III распорядился о выделении в его казну 100 тыс. рублей, которых, однако, не хватило на погашение растущих долгов патриархии (634, т. 1, с. 197). В соответствии с планом секретаря ИППО В.И. Хитрово (1889 г.), в патриаршество Никодима патриархии предлагалась финансовая помощь «осторожно и медленно, чтоб рыбка сама шла на удочку» (там же, т. 1, с. 202). Патриарху предоставлялось «для поправления его финансовых затруднений» денежное пособие «на арабское духовенство и школы», которое Никодим с благодарностью принял. В 1889 г. патриарх Никодим попросил Петербург о новом займе, клятвенно пообещав не делать новых долгов. Заем не состоялся из-за оппозиции святогробцев, вынудивших патриарха оставить свой престол. После отставки Никодима дефицит в кассе патриархии составлял 106 тыс. франц. золотых (795 тыс. руб.) (497, л. 6—12об)[99].

Для сравнения статей и размеров доходов Иерусалимской патриархии 40-х гг. XIX столетия, приведенных К.М. Базили[100], с доходами, поступавшими в святогробскую казну полвека спустя, обратимся к данным В.Н. Хитрово. Он взял их из бухгалтерских журналов Иерусалимской патриархии 1890 г., в которых к тому времени уже отсутствовала главная статья поступлений от конфискованных Румынией имений, однако добавились новые источники доходов.

Таблица 1.

Доходы Сионской церкви в 1890 г[101].

Из приведенных цифр заметно, что общая сумма доходов Сионской церкви в 1890 г. (403 тыс. руб.) более чем в три раза выросла по сравнению с доходами патриархии 40-х гг. того же столетия (120 тыс. руб.). При этом, как и прежде, основную статью доходов Иерусалимского патриархата («Святого Гроба Господня») в год составляли секвестированные поступления от бессарабских имений, а самую незначительную – его доходы от недвижимости в Греции (936, с. 202). Несмотря на относительно постоянный и гарантированный доход Сионской церкви, дефицит ее бюджета, вызванный бесхозяйственностью святогробцев, их различными финансовыми злоупотреблениями и нецелевым использованием средств, неуклонно возрастал.

В 1894 г. преемник отставного Никодима патриарх Герасим вновь обратился к Петербургу с просьбой о займе в 50 тыс. фр. золотых (375 тыс. руб.) с обязательством «оплатить существующие долги и больше их не делать» (270, л. 6—12об). Ответственность за накопившуюся задолженность владыка Герасим возложил на своего предшественника. После смерти Герасима в 1897 г. долг патриархии составил 118 тыс. фр. золотых (885 тыс. руб.) (там же, л. 6—12об). В этой ситуации и российской стороне, и грекам было очевидно, что Иерусалимская патриархия медленно, но верно попадала в финансовую кабалу Петербурга. При этом просьбы святогробских патриархов к Петербургу о предоставлении им субсидий множились, так же как и размеры сумм запрашиваемых ими средств.

В конце XX столетия святогробцы и их синод попытались освободиться от материальной зависимости от России. Да и сами российские дипломаты постоянно указывали на абсурдность ситуации, когда Иерусалимской патриархии приходилось бороться «со своим врагом (Россией. – М.Я.) на получаемые от него же самаго средства» (254, л. 14—15об). У греков возникла мысль учредить специальные организации (по типу Палестинского общества) для оказания финансовой поддержки Иерусалимской патриархии и для противодействия ИППО, называемого ими «многоголовой гидрой, которая душит кругом все, чего не может купить на свое золото» (там же, л. 14—15об: 438, л. 454—454об). С этой целью в конце 90-х гг. XIX века греки создали две организации – «Всеправославное общество» в Константинополе и «Лепта Православия» в Афинах. Тем не менее, в начале XX века стало очевидным, что этим структурам было не под силу конкурировать с ИППО.

Между тем неразрешенные финансовые проблемы перешли «по наследству» новому патриарху Дамиану, который сразу же после выборов 1897 г. подал в российское посольство записку с просьбой о займе (270, л. 6-12об). Ходатайства о выдаче ссуд последовали в мае (на 100 тыс. золотых, или 750 тыс. руб.) и августе 1901 г. (на 139 тыс. 500 золотых, или 1 млн. 46 тыс. руб.). В сентябре 1902 г. Дамиан попросил А.Г. Яковлева выдать ему 133 тыс. золотых (1 млн. руб.) в виде пособия на уплату части долга России, размер которого уже возрос до 229 тыс. золотых (1 млн. 700 тыс. руб.) (там же, л. 6—12об)[102]. Эти ходатайства Иерусалимского патриарха были оставлены Петербургом без ответа, в результате чего в конце 1902 г. Дамиан обратился с просьбами о материальной помощи к Греческому королевству, Египту и Порте. Афинский синод Ново-Элладской церкви разрешил ему сбор средств в Греции. Вселенский патриарх, имевший в то время натянутые отношения с Элладской церковью, заметил Дамиану в начале 1903 г., что «Матери всех Церквей» не подобает просить милостыню у других церквей, испытывавших аналогичные проблемы. Султан также выразил неудовольствие по поводу подобных просьб своего подданного – Иерусалимского патриарха, пообещав ему в апреле 1903 г. даже помочь своими личными сбережениями. Как и ожидалось в российском посольстве на Босфоре, патриарх Дамиан не смог собрать значительной суммы в посещенных им церквах и поэтому был вынужден вновь идти на поклон к Петербургу.

В апреле 1904 г. по итогам доклада министра иностранных дел графа В.Н. Ламздорфа и в ответ на просьбы Дамиана император Николай п выделил в пользу Сионской церкви целевую ссуду в размере 400 тыс. рублей на перестройку подворья Святого Гроба Господня в Москве и возведение на принадлежавшей ей земле доходного дома (271, л. 3—Зоб; 634, т. 1, с. 206–207). Такое решение имело свою логику: императорский двор не желал переводить денежные средства, которые могли бы быть использованы святогробцами для борьбы со своим патриархом. С другой стороны, Петербург хотел продемонстрировать свою поддержку патриарху Дамиану перед лицом восставшей против него святогробской братии, предоставив ему ссуду, которая не вывозилась бы за пределы Российской империи, а была бы употреблена на нужды подворья Сионской церкви в Москве.

Задолженность святогробской казны продолжала расти. В начале XX века на Дворцовой площади рассматривали два варианта решения динамично обострявшейся финансовой проблемы: путем разового погашения совокупного долга Иерусалимской патриархии сразу после принятия патриархом всех условий российской стороны либо путем погашения долга по частям. В первом случае Петербург предлагал патриарху дать письменное обязательство не делать больше долгов и открыть российскому аудиту доступ к патриаршей бухгалтерии (270, л. 6—12об). Поскольку у Петербурга не было никаких гарантий, что патриархия вновь не влезет в долги, более предпочтительным выглядел второй вариант. Он был рассчитан на два этапа (по 15 лет каждый) и фактически представлял собой план постепенного финансового закабаления Иерусалимской патриархии, поскольку она объективно не смогла бы расплатиться с Петербургом по долгам в будущем. К концу первого этапа (то есть к 1915 г.) Палестинская церковь была бы должна России 140 тыс. фр. золотых (1 млн. 50 тыс. руб.). На деле запросы и расходы патриархии оказались выше, чем рассчитывали в Петербурге. К тому же субсидии не раз приостанавливались российским правительством из-за всплесков напряженности в отношениях Дамиана со своим синодом и святогробцами.

Таблица 2.

Задолженность Иерусалимской церкви

Первая мировая война и разрыв дипломатических отношений Петрограда со Стамбулом окончательно прервали поток поступлений российской финансовой помощи в святогробскую казну. В 1917 г. финансовый дефицит Иерусалимской патриархии составлял 600 тыс. фунтов стерлингов (6 млн. руб.), который греческое духовенство хотело покрыть уже за счет правительства Греции (936, с. 392). Таким образом, план Петербурга по «укрощению» Сионской церкви и устройству ее финансовых проблем оказался несостоятельным во всех отношениях.

В отличие от Иерусалимского патриархата, Антиохийская церковь не пользовалась во второй половине XIX века регулярной материальной поддержкой Петербурга. Одна из причин столь неблагожелательного отношения российской стороны заключалась в профанариотской позиции Антиохийского патриарха Иерофея в «Болгарском деле». В начале 1870-х гг. после скандала с казенными деньгами патриархии, переведенными из Дамаска в афинский банк на счета родственников патриарха Иерофея, отношение официального Петербурга к Антиохийской кафедре заметно ухудшилось (320, л. 26–29). Граф Игнатьев поручил генеральному консулу в Бейруте К.Д. Петковичу убедить патриарха Иерофея не подписывать постановления Константинопольского собора 1872 г. В противном случае Петковичу предписывалось «принудить его отказаться от Антиохийскаго Престола», чтобы «на его место избран бы был иерарх, более достойный» (292, л. 88–89). Поручение Игнатьева осталось лишь на бумаге, поскольку Антиохийская патриархия, опиравшаяся на поддержку Порты, Фанара и греческих иерархов рум миллети, еще не попала в финансовую зависимость от России. Во многом благодаря этому обстоятельству Иерофей продолжал возглавлять патриаршую кафедру в Дамаске вплоть до своей смерти.

Во второй половине XIX века российское посольство в Константинополе и генеральное консульство в Бейруте уже не проявляли повышенной заинтересованности в сборе материальных средств в России на нужды Антиохийской патриархии, поскольку во главе ее стояли греки, заботившиеся больше о благосостоянии своих родственников в Греции, нежели об арабской пастве. Тем не менее Сирийская церковь имела достаточно стабильный доход в патриаршую казну из различных источников.

По данным Асада Рустума, за шесть лет в период с 1885 по 1891 г. общий размер доходов Антиохийского патриархата достиг 11 тыс. 986 лир (95 тыс. 878 руб.) (931, т. 3 с. 240). Они распределялись следующим образом:

Таблица 3.

Доходы Антиохийской церкви

Из таблицы видно, что, несмотря на скромные (по сравнению с Иерусалимской церковью) доходы Антиохийского патриархата, они носили достаточно стабильный характер. Обращает на себя внимание внушительная сумма финансовой помощи греческого правительства Сирийской церкви, которую они вместе с эллинским архиерейством считали «своим национальным достоянием» (254, л. 14—15об). Материальная помощь в виде традиционного денежного взноса Сионской церкви в пользу Антиохийского престола, с 1850 г. занимаемого исключительно святогробцами, выглядит более чем скромной.

За положением дел на канонической территории Антиохийского патриархата, помимо российского Генерального консульства в Бейруте также наблюдали императорское Генеральное консульство в Эрзеруме и консульство в Алеппо, которым цареградское посольство поручило направлять информацию о положении православных христиан в армянских и сирийских епархиях в российское консульство в Дамаске (504, л. 27–28). В 1891 г. в целях восстановления и укрепления связей с сирийской православной общиной российское Генеральное консульство в Бейруте восстановило в Дамаске вицеконсульство. Эта мера стала ответом на настойчивые просьбы арабских митрополитов и архонтов после того, как в 1891 г. Иерусалимская патриархия (при поддержке Афин, Лондона и Парижа) фактически возвела очередного святогробца – архиепископа Вифлеемского Спиридона – на Антиохийский патриарший престол (315, л. 31; 522, л. 171–188). Этот шаг святогробцев вызвал недовольство не только арабской православной общины, но и греческих архиереев Антиохийского синода, которые были сами не прочь побороться между собой за патриаршую кафедру. Поначалу вице-консульство в Дамаске действовало как отделение российского Генерального консульства в Бейруте, которое до этого отвечало перед императорским посольством на Босфоре за все контакты с сирийскими и ливанскими митрополиями. После присвоения представительству в Дамаске статуса независимого от Бейрута консульства, во главе которого был назначен кадровый сотрудник МИД со знанием арабского языка, любые попытки вмешательства императорских генконсулов в Бейруте в дела Антиохийской патриаршей кафедры в Дамаске вызывали напряженность в отношениях между управляющими этими консульскими учреждениями (733, с. 200–207).

Сирийские православные установили более тесные связи с российским правительством через дамасское консульское учреждение, которое сыграло решающую роль в избрании в 1899 г. араба-митрополита Мелетия II Думани (1899—ф 1906 гг.) на Антиохийский патриарший престол. Зарубежные историки связывали это событие, прежде всего, с ростом антигреческих националистических настроений православных арабов в Великой Сирии. Лишь немногие из них, например, англичанин Дерек Хопвуд или официальный историк Антиохийской церкви Асад Рустум, намекали на некую причастность Петербурга к этому событию (931, т. 3, с. 271; 848, с. 171). Чуть большую осведомленность в этом вопросе продемонстрировал профессор-византинист А.П. Лебедев, который, сославшись на «Церковные ведомости» 1899–1900 гг., осторожно намекнул на роль Петербурга в деле избрания патриарха-араба: «Есть основания думать, что сирийцы обязаны таким счастливым результатом благовременному содействию со стороны России» (735, кн. II, с. 323).

То, что на стороне греческих митрополитов Антиохийской церкви (а значит, и Греческого королевства) выступала западная дипломатия (Великобритания, Франция и Германия), а также некоторые османские визири и паши, было отнюдь не удивительно. Не вызывал вопросов у современников и факт активной вовлеченности в конфликт российского консула в Дамаске и генерального консула в Бейруте, а также их непосредственного начальника – российского посла в Стамбуле. Однако то, что окончательное решение данного вопроса принималось на высочайшем уровне султаном Абдул Хамидом II и императором Николаем II, знали немногие.

Посол И.А. Зиновьев запросил Петербург разрешить выразить султану от имени императора благодарность за признание араба Мелетия в патриаршем сане. Находившийся на отдыхе в Ливадии Николай II дал свое согласие, поскольку поддерживал в то время добрые личные отношения с Абдул Хамидом II (522, л. 171–188). Растроганный патриарх Мелетий II в письме на имя министра иностранных дел графа Муравьева горячо поблагодарил российского императора Николая II за «благодетельное и справедливое попечительство» над патриаршими выборами[103].

На церемонии интронизации Мелетия Думани в Мариинском кафедральном соборе самые почетные места были предоставлены консулу в Дамаске А.П. Беляеву и генеральному консулу в Бейруте князю Б.Н. Шаховскому (931, т. 3, с. 271).

На первую годовщину своего тезоименитства в ходе богослужения, по случаю которого собралось православное население Дамаска, патриарх Мелетий впервые помянул во время великого выхода «Святую Российскую Церковь» наравне с именами Константинопольского и Иерусалимского патриархов, публично продемонстрировав тем самым признательность Петербургу за покровительство, оказываемое автокефальному Антиохийскому престолу (239, л. 31). По распоряжению Мелетия, по правую сторону над патриаршим троном в Дамасском кафедральном соборе был водружен позолоченный герб Российской империи, закрепив раз и навсегда за русскими консульскими агентами право «предстоять одесную» (стоять первым по правую руку от. – М.Я.) патриарха, которое распространилось на все православные храмы Антиохийской церкви. С тех пор греческие консулы в Сирии уже не претендовали на самое почетное место рядом с Антиохийским первоиерархом, предназначенное для русского консула (там же, л. 31; 437, л. 449–450). Этот шаг был воспринят греками весьма болезненно.

Избрание патриархом араба привело к временному бойкоту Антиохийского патриарха со стороны «сообщества греческих патриархов и кириархов», которые в течение нескольких лет относились к единоверному патриарху-османлы как к изгою. Никто не хотел официально признавать араба Мелетия в патриаршем сане до тех пор, пока этого не сделал рум миллет баши.

Первым, кто официально откликнулся на приветственные известительные грамоты Мелетия и признал его патриархом, стал Всероссийский Святейший Правительствующий синод (в ответной грамоте от 31 декабря 1899 г./12 января 1900 г.)[104]. В ответ на призыв патриарха Мелетия Николай II поручил МИД добиться признания Антиохийского патриарха от Черногорской, Сербской и Румынской церквей (241, л. 45; 243, л. 49, 51–52). Благодаря усилиям посланника в Бухаресте Н.А. Фонтона, министра-резидента в Цетинье П.М. Власова и посланника в Белграде Н.В. Чарыкова патриарх Мелетий получил официальные ответы на свои известительные грамоты от православных иерархов: митрополита автокефальной Румынской церкви владыки Примаса (май 1900 г.), митрополита Черногорского Митрофана (1901 г.) и митрополита Сербского Иннокентия (январь 1902 г.), в которых они безоговорочно признавали араба-антиохийца в патриаршем сане (246, л. 59; л. 64–65; 247, л. 27–28; 258, л. 33—ЗЗоб). Таким образом, негласно объявленная греческими патриархами и кириархами «вселенская блокада» в отношении Антиохийского патриарха-араба была прорвана при содействии России.

Признавая заслуги российского консула в деле избрания араба Мелетия II Думани на патриарший престол в 1899 г., руководство Министерства иностранных дел на Певческом мосту[105] произвело А.П. Беляева в генеральные консулы[106]. Это решение было с удовлетворением воспринято православными арабами Дамасской епархии (420, л. 14—18об). Благодаря содействию российского посольства на

Босфоре в «Бейрутском деле» в 1901 г. Мелетий Думани смог добиться признания Портой административного разделения Бейрутско-Ливанской митрополии на две самостоятельные епархии – Бейрутскую и Ливанскую[107] – после смерти тамошнего правящего архиерея митрополита Гавриила († 7 января 1901 г.).

За всеми перипетиями в Большой Сирии внимательно следили на Дворцовой площади и в Святейшем Синоде. Правда, после отставки К.П. Победоносцева (1905 г.) пост обер-прокурора стал замещаться практически с той же частотой, что и пост министра иностранных дел. Судьбу претендентов на обер-прокурорское кресло чаще всего решали не их профессиональные способности, а влияние и авторитет стоявших за ними придворных особ, политических партий и группировок. Подобное положение вещей сразу сказалось на эффективности деятельности Духовного ведомства за рубежом, заметно сдавшего свои позиции Министерству иностранных дел в плане получения оперативной информации об обстановке в патриархатах рум миллети. В апреле 1908 г. обер-прокурор Св. Синода П.П. Извольский (1906–1909 гг.)[108] был вынужден официально обратиться к своему родному брату и одновременно министру иностранных дел А.П. Извольскому (1906–1910 гг.)[109] с запиской, в которой выражал просьбу расширить «круг наблюдений» МИД за церковной жизнью на Востоке, «включив в него жизнь самой церкви, ее отношения к Государству, к пастве и к другим церквам, и внутреннюю созидательную работу в недрах самой церкви… и важнейшие акты церковного законодательства и управления» (513, л. 135—135об; 334, л. 19; 334, л. 34– 134об). Обращение обер-прокурора к главе Внешнеполитического ведомства, с которым Всероссийский синод негласно конкурировал в XIX веке в борьбе за получение более доверительной и объективной информации для Зимнего дворца, стало фактическим признанием превосходства информационных источников Первого департамента МИД над Духовным ведомством синода касательно положения дел в православных патриархатах Османской империи.

Примечательно, что до конца XIX века Петербург не проявлял серьезного интереса к финансовому состоянию Сирийской церкви из-за непрекращавшейся борьбы фанариотов и святогробцев за управление Антиохийской кафедрой. Тогда для России было важнее развивать систему школ по линии ИППО, нежели финансировать Дамасскую патриархию, получавшую приказы напрямую из Святогробского монастыря, Фанара и Афин. Избрание арабского патриарха на Дамасский патриарший престол в корне изменило ситуацию. Мелетий II Думани попросил российского посла предоставить материальную помощь, поскольку, по информации патриарха, доходы его кафедры тогда составляли 15–20 тыс. франков в год, что было явно недостаточно для покрытия расходов (242, л. 48). Просьба патриарха Мелетия и повторное обращение Петербургского синода в императорский МИД встретили положительный отклик на Певческом мосту.

Освобождение от навязчивой опеки Фанара и святогробцев не улучшило общего финансового положения Антиохийского патриархата, доходы от епархий которого сокращались, проценты же с капитала на счете в Афинском банке составляли незначительную сумму. Однако эти обстоятельства отнюдь не означали, что православные христиане Сирии бедствовали. В ответ на просьбы архиереев Сирийской церкви оказать материальную помощь некоторые зажиточные арабы не стеснялись заявлять, что в роли благотворителей вместо сирийских архонтов путь теперь выступают русские меценаты.

И действительно, вскоре в роли влиятельного благотворителя стало выступать ИППО, распространившее свою деятельность далеко за пределы исторической Палестины – на территории Сирии и Ливана. Палестинское общество передавало в распоряжение российского посольства сумму, из которой консул в Дамаске выдавал пособия нуждавшимся антиохийским иерархам. Мелетий ежемесячно принимал, по словам посла И.А. Зиновьева, скромную «негласную субсидию», или «почетное пособие» в 50 фр. золотых (375 руб.), епархиальные архиереи же негласно получали от консула Беляева по 15 фр. золотых (423, л. 26–32).

По рекомендации императорского посольства в Константинополе с начала XX века Антиохийская патриархия ежегодно получала из России по линии ИППО от 20 до 40 тыс. рублей. Из этих средств формировались суммы, предназначавшиеся на содержание патриарха и его причета со всем штатом патриархии (около 50 человек), на денежные и вещевые пособия бедным и на православные училища («на школьное дело») (523, л. 189—193об; 510, л. 77—88об; 309, л. 181). Необходимость подобной помощи была очевидна российскому консульству. Тем не менее в «весьма секретном донесении» послу И.А. Зиновьеву А.П. Беляев сообщал, что еще покойный митрополит Герасим Яред не раз доверительно советовал ему: «Не давайте на руки ни патриарху, никому из архиереев зараз крупной денежной суммы. Пользы от сего не будет никакой. Помогайте нам исподволь для поддержания собственно подобающаго нашему сану положения. И только строго проверив наши ходатайства о более крупном денежном пособии, выдавайте нам на то или другое дело единовременную сумму» (423, л. 26–32). Другими словами, владыка настаивал на обязательном контроле российской стороны за расходованием крупных денежных выдач, которые целесообразно было осуществлять небольшими частями (там же, с. 26–32).

В 1902 г. по желанию председателя ИППО великого князя Сергея Александровича и при поддержке обер-прокурора Правительствующего синода К.П. Победоносцева посол И.А. Зиновьев добился получения султанского фирмана о признании за учрежденными ИППО в Сирии учебными заведениями статуса «русских школ» (по примеру западных миссионерских школ), независимых от Антиохийской патриархии и полностью финансируемых из Петербурга. К тому времени в Дамасском и Бейрутском вилайетах их число достигало 82. Обучение в них велось на арабском языке (263, л. 5; 267, л. 23—26об; 511 л. 99-106, 523, л. 189-193об).

Вполне очевидно, что при таком отношении Петербурга к Сирийской церкви патриарх-араб Мелетий Думани считал для себя престижным состоять почетным членом Императорского Православного Палестинского Общества, возглавляемого членом российского императорского дома. Среди Иерусалимских патриархов почетных членов ИППО не было.

С избранием на патриарший престол в 1906 г. второго арабского патриарха Григория IV Хаддада финансовое положение Антиохийской патриархии заметно ухудшилось. Причину этого консул в Дамаске князь Б.Н. Шаховской усматривал в личности самого патриарха Григория Хаддада. Он отмечал «несостоятельность патриарха в денежных делах, его небрежность в них и расточительность из-за желания следовать системе (так в донесении. – М.Я.) распоряжения Иерусалимской патриархией деньгами, полученными из России» (522, л. 171–188). Подход святогробцев был прост: «тратить как можно больше и делать долги, чтобы доказать крайнюю бедность и нужду в деньгах и, таким образом, тянуть их из России» (там же, л. 171–188)[110]. Антиохийский предстоятель Григорий решил ввести в своей церкви проверенную временем «святогробскую» систему получения субсидий от России.

В 1907 г. новоизбранный патриарх Григорий IV по примеру иерусалимских патриархов обратился с ходатайством о материальной помощи на имя императора Николая II, который начертал на полях телеграммы консула в Дамаске Г.Д. Батюшкова резолюцию: «Следует помочь» (508, л. 72—72об). К докладу министра иностранных дел А.П. Извольского царю (17 июля 1908 г.) была приложена записка находившегося тогда в отпуске в Петербурге посла в Константинополе И.А. Зиновьева. В ней автор рекомендовал выделить патриарху Григорию Хаддаду единовременное пособие в размере 30 тыс. руб. Зиновьев также предлагал назначить патриарху ежегодное пособие в размере той же суммы «ввиду скудных источников доходов Антиохийской церкви, отягченной к тому же непрерывною борьбою не только с иноверным прозелитизмом, но и с греческим влиянием, покушающимся на ея самостоятельность» (там же, л. 72– 72об). В свою очередь, министр А.П. Извольский в своем докладе рекомендовал отпускать означенные суммы из капитала, «образованного остатками доходов Молдавских монастырей» в Бессарабии и находившихся в распоряжении МИД. При этом министр предлагал пересылать денежные средства через консульство в Дамаске и возложить на него «наблюдение за правильным расходованием их на действительныя нужды Церкви» (там же, л. 72—72об).

Попытки российского генерального консула в Дамаске князя Б.Н. Шаховского добиться российского контроля за расходованием полученных из России средств вызывали неприязнь у сирийских митрополитов, которые стали жаловаться на поведение российского консульского корпуса в Бейруте и Дамаске, в том числе на действия дамасского консула (507, л. 71, 74). В газете «Новое Время» была даже опубликована заказная анонимная статья, получившая отклик в египетской, турецкой и другой зарубежной прессе (510, л. 77—88об). В ней подвергались нападкам требования князя Шаховского к митрополитам предоставлять ему письменные отчеты с указанием, на какие церковные нужды те планировали направить полученные из России средства. В статье позиция российского консула интерпретировалась как вмешательство во внутренние дела церкви и «оскорбление чувства клира и даже национального самолюбия народа» (509, л. 73). Анонимный автор статьи обвинил князя Шаховского в посягательстве на «автономность церкви в Турции», приписав ему «стремление узурпировать права синода патриархии, единственнаго учреждения, имеющаго права требовать отчета и контролировать произведенные расходы пожертвованных сумм» (там же, л. 73). Досталось в статье и генеральному консулу в Бейруте князю Гагарину, который, по словам ее автора, совершенно не заботился об «интересах православия и православных в районе его консульства» (там же, л. 73). По мнению князя Шаховского, обвинения и нападки на бейрутского генконсула были вызваны раздражением антиохийского клира на доклады князя Гагарина своему послу, в которых генеральный консул сообщал о нелицеприятных для антиохийского духовенства фактах, «оглашение которых не могло быть в интересах этих клиров» (там же, л. 73). Информированность сирийского духовенства о содержании рапортов российских консулов с нелестными характеристиками некоторых архиереев-антиохийцев свидетельствовала об утечке информации из Петербурга в Дамаск, как это имело место и в отношении аналогичных сведений генконсула и начальников РДМ в Иерусалиме в отношении святогробцев.

Новый министр иностранных дел С. Д. Сазонов в адресованном послу Н.В. Чарыкову доверительном письме (с приложенной к нему копией статьи из «Нового Времени») поддержал критику автора статьи и недовольство сирийских митрополитов, обвинив российского консула в Дамаске во «вмешательстве во внутренние дела Патриархии» и нарушении точного смысла «всеподданнейшего» доклада министра А.П. Извольского (от 17 июля 1908 г.) императору Николаю II.

О раздражении министра посол Чарыков уведомил своего консула в Дамаске. В ответ на обвинения министра Сазонова твердо убежденный в своей правоте князь Шаховской направил в Константинополь секретное отношение своему послу. В нем он обстоятельно аргументировал свою позицию, отклонив обвинения министра и изложенные в анонимной статье нападки в свой адрес и в адрес князя Гагарина. Консул Шаховской подчеркивал в своем документе, что назначенную в 1908 г. российским императором ежегодную субсидию на поддержку православия в Антиохийском патриархате в размере 30 тыс. руб., а также разовую сумму в 30 тыс. руб. консул в Дамаске получил из Петербурга. Тогда же деньги были вручены патриарху для расходования по его личному усмотрению. Григорий Хаддад выдал из присланных денег митрополитам свыше 15 тыс. руб., то есть больше половины всей субсидии. На каждую из тринадцати митрополий приходилось в среднем по 900 руб. В 1909 г. повторилось то же самое с той лишь разницей, что консул передал патриарху лишь половину всей субсидии, а остальную часть в И тыс. 250 руб. распределил непосредственно среди митрополий. Остаток в размере 3 тыс. 750 руб. князь Шаховской от имени консульства в Дамаске пожертвовал на ремонт старых и постройку новых церквей. При распределении финансовых средств консул Шаховской применил «диверсифицированный» метод выдачи субсидий митрополиям, когда имевшие значительные доходы от своей зажиточной паствы митрополиты (Бейрутский, Триполийский и Хомский) получали от консула меньше, чем, например, митрополит Ливанский, находившийся в более трудных условиях, чем его упомянутые собратья. Размер субсидии и сроки выдачи определялись также с учетом отношения арабских митрополитов к России и ее учреждениям в Сирии. Тот, кто высказывался против расширения там российского присутствия, рисковал лишиться пособия. Такое решение было принято по согласованию с послом В.Н. Чарыковым, в частности, в отношении Аккарского митрополита Василия, который, как писал князь Шаховской, из-за «непристойного поведения» и «своих выходок» в отношении ИППО в 1909 г. был лишен материальной помощи, а в следующем году не получил в срок материальной помощи в размере 900 руб. (120 франц. золотых) для своей епархии (510, л. 77– 88об; 511, л. 99—106). Именно такой порядок распределения средств и вызвал недовольство некоторых митрополитов, пожаловавшихся на это в Петербург. В результате на следующий 1910 г. деньги были вновь посланы русскому консулу в Дамаске князю Шаховскому для передачи патриарху и распределения средств среди антиохийских епархий. Из полученных 30 тыс. руб. половину консул опять передал патриарху, а остальные средства распределил между митрополитами Антиохийского патриархата. При этом деньги, как и в предыдущий раз, распределялись между ними неравномерно. Некоторые получили по 50 лир (400 руб.) или 60 лир (480 руб.), а другие – по 120 (960 руб.) и даже по 150 (1 тыс. 200 руб.) лир. Когда же консул затребовал от митрополитов письменных отчетов о том, на какие церковные нужды будут употреблены выданные суммы, в архиерейских рядах прокатился неодобрительный ропот, а в петербургской газете была напечатана анонимная статья (509, л. 73).

Как это ни странно, но примененный князем Шаховским порядок распределения субсидий вскоре был поддержан Антиохийским патриархом. Григорий IV Хаддад, поначалу воспринявший такую схему раздачи пособий с неодобрением (поскольку не вся сумма поступала в его распоряжение), вскоре оценил для себя ее выгоду. Отныне он был избавлен от настойчивых личных обращений митрополитов с просьбами выделить им дополнительные средства из патриаршей казны, получив возможность переадресовывать обращавшихся к нему архиереев к российскому консулу. Об этом Григорий Хаддад не раз говорил консулу Шаховскому (510, л. 77—88об).

Антиохийская казна пополнялась за счет двух источников – внутреннего и внешнего. Первый вид ресурсов (не более 20 тыс. франков) складывался из доходов со ставропигиальных монастырей, треб, окружного сбора, пожертвований, почтовых денежных переводов от членов антиохийской православной общины в США[111] и т. и.; второй – из доходов извне. В них входили: 1) проценты с капитала в Афинском банке (до 3,5 тыс. франков в год); 2) доход с имений в Бессарабии (в среднем 23,5 тыс. франков); 3) предоставленная Николаем II в 1908 г. ежегодная субсидия из России в 80 тыс. франков (30 тыс. руб.). В сумме это составляло 127 тыс. франков. Таким образом, с началом регулярных финансовых поступлений из России в 1908 г. Антиохийский патриархат стал существовать преимущественно за счет этого источника доходов (522, л. 171–188).

Несмотря на регулярную экономическую помощь Петербурга, финансовое положение Антиохийской патриархии не улучшалось. Так, например, патриарх Мелетий, не получавший из России никаких регулярных субсидий, по прошествии 7 лет своего патриаршества оставил после себя в патриаршей казне долг в размере 700 лир (560 руб.), тогда как владыка Григорий Хаддад только за первые два года своего патриаршества накопил долг в 80 тыс. франков (30 тыс. рублей). Патриарх Григорий обратился к князю Шаховскому с настоятельной просьбой об увеличении ежегодной субсидии до 10 тыс. османских лир (80 тыс. руб.). В ответ на это консул в Дамаске рекомендовал в докладе послу в Константинополе безусловно отклонить ходатайство патриарха, поскольку, по его мнению, удовлетворение подобной просьбы могло бы привести к «деморализации Патриархии и толкнет ее на путь расточительности и дальнейших вымогательств» (520, л. 164–165; 521, л. 167–168).

Григорий IV Хаддад все же не терял надежду на то, что в Петербурге услышат его просьбы. С этой целью патриарх решил привлечь к себе внимание российского двора весьма нетривиальным способом. Чтобы как-то расположить к себе российского монарха, в своем прошении на его имя патриарх Григорий сначала выразил признательность российскому императору за предоставляемые с 1908 г. субсидии, а затем предложил направить в Петербург специальную депутацию из числа антиохийских митрополитов и мирян, чтобы поблагодарить Николая II от имени Антиохийской церкви за его личное попечение о ее нуждах. Григорий IV пожелал поднести ему «некоторые местные изделия и старинные рукописи Евангелия» и даже учредить в Эрмитаже специальный «отдел древностей Антиохийской Патриархии» для экспонирования в нем «церковных, исторических древностей» Антиохийской церкви. По его словам, эти древности в то время активно расхищались «иезуитами или попирались мусульманами» (516, л. 154—154об; 517, л. 156—157об). Первый (бывший Азиатский) департамент МИД передал вопрос на рассмотрение министра Императорского двора барона В.Б. Фредерикса[112]. Через несколько месяцев переписки с посольством в Константинополе барон все же вернул «Антиохийское дело» в МИД, отклонив предложение патриарха Григория Хаддада. Причиной отказа стало нежелание Императорского двора иметь дело с незаконным вывозом античных древностей из Османской империи в Россию, поскольку это прямо нарушало османское законодательство, в частности ст. VIII закона от 1907 г., который аккредитованные в османской столице посольства обязались соблюдать (518, л. 158—159об; 519, л. 160–161; 517, л. 156-157об).

Решить проблему финансовой задолженности и погашения процентов по долгам патриарху Григорию Хаддаду удалось только через четыре года, когда в 1913 г. ему представился удобный случай осуществить поездку в Россию[113]. С конца 1912 г. Григорий IV Хаддад стал выражать консулу Шаховскому свое желание поехать в Россию «для принесения поздравлений по случаю празднования 300-летия Дома Романовых» и участия в юбилейных торжествах (537, л. 9—10). Вскоре патриарх получил от Николая II официальное приглашение (536, л. 11). В основе решения патриарха Григория Хаддада лежало стремление поправить финансовое положение своей казны за счет поездки в Россию «за милостыней» по примеру своих антиохийских предшественников XVI–XVII веков (540, л. 38). Посол в Константинополе М.Н. Гире[114] писал в Петербург, что «приезд Патриарха Григория весьма желателен и произведет выгодное для (российских. – М.Я.)… интересов впечатление на местное население Сирии» (537, л. 9-10; 538, л. 41).

В поездке патриарха Григория сопровождали сирийские клирики и архонты, а также императорский консул в Дамаске князь Б.Н. Шаховской (541, л. 19; 542, л. 20; 543, л. 65; 931, т. 3, с. 322–323)[115].

18 февраля 1913 г. патриарх Антиохийский Григорий прибыл в Одессу на борту российского парохода «Царь». Местный градоначальник получил срочные указания от посла М.Н. Гирса и обер-прокурора Св. Синода В.К. Саблера устроить торжественную встречу патриарха с колокольным звоном и предоставить ему особый вагон для доставки личного гостя императора и сопровождавших его лиц в российскую столицу.

Антиохийский первосвятитель был принят в Зимнем Дворце 27 марта 1913 г. Николаем II, которому владыка Григорий собственноручно вручил письменный «доклад о современном состоянии и нуждах Антиохийскаго Патриархата», сводивший к настоятельной просьбе о материальной помощи (547, л. 56—59об; 545, л. 48—51об; 546, л. 52—55об; 931, т. 3, с. 367)[116]. Царь наградил патриарха золотой юбилейной медалью в честь 300-летия дома Романовых и орденом Св. Александра Невского I степени, а также даровал первоиерарху Григорию крест для митры, усыпанный алмазами (там же, т. 3, с. 370).

В прошении, поданном патриархом лично в руки императору, Григорий IV Хаддад просил Николая II о материальной помощи Антиохийской церкви, обремененной острейшим финансовым де-фицитом. Обращению был дан ход, в результате чего 30 мая 1913 г. императорский кабинет министров на своем заседании рассмотрел и утвердил два документа: представление обер-прокурора Святейшего синода В.К. Саблера о назначении пособия на нужды Антиохийского патриархата (единовременного в 140 тыс. рублей и ежегодного по 49 тыс. 300 руб.), а также положительную рекомендацию министра С. Д. Сазонова (от 28 мая 1913 г.). Правительство поддержало предложения Святейшего синода и МИД, поручив статс-секретарю В.К. Саблеру «неотлагательно войти в Государственную Думу с представлением об отпуске из казны 50 тыс. руб. для выдачи их в единовременное пособие Антиохийскому Патриарху на неотложныя нужды ввереннаго ему патриархата» (544, л. 46).

Это решение спасало Антиохийскую патриархию от финансового краха. В том же 1913 г. Антиохийский патриарх, воодушевленный решением российского правительства, посетил в Горном Ливане ставропигиальный Свято-Ильинский монастырь в Шувейре (дайр мар Мяъяс аш-Щувайр)[117], в котором подвизались десятки русских монахов с Афона[118]. Еще до поездки в Россиию, патриарх Григорий с согласия местной православной общины передал эту горную обитель русским насельникам в управление и «во всегдашнее владение», после чего местное население стало называть монастырь «русским» (ад-дайр ар-русий)[119]. Однако в 1915 г. из-за разразившейся первой мировой войны османские власти приказали всем российским подданным монахам удалиться из монастыря и покинуть пределы Османской империи (931, т. 3, с. 370).

Политика покровительства российского правительства православным христианам в Сирии и Палестине вызывала повышенный интерес у неправославных общин, ставших объектом непрекращавшихся попыток прозелитизма Римско-католической церкви. В 40-х и 50-х гг. XIX века сиро-яковитские патриархи (соответственно Иаков в 1842 г., Илияс в 1850 г. и Игнатий в 1852 г.)[120] обращались в российскую миссию в Константинополе с просьбами оказать им покровительство и защитить от притеснений католиков и османских властей. С разрывом отношений между Османской и Российской империями в 1853 г. из-за начала Крымской войны переговоры прекратились. После восстановления дипломатических отношений между Петербургом и Стамбулом в 1856 г. обращения сиро-яковитов в императорскую миссию на Босфоре возобновились. Тогда к призывам о помощи добавились голоса сирийских армян и униатов. В 1859 г. в лоно Антиохийской православной церкви вошли 300 армянских семей (около полутора тыс. чел.). Если переговоры с сиро-яковитами

так и не привели к конкретным результатам, то контакты российских дипломатических и церковных представителей с антиохийскими греко-католиками, среди которых было немало купцов, оказались более продуктивными. Было очевидно, что для Дворцовой площади возвращение в православие греко-католиков могло бы содействовать задачам восстановления и усиления политического влияния России на восточных христиан Великой Сирии, особенно после поражения в Крымской войне. В 1859 г. российский посланник А.Б. Лобанов-Ростовский провел результативные переговоры с лидером сироливанских униатов, викарием Греко-католического патриарха Климента архимандритом Джильбарой о возможности воссоединения его небольшой паствы униатов с Антиохийской православной церковью (592, с. 149). Существенную помощь в этом посланнику оказал начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме епископ Кирилл (Наумов). В Дамаск был направлен из Бейрута вице-консул российского генерального консульства Н. Мокеев, который передал крупные денежные суммы местным униатам и тем самым добился перехода всей дамасской общины греко-католиков в лоно православия (752, с. 78–79). В 1860 г. примеру дамасских единоверцев последовала большая часть бейрутской униатской общины. В декабре того же года униатские уполномоченные (Джильбара и Хури Ханна) подписали акт о переходе в православие 700 дамасских и 1 тыс. 200 бейрутских греко-католиков (там же, с. 79). Тем не менее после трагических событий 1860 г. в Дамаске и на Ливане, когда на помощь христианам пришла Франция, многие новообращенные в православие вновь приняли унию или католичество. Как писал архимандрит Леонид (Кавелин), эти события «подоспели очень кстати, чтобы уничтожить опасения латин и надежды греко-униатов» на Россию (592, с. 149).

В Палестине арабы-христиане тоже пытались обратить на себя внимание российского кабинета. В 1882 г. 160 католиков – жителей селения Магдаль[121] близ Назарета вернулись в лоно православия. Для этого Палестинскому обществу пришлось удовлетворить поставленное перед ним арабами условие построить в их селении школу и православную церковь, а также обеспечить содержание местного священника (424, л. 47—48об).

В 1900 г. архиепископ сиро-католиков в Хомсе и Хаме Грегуар Джурджи Шахин попросил генерального консула А.П. Беляева посодействовать в переговорах с патриархом Мелетием о принятии его с его паствой в лоно Антиохийской православной церкви (244, л. 53)[122].

В июне 1910 г. к российскому консулу в Дамаске письменно обратился сиро-яковитский епископ Сададской епархии Петр с неожиданной для всех просьбой ходатайствовать перед синодом Антиохийской церкви о принятии его вместе с возглавляемой им сиро-яковитской паствой в православие. Князь Шаховской представил письмо епископа Петра на рассмотрение Антиохийского синода, заседание которого проходило в Дамаске с 22 июня по 15 июля 1910 г. На вопрос митрополитов о мотивах такого решения епископ Петр ответил, что «благочестие, благоговение и все другия христианския качества, которые он заметил у русских в Иерусалиме, посеяли в его сердце любовь к православию, правильность и добродетели коего он замечает в добропорядочном поведении православных и в (их) богослужении» (506, л. 47–66; 931, т. 3, с. 362)[123]. Петр хлопотал также о разрешении им совершать обряды на «сирьякском» (ассирийском. – М.Я.) языке. Синод постановил принять сиро-яковитского епископа Петра в лоно Антиохийской православной церкви «на тех же основаниях, на каких были приняты в православие в России несториане»[124]. Синод постановил также постепенно вводить православные традиции и молитвы на арабском языке для вернувшейся в православие паствы после того, как все церковные книги будут приведены в соответствие с канонами православного вероисповедания (506, л. 47–66; 931, т. 3, с. 357–362). Антиохийские архиереи немедленно уведомили о своем решении Петербургский синод через российское консульство в Дамаске. Одновременно они направили в Петербург просьбу выделить необходимые субсидии для появившейся у них новой православной епархии, а также ее «епископу на школы и другия нужды». В 1912 г. митрополит Хомский Афанасий рукоположил владыку Петра в сан православного епископа «Садада и его окрестностей». Ставшая православной Сададская епископия поступала под надзор и попечение митрополита Хомского, который должен был оказывать ей и ее правящему епископу необходимое содействие. Сирийские православные христиане, видимо, уже рассматривали свой патриархат как чуть ли не одну из митрополий Греко-Российской церкви. В отличие от Антиохийской церкви, Иерусалимский патриархат, вернее, его Святогробское братство, существовавшее главным образом за счет российской финансовой помощи, было склонно скорее видеть себя субъектом Константинопольского патриархата, нежели частью Всероссийской церкви.

Балканская война 1912–1913 гг. внесла свои коррективы в решение Россией Восточного вопроса: в результате военных действий греческим войскам удалось оккупировать Афон. Афины при поддержке Лондона решились на этот дерзкий шаг, чтобы одним ударом отвоевать у Османов Святую гору, порвав, по словам эксперта российского МИД по церковным вопросам Г.С. Фонвизина, «последние нити, связывавшие Афон с Константинополем», чтобы затем «притянуть его к Афинам» (375, л. 1—37). В Афонском вопросе позиции Вселенского патриархата и Петербурга во многом совпадали, поскольку Россия хотела сохранить Афон под «духовным главенством» Константинопольского патриарха (там же, л. 1—37). В этом положении застала Фанар и Петербург Первая мировая война, которая остро поставила вопрос о дальнейшей судьбе проливов, Константинопольской церкви, Афона и Святой земли, а также Константинополя-Стамбула. Об этом свидетельствуют проекты секретных документов, над которыми ломали голову пытливые умы Министерства иностранных дел (там же, л. 1—37). Однако эти проекты так и остались на бумаге, не будучи утвержденными «Высшим начальством» МИД. Г.С. Фонвизину руководство МИД поручило подготовить секретную аналитическую записку о Святой земле с разработанным планом действий России на случай взятия русскими войсками османской столицы и проливов при победоносном исходе «Великой Европейской Войны», как именовали тогда на Дворцовой площади первую мировую войну. В октябре 1916 г. документ был подготовлен. В нем автор отмечал, что Константинопольская патриархия давно уже свыклась с мыслью о возможности русского прихода в бывшую византийскую столицу и даже с пугающей Фанар перспективой установления российского господства в Царьграде и «поступления Вселенской церкви под власть Русскаго Государства» (там же, л. 1—37). По замыслам Г.С. Фонвизина, в случае водворения российской власти в Константинополе к титулу российского императора и самодержца-автократора добавлялся бы титул «почетного ктитора» собора Св. Софии. Примечательно, что план Фовизина вобрал в себя многовековые предания, которые были хорошо известны в Османском государстве. Османлы – мусульмане и христиане – нередко пересказывали старинное предание, согласно которому с севера должен придти «белый царь» и возвратить всем христианам их древнейшие святыни, в том числе Св. Софию и константинопольский храм Влахернской иконы Божией Матери в их возрожденном былом величии. Под «белым царем» Османы и греки в Афинах и Стамбуле подразумевали именно российского императора. Символом «симфонии» императорской и патриаршей власти, по плану Фонвизина, должно было стать назначение при российском императоре Вселенского патриарха с титулом «почетного настоятеля» храма Св. Софии (там же, л. 1—37). При этом вопрос о восстановлении патриаршества в Российской империи для российского престола по-прежнему не стоял.

Начало «Великой европейской войны» многими на Дворцовой площади было воспринято как долгожданная возможность для России разрешить многовековой Восточный вопрос. После обстрела османским флотом российского черноморского побережья 29 октября 1914 г. российский посол М.Н. Гире со всем персоналом посольства покинул Стамбул. Защиту интересов России в Османской империи под договоренности между Петроградом и Римом стало выполнять посольство Италии в Стамбуле, при котором был временно оставлен атташе российского посольства Б.С. Серафимов. 2 ноября 1914 г. российское правительство объявило войну Порте. Все российские консульства спешно сворачивали свою деятельность на территории Османской империи, а их управляющие спустили с флагштоков императорские флаги. Российское генеральное консульство в Бейруте и все российские учреждения в Сирии осуществляли эвакуацию морским путем. В Иерусалим из Назарета были вызваны все сотрудники русской женской гимназии ИППО, а также весь педагогический персонал из Вифлеема, Бейт Джалы и Бейт Сахура. Все они вместе с консульством собрались отплыть пароходом из Яффы 20 октября 1914 г. Однако российский консул с сотрудниками генерального консульства в Иерусалиме были задержаны османскими властями в качестве заложников. Консульских агентов перевели в Дамаск, обменяв их затем на задержанных в России османских консулов. В результате генеральный консул в Иерусалиме получил из Петрограда приказ отправиться в Александрию со всеми своими сотрудниками и оставаться там для организации возвращения в Россию депортируемых из Палестины российских подданных, не пожелавших принять османского подданства (273, л. 3—Зоб).

По распоряжению командующего османским гарнизоном в Иерусалиме Закки-бея русские подворья в Иерусалиме и Назарете турки оставили в неприкосновенности: в опечатанных помещениях ничего не было конфисковано. Однако когда комендантом Иерусалима был назначен немец Кауфман, отношение к российскому имуществу резко изменилось: оба подворья были разграблены. Лучшие комнаты заняли османские офицеры, а комнаты для паломников были обращены в казармы (там же, л. 3—Зоб).

За возвращением российских паломников из Святой земли (сначала морем через Александрию в Салоники, затем по суше) пристально наблюдал из Петрограда Николай II. Император оставлял пометы (то синим, то оранжевым карандашом) на полях телеграмм своих генконсулов и лично контролировал отсылку средств на снабжение русских паломников-беженцев со Святой земли путевым пособием.

В случае необходимости консулы сопровождали паломников до границы соседнего государства[125]. Указания на выдачу средств поступали по линии ведомства православного исповедания канцелярии обер-прокурора Св. синода для обеспечения российских подданных, независимо от их религиозной принадлежности (274, л. 4; 275, л. 5).

После свержения монархии в России и прихода к власти в феврале 1917 г. Временного правительства проекты императорского правительства на православном Востоке утратили актуальность. Октябрьский переворот и последовавший затем в 1918 г. выход правительства большевиков из Первой мировой войны свел на нет вековые претензии России на наследство распавшейся Византийской и распадавшейся Османской империй.

Не суждено было сбыться многовековым ожиданиям единоверного христианского населения Османской империи на спасение «белого царя», который, придя к ним с Севера, победит исламскую власть. С крушением Российской империи у осколков православного миллета рухнули последние надежды на свою бывшую могучую покровительницу. На смену иноверной и иноплеменной власти Османов в Сирии и Палестине местные христиане получили новые мандатные власти Великобритании и Франции.

Примечания

1 Митрополит Михаил Сирин, по преданию, был выходцем из Сирии и являлся учеником будущего патриарха Антиохийского Иоанна V (995—1000 гг.) (931, т. 2, с. 378; 721).

2 В 1917 г. после падения монархии в России было восстановлено патриаршество и избран новый патриарх Московский и всея Руси Тихон (1917—† 1925), а Греко-Российская церковь была переименована в Русскую православную церковь.

3 В беседе с царем Алексеем Михайловичем патриарх Паисий выразил пожелание, чтобы «Бог сподобил царя наследовать престол царя Константина» (780, с. 13).

4 Хаджи происходит от арабского слова «поклонник» или «паломник» (ед. ч. хаджж, мн. ч. худжадж, также хаджидж).

5 Назначен послом в 1635 г., а прибыл в Стамбул только на следующий год.

6 Михаил Тарасов (1862 г.), Алексей Васильев (1683–1684 гг.), Никита Алексеев (1685–1686 гг.).

7 В 1681 г. в Константинополь в качестве посла прибыл окольничий Чириков, который там и скончался. С обязанностями посла успешно справился дьяк П.Б. Возницын. В 1699 г. в Царьград был направлен в качестве посла думный дьяк Е.И. Украинцев.

8 Петр Андреевич Толстой (1645–1729) – русский дипломат, прапрадед Л. Н. Толстого.

9 Первым важным султанским посланником в Европе стал Йирмисекиз Челеби Мехмед, прибывший 16 марта 1721 г. с кратким визитом в Париж, где он провел менее пяти месяцев. 3 августа того же года османский посол «по особым поручениям» покинул французскую столицу и вернулся в Стамбул (861, с. 171).

10 Венецианские послы заключались в замок в 1649 и 1714 гг., французские – в 1616, 1658,1659, 1660 и 1798 гг. (871). Первый раз Толстой пробыл в заточении 17 месяцев. В 1712 г. вместе с послом П.П. Шафировым и графом М.Б. Шереметевым Толстой вновь оказался в Эди Куле, откуда были освобождены все вместе в 1713 г. Другой русский министр-резидент в Константинополе А.М. Обресков (1768–1774 гг.) после начала войны с Османами и отказа принять ультиматум Порты был заключен в Семибашенный замок вместе с остальными членами вверенной ему миссии (709, с. 97). В 1789 г. султан упрятал в Эди Куле на 12 месяцев посланника Я.И. Булгакова (1781–1789 гг.).

11 11 (22) октября 1721 г. Сенат упразднил царский титул царя Петра I, провозгласив его императором.

12 В XVIII – начале XIX столетия слово «греческий» на всех европейских языках обозначало не этническое, а сугубо религиозное понятие в значении «византийский» или «православный».

13 В сентябре 1815 г. в Париже Россия, Австрия и Пруссия подписали акт о создании Священного союза, призванного олицетворять (при лидерстве России) содружество христианских народов и монархов. В течение двух последующих лет к союзу присоединилось большинство монархов Европы, за исключением Лондона и Рима.

14 Иоанн Антонович (Иоаннис Антоний) Каподистрия (1776–1831) – граф, дипломат, греческий и русский государственный деятель. В 1809–1827 гг. он служил в российском МИД. Статс-секретарь по иностранным делам Каподистрия занял в 1816 г. пост управляющего (совместно с К.В. Нессельроде) МИД и отвечал за сношения России со странами Востока. После начала греческого национально-освободительного движения (1821–1829 гг.) в 1822 г. Каподистрия взял бессрочный отпуск и поселился в Женеве. В 1827 г. И.А. Каподистрия был избран правителем Греции, в 1831 г. – пал жертвой заговора.

15 Данный орган был создан специально для коллегиального обсуждения и решения жизненно важного вопроса о дальнейшей судьбе Османской империи. Заседание проходило под руководством председателя Государственного совета В.П. Кочубея. В нем приняли участие: граф К.В. Нессельроде, военный министр граф А.И. Чернышев, замминистра юстиции Д.В. Дашков, бывший обер-прокурор князь А.Н. Голицын и член Госсовета и Комитета министров граф П.А. Толстой. Британский исследователь Мэтью Рендалл назвал созванный тайный орган «комитетом голубых лент», поскольку большинство его членов являлись кавалерами высшей награды Российской империи – ордена Св. Андрея Первозванного (883, с. 73).

16 В заседании также принимали участие наиболее авторитетные дипломаты России – посол в Лондоне Х.А. Ливен (за расчленение Османской империи), его заместитель Матушевич (против) и посол в Париже граф К.О. Поццоди-Борго (883, с. 73).

17 Комитет пришел к следующим выводам: «1) Выгоды от сохранения Оттоманской империи в Европе превышают его невыгоды; 2) Разрушения ея противно истинным интересам России; 3) Благоразумие требует предупредить ея падение, воспользовавшись всеми обстоятельствами, которыя могут еще представиться для заключения почетного мира; 4) Если же это событие было бы неминуемым, то России необходимо озаботиться, чтобы никакая посторонняя держава не предупредила нас занятием проходов в Черное море и 5) Что касается до участи земель, входящих в состав Турецкой Империи, то члены комитета полагали, что на этот счет следует согласиться с прочими Державами» (600, с. 38–39).

18 Всякий раз при обострениях Восточного вопроса российские министры иностранных дел (А.М. Горчаков в 1866 г., граф В.Н. Ламздорф в 1902 г., С. Д. Сазонов в 1914–1915 гг.) обращались к записке Дашкова. Недаром на судьбоносных этапах развития российской внешней политики на восточном направлении этот документ был регулярно востребован.

19 Николай Николаевич Муравьев (1794–1866) – дипломат и военный деятель. Был старшим братом А.Н. Муравьева (1805–1876). Он участвовал в русско-персидской войне 1826–1828 гг. и в русско-турецкой войне 1828–1829 гг. В 1833 г., возвратившись из Египта после переговоров с Мухаммадом Али, генерал Муравьев командовал русским десантом на Босфоре, а вице-адмирал Лазарев – флотом до тех пор, пока в мае 1833 г. туда не прибыл граф Орлов в качестве чрезвычайного императорского посла и главнокомандующего морскими и сухопутными силами (561, с. 160, 164).

20 См. гл. III, с. 124; гл. VI, с. 296–298.

21 Константий I (1870—† 1859) – Константинопольский патриарх. Он родился в Константинополе, учился в местной патриаршей школе, затем в Яссах, откуда в 1789 г. по рекомендации русского главнокомандующего П.А. Румянцева был направлен на учебу в Киевскую духовную академию. По завершении обучения в 1793 г. Константий состоял архимандритом Синайского подворья в Киеве, а в 1805 г. был избран архиепископом Синайской горы. Константий I владел греческим, латинским, французским и русским языками. После своей отставки владыка удалился на о-в Антигону и был снова избран архиепископом Синайским (591, с. 72–73).

22 Пера расположена в стамбульском районе Галата, где традиционно до сих пор располагаются дипломатические представительства.

23 По завершении строительства здания миссии в 1845 г. султан предложил архитектору Гаспару Фоссати взяться за капитальный ремонт мечети Айя София, который тот осуществил совместно со своим братом Джузеппе.

24 В 1897 г. он был переименован в Первый департамент, продолжая оставаться головным подразделением МИД (747, с. 325).

25 Примечательно, что западные историки образно сравнивают это «открытие» Османской империи перед Западной Европой с падением железного занавеса (861, с. 69).

26 В XVIII в. султан направлял в зарубежные столицы полномочных посланников с особой или чрезвычайной миссией из числа государственных чиновников, поскольку Порта еще не имела в то время при себе самостоятельного института послов и посланников (797, с. 44).

27 Термин «рейс эфенди» встречается в османских документах и до 1836 г.

28 Производное прилагательное от названия немусульманского квартала Пера.

29 См. приложения № 23, 24, 25.

30 Весьма содержательный обзор истории проникновения католических и протестантских миссионеров на Арабский Восток и анализ их прозелитической деятельности в арабо-османском обществе содержится в диссертации И.Г. Гудожник (705, с. 665).

31 Владимир Петрович Титов (1805–1891) – русский дипломат, писатель. С 1840 г. он служил поверенным в делах, а в 1843–1852 гг. – чрезвычайным посланником и полномочным министром в Османской империи.

32 Георгий Иванович Мострас (1787—† 1838) – российский вице-консул греческого происхождения. По сообщению графа Н.В. Адлерберга (1819–1892), «несчастный вице-консул в Яффе погиб от чумы» (576, с. 65). Его сын, коллежский асессор Мострас, был переведен в Бейрут под начало Базили, который в 1847 г. уволил его со службы за нерадивое отношение к оной (100, л. 156—157об).

33 Управляющие посольствами и миссиями разделялись на 4 класса: «послы», «посланники» (в 1800 г. эти две категории заменили «министров 2 ранга»), «министры-резиденты» и «поверенные в делах» (618, с. 70; 642, с. 13).

34 См. приложение № 28.

35 С развитием телеграфа во второй половине XIX в. консулы получили возможность передавать по нему оперативную информацию «шифром» и в открытом режиме.

36 См. Фонд 180 Посольство в Константинополе, опись 517/1 «Переписка российского посланника в Константинополе барона Г.А. Строгонова с Иерусалимским Патриархом Поликарпом» (1, л. И; 2, л. 15-16об; 3, л. 22; 4, л. 31–31 об; 5, л. 41) и «Переписка с Патриархами Константинопольским и Иерусалимским, с разными духовными лицами» (6, л. 6–7; 7, л. 30–31 об; 8, л. 32; 9, л. 33; 10, л. 44-45об; И, л. 3).

37 Архимандрит Арсений (русского происхождения) в 1818 г. основал Иерусалимское подворье (метохию) в Москве, став его первым настоятелем. С 1823 по 1836 г. он находился в Спасо-Евфимиевом суздальском монастыре под «строгим надзором». В 1836 г. по распоряжению патриарха Афанасия его отозвали в Стамбул, а затем он был помещен в монастырь Св. Саввы Освященного, где и скончался в середине 40-х гг. XIX в. (737, с. 271). После Арсения метохию в Москве возглавил грек-святогробец архимандрит Венедикт. На смену ему был определен иеромонах Григорий (там же, с. 233).

38 В 1839 г. К.М. Базили в письме А.Н. Муравьеву сообщал, что через Иерофея Фаворского и российскую миссию патриарху в Константинополь поступило около 2,5 млн. пиастров (600 млн. руб.). При этом, по данным Базили, секретарь патриарха «в 4 года нажил… миллион пиастров (621, с. 43).

39 В феврале 1837 г. Антиохийский патриарх Мефодий направил из Дамаска обер-прокурору А. А. Протасову письмо на имя Николая I о притеснениях, «чинимых там Католиками в отношении Православных Христиан и Духовенства». В письме содержалась просьба о выделении «пособия» на восстановление в Дамаске церкви во имя Святителя Николая Чудотворца» (136, л. 1; 137, л. 4—7об).

40 В фирмане 1837 г. речь шла о запрещении христианам изменять свое вероисповедание, то есть переходить из католической веры в православие и из православия в католичество или униатство. В документе также подтверждалось требование к католическому духовенству «сложить с себя» православное облачение (зайй ар-рум), чтобы не вводить в заблуждение православных арабов.

41 Камилавка – головной убор священников в форме расширенного кверху цилиндра без полей.

42 В одном из первых своих донесений Бутеневу Базили писал из Яффы в 1839 г.: «Что же касается до проживающего в Александрии Патриарха Антиохийскаго, с которым я активно поддерживал знакомство, то, по его словам, он ощущает мучительную необходимость продлить срок добровольного удаления своего из Антиохийской епархии, пока дело об облачении не будет завершено. Он даже предполагает полностью сложить с себя Патриаршие полномочия и удалиться в какой-нибудь монастырь, чтобы провести там остаток дней своих, ежели Греко-Униаты окончательно возьмут верх и хитростью добьются получения законнаго права носить их» (28, л. 4—5об).

43 В 1837 г. греко-католический митрополит Максим Мазлум был объявлен султаном «разрешенным главой» (раис мураххас) греко-католиков в Александрийском, Антиохийском и Иерусалимском патриархатах, которому официально «дозволялось» выйти из-под юрисдикции Антиохийского православного патриархата с переподчинением его Армяно-католической церкви. В 1848 г. Максим (саркастически называемый патриархом Мефодием «треглавым» Максимом) получил султанский берат с признанием его в качестве самостоятельного патриарха Греко-католического миллета, независимого от Армяно-католической церкви.

44 См. приложение № 10.

45 Униаты сочли себя проигравшей стороной в споре о камилавках. В конечном итоге их первоиерарх Максим согласился с тем, чтобы грекокатолическая камилавка имела в конечном варианте шестиугольную форму и фиолетовый цвет. У православного духовенства она осталась круглой и черной (931, т. 3, с. 15).

46 В донесении 1842 г. К.М. Базили писал: «Французский Консул пробовал убедить Патриарха (униата Максима. – М.Я.) на отличие цветом и знаком, а Мустафе-Паше говорил, что для Франции дело это само по себе не важно, но надо проучить Россию» (46, л. 367—368об).

47 Русское словосочетание «Белый царь» и османско-арабское «желтый царь» полностью коррелировалось, поскольку желтый цвет у Османов являлся отличительным цветом императорской парадной одежды.

48 См. приложение № 13.

49 Епископ скончался в Египетской пустыне во время рабочей поездки. Новым главой протестантского епископата стал швейцарец французского происхождения Самуэль Гобат (1846–1879 гг.) (934, с. 164–165).

50 После смерти третьего епископа в Иерусалиме Иосифа Барклая (1879– † 1881 гг.) прусский король не стал назначать своего епископа и вышел из совместного соглашения, поскольку считал, что данный проект отвечал в основном интересам Великобритании и Англиканской церкви (869, с. 17).

51 В число Братства входил и иеромонах Феофан (Говоров), будущий богослов, которого Греко-Российская церковь причислила к лику святых.

52 Янг прибыл к месту службы в Иерусалиме в 1839 г.

53 С 1832 г. у США в Яффе действовало консульское агентство, в округ которого входил и Иерусалим. В мае 1844 г. в Иерусалим был назначен консулом США Уардер Крессон, правда, без денежного довольствия. Узнав неделю спустя, что Крессон страдает психозом, решение о его назначении было аннулировано, однако «консул» уже отбыл в Иерусалим. Там он продолжал вести себя как полномочный консул США даже тогда, когда ему стало известно об отмене решения госдепартамента об учреждении консульства в Иерусалиме. В 1848 г., приняв иудаизм, он добровольно «ушел в отставку». Скончался Крессон в Иерусалиме в 1860 г. (815, с. 204).

54 В декабре 1841 г. Базили сообщал Титову: «Нет сомнения в том, что меры строгая в некоторых отношениях заслуживают порицания; но долговременная безнаказанность виновных и отступление Наместников от всякой строгости были главными причинами тех беспорядков прежняго времени, под тягостным впечатлением коих составлен мною проект правил. В сих правилах я вижу больше меру предостерегательную, или лучше сказать спасительную угрозу, чем существенный устав; ибо в точном соблюдении оных нельзя ручаться, доколе не будет в Иерусалиме чиновник для вящего смотрения (большего присмотра. – М.Я.) за поклонниками. | Кроме арестования одного поклонника на сутки и высылки одной поклонницы при самом моем вступлении в должность, никакой строгой меры не было до сего времени принято в Иерусалиме; но беспорядки прекратились одним впечатлением, произведенным от сих примеров» (36, л. 223–224).

55 «Атавизмы» подобного «монопольного» подхода сохраняются и поныне. Так, например, если сегодня российская паломница задумает остаться в женском Горненском монастыре Московского патриархата, то для этого ей надлежит вернуться из паломничества в Россию и получить соответствующее благословение патриарха Московского и всея Руси. При обращении в женский монастырь Марии Магдалины на Елеонской горе, принадлежащий Зарубежной церкви (РПЦЗ), женщина может быть беспрепятственно принята на месте в монастырь послушницей с дальнейшей перспективой пострижения в монахини.

56 Игумен (дикей, или настоятель) монастыря Св. Екатерины (Синайского монастыря) избирался братией из числа архимандритов обители и сразу возводился Иерусалимским патриархом в сан архиепископа.

57 Переписку А.И. Муравьева с К.М. Базили см. 621, с. 42–92.

58 Георгий Павлович Беглери (1850–1923) родился в Константинополе в семье, тесно связанной с духовенством Фанара. В 1867 г. он присягнул Александру II и служил в корпусе охранной стражи императора. В 1872 г. Беглери был назначен в Константинополь агентом РОПиТ. В 1877–1878 гг. он служил драгоманом в действующей армии, затем был отправлен в Константинополь в качестве агента генштаба. Г.П. Беглери публиковал статьи по церковным и политическим вопросам в русских и греческих газетах. В 1899 г. он был назначен агентом РОПиТ в Яффу, а позднее в Смирну (633, с. 7–8).

59 В письме А.И. Муравьеву от 19 сентября 1838 г. находившийся в Москве архиепископ Фаворский Иерофей сообщал причину недовольства греческого духовенства: «…огорчены мы смертию российского консула в Иоппии (Яффе. – М.Я.). Место его заступил временно г. Петрашевский, западного исповедания» (621, с. 23). Еще Иерусалимский патриарх Поликарп (1808– † 1827 г.) официально просил императора Александра I назначить на должность российского консула «лицо православного вероисповедания» (там же, с. 23). В письме к А.И. Муравьеву архиепископ Иерофей Фаворский просил его по совету митрополита Московского Филарета (Дроздова) оказать посильное содействие, чтобы в Яффу был назначен «православного исповедания консул на славу и защиту Православия!» (там же, с. 23).

60 Тем не менее экспансия римско-католического духовенства в Палестине сплотила патриарха Кирилла и консула Базили, и их дружественные отношения были восстановлены.

61 Подробнее см. 737, с. 209–277.1

62 Иерусалимский мутасарриф Али-паша, кади («Мола») и ма’мур («Меймур») Порты Неби-эфенди (77, л. 19—20об).

63 Только один член Синода архиепископ Наплусский проголосовал «против».

64 По этому поводу Базили писал Титову: «…духовные лица Иерусалимской братии, прибывшия сюда из столицы для следования в Иерусалим по поводу произошедшаго избрания в Патриархи Архиепископа Кирилла, единодушно проникнуты живейшею признательностью к нашей Миссии, заступничеством коей сохранены и подтверждены в обстоятельствах столь критических древния права Иерусалимскаго престола» (80, л. 51–52).

65 Великая княгиня Александра Николаевна Романова, супруга принца Фридриха-Вильгельма Гессен-Кассельского, скончалась в июле 1844 г. при родах (589, с. 44).

66 См. приложение № 31.

67 По сообщению Базили, помимо митрополита Аркадийского Захария (отказавшегося от назначения в Россию из-за преклонного возраста и хронической болезни), патриарх Мефодий «предлагал эту миссию» еще двум своим епископам, «но они по причинам уважительным отказались» (54, л. 248-249об; 57, л. 374-375об).

68 См. приложение № 30.

69 Архивных данных о том, что подобная практика продолжалась и во второй половине XIX в., не обнаружено.

70 См. приложения № 11 и 12.

71 Отпущенная сумма в 800 червонцев соответствовала 42 тыс. 80 османским пиастрам, или 2 тыс. 500 руб. серебром (41, л. 383—383об).

72 В Греческом Королевстве в конце XIX в. 1 драхма составляла 5 гр. серебра, а в Российской империи 1 рубль – 20 гр. серебра.

73 С 30 января 1870 г. Соединенные княжества Молдавии и Валахии стали официально называться «Румынией».

74 Ежегодные доходы от бессарабских имений в святогробскую казну составляли во второй половине XIX в. 138 % тыс. риалов (221 тыс. 600 руб.), а от имений в Грузии и на Кавказе – 2 тыс. 300 риалов (3 тыс. 680 руб.) (862, с. 124).

75 В обращении Антиохийского патриарха на имя императора Николая II Григорий IV Хаддад сообщал, что в XVIII–XIX вв. «агенты Римскаго престола, с иезуитами во главе, похитили до 120 тысяч душ» антиохийских православных, принявших униатство (546, л. 52—55об).

76 Русская духовная миссия прибыла в Иерусалим в начале 1858 г. В полученной от Синода инструкции говорилось: «1) Миссии поручается не смотреть более на Церковь в Сирии и Палестине сквозь греческую призму, подобно тому, как мы поступали прежде, а заботиться прямо о настоящих интересах России. 2) Ей предоставляется действовать преимущественно на арабский элемент, притесняемый греками, дабы удержать арабов в Православии и не допускать их к переходу в латинскую веру. 3) Миссии поручается не ограничивать своей деятельности одним Иерусалимом, но распространить оную на всю Палестину, Сирию, Ливан, Синай и Египет» (649, т. 1, с. 82–83). Тогда в состав РДМ, помимо начальника в епископском сане, входили 2 иеромонаха, 1 иеродиакон, 2 причетника и 6 певчих. С 1895 г. личный состав РДМ был высочайше утвержден в следующем составе: начальника Миссии в сане архимандрита (с окладом 4 тыс. руб. золотом в год), 1 старшего иеромонаха (1 тыс. руб.), 5 иеромонахов (по 400 руб.), 1 протодиакона (600 руб.), 2 иеродиаконов (по 400 руб.), 6 монахов (по 300 руб.), 11 послушников (по 200 руб.), 1 регента (600 руб.), 8 певчих (по 300 руб.) и 1 драгомана (900 руб.). Всего 37 лиц с содержанием 17 тыс. 800 руб.). На содержание РДМ было положено по штату 32 тыс. 750 руб. золотом, или 48 тыс. 750 руб. кредитными, из 2 источников: 37 тыс. 750 руб. из суммы Государственного казначейства и И тыс. из специальных средств Правительствующего синода. При этом годовой размер доходов Иерусалимской миссии составлял свыше 75 тыс. рублей (634, т. 2, с. 117–118).

77 По «Штатам заграничных установлений МИД», утвержденным 4 февраля 1875 г., оклад консула в Иерусалиме составлял 4 тыс. 50 руб. золотом, а генконсула в Бейруте – 7 тыс. руб. золотом. В дополнение к штатному жалованью иерусалимский консул получал от Палестинской комиссии «добавку» в размере 2 тыс. руб. золотом, которая, по информации Антонина (Капустина), производилась из «кружечных сборов». Таким образом, жалованье иерусалимского консула с надбавкой почти соответствовало окладу бейрутского генконсула (634, т. 2, с. 66, 173).

78 После Константина Николаевича комитет возглавлял статс-секретарь, управляющий Министерством народного просвещения тайный советник А.В. Головин.

79 Константин Николаевич Романов – великий князь, брат Александра II, морской министр, участник Крымской войны и герой русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Обосновывая перед Александром II свое страстное желание совершить паломничество в Святую землю, Константин Николаевич в качестве аргумента в пользу своей просьбы привел прецеденты паломничеств европейских дворов: приезд в Иерусалим принца Жуанвильского, герцога и герцогини Брабантских (март 1855 г.), принца Альберта Прусского, принца Альберта Йоркского (март 1859 г.) и эрцгерцога Макса (634, т. 1, с. 129; 403, л. 62–63; 404, л. 64-69об).

80 В письме Александру II великий князь сообщал, что «встреча была великолепная, и старик Патриарх из кожи лез, чтобы нам угодить» (634, т. 1, с. 132; 735, кн. II, с. 359, 362).

81 Великий князь записал в дневнике: «5 мая. В три часа имел длинный разговор с пашой и дал ему Станислава… Потом трубка и кофе у Паши. 7 мая. В 7 часов у нас большой обед с консулами и Пашою, которого дожидались целый час. Тоже был и английский епископ Gobat (Самуэль Гобат, 1846–1879 гг. – М.Я.). Был приглашен и Валерга, но изволил отказаться ради постного дня, мило! Много говорил с прусским консулом Розен [ом], который очень интересен» (634, т. 1, с. 134). Позднее посланник А.Б. Лобанов-Ростовский переправил post factum в Иерусалим консулу В.И. Доргобужинову (1858–1860 гг.) грамоту о высочайшем произведении иерусалимского губернатора Сурея-паши в кавалеры ордена Св. Станислава 1-й степени (405, л. 103).

82 В § 3 этого документа было записано: «В случае, если Российский Двор потребует, то в Иерусалиме, или в окрестностях, отведено будет приличное место для построения церкви, для богослужения в ней русскому духовенству, а равно для госпиталя бедных и больных богомольцев. Оба этих учреждения будут стоять под особенным надзором Российскаго Генеральнаго Консульства в Сирии и в Палестине» (784, с. 278).

83 «Русскими постройками» назывались сооружения и здания, возведенные российскими зодчими внутри Старого города и за его пределами во второй половине XIX в. Весь комплекс строений также назывался «Русским подворьем».

84 Борис Павлович Мансуров (1828–1910) – российский государственный деятель. Являлся чиновником по особым поручениям Морского ведомства. В 1865 г. стал сенатором, а с 1872 г. – членом Государственного совета.

85 На то время 1 кредитный рубль составлял 19 пиастров, или 4 франка 22 сантима.

86 Сменивший его А.К. Соколов из-за болезни скончался на следующий год, в 1861 г.

87 Архимандрит Антонин был лишь временно командирован Св. синодом из Константинополя в Иерусалим для расследования данных инцидентов. Его пребывание на Святой земле Палестины затянулось до конца его жизни (407, л. 105—106об).

88 См. приложение № 24.

89 Об «Иерусалимском деле» подробнее см. 634, т. 2, с. 398–543.

90 Время доказало правоту Антонина (Капустина): «вакф Антонина» в постосманский период практически остался в неприкосновенности даже после введения британского мандата над Палестиной. Недвижимость же, записанная на ИППО или членов семьи Романовых, нередко становилась объектом захвата британскими мандатными властями, а с 1948 г. – израильскими.

91 Закладка русскими построек на Майдане была использована другими иностранными учреждениями в качестве прецедента для своего загородного строительства.

92 «Иерусалимский» камень (туф) добывается в хевронских каменоломнях. Хевронским туфом облицован современный Иерусалим, а также нынешний Храм Христа Спасителя в Москве.

93 О Буюкдере (тур. Буюкдере – «большая долина») см. у А.И. Муравьева (609, ч.1, с. 49–51) и К.М. Базили (558, с. 349–352).

94 См. АВПРИ, фонд Политархив «Иерусалим: низложение патриарха Кирилла. 1872–1873», он. 482, 1872, д. 3554, лл. 12–21, 22-26об, 27–28, 35–39, 41-43об, 44-47об, 48–49, 50-50об.

95 Еще в ноябре 1872 г. граф Игнатьев предлагал «наложить секвестр на все имения и подворья Греческия, а также остановить временно выдачу Грекам сумм, назначенных из России; это докажет замечательным для них образом необходимость быть хладнокровным и благоразумным, а вместе с тем не снабжать деньгами наших врагов» (287, л. 54–56). По мнению посла, «Иерусалимские деньги должны поступать лишь в распоряжение Блаженнейшаго Кирилла и его приверженцев (Арабов). Это доставит ему средства смять Греческую оппозицию и привести в порядок взбунтовавшийся Монастырь» (там же, л. 54–56).

96 Формально ее возглавлял «триумвират» из директора Азиатского Департамента МИД И.И. Игнатьева (1861–1864 гг.), обер-прокурора И.М. Толстого и Б.И. Мансурова, ведавшего хозяйственным управлением русских учреждений в Палестине – монастырей, подворий и школ.

97 В 1905 г. в результате покушения террориста Каляева в Кремле был убит великий князь Сергей Александрович. Председателем ИППО стала вдова – великая княгиня Елизавета Федоровна (*jT918 г.).

98 По тогдашнему курсу 1 млн. рублей соответствовал 133 тыс. фр. золотых.

99 В эпоху патриаршества Никодима сначала вице-консул в Иерусалиме А.И. Беляев, а затем и консул Д.Н. Бухаров указывали на основную причину перманентного финансового кризиса Святогробского монастыря, а именно – отсутствие аудита казны и даже простого контроля за расходованием поступивших в нее средств. Дело в том, что казна Иерусалимского патриархата состояла из двух отдельных касс: официальной, которая находилась в ведении патриарха и куда поступали «кружечные сборы» из России, доходы с заграничных имений, «высочайшие милостыни» и субсидии ИППО, а также неофициальной «черной кассы Святого Гроба Господня». Последняя формировалась из пожертвований паломников в храме Гроба Господня и не подлежала ведению патриархии (управления делами). Она находилась под контролем хранителя ризницы Гроба Господня, который мог свободно употреблять полученные средства на финансирование оппозиции патриарху (311, л. 1; 312, л. 14—15об; 634, т. 1, с. 196).

100 559, ч. 2, с. 213–215.

101 936, с. 202.

102 См. приложения № 21 и 22.

103 См. приложение № 19.

104 Указана историческая дата по ст. ст., значившаяся в ответном каноническом послании Всероссийского Правительствующего синода и свидетельствующая о том, что признание Петербургом Мелетия в патриаршем сане произошло в том же 1899 г.

105 Модное в Петербурге в конце XIX в. словосочетание «на Певческом мосту» обозначало размещавшееся в здании Главного штаба Внешнеполитическое ведомство, вблизи которого находился Певческий мост, который соединял ансамбль Дворцовой площади с воротами Императорской певческой капеллы.

106 При этом возглавляемое А.П. Беляевым консульское учреждение в Дамаске сохранило прежний статус консульства. После смерти секретаря ИППО В.Н. Хитрово в 1903 г. его место занял А.П. Беляев (ф 15 августа 1906 г.).

107 Официально Ливанская епархия стала именоваться Вивло-Вотрийской митрополией (араб, му третий am Джубейяъ ва-ль-Ъатрун).

108 Петр Петрович Извольский († 1928 г.) – член Государственного Совета. С 1906 по 1909 г. он занимал пост обер-прокурора Св. синода. П.П. Извольский скончался в эмиграции в Брюсселе, где состоял в должности настоятеля русской церкви в протоиерейском сане (634, т. 2, с. 175).

109 Александр Петрович Извольский занимал пост министра иностранных дел (1906–1910 гг.). В 1911 г. он был назначен Николаем II послом в Париж, где и скончался в 1919 г. (618, с. 14).

110 В 1909 г. консул в Дамаске князь Шаховской писал послу Н.В. Чарыкову: «Своей расточительностью, нерасчетливостью и неумением обращаться с деньгами патриарх Григорий, получив в прошлом году такую большую сумму (60 тыс. руб. – М.Х.), довел Патриархию до того, что, как Вашему Высокопревосходительству известно, Патриархия снова имеет долг свыше 4 тыс. золотых (446 тыс. 371 пиастра, или 80 тыс. фр. – М.Я.), вероятно, теперь около 5 тыс.» (511, л. 99—106).

111 Православные сирийцы США составляли часть паствы Антиохийской православной церкви. Они высылали оттуда средства, подпадавшие под категорию нурии (оброка) от представителей американских епархий в пользу Сирийской церкви. Эта нурия рассматривалась патриархией как «внутренние доходы».

112 Барон (с 1913 г. – граф) Владимир Борисович Фредерикс (1838–1927) – министр императорского двора и уделов.

113 До 1913 г. Антиохийские патриархи трижды посещали Россию. Первым из них стал Иоаким V ад-Дау, посетивший Москву в 1586 г. Патриарх Макарий Займ дважды бывал в российской столице во второй половине XVII в. После упразднения патриаршества в России в 1721 г. практика посещений России восточными патриархами прекратилась.

114 Михаил Николаевич Гире – сын министра иностранных дел Российской империи Н.К. Гирса (1882–1895 гг.).

115 Подробнее о «Поездке Антиохийского патриарха на празднование 300-летия дома Романовых 1913 года» см.: АВПРИ, ф. Посольство в Константинополе, оп. 517/2, 1913, д. 3447, л. 3-67об.

116 См. приложение № 20.

117 В этом монастыре Горного Ливана (в местечке аш-Шувайр, иногда называемого русскими «Шуайя на Ливане») в летние месяцы жил и работал российский генеральный консул К.М. Базили, спасаясь от бейрутского зноя.

118 В 1903 г. русская братия на Афоне была самой многочисленной, насчитывая ок. 3½ тыс. человек. После оккупации Афона греческими войсками в ходе первой Балканской войны в ноябре 1912 г. внешняя власть над 20-тью православными монастырями перешла от османского правительства к греческому, которое сразу поспешило поставить Святую гору под свою светскую юрисдикцию. Россия не признала этой оккупации, поэтому все русские иноки на Афоне продолжали оставаться под юрисдикцией и защитой посольства Российской империи в Константинополе, а не императорского посольства в Афинах.

119 См. приложение № 20.

120 Резиденция сиро-яковитского патриарха находилась в Диарбекире.

121 В селении Магдаль (также Мадждаль), по преданию, жила Мария Магдалина, исцеленная Иисусом Христосом на берегу Тивериадского озера.

122 К сожалению, в нашем распоряжении нет сведений о результатах этого обращения.

123 Епископ Петр затем рассказал Синоду о подробностях разногласий между ним и Сиро-яковитским патриархом Абдаллой в бытность последнего еще митрополитом Хомским. «Чтобы защититься от зла, которое замышлял против него» Абдалла, Петру пришлось «открыто заявить свое мнение и свою привязанность православию, тем более, что он хорошо знал, какая большая близость существует между православными и сиро-яковитскими догматами и обрядами» (506, л. 47–66).

124 В соответствии с указом Святейшего синода от 17/21 марта 1898 г., епископ Маар-Иоанн со своей паствой несториан-ассирийцев Персии воссоединился с Греко-Российской церковью. Несторианская епископия воссоединилась с православием, а в Урмии была учреждена Русская Духовная миссия, действовавшая среди новообращенной паствы до 1917–1918 гг. Из-за первой мировой войны и революционных событий в России ожидаемых плодов это присоединение не принесло.

125 Генеральный консул в Салониках Каль телеграфировал в Петроград: «Прибыло сюда (29 декабря 1914 г.) 30 членов нашей Духовной Миссии, высланных турками из Иерусалима, всего 30 человек, из коих две трети, монахи Афонского пострига, отправлены мною на Афонскую гору, остальные, снабженные 50 франками каждый на проезд до границы, едут в Россию, и между ними 3 монахини Горненского монастыря. Не откажите снестись с духовными начальниками для оказания им содействия и помощи в России… Сегодня (2 января 1915 г.) отправлены мною в Россию 80 евреев из Яффы и 30 послушниц из Горненской обители… Сегодня (4 января 1915 г.) отправлены 42 монаха Иерусалимской Духовной Миссии с архимандритом Сергием» (277, л. 9).

Заключение

Раскрытие темы «Восточно-православные патриархаты как христианские субъекты Османской империи в контексте восточной политики России (1830-е гг. – начало XX века)» чрезвычайно важно для понимания истории сиро-палестинского региона в эпоху заката государства Османов. В этот период европейские державы вели острую конкурентную борьбу за влияние на Порту, сочетая ее с экономической, политической и духовной экспансией в арабских владениях османского падишаха.

Франция традиционно защищала перед Портой интересы маронитов и греко-католиков Большой Сирии, а также римско-католического духовенства. Великобритания осуществляла протекцию в отношении друзов Сирии. Британские и прусские представители Англиканской и Лютеранской церквей с помощью прозелитизма добивались создания в Палестине протестантской конфессии из числа иерусалимских иудеев, а затем и местных арабов-христиан. Россия выступала защитницей интересов Восточно-православных церквей (миллет-и рум), а иногда – армянской общины (эрмени миллети), представители которых являлись османскими подданными (райа).

Социально-экономический и политический кризис, который переживало государство Османов, сопровождался процессом распада христианских миллетов на более мелкие общины. Если в начале исследуемого периода в Османской империи насчитывалось четыре крупных миллета, то к 1914 г. их количество достигло семнадцати. Церковное руководство христианских миллетов на протяжении почти четырех веков выступало в роли помощника Порты и своеобразного буфера между рядовыми членами общин на местах и османской администрацией.

Под давлением европейских держав османские власти Большой Сирии продолжили веротерпимую политику египетской администрации, проводимую ранее в отношении «покровительствуемых» христиан-зимми. В результате кардинальных преобразований в рамках реформ Танзимата (1839–1876 гг.) зимми были уравнены в правах с мусульманами.

Структурный кризис османского общества в Новое время воздействовал и на состояние православных общин, члены которых становились объектом прозелитической деятельности представителей западноевропейских церковных организаций. В этой связи обращение к истории Антиохийского и Иерусалимского патриархатов в эпоху упадка Османской империи представляет значительный интерес для понимания проблемы сохранения православной идентичности на Арабском Востоке (в Леванте).

Несмотря на ежегодную значительную эмиграцию христианского населения из Билад аш-Шама, в особенности из Ливана, в Египет, Европу, США и Австралию, а также нередкие случаи перехода христиан в ислам, численность приверженцев христианских общин в сиро-палестинских провинциях увеличивалась. При этом в целом они не уступали по статистическим показателям росту мусульманского населения, что свидетельствовало о вполне благоприятных условиях жизни христианских миллетов на Арабском Востоке.

Архивные материалы свидетельствуют о том, что Восточноправославные патриархаты воспринимались на Дворцовой площади как независимые друг от друга автокефальные православные церкви, а не как объединенный Османами единый «ромейский» («византийский») миллет (миллет-и рум). Российское правительство рассматривало Вселенского патриарха по староправославной традиции лишь как «первого среди равных» в «списке почета» (диптихе). По этой причине в Петербурге полагали, что Константинопольский патриарх не должен был вмешиваться во внутренние дела остальных Греко-восточных церквей Османской империи.

Отношение Стамбула к Восточно-православным церквам коренным образом отличалось от отношения к ним Петербурга. В середине XVI века после объединения Греко-восточных патриархатов в единый миллет его возглавил Константинопольский патриарх в должности рум миллет баши («главы православного миллета»). Его статус был приравнен к рангу трехбунчужного паши. Глава православной общины (этнарх) стал обладать всей полнотой светской и духовной власти: он выступал перед миллет-и рум как наместник султана и нес перед падишахом ответственность за лояльность православного миллета. В результате данных Константинопольскому патриарху прерогатив и полномочий автокефальные церкви лишились былой самостоятельности.

Иерусалимская и Антиохийская церкви как составные части православного миллета признавали над собой верховенство Константинопольского (Вселенского) патриарха. Его резиденцию в стамбульском квартале Фанар А.Н. Лебедев назвал «дворянским гнездом» греческой «знати», где воспитывалась и формировалась церковная и светская элита фанариотов (735, кн. I, с. ИЗ). Ее представители занимали высокое положение в государственной иерархии Османской империи. Фанариоты, представлявшие с афинскими панэллинистами оппозицию русской церковной политике, нередко выступали союзниками Порты в борьбе с влиянием Петербурга на Балканах и Ближнем Востоке.

Фанар нередко являлся неким «перевалочным пунктом» для приходивших с Архипелага греков, получавших по ходатайству рум миллет баши требуемые фирманы для пополнения рядов монашества миллет-и рум в арабских провинциях. После того как возглавляемый арабами Антиохийский престол оказался не в состоянии самостоятельно противостоять греко-католикам, православные арабы-антиохийцы обратились за содействием к рум миллет баши. Константинопольский патриарх определил на Антиохийскую кафедру монаха из числа фанариотов, которого рукоположил в патриарший сан и направил в Дамаск.

С XVII века Иерусалимские патриархи переехали на постоянное жительство из Иерусалима в Константинополь. Там же в Фанаре проходили выборы иерусалимских патриархов, некоторые из которых в течение всего патриаршего срока ни разу не посещали вверенной им Палестинской кафедры. Контакты иерусалимских патриархов с Портой осуществлялись при посредничестве рум миллет баши, что низводило их патриархаты в глазах Османов до уровня двух укрупненных «митрополий» православного миллета. О патриаршем сане их первоиерархов свидетельствовали разве что выдаваемые султаном соответствующие бераты («ставленные грамоты», или грамоты об инвеституре). Бераты сирийским и палестинским митрополитам по представлению их патриархов и ходатайству рум миллет баши выдавались за подписью великого визиря (садразама).

Патриаршие кафедры антиохийских и иерусалимских патриархов находились в Дамаске и Иерусалиме, где размещались резиденции османских пашей-губернаторов: дамасского вали (в ранге трехбунчужного паши) и иерусалимского мутасаррифа (в ранге двухбунчужного паши). Взаимодействие иерархов Антиохийской и Иерусалимской церквей с Портой в провинциях осуществлялось через пашей как полномочных представителей султана.

В 1845 г. благодаря поддержке Петербурга Иерусалимская церковь сумела отстоять свою автокефальность в острой борьбе за право избирать на Иерусалимский престол члена Святогробского братства, а не ставленника Фанара. Через пять лет Иерусалимской патриархии удалось установить свой контроль над Антиохийской кафедрой, на которую стали избираться исключительно архиереи Иерусалимской церкви. Причем для одного из трех антиохийских патриархов-святогробцев, Герасима I (1885–1891 гг.), кафедра в Дамаске стала промежуточной на пути к более престижному для греческих иерархов Иерусалимскому патриаршему престолу, который он занял в 1891 г.

С целью нейтрализации влияния России на Греко-православные патриархаты и единоверное население молодого греческого государства в рядах влиятельной греческой элиты стала распространяться при активном содействии Великобритании так называемая панэллинистическая «великая идея», конечной целью которой провозглашалось объединение всех греков в одно государство. С конца 1830-х гг. она охватила умы греческих архонтов и греческого духовенства рум миллети. Пропаганда этой идеи была направлена на подмену в греческом общественном сознании вселенского (наднационального) православного мировоззрения идеологией националистической, одновременно развивая у греков чувство этнической исключительности – филетизма.

В Сирии и Палестине «великая идея» была популярна лишь в среде греческого духовенства, поскольку подавляющее большинство паствы Антиохийской и Иерусалимской церквей были арабами. С начала XIX века греческие клирики настойчиво убеждали православных арабов в том, что те являлись вовсе не семитами, а «арабизированными греками», забывшими свой родной язык и говорившими на арабском языке. Греческая ксенократия вызывала недовольство и рост грекофобских настроений в местных православных общинах. С 1870-х гг. там стали воспринимать греческих монахов как чужаков, пропагандировавших по наущению стамбульского рум миллет баши панэллинистические взгляды в ущерб интересам православных арабов. Первым из иностранцев, кто затронул проблему греко-арабских отношений в Антиохийской и Иерусалимской церквах, был начальник Духовной миссии в Иерусалиме архимандрит Порфирий (Успенский). С прискорбием наблюдавший за тем, с каким высокомерием и пренебрежением греческое духовенство зачастую относилось к своей единоверной арабской пастве, отец Порфирий писал о православных арабах: «Это – народ мученик!» (594, с. 715).

Основное отличие Иерусалимской церкви от Антиохийской заключалось в том, что в ее церковной иерархии, помимо Синода, имелся монашеский орден Святого Гроба Господня («Святогробское братство»), в который за редким исключением могли вступать лишь греки. С XVI века арабы были лишены возможности принимать монашество и, следовательно, становиться архиереями и патриархами. Членам арабо-православной общины Палестины оставалось только пополнять ряды белого духовенства – приходских священнослужителей. Это обстоятельство надежно защищало греческий клир от арабизации Иерусалимской церкви.

В Антиохийском патриархате принять монашеский постриг могли как греки, так и арабы, что потенциально уравнивало шансы и тех, и других в их дальнейшем продвижении по церковно-иерархической лестнице. Установленный с 1724 г. порядок проведения патриарших выборов в константинопольском Фанаре, а с 1850 г. в Дамаске, под контролем Святогробского братства, объективно содействовал сохранению греческой гегемонии вплоть до конца XIX века.

До начала 1870-х гг. проблема греко-арабских отношений не беспокоила православный миллет Османской империи. В 1872 г., после того, как греческие иерархи рум миллети объявили Болгарскую церковь «схизматической», греко-арабские отношения в Иерусалимском и Антиохийском патриархатах резко обострились, открыв путь многолетней вражде между греческим духовенством сиро-палестинских диоцезов и их арабской паствой.

Неприязнь к Святогробскому братству возрастала не только со стороны арабских митрополитов Антиохийской церкви, но и со стороны греческих архиереев-антиохийцев, не желавших сохранения за святогробцами монополии на Антиохийскую патриаршую кафедру, которую они рассчитывали занять сами. В упорной межцерковной борьбе с Фанаром и Святогробским братством, а также внутрицерковной схватке между греческими митрополитами-антиохийцами, с одной стороны, и арабскими митрополитами и архонтами – с другой, победу одержала «арабская партия», в результате чего в Антиохийской церкви было восстановлено арабское патриаршество, которое положило начало процессу арабизации всего Сирийского патриархата.

Возможность усиления «арабского элемента» в Палестинской церкви и перспектива утраты святогробцами Иерусалимской патриаршей кафедры заставила греческих иерархов Константинопольского, Александрийского и Иерусалимского патриархатов консолидировать усилия внутри миллет-и рум. Все попытки арабской православной общины Палестины добиться от греческого духовенства Иерусалимской церкви уступок и допустить к участию в хозяйственно-административном управлении церковными делами оказались безуспешными. Не помогло и содействие Петербурга, поскольку положения устава Иерусалимской церкви 1875 г. надежно защищали права греческого духовенства от посягательств со стороны арабской православной общины. Кроме того, святогробцев поддерживали Афины, Фанар, иерусалимские наместники и западноевропейские консулы. К концу исследуемого периода Иерусалимский патриархат был расколот на два непримиримых лагеря – греческое духовенство и православных арабов. Если святогробцы заявляли о намерении провозгласить Святые места Палестины собственностью Греческого королевства, то местное православное население настаивало на том, что эти святыни являлись их неотъемлемым достоянием.

По мере получения информации от приходивших в Москву «за милостыней» восточных патриархов и иерархов о ситуации вокруг Святых мест возрастал интерес московских великих князей и самодержцев российских к святоместному вопросу. Первоиерархи, не сдерживая эмоций, рассказывали о невыносимом положении православной паствы, «изнывающей под турком», о том, что Святые места, издревле находившиеся в ведении Иерусалимского патриарха, были превращены Османами в предмет торга между инославными христианскими общинами.

Османские падишахи воспринимали себя законными наследниками завоеванной ими Византийской империи, рассматривая институт христианских святынь как доходное предприятие. Султан по своему усмотрению мог передавать временные права на обладание и управление ими то одной, то другой стороне, выдвигавшей на них свои претензии. Османам были выгодны межхристианские споры из-за Святых мест, которые К.М. Базили образно сравнивал с «золотым рудником для турецких пашей» (561, с. 127).

К концу XVIII века святоместная проблема превратилась в международную тему, которая была инкорпорирована европейскими державами в содержание Восточного вопроса. С того времени греческое духовенство рум миллети по примеру францисканцев стало использовать политико-дипломатический авторитет русских посланников при Порте для того, чтобы более эффективно, чем это делал рум миллет баши, противодействовать единому фронту французской дипломатии и католического духовенства.

Соперничество французского посольства и русской миссии в Константинополе, превратившееся к концу 1830-х – началу 1850-х гг. в дипломатическую борьбу за получение фирманов в пользу греческого духовенства или францисканцев, привело к обострению межконфессионального спора вокруг христианских святынь. Каждый фирман, исходатайствованный русским посланником в пользу православных, мог быть нейтрализован новым эдиктом, полученным французским послом в пользу францисканцев. К середине XIX века спор вокруг Святых мест Палестины превратился в серьезную международно-дипломатическую проблему, решить которую без вмешательства извне Порта уже была не в состоянии. Западноевропейские державы, включая Великобританию, поддержали в этом греко-латинском споре римско-католическое духовенство и Францию. За ним просматривались, прежде всего, геополитические интересы западных держав, стремившихся подорвать влияние России на православном Востоке. Эти совместные усилия стали одной из причин Крымской (Восточной) войны, известной на Арабском Востоке как Война за Святые места Палестины.

Полученные Петербургом накануне Восточной войны три фирмана (один в феврале 1852 г. и два в апреле 1853 г.) в пользу Иерусалимской православной церкви легли в основу статус-кво (лат. statu quo ante), или «порядка вещей», связанного с преимущественными правами православного духовенства на Святые места Палестины. Данный порядок был зафиксирован на Парижской мирной конференции, а на Берлинском конгрессе 1878 г. был подтвержден и получил международный статус. С того времени ни султан, ни Порта уже не могли изменять статус Святых мест без согласия европейских держав.

Вторая половина 1820-х гг. ознаменовалась обострением Восточного вопроса для всех вовлеченных в него сторон. В рамках его решения Россия совместно с Великобританией, Францией, Австрией и Пруссией была занята умиротворением греко-турецкого спора. Лежавший в основе внешней политики государства Российского и постоянно модифицировавшийся «Греческий проект» Екатерины II побуждал российских самодержцев уделять особое внимание судьбам православия в Османской империи. После обретения Грецией независимости стратегические интересы России предполагали сохранение права на свободное судоходство по Черному морю и приобретение права беспрепятственного прохода русских кораблей через проливы Босфор и Дарданеллы. Еще в конце 1820-х гг. русская дипломатия приступила к формулированию тактических и стратегических задач новой восточной политики, конечной целью которой было решение Восточного вопроса. После заключения с Портой Адрианопольского мира 1829 г. восточная политика Николая I стала выглядеть несколько противоречивой, претерпев менее чем за пять лет непостижимую для многих метаморфозу. С одной стороны, Петербург пытался выступать перед Портой в роли покровителя православных христиан Османской империи, а с другой – он энергично призывал их соблюдать лояльность по отношению к султанской власти и не допускать против нее революционных выступлений. Такая позиция была малопонятна десятимиллионному христианскому населению Османского государства. Действительно, после подписания русско-турецкого Ункяр-Искелесийского трактата 1833 г. российский император предстал в глазах Порты и христианских райа уже не как противник султана, а как его союзник и спаситель от военных угроз наместника Египта – Мухаммада Али, восставшего против своего падишаха.

Утрата православным миллетом благосклонного отношения со стороны Порты и усиление прозелитической активности западноевропейских миссионеров в Сирии и Палестине вынудило патриархов Иерусалимской и Антиохийской церквей искать покровительства у Петербурга. После их обращений к Петербургу с просьбами о помощи Николай I поручил Министерству иностранных дел заниматься выработкой церковной политики Российской империи на Ближнем Востоке. Проводимая Николаем I восточная политика носила комплексный характер, сочетая в себе военно-политические, дипломатические и церковные аспекты. В церковных делах на православном Востоке посильное содействие Министерству оказывал Святейший Правительствующий синод. В контактах с Портой Дворцовая площадь приоритетное внимание уделяла политико-дипломатическим средствам в деле обеспечения поддержки Греко-восточных патриархатов. Задача укрепления связей России с Восточно-православными диоцезами органически вплелась в ткань ее ближневосточной политики и стала использоваться Петербургом как дополнительный инструмент воздействия на Порту и на иерархов миллет-и рум при решении Восточного вопроса.

Нежелание российского правительства взаимодействовать с Антиохийской и Иерусалимской церквами через посредничество Вселенского патриарха и его административно-церковный аппарат в Фанаре, а также игнорирование Петербургом верховенствующего положения рум миллет баши над остальными патриархами во многом предопределило сложный характер отношений между официальным

Петербургом, с одной стороны, и Фанаром и остальными греческими иерархами православного миллета – с другой. Фанар же взирал на Греко-Российскую церковь, формально возглавляемую не патриархом, а императором, несколько свысока. В понимании фанариотов, в условиях синодального периода «беспатриаршества» Русская церковь была представлена как бы не «во всей своей полноте», то есть без требуемой совокупности двух неотъемлемых частей любой церкви – клириков и паствы (во главе с епископом или патриархом). На этом основании Всероссийская церковь воспринималась греками практически как «вдовствующая», или «сиротствующая». Фанар усматривал в стремлении российского императорского двора покровительствовать сиропалестинским диоцезам без посредничества рум миллет бати потенциальную угрозу будущему греческой ксенократии в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах. Османские власти и западная пропаганда, не желавшие усиления влияния России на Ближнем Востоке, регулярно запугивали фанариотов перспективой замены арабами греческих иерархов на русских владык.

По мере укрепления российского консульского присутствия в Большой Сирии возрастали опасения греческого духовенства за свою дальнейшую судьбу. С начала 1840-х гг. русская дипломатия стала предлагать свои варианты решения вопросов, стоявших перед Иерусалимским и Антиохийским патриархатами. При этом особый упор делался на необходимости восстановления в полном объеме некогда существовавшей автокефальности их церквей и недопустимости вмешательства Константинопольского патриарха и Фанара во внутренние дела других православных патриархатов, что объективно подрывало влияние этнарха на сиро-палестинские диоцезы. На Дворцовой площади исходили из того, что военное превосходство России над Османской империей дает российскому двору право ходатайствовать перед Портой за Антиохийский и Иерусалимский православные патриархаты, исходя из византийского принципа цезарепапизма, предполагавшего, в отличие от католицизма, верховенство православного императора над всеми патриархами.

Чем увереннее в военно-политическом диалоге с Портой ощущала себя Россия, тем напряженнее и отчужденнее становилось отношение греческого духовенства миллет-и рум к российским дипломатическим и консульским представителям. По мере укрепления российского присутствия в Великой Сирии возрастали опасения греческого духовенства за свою дальнейшую судьбу, что нередко толкало его представителей в стан традиционных противников России – Османов и западноевропейских держав.

Антиохийские и иерусалимские патриархи просили Петербург об оказании всесторонней помощи, как материальной, так и политической, что использовалось МИД и Правительствующим синодом для усиления русского влияния на иерархов миллет-и рум. Наиболее богатая в материальном отношении Иерусалимская церковь получала от российского правительства львиную долю финансовой помощи, в отличие от более нуждавшейся в ней Антиохийской церкви. Однако Петербург не имел реальных рычагов контроля за расходованием денежных средств, направлявшихся из России на христианский Восток. Приток материальных средств из России способствовал росту коррумпированности клира, более заинтересованного в бесперебойном поступлении доходов, нежели радевшего о духовных нуждах арабской паствы.

Связи Петербурга с Портой и западноевропейскими державами в период до Крымской войны отличались порой чрезмерной осторожностью, что объяснялось нежеланием Дворцовой площади провоцировать негативную реакцию Стамбула и Запада на укрепление русского присутствия на Арабском Востоке. Ярким примером этому служит упорное нежелание императорской миссии в Константинополе и Министерства иностранных дел удовлетворить неоднократные ходатайства генерального консула в Бейруте об открытии в Иерусалиме консульского агентства, как это делали с конца 1830-х гг. западноевропейские державы. По признанию современников, западные дипломаты в Восточном вопросе действовали решительнее, настойчивее и целеустремленнее русских, не сумевших воспользоваться результатами военных побед конца 20-х – начала 30-х гг. XIX века в плане дальнейшего воздействия на Порту в выгодном для себя ключе. Жесткую, но во многом справедливую характеристику дал своим коллегам в Константинополе русский писатель и дипломат Д.Н. Бухаров (будущий консул в Иерусалиме): «Их слабый глас на берегах Босфора был положительно заглушен гордыми, самоуверенными речами представителей иностранных держав. В то время как послы Англии и Франции, помимо дипломатических сношений, тщательно изучали нравы и условия внутренней жизни Оттоманов, представители России ограничивались лишь чисто официальною стороною своих обязанностей и, разве еще, разбирательством несогласий, возникавших между их соотечественниками и турками» (568, с. 110). Западные державы избрали более надежный, хоть и не столь быстрый способ приобретения влияния на Порту. С началом реформ Танзимата и провозглашенного Османами курса на «вестернизацию» (игтираб) империи, в том числе в сфере образования, французские и британские педагоги получили доступ к обучению мусульман-османлы западноевропейским языкам и другим дисциплинам. Это позволяло им вести отбор перспективных представителей турецкой молодежи из семей высокопоставленных османских чиновников для учебы в Западной Европе под контролем и при содействии своих посольств в Константинополе (там же, с. 111). В начале 1850-х гг. в рядах османской политической элиты насчитывалось уже немало выпускников западных вузов, которые в той или иной мере влияли на принятие политических решений в султанском дворце.

Русской церковной политике на православном Востоке нередко были присущи непоследовательность действий и несогласованность позиций между МИД и Правительствующим синодом. Принципы ближневосточной политики формулировались в основном в Азиатском департаменте Внешнеполитического ведомства, сотрудники которого не всегда разбирались в хитросплетениях церковной дипломатии и межправославных отношений. Вот как характеризовал российскую церковную политику начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме архимандрит Киприан (Керн) (1928–1930 гг.): «В восточных патриархатах наша дипломатия научилась видеть простые пешки на шахматной доске, и самое наше церковное дело на Востоке стало нами откровенно мыслиться как одна из сфер влияния нашей политики. Наши дипломаты позволяли себе даже резко и решительно делать патриархам замечания и читать нотации для искоренения некоторых недочетов и злоупотреблений в их церковной жизни, что, конечно, смущало и оскорбляло святителей. Порой и поведение нашего Синода бывало необъяснимым: почему-то иногда мы не отвечали на приветственные грамоты и обращения восточных иерархов. В решениях и мнениях митрополита Филарета так часто звучат нотки его высокомерия, то нескрываемого вежливого снисхождения к нерусскому аспекту православия» (723, с. 91–92).

В течение 1840-х – начала 1850-х гг. главной политической проблемой для российской императорской миссии в Константинополе стала защита интересов Иерусалимской православной церкви от посягательств на ее права со стороны римско-католического духовенства. Увлекшись политическим соперничеством с Францией, Россия вскоре очутилась без союзников, перед лицом османско-западноевропейской коалиции держав, втянувшей ее в Крымскую войну. После заключения мирного договора в Париже в 1856 г. Петербург сделал акцент на энергичном восстановлении и укреплении русского духовно-политического присутствия в Сирии и Палестине, а также на оказании помощи арабскому православному населению, в том числе духовенству. Для решения этих задач в 1857 г. в Иерусалиме была восстановлена деятельность Духовной миссии, а год спустя было образовано российское императорское консульство.

Быстрое возвращение России на Арабский Восток было неожиданным не только для Порты и западноевропейских держав, но и для всего рум миллети. Однако та поспешность, с которой реализовывались поставленные российским двором задачи, негативным образом сказывалась на результатах дипломатических усилий. Так, например, МИД посчитал целесообразным поднять уровень церковного представительства начальника Духовной миссии в Иерусалиме с архимандрита до епископа, чтобы тот мог, как полагали в Министерстве иностранных дел, быть свободнее в действиях и контактах с османскими властями и иерусалимскими митрополитами. Правительствующий синод не возражал. Посланник А.П. Бутенев обратился в Порту с просьбой выдать российскому епископу соответствующий берат, что было незамедлительно исполнено. Тем не менее российский посланник не нашел нужным обсудить этот вопрос с находившимся в Стамбуле Иерусалимским патриархом Кириллом, который, в свою очередь, узнал о командировании из Петербурга епископа Кирилла (Наумова) в Иерусалим, на каноническую территорию своего патриархата, от Порты после того, как та дала свое официальное согласие Бутеневу. Тот факт, что русский епископ был командирован российским правительством по согласованию с Портой, но без благословения Иерусалимского первоиерарха, оскорбило достоинство Кирилла II, ускорив принятие им решения об окончательном возвращении из османской столицы на Палестинскую кафедру. С другой стороны, сама мысль о возвращении Кирилла в Иерусалим вызывала недовольство в рядах святогробцев, привыкших к «синодальной монашеской вольнице» в условиях отсутствия патриарха.

Последовавшие за этими событиями ссоры между иерусалимским духовенством и новым начальником Духовной миссии вынудили официальный Петербург пойти навстречу святогробцам и отозвать своего епископа, а вместо него направить другого клирика в иерейском сане архимандрита. Несмотря на то что митрополит Филарет (Дроздов) признал эту меру унизительной для имиджа РДМ (а значит, и Правительствующего синода), назвав ее «видом падения», а не «восхождения от силы в силу», тем не менее настаивать перед МИД и обер-прокурором на отправке еще одного архиерея в Иерусалим владыка не стал (634, т. 1, с. 425).

Фактически в этом эпизоде Дворцовая площадь признала скоропалительность своего первоначального решения. При этом российское Министерство иностранных дел допустило очередную поспешность и упустило из виду базовый принцип дипломатии – принцип взаимности. Ведь кто-то во внешнеполитическом или духовном ведомстве мог бы вспомнить, как в 1833 г. Иерусалимский патриарх Афанасий командировал в Россию нареченного своим преемником архиепископа Фаворского для сбора милостыни в пользу Гроба Господня. Несмотря на то что патриарх предварительно не согласовал вопрос со Святейшим синодом (чем вызвал его недовольство), Министерство рекомендовало обер-прокурору удовлетворить просьбу Афанасия. Используя данный прецедент, Министерство иностранных дел могло бы прислать на замену епископу Кириллу другого российского архиерея, лишив тем самым греческое духовенство контраргументов и не дав ни малейшего повода в Стамбуле и в Иерусалиме усомниться в продуманности и твердости решений, принимаемых на Дворцовой площади.

Прибытие в Иерусалим архимандрита вместо епископа не сняло напряженности во взаимоотношениях между новым начальником Духовной миссии в Иерусалиме и святогробцами. При обострении споров между русским архиереем и греческим духовенством российские консулы сочли целесообразным для себя поддерживать греков. При этом они всячески старались подчинить своей консульской власти начальников Духовной миссии. Печальным итогом этих конфликтных ситуаций, решения по которым принимались лично императором, стали скандальные отзывы из Иерусалима двух начальников Русской духовной миссии и двух российских консулов. Все эти обстоятельства не только серьезно обострили отношения между Министерством иностранных дел и Правительствующим синодом в Петербурге, но и нанесли чувствительный удар по престижу России в Палестине, одновременно усилив позиции антирусской «партии» в святогробской среде.

Недооценка российским двором эффективности влияния французского и британского кабинетов на султана, османское правительство, Афины и Фанар негативно сказывалась на результатах общей политики Петербурга в отношении Восточно-православных патриархатов. Если до Крымской войны греческие иерархи рум миллети воспринимались в России как естественные союзники, которым требовалось оказывать необходимую материальную помощь и дипломатическую поддержку в борьбе с инославной западной пропагандой, то со второй половины XIX века образ союзника начал трансформироваться в образ соперника и конкурента. В условиях усиления арабо-греческого противостояния внимание Петербурга стало больше фокусироваться на нуждах сиро-палестинской православной общины, выступавшей в роли сторонника России в арабских провинциях Османской империи. Проарабский крен в отношении к Антиохийскому и Иерусалимскому патриархатам усиливал в рядах греческого духовенства чувства отчужденности и неприязни к арабской пастве и русскому консульскому и духовному присутствию в Сирии и Палестине.

Мощным толчком к всплеску антиарабских и антирусских настроений в рядах греческого духовенства Иерусалимской церкви послужило «Болгарское дело» 1872 г., открывшее новый этап в истории османоправославного миллета и положившее начало распаду миллет-и рум на национальные церкви. Если большинство православных арабов, священнослужителей и мирян поддержали стремление болгарских митрополитов к самостоятельному управлению Болгарской церковью без участия греческих митрополитов-фанариотов, то греческое духовенство всего миллет-и рум выступило против отделения Болгарской церкви от Константинопольского патриархата. В этом споре Порта выступила заодно с русским посольством в Стамбуле в поддержку болгар, поскольку их требования отвечали курсу Османов на ослабление авторитета рум миллет баши путем секуляризации («омирщения») Константинопольского патриархата, предусматривавшей перераспределение властных полномочий патриарха в пользу светских институтов в Фанаре. Православные общины Сирии и Палестины бойкотировали решение Константинопольского поместного собора об объявлении Болгарской церкви раскольнической. Отказ патриарха Кирилла (обвиненного святогробцами в том, что тот являлся «раскольником и пособником России») поставить свою подпись под соборным постановлением стоил ему патриаршей кафедры и отконвоирования из Иерусалима в Стамбул.

После обострения греко-арабских отношений и низложения святогробцами патриарха Кирилла в 1872 г. российское правительство ввело финансовые санкции против греческого духовенства Иерусалимского и Антиохийского патриархатов. Поскольку доходы с их монастырских имений в Молдавии и Валахии были в 1864 г. конфискованы румынским правительством, действия Петербурга серьезно сказались на материальном положении этих двух диоцезов рум миллети.

В условиях обострения греко-арабского противостояния в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах Петербург занял ярко выраженную проарабскую позицию, что позволило православным сирийцам в 1899 г. восстановить арабское патриаршество на Антиохийском престоле. Энергичная работа российской дипломатии по обеспечению признания арабского патриаршества не только султаном, но и Румынской, Черногорской и Сербской церквами способствовала снятию блокады, введенной рум миллет баши в отношении Сирийской церкви. После избрания патриарха-араба в Дамаске греко-арабское противоборство в Антиохийском патриархате сменилось межарабским соперничеством за обладание руководящими постами в церкви между патриаршей «сирийской партией» и «ливанской партией», выступавшей за перевод патриаршей резиденции из Дамаска в Бейрутскую митрополию. В нем российская дипломатия и Святейший синод, как и в иерусалимских делах, не отказывали в поддержке патриарху и его партии. Лояльное отношение антиохийских патриархов-арабов и подавляющего большинства арабских митрополитов к политике России, выражавшееся, в частности, в содействии развитию сети русских школ в Сирии и Ливане, побудило Петербург возобновить выделение материальной помощи Сирийской церкви и даже увеличивать ее размеры.

Финансовая помощь Петербурга сиро-палестинским диоцезам была весьма солидной. Только за шестилетнее пребывание в России иерусалимского архиерея (1833–1839 гг.) ему удалось собрать «на Гроб Господень» внушительную «милостыню» в размере 700 тыс. рублей (737, с. 220). С 1840-х гг. Правительствующий синод стал направлять по линии МИД через императорскую миссию в Константинополе регулярную финансовую помощь на нужды Иерусалимской и Антиохийской церквей. Несмотря на то что Святогробский монастырь надежно хранил свои внутренние тайны от посторонних лиц, одна из них была хорошо известна отцу Порфирию (Успенскому). Русский архимандрит, уверенный в том, что святогробцы «в сущности, боялись обнаружения количества доходов», полагал, что, если об этом станет общеизвестно, то греческому духовенству «тогда совестно уже будет нищенствовать» (593, с. 723). Пытаясь умозрительно представить размер средств, направленных в Иерусалим святогробцам «на защиту Святых мест» от посягательств на них со стороны католиков, В.Н. Хитрово писал: «Если бы сосчитать все то, что при подобном положении дел перешло через руки тех и других, латинян и православных, к магометанам, то смеем думать, – оно как толстой золотой корой покрыло бы не только Палестину, но и Сирию» (650, с. 22).

Оказание материальной и политической поддержки Иерусалимскому патриархату не обеспечило России возможности влиять на его Синод и Святогробское братство. Греческое духовенство, верное духу и букве «Великой идеи», сохраняло лояльность по отношению к Греции, не забывая при этом демонстрировать верноподданнические чувства османскому султану. Следует признать, что в идеологическом противостоянии панэллинизма, панславизма и панарабизма греки Османской империи и Греческого королевства оказались гораздо сплоченнее славян и арабов. Петербургу так и не удалось укротить святогробских мятежников, которые после 1872 г. взяли на вооружение тактику смещений своих патриархов, опираясь при этом на поддержку османских властей. Не под силу Дворцовой площади оказалась и другая задача – получить доступ к контролю за расходованием Иерусалимской патриархией финансовых средств, поступавших из России. Курс Петербурга на привлечение греческих митрополитов на свою сторону путем оказания им финансовой помощи оказался безрезультатным. Святогробское братство все равно испытывало больше доверия и расположения к консулам Греческого королевства, чем к дипломатическим представителям Российской империи.

Несмотря на ряд серьезных просчетов в церковной политике, Россия в конце XIX – начале XX века добилась внушительных результатов, прежде всего в деле укрепления своего присутствия на православном Востоке. Этому во многом способствовало появление в начале 1880-х гг. в Палестине еще одного российского учреждения – Императорского православного палестинского общества, под эгидой которого в Сирии, Ливане и Палестине создавались русские школы для арабов.

Восстановив в течение двух десятилетий после Крымской войны свой военно-политический потенциал, Россия с новыми силами приступила к энергичному решению Восточного вопроса. Победа в русско-турецкой войне 1877–1878 гг. и подписанный по ее завершении Сан-Стефанский прелиминарный трактат позволили балканским народам обрести независимость от Порты, а России – попытаться закрепить свое влияние. За переговорами в Сан-Стефано последовал Берлинский мирный конгресс 1878 г., позволивший Франции, Австро-Венгрии и Великобритании поделить между собой лавры победы, одержанной Россией над Портой, а затем приступить к установлению своего контроля над североафриканскими, балканскими и средиземноморскими провинциями Османской империи.

В конце XIX – начале XX века эволюция и характер отношений российской дипломатии с Сирийским и Палестинским патриархатами в значительной степени определялись геополитическими процессами, вызванными политикой европейских держав. В этот период в Европе стали создаваться различные военно-политические блоки и союзы. Российский министр иностранных дел С. Д. Сазонов назвал этот процесс «браком по расчету», поскольку итогами его заключения становились коалиции, в которых бывшие противники превращались в союзников и наоборот. Россия не занимала позицию стороннего наблюдателя в данном процессе. Попытки Берлина усилить свое влияние на Стамбул и повышенный интерес германского кайзера Вильгельма II к Черноморским проливам вызывали серьезную обеспокоенность на Дворцовой площади. Петербург еще имел возможность сохранения союзнических отношений с Берлином, улучшения отношений с Парижем и усиления влияния на Стамбул (747, т. 3, с. 186). Однако в 1893 г. Россия вышла из «германского лагеря» и заключила оборонительный союз с Францией.

Николаю II удалось установить хорошие личные контакты с султаном Абдул Хамидом II и добиться от него ряда уступок, связанных с восточной политикой Российской империи. Разменной монетой в этой дипломатической игре стали такие внутриполитические проблемы Османской империи, как армянский вопрос, междоусобица в Македонии, восстание греков на Крите и как его следствие – греко-турецкая война 1897 г., а также восстановление арабского патриаршества в Антиохийской церкви.

На рубеже двух веков европейские державы серьезно готовились к перекраиванию политической карты мира. В начале XX века Балканы находились под контролем Австро-Венгрии. Германия, подчинив своему влиянию Порту, стремилась к установлению господства на Босфоре и Дарданеллах, создавая серьезную угрозу стратегическим интересам Российской империи. Подобная перспектива перечеркивала все надежды на успех русской восточной политики.

В 1907 г. под нажимом высокопоставленных дипломатов и сановников – англофилов (А.И. Нелидова, А.П. Извольского, С.Д. Сазонова и других) Россия пошла на заключение соглашения с Великобританией, а затем вступила в «Тройственное согласие» (Париж – Лондон – Санкт-Петербург) (763, с. 23). Вхождение в Антанту, как рассчитывали на Дворцовой площади, давало России шанс, в случае войны, существенно укрепить влияние на Балканах, отвоевать у Порты проливы, установить контроль над Стамбулом и Фанаром, чтобы через подчинение Константинопольского патриархата усилить русское влияние на православные церкви, возглавляемые греческими иерархами. Балканские войны 1912–1913 гг. послужили прелюдией к новой, более губительной и масштабной войне. Падение монархии и большевистская революция, выход России из военных действий и распад Османской империи свели на нет сам Восточный вопрос как международную проблему.

После первой мировой войны в жизни Антиохийского и Иерусалимского патриархатов начался новый нелегкий этап. Эти православные диоцезы оказались один на один с Францией и Великобританией, получившими от Лиги Наций мандаты на управление Сирией, Ливаном и Палестиной, без опеки Фанара, чьи полномочия были существенным образом урезаны новыми турецкими властями, а после свержения российской монархии – без щедрого «северного» покровителя.

Анализ материалов, спешно подготовлявшихся на Дворцовой площади сразу после начала Первой мировой войны, свидетельствует о наличии у российского МИД амбициозных замыслов не только в отношении Антиохийского и Иерусалимского патриархатов, но и Константинопольской церкви вместе с Константинополем. И если греческое духовенство Иерусалимской церкви воспринимало возможность победы России в войне со страхом за судьбу греческой ксенократии, то арабы Антиохийского патриархата связывали с ней надежды на скорейшее решение внутрицерковных проблем. Итоги войны не оправдали ни опасений одних, ни надежд других, превратив Антиохийский и Иерусалимский патриархаты, наряду с остальными религиозными общинами, в субъекты политики новых мандатных властей в лице Великобритании и Франции. Правда, теперь сирийским и иерусалимским иерархам было совершенно очевидно, что, в отличие от своих предшественников, они более уже не могли рассчитывать на поддержку России.

Приложения

Приложение № 1

Карта 1 (874, с. 263).

Провинции Османской империи в 1911 г.

Карта 2 (874, с.12).

Арабские провинции Османской империи в 1912 г.

Карта 3 (874, с. 231).

Великая Сирия в составе Османской империи в 1912 г.

Карта 4 (832, с. 5111).

Сирийский и Бейрутский вилайеты Османской империи с подразделениями на Иерусалимский мутасаррифлык и остальные санджаки вилайетов Великой Сирии

Приложение № 2

Положение Восточно-православной церкви в Восточной Римской (Византийской) империи

Положение Восточно-православной церкви в Османской империи

Приложение № 3

Статистические данные народонаселения сиро-палестинских провинций Османской империи II половины XIX – начала XX в. (таблицы 1—15)

Таблица 1.

Население Сирийского (аш-Шам) вилайета[1] в 1878–1914 гг.[2]

1878/79 гг.[3]

Таблица 2.

Население Сирийского вилайета по миллетам в 1911/12 гг.[4]

Иезидитский[5]

Таблица 3.

Население Дамаска по миллетам в 1885/86, 1898/99, 1911/12 гг.[6]

Таблица 4[7].

Население Халебского вилайета в 1880–1912 гг.[8]

Таблица 5.

Население Халебского вилайета по миллетам в 1897/98 г.[9]

Таблица 6.

Население Алеппо (Халеба) по миллетам в 1897/98 г. и 1911/12 г.[10]

1 тыс. 956[11]

Таблица 7[12].

Население Бейрутского вилайета

Таблица 8[13].

Население Бейрутского вилайета по миллетам в 1911/12 г.[14]

Таблица 9[15]

Население Бейрута по миллетам в 1899/1900 г. и 1911/12 г.[16]

Таблица 10[17].

Население «независимого санджака» Горного Ливана (Джебел-и Любнан санджак) по миллетам в 1888 г.

Таблица 11[18].

Этноконфессиональный состав жителей Иерусалима[19]

Таблица 12[20].

Христианское население Иерусалима

Таблица 13[21].

Население Иерусалимского «независимого санджака» (Кудс-и Шериф санджак)[22]

Таблица 14.

Оседлое население Иерусалимского округа в 1878–1914 гг.

Таблица 15.

Население Иерусалимского санджака по казам в 1911/12 г.[23]

Таблица 16.

Население Иерусалимского санджака по миллетам в 1911/12 г.[24]

к/к[25]

Приложение № 4

Список Константинопольских патриархов XIX – начала XX века[26]

Приложение № 5

Список патриархов Антиохийского престола XIX – начала XX века[27]

Иерофей I[28]

Приложение № 6

Список патриархов Иерусалимского престола XIX – начала XX века[29]

Фотий[30]

Дамиан I[31]

10 июля[32]/15 августа[33] 1897– † 14 августа 1931 гг. Иерусалим

Приложение № 7

Переводчик с османского неизвестен

Фирман (берат) султана Абдул Хамида, выданный в 1899 г.

на имя Блаженнейшего Мелетия,

патриарха Антиохийского и всего Востока (1899–1906 гг.),

подтверждающий его права и преимущества[34]

Так как бывший ромейский (православный) патриарх Антиохии (пребывающий в Дамаске) и прилежащих стран низложен по своей воле и по воле священного антиохийского синода, то на место его, как докладывает сирийский вали, был избран, по установленным канонам и обычаям, предъявитель сего «фирмана» моего из разумных и способных, бывший митрополит лаодикийский кир Мелетий[35].

По представлении акта избрания к рассмотрению специального совета моих высоких министров, признано целесообразным назначить названного владыку Мелетия на антиохийский патриарший престол. По представлении же сего одобрительного мнения министров моему пресветлому императорскому престолу, я издал высочайший султанский указ, утверждающий это министерское мнение. В силу сего и дан этот императорский указ относительно назначения названного владыки патриарха Мелетия.

По сему повелеваем, чтобы названный владыка Мелетий, бывший митрополит Лаодикийский, управлял ромейской (православной) патриархией в Антиохии, в Дамаске и в прочих местах Антиохийского патриархата.

Христиане же, обитающие в местах, издревле подлежащих его престолу, великие и малые, да признают его своим патриархом и да не нарушают его здравого слова в религиозных делах. «Кассимиды» (араб, кассимун, или распределители), чиновники «бейт-уль-милла» (религиозно-церковных имуществ), «мутаваллиды» (араб. мутаваяяи, или опекуны) и прочие да не чинят ему препятствий и даже мешают ему или его митрополитам вступать во владение по древнему обычаю имуществами умерших в его диоцезе митрополитов, иеромонахов и монахов.

Воспрещается отнимать у него без высочайшего повеления какую-либо церковь или обитель, находящуюся в его престоле и его распоряжении, или вмешиваться в дела относительно их ремонта, согласно древнему порядку и дозволению священного суда, утвержденного моим высочайшим повелением.

Священников и епископов, совершающих без его ведома незаконный брак, предоставляется ему наказывать сообразно их проступку. Относящиеся к нему дела, подлежащие рассмотрению священных судилищ, рассматриваются только в моей столице. Если кто-либо из христиан захочет вступить в брак или развестись со своею супругою, то должен ведаться с владыкой патриархом или его эпитропом (представителем), и никому иному не позволяется вмешиваться в это дело. Завещание монаха или даже мирянина из христиан (православных), по законам их веры, в пользу бедных церквей и патриарха должно быть допускаемо, и священный суд выслушивает свидетельские показания православных. Если какой-либо епископ или игумен или иеромонах, подчиненный патриарху, окажется провинившимся, то его наказание или расстрижение или замещение принадлежат патриарху беспрекословно. Если окажется необходимым устранение и замещение какого-либо митрополита антиохийского престола или игумена или священника, то подобное устранение или замещение по причинам религиозным предоставляется беспрепятственно патриарху. Удаление и назначение подчиненных ему митрополитов должны совершаться по скрепленному печатью прошению от имени означенного владыки Мелетия, и никогда и никоим образом не должно совершаться назначение митрополита или епископа его престола по прошению какого-либо иного лица. Просьбы патриарха да будут услышаны, и всякое по религиозным делам прошение должно быть принимаемо во внимание. Монахи, скитающиеся, вопреки религии, в пределах его престола, да высылаются в те монастыри, в которых они прежде находились. Во время путешествия владыки патриарха с его свитою должно ему давать вооруженных путеводителей (хайллат) которые, в случае прохода его по опасным местам, должны оборонять патриарха и его свиту; служащие на мостах и на местных дорогах и прочих местах не должны ему мешать, вопреки закону и древнему обычаю, и никто не должен беспокоить его требованием подарков, вопреки священному закону. Судьи и их местоблюстители не должны входить с ним в денежные счеты в деле о браке или разводе, или при какой-либо распре, последовавшей между двумя христианами, когда патриарх может прекратить распрю миром, по возможному между спорящими соглашению, или когда он приводит их к присяге в церкви, или налагает на них в религиозном смысле отлучение. Священники, подведомственные владыке патриарху или его митрополитам, никогда да не совершают незаконных браков без его ведома, и да не обеспокоят их богатые требованием совершения брака такого-то с такою-то или замещения такого-то священника другим.

Если владыка патриарх находит необходимым наказать христиан своего престола изданием запретительной грамоты, согласно религиозным постановлениям, то никому не дозволяется вмешиваться в это дело. Если окажется необходимым, по священному закону, арест священника или монаха, то это должно последовать через владыку патриарха. Владыка патриарх принимает под свою власть все церкви, издревле принадлежащие православному антиохийскому патриаршему престолу, с находящеюся в них священною утварью, без всякого прекословия со стороны других общин. Он получает от подведомственных ему митрополитов, по древнему обычаю, годичные приношения (нурию). Беспрепятственно он, по древнему установлению, держит патриарший жезл и сидит на своем коне.

Если монахи другой церкви и монастыря, не принадлежащих к странам, указываемым в сем патриаршем фирмане, ведут жизнь скитальческую, возмущают покой и причиняют соблазн, то владыка патриарх может воспретить им это и наказать их. Военные или иные лица не посылаются для вторжения в его жилище, и никто не должен беспокоить или возмущать его каким-либо требованием, вопреки его воле. Должностные лица не должны мешать владыке патриарху входить в дома христиан по их приглашению и по религиозным делам, и никто не должен вмешиваться при рассмотрении патриархом отчетов тех монахов, которые, будучи настоятелями церквей и монастырей при предшествовавших патриархах, пользовались их доходами.

Должностные лица да не беспокоят его денежными требованиями, вопреки религиозным и гражданским законам, когда он будет совершать в определенные дни, по древнему обычаю, религиозные процессии. Ввиду же того, что иные, с целью денежных требований (с патриархии), без действительного долга или поруки со стороны патриарха, утверждают, будто бы они отдали взаймы ему или иным, по его поручению, – то подобным лицам воспрещается беспокоить владыку патриарха, вопреки закону. Виноградные лозы, сады, рощи, мельницы, пастбища, пахотные земли, дома, магазины, деревья плодоносные и неплодоносные, священные источники, принадлежащие его церквам издревле, по религиозному обычаю, и все монастыри, и движимые имения, посвященные церкви, а равно и стада, которыми владели и распоряжались доселе его предшественники, патриархи Антиохийского престола, – все это подлежит обладанию и распоряжению упомянутого владыки Мелетия. Начальники же округов, все должностные лица по делам гражданским и финансовым не должны затруднять его во всем этом и вмешиваться, ни под каким предлогом и ни по какому поводу.

Приложение № 8

Епархии Антиохийского престола[36]

300[37]

Эрзерум[38](экзархат Великой Армении)

Приложение № 9

Епархии Иерусалимского престола в середине XIX века[39]

Иоппейское архиепископство (араб. Яффа; греч. Иоппия)[40]

Приложение № 10

Формы камилавок, предложенные и выполненные консулом К.М. Базили в 1842 г.[41]

Рис. 1 Форма Униатов

Рис. 2 Форма Греков

Рис. 3 (Без пометы. – М.Я)

Приложение № 11

Выписка из донесения К.М. Базили В.П. Титову[42]

21 ноября 1841 г. К.М. Базили писал поверенному в делах Миссии в Константинополе В.П. Титову из Бейрута накануне кровавых друзско-маронитских столкновений, жертвами которых стали и православные христиане: «Боюсь прослыть шарлатаном, если стану всем рассказывать свои подвиги. Город Захле (Захла. – М.Я) спасен мною, и, по совести могу сказать, и голос народа здесь свидетельствует, что моими действиями приостановлена теперь несколько междоусобная война, и правительство заступилось за Христиан. Полковник Розе (Роуз; анг. Rose. – М.Я.) нисколько не знает Турок и в существе не имеет никакого влияния; Французский Консул, кроме своей ветрености и неопытности, успел со всеми поссориться, и так все действия Консулов лежат на мне; по возвращении моем из Дамаска успел я подвигнуть моих коллегов (коллег. – М.Я.) и заставить Пашу действовать. И они, и Паша, и наипаче горцы возымели теперь ко мне большую доверенность, и иногда слушаются моих советов и Марониты, и Друзы. Но уверять Вас, что этим дела здесь поправятся, будет то же, что при наводнении Невы выметать воду с улиц. Другого средства к спасению здесь, кажется, нет, как послать сюда из Константинополя лучшего Пашу, какого только имеет Турция, с уполномочием вешать, конфисковать имения, сжигать деревни, ссылать, словом, действовать по следам Ибрагима (Ибрахим-паши сына Мухаммада Али. – М.Л.), без другаго суда и расправы, кроме собственнаго произвола. Разумеется, если он употребит власть свою зло, то дела пойдут еще хуже, зато, если он сумеет действовать решительно и ловко, все еще может поправиться».

Приложение № 12

Ведомость о пособиях, выданных православным семействам на Ливане, пострадавшим от междоусобий Друзов и Маронитов (с июля месяца по декабрь 1842 г.)[43]

Приложение № 13

Ведомость о казенных подарках, переданных в распоряжение Российского ИМПЕРАТОРСКОГО Консульства в Байруте и Палестине при предписании Господина Посланника от 27 мая 1839 года за № 346[44]

Коллежский Асессор К. Базили

Приложение № 14

Послание Его Блаженства Вселенскаго Патриарха к Святейшему Правительствующему Синоду от 29 ноября 1852 года[45]

(Точный перевод с греческаго на русский язык» выполнен первым драгоманом Императорской Миссии в Константинополе г-ном Аргиропуло)

Неожиданное бедствие, постигшее Восточную Церковь и погрузившее в пучину горести Православный народ Господень, побуждает нас прибегнуть со слезами к братской помощи Святейшаго Правительствующаго Синода и испрашивать чрез Его посредство Милосердие Боговенчаннаго МОНАРХА и САМОДЕРЖЦА, которое служило убежищем спасения во всех величайших опасностях Православному народу Востока, спасенному Победоносною Рукою Православной России от преследований.

Превыше всех Монарших благодеяний вписал православный народ могущественное поддержание наследственных прав его на Святейшие Места Палестины. Паписты, усиливаясь с давних лет овладеть Ими, воздвигли в последнее время тяжкое гонение на Православных, дабы похитить у них эти Святейшие Места, единственное наше утешение и славу.

Православная Церковь была погружена в глубочайшую печаль, когда, по милости Божией, предстало сильное покровительство Великаго Государя, и спасло Его от опасности, потребовав от Оттоманской державы неизменнаго сохранения древних прав. Тогда умыслы Папистов сделались тщетными, и царствующий над нами Султан собственноручным Хаттишерифом (хатт-и шерифом. – М.Я.) утвердил за Православными права их предков. Православный народ несколько оправился, и Блаженнейший собрат наш, Патриарх Иерусалимский, радуясь, отправился в Иерусалим, для присутствования при исполнении Султанскаго Хаттишерифа.

Но, увы! С одной стороны оскорбленная гордость Папистов не могла перенести поражения и не переставала настоятельно требовать у Турецкаго Правительства несправедливое обладание Святейшими местами и, как символ этого обладания, ключи Святаго Вифлеема, дабы воздвигнуть заметный трофей над Православными; с другой стороны, Оттоманское Правительство, колебавшееся до сих пор и уважавшее древния права Православных, равно как и недавнее Повеление Султана, презрело наконец все – и, увы! уступило настояниям Папистов и предало поспешно в их руки ключи великих врат Святаго Вифлеема: Православные лишены древняго своего достояния; Паписм (папизм, или католицизм. – М.Я.) торжествует на Востоке и празднует на Западе унижение всех Православных.

Все наше Святое Духовенство и вся паства верных, пораженныя огромностию этого неожиданнаго бедствия и не могущия переносить столь великаго поношения, смущаются и, проливая вместе с нами слезы отчаяния, возбуждают глас наш для выражения всеобщей скорби пред Великою и Непобедимою Россиею, единственною утешительницею Восточной Церкви от угнетающих Ея.

Преклоняем главы, осыпанныя пеплом уничижения, и колена, воздеваем руки пред Вашим Святейшим Синодом, о, Божественные Святители! и со слезами возвышаем голос в защиту униженной Церкви Православных. Обратитесь к подножию Богохранимаго Престола Покровителя Веры, Непобедимаго, Великаго, Благочестивейшаго ГОСУДАРЯ и САМОДЕРЖЦА и молите ЕГО о Милосердии к нищим Христовым, Православным Христианам, жалобно стенающим в отчаянии; яко глаголет Пророк: «Быхом поношение соседом нашим, подражнение и поругание сущым окрест нас»[46].

Доколе Православная Церковь будет терпеть обиды папистов? Доколе будет взывать народ Господень к Великому Самодержцу и не будет услышан? Как дозволит Непобедимый Монарх, чтобы Православие было унижено и попрано папистами?

Да приидет Милосердие Его, да проявится Могущество Его, да освободит Он народ Православный на Востоке от рук неправых, способами, кои внушит Ему Высокая Боговдохновенная Мудрость Его.

Вы же, столпы Благочестия, слава Православной Веры, одушевитесь мужеством Илии, не отдаляйтесь от стоп Великаго Императора, доколе Он не благоизволит освободить Православные народы, возлагающие надежду на Него.

Свяшейшаго Аравительствующаго Синода

Возлюбленный брат о Христе и благорасположенный

ГЕРМАНОС

Константинопольский

Приложение № 15

Перевод с арабского М.И. Якушева

Манифест (маншур) Иерусалимского патриарха Иерофея[47]

Божье Благословение и проч…

Первое. Что касается патриарших выборов, то они будут происходить в соответствии с волей, их организовавшей и даровавшей «Низам-наме» («уложение») патриархату (батриарк-хане), а также в соответствии с содержанием высочайшего телеграфного сообщения из Высокой Порты от 30 апреля 1875 г. С целью содействия и утверждения участия христианских национальных представителей в собраниях и заседаниях по подбору и избранию (кандидатур для участия в выборах. – М.Я.).

Второе. Что касается порядка избрания митрополитов и епископов, то он содержится в нашем уставе и будет проходить в соответствии с церковными уложениями и законами.

Третье. Патриархия признала право не воспрепятствовать принятию в монашеский сан тому из местного населения, кто этого пожелает и кто проживает в различных уголках Иерусалимского патриархата, не препятствовать их повышению в сане, наряду с остальными монахами, вплоть до высшего архиерейского духовного сана и до принятия в члены Священного Синода.

Четвертое. Мною принято решение о формировании под патриаршим попечительством высшего наблюдательного совета (греч. эпитропия; араб, низара ‛улья), половина состава которого будет состоять из монахов и «национальных священников», а другая – из светских представителей православной общины. Эта мера имеет своей целью попытку улучшить состояние школ кафедры в целом, она продиктована заботой и вниманием к нуждам и удовлетворению всех потребностей православных Иерусалима и их домашних в соответствии с современными условиями.

Пятое. Я согласен с тем, чтобы епископы и митрополиты проживали в своих епархиях, и чтобы светские представители православной общины могли бы контролировать расходы и получать все церковные поступления, за исключением поступлений от посетителей в двух церквях Лидды и Яффы. Я также выступаю за формирование в каждой епархии эпитропии из местных жителей, которая заботилась бы о школах, восстанавливала и ремонтировала их, занималась бы также улучшением положения бедного населения в епархии.

Шестое. Нельзя допускать дискриминации при размещении в монастырях постояльцев из Сирии и Палестины, сынов края, которые должны приниматься на постой так же, как и остальные насельники.

Приложение № 16

Перевод с арабского[48] М.И. Якушева Петиция (арида)

Иерусалимского патриарха Иерофея на имя Али-бея, главы Высокой мутасаррифийи Святаго града Иерусалима

Мой господин,

Ваша Милость[49]!

Для меня было высокой честью ознакомиться с письмом Вашей Милости от 12 рамадана 1292 г.х. (12 октября 1875 г., 28 сентября 1291 фиск, г.) за № 197 с приложенными к нему приказами от Высокой Порты, в которых спрашивается о причине продолжающихся разногласий между нами и между православными националистами (арабами – М.Я.), которые направили свою жалобу на имя великого визиря. В этом письме содержатся также и великодушные приказы от вверенной Вам мутасаррифийи от 28 шаабана 1292 г.х. (28 сентября 1875 г., 16 сентября 1291 фиск, г.) за № 93 с приложенной к нему копией петиции, ранее представленной Вашей мутасаррифийи теми же упомянутыми представителями. Как известно Вашему Превосходительству, после того, как я взошел на престол Иерусалимской православной церкви, представители арабо-православной общины вручили мне заявление со своими требованиями. Сообща мы многократно и внимательно их изучали. Чтобы положить конец вещам, вызывающим излишнее беспокойство Высокой Порты и святогородской мутасаррифийи, чтобы наши христиане смогли бы насладиться постоянным отдыхом, а мы бы смогли сохранить дарованные нам особые привилегии, мы постановили разрешить эти проблемы следующим образом:

Первое. Что касается просьбы националистов относительно патриарших выборов, то соответствующие положения уже были внесены в законы («уложения», устав. – М.Я.), разработанные Иерусалимской патриархией (батриарк-хана) и которые были утверждены высочайшей волей (ираде). Что же касается органа (комиссии. – М.Я.) по отбору и подсчету голосов (и участия в них арабского духовенства в качестве представителей местной общины. – М.Я), то текст высочайшего телеграфного сообщения из Высокой Порты от 30 апреля 1875 г. был включен в ст. 6 нового закона о выборах.

Второе. Что касается просьбы касательно (участия арабских священников. – М.Я) выборов митрополитов и епископов, то они также будут осуществляться в соответствии с разработанными уложениями и законами нашей Церкви.

Третье. Что касается просьбы националистов позволить тем, кто пожелает из местного населения, принять монашеский постриг и пройти все ступени церковной иерархии, вплоть до принятия в члены Священного Синода (если для этого будут иметься соответствующие заслуги), то националистам никогда не воспрещалось и никогда не будет воспрещаться этого при условии, что желающий вступить с Святогробское братство должен будет соблюдать уложения и уставы, принятые в нашем монастыре.

Четвертое. В Иерусалиме под моим патриаршим председательством будет сформирован высший наблюдательный орган (эпитропия; низара ‛улья), в который войдут монашествующие и «национальные священники» (белое духовенство. – М.Я), а также светские представители из местного населения. Этот институт должен будет наблюдать за целевым и упорядоченным использованием Иерусалимской патриархией денежных средств на нужды существующих при ней духовных школ. Из сферы компетенции эпитропии будут выведены «высшее богословское училище» (семинария. – М.Я) в Крестном монастыре, все благотворительные и частные вакуфные учреждения, поскольку они останутся под моим управлением и моим абсолютным контролем. Упомянутое богословское училище было учреждено для образования и воспитания детей всего «ромейского миллета» в сфере духовных дел. С этой целью будет осуществлен прием достаточного количества учащихся из числа православной общины в епархиях моей патриаршей кафедры.

Пятое. Главы епископий Патриархата будут регулярно посещать свои епархии и проживать в них там, где сочтут удобным с тем, чтобы осуществлять контроль за ведением дел, религиозных и других, а также за нуждами своей паствы. Представители (православной общины. – М.Я.) будут избираться из уважаемых людей епархии для консультаций с местным духовным начальником по церковным делам в пределах их епископий, за исключением тех священных церквей, которые являются центрами паломничества. К ним относятся расположенный внутри яффского монастыря храм и церковь в Лидде, имеющие доходы от паломников, помимо тех доходов, которые к ним поступают от «преклоненной» им собственности. Поэтому представители могут взять под свой контроль доходы от этих двух церквей, за исключением той доходной части и пожертвований, которые поступают в их пользу от паломников. Во всех центрах каждой епархии будут сформированы управы при условии, что они будут подчиняться центральному наблюдательному органу в Иерусалиме. Это нужно для того, чтобы эффективно контролировать, управлять и организовывать школьное дело в епархиях. Все эти управы должны быть поставлены под управление и контроль местного епархиального владыки.

Шестое. Все посетители Святых мест в Иерусалиме из Сирии и Палестины будут приниматься в монастырях и странноприимных домах, как и все другие насельники. Они будут пользоваться таким же вниманием и заботой при условии соблюдения ими порядков и правил, присущих «ромейскому миллету».

Эти меры были доведены до сведения представителей православной общины в Иерусалиме. И если наши христиане проявят должное послушание и повиновение духовным институтам, я буду готов по мере сил начать работу по исполнению всего вышеуказанного. В данных обстоятельствах я решил представить эту петицию с тем, чтобы Вы отдали свой приказ, дабы разъяснить эти вопросы «национальным элементам». В любом случае, это дело касается того, кто за него отвечает.

15 рамадана 1292 г.х. (15 октября 1875 года)

Иерофей, патриарх Святаго града Иерусалима

Приложение № 17

Перевод с арабского М.И. Якушева[50]

Требования арабской общины к Иерусалимскому патриарху Дамиану в 1909 году

Первое. Сформировать общинный совет (маджлис миллий) с делегированием ему разнообразных полномочий, признанных властями и предусмотренных в соответствии со ст. 111 османской конституции.

Второе. Изменить систему патриархата в соответствии с порядком, существующим в Константинопольском патриархате. Сформировать смешанный совет (маджлис мухталыт) во главе с патриархом, ⅓ членов которого составят монахи, а ⅔ – миряне. Последние должны избираться местным православным населением из числа прихожан Иерусалимского патриархата. Предоставить этому совету право надзора за школами, местами поклонений и всей недвижимостью (вакфом), а также права контроля и управления различными видами материальных поступлений. Этот орган должен стать властной инстанцией при решении всех вопросов, касающихся епархий патриархата.

Третье. Принимать в монашеский орден Святогробского братства достойных этой чести православных, проживающих на территории Иерусалимского патриархата и подчиняющихся принципу равенства перед остальными монахами. Постриженные в монахи (арабы. – М.Я.) могут также продвигаться по служебной церковно-иерархической лестнице. Никто не может быть принят в Святогробское братство без одобрения смешанного совета.

Четвертое. Изменение устава Иерусалимского патриархата, в части, касающейся выборов патриарха, за счет предоставления и расширения прав мирянам Иерусалимского патриархата участвовать в избирательном процессе. Ограничить полномочия Синода сугубо духовными делами и включить в его состав представителей приходского духовенства.

Пятое. Обязать каждого митрополита (епископа) постоянно проживать на территории митрополии (епархии), которой он управляет. Официальное назначение митрополита (епископа), архимандрита, священника или диакона должно осуществляться лишь после избрания их местным православным населением.

Шестое. Монахам запрещается заниматься мирскими делами, как того требует церковный закон. Введение повсеместно в империи принципа равенства между православными османлы. Ни одна из этнических групп (рум миллети. – М.Я.) не должна иметь привилегий над другими этносами.

Седьмое. Полностью отменить все привилегии, на которые претендуют монахи, а также запретить неосманским подданным вступать в Святогробское братство.

Восьмое. Сместить или низложить патриарха можно лишь при наличии убедительного доказательства его виновности. Более того, для этого необходимо заручиться на этот счет мнением и согласием представителей общины (милла) из числа поместного духовенства. Подобное согласие требуется как при избрании патриарха, так и его отстранении от должности.

Девятое. Объединить все виды поступлений из различных источников с одновременной ежегодной публикацией отчета о доходах и расходах.

Десятое. Разрешить хору певчих исполнять по-арабски песнопения в церквях – как в храме Гроба Господня, так и других церквях, где совершается служба на греческом языке.

Одиннадцатое. Вся недвижимость в виде вакфа должна быть зарегистрирована на имя общины (таифы).

Приложение № 18

Заметки генерального консула К.М. Базили о новых притязаниях Латин в Иерусалиме[51]

Гробы Готфрида[52] и Балдуина[53] были действительно внутри храма Иерусалимскаго у подножия Голгофы. Их никто не снимал и не ломал; но в пожаре 1808 года, известно, что весь мрамор в Храме истлел, а затем самия местности от истребления мраморных масс так изменились, что никто в точности не укажет места гробниц двух Королей. Притязание возобновить оныя, как оно ни благовидно в историческом отношении, но вовсе несогласно с духом местностей, в политическом смысле. Что касается до религиознаго смысла – по-моему, это просто профанация. Усердно чту память всех рыцарей от Готфрида до Берлинкингена; но если Графы фламандские сделались земными царями, благодаря религиозному чувству народов и эпохи, из этаго не следует, чтобы их гробы стояли в ограде Гроба Царя Небеснаго. Да они – прости Господи – погубили свои души суетным стяжанием, придав тлению свои тела у помоста Гроба, где пролежало лишь одно тело нетленное, того Гроба, откуда истекает одна лишь благодать, а в день суда не восстанет никто. Оставим эти духовныя соображения, на которыя каждый вправе иметь свое воззрение; займемся материальною и практическою стороною дела. То были не монументы, а просто плиты мраморныя с надписию hiepacet (лат. здесь покоится. – М.Я.) такой-то барин, как это водится в церквах, особенно в католических, например в Мальтийской церкви Св. Иоанна, мощенной вплошь мозаикою рыцарских гробниц. Во храме же Иерусалимском все местности изменились; после пожара весь помост был изрыт и очень глубоко для изрытия сплавленных металлов. Следственно остовов ничьих не осталось. Следственно плита с надписию будет неуместна, а под этим предлогом собираются воздвигать изваяния и монументы, в виде того, как бывает в католических церквах со всякими прикрасами. Если бы храм этот был католический, то могли бы украшать его по-своему; но храм не католический, а христианский; а сверх того, место, об котором идет дело, не особый крытый придел, а помост общий между тремя нациями (вероисповеданиями: греков, армян и францисканцев. – М.ЯІ); построив монумент, натурально кто-нибудь займет, да и приставит притворника на сбережение монумента, а не то – схизматики да еретики, пожалуй, изломают носы изваяниям, а проискам не будет конца, тогда как ныне дело идет о том, как бы устранить спорные пункты. Откроется подписка в Бельгии, во Франции, станут просить пособия из России, как это было на обогащения Кармила (горы Кармель. – М.Яр соберут миллион, пойдут затеи, а чем более частей, тем злее будут споры. К тому же, если теперь допустить Латин воздвигать гробницы в ограде храма, пожалуй, они выдумают со временем хоронить и своих нынешних Патриархов Иерусалима внутри храма, по правилам Западной церкви, да сверх того, станут продавать богачам своим посмертные уголки там же – суете мирской нет меры – все на том же основании, как это водится в Италии.

В юридическом отношении Бельгийцы не правы; потому что с 1808 года прошли всякие сроки давности[54]. [?][55] Если допустим это право, взяв сие в соображение, что храм не им принадлежит и не есть католический, мы можем de deduction en deduction, требовать у Турок, чтобы они в древних храмах, что ныне мечети, возобновили, например, гробы Палеологов, с которыми по царевне Софии в родстве наши Императоры, а, восходя еще смелее и древнее, то доберемся и до Мономахов на историческом праве Владимира Мономаха.

Впрочем, так как дело идет не о надгробном памятнике, а о некоей Кенотафии или просто монументе, то Бельгийцам можно предложить, чтобы они купили себе местечко на Сионе, близ гроба Давидова, или на севере от Иерусалима поблизости царских гробниц Израиля, и там воздвигли бы себе монумент, вне всяких споров и профанаций. Или даже можно и то допустить, чтобы в отдельной Католической церкви, в ограде храма Святогробскаго, поставили бы статуи своим героям, так как в верхней галерее поставлен ими портрет Людовика Филиппа.

И портрет, и памятники, и процесс о куполе, и все их притязания клонятся очевидно к тому, чтобы, как и во времена Готфридовы (когда Греки были согнаны за Иордан, в Керак), храм Воскресения сделался бы католическим храмом. Греки же могут пред Турецкими судами опровергать притязания Бельгийцев тем неоспоримым доводом, что крестоносцы изгнали из Иерусалима не одних Мусульман, но заодно с ними и православных, а потому памятники гонителям внутри храма, который по милости Султанов присвоен не католикам, но православным, будут обидны для последних и поведут к соблазну. Довольно для Греков и той обиды, что францисканские монахи, каждый раз посвящая в рыцарей встречных поклонников за 50 червонных, оскверняют Гроб Господень, присягая на так называемых “шпаге и шпорах Готфридовых” в том, чтобы гнать неверных, еретиков и схизматиков.

Как ни наивны и поэтичны покажутся с перваго взгляда возникающия будто случайно притязания католиков, надо, кажется, препятствовать всякому нововведению, разве дойдет дело до утверждения с общаго согласия, между нами, Французами и Турками, новаго порядка о взаимных правах и отношениях между исповеданиями в храме. А в этом случае я пребываю, по крайнему разумению, в мыслях, изложенных некогда в трех записках по требованию Министерства, при рапорте от 11/23 Июня 1841 года за № 38. С той поры раза двадцать два случалось мне иметь дружеские объяснения о сем предмете с одними представителями католическаго духовенства. Они об утверждении порядка на основании statu quo possessionis и слышать не хотят; уравнение прав систематическим порядком, т. е. взаимными уступками, так же им не по сердцу, а просто и дерзко требуют, чтобы Греки уступили им половину своих прав на те места, которыя с незапамятных времен им исключительно принадлежат, как, например, Голгофа и Гефсимания, а получили бы взамен – что бы Вы думали? – терпимость внутри часовни Гроба, где по милости Божией и Султанской, они уже 30 лет имеют равныя права с Латинами. Эти Господа основывают свои притязания на старинном праве, а для этаго выбирают себе в истории любую эпоху, крестоносцев ли, или, например, промежуток времени от нашествия Посла Людовика XIV Маркиза Ноанфеля[56], который бил палками на Иерусалимских улицах Греческое духовенство, до изгнания Латинов из Вифлеема, т. е. с 1673 до 1787 года. Да ведь это тот же спор, что и за Рейнския границы, и не только по времени, но и по существу дела можно подвести под один итог все эти притязания.

В последнее время плавал я от Смирны до Бейрута с Г-ном Ботта. (?) Он католик до изуверства и собирается даже вступить в Иезуиты; но все-таки он человек [?] умный и добродетельный. Он сам убежден в несбыточности Латинских притязаний и не мог не согласиться со мною от слова до слова в практической основательности моего воззрения об уравнении прав. Но, с своей стороны, по католической своей теории, он замечает, что Римская церковь никогда не согласится не только на уравнение прав, но даже на признание какого-либо права схизматикам и еретикам на святыя поклонения; ибо – се serait se depouiller de ses antiques droits et de l’essence meme du catholisisme. В пример ставит он, что Папы доселе не отказались от притязаний своих на Авиньон. Пособить же этому, по его мнению, можно вот каким средством: «удовлетворить Латинское духовенство до света всякими льготами, дабы оно уже молчало; тогда лишь католическая церковь согласится оставить открытым процесс и отложить до времени наступательный действия по остальным своим притязаниям». При таком воззрении на предмет – и поверьте, это не частное воззрение лишь, но вообще Латинской церкви и ея поборников – можно ли нам думать о малейшей уступке, [NB] прежде чем будет положено основанием негоциации или право нынешняго факта или практическое уравнение прав? – Но в последнем случае неразумно совершенное уравнение, с тем даже чтобы первенство, коим пользуются ныне Латины, было уничтожено или заменилось бы чередным правом. Пока католический притязания, который становятся упорнее, по мере упадка Папскаго влияния, не будут отстранены, толку в этом не будет, а потому лучше нам и не входить в негоциацию, а просто отстаивать права Греков. Всегда советую я Грекам «умеренности и аккуратности», и пугаю их, что мы откажемся их поддерживать в таком споре, который будет ими затеян, а на сей раз писал я Наместнику (патриаршему, а не паше Иерусалимскому. – М.Я.), чтобы смотреть не в два, а в четыре, дабы избегнуть всякой ссоры. Но по роду основнаго спора с Латинами, я желал бы в глубине души, [NB] чтобы Греки за одно с Армянами усилились бы для того, чтобы убедить латинское духовенство в необходимости признать их права, дабы обеспечить собственное положение и будущность свою.

Все, что здесь сказано, относится равномерно к вопросу о куполе. Греки не должны уступать права починки, дарованнаго Портою; но если Порта, будто из великодушия и в пособие Грекам, починит от себя, то эта починка не должна приносить никаких изменений в нынешнем материальном порядке и в правах на купол: т. е. Латинам не должно допустить ход внутри купола, обставленнаго теперь терассами смежнаго монастыря Греческаго, и соприкосновеннаго лишь с одним Мусульманским домом. [NB] Латины домогаются приобрести этот дом, и устроить оттуда свои сообщения с куполом и с терассами, который будут в таком случае полем воздушных сражений между ими и Греками. Но заметим, что дом этот по закону завоевателя Салах-Эллина должен вечно оставаться во владении Мусульман и быть занят Мусульманами, чтобы из окон его, прорезанных внутри храма, правоверные могли бы наблюдать, не водится ли там заговор или бунт. И так Порта должна всего прежде обязаться не изменять Салах-Эддинова закона, а уж если и расположена кому уступить дом, то всех более мы имеем право приобрести, ибо ничем не владеем в Иерусалиме. Мне жаль, что наши Господа А.Н. Муравьев и О. Порфирий, например, не вникнув во все сторонния обстоятельства, заговорили в Иерусалиме о приобретении того дома нами. Ведь такие слухи узаконят притязания Латин. Если тема должна получить отказ, пускай будет отказано наотрез, но с тем, чтобы это было залогом отказа Католикам и всякому, дабы тем обеспечить statu quo и предупредить воздушные драки между монахами. Если это несбыточно, то лучше пусть останется открытым еще лет десять процесс о куполе. [NB] Он не провалится на нашем веку, стоит лишь снять внутреннюю штукатурку, которая порою рвется.

Да не упрекнут воззрения моего в завистливом изуверстве. Латины решительно хотят выжить Греков из Иерусалима. С 1840 г. по поводу протестантских затей они усугубили свою деятельность в Сирии и стали даже сверх обычных притязаний на поклонения, заводить прозелитизм населениям. От проселизма отучили их Греки, окрестивши сами в православие много Вифлеемских Латин. Теперь Рим домогается славы на Западе подвигами на Востоке и думает духовным успехом упрочить политическия свои дела в Риме. Папа предписывал молебны на Востоке для разрешения духовнаго казуса о непорочном рождении Девы Марии. [NB] Если Греки добровольно уступают в чем-либо, то это будет порукою грядущих потерь; ибо Латины от наступательных действий не откажутся. Нам же, приличия ради и ради славы Русскаго имени, предстоит: или предоставить Греков и Армян их собственным средствам – лихоимству, софизмам, ябеде, лжесвидетельствам, без коих и прав и не прав пред турецким судом, и не марать рук даже заступничеством при таких процессах; [NB]

Бейрут, 27 июня 1850 года.

Приложение № 19

Перевод с арабского М.И. Якушева

Грамота Его Блаженства Мелетия II Думани, Блаженнейшего Патриарха Антиохийского и всего Востока, Его Сиятельству графу Михаилу Муравьёву, Министру Иностранных Дел Его Величества Великого Императора России[57]

Господин Министр (хадрат аль-вазир),

После своего восшествия на Апостольский Антиохийский престол считаем своим почетным и приятным долгом выразить Вашему Превосходительству нашу глубокую признательность за то христианское внимание, оказанное Вами делу сохранения интересов нашей автокефальной Антиохийской церкви и покровительству ее священных прав. Благодаря этому покровительству выборы прошли в условиях полной свободы и в соответствии со священными канонами нашей православной церкви.

Проявленное Правительством Его Величества великого императора России благодетельное и справедливое попечительство над вышеупомянутыми выборами явилось новым доказательством успеха Церкви во всей вселенной. Эта забота претворила в жизнь чаяния и устремления тысяч православных сирийцев, которые со всей беззаветной истинной любовью и приверженностью своей великой и возлюбленной покровительнице – России – увидели в ее недавнем благодеянии убедительное свидетельство ее симпатии к ним и ее заинтересованность в том, чтобы они были счастливы.

Что касается возложенной на нас задачи, то, на наш взгляд, она является тяжелой и сложной, учитывая нашу слабость и наши ограниченные возможности, а также неутешительное состояние нашего Антиохийского патриаршего престола, который долгое время находился в упадке в то время, как все христианские миллеты (религиозные общины. – М.Я.), проживающие в границах нашего Патриархата, значительно опережают нас с помощью ухищренных пропаганд и по числу своих религиозных школ.

Однако, будучи уверенными, с одной стороны, в том, что Господь наш Иисус Христос, глава святой Церкви и ее великий основатель, сказал: «Я буду пребывать с Вами до скончания века», то никогда не будем забывать о его Милости Божьей, которая дарует нам необходимые силы для несения священного послушания. С другой стороны, мы убедились в том, что Его Величеству императору, нашему высочайшему покровителю, было угодно всегда предоставлять нам свое могущественное покровительство и свое благоволение с целью восстановления славы и престижа нашего Апостольского престола. Вот почему мы уверены в том, что нам удастся осуществить те высокие помыслы, которые возлагались на наше избрание, и что нам удастся поднять авторитет Антиохийского престола на высокий уровень, достойный чаяниям его основателей апостолов Петра и Павла.

Таким образом, мы просим вас, господин Министр, благоволить передать нашу глубокую признательность и безграничную благодарность Его Величеству императору Николаю Второму, высочайшему покровителю Православия и крепителю основ всеобщего мира, и донести до пьедестала его императорского трона чувства нашего всеобщего уважения и преданности, особо подчеркнув, что наши взоры всегда обращены к небу с мольбой о ниспослании Его Императорскому Величеству и всем членам его царской фамилии божественной благодати. Смеем надеяться, что его неизменное благоволение и могущественное покровительство никогда не оставят нас.

Да пребывают с Вами наше апостольское благословение, мир и благодать Отца нашего и Господа Иисуса Христа.

Имеем честь быть

Вашего Превосходительства смиренный проситель (ад-да‛и аль-хакыр) Мелетий

Патриарх Антиохийский и всего Востока

Дамаск, 9 декабря 1899 года

Приложение № 20

Ходатайство патриарха Антиохийскаго и всего Востока Григория IV, обращенное на ВЫСОЧАЙШЕЕ Имя (императора Николая II)

Перевод с арабского выполнен драгоманом Российского Консульства в Дамаске и заверен управляющим Консульства князем Шаховским[58]

БОЖИЙ ПОМАЗАННИК И ВЕЛИКИЙ ГОСУДАРЬ, ВАШЕ ИМПЕРАТОРСКОЕ ВЕЛИЧЕСТВО,

Во исполнение ВЫСОЧАЙШЕЙ воли ВАШЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА, имею счастье представить на благовоззрение ВАШЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА сей доклад о современном состоянии и нуждах Антиохийскаго Патриархата.

Православный Антиохийский Патриархат, имевший в древности более 153 епархий при нескольких миллионах населения и простиравшийся на большую часть нынешней Азиатской Турции и на Грузию, в настоящее время имеет паству всего лишь в 400 тысяч душ, рассеянных в 14 епархиях, не считая Патриаршей епархии, обнимающей собой города Антиохию и Дамаск с десятью окружающими его селами. К нынешнему состоянию привел Патриархат ряд постигших его несчастий в связи с завоеваниями Арабов и походами на Сирию крестоносцев, египетских мамелюков (мамлюков. – М.Я.), монголов при Хулагу, Тимурленге (Тамерлане. – М.Я) и др. Последствием этих исторических событий и усилившагося затем антагонизма между населяющими Сирию представителями многочисленных религиозных исповеданий было постепенное разрушение наших церквей и школ, опустошение библиотек и отнятие церковных имуществ. Лишенная духовных и научных сил, а равно и всех источников своего материального благосостояния, паства Патриархата стала в настоящее время нищей не только в сравнении с окружающими ее и враждующими с ней представителями других христианских исповеданий, получающих из единоверных им богатых стран Европы и Америки большую материальную помощь, соединенную с политической поддержкой перед Турецким Правительством, но и в действительности нищей. В двух последних столетиях агенты Римскаго Престола, с иезуитами во главе, похитили до 120 тысяч душ наших чад, присоединенных ими к католичеству под названием православных-униатов (греко-католиков. – М.Я). Много верующих совратили также и протестанты. Орудием борьбы с православием, как тех, так и других, является, кроме открытой религиозной пропаганды, просветительныя и благотворительныя учреждения: школы, больницы и проч. Этих учреждений насчитывается у них в настоящее время в пределах нашего Патриархата весьма большое количество: более 15 больниц, два университета в г. Бейруте, 80 закрытых учебных заведений для лиц обоего пола и бесконечное множество начальных школ. К этим способам борьбы присоединяются также всевозможные уловки, подкупы местных властей, дипломатическое заступничество и даже прямое насилие. Таким образом, перед нашими глазами заметно тает наше малое стадо и мы уже страшимся мысли о возможном исчезновении последних остатков Антиохийской Церкви, древнейшей из Св. Апостольских Церквей, члены которой первые получили название христиан (Деян. И, 26).

Так как на меня, слабейшаго и смиреннейшаго из служителей Св. Церкви, Великому и Доброму Пастырю Христу было угодно возложить тяжелое и ответственное перед Ним дело охраны целости Его стада, в заботах об исполнении сего долга вижу себя вынужденным обратиться за помощью к Тому, Кого Сам Господь призвал быть на земле единственным защитником Св. Права, славной веры и чад Церкви, и посему беру на себя смелость изложить перед ВАШИМ ИМПЕРАТОРСКИМ ВЕЛИЧЕСТВОМ мои нужды.

Для духовнаго преуспеяния нашей паствы мы нуждаемся в расширении программы и укреплении положения нашего единственнаго клирическаго (духовного. – М.Я) училища в Белемендском монастыре, чтобы оно могло подготовлять религиозных и образованных священнослужителей, могущих исполнять возложенныя на них обязанности перед Господом Богом и людьми. Необходимо нам также хоть несколько отремонтировать и снабдить облачениями и утварью наши сохранившиеся в полуразрушенном виде немногочисленные храмы Божии.

В деле народнаго просвещения, дабы мы могли объединить наши малыя силы и собрать к себе хотя бы часть наших детей из школ иноверцев, необходимо нам открыть две подготовительныя школы (в Диарбекире и Алеппо), две средния (в Дамаске и Тартусе), а также возобновить работавшия много лет, но ныне закрытыя за недостатком материальных средств два училища с интернатами в Кефтине (на Ливане) и в Бейруте. Открытие последних двух училищ нуждается лишь в единовременном пособии.

Особеннаго внимания заслуживает Диарбекирская епархия, пограничная с пределами ВАШЕЙ Богохранимой Империи. В этой епархии живет много старых сириан-яковитов, стремящихся к воссоединению с нашей Св. Церковию.

Сиро-яковиты Северной Месопотамии, вилайетов Диарбекир-скаго, отчасти Мосульскаго (г. Мосул. – М.Я.), Ванскаго и Битлисскаго жаждут просвещения и, так как их духовенство не может им дать его, стремятся соединиться с Православием, наиболее к ним близким, в надежде найти у меня просвещение. Но и я не могу его дать, так как у меня на это нет средств, и в таком случае сиро-яковиты должны будут обратиться к католикам и протестантам. Из поданных мне и ИМПЕРАТОРСКОМУ Консульству в Дамаске заявлений оттуда видно, что если окажется возможным открыть им одно закрытое училище и несколько начальных школ для воспитания их детей и оказать им небольшое пособие, сиро-яковиты массами воссоединятся с православной Церковью. Успешное начало этому положено в Хомской епархии, где сиро-яковитский епископ Петр с частью своей паствы уже воссоединился с нашей Церковью.

Что касается материальных нужд, нас угнетает лежащий на нас долг, происшедший от ежегоднаго дефицита в бюджете Патриархии, усматриваемаго из прилагаемой при семь сметы. Из указанной сметы ВАШЕ ИМПЕРАТОРСКОЕ ВЕЛИЧЕСТВО изволите усмотреть, что ежегодные доходы Патриархии не покрывают ея насущных нужд, и посему общая сумма дефицита за время моего управления достигла 146 тыс. 500 рублей, из коих часть была покрыта в 1908 году щедрым даром ВАШЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА в 30 тыс. рублей и другая часть в 36 тыс. 500 рублей была покрыта из случайных частных пожертвований; остаток дефицита составляет 80 тыс. рублей. Покрытие сего долга, восполнение ежегоднаго дефицита Патриархии и ежегодная субсидия епархиальным Архиереям могли бы удовлетворить наши насущныя нужды и дать нам возможность поддерживать и охранять нашу паству в лоне Православной Церкви, а также покрыть за счет сбережения уплачиваемых нами теперь процентов по долгу и за счет увеличения субсидии большую часть расходов, потребных для открытия вышеуказанных шести подготовительных и средних училищ. Все указанныя наши материальные нужды выражаются в следующих цифрах:

ВЕЛИКИЙ ГОСУДАРЬ, ТЫ Один можешь оказать мне помощь исполнением моей просьбы. К Тебе обращены взоры мои и всего моего народа как к единственному воздвигнутому Господом Столпу Св. Церкви и покровителю всех православных. Кто к Тебе обращается, тот в Твоем лице обращается к Тому, Кто Тебя поставил над всеми Своими чадами, и потому я уверен, что Ты не оставишь меня в нужде и поможешь мне соблюсти Богом вверенную мне паству.

Я же, смиренный пастырь, обращаюсь к престолу Всевышняго с горячей молитвой об укреплении навеки ВАШЕГО великаго царства и о продлении счастья благоденствия ВАШЕМУ ИМПЕРАТОРСКОМУ ВЕЛИЧЕСТВУ, ИХ ИМПЕРАТОРСКИМ ВЕЛИЧЕСТВАМ Благочестивейшим ГОСУДАРЫНЯМ ИМПЕРАТРИЦАМ, ЕГО ИМПЕРАТОРСКОМУ ВЫСОЧЕСТВУ, возлюбленнейшему Наследнику Цесаревичу и всему Царствующему Дому. Да умножит Господь благословенный ВАШ народ, да укрепит святую веру в его сердцах и ненарушимый мир во дни ВАШЕГО счастливаго царствования и «заповедает Он ангелам Своим о Тебе – охранять Тебя, Помазанника Божия, на всех путях Твоих» (Пс. 90, И)[59].

ВАШЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА смиреннейший молитвенник

Патриарх Антиохии и всего Востока /поди./ Григорий IV.

27 Марта 1913 года. С.-Петербург.

К документу также приложена

Смета ежегодных доходов и расходов Антиохийской Патриархии[60]

Таким образом, ежегодный дефицит Патриархии достигает 29 тыс. 300 рублей.

Приложение № 21

Письмо блаж. Дамиана,

Патриарха Иерусалимского, к российскому послу в Константинополе, действ, тайному советнику И.А. Зиновьеву от 26 февраля 1909 года[61]

Перевод с греческаго неизвестнаго переводчика Императорского посольства в Константинополе

Небесный Строитель Церкви, неизреченным своим Провидением премудро всем управляющий, благоволил ниспослать на св. Сионскую Церковь дух мира и единодушия. Прославляя убо благословенное и всехвальное Его имя и не забывая о содействовавших благословению их благоспеянию Его святой воли, усердныя приносим Вашему возлюбленному нами Высокопревосходительству благодарения за изъявленныя Вами священные чувства любви и преданности нашей святейшей Церкви, прося Вас в то же время повергнуть от нашей Мерности ЕГО ИМПЕРАТОРСКОМУ ВЕЛИЧЕСТВУ ИМПЕРАТОРУ ВСЕРОССИЙСКОМУ НИКОЛАЮ II уверение, что мы, припоминая блага, которыми ОН великодушно и щедро осыпает вверенную нам, по милости Божьей, Сионскую Церковь, не переставали и в дни скорбей, и испытаний возносить Господу Богу наши сердечныя моления о здравии и благоденствии ЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА, всего Царствующего Дома и Богохранимой ЕГО Империи.

Паки уверяя Ваше Высокопревосходительство, что мы никогда не забудем изъявленнаго Вами по отношению к нам благорасположения, призываем на Вас и на благословенную семью Вашу щедрую милость и благословение Святаго и Живоноснаго Гроба Господня и пребываем, и проч.

Патриарх в Святом Граде Иерусалиме 26 февраля 1909 года.

Приложение № 22

Секретно

Записка Генеральнаго Консула в Иерусалиме Стат. Сов. Яковлева

(о финансовом состоянии Иерусалимской патриархии в патриаршество Дамиана)

С.-Петербург, 4 августа 1903 года[62]

С давних пор денежныя дела Иерусалимской Патриархии находятся в печальном положении, и она неоднократно обращалась к ИМПЕРАТОРСКОМУ Правительству с просьбой о пособии или о займе. При этом каждый Патриарх указывал на расходы на нужды Православия в Св. Земле, как на единственную причину расстройства финансов, намекал на то, что во всяком случае в сем последнем виноват не он, а его предшественники, и обещал, в случае получения денег, уплатить все долги и впредь их не делать. Во всех трех заявлениях – очень много преувеличения и даже явных ошибок.

Каким образом составился долг Патриархии до избрания Патриарха, я не могу сказать в точности. Во всяком случае Блаж. Никодим получил от нас в 1884 году 40 тыс. франц. золотых (= 300 тыс. руб.) с уплатою 4 % и 1 % погашения (последний взнос будет в 1905 году). Он обещал уплатить долги и впредь их не делать, но не исполнил этого. Большая часть займа ушла на возведение из развалин монастырей в Иорданской долине, в чем не представлялось особой нужды. В 1889 году Блаж. Никодим вновь просит о займе на тот же предмет и дает прежнее обещание. Заем не состоялся. В 1891 году Патриарх был свергнут и, по моим справкам, оставил после себя долг в 106 тыс. золотых.

Его Преемник, Патриарх Герасим, также просил в 1894 году о займе в 50 тыс. франц. золотых с обещанием уплатить долги и больше их не делать. Виновником их он считал Никодима и его предшественников.

При нем Финансы были в хорошем состоянии. Бюджет 189⅔ и 1893/4 гг. были заключены с остатком, в чем я убедился из личнаго рассмотрения Большой Кассовой Книги Патриархии. Бюджет 1894/5 гг., если не был заключен с остатком, то, вероятно, был в равновесии (сбалансированным. – М.Я.). В 1895 году Герасим захворал и мало занимался делами. В начале 1897 года он, вернувшись из Европы, умер. Поэтому за бюджеты 1895/6 и 1896/7 гг. он не отвечает. После его смерти долг Патриархии равнялся 118 тыс. золотых.

В 1897 году выбран (нынешний) Патриарх Дамиан. Он немедленно же подал ИМПЕРАТОРСКОМУ Посольству записку с просьбой о займе, указывая на расходы, произведенные его предшественниками, а главным образом Герасимом на пользу Православия – как на единственную причину долга; он обещался уплатить долги и более их не делать.

Его записка была преисполнена очень грубых ошибок. Я доказал это в моем донесении от 21-го июля 1893, № 699, – и пришел к следующему выводу: 1) в расстройстве финансов Блаж. Герасим не виноват; 2) крупные долги, сделанные с того времени, как Блаж. Герасим перестал заниматься делами, сделаны не им и ничего общаго с нуждами Православия не имели; 3) прежде согласия на заем нам необходимо получить подробные бюджеты с 1-го Мая 1894 года, а также перечень долгов и уплаты процентов; 4) Патриархия должна обязаться представлять Посольству свой бюджет за год вперед, и Посольство имеет право изменять статьи расходов; 5) уплата долгов должна быть сделана Посольством или Генеральным Консульством.

ИМПЕРАТОРСКОЕ Министерство сообщило между прочим от 25-го января 1899 года № 53 Г. Послу, что сначала надо разсмотреть денежныя дела Патриархии, и если затем выдать ссуду, то под условием подчинения всех ея денежных дел контролю Посольства (в Константинополе. – М.Я.) и Генеральнаго Консульства (в Иерусалиме. – М.Я).

Г. Посол ответил Г. Министру (4/III/99, № 55), что еще в январе он уведомил Генеральное Консульство о том, что он разделяет взгляды его, выраженные в донесении от 21/VII/98, № 699 и что дать Патриархии взаймы можно бы было только по предоставлении ею всех бюджетов с Его мая 1894 года.

16 августа 1901 года (16/VIII/01, № 883), по ходатайству Блаж. Дамиана я вновь просил о ссуде Патриархии 100 тыс. золотых, но под условиями: 1) условиями, выраженными мною в донесении от 21/VII/98, № 699; 2) введения в Патриархии некоторых реформ для контролирования ею же пожертвований, получаемых ея членами; и 3) положения процентов на ссуду в случае нарушения Патриархиею одного из вышеупомянутых условий.

10 мая 1902 года (10/V/02, № 105) Г. Посол представил записку Блаж. Дамиана о ссуде в 139 тыс. 500 золотых, но прибавил, что ныне на это нельзя согласиться в виду разногласий между Патриархом и Синодом.

9/IX/02, № 828, я представил Г. Послу подобную же записку Блаж. Дамиана. В ней он заявляет, что капитал в 1 млн. руб. (= 133 тыс. золотых) выкупной ссуды принадлежит Патриархии; просит о выдаче ему его в виде пособия для уплаты части долга, причины котораго указаны были раньше; выражает надежду привести бюджет в равновесие (сбалансировать бюджет. – М.Я.) и обещает перестать делать долги.

Я поддержал ходатайство Патриарха и приложил перечень долгов и %%. Из сего последняго видно, что, по вычете из всего долга в 229 тыс. золотых (более 1 млн. 700 тыс. руб.) той суммы в 66 тыс. 134 золотых, которую Патриархия должна своим членам, долг, подлежащий уплате, равняется 162 тыс. 501 золотому; – что выплачиваемые %% достигают 15 тыс. 544 золотых, то есть 1/5 всех доходов Патриархии; – что из этой суммы 4 тыс. 144 золотых представляют собою %% на капиталы членов Патриархии, и что эти последние, будучи все солидарно виноваты в обременении Патриархии долгом, должны отказаться от получения %%. В заключение я выразил сомнение в долговечности только что подписаннаго новаго Устава Патриархии.

Прося о займе нас, Патриархия обратилась с просьбой о сборе и к другим. Афинский Синод (депеша Г. Смирнова, 22/XII/02, № 36) разрешил сбор в Греции. Но Вселенский Патриарх ответил, что Святогробцам просить милостыню – неприлично. Султан остался недоволен таким взыванием о помощи и выразил намерение придти на помощь даже своими личными средствами (донесения Г. Жуковскаго 17 Января и 16 апреля 1903 года №№ 55 и 273). Сверх этого здешний Представитель Патриархии обратился за помощью к Г. Обер-Прокурору Св. Синода, к Г. Министру Иностранных Дел и даже к Г. Министру ИМПЕРАТОРСКАГО Двора. Сему последнему он заявил, что конфискация имений и удержания части доходов суть единственныя причины долга.

Последния известия об этом вопросе почерпнуты из донесения Г. Жуковскаго от 19/V сего года, № 372. Патриарх просит о займе, изготовляет записку о долгах, %% и доходах, согласен на уплату долгов чрез Генеральнаго Консула, но не согласен на наше наблюдение за денежным хозяйством Патриархии.

Из всего вышесказаннаго можно дать следующий вывод. Положение Патриархии действительно очень трудное. Весь ея долг – 229 тыс. золотых, или более 1 млн. 700 тыс. руб. Количество платимых по нему процентов равно 15 тыс. 544 зол., то есть 1/5 всех доходов. Даже вычтя из него 66 тыс. зол., должных членам Патриархии, он все же будет очень велик: 160 тыс. зол. с лишним при уплате более 11 тыс. зол. процентов.

Патриархия (под рукою) и ея здешний представитель здесь (открыто и письменно) – указывают на конфискацию (?) нами и на удержание части доходов с имений как на единственную причину долга. Это – совершенно несправедливо. Конфискация или, выражаясь точно, взятие имений под опеку спасло их от вернаго и скораго разорения. Что касается доходов, то если, с одной стороны, мы уменьшили их на 1/5, то, с другой стороны, оставшияся 4/5 может быть превышают доход, получавшийся при управлении имениями самою Патриархиею.

В долге виновато ея беспорядочное ведение денежнаго хозяйства. Что за причина того, что в 1890/1 гг. (при отставке Блаженнейшаго Никодима) долг был =103 тыс. золотых, в 1896 г. (при прекращении Блаж. Герасимом занятий по болезни) он = 118 тыс. золот., а при Блаж. Дамиане в 1899 г. и 1902 г. он уже достиг 170 тыс. и 229 тыс. золотых?

Блаж. Никодим обвинял в долге Блаж. Иерофея и прочих предшественников. Блаж. Герасим обвинял Блаж. Никодима и предшественников. Блаж. Дамиан обвиняет дорогую деятельность (хотя якобы плодотворную) Блаж. Герасима и всех своих предшественников.

В отношении Блаж. Герасима я доказал, что при нем бюджет был в равновесии и что его деятельность увеличила долг на 10 тыс. золотых, не больше. Но дальнейшее увеличение долга – не объяснимо. Почему он возрос с 118 тыс. (в 1896 г.) до 170 тыс. (в 1899 г.) и до 229 тыс. золотых в 1902 г., то есть за 6 лет на 111 тыс. золотых, более чем по 18 тыс. золотых в год?

Деньги были растрачены бестолково.

В цифре долга – большая путаница.

Надо, чтобы Генеральный Консул лично и если можно при помощи довереннаго специалиста, по подлинным Кассовым Книгам Патриархии выяснил бы цифру долга.

Затем будем говорить о бюджете Патриархии, о займе, о его цифре и условиях.

В конце 1902 года Блаж. Дамиан начал просить о помощи в Греческом Королевстве, в Египте и в Турции. Помощь эта – если будет оказана – выразится ничтожною цифрою. Я считаю, что он может собрать около 5 тыс. золотых в Греции и столько же в Турции, и около 10 тыс. в Египте, всего около 20 тыс. золотых. А им надо не менее 130–140 тыс. золотых. Очевидно, серьезная помощь прийдет только из России.

По определению цифры долга Патриархии надо дать взаймы без процентов. На него в принципе согласны и Посольство, и Министерство. Но надо дать под условиями, выраженными в моих донесениях от 21/VII/1898 г. и 16/VIII/1901 г. №№ 699 и 883, или же подобными им. На два из них я позволяю себе привлечь особое внимание ИМПЕРАТОРСКАГО Министерства. Необходимо, чтобы при передаче Кассы Патриархом своему Наместнику в акте было бы поподробнее упомянуты долги. Необходимо, чтобы Патриархия представляла ежегодно на рассмотрение Посольства свой бюджет. Последнее очень похоже на контроль над ея финансами. Она боится даже самого слова контроль. Поэтому такое действие надо бы назвать «более близким знакомством с ведением денежнаго хозяйства».

Синод Патриархии должен обязаться не принимать вкладов на %% и не делать крупных долгов без согласия Посольства и мелких (напр. до 20 тыс. фр. в год, погашаемых в течение 1–2 лет) без согласия Генеральнаго Консульства.

Уплата долгов должна быть сделана чрез Посольство или Генеральное Консульство. Но я боюсь, что в случае уплаты всего долга за раз Патриархия, согласившаяся на все условия, нарушит их, и тогда нам трудно будет что-нибудь с нею сделать. Мне кажется, что уплату долга производить по частям под угрозою наложения 5 процентов на все предыдущия уплаты, если хотя бы одно из условий займа будет нарушено. Уплаты могут быть производимы суммами по 10 тыс. золотых в год. Тогда весь долг будет погашен в 13–15 лет и за это время мы потерям проценты на сумму 400 зол. умножить на 15 или 6 тыс. золотых. В конце срока (в 1915 г.) Патриархия будет нам должна 140 тыс. золотых. Мы начнем погашать долг, удерживая по 10 тыс. зол. в год из Бессарабских доходов. Погашение будет производиться также в течение 15 лет, и за этот срок мы потеряем процентов (считая по 4 %) на сумму 40 тыс. 800 зол. В 1916 году мы потеряем 5 тыс. 600 зол., в 1917 – 5 тыс. 200 зол., в 1918 – 4 тыс. 800 зол. и т. д.). Всего же с прежними потеря будет равна 46 тыс. 800 зол., или 936 тыс. франков.

Сумма эта – довольно крупная. Но благодаря ей мы будем иметь прочное влияние на Патриархию в течение 30 лет. Говоря яснее, мы заплатим за это влияние по 30–31 тыс. фр. в год.

В заключение я считаю долгом прибавить, что наше влияние как на Патриархию, так и на турецкия власти, и вообще на всю страну, – очень усилилось бы от основания в Иерусалиме Отделения Государственнаго или частнаго Банка. Об этом я имел честь донести Г. Послу в декабре 1902 года. Кроме более близкаго и постояннаго ознакомления с финансами Патриархии, он мог бы давать ей кратковременные ссуды (от одного до другого получения его из Генеральнаго Консульства векселей на ея доходы). Это позволило бы Генеральному Консульству влиять на все дела Патриархии. Ныне столь завидное положение принадлежит, к сожалению, Французскому Консульству, действующему на нее чрез Лионский Кредит, и, очевидно, во вред Православию.

Генеральный Консул: А. Яковлев

P.S. Из полученного ныне ответа Г. Министра Финансов от 31 июля с. г.,№ 8474, явствует, что Русский для Тнешней Торговли Танк согласен учредить подобное отделение в Иерусалиме, но с тем, чтобы ему было разрешено открыть свой банк в Константинополе.

Приложение № 23

Список управляющих Министерством иностранных дел и министров иностранных дел Российской империи 1802–1917 гг.[63]

Приложение № 24

Список обер-прокуроров Святейшего Синода (1834–1917 гг.)[64]

Приложение № 25

Список посланников и послов

Российской империи в Константинополе (Османская империя)[65]в XIX – начале XX в. (1801–1914 гг.)

Приложение № 26

Список управляющих Генеральным консульством в Бейруте[66]

Приложение № 27

Список управляющих консульством (с 1891 г. – Генеральным консульством) в Иерусалиме[67]

1876–1878 гг.[68].

Приложение № 28

Список управляющих вице-консульством, консульством (с 1893 г. – Генеральным консульством) в Дамаске[69]

Приложение № 29

Список управляющих вице-консульством (консульского агентства) в Яффе[70]

Приложение № 30

Донесение К.М. Базили В.П. Титову[71]Байрут, 15 сентября 1842 года (Получено Миссией 27 сентября)

Милостивый Государь Владимир Павлович, Донесением моим от 19 прошлого июня за № 52 я имел честь довести до Вашего Превосходительства о том, что Патриарх Антиохийский, вследствие сделанного мною сообщения Его Блаженству о ВЫСОЧАЙШЕ последовавшем разрешении на отправление в Россию Архиерея для сбора подаяний, готовился избрать благонадежные для сего поручения лица. Совещание о сем происходило между Патриархом и четырьмя из подведомых ему Архиереев: Бейрутским, Триполийским, Аркадийским и Тиро-Сидонским, нарочно созванными по близости их пребывания. Общий выбор пал сперва на Митрополита Аркадийскаго Захария, мужа испытанной ревности; но тяжкая хроническая болезнь и старость заставили его отказаться. Усмотрено между тем, что остальным трем, и в особенности Бейрутскому, невозможно отлучиться от своих мест в нынешних обстоятельствах Ливана. Кроме того, что отправление одного из них подало бы повод к слухам неприятным и к политическим толкам всякого рода, сами епархии подверглись бы различным опасностям и в духовном, и в политическом отношениях в отсутствие своих пастырей. Триполийской епархии постоянно грозит Уния, благоприятствуемая внутренними раздорами Христиан, в двух остальных борьба с Унией требует неустанного личного внимания Архиереев. Обстоятельства сии внушили Патриарху Мефодию и собранным на совещании архиереям приступить к посвящению нового Епископа в давно упраздненную Митрополию Илиопольскую и Ливанскую (Баальбек) для отправления оного в Россию. Выбор пал на бывшего Архидиакона Неофита, природного Араба из Алеппа (Халеба. – М.Я.), изрядно владеющего Греческим языком, мужа строгих нравов, испытанного в ревности к православию, в бескорыстии и в святительских добродетелях.

Появление его было совершено в прошлом августе в монастыре Пелеменде. При нем назначены также, на основании правил, изложенных в отношении Г. Обер-Прокурора Св. Синода к Г. Вице-Канцлеру от 15 апреля 1842 г. за № 2452, Архимандрит Софроний и Иеродиакон Анфим; а для ведения письменных и счетных дел, и особенно для переписки с патриархом по возложенным от Его

Блаженства поручениям по духовной части, прикомандирован к Архиерею Секретарь Патриарха из мирян Иоанн Пападопуло.

Подробные наставления даны Преосвященному Неофиту от Патриарха на основании вышеупомянутых правил, с тем чтобы он находился в полной зависимости Св. Синода по всем своим действиям, а уполномочие, о коем упоминается в правилах, заключается покамест в самом письме Патриарха к Святейшему Синоду. Впрочем, для точнейшего исполнения предписанных правил, я предложил Блаженнейшему Патриарху снабдить Митрополита Неофита особенною грамотою, которая, надеюсь, будет доставлена в самом непродолжительном времени.

На сегодняшнем Австрийском пароходе Митрополит Илио-польский и Ливанский с подведомыми ему Архимандритом, Иеродиаконом и Секретарем, отправляются в Константинополь. Прислуги никакой при них нет. Хорошо мне известная скудость денежных способов как Патриарха, так и отправляемых лиц, и просьба о том самого Патриарха, заставили меня заплатить за них фрахт и выдать около восьмисот пиастров на путевые расходы на счет экстраординарных сумм, согласно с предписанием Вашего Превосходительства от 9-го прошлого июля за № 414.

Так как от удачного совершения предпринимаемого подвига зависит будущность Антиохийскаго престола и улучшения участи Сирийских наших единоверцев учреждением предполагаемых училищ, а между тем Патриарх находится в невозможности снабдить отправляемые лица нужною на путевые расходы суммою, поставляю себе долгом довести о том до сведения Вашего Превосходительства для дальнейших по сему предмету распоряжений.

С глубочайшим почтением и таковою же преданностью имею честь быть, Милостивый Государь, Вашего Превосходительства покорнейшим слугою

К. Базили.

Приложение № 31

Копия рапорта консула в Бейруте Базили г-ну директору Азиятскаго департамента Сенявину[72]от 10-го Ноября 1842. № 87

Предписанием от 7-го прошлаго Октября за № 602 Г-н Тайный Советник Бутенев поручил мне представить в Азиатский Департамент сведения о последствиях ВЫСОЧАЙШАГО соизволения на выдачу из сумм Духовнаго ведомства единовременно в вверенное мне Консульство 3000 рублей серебром для оказания пособия к немедленному устройству и открытию православных училищ в Сирии, согласно предположению Св. Синода.

Во исполнение сего предписания спешу довести до сведения Вашего Превосходительства, что я уже воспользовался временным пребыванием здесь Патриарха Мефодия для сообщения Его Блаженству о такой ВЫСОЧАЙШЕЙ воле и совещался с ним об употреблении ВСЕМИЛОСТИВЕЙШЕ пожалованной суммы сообразно с нуждами вверенной ему паствы, относительно указанной суммы. Патриарх Мефодий предполагает изложить в особой грамоте к Св. Синоду глубокую свою признательность к АВГУСТЕЙШЕМУ Покровителю Православия за сей новый залог благотворительнаго попечения о существеннейших пользах Антиохийской Церкви, и хорошо постигает необходимость содействовать всеми средствами к прочному духовному образованию народа, легко впадающаго в сети Миссионеров по своему вековому невежеству.

В донесении моем к Г-ну Действит. Статскому Советнику Титову от 16/28 прошлаго мая за № 41 я имел честь излагать, между прочим, что по случаю доставления в Иерусалим суммы, собранной в России в пользу Гроба Господня, и вследствие ходатайства моего у Его Блаженства Патриарха Иерусалимскаго, было выдано из оной 20 тыс. Турецких Пиастров Патриарху Мефодию в пособие училищ его Епархии. Четвертая часть сего пособия была посвящена на существующее в Дамасской Патриархии училище, остальная роздана Его Блаженством в пользу училищ в разных Епархиях, подведомых его престолу.

На основании сего примера Патриарх Мефодий также предложил мне в настоящем случае распределить ВЫСОЧАЙШЕ пожалованное пособие по Епархиям Антиохийским на каждую порознь, с требованием отчета у Архиереев в употреблении оной. Из числа причин, по каким распределение сие показалось мне неудобным и (не) совсем соответствующим предполагаемой цели, принимаю смелость изложить только следующия:

1. Раздробление суммы на неболыпия части, которыя бы составили от 3 до 5 тысяч пиастров на каждую Епархию, лишает всякой возможности значительнаго улучшения ни одной из существующих школ, если даже предположить, что все эти пособия будут в строгом смысле употреблены в пользу оных.

2. В большей части Антиохийских Епархий, даже при средствах более надежных, трудно основать училища благоустроенные при общем невежестве духовенства и бедности жителей. Моральное состояние края на долго осуждает, кажется, эти неболыния школы ограничиваться арабскою грамотою. Распространение подобных училищ и следственно элементов письма и чтения в народе вряд ли принесет существенную пользу Православным Сирийцам в духовном или гражданском их быту. Наблюдение нынешняго состояния разных обществ сего края убеждает в том, что один человек с познаниями и способностями приносит более пользы своему племени как для поддержания церкви, так и в отношениях онаго к Правительству, чем масса полуграмотных его единоверцев.

3. Бедность жителей и равнодушие к образованию, равно и обычай родителей отвлекать детей от училища, как только вступят они в возраст (даже десятилетний), чтобы употреблять их в своем ремесле, а всего более при море Католических и Протестантских Миссионеров, которые берут детей на воспитание в своих пансионатах, вполне убеждает в том, что вернейшее средство к улучшению желанной пользы есть обеспечение в полном содержании нескольких детей, которыя будут таким образом исключительно посвящены науке, окончат свое воспитание и послужат со временем, судя по своим наклонностям, или к служению церкви и к постепенному распространению Православия между своими единоверцами, или к занятию тех гражданских должностей, кои предоставлены Христианам и доселе почти исключительно заняты Униатами.

Основываясь на сих соображениях, предложил Патриарху Мефодию избрать из подведомых ему Епархий по одному или по два воспитанника из каждой, с тем чтобы родители совершенно ему предоставили и воспитание, и содержание их до двадцатилетняго возраста, и чтобы эти молодые люди пребывали в самой Дамасской Патриархии, под непосредственным надзором Его Блаженства. Если выбор будет удачен, и если предприятие это увенчается желанным успехом, Антиохийский Престол найдет в непродолжительном времени опору тем более надежную, что воспитанники его, вступая в служение ли церкви, или в гражданскую должность, будут навсегда одушевлены ревностию к церкви, их облагодетельствовавшей.

С другой стороны, Дамасское Патриаршее Училище, обращаясь таким образом в центральное духовно-учебное заведение для Сирии, должно естественным образом получить развитие, соразмерное своим средствам, и можно надеяться, что зажиточные жители других городов, видя успехи онаго, станут отдавать туда своих детей на собственное иждивение.

Покамест можно ограничиться воспитанием 15-ти детей преимущественно из духовнаго звания. Честность рода, бедность и природныя дарования должны равномерно руководствовать выбором детей. В Дамасской Патриархии уготовится для них особое отделение, в коем пребывая, они будут пользоваться столом, прислугою и одеждою от Блаженнейшаго Патриарха, и так как Православное Дамасское Училище состоит в самой Патриархии, то будут иметь удобства для слушания уроков.

Издержки на содержание означеннаго числа воспитанников, при строгом и бережливом расчете, должны простираться от 1000 до 1200 пиастров на каждаго в год; нужно равномерно предположить единовременный расход при вступлении их по триста пиастров на каждаго, и, кроме того, до 5 тыс. пиастров на устройство квартиры – всего около 10 тыс. пиастров единовременной выдачи и 16 тыс. ежегоднаго расхода на содержание 15-ти воспитанников. С другой стороны, поелику учебныя средства школы Дамасской слишком ограничены, необходимо во второй уже год, по мере чаемых успехов, увеличить жалованье нынешних Арабских учителей и вызвать из Константинополя или из Афин учителя Греческаго языка, а равно ввести систематическое преподавание Турецкаго языка, коего польза неисчислима как для духовных лиц по участию духовенства в делах управления, так в особенности для молодых людей, предназначаемых в службу.

Хотя в сем отношении и предвидится необходимость расходов на развитие учебных пособий Дамасскаго училища, однако, не выходя из пределов ВЫСОЧАЙШЕ пожалованнаго пособия и рассчитывая оное на первоначальное основание предположеннаго заведения и на двухгодовое содержание 15-ти воспитанников, можно предоставить Патриарху Мефодию приискать источник для учительских жалований, а со стороны Консульства ограничиться небольшим взносом на сей предмет. Можно равномерно иметь в виду вторичное пожертвование со стороны Иерусалимскаго престола при доставлении новых пособий из России подобно прежнему примеру, а чаемый сбор подаяний Антиохийским Архиереем в России обеспечит без сомнения достаточныя средства на поддержание и постепенное развитие сего заведения.

По зримом обсуждении сего предложения во всех его подробностях, Патриарх Мефодий вполне убедился как в возможности привести оное в исполнение, так и в том, что таковое употребление ВЫСОЧАЙШЕ пожалованнаго пособия принесет более существенной пользы и вернее достигнет спасительной цели онаго, чем распределение суммы на разныя Епархиальныя школы. Его Блаженство обещает также все зависящее от него пособие и, хотя чувствует, что пребывание в самой Патриархии 15 воспитанников составит немалое для него бремя, однако готов посвятить свои усилия к духовному и моральному воспитанию будущих служителей Алтаря и представителей паствы.

Вместе с сими мыслями об устройстве духовнаго училища в Дамаске нужным считаю подвергнуть В-му Превву некоторыя правила об отношениях Консульства к оному, о надзоре и об отчетности в употреблении денег.

1. При нынешних обстоятельствах Сирии, внимание Европейских Держав к Христианским племенам сего края, произведенное тем вниманием невыгодное впечатление на Турецкое Правительство, и отношения Греческаго Духовенства к местным властям, внушают, кажется, необходимость избегнуть всякой огласки о сем пособии.

2. Сумма должна быть сполна хранима при Консульстве, с тем чтобы из оной вышеупомянутые единовременные расходы были выплачиваемы по счетам, которые от Патриарха Мефодия будут сообщаемы в Консульство, а плата на содержание воспитанников была отпускаема вперед за каждое полугодие, по именному списку воспитанников, равномерно в ведение самаго Патриарха и под его расписку.

3. Так как непосредственный надзор над Дамасским училищем, в том виде, как он соблюдается в Байруте, будет сопряжен для Консульства с большими неудобствами и подаст повод к слухам неблагоприятным, то предпочтительно, кажется, ограничиться наблюдением за успехами онаго чрез посредство Блаженнейшаго Патриарха, а только в случае поездки в Дамаск Консула или состоящаго при нем в действительной службе чиновника осведомляться непосредственно о состоянии училища и об успехах воспитанников.

4. Выбор воспитанников, равно и назначение учителей, распределение уроков и вообще все внутреннее устройство школы необходимо предоставить сполна в ведение Блаженнейшаго Патриарха без всякаго вмешательства со стороны Консульства, кроме мнения или совета в нужных случаях.

5. Наконец, за покрытием предположенных расходов в пользу Дамасскаго училища, остаток суммы может быть обращен в пользу Байрутскаго училища и типографии, с тем чтобы из сей суммы были равномерно оказаны пособия некоторым воспитанникам и даже чтобы двое или трое из них состояли при Байрутском Митрополите, на том же основании, как Патриаршие воспитанники в Дамаске. Отсутствие Байрутскаго Митрополита и необходимость

с ним предварительно объясниться не позволяет мне войти ныне же в подробности по сему предмету.

Подвергая благосклонному вниманию В-го Прев-ства мысли, внушаемыя мне духовными нуждами Сирийских наших единоверцев, я поставил себе в обязанность домогаться пользы прочной средствами, нам доступными при нынешнем состоянии края, а не блистательной программы учреждения многих Епархиальных училищ.

В сем отношении буду ожидать дальнейших распоряжений об употреблении пособия.

В заключение принимаю смелость присовокупить, что сие новое благодеяние ГОСУДАРЯ ИМПЕРАТОРА совокупно с ежегодным пособием, производимым Байрутскому училищу, может послужить к первоначальному основанию двух рассадников просвещения в Арабском племени. Из оных Дамасское училище должно принять направление собственно духовное, образуя достойных пастырей для церкви, хотя и невозможно здесь вменить в непременную обязанность молодым воспитанникам, чтобы они вступали в духовное звание; а Байрутское училище, в коем воспитание равномерно должно основываться на твердом изучении веры православной, состоя под влиянием Коммерческих элементов сего города, должно принять направление более светское. На сем основании Арабская Типография, учреждаемая ныне при Байрутском училище и предназначенная собственно для книг церковных, долженствовала бы состоять при Дамасском училище; но материальныя неудобства делают это почти невозможным.

С глубочайшим почтением.

Приложение № 32

Нишан (Ахиднамэ) султана Мехмета IV от 10 сафера 1084 г.х. (25 мая 1673 г.) с капитуляциями Порты в пользу Франции[73]

1. Франков (Françalidan), прибывающих в Иерусалим в качестве паломников или проживающих в церкви Анастасис в качестве монахов, нельзя беспокоить и чинить препятствий (при отправлении религиозных культов. – М.Я).

2. Иностранцы, чьи правительства не имеют официального представительства в Стамбуле, могут вступать на территорию Османской империи с целью паломничества или торговли, если они прибыли под флагом «франкского падишаха» (короля Франции. – М.Я.). По просьбе французского короля (Людовика XIV. – М.Я.) иностранцы, приезжающие паломниками для посещения Иерусалима, могут продолжать делать это даже тогда, когда их въезд в качестве торговцев запрещен. Их въезд и выезд должен быть беспрепятственным.

3. Христианское духовенство из Франции и другие католические монахи, какого бы происхождения они ни были, могут отправлять свои религиозные культы в любом месте Османской империи, которое издревле находилось в их пользовании и распоряжении.

4. Никто не вправе чинить им при этом препятствий, если они молятся тихо и мирно.

5. Францисканские монахи, которые традиционно и издревле проживают в Иерусалиме и за его пределами, а также в Воскресенской церкви, могут продолжать жить в вышеназванных местах. Более того, они вправе удерживать, как и прежде, те места поклонений, которыми они обладали до настоящего времени.

6. Во время паломничества в Иерусалим франкам и их протеже любой национальности нельзя чинить препятствий.

Приложение № 33

Копия донесения К.М. Базили г-ну посланнику В.П. Титову за № 45 от 22 мая 1845 г., Бейрут[74]

(Получено Миссией 2 июня) (Пис: Г. Канцлеру 21 июня № 246)

По поводу поручения коим Ваше Превосходительство меня почтили депешею от 9-го декабря прошлого года за № 895, я долгом себе поставляю войти в некоторые подробности о распрях, существующих между Армянским и Греческим Духовенством Св. Гроба.

В пребывание моем в Иерусалиме я не преминул исполнить в точности поручение Вашего Превва, объявив Патриарху Армянскому Захарии от имени Вашего в ответ на письмо его о строгом беспристрастии и всегдашнем благоволении ИМПЕРАТОРСКОГО Двора к Григорианской Церкви. В подтверждение речей моих я счел приличным прочесть сему Духовному Сановнику собственные выражения вышепомянутой депеши.

Ободренный сим Патриарх Захарий после напыщенных выражений своей признательности и преданности Правительству нашему высказал мне жалобы свои на Греческое Духовенство. Для внушения ему более доверия в сем секретном объяснении переводчиком служил Вице-Консул Марабути.

Жалобы сии, отстраняя те гиперболы, которые обыкновенно Духовенство всех исповеданий в Иерусалиме почерпает не в религиозном чувстве, но в риторике страстей, заключаются в следующем.

1-е. Греки вместе с Латинами в 1839 году успели разрушить Армянское здание на Элеонской (Елеонской, или Масличной. – М.Я) горе.

2-е. Греки почитали себя владетелями большого здания Вифлеемскаго храма, не позволяют Армянам иметь двойной ключ от больших ворот его храма, не вешать лампад среди колонн, освещаемых одними лампадами Греков, предоставляя Армянам только северный придел храма, исключительно ими присвоенный и имеющий внутренне непосредственное сообщение с Армянским Монастырем.

3-е. В большом Храме – Гроба Господня в Иерусалиме не позволяют Армянам пристроить несколько новых покоев к двум жилым покоям, служащим для Духовенства, постоянно живущего в Храме.

4-е. Произведя в истекшем году починки Авраамского монастыря, Греки самовольно починили одну террасу, которая хотя и принадлежит сему монастырю, составляя как бы двор оного, однако служит кровлею здания, принадлежащего Армянам, следовательно, не иначе может быть починяема как с общего согласия.

Таковы жалобы Армянского Духовенства. Ничего более не мог присовокупить Армянский Патриарх, просил содействия моего противу постоянных угнетений, им претерпеваемых от Греческого Духовенства и против его стремления к тому, чтобы мало-помалу лишить Армянский народ наследственно ему принадлежащих поклонений (мест поклонений, или святых мест. – М.Я).

Во избежание бесполезных споров я заметил ему, что лучше, вернее и справедливее каждому довольствоваться тем, что ныне состоит в его владении, не касаясь вопроса о правах наследственных, ибо в таком случае Греки говорят, что почти все святые поклонения в Палестине основаны Православными их предками, и даже самый монастырь Св. Иакова, нынешняя Патриархия Армян, принадлежал прежде Православному Грузинскому Духовенству, как История о том свидетельствует.

Замечание это возбудило негодование Армянского Архипастыря. «Греки, отвечал мне он, новейшие пришельцы на Святой Земле, ничего они, ни предки их здесь не основали; ничем они прежде здесь не владели. Храм Святогробский основан Царями Константином и Еленою, возобновлен Юстинианом и Ираклием, а вовсе не Рум /Греки/ как ошибочно пишут Греки в своих Историях. Наш Яаковский (брат Иисуса Христа, первый епископ Иерусалима. – М.Я) монастырь основан не Грузинами, а Сизскими Армянскими Царями, которые по дружбе с Юстинианом содействовали ему при постройке Вифлеемскаго Собора – и вот на чем основано право наше на владение половиною того собора. Грузины были в то время нашими подданными и не могли иметь никакого владения в Иерусалиме. Греки же всем завладели лет за двести перед сим, ограбили нас и франков, употребляя во зло влияние /нофуз/ Русского имени».

Я: «Все это Греки рассказывают по своему; оставив бесполезныя прения Св. Отец, и подумаем о том, как бы сохранить мир между Армянами и Греками, обоим народам равно нужный, ибо с одной стороны Латины стремятся к тому, чтобы и тех, и других устранить от Святых поклонений, а с другой Протестанты силятся обращать в свою Церковь и Греков и Армян. По крайней мере, по уважению к постоянному и беспристрастному желанию Императорского Двора о соблюдении мира между двумя народами, обще благоденствующих в России под скипетром одного Государя, укажите мне, в чем могу Вам пособить, чтобы окончить миролюбно Ваши распри с Греками».

Армянский Патриарх обратился ко второму и третьему пунктам из вышеприведенных своих жалоб и предложил мне: или заставить Греков разделить с Армянами владение Вифлеемским Храмом и выстроить сколько нужно новых покоев в Храме СвятоГробском, или убедить Г-на Посланника и Правительство наше, чтобы вперед не было оказываемо никакое покровительство Греческому Духовенству; в таком случае Армянский народ может найти правосудие у Турецких властей в Константинополе.

Я заметил Патриарху, что если бы я и мог действовать таким образом, я должен иметь по крайней мере внутреннее убеждение в том, что притязания его основательны; но этого убеждения я не имею и потому ограничиваюсь советом и ему, и Греческому Патриарху не заводить процессов и не тратить церковных денег на вред друг другу; довольствоваться тем, что мог каждый владеть и стараться о внутреннем улучшении своих монастырей, об образовании Духовенства, о благе паствы.

В сем изложении Ваше Превосходительство усмотрите только слабый оттенок непомерного фанатизма, коим отличается Патриарх Захарий. По дошедшим до меня в Иерусалиме сведениям, характер сего Духовного Сановника возмутил самый Армянский монастырь и обратил внимание общества Армянских банкиров в Столице (Константинополе. – М.Я.). Кроме закоренелой ненависти его к Грекам, полагают, что непрестанные процессы, им заводимые, служат источником доходов для Армянской Церкви, заставляя мирян делать взносы в помощь Церкви под предлогом преследования от Греков. Престарелый Патриарх Погос уже около двух лет лежит на предсмертном одре, лишенный зрения. Однако ж и теперь употребляет он свое влияние к соблюдению внутреннего мира своей Церкви, угрожаемого беспокойным нравом Патриарха Захария.

К вящему пояснению взаимных отношений Армянского Греческого Духовенства в Иерусалиме считаю нужным обратиться к вышеприведенным четырем пунктам Армянских жалоб.

1-е. О Горе Элеонской. Поклонение это искони принадлежало Грекам, Армянам и Латинам вкупе и было всегда открыто, тем более что и самые Мусульмане поклонялись стопам Спасителя на том месте, откуда Он вознесся нанебеса. Ветхия здания там бывшие разрушены землетрясением. Вскоре за тем Армяне втайне исходатайствовали план от Иерусалимского Муллы о сем обстоятельстве и на основании оного успели получить в Константинополе Фирман о возобновлении Элеонских зданий. Нужно было спешить исполнением и фактом скрепить право исключительного владения. Тотчас по представлении Фирмана успели они выстроить не храм, не куполы – это было невозможно, но три или четыре жилых покоев, а главное, ограду; поселили там несколько своих монахов и своего привратника, который только с разрешения Армянского Духовенства допускал другие народы к поклонению святыни. Это произвело общее волнение и в других двух народах, которые вдруг увидели себя лишенными общей святыни, и даже в Мусульманах. Открыли процесс в Константинополе. Армяне истратили огромные суммы и в Иерусалиме и в Столице. Наконец в 1839 году на основании Хатишерифа, Армянские здания были разрушены и развалины остались в прежнем виде.

2-е. Храм Вифлеемский. Лет за шестьдесят, кажется, пред сим (в 1757 г. – М.Я) Вифлеемский Храм был отнят у Латин и предоставлен в полное владение Грекам; Армяне же имели право дважды или трижды в год служить в одном из приделов. Мало-помалу притязания их возросли, а лет за тридцать пред сим успели подкупить Муллу в Иерусалиме и Диван в Константинополе и получили тот придел в товарищеском владении с Греками /муштерек/. Ныне стремятся к тому, чтобы право это распространить на весь храм. Для большой важности прилагаю самый план Храма, построенного над пещерою Воплощения. В 1842 году Греки сделали общую починку сего здания. Помост средины оного /Д/ на два фута выше помоста боковых приделов /Е, Д/, из коих северный принадлежит Армянам. Для спуска сделаны с обеих сторон полукруглые ступени /№ 4/, имеющие то неудобство, что в пространстве, оставленном между ступенями, падают иногда поклонники в случае стечения большой толпы. Греки, желая пособить этому, вместо полукруглых лестниц провели по две длинных ступени с каждой стороны. С другой стороны вход из Греческого монастыря в храм был с южного придела. Внешняя почва саженями двумя выше Церковного помоста, так что из монастыря надо спускаться во храм. Из трех окон в Церковной стене одно боковое служило дверью, и к оному была приделана с внутри (изнутри. – М.Я.) лестница. Это крайне портило симметрию храма. Греки с разрешения Паши, Муллы и Меймура переместили лестницу из бокового окна в среднее и сделали ее двойною с перилами. Армяне предоставили Грекам окончить эти работы, а потом обвинили их в Константинополе, что они в противность Хатишерифа о починке, где строго запрещены нововведения, изменили вид Храма. При сем же случае стали они требовать ключа от внешних ворот под предлогом, что Греки не допускают их во Храм, умалчивая о том, что они имеют свой особенный внутренний вход /№ 2/, равно и право освещать своими лампадами колоннаду, чтобы не спотыкались их поклонники впотьмах, умалчивая равномерно, что колоннада освещается лампадами Греков. Новый процесс. Меймур стоял за Армян, Мулла за Греков. Наконец Греки были принуждены сломать ступени по сторонам своего помоста и сделать по-старому четыре полукруглые лестницы /№ 4/. Армяне этим не довольствовались; неутомимо домогаясь владения всем Храмом вместе с Греками, за полгода пред сим исходатайствовали Фирман в коем изложено, что лестница /№ 9/, служащая к сообщению Греческого монастыря с храмом, препятствует Армянам исполнять свои Церковные обряды, и они требуют перемещения оной из среднего окна в боковое. Один взгляд на местности или на план и на расстояние Армянского алтаря от входа Греков достаточно изображает, что все это одна ябеда. Она, равно и притязания о лампадах и о ключе с внешних ворот, клонятся, как выше замечено, к общему владению Храмом. Если успеют когда-нибудь Армяне в своем домогательстве, то естественным образом рано или поздно те же права будут предоставлены Латинам, и тогда в Вифлеемском Храме повторится печальное зрелище публичных раздоров, волнующих Храм Святогробский, и ради общего мира останется пожелать, чтобы, как в Иерусалиме, ключи были в руках Мусульман, и Мусульмане станут и в Вифлеемском Храме, ныне им недоступном, курить свои трубки.

3-е. Храм Гроба Господня. В помянутом Фирмане, представленном Армянами в Мехкеме, кроме тяжбы о Вифлеемской лестнице, сказано также, что Армяне имели досель много жилых покоев (помещений. – М.Я.) в Храме Святогробском, а Греки не позволяют им иметь более двух. Когда Мулла спросил, о каких покоях говорят они, армяне отвечали, что до пожара 1808 года они имели 24 покоя в Храме и были готовы представить свидетелей Мусульман. Между тем в Хатишерифе о починке сказано, что все должно быть возобновлено в нынешнем виде.

До пожара было внутри Храма много досчатых (дощатых. – М.Я) построек, от коих и произошел пожар, и Армяне разумеют, вероятно, эти постройки, если притязание их основано на чем-нибудь; ибо в галерее, им присвоенной, нет места на столько покоев. Нынешние две комнаты и галерея весьма достаточны для четырех или пяти монахов, живущих во Храме. Если ныне допустить права, основанные на положении дел до пожара, то тяжбам не будет конца, и все будет клониться к пользе не Армян и не Греков – но собственно Латин (католиков-францисканцев. – М.Я).

4– е. По последнему пункту относительно террасы Авраамского монастыря нужно присовокупить объяснение о том, что по здешним понятиям о собственности нижний этаж одного дома может принадлежать одному хозяину, а верхний этаж – другому; крыша одного этажа может служить двором другого хозяина и принадлежать ему. Как бы то ни было, Греки неблагоразумно поступили, починив террасу, не сносясь предварительно с Армянами. Тяжба по этому делу заключилась тем, что Греки и Армяне издержали много денег, а Паша, чтобы примирить их, сломал все и сделал нужные поправки, будто из своего кармана.

Подробности эти и докучливы и наводят грустное чувство; по несчастию в них-то заключаются распри между двумя нациями, и именно потому, что все эти распри так мелочны и недостойны внимания, не предвидится им конца; людские страсти Духовенства сделали святыню Иерусалимскую источником фанатизма и раздоров между Христианами разных исповеданий.

Cписок сокращений

АВПРИ Архив внешней политики Российской Империи МИД Российской Федерации

Вестн. Моск. ун-та. Вестник Московского университета.

Сер. 13 Серия 13. Востоковедение

ИППО Императорское Православное Палестинское Общество

ППС Православный Палестинский Сборник

ПС Православный Собеседник

ПО Православное обозрение

СИППО Сообщения Православного Палестинского Общества

СПб ГА Санкт-Петербургский Главный Архив

IJMES International Journal of Middle East Studies

MES Middle Eastern Studies

ША Аш-Шарк аль-Аусат

АА Аль-Айям. Рамалла

Библиография

1. Архивные материалы

Фонд № 180. Посольство в Константинополе.

Опись 517/1. 1817. Дело 3515. Переписка российского посланника в Константинополе Строгонова с Иерусалимским патриархом.

1. Послание патриарха Иерусалимского Поликарпа чрезвычайному посланнику и полномочному министру барону Г.А. Строгонову в Константинополь от 20 января 1817 г. (л. И).

2. Послание патриарха Иерусалимского Поликарпа барону Г.А. Строгонову в Константинополь от 12 июня 1817 г. (л. 15—16об).

3. Послание патриарха Иерусалимского Поликарпа барону Г.А. Строгонову в Константинополь (л. 22).

4. Послание барона Г.А. Строгонова патриарху Иерусалимскому Поликарпу (л. 31-31об).

5. Расписка патриарха Иерусалимского Поликарпа в получении церковной утвари и подарков из России (л. 41).

Переписка с патриархами Константинопольским и Иерусалимским, с разными духовными лицами. 1827.

Дело 3524 и 3528 («чистое»)[75]

6. Послание патриарха Иерусалимского и всея Палестины Афанасия и архиепископа горы Синайской Константия Его Высокопревосходительству чрезвычайному посланнику и полномочному министру при Порте Оттоманской А.И. Рибопьеру. Константинополь, 1 марта 1827 г. (л. 6–7).

7. Письмо Российского посланника в Константинополе А.И. Рибопьера к патриарху Афанасию и архиепископу Константию. Буюкдере, 6 марта 1827 г. (л. 30—31об).

8. Письмо Российского посланника в Константинополе А.И. Рибопьера к патриарху Иерусалимскому Афанасию. Буюкдере, 28 марта 1827 г. (л. 32).

9. Письмо Российского посланника в Константинополе А.И. Рибопьера к патриарху Иерусалимскому Афанасию. Буюкдере, 29 марта 1827 г. (л. 33).

10. Письмо Российского посланника в Константинополе А.И. Рибопьера к патриарху Иерусалимскому Афанасию и архиепископу Синайскому Константию. Буюкдере, 6 сентября 1827 г., № 241 (л. 44—45об).

И. Письмо временного поверенного в делах российской Миссии действительного статского советника А.И. Бутенева, написанное по поручению генерал-адъютанта графа А.Ф. Орлова. Пера, 5 января 1830 г. д. 3528 (л. 3).

Посольство в Константинополе.

Опись 517/1, Дело 3541.1800–1853.

12. Депеша директора Азиатского департамента К.К. Родофиникина посланнику А.П. Бутеневу. Петербург, 27 октября 1836 г., № 211 (л. 1—1об).

13. Приложение к депеше № 211. Письмо патриарха Афанасия архиепископу Иерофею Фаворскому (1836, л. 2—Зоб).

14. Приложение к депеше № 211. Перевод прошения Иерусалимских отцев к Российскому генеральному консулу в Александрии г-ну Дюгамелю, препровожденного им к Российскому посланнику в Константинополе А.П. Бутеневу (1836, л. 4—5об).

15. Депеша К.В. Нессельроде № 15 посланнику А.П. Бутеневу из СПб., 5 декабря 1836 г. (л. 6—боб).

16. Приложение к депеше № 15. Записка о состоянии Палестинской Церкви (1836, л. 7-14об).

17. Письмо Российского посланника в Константинополе А.П. Бутенева управляющему Азиатским Департаментом МИД сенатору К.К. Родофиникину, отправленное в Петербург по почте. Пера, 20 марта 1837 г. (1837, л. 15-15об).

18. Приложение к письму: копии 6-ти фирманов (фр. яз.) по делам Гроба Господня (1837, л. 16—23об).

Фонд «Турецкий стол». Опись 502а. Дело 397.

19. Доклад вице-канцлера К.В. Нессельроде. СПб., 30 декабря 1839 г. (л. 41–45).

Фонд № 161. Канцелярия МИД. СПб ГА. Опись 233.

20. Приложение № 75 к депеше Титова к Нессельроде из Буюкдере, 18/30 июня 1851 г. (д. 29. л. 282–290. R.l. I–VIII).

Фонд № 161. Духовные дела. СПб ГА. Опись 46/ІІ-9.

1837–1871. Дело 17 («чистое»).

21. Донесение посланника А.П. Бутенева вице-канцлеру К.В. Нессельроде за № 230 из Буюкдере, 17 июля 1839 года (Помета на полях: «Возвращено от Государя Императора 31 июля») (л. 1).

22. Отношение тайного советника А.П. Бутенева № 96, Пера, 9 апреля 1840 г., с приложенной копией донесения генерального консула в Египте графа П.И. Медема о готовности паши Египетского «наблюдать за точным исполнением исходатайствованного Миссией Султанского Гатишерифа (хатт-и шерифа. – М.Я.)» (л. 2—2об).

Фонд № 161/1. Церковные вопросы на Ближнем и Среднем Востокев хронологическом порядке («чистое»).

СПб ГА V-A2. Опись 181. 1852.

23. Приложение к депеше (№ 126) поверенного в делах Миссии А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде. Копия доверительной инструкции генконсулу К.М. Базили в Бейруте от 5 сентября 1852 г. (л. 389—392об); Приложение к депеше (№ 151) А.П. Озерова К.В. Нессельроде. Копия донесения генконсула К.М. Базили из Иерусалима от 7/19 октября 1852 г., № 93 (д. 522, л. 477—498об).

24. Приложение к депеше (№ 163) поверенного в делах Миссии А.П. Озерова к графу К.В. Нессельроде с копией донесения генконсула К.М. Базили из Бейрута от 11/23 ноября 1852 г., № 105 (д. 522, л. 611—632об).

25. Копия с резервной депеши К.В. Нессельроде А.П. Озерову (в Константинополь) от 30 декабря 1852 г. из СПб (д. 39 л. 440–441).

Фонд СПб ГА. Опись 119. Дело 4.

26. А.П. Бутенев К.К. Родофиникину, 6 октября 1833 г. (л. 7—7об).

Фонд № 180. Посольство в Константинополе. Опись 517/1.

27. Инструкции консулу в Яффе К.М. Базили 27 мая/8 июня 1839 г. № 346 (фр. яз.) (д. 732, л. 23–28).

28. Донесение К.М. Базили А.П. Бутеневу из Яффы от 28 августа/9 сентября 1839 г., № 2 (фр. яз.) (написано 4/16 июля) (д. 732, л. 4—5об).

29. Донесение К.М. Базили (№ 24) А.П. Бутеневу. Бейрут, 21 декабря 1839/2 января 1840 г. (фр. яз.) (д. 732, л. 13-19об).

30. Секретное донесение (№ 65) К.М. Базили А.П. Бутеневу. Бейрут, 30 мая 1840 г. (д. 733, л. 31–32).

31. Письмо К.М. Базили поверенному в делах Миссии в Константинополе В.П. Титову. Бейрут, 11/23 июня 1841 г. (фр. яз.) (д. 734, л. 136–141).

32. Донесение К.М. Базили поверенному в делах Миссии в Константинополе В.П. Титову. Бейрут, 13/25 июня 1841 г. (д. 734, л. 146—149об).

33. Донесение (№ 45) К.М. Базили поверенному в делах Миссии в Константинополе В.П. Титову. Бейрут, 23 июня 1841 г. (д. 734, л. 154—155об).

34. Донесение (№ 63) К.М. Базили поверенному в делах Миссии в Константинополе В.П. Титову. Дамаск, 8 октября 1841 г. (29 октября/10 ноября) (д. 734, л. 192—192об); донесение (№ 64) Базили Титову. Дамаск, 8 октября 1841 г. (л. 193-193об).

35. Донесение К.М. Базили поверенному в делах Миссии в Константинополе В.П. Титову. Бейрут, 21 ноября 1841 г. (д. 734, л. 217—218об).

36. Донесение (№ 77) К.М. Базили Поверенному в делах Миссии в Константинополе В.П. Титову. Бейрут, 16/28 декабря 1841 г. (д. 734, л. 223–224).

37. Секретное отношение (№ 262) поверенного в делах Миссии в Константинополе В.П. Титова консулу в Бейруте К.М. Базили. Пера, 20 мая 1841 г. (д. 734, л. 278).

38. Отношение (№ 302) поверенного в делах Миссии в Константинополе В.П. Титова консулу Бейруте К.М. Базили. Буюкдере, 10/22 июня 1841 г. (д. 734, л. 288).

39. Депеша (№ 3) поверенного в делах Миссии в Константинополе В.П. Титова консулу К.М. Базили в Бейруте. Пера, 5 января 1842 г. (д. 735, л. 376– 376об).

40. Донесение (№ 2) титулярного Советника К.М. Базили в Российскую Императорскую Миссию в Константинополе. Бейрут, 1 января 1842 г. (д. 735, л. 4) с приложенным к донесению «щетом экстраординарных расходов по Российско-Императорскому Консульству в Байруте и Палестине за Сентябрьскую треть 1841-го года» (д. 735, л. 5—боб); донесение Базили Его Превосходительству В.П. Титову в Российскую Императорскую Миссию в Константинополе. Бейрут, 14/26 января 1842 г. (д. 735, л. 29—30об).

41. Отношение поверенного в делах Миссии в Константинополе В.П. Титова консулу К.М. Базили в Бейруте от 6 февраля 1842 г., № 69 (д. 735, л. 383-383об).

42. Отношение поверенного в делах Миссии в Константинополе В.П. Титова консулу в Бейруте К.М. Базили от 6 февраля 1842 г., № 90 (д. 735, л. 386—386об); отношение консулу К.М. Базили в Бейрут от 3/15 марта 1842 г., № 114 (д. 735, л. 387–388).

43. Донесение титулярного советника К.М. Базили Его Превосходительству В.П. Титову, поверенному в делах Российской Императорской Миссии в Константинополе. Бейрут, 21 февраля/5 марта 1842 г. (д. 735, л. 356– 357об).

44. Рапорт консула К.М. Базили (№ 18) поверенному в делах Миссии В.П. Титову. Бейрут, 3/15 марта 1842 г. (д. 735, л. 358–359).

45. Письмо К.М. Базили В.П. Титову «под открытою печатаю» с частным письмом к Л.Г.Сенявину. Бейрут, 13/25 марта 1842 г. (д. 735, л. 360–361).

46. Донесение К.М. Базили В.П. Титову. Бейрут, 16 мая 1842 г. (д. 735, л. 367– 368об).

47. Отношение поверенного в делах Миссии В.П. Титова к консулу в Бейруте К.М. Базили, Буюкдере, 8 марта 1842 г., № 343 (д. 735, л. 400–401).

48. Донесение (№ 37) консула, титулярного советника К.М. Базили Его Превосходительству В.П. Титову в Российскую Императорскую Миссию в Константинополе. Бейрут, 16 мая 1842 г. (д. 735, л. 120–121).

49. Извлечение из донесения консула К.М. Базили Российскому поверенному в делах Миссии при Порте Оттоманской от 16 мая 1842 г. (д. 735, л. 122-122об).

50. Официальное донесение К.М. Базили В.П. Титову. Бейрут, 19 июня 1842 г. (д. 735, л. 371-372об).

51. Записка К.М. Базили о назначении Русского Агента в Иерусалим (продолжение документа) (л. 123—125об).

52. Перевод письма преосвященных наместников патриарха Иерусалимского владык Мелетия, митрополита Петры Аравийской, и Кирилла, архиепископа Лиддского, российскому консулу в Бейруте и Палестине (д. 735, л. 146—147об).

53. Донесение (№ 66) К.М. Базили В.П. Титову. Бейрут, 18/30 августа 1842 г. (д. 735, л. 212–213).

54. Донесение (№ 78) консула К.М. Базили российскому поверенному в делах Миссии при Порте Оттоманской В.П. Титову. Бейрут, 15 сентября 1842 г. (д. 735, л. 248-249об).

55. Донесение консула К.М. Базили российскому поверенному в делах Миссии при Порте В.П. Титову. Бейрут, 15 сентября 1842 г. (д. 735, л. 2556—255в).

56. Неофициальное донесение консула К.М. Базили российскому поверенному в делах Миссии при Порте Оттоманской В.П. Титову. Бейрут, 25 сентября 1842 г. (д. 735, л. 259-259об).

57. Донесение К.М. Базили В.П. Титову. Бейрут, 18/30 августа 1842 г. (получ. 26/7 сентября 1842 г.) (д. 735, л. 374-375об).

58. Копия рапорта консула К.М. Базили директору Азиатского департамента МИД Л.Г. Сенявину, от 10 ноября 1842 г., № 87 (д. 735, л. 284-295об).

59. Донесение консула К.М. Базили Чрезвычайному российскому посланнику и полномочному министру при Порте Оттоманской в Константинополе А.П. Бутеневу. Бейрут, 10 ноября 1842 г. (д. 735, л. 306—307об); Донесение (№ 97) Базили Бутеневу. Бейрут, 21 декабря 1842 года (д. 735, л. 335-335об).

60. Секретное отношение российского посланника в Константинополе А.П. Бутенева консулу К.М. Базили в Бейрут, 7 декабря 1842 г., № 770 (д. 735, л. 425–426).

61. Донесение № 14 К.М. Базили А.П.Бутеневу. Бейрут, 22 февраля 1843 г. (получ. 2/14 февраля) (д. 736, л. 38–39).

62. Донесение № 15 К.М. Базили А.П. Бутеневу. Бейрут, 22 февраля 1843 г. (получ. 2/14 февраля) (д. 736, л. 40–42).

63. Приложение к донесению № 15. Ведомость о ВЫСОЧАЙШЕ пожалованном пособии в Байрутское православное училище с 1 октября 1842 года по 1 октября 1843 года и о том, сколько остается из суммы сей в приход к 1 января 1843 года. Бейрут, 22 февраля 1843 г. (д. 736, л. 43об—44).

64. Донесение № 16 К.М. Базили А.П. Бутеневу. Бейрут, 22 февраля 1843 г. (д. 736, л. 45-45об).

65. Приложение к донесению № 16. Ведомость о пособиях, выданных православным семействам на Ливане, пострадавшим от междоусобий друзов и маронитов (с июля месяца по декабрь 1842 г.) (1843, д. 736, л. 46, 57).

66. Донесение № 17 К.М. Базили А.П. Бутеневу. Бейрут, 22 февраля 1843 г. (получ. 2/14 марта) (д. 736, л. 58).

67. Приложение к донесению № 17 (ad 223) К.М. Базили А.П. Бутеневу (1843, д. 736, л. 59-59об).

68. Донесение коллежского асессора К.М. Базили А.П. Бутеневу. Иерусалим, 15 апреля 1843 г. (д. 736, л. 89—89об).

69. Депеша А.П. Бутенева губернскому секретарю Лиговскому. Пера, 12 декабря 1843 г., № 874 (д. 736, л. 179-179об).

70. Копия донесения генерального консула К.М. Базили посланнику В.П. Титову от 22 мая 1844 г. за № 13 (д. 737, л. 70—71об).

71. Копия с отношения генерального консула К.М. Базили В.П. Титову от 22 мая 1844 г. за № 16 (д. 737, л. 78-79об).

72. Копия отношения генерального консула К.М. Базили к В.П. Титову от 29 мая 1844 г. за № 17 (д. 737, л. 82-83об).

73. Донесение генерального консула К.М. Базили В.П. Титову от 22 июня 1844 г. за № 17 (д. 737, л. 149–150).

74. Донесение (№ 67) генерального консула К.М. Базили В.П. Титову. Бейрут, 12 сентября 1844 г. (д. 737, л. 272—272об).

75. Выписка из замечаний на декларацию Армянского патриарха Захария. Константинополь, 4 декабря 1844 г. (д. 737, л. 314—315об).

76. Донесение К.М. Базили (№ 4) В.П. Титову. Бейрут, 7/19 января 1845 г. (д. 738, л. 8—8об).

77. Донесение К.М. Базили (№ 9) В.П. Титову. Бейрут, 22 января 1845 г. (д. 738, л. 19-20об).

78. Донесение К.М. Базили (№ 14) В.П. Титову. Бейрут, 7 февраля 1845 г. (д. 738, л. 35).

79. Депеша В.П. Титова (№ 101) К.М. Базили. Константинополь, 10/22 февраля 1845 г. (д. 738, л. 392-392об).

80. Донесение К.М. Базили (№ 23) В.П. Титову. Бейрут, 22 марта 1845 г. (д. 738, л. 51–52).

81. Копия донесения К.М. Базили (№ 38) В.П. Титову. Бейрут, 7 мая 1845 г. (д. 738, л. 78–80).

82. Копия донесения К.М. Базили посланнику В.П. Титову от 22 мая 1845 г. Бейрут № 45 (д. 738, л. 91—ЮОоб).

83. Копия донесения генерального консула К.М. Базили посланнику В.П. Титову от 22 мая 1845 г. за № 46 (д. 738, л. 102–107).

84. Донесение генерального консула К.М. Базили к посланнику В.П. Титову от 21 июня 1845 г. Бейрут, № 54 (д. 738, л. 168—171об).

85. Приложение к донесению № 54. Перевод (с греч. яз.) письма Блаженнейшего Кирилла, патриарха Иерусалимского, генеральному консулу К.М. Базили от И июня 1845 г. (д. 738, л. 172-172об).

86. Копия донесения К.М. Базили посланнику В.П. Титову от 19 июля 1845 г. Бейрут, № 61 (д. 738, л. 207-210об).

87. Депеша посланника В.П. Титова (№ 619) генеральному консулу К.М. Базили. Буюкдере, 14 августа 1845 г. (д. 738, л. 455—456об).

88. Донесение (№ 67) К.М. Базили В.П. Титову из Бейрута от 21 августа 1845 г. (д. 738, л. 232).

89. Копия секретного донесения (№ 81) К.М. Базили В.П. Титову из Бейрута от 24 сентября 1845 г. (д. 738, л. 272-275об).

90. Дополнительное (неофициальное) донесение (№ 82) К.М. Базили В.П. Титову (д. 738, л. 284—286об).

91. Донесение (№ 89) К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 29 октября 1845 г. (д. 738, л. 327–328).

92. Депеша В.П. Титова К.М. Базили из Константинополя от 6 ноября 1845 г. за № 835 (д. 738, л. 475-475об).

93. Донесение К.М. Базили В.П. Титову из Бейрута от 24 декабря 1845 г. за № 97 (д. 738, л. 361–362).

94. Письмо К.М. Базили В.П. Титову из Бейрута от 29 января 1846 г. (д. 739, л. 52-54об).

95. Секретное донесение К.М. Базили В.П. Титову из Бейрута от 27 апреля/9 мая 1846 г. за № 30 (получ. 5 марта) (д. 739, л. 104—108об).

96. Донесение К.М. Базили В.П. Титову из Бейрута о ситуации в Антиохийском патриархате (фр. яз.) (д. 739, л. 118—119об).

97. Копия донесения генерального консула в Бейруте К.М. Базили В.П. Титову. Бейрут, 14 июля 1846 г., № 46 (д. 739, л. 167–170).

98. Донесение К.М. Базили поверенному в делах Миссии М.М. Устинову из Бейрута от 25 мая 1847 г. за № 31 (д. 740, л. 93–94).

99. Донесение К.М. Базили поверенному в делах Миссии М.М. Устинову из Бейрута от 25 мая 1847 г. за № 32 (д. 740, л. 25—26об).

100. Письмо К.М. Базили поверенному в делах Миссии М.М. Устинову из Бейрута от 18 июля 1847 г. за № 41 (д. 740, л. 156—157об).

101. Донесение К.М. Базили поверенному в делах Миссии М.М. Устинову из Мар-Ильяс Шуер от 15 августа 1847 г. за № 46 (д. 740, л. 170—171об).

102. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 14 сентября 1847 г. за № 50 (д. 740, л. 179-179об).

Об избрании Патриарху Антиохийскому Мефодию преемника. Опись 517/1 («чистое»).

103. Донесение К.М. Базили М.М. Устинову из Бейрута от 3 марта 1847 г. (д. 3571, л. 2–3).

104. Секретная депеша государственного канцлера К.В. Нессельроде М.М. Устинову из СПб. 28 апреля 1847 г. за № 1177 (д. 3571, л. 4—4об).

105. Донесение К.М. Базили управляющему Миссией М.М. Устинову из Мар-Ильяс Шуер на Ливане от 15 июля 1847 г. за № 38 (д. 3571, л. 5-9об).

106. Приложение к донесению № 38: перевод Синодального решения архиереев Антиохийского престола к Вселенскому патриарху и Синоду Константинопольскому (д. 3571, л. 10—Иоб).

107. Отношение управляющего Миссией Д.С.С. М.М. Устинова генконсулу К.М. Базили из Константинополя, 20 марта 1847 г. за № 174 (д. 3571, л. 12–13).

108. Отношение управляющего Миссией М.М. Устинова надворному советнику К.М. Базили в Бейрут из Буюкдере, 9 июня 1847 г. за № 365 (д. 3571, л. 15-15об).

109. Копия донесения К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 1 января 1849 г. за № 4 (д. 742, л. 12—15об).

110. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 24 февраля 1849 г. за № 18 с приложениями: копией перевода (с греч. на рус. яз., выполненного К.М. Базили) письма патриарха Кирилла Иерусалимского на имя российского генерального консула в Бейруте К.М. Базили о греколатинском споре в Иерусалиме (д. 742, л. 58–61).

111. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 24 февраля 1849 г. за № 19 (д. 742, л. 62–64).

112. Секретное донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 13 апреля 1849 г. за № 28 (д. 742, л. 85–90).

ИЗ. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 13 апреля 1849 г. за № 29 (д. 742, л. 90-93об).

114. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 18 мая 1849 г. (д. 742, л. 113-114об).

115. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 19 мая 1849 г. за № 43 (д. 742, л. 120-120об).

116. Депеша К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Мар-Ильяс Шуэр от 12 июля 1849 г. за № 57 «о необходимости оказания помощи местной общине в строительстве православной церкви в гавани Марсии (Мерсии. – М.Я.) Аданской епархии» (д. 742, л. 170–171).

117. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 1 ноября 1849 г. за № 86 (д. 742, л. 230–231).

118. Копия донесения К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 1 января 1850 г. за № 3 (1850, д. 743, л. 17—21об); донесение Базили Титову № 7 (л. 29-31об).

119. Письмо генконсула К.М. Базили из монастыря Мар-Ильяс Шуэр на Ливане от 27 июня 1850 г. с препровождением трех (3) записок под заглавием: «Заметки о новых притязаниях Латин в Иерусалиме» (д. 743, л. 127– 130об).

120. Донесение генконсула К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Мар-Ильяс Шуэр от 10 июля 1850 г. за № 47 (д. 743, л. 131–133).

121. Копия донесения генконсула К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Мар-Ильяс Шуер от июля 1850 г. за № 48 (д. 743, л. 135–139).

122. Донесение генконсула К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Мар-Ильяс Шуер от 25 июля 1850 г. за № 49 (д. 743, л. 146—148об).

123. Донесение генконсула К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Мар-Ильяс Шуер от 8 августа 1850 г. за № 54 (д. 743, л. 160—165об).

124. Донесения генконсула К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 3/15 октября 1850 г. за № 73; 1/13 ноября за № 87; 15/27 за № 92 (д. 743, л. 211—212об; л. 238-239об; л. 257-258об).

125. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 25 декабря 1850 г. за № 101 (д. 743, л. 288-289об).

126. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 25 декабря 1850 г. за № 105 (д. 743, л. 297-297об).

127. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Маар-Ильяс Шуер от 11 июня 1851 г. за № 46 «о прозелитических происках британских и прусских протестантов в Иерусалиме» (д. 744, л. 98 – 99об).

128. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от И июня 1851 г. за № 47 (д. 744, л. 100–101).

129. Донесение К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута 25 декабря/ 6 января 1851/1852 гг. за № 105 (фр. яз.) (д. 744, л. 211–212).

130. Приложение к № 94: перевод письма епископа Исайи Тиро-Сидонского к Его Блаженству патриарху Антиохийскому из Хасбеи от 25 октября 1851 г. (фр. яз.) (д. 744, л. 211–212).

131. Донесение генконсула К.М. Базили посланнику В.П. Титову из Бейрута от 1 января 1852 г. за № 5 (д. 745, л. 34-35об).

132. Донесение К.М. Базили поверенному в делах Миссии А.П. Озерову из Бейрута от 20 января 1853 г. за № 8 (д. 746, л. 13—15об).

133. Доверительное донесение К.М. Базили поверенному в делах Миссии А.П. Озерову из Бейрута от 20 января 1853 г. за № 9 (д. 746, л. 16—17об).

Фонд Греческий стол. Опись 497.

(«чистое»)

134. Донесение коллежского советника А.Г. Яковлева Российскому послу в Константинополе И.А. Зиновьеву от 10 августа 1899 г. за № 832 (д. 374, л. 20—21а).

135. Донесение генерального консула А.Г. Яковлева Н.Г. Гартвигу из Иерусалима от 28 июня 1904 г. (д. 418, л. 54–57).

Фонд № 161/3. Политический отдел СПб ГА.

Азиатский Департамент. Политическое Отделение.

Положение Антиохийской Церкви.

Годы 1837–1868,1806-1885. Опись 233. Дело 3 с грифом:

«Аело, подлежащее хранению на вечныя времена» («чистое»).

136. Отношение обер-прокурора Святейшего Синода графа Н.А. Протасова графу К.В. Нессельроде с препровожденными 2 письмами Антиохийского патриарха Мефодия из Дамаска на имя Государя Императора от 21 февраля 1837 г. «о притеснениях, чинимых там Католиками в отношении православных христиан и духовенства, и о пособии на возобновление в Дамаске церкви во имя Святаго Николая Чудотворца». СПб., 17 июля 1837 г., № 4477 (л. 1).

137. Перевод (с греч. на рус. яз.) письма Антиохийского патриарха Мефодия на имя Государя Императора из Дамаска от 21 февраля/5 марта 1837 г. (л. 4—7об).

138. Копия отношения управляющего МИД (К.В. Нессельроде) Российскому посланнику (А.П. Бутеневу) при Порте Оттоманской. СПб., 3 августа 1837 г., № 1968 (л. 2, л. 8-8об).

139. Отношение обер-прокурора Святейшего Синода графа Н.А. Протасова вице-канцлеру графу К.В. Нессельроде от 7 ноября 1838 г. за № 2270 (л. 9-10).

140. Копия перевода (с греч. на рус. яз.) грамот Антиохийского и Александрийского патриархов в Св. Синод о ситуации в Апостольских престолах Египта, Сирии и Палестины. Египет, 21 сентября 1838 г. (л. 11–12).

141. Копия перевода (с греч. на рус. яз.) грамот Антиохийского и Александрийского патриархов в Св. Синод «об успехах униатов в борьбе с православными на Востоке». Египет от 17 апреля 1838 г. (л. 13—18об).

142. Отношение обер-прокурора Св. Синода графа Н.А. Протасова вице-канцлеру графу К.В. Нессельроде «по поводу грамот патриархов от 17 февраля 1837 г.», 1 августа 1839 г., № 2710 (л. 27–28).

143. Отношение вице-канцлера графа К.В. Нессельроде обер-прокурору Св. Синода графу Н.А. Протасову «по поводу грамот патриархов от 17 февраля 1837 года» (в дополнение к своему отношению от 20 июля 1839 г.), 1 августа 1839 г. (л. 29).

144. Отношение вице-канцлера графа К.В. Нессельроде обер-прокурору Св. Синода к графу Н.А. Протасову от 29 декабря 1839 г., № 3372 (л. 30– 31об).

145. Письмо К.М. Базили директору Азиатского департамента МИД Л.Г. Сенявину из Ларнаки от 22 сентября/10 октября 1840 г. (л. 41—42об).

146. Записка о пособиях, оказанных в пользу Антиохийской Патриархии. Положение в Антиохийской Церкви (л. 127—128об).

Фонд Посольство в Константинополе.

О греко-армянском конфликте по вопросу о Святых местах.

Обращение Патриарха Иерусалимского Афанасия к Николаю Павловичу. 1836. Опись 517/1. Дело 3541 («чистое»).

147. Письмо управляющего Азиатским департаментом МИД сенатора К.К. Родофиникина посланнику в Константинополе А.П. Бутеневу из СПб., 27 октября 1836 г., № 211 (получ. 15 сент. 1836 г.) (фр. яз.). О фирмане, выданном Портой Армянскому духовенству, с согласием предоставить ему исключительное право управлять и проводить ремонтные и строительные работы в здании церкви Святого Воскресения (л. 1—1об).

148. Приложение к № 211. Копия письма Его Блаженства патриарха Иерусалимского Афанасия на имя Его Преосвященства архиепископа Фаворского, переданного через архиепископа Иерофея в Св. Синод (л. 2—Зоб).

149. Приложение прошения Св. Иерусалимских отцев к (Сиятельнейшему полковнику) Российскому генеральному консулу А.О. Дюгамелю, препровожденного им к Российскому посланнику в Константинополе А.П. Бутеневу с приложенными к письму двумя (2) документами – о Вифлеемской церкви и о куполе храма Гроба Господня (л. 4—5об).

150. Депеша графа К.В. Нессельроде № 15 Посланнику А.П. Бутеневу из СПб. от 5 декабря 1836 г. (фр. яз.) Piece relatives a la coupole (л. 6-6об).

151. Приложение к депеше К.В. Нессельроде за № 15: записка о состоянии Палестинской Церкви (л. 7—14об).

Фонд № 161. Политотдел. Главный Архив.

Азиатский Департамент. Первое отделение.

Политический стол. Опись 233. 1846. Дело 3 с грифом:

«Аело, подлежащее хранению на вечныя времена» («чистое»).

152. Отношение управляющего Российской Императорской Миссией в Константинопле В.П. Титова от 24 июня 1846 г. за № 224 Его Превву Л.Г. Сенявину, Директору Азиатского Департамента МИД. Об американских миссионерах в Сирии и притеснениях Молдовалахских властей (л. 5—8об).

ЦГИАЛ. Фонд 832. Опись 1. Дело 106.

153. Посланник Лобанов-Ростовский министру Горчакову от 1 ноября 1860 г. (л. 75, 95).

Фонд № 133. Канцелярия МИД. Опись 470.1852. Дело 38 («чистое»).

154. Копия донесения К.М. Базили В.П. Титову от 6/18 февраля 1852 г. (л. 109–112).

155. Приложение к депеше (№ 89) поверенного в делах Миссии А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде. Копия донесения генконсула К.М. Базили поверенному в делах Миссии А.П. Озерову от 28 мая/9 июня 1852 г. (фр. яз.) (л. 390—395об).

156. Секретная депеша поверенного в делах Миссии А.П.Озерова государственному канцлеру из Константинополя от 24 сентября/7 октября 1852 г. за № 134 (л. 574-575об) (л. 569–571).

1852. Дело 39 («чистое»).

157. Копия партикулярного письма государственного канцлера К.В. Нессельроде временному поверенному в делах российской Миссии в Константинополе А.П. Озерову от 22 ноября 1852 из СПб. (фр. яз.) (л. 436—437об).

Фонд 161/3. Политический отдел СПб ГА.

Записки по Иерусалиму и Палестинским Святыням.

1806–1885. Опись 233 («чистое»).

158. Копия высочайшего доклада вице-канцлера Нессельроде о Святом Граде Иерусалиме (фр. яз.) (1841, д. 2, л. 1—16об).

159. Записка (фр. яз.) по Иерусалиму (Notice sur Jerusalem) (1841, д. 2, л. 1—5об).

160. Записка о Палестинских Святынях (фр. яз.) с приложениями А, В, С (Notice sur les Sanctuaries de la Palestine avec Annexe А, В, С) (д. 8, л. 1-15об).

161. Приложение А. Перевод фирмана, выданного для ремонта Святых мест в первые дни шаабана 1257 (первые дни сентября 1841 г.) «дивизионному генералу» Мехмет Таяр-паше, губернатору Иерусалимского санджака (фр. яз.) [Annex A. Traduction du fi rman émané pour la réparation des Saints Lieux, en date des premiers jours de Shaban 1257 (premiers jours de Septembre 1841 v.s.)] (д. 9, л. 16–21об).

162. Приложение Б. Перевод хатти-хумаюна, поставленного во главе фирмана касательно Святых мест с обращением к «губернатору Иерусалима, моему визирю Хафизу Мехмед-паше. Выдан в середине луны ребиуль-ахир (конец января 1852 р.х.) на фр. яз. [Annex B. Traduction du Hatti – Houmayoun, écrit en tête du Firman relative aux Lieux Saints “au Gouverneur de Jerusalem, mon Vizir Hafi z-Mehmed-Pacha”. Date: 1268, au milieu de la lune de Rébiul-Akhir (fi n de Janvier v.s. 1852)] (д. 9, л. 22–24об).

163. Приложение В. Депеша канцлера графа Нессельроде г-ну Киселеву (в Париж) на фр. яз. Петербург, 27 января 1853 г. [Annex C. Dépêche du Chancelier C-te de Nesselrode à Mr. de Kisséleff (à Paris), en date de St Pétérsbourg, le 27 Janvier 1853] (д. 9, л. 25–30об).

Фонд № 161/1. СПб., ГА V-A2.

Политические донесения по Ближнему и Среднему Востоку. Церковные вопросы на Ближнем и Среднем Востоке в хронологическом порядке. Опись 181/2. 1852.

Дело 522 («чистое»).

164. Депеша В.П. Титова К.В. Нессельроде. Пера, 14/24 января 1852 г. за № 10 (л. 14-19об).

165. Конфиденциальная записка (pro memoria) В.П. Титова К.В. Нессельроде. Пера, 14/24 января 1852 г. (л. 21—24об).

166. Депеша В.П. Титова К.В. Нессельроде. Пера, 14/24 января 1852 г., № 12 (л. 28–32).

167. Приложение к депеше В.П. Титова К.В. Нессельроде (фр. яз.) (л. 33—34об).

168. Приложение к № 670 (1852). Газета Courrier de Constantinople от 19 февраля 1852 г., № 328 (фр. яз.) (л. 59).

169. Приложение к депеше № 671 (1852) посланника В.П. Титова гос. канцлеру графу К.В.Нессельроде (в пер. с греч. на фр. и рус. яз.) от 14 и 18 января 1852 г. (л. 62–68).

170. Отношение поверенного в делах Миссии А.П. Озерова директору Азиатского департамента МИД Л.Г.Сенявину с приложенной копией записки генконсула К.М. Базили о способах к уничтожению турецких гаремов, примыкающих к куполу Святогробского храма в Иерусалиме. Пера, 28 апреля 1852 г., № 161 (л. 899-899об).

171. Приложение к № 161 (1852): копия записки К.М. Базили о способах к уничтожению турецких гаремов, примыкающих к куполу Святогробского храма в Иерусалиме (фр. яз.) (л. 900—910об).

172. Отношение поверенного в делах Миссии А.П. Озерова директору Азиатского департамента МИД Л.Г. Сенявину с приложением копии донесения генконсула К.М. Базили о проекте Порты приобрести за счет султанской казны мусульманские здания, прилегающие к куполу Св. Гроба. Пера, 4 мая 1852 г., № 185 (л. 911-913об).

173. Приложение к № 185: копия донесения управляющего генеральным консульством К.М. Базили поверенному в делах Миссии А.П. Озерову о проекте Порты приобрести за счет султанской казны мусульманские здания, прилегающие к куполу Св. Гроба. 15/27 апреля 1852 г. (фр. яз.) (л. 913–918).

174. Приложение к депеше (№ 111) поверенного в делах Миссии А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде: инструкции А.П. Озерова генконсулу К.М. Базили по исполнению султанского фирмана касательно Святых мест в Иерусалиме (фр. яз.) (л. 299-311об).

175. Приложение к депеше (№ 118) поверенного в делах Миссии А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде: копия донесения генконсула К.М. Базили поверенному в делах Миссии А.П. Озерову от 19 августа 1852 г. № 76 (л. 369–374).

176. Приложение к депеше (№ 129) поверенного в делах Миссии А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде: копия с донесения генконсула К.М. Базили поверенному в делах Миссии А.П.Озерову из обители Мар Ильяс от 2/14 сентября 1852 г. № 74 (фр. яз.) (л. 396—399об).

177. Приложение к депеше (№ 142) поверенного в делах Миссии А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде: копия донесения генконсула К.М. Базили поверенному в делах Миссии А.П. Озерову из обители Мар-Ильяс от 2/14 сентября 1852 г. (фр. яз.) (л. 423—431об).

178. Приложение к депеше (№ 147) поверенного в делах Миссии А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде: копия секретного письма генконсула К.М. Базили из Иерусалима от 1/13 октября 1852 г. (л. 435–442).

179. Приложение к депеше (№ 151) поверенного в делах Миссии А.П.Озерова графу К.В. Нессельроде: копия донесения К.М. Базили из Иерусалима от 8/20 октября 1852 г., № 94 (л. 466–470).

180. Депеша (№ 147) А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде из Константинополя из Буюкдере от 24 октября/5 ноября 1852 г. (л. 432—433об; л. 874–877).

181. Приложение к депеше (№ 159) поверенного в делах Миссии А.П.Озерова графу К.В.Нессельроде: копия донесения генконсула К.М. Базили из Бейрута от 28 октября/11 ноября 1852 г., № 95 (л. 537—546об).

182. Приложение к депеше (№ 159) поверенного в делах Миссии А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде: рапорт патриарха Иерусалимского патриарху Константинопольскому от 22 октября 1852 г. (л. 550–556).

183. Приложение к депеше (№ 174): копия депеши генконсула К.М. Базили поверенному в делах Миссии А.П. Озерову из Бейрута от 25 ноября/7 декабря 1852 г. (л. 715-721об).

184. Приложение к депеше (№ 169) поверенного в делах Миссии А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде: точный перевод послания патриарха Германоса (Германа. – М.Я.) к Святейшему Правительствующему Синоду от 29 ноября 1852 г. (л. 686–690).

185. Приложение к депеше (№ 174) поверенного в делах Миссии А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде: копия депеши генконсула К.М. Базили поверенному в делах Миссии А.П. Озерову из Бейрута от 25 ноября/ 7 декабря 1852 г. (л. 715-721об).

186. Депеша поверенного в делах Миссии А.П. Озерова графу К.В. Нессельроде из Пера, 24 декабря 1852/5 января 1853 г., № 178 (л. 743–745 об).

187. Приложение к № 178: копия донесения генконсула К.М. Базили г-ну А.П. Озерову из Бейрута от 4 декабря 1852 г. (рус. яз.) (л. 757–760).

188. Приложение к № 363: письмо бывшего Вселенского патриарха Константна А.П.Озерову от 8 августа 1852 г. (л. 921).

Фонд Канцелярия МИД. Посольство Меншикова: Святые места. Опись 470.1853. Дело 21.

189. Записка по истории вопроса о Святых местах, приложенная к инструкции князю А.С. Меншикову. СПБ., 28 января 1853 г. (фр. яз.) (л. 12–38).

190. Проект высочайше одобренных и подписанных государственным канцлером инструкций князю А.С. Меншикову. СПб., 28 января 1853 г., № 45 (фр. яз.) (л. 48-57об).

191. Проект секретной инструкции князю А.С. Меншикову № 46 (фр. яз.) (л. 59).

192. Секретная записка графа К.В. Нессельроде на имя князя А.С. Меншикова с разъяснениями целей его миссии в Константинополь. СПб., 28 января 1853 г., № 46 (фр. яз.) (л. 60—64об); Проект высочайше утвержденной секретной инструкции графа К.В. Нессельроде князю Меншикову в случае, если реакция Константинополя на российское предложение заключить специальный договор по религиозным вопросам будет положительная. СПб., 28 января 1853 г., № 48 (л. 89–92).

Фонд 151. Политический архив: Первый Департамент (бывш. Азиатский Департамент) МИД.

Патриархии: Вселенская, Антиохийская, Иерусалимская, Александрийская. Церковные дела: Антиохийская Патриархия. Опись 482.1900–1903. Дело 3523 («чистое»).

193. Выписка из донесения кол. сов. А.П. Беляева послу И.А. Зиновьеву. Дамаск, 30 декабря 1897 года, № 357 (1898, л. 2—2об).

194. Депеша действительного тайного советника (д.т.с.) И.А. Зиновьева. Пера, 8 января 1898 г., № 4 (л. 3–5).

195. Секретная телеграмма кол. сов. А.П. Беляева послу в Константинополь. Дамаск, 22 января 1898 г. (л. 1–11об).

196. Выписка из донесений кол. сов. А.П. Беляева. Дамаск, 2 и 6 февраля 1898 г., № № 34 и 37 (л. 13-14об).

197. Выписка из донесения кол. сов. А.П. Беляева. Дамаск, 4 марта 1898, № 65 (л. 22-22об).

198. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 19/31 марта 1898 г., № 52 (л. 26–28).

199. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 9/21 апреля 1898 г., № 71 (л. 30—30об).

200. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 16/28 апреля 1898 г., № 77 (л. 31-32об).

201. Депеша посла д.т.с. И.А.Зиновьва. Пера 7/19 мая 1898 г., № 95 (л. 35–36).

202. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Буюкдере, 28 июня/7 июля 1898 г., № 145 (л. 39–44).

Фонд № 151. Политархив МИД.

Церковные дела: Антиохийская Патриархия. Дело 3524 («чистое»).

203. Секретная депеша министра (М.Н. Муравьева) поверенному в делах Миссии в Афинах (А.А. Смирнову). СПб., 14 июля 1898 г., № 542 (Послана в общем досье из Канцелярии) (л. 54–54 об).

204. Депеша действ, тайн. сов. посла И.А. Зиновьева. Буюкдере, 13/25 августа 1898 г., № 188 (л. 76–79).

205. Депеша д.т.с. И.А. Зиновьева. Буюкдере, 20 августа/1 сентября 1898 г., № 194 (л. 82–83).

206. Депеша д.т.с. И.А. Зиновьева. Буюкдере, 15/27 октября 1898 г., № 237 (л. 93-93об).

207. Выписка из донесения кол. сов. А.П. Беляева. Дамаск, 27 апреля 1899 г., № 91. (копия нах-ся в д. 3525, л. 15—15об) (л. 14—14об)

208. Депеша д.т.с. И.А. Зиновьева. Буюкдере, 12 июня 1899 г., № 161 (л. 20).

209. Депеша д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 30 октября/11 ноября 1899 г., № 274 (л. 43–44).

210. Депеша д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 24 ноября 1899 г., № 292 (л. 81–83).

211. Донесение Т.С. Кояндера. Каир, 23 декабря 1899 г., № 74 (л. 89—95об).

212. Копия письма Его Сиятельства графа М.Н. Муравьева д.т.с. И.А. Зиновьеву в Константинополь. СПб., 24 декабря 1899 г., № 983 (л. 96—96об).

213. Копия письма министра М.Н. Муравьева д.т.с. И.А. Зиновьеву в Константинополь. СПб., 24 декабря 1899 г., № 984 (л. 97).

Вселенская Патриархия и общецерковные вопросы на Востоке.

Антиохийская Патриархия. Опись 482.1899. Дело 3525 («чистое»).

214. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 4/16 марта 1899 г., № 55 (л. 1-Зоб).

215. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 25 марта/6 апреля 1899 г., № 81 (л. 4-5об).

216. Секретная телеграмма д.т.с. Ю.Н. Щербачева. Пера, 16 апреля 1899 г. (л. 9).

217. Секретная телеграмма д.т.с. Ю.Н. Щербачева. Пера, 17 апреля 1899 г. (л. 10-10об).

218. Депеша д.т.с. Ю.Н. Щербачева. Пера, 22 апреля 1899 г., № 103 (л. 12–14).

219. Секретная телеграмма посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 22 октября 1899 г. (л. 84).

220. Секретная телеграмма посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 23 октября 1899 г. (л. 85).

221. Депеша посла т.с. М.К. Ону в Афинах. Афины, 23 октября 1899 г., № 60 (л. 86–87).

222. Секретная депеша министра иностранных дел графа В.Н. Ламздорфа д.т.с. И.А. Зиновьеву в Константинополь. 25 октября 1899 г., № 280 (л. 88).

223. Оригинал секретной телеграммы посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 23 октября 1899 г. с Высочайшей пометой: «Можно поблагодарить») (Скертвицы, 30 октября 1899 г.) (л. 89).

224. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 23 октября/4 ноября 1899 г., № 265 (л. 90-90об).

225. Секретная записка управляющего Министерством иностранных дел В.Н. Ламздорфа К.П. Победоносцеву с приложенной к ней секретной депешей И.А. Зиновьева от 19 октября № 262, а равно секр. телегр. И.А. Зиновьева от 22 октября об утверждении Милетия в патриаршем сане. СПб., 26 октября 1899 г., № 815 (л. 91).

226. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 30 октября/11 ноября 1899 г., № 272 (л. 92-94об).

227. Секретная телеграмма министра В.Н. Ламздорфа послу д.т.с. И.А. Зиновьеву в Константинополь. СПб., 1 ноября 1899 г., № 283 (л. 95, 96).

228. Записка управляющего Министерством иностранных дел графа В.Н. Ламздорфа обер-прокурору К.П. Победоносцеву с приложенной к ней копией депеши посла д.т.с. И.А. Зиновьева от 23 октября № 265. СПб., 2 ноября 1899 г., № 834 (л. 97).

229. Выписка из донесения коллежского советника А.П. Беляева. Дамаск, 3 ноября 1899 г., № № 233, 235 (л. 98-98об).

230. Выписка из донесения кол. сов. А.П. Беляева. Дамаск, 14 и 16 1899 г., №№ 247, 248 (л. 104-104об).

Политархив МИД: Антиохийский Патриархат.

Опись 482.1899. Дело 3526 («чистое»).

231. Выписка из донесения кол. сов. А.Г. Яковлева. Иерусалим, 30 мая 1899 г., № 519 (л. 1-1об).

232. Донесение посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Буюкдере, 27 июня 1899 г., № 265 (л. 2-2об).

233. Донесение посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Буюкдере, 11/23 июля 1899 г., № 187 (л. 3; л. 4—4об).

Политархив МИД: Антиохийский Патриархат.

Опись 482.1900. Дело 3529 («чистое»).

234. Выписка из донесения ст. сов. А.Г. Яковлева. Иерусалим, 7 и 9 декабря 1899 г., № № 1184 и 1190 (л. 2-2об).

235. Послание Бл. Милетия, патриарха Антиохийского министру иностранных дел графу М.Н. Муравьеву (на араб. яз. с пер. на фр. яз.). Дамаск, 9 декабря 1899 г., № 1470 (л. 3—5об).

236. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 11/23 декабря 1899 г., № 304 (л. 6-6об).

237. Копия послания Святейшего Правительствующего Синода на имя Блаженнейшего Милетия, патриарха Антиохийского. СПб., 31 декабря 1899 г., № 5570. Ответ на известительную грамоту Бл. Милетия (л. И).

238. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 6 января 1900 г., № 2 (л. 13—14об).

239. Выписка из донесения кол. сов. А.П. Беляева. Дамаск, 16 февраля 1900 г., № 44 (л. 31).

240. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 10/23 марта 1900 г., № 48 (л. 35–36).

241. Секретная телеграмма д.с.с. К.Н. Лишина. Бейрут, 1 июня 1900 г. (л. 45).

242. Выписка из донесения д.с.с. К.Н. Лишина. Бейрут, 3 июня 1900 г., № 241 (л. 48).

243. Копия доверительного письма Его Сиятельства графа В.Н. Ламздорфа Российским представителям в Бухаресте, Белграде и Цетинье. СПб., 15 июня 1900 г., № 430. С высочайшей пометой: С (смотрел. – М.Я). Петергоф, 13 июня 1900 г. (л. 49, 51–52).

244. Выписка из донесения кол. советника А.П. Беляева. Дамаск, 15 июня 1900 г., № 174 (л. 53).

245. Доверительная депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Буюкдере, 22 июня/ 5 июля 1900 г., № 126 (л. 55-57об).

246. Депеша тайн. сов. Н.А. Фонтона. Бухарест, 1 июля 1900 г., № 485 (л. 59); Секретная депеша д.т.с. И.А. Зиновьев. Буюкдере, 13/26 июля 1900 г., № 146 (л. 61—62об).

247. Копия донесения генконсула в Дамаске кол. сов. А.П. Беляева послу в Константинополе от 1 августа 1900 г. за № 241 (л. 64–65).

248. Депеша тайн. сов. М.К. Ону. Афины, 10 августа 1900 г., № 40 (л. 67—67об).

249. Выписка из донесения тит. сов. Сергея Владимировича Тухолки. Дамаск, 27 сентября 1900 г., № 317, с Высочайшей пометой: «Следует». Ливадия, 24 октября 1900 г. (л. 69).

250. Поздравительная телеграмма Бл. Милетия на Высочайшее имя от 7 декабря 1900 г. и ответная телеграмма г-на управляющего МИД, 10 декабря № 351 (л. 71).

251. Отношение товарища министра В.Н. Ламздорфа И.А. Зиновьеву в Константинополь. Отправлено 28 декабря 1900 г., № 874 (л. 73—73об).

Политархив: Иерусалимский Патриархат.

Опись 483.1900. Дело 3530.

252. Секретная депеша д.с.с. Ю.Н. Щербачева. Буюкдере, 19 мая/1 июня 1900 г., № 104 (л. 2).

Политический архив МИД. Первый Департамент.

Антиохийская Патриархия. Опись 482.1901. Дело 3533 («чистое»).

253. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера от 9/22 февраля 1901 г. за № 29 (л. 6—7об).

254. Депеша д.с.с. Ю.Н. Щербачева. Пера, 12/25 мая 1901 г., № 122 (л. 14—15об).

255. Копия секретной инструкции д.с.с. послу в Афинах барону Р.Р. Розену. СПб., 5 августа 1901 г., № 694 (л. 20–23).

256. Копия донесения генерального консула в Дамаске в звании камергера Высочайшего Двора, кол. сов. А.П. Беляева Императорскому послу в Константинополе И.А. Зиновьеву. Дамаск, 21 сентября 1901 г., № 282 (л. 27–28).

257. Письмо Бл. Милетия, патриарха Антиохийского, министру иностранных дел графу В.Н. Ламздорфу (на араб. яз. с пер. на фр. яз.) с Высочайшей резолюцией: «Благодарить письмом от Мин-pa» (л. 31–32).

258. Письмо д.т.с. Чарыкова. Белград, 19 декабря 1901 г. (л. 33—ЗЗоб).

Политархив: Иерусалимская Патриархия.

Опись 482.1901. Дело 3534 («чистое»).

259. Депеша д.с.с. Ю.Н. Щербачева. Пера, 12/25 мая 1901 г. за № 122 (л. 9-10об).

260. Копия секретной инструкции чрезв. посланнику и полномочному министру д.с.с. барону Р.Р. Розену в Афины. С.-Петербург, 5 августа 1901 г. № 604 (л. 11–14).

Политархив: Антиохийская Патрирахия.

Опись 482.1902. Дело 3537 («чистое»).

261. Письмо министра иностранных дел графа В.Н. Ламздорфа Милетию, патриарху Антиохийскому. 12 января 1902 г., № 42 (л. 1).

262. Письмо д.с.с. Чарыкова. Белград, 30 января 1902 г. (л. 3).

263. Секретная телеграмма посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 4/17 марта 1902 г. (А. 5).

264. Копия секретного донесения генерального консула в Бейруте д.т.с. К.Н. Лишина ИМПЕРАТОРСКОМУ послу в Константинополе послу д.т.с. И.А. Зиновьеву. Бейрут, 4 марта 1902 г., № 99 (л. 6—8об).

265. Отношение министра иностранных дел графа В.Н. Ламздорфа Российскому послу в Константинополе И.А. Зиновьеву. Отправлено 11 апреля 1902 г. за № 273 (л. 20).

266. Депеша д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 3/16 мая 1902 г., № 100 (л. 22).

267. Приложение к депеше И.А. Зиновьева № 100 (в дополнение к № 74). Копия с письма Антиохийского патриарха Милетия действительному тайному советнику И.А. Зиновьеву от 12/25 апреля 1902 г. (л. 23—26об).

Политархив: Иерусалимская Патриархия.

Опись 482.1902. Дело 3538 («чистое»).

268. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 10/23 мая 1902 г., № 105 (л. 39–41).

Политархив: Антиохийская Патриархия.

Опись 482. 1903. Дело 3541 («чистое»).

269. Депеша посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 6/19 марта 1903 г. за № 63 (л. 2—4об).

Политархив: Иерусалимская Патриархия.

Опись 482.1903. Дело 3542 («чистое»).

270. Секретная записка генерального консула в Иерусалиме ст. сов. А.Е Яковлева. СПб., 4 августа 1903 г. (л. 6—12об).

Политархив: Иерусалимская Патриархия.

Опись 482.1904. Дело 3546 («чистое»).

271. Копия секретного письма министру иностранных дел графу В.Н. Ламздорфу от 19 марта 1904 г. за № 250 от посла д.т.с. И.А. Зиновьева (л. 3—Зоб).

272. Выписка из донесения ст. сов. А.Е Яковлева. Иерусалим, 29 апреля 1904 г., № 265 (л. 12-12об).

Фонд Греческий стол.

Духовная Миссия в Иерусалиме.

Перемены в личном и иерархическом составе.

Опись 497. 1911. Дело 454.

273. Публикация под заглавием «В Палестине» в газете «Биржевые Ведомости» / утренний выпуск/. Воскресенье, И января 1914 г., № 14604. (л. 3—Зоб).

274. Телеграмма в Российское консульство в Салониках за подписью Гулькевича на имя архимандрита Сергия с уведомлением об отсылке 4 тыс. рублей на путевые расходы русским подданным, отбывшим из Палестины в Россию (л. 4).

275. Телеграмма № 156 в Одессу из Салоников для передачи в МИД, Второе Отделение, Петроград (л. 5).

276. Телеграмма № 220 из Салоников в Петроград. Получена 4 января 1915 г. (л. 6).

277. Секретная телеграмма Ген. Консула Каля в Салониках от 29 декабря 1914 г., № 149 (л. 9).

Фонд Политархив.

Иерусалим: низложение Патриарха Кирилла.

Опись 482.1872–1873.Дело 3554.

278. Депеша генерал-адъютанта Н.П. Игнатьева (фр. яз.) министру иностранных дел из Буюкдере от 22 августа/3 сентября за № 181 (л. 1–9).

279. Приложение к депеше посла Н.П. Игнатьева (№ 206). Перевод с греческого “Neologos” второго заседания Вселенского собора в Константинополе от 13 сентября 1872 г. (л. 12-21об).

280. Копия секретного предписания посла Н.П. Игнатьева в Константинополе к консулу в Иерусалиме В.Ф. Кожевникову от 12 сентября 1872 г. за № 967 (л. 22-26об).

281. Копия секретного предписания посла Н.П. Игнатьева в Константинополе к консулу в Иерусалиме В.Ф. Кожевникову от 14 сентября 1872 г. за № 970 (л. 27–28).

282. Копия донесения посла Н.П. Игнатьева (фр. яз.) из Буюкдере от 19 сентября/10 октября 1872 г. за № 206 (л. 35–39).

283. Копия секретного предписания посла Н.П. Игнатьева в Константинополе к консулу В.Ф. Кожевникову в Иерусалиме от 26 сентября 1872 г. за № 1015 (л. 41-43об).

284. Копия донесения (d un raport) генерала Н.П. Игнатьева (фр. яз.) из Пера от 26 сентября/8 октября 1872 за № 212 (л. 44-47об).

285. Копия предписания посла Н.П. Игнатьева в Константинополе консулу в Иерусалиме В.Ф. Кожевникову от 5 октября 1872 года за № 1051 (л. 48–49).

286. Копия предписания посла Н.П. Игнатьева в Константинополе консулу в Иерусалиме В.Ф. Кожевникову от 5 октября 1872 года за № 1050 (л. 50– 50об).

287. Выписка из частного письма генерал-адъютанта Н.П. Игнатьева от 12/24 ноября 1872 г. (1 экз. отправлен к графу Д.А. Толстому) (л. 54–56).

288. Секретная телеграмма коллежского советника В.Ф. Кожевникова. Иерусалим, 13 ноября 1872 г. (л. 57).

289. Обмен телеграммами между генералом Н.П. Игнатьевым и консулом в Иерусалиме В.Ф. Кожевниковым: Кожевников-Игнатьеву от 5/17 ноября 1872 г. Игнатьев-Кожевникову от 10/22 ноября 1872 г.; Кожевников-Игнатьеву от 12 ноября 1872 г.; Игнатьев-Кожевникову от 13/25 ноября 1872 г. (2 телеграммы) (л. 65—66об).

290. Копия доверительного предписания посла Н.П. Игнатьева в Константинополе консулу и дипломатическому агенту в Александрии от 15 ноября 1872 г. за № 1186 (л. 67-67об).

291. Копия частного письма консула в Иерусалиме В.Ф. Кожевникова послу Н.П. Игнатьеву в Константинополь от 11 ноября 1872 г. (л. 79–81).

292. Копия весьма доверительного предписания посла Н.П. Игнатьева в Константинополе г-ну генеральному консулу в Бейруте (К.Д. Петковичу) от 28 ноября 1872 г. за № 1235 (л. 88–89).

293. Копия секретного предписания посла Н.П. Игнатьева в Константинополе консулу в Иерусалиме В.Ф. Кожевникову от 29 ноября 1872 г. за № 1241 (л. 90–97).

294. Копия предписания посла в Константинополе Н.П. Игнатьева консулу в Иерусалиме В.Ф. Кожевникову от 30 ноября 1872 г. за № 1245 (л. 98-98об).

295. Копия весьма секретного предписания посла Н.П. Игнатьева в Константинополе дипломатическому агенту и генеральному консулу в Александрии от 2 декабря 1872 г. за № 1264 (л. 99—104об).

296. Секретная телеграмма статского советника В.Ф. Кожевникова из Иерусалима от 8 декабря 1872 г. (л. 110).

297. Копия донесения консула в Иерусалиме В.Ф. Кожевникова императорскому послу в Константинополе (Н.П. Игнатьеву) от 14 декабря 1872 г. за № 224 (л. 111–121).

298. Секретное отношение министра внутренних дел генерал-адъютанта А. Тимошева его светлости князю А.М. Горчакову от 16 декабря 1872 г. за № 2999 (л. 122-123об).

299. Копия секретного предписания посла в Константинополе консулу в Иерусалиме В.Ф. Кожевникову от 16 декабря 1872 г. за № 1294 (л. 127—131об).

300. Телеграмма А.М. Горчакова Н.П. Игнатьеву от 21 декабря 1872 г. за № 184 (л. 133).

301. Письмо архидиакона Спиридона Маркида Дмитрию Ивановичу (генерал-лейтенанту Скобелеву, отцу знаменитого полководца. – М.Я.) из Иерусалима от 30 декабря 1872 г. (л. 138—139об).

302. Секретное отношение посла в Константинополе графа Игнатьева директору Азиатского департамента МИД П.Н. Стремоухову от 4 января 1873 г. за № 7 (л. 142–143).

303. Частное письмо генерал-адъютанта Игнатьева директору Азиатского департамента МИД П.Н. Стремоухову из Пера от 11/23 января 1873 г. (л. 157-163об).

304. Секретное отношение обер-прокурора графа Д.А. Толстого товарищу министра иностранных дел В.И. Вестману от 25 января 1873 г. за № 16 (л. 164-164об).

305. Копия отношения епископа Кишиневского и Хотинского обер-прокурору Св. Синода от И января 1873 г. за № 138 (л. 165–166).

306. Копия отношения митрополита Московского обер-прокурору Св. Синода от 18 января 1873 г. за № 10 (л. 167–168).

307. Копия депеши генерал-адъютанта Игнатьева из Пера канцлеру А.М. Горчакову (фр. яз.) от 1/13 февраля 1873 г. за № 38 (л. 170—172об).

308. Секретное отношение обер-прокурора Св. Синода (графа Д.А. Толстого) товарищу министра иностранных дел В.И. Вестману от 8 февраля 1873 г. за № 24 (л. 174).

309. Секретное отношение обер-прокурора Св. Синода (графа Д.А. Толстого) Его Превосходительству П.Н. Стремоухову директору Азиатского департамента МИД от 16 февраля 1873 за № 2120 (л. 181).

310. Отношение директора Азиатского департамента МИД П.Н. Стремоухова генерал-адъютанту Игнатьеву в Константинополь от 23 февраля 1873 г. за № 557 (л. 184).

Политархив. Иерусалимский Патриархат:

Заем для покрытия долгов. Объединение касс.

Опись 482.1888–1889. Дело 3561 («чистое»).

311. Копия секретной телеграммы тайного советника А.И. Нелидова из Константинополя от И августа 1888 г. (л. 1).

312. Всеподданнейшая записка министра иностранных дел Н.К. Гирса от 9 марта 1889 г. (л. 14-15об).

Взаимоотношения ИППО с Патриархом по вопросу о 500.000 займе. Опись 482. 1888–1889. Дело 3562.

313. Копия донесения генерального консула С.В. Арсенева поверенному в делах Миссии в Константинополе В.В. Жадовскому. Иерусалим, 16 декабря 1891 г., № 900 (л. 17).

314. Весьма секретное донесение посла А.И. Нелидова начальнику Азиатского департамента МИД Его Превосходительсту И.А. Зиновьеву. Буюкдере, июня 1889, № 344 из Константинополя за № 344 с Высочайшей пометой: «Это дело будущего» (л. 54—бЗоб).

Отставка Патриарха Никодима.

Избрание Бл. Герасима Антиохийского

Патриархом Иерусалимским. Опись 482.1890–1891. Дело 3572 («чистое»).

315. Секретная телеграмма статского советника В.А. Максимова. Иерусалим, 27 февраля 1891 г. с Высочайшей пометой синим карандашом: «Увидим/» (л. 31).

Выборы Антиохийского Патриарха.

Опись 482.1891. Дело 3575 («чистое»).

316. Депеша Д.Т.С. Нелидова. Пера, 7/17 марта 1891 г., № 37 (173) (л. 7—9об).

317. Проект секретной телеграммы министра иностранных дел Н.К. Гирса послу в Константинополе А.И. Нелидову. СПб., 12 марта 1891 г. (л. 13).

318. Отношение генконсула д.т.с. К.Д. Петковича послу А.И. Нелидову. Бейрут, 13 марта 1891 г. за № 66 (Оставлена Высочайшая помета о просмотре документа оранжевым карандашом) (л. 15).

319. Приложение к № 66. Копия с донесения генкнсула К.Д. Петковича послу И.А. Зиновьеву. Бейрут, 13 марта 1891 г. за № 65 (л. 16—19об).

320. Копия донесения генконсула в Бейруте К.Д. Петковича послу в Константинополе А.И. Нелидову от 20 марта 1891 г. за № 71 (л. 26–29). Приложение к донесению № 71: список епископов Антиохийской патриархии с указанием национальности и характеристики каждого из них (л. 30—31об).

321. Депеша Нелидова. Пера, 7/19 марта г., № 37 (42—44об).

322. Копия с донесения ген. консула в Бейруте д.т.с. К.Д. Петковича послу в Константинополе А.И. Нелидову от 27 марта 1891 г. за № 78 (л. 45—48об); Донесение Петковича Нелидову от 3 апреля 1891 г. за № 81 (л. 50—51об); Записка обер-прокурора Св. Синода К.П. Победоносцева к статс-секретарю Гирсу от 7 мая за № 58 (л. 63–64).

323. Копия донесения генконсула в Бейруте К.Д. Петковича послу в Константинополе А.И. Нелидову от 20 июня 1891 г. за № 146 (л. 75—78об); Донесение Петковича. Бейрут, 8 июля 1891 г. за № 162 (л. 84—84об).

324. Депеша тайн. сов. А.И. Нелидова. Буюкдере, 25июля/6 августа 1891 г. за № 103 (л. 90–91).

325. Копия донесения генконсула в Бейруте К.Д. Петковича послу в Константинополе от 1 августа 1891 г. за № 181 (л. 95—98об).

326. Копия донесения генконсула в Бейруте К.Д. Петковича послу в Константинополе А.И. Нелидову от 12 августа 1891 г. за № 189 (л. 100—ЮЗоб).

327. Депеша т.с. Нелидова. Буюкдере, 17/29 октября 1891 г. за № 143 (л. 114– 115об); Депеша Т.С. Ону. Афины, 26 октября 1891 г. за № 66 (л. 116).

328. Донесение К.Д. Петковича послу в Константинополе от И ноября 1891 г. за № 255 (л. 119–126).

329. Выписка из донесения колл. сов. С.В. Арсеньева. Иерусалим, 9 января 1892 г., № 20 (л. 130–131).

Вифлеемское дело 1891 г. Столкновения латинян с православными. Храм Рождества Христова в Вифлееме. ‘Statu quo’ (Статус-кво) 1859 г. Опись 482. 1891. Дело 3576 («чистое»).

330. Всеподданнейший доклад министра иностранных дел Н.К. Гирса от 19 июня 1891 г., представленный на Высочайшее воззрение Его Императорского Величества [Александра III] с составленной в МИД запиской с кратким описанием Вифлеемских Святынь и пояснением Греко-латинского столкновения из-за северного прохода в Вертеп Воплощения. Высочайшая резолюция: «.Поддержать в данном случае Треков», (л. 20-26об).

331. Депеша тайн. сов. А.И. Нелидова министру иностранных дел Н.К. Гирсу из Буюкдере, 11/23 июля 1891 г., № 93 (л. 41—44об).

332. Письмо эпитропа Иерусалимского патриарха в Москве архимандрита Арсения на имя обер-прокурора Св. Синода графа Д.А. Толстого с приложенной запиской (№ 109) по Вифлеемскому вопросу. Москва, 28 января 1893 г. (л. 67).

333. Памятная записка по Вифлеемскому вопросу (к № 109). Январь 1893 г. (л. 68-70об).

События Церковной жизни на Православном Востоке (в связи с запиской Обер-Прокурора Св. Синода).

Опись 487. 1908–1912. Дело 3613 («чистое»).

334. Циркулярное отношение министра иностранных дел А.И. Извольского послам в Константинополе, Вене, Софии, Белграде, Цетинье и Афинах. 24 апреля 1908 г., № 422 (л. 19; имеется в «П-во в К-ле», оп. 517/2, л.134– 134об).

Низложение Иерусалимского Патриарха Дамиана.

Церковные дела. Опись 482. 1908–1911. Дело 3616 («чистое»).

335. Секретная телеграмма ст. сов. А.Ф. Круглова из Иерусалима от 13 декабря 1908 г. (1909, л. 1).

336. Секретная телеграмма кол. асе. ЕС. Фонвизина из Яффы от 14 декабря 1908 г. (1909, л. 2).

337. Секретная телеграмма ст. сов. А.Ф. Круглова из Иерусалима от 15 декабря 1908 г. (1909, л. 3).

338. Копия секретного донесения генерального консула в Иерусалиме А.Ф. Круглова Императорскому послу в Константинополе от 15 декабря 1908 г. за № 1216 (1909, л. 4-7об).

339. Отношение управляющего канцелярией Св. Синода директору Первого департамента МИД. СПб., 16 декабря 1908 г., № 16260 (1909, л. 9).

340. Телеграмма А.Ф. Круглова в Св. Синод, СПб. из Иерусалима (1909, л. 10).

341. Секретная телеграмма стат. сов. А.Ф. Круглова. Иерусалим, 16 декабря 1908 г. (1909, л. И).

342. Отношение министра иностранных дел обер-прокурору Св. Синода. СПб., 17 декабря 1908 г., № 1182 (1909, л. 12).

343. Секретная телеграмма стат. сов. А.Ф. Круглова. Иерусалим, 17 декабря 1908 г. (1909, л. 13).

344. Отношение министра иностранных дел к обер-прокурору Св. Синода. СПб, 18 декабря 1908 г, № 1197 (1909, л. 14).

345. Копия секретного донесения генерального консула в Иерусалиме А.Ф. Круглова Императорскому послу в Константинополе от 19 декабря

1908 г. за № 1241 (1909, л. 15-17об).

346. Секретная телеграмма ст. сов. А.Ф. Круглова. Иерусалим, 20 декабря 1908 г. (1909, л. 18).

347. Копия с секретного донесения генерального консула в Иерусалиме А.Ф. Круглова Императорскому послу в Константинополе И.А. Зиновьеву от 21 декабря 1908 г. за № 1248 (1909, л. 19—21об).

348. Копия с секретного донесения генерального консула в Иерусалиме А.Ф. Круглова Императорскому послу в Константинополе И.А. Зиновьеву от 24 декабря 1908 г. за № 1259 (1909, л. 22–23).

349. Депеша послу д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 26 декабря 1908 г./8 января

1909 г, № 293 (1909, л. 24–25).

350. Приложение к № 293. Перевод собственноручной записки Святейшего Иоакима, Вселенского патриарха (1909, л. 26).

351. Секретная телеграмма посла д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 26 декабря 1908 г./ 8 января 1909 г. (1909, л. 27).

352. Секретная телеграмма кол. ас. Г.С. Фонвизина. Яффа, 4 января 1909 г. (л. 28).

353. Секретная телеграмма стат. сов. А.Ф. Круглова. Иерусалим, 4 января 1909 г. (л. 29).

354. Секретная телеграмма стат. сов. А.Ф. Круглова. Иерусалим, 6 января 1909 г. (л. 30).

355. Депеша д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 10/23 января 1909 г, № 6 (л. 31–32).

356. Секретная телеграмма надв. сов. князя Б.Н. Шаховского. Дамаск, 20 января 1909 г. (л. 33).

357. Донесение посланника в Египте А. Смирнова министру иностранных дел А.И. Извольскому. Каир, 24 января 1909 г, № 2 (л. 35—35об).

358. Отношение обер-прокурора Св. Синода тайного советника С.М. Лукьянова министру иностранных дел А.П. Извольскому. СПб, 7 февраля 1909 г, № 1072 (л. Зб-36об).

359. Секретная телеграмма кол. ас. Г.С. Фонвизина. Яффа, 10 февраля 1909 г. (л. 37).

360. Собственноручное отношение министра иностранных дел Извольского к обер-прокурору Св. Синода Лукьянову. СПб, отправлено 16 февраля 1909 г, № 171 (л. 38-38об).

361. Отношение министра иностранных дел послу И.А. Зиновьеву в Константинополь. СПб, 19 февраля 1909 г, № 179 (л. 39—39об).

362. Депеша д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 21 февраля/6 марта 1909 г., № 36 (л. 41–42).

363. Депеша д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 19 марта/1 апреля 1909 г., № 56 (л. 43-43о б).

364. Депеша д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 21 марта/3 апреля 1909 г., № 57 (л. 44).

365. Приложение к № 57. Перевод письма Бл. Дамиана, патриарха Иерусалимского, д.т.с. И.А. Зиновьеву (л. 45).

366. Доверительная депеша д.т.с. И.А. Зиновьева. Пера, 27 марта/9 апреля 1909 г., № 64. (л. 46-47об).

367. Выписка из донесения кол. ас. Г.С. Фонвизина. Яффа, 1 апреля 1909 г. (л. 48-48об).

368. Секретная телеграмма гофмейстера Н.В. Чарыкова. Буюкдере, 26 июля/ 8 августа 1909 г., № 225 (л. 49).

369. Телеграмма Вселенского патриарха Иоакима на имя сенатора И.А. Зиновьева в С.-Петербург, 27 июля 1909 г. (л. 50).

370. Благодарственная ответная телеграмма на имя Вселенского патриарха Иоакима от д.т.с. И.А. Зиновьева в Константинополь из СПб., 27 июля 1909 г. (л. 51).

371. Доверительная депеша Гофмейстера Чарыкова. Буюкдере, 1/14 августа 1909 г., № 6 (л. 52–53).

372. Депеша гофмейстера Чарыкова. Буюкдере, 5/18 августа 1909 г., № 24 (л. 54).

373. Секретное отношение посла Чарыкова в Первый департамент МИД от 15 октября 1911 г. за № 275 (л. 55).

Политархив: Записки Г.С. Фонвизина о Святой Земле.

Опись 482.1915–1916. Дело 3620.

374. Записка Г.С. Фонвизина о Святой Земле. Петроград, 18 марта 1915 г. (л. 2-15об).

375. Записка Г.С. Фонвизина о Вселенской Патриархии. Петроград, 6 октября 1916 г., д. 36206 (л. 1-37).

Фонд СПБ ГА I–1.

Высочайше утвержденные проекты депеш по Ближнему Востоку. Опись 781.1835–1839. Дело 450 («чистое»).

376. Проект отношения вице-канцлера К.В. Нессельроде посланнику в Константинополе А.П. Бутеневу. 5 сентября 1837 г. за № 29 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 17–18).

377. Проект депеши вице-канцлера посланнику в Константинополе. СПб. от 17 декабря 1838 г. за № 18. Записано в Исходящий Журнал 19 декабря 1838 г. (Высочайшая помета: «Быть по сему») (л. 51—59об); проект отношения вице-канцлера к посланнику в Константинополе. СПб. от 13 августа 1839 г. за № 32 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 101–104).

378. Проект отношения вице-канцлера посланнику в Константинополе. СПб. от 30 декабря 1839 г. за № 37 (л. 126-128об).

379. Проект депеши вице-канцлера К.В. Нессельроде В.П. Титову в Константинополе (фр. яз.). СПб. от 31 мая 1841 г. Высочайшая помета: «Быть по сему» (л. 105–108).

380. Проект доверительной депеши вице-канцлера К.В. Нессельроде В.П. Титову из СПб. от 2 мая 1842 г. за № 8 (фр. яз.) с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 38—42об).

381. Проект депеши вице-канцлера К.В. Нессельроде В.П. Титову из СПб. от 6 июня 1842 г. за № 13 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 68—70об).

382. Проект депеши В.П. Титову из СПб. от 15 августа 1842 г. за № 20 (л. 93—123).

383. Проект депеши (фр. яз.) гос. канцлера К.В. Нессельроде В.П. Титову из СПб. от 20 января 1845 г. за № 1 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 1—5об).

384. Проект депеши (фр. яз.) В.П. Титову из СПб. от 20 марта 1845 г. за № 7 с Высочайшей пометой: «Быть по сему>>) (л. 23—24об).

385. Проект депеши (фр. яз.) временному поверенному в делах Миссии д.с.с. М.М. Устинову из Царского Села от 8 октября 1846 г. за № 12 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 40–42).

386. Проект депеши (фр. яз.) временному поверенному в делах Миссии д.с.с. М.М. Устинову в Константинополь из Царского Села от И февраля 1847 г. за № 2 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 2—14).

387. Проект депеши временному поверенному в делах Миссии д.с.с. В.П. Титову. СПб. от 27 января 1848 г. за № 2 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (фр. яз.) (л. 4–9).

388. Проект секретного отношения (рус. яз.) графа Нессельроде посланнику В.П. Титову в Константинополь из СПб. от 19 августа 1850 г. за № 21 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 86–87).

389. Проект секретного отношения (рус. яз.) графа Нессельроде посланнику В.П. Титову в Константинополь. СПб., 19 августа 1850 г., № 22 с Высочайшей пометой: «Быть по сему>>) (л. 88–90).

390. Проект конфиденциальной депеши (фр. яз.) посланнику В.П. Титову в Константинополь. СПб., 9 января 1851 г., № 1 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 1–7).

391. Проект секретной депеши (фр. яз.) посланнику В.П. Титову в Константинополь. СПб., 13 января 1851 г., № 3 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 13—18об).

392. Проект депеши (фр. яз.) В.П. Титову в Константинополь. СПб. от 3 марта 1851 г. за № 7 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 32—34об).

393. Проект депеши (фр. яз.) посланнику Киселеву в Париж. СПб., 26 июня 1851 г., № 20 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 74—79об).

394. Проект депеши (фр. яз.) В.П. Титову в Константинополь. СПб., 15 декабря 1851 г., № 41 с Высочайшей пометой: «Быть по сему>>) (л. 164–169);

Проект депеши (фр. яз.) барону Мейендорфу в Вену. СПб., 22 декабря 1851 г., № 42 с Высочайшей пометой: «Быть по сему>>) (л. 170—171об).

395. Проект (общей) инструкции (рус. яз.) Полковнику Ковалевскому. СПб., 22 декабря 1851 г., № 43 (л. 172–179).

396. Проект дополнительной секретной инструкции (рус. яз.) Полковнику Ковалевскому. СПб., 29 декабря 1851 г., № 44 в дополнение к общей инструкции № 43 (л. 180—181об).

397. Проект секретной депеши (фр. яз.) Нессельроде посланнику В.П. Титову в Константинополь. СПб., 5 февраля 1852 г., № 3 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 11–16).

398. Проект депеши (фр. яз.) Нессельроде поверенному в делах Миссии А.П. Озерову в Константинополь. СПб. от 15 апреля 1852 г. за № 12 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 48–51).

399. Проект конфиденциальной депеши (фр. яз.) Нессельроде А.П. Озерову в Константинополь. СПб. от 8 июля 1852 г. за № 23 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 92—94об).

400. Проект секретной депеши (фр. яз.) графа Нессельроде А.П. Озерову в Константинополь. СПб. от 8 июля 1852 г. за № 24 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 95—96об).

401. Проект депеши (фр. яз.) графа Нессельроде А.П. Озерову в Константинополь. СПб. от 26 августа 1852 г. за № 26 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 100—102об); Проект депеши (фр. яз.) графа Нессельроде А.П. Озерову в Константинополь. СПб. от 22 ноября 1852 г. за № 36 с Высочайшей пометой: «Быть по сему» (л. 135–138).

Фонд № 180. Посольство в Константинополе.

Консул Доргобужинов в Иерусалиме. Донесения его по разным вопросам и ответы Посольства. Опись 517/2.

1859. Дело 1804 и 3342.

402. Инструкция посланника в Константинополе А.П. Бутенева первому русскому консулу в Иерусалиме В.И. Доргобужинову (д. 1804, л. 94—99об).

403. Сообщение (фр. яз.) консула В.И. Доргобужинова графу А.Б. Лобанову-Ростовскому, поверенному Его Императорского Величества при Порте Оттоманской. Иерусалим, 10/22 марта 1859 г., № 7 (д. 3342, л. 62–63).

404. Сообщение (фр. яз.) консула В.И. Доргобужинова графу А.Б. Лобанову-Ростовскому, поверенному Его Императорского Величества при Порте Оттоманской. Иерусалим, 24 марта/5 апреля 1859 г., № 8 (д. 3342, л. 64-69об).

405. Донесение (рус. яз.) консула В.И. Доргобужинова графу А.Б. Лобанову-Ростовскому. Иерусалим, 29 августа 1859 г., № 125 (д. 3342, л. 103).

406. Отношение посланника А.Б. Лобанова-Ростовского консулу в Иерусалиме В.И. Доргобужинову. Пера, 10 августа 1859 г., № 165 (д. 3342, л. 127).

Консульство и Духовная Миссия.

Опись 517/2.1856–1895. Дело 3344 («чистое»).

407. Отношение директора Азиатского департамента генерал-майора Е.П. Ковалевского начальнику Российской Духовной Миссии в Иерусалиме епископу Кириллу от августа 1858 г. (л. 8—10); Приложение к № 700: копия с конфиденциального письма обер-прокурора графа Д.А. Толстого вице-канцлеру А.М. Горчакову (л. 105—106об).

408. Частное и доверительное письмо начальника Иерусалимской Духовной Миссии в Иерусалиме (архимандрита Антонина Капустина) временному поверенному в делах, советнику посольства М.К. Ону. Иерусалим, 2 июля 1881 г. с Высочайшей пометой: «д\ояожитъу> (л. 130—131об).

409. Секретное донесение консула В.А. Максимова послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, 4 декабря 1889 г., № 670 (АВПРИ, ф. 180 Посольство в Константинополе, оп. 517/2, 1856—95, д. 3344, л. 225–227).

410. Приложение к № 670. Копия перевода (с греч. яз.) донесения патриаршего Наместника в Вифлееме архиепископа Фаворского Спиридона из Вифлеема (от 1 декабря 1889 г.) о новом нарушении католиками прав православных в Вифлееме (л. 228—228об).

Палестинское общество. Старое дело. Опись 517/2. Дело 3345.

411. Секретное донесение В.А. Максимова А.И. Нелидову. Иерусалим, 16 января 1884 г., № 15 (л. 16-18об).

412. Весьма секретное донесение В.А. Максимова А.И. Нелидову. Иерусалим, 1 февраля 1884 г., № 41 (л. 22–24).

413. Донесение д.т.с. К.Д. Петковича послу А.И. Нелидову. Бейрут, 30 мая/ И июня (1884 г.) за № 77 (л. 46–49).

414. Доверительное донесение К.Д. Петковича послу А.И. Нелидову. Бейрут от 27 июня/9 июля 1884 г. за № 88 (л. 41—45об).

415. Весьма доверительное донесение К.Д. Петковича послу А.И. Нелидову. Бейрут, 15/27 сентября 1884 г., № 77 (л. 51–62).

416. Черновое доверительное донесение посла А.И. Нелидова министру иностранных дел Н.К. Гирсу в СПб из Константинополя от 5 сентября 1889 г. за № 548 (л. 75-76об).

417. Секретное донесение консула В. А. Максимова послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, 6 ноября 1889 г. за № 629 (л. 80—81об).

418. Секретное донесение консула В.А. Максимова послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, 20 ноября 1889 г. за № 652 (л. 84–89).

419. Письмо Бл. патриарха Никодима министру иностранных дел Н.К. Гирсу (л. 110–118).

ИППО. Старое дело. Опись 517/2. Дело 3346.

420. Письмо В.Н. Хитрово послу И.А. Зиновьеву в Константинополь. СПб., 8 августа 1899 г. (л. 14—18об).

421. Письмо секретаря ИППО В.Н. Хитрово послу И.А. Зиновьеву в Константинополе. СПб. от 15 февраля 1900 г. за № 342 (л. 21).

422. Письмо посла И.А. Зиновьева секретарю ИППО В.Н. Хитрово в СПб. Константинополь, 10/23 марта 1900 г. (л. 22).

423. Весьма секретное донесение генерального консула в Дамаске А.П. Беляева послу И.А. Зиновьеву в Константинополь. Дамаск, 17 февраля 1900 г. за № 47 (л. 26–32).

424. Записка на имя председателя ИППО, великого князя Сергея Александровича о восстановлении в селе Муджедиль православной церкви во имя Сергия Радонежского (л. 47—48об).

Дополнение. 1884–1902 гг.

Иерусалим и Палестина (Statu quo/Status quo).

Храм Гроба Господня. Опись 517/2. Дело 3347.

425. Доверительное донесение кол. сов. Д.Н. Бухарова временному поверенному в Константинополе М.К. Ону. Иерусалим, 1 сентября 1887 г., № 348 (л. 104).

426. Приложение к № 452. Извлечения из № № 1—11, 1895 г. «Иллюстрированного обзора Святой Земли и Католического Востока» (фр. яз.) (л. 191–195).

427. Донесение генерального консула А.Ф. Круглова послу А.И. Нелидову в Константинополь. Иерусалим, 31 августа 1896 г., № 630 (л. 216—219об).

428. Секретное донесение А.Ф. Круглова послу А.И. Нелидову в Константинополь. Иерусалим, 29 сентября 1896 г., № 697 (л. 225–228).

429. Донесение С.В. Арсеньева послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, 3 февраля 1897 г., № 107 (л. 236, 242).

430. Приложение к № 107. Уложение («Конституция», или Устав) Иерусалимского Греческого Патриархата, опубликованное (13 марта) в 1875 г. (5 Сафара 1292) (л. 237-241об).

431. Письмо (фр. яз.) эпитропа Святогробского братства архимандрита Германа Апостолато драгоману Императорского посольства в Пера А.Г. Яковлеву. Фанар, 23 марта 1897 г. (л. 252—252об).

432. Письмо (фр. яз.) представителя Святогробского братства архимандрита Германа Апостолато драгоману Императорского посольства в Пера А.Г. Яковлеву. Константинополь, 20 марта 1897 г. (л. 253—253об).

433. Письмо (фр. яз.) эпитропа Святогробского братства архимандрита Германа Апостолато драгоману Императорского посольства в Пера А.Г. Яковлеву. Фанар, 18 марта 1897 г. (л. 254).

434. Перевод телеграммы (фр. яз.) Дамиана архимандриту Герману Апостолато в Константинополь из Иерусалима, 7/19 июня 1897 г. (л. 255—256об).

435. Совершенно доверительное донесение генерального консула в Иерусалиме послу в Константинополе И.А. Зиновьеву. Иерусалим, 2 марта 1898 г., № 183 (л. 262–265).

436. Доверительное донесение генерального консула в Иерусалиме А.Г. Яковлева послу в Константинополе И.А. Зиновьеву Иерусалим, 24 августа 1898 г., № 795 (л. 289-297об).

437. Записка министра иностранных дел по делу о «предхождении» русских штатских консульских представителей перед греческими в церковных торжествах (л. 449–450).

438. Секретное донесение тит. сов. князя Жуковского послу в Константинополе И.А. Зиновьеву. Иерусалим, 23 июня 1903 г., № 482 (л. 454—454об).

439. Донесение С.В. Арсеньева поверенному в делах посольства в Константинополе В.В. Жадовскому об органах францисканцев в Храме Гроба Господня. Иерусалим, 20 ноября 1896 г. за № 854 (л. 464—465об).

440. Донесение С.В. Арсеньева поверенному в делах посольства в Константинополе В.В. Жадовскому. Иерусалим, 25 ноября 1896 г. за № 864 (л. 468–469).

441. Письмо (фр. яз.) генерального консула Франции г-на Леду (Ledoulx) на имя мутасаррифлыка Иерусалимского от 9 декабря 1896 г. (л. 470–471).

442. Копия письма (фр. яз.) генерального консула Франции г-на Леду на имя мутасаррифлыка Иерусалимского от 19 декабря 1896 г. (л. 474—475об).

443. Весьма секретное донесение А.Ф. Круглова послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, 31 августа 1897 г., № 678 (л. 506—510об).

444. Доверительное донесение А.Г. Яковлева послу в Константинополе И.А. Зиновьеву об Абиссинской общине в Иерусалиме: Эфиопская церковь. Иерусалим, 27 июля 1901 г., № 809 (л. 541–542).

445. Секретное донесение А.Г. Яковлева послу И.А. Зиновьеву в Константинополе о драке между православными и латинянами перед Храмом Св. Гроба Господня. Иерусалим, 3 ноября 1901 г., № 1118 (л. 545–549).

446. Доверительное донесение князя Жуковского послу Зиновьеву в Константинополе. Иерусалим, 27 июля 1901 г., № 809 (л. 591–592).

Базилика и Вертеп Рождества Христова.

Права христиан в первоклассных Иерусалимских и Вифлеемских Святынях. Опись 517/2.1846–1903. Дело 3348.

447. Приложение к № 62. План Вифлеемского храма с пояснениями (фр. яз.) К.М. Базили (л. 23—23об).

448. Донесение (фр. яз.) К.М. Базили В.И. Титову в Константинополь по делу о пропаже Серебряной звезды из Греческого алтаря в Вифлеемском храме. Бейрут, 6/18 ноября 1847, № 60 (л. 25–32).

449. Рапорт консула в Иерусалиме В.А. Максимова послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, 23 мая 1889 г., № 233 (л. 37—40об).

450. Секретное донесение консула в Иерусалиме В.А. Максимова послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, 26 июня 1889 г., № 312 (л. 44–47).

451. Секретное донесение консула в Иерусалиме В. А. Максимова послу в Константинополе А.И. Нелидову Иерусалим, 18 декабря 1889 г., № 702 (л. 48—50об).

452. Приложение к № 792 (1889). Копии отношения Решада-паши к Патриарху от 7 декабря 1889 г. (26 Ребиу-ль-Эвеля 1307 г.) № 29 и перевода ответа Патриарха Решад-паше от И декабря 1889 г. (17 Ребиу-ль-Тани 1307), № 115 (л. 51—52об).

453. Весьма секретное донесение консула в Иерусалиме В.А. Максимова Его Превосходительству послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, 18 декабря 1889 г., № 703 (л. 53—56об).

454. Копия с депеши великого везиря Мохамеда Рашида Паши (Ширванизаде Мехмед Русту-паши [май 1873 – февраль 1874 гг.]. – М.Я) православному патриарху Иерусалимскому от 29 ноября 1873 г. (1289 хиджры) и копии с отношения иерусалимского губернатора Камиль-паши от 4 декабря 1873 г. (л. 57-57об).

455. Депеша посла в Константинополе А.И. Нелидова российскому императорскому консулу в Иерусалиме В.А. Максимову. № 140 от 29 февраля 1890 г. (л. 58-59об).

456. Депеша посла в Константинополе российскому императорскому консулу в Иерусалиме В.А. Максимову. № 17 от 15 марта 1890 г. (л. 62– 65об).

457. Донесение консула в Иерусалиме В.А. Максимова послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, № 290, 9 апреля 1890 г. (л. 69—72об).

458. Донесение консула в Иерусалиме В.А. Максимова послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, № 361, 7 мая 1890 г. Фанар, 18 мая 1889 г. с приложением (л. 73—74об).

459. Приложение. Перевод с турецкого на французский телеграммы патриарха Иерусалимского Никодима (от 16 мая 1889 г.) о новой попытке латинской процессии в сопровождении драгомана и кавасов французского консульства в Базилике Рождества (л. 75–76).

460. Перевод письма архимандрита Германа Апостолато. Фанар, 17 января 1895 г. (л. 77-78об).

461. Совершенно доверительное донесение генерального консула в Иерусалиме А.Е Яковлева послу А.И. Нелидову в Константинополе. Иерусалим, 10 апреля 1895 г., № 201 (л. 107—114об); Приложение к № 816 из Иерусалима, 1903 г. Копия перевода доверительного послания Бл. Дамиана, патриарха Иерусалимского обер-прокурору Священного синода от 10 сентября 1903 г. за № 2116. К № 2087/1903 (л. 147–148).

462. Отношение министра иностранных дел Н.К. Гирса послу в Константинополе А.И. Нелидову. СПб., № 199, 23 июля 1891 г. (л. 167—168об).

463. Копия перевода (с тур. на фр. яз.) проекта письма Султана Его Величеству Императору, датированного 19 Реб-уль-Ахир 1268 (29 января/ 10 февраля 1852 года). Приложение к № 543 (л. 193—194об).

Базилика и Вертеп Рождества Христова. Опись 517/2.

1846–1903. Дело 3348.

464. Депеша посла в Париже князя Л.П. Урусова министру иностранных дел графу М.Н. Муравьеву. Париж, 6/18 августа 1898 г. (л. 236—237об).

465. Доверительное отношение министра иностранных дел графа М.Н. Муравьева Его Высокопревосходительству послу в Константинополе И.А. Зиновьеву о «Вифлеемском вопросе»: О пользовании северною лестницею в Вифлеемском храме. СПб., 8 августа 1898 г., № 707 (л. 244–246).

466. Копия с доверительного письма В.Н. Чарыкова. Рим, 18 августа 1898 г. (л. 247-251об).

467. Приложение VII к № 518/1898. Копия перевода (с тур. на фр. яз.) Хатти Хумаюна (высочайшего указа. – М.Я.), написанного во главе фирмана касательно Святых мест в переводе государственного советника, первого драгомана императорской миссии в Константинополе г-на Аргиропуло от середины луны ребиуль ахир (конца января/февраля 1852 г. по ст./н. ст.) (л. 184–187; л. 326-340об).

468. Приложение к № 111. Иерусалим, 1895 г. Извлечение из переписки по делу о происшествиях в Вертепе Рождества Христова в Вифлееме в 1873 г. Приложение к № 735 (Пос.)/1895 г.: французский посол в Константинополе французскому министру иностранных дел от 10 марта 1873 г.; французский консул в Иерусалиме французскому министру иностранных дел от 1 мая 1873 г. с приложениями (его нота губернатору от 29 апреля 1873 г. и его телеграмма послу от 1 мая 1873 г.); французский посол в Константинополе французскому министру иностранных дел от 7 мая 1873 г.; французский посол в Константинополе французскому министру иностранных дел от 6 августа 1873 г.; французский посол турецкому министру иностранных дел от 4 августа 1873 г.; турецкий министр иностранных дел французскому послу от 6 августа 1873 г.; французский поверенный в делах (в Константинополе) французскому министру иностранных дел от 13 августа 1873 г. (л. 303—309об).

469. Приложение к № 175/Иерусалим, 1895 г. Приложение к № 735 (Пос.). Доверительные объяснения к плану Вертепа Рождества Христова и рисункам, изображающим стены, потолки и лестницы Вертепа, а также стены Яслей. – Составлены по указаниям Блаженнейшего Герасима и Преосвященного Дамиана г-ном А.Г. Яковлевым и им проверены. Март месяц 1895 года. Приложения А, Б, В, Г, Д и Е (л. 315–325).

470. Планы и изображения стен Св. Вертепа Рождества Христова и Ясель. Составлен г-ном Я. Хури по указаниям Управляющего ИМПЕРАТОРСКИМ Российским Генеральным Консульством в Иерусалиме г-на А.Г. Яковлева, который его проверил на месте, а также с Блаженнейшим Герасимом и Преосвященным Дамианом. Иерусалим, март 1895 г. (л. 341).

471. Приложение В. План Св. Вертепа Рождества Христова и соединяющихся с ним пещер Латинян. Составлен г-ном Я. Хури на основании плана, приложенного к “Mayers Reisebuch” (Aegypten, Palestina & Syrien. 1889) и проверен Управляющим ИМПЕРАТОРСКИМ Российским Генеральным Консульством в Иерусалиме г-ном А.Е Яковлевым на месте. Иерусалим, март 1895 г. (л. 343).

472. Приложение Б. Расположение: 1) лампад, висящих над местом Рождества Христова, на потолке Вертепа, его лестнице и Ясель; 2) тканей, укрепленных на сводах лестницы и Ясель. Составлен г-ном Я. Хури по указаниям Управляющего ИМПЕРАТОРСКИМ Российским Генеральным Консульством в Иерусалиме г-на А.Г. Яковлева, который его проверил на месте, а также с Блаженнейшим Герасимом и Преосвященнейшим Дамианом. Иерусалим, март 1895 г. (л. 346).

Вифлеемское дело. Святыни первоклассные и проч.

Опись 517/2.1893–1901. Дело 3349 («чистое»).

473. Донесение императорского российского генерального консула в Иерусалиме камергера ВБІСОЧАИШОГО двора статского советника С.В. Арсеньева Его Высокопревосходительству А.И. Нелидову о Вифлеемском деле (14 октября 1893 г.). Иерусалим, 16 октября 1893 г., № 771 (л. 2—5об).

474. Донесение Генерального Консула С.В. Арсеньева Послу А.И. Нелидову о Вифлеемском деле с тремя приложениями. Иерусалим, 24 октября 1893 г., № 801. В дополнение к донесениям № 771 и 772 и телеграммам от 15,16, 19, 20, 21, 22 и 24 октября по Вифлеемскому делу (л. 14—14об, 29).

475. Приложение к № 801. Копия с протокола № 967 с показаниями губернского секретаря барона Константина-Петра-Вильгельма Рудольфовича фон-Гана. Составлен в канцелярии генерального консульства в Иерусалиме и подписан генконсулом ст. с. С.В. Арсеньевым. Иерусалим, 20 октября (по ст. ст.) 1893 г. № 971 (л. 15–20).

476. Приложение к № 801. Копия с протокола № 966 с показаниями потомственного дворянина Владимира Александровича Хомутова. Документ подписан генконсулом С.В. Арсеньевым. Иерусалим, 17 октября 1893 г., № 968 (л. 21-23об).

477. Приложение к № 801. Копия с протокола показаний о нанесении оскорбления русскому генеральному консулу турецкими властями в Вифлееме. Подписан С.В. Арсеньевым, уполномоченным Императорского Православного Палестинского Общества И.Г Михайловым и врачом Русской больницы в Иерусалиме В.Я. Севериным. Составлен в Иерусалиме, 15 октября 1893 г. (по ст. ст.) (л. 24—28об).

478. Приложение IV к донесению генерального консула в Иерусалиме С.В. Арсеньева послу в Константинополе А.И. Нелидову за № 811 с планом пещеры Рождества Христова в Вифлееме (л. 58).

479. Донесение генконсула С.В. Арсеньева Послу А.И. Нелидову в Константинополь о Вифлеемском деле. Иерусалим, 5 ноября 1893 г., № 821 (получ. 19 ноября 1893 г. за № 1421) (л. 59–61).

480. Приложение I к № 821. Копия показаний Моисея Аверьяновича Гивиксма-на по Вифлеемскому делу. Иерусалим, 3 ноября 1893 г. (л. 63—64об).

481. Приложение II к № 821. Копия с показаний русского подданного, тифлисского гражданина М.А. Гивиксмана по Вифлеемскому делу. Иерусалим, 4 ноября 1893 г. (л. 62).

482. Приложение III к № 821. Копия с письма британского консула в Иерусалиме г-на Пиксона на имя русского генерального консула в Иерусалиме г-на Арсеньева (на англ. яз). Jerusalem, 4/16 November 1893 (л. 65—65об).

Планы, фирманы, светописные снимки Вифлеемского Храма Рождества и Вертепа. Опись 517/2. Дело 3348.

483. Приложение к № 175/Иерусалим, 1895 г. Приложение к № 735. Март месяц 1895 года. Приложения А, Б, В, Г, Д, и Е (л. 315–325).

Иерусалимская Патриархия, ее отношения с русскими правительственными и частными учреждениями. 1884-1898-1913. Опись 517/2. 1888–1889. Дело 3360.

484. Донесение консула ст. сов. В.А. Максимова послу А.И. Нелидову в Константинополь. Иерусалим, 16 января 1884 г., № 16 (л. 10—И об).

485. Донесение консула В.Ф. Кожевникова послу А.И. Нелидову в Константинополь из Иерусалима от 28 июня 1884 г. за № 153 (л. 16—20об).

486. Донесение управляющего консульством А.А. Гирса послу А.И. Нелидову в Константинополь из Иерусалима от 9 ноября 1884 г. за № 432 (л. 25–28).

487. Донесение А.А. Гирса послу А.И. Нелидову в Константинополь из Иерусалима от 9 декабря 1885 г. за № 471 (л. 29—29об).

488. Приложение к № 837. Аннотированный перевод брошюры Халиля ас-Сакакини «Возрождение Православия в Палестине». Иерусалим, 22 сентября 1913 г. (л. 139-149об).

Избрание Патриарха Дамиана.

Опись 517/2.1897. Дело 3361 («чистое»).

489. Весьма секретное донесение (№ 68) управляющего генеральным консульством статского советника С.В. Арсеньева послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, 16 января 1897 г. (л. 10—12об).

490. Донесение А.Ф. Круглова из Иерусалима российскому послу в Константинополе об избрании патриарха (Дамиана) Иерусалимского. Иерусалим, июнь 1897 г. (л. 47–50).

491. Донесение (№ 544) А.Ф. Круглова Его Высокопревосходительству послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, 30 июня 1897 г. (л. 13—17об).

492. Весьма секретное донесение (№ 584) А.Ф. Круглова послу в Константинополе А.И. Нелидову. Иерусалим, 10 июля 1897 г. (л. 19—24об).

493. Телеграмма А.Ф. Круглова из Иерусалима Российскому послу в Константинополе А.И. Нелидову об избрании архиепископа Филадельфийского Дамиана патриархом Иерусалимским. Иерусалим, 22 июля 1897 г. (л. 34).

Иерусалимские инструкции.

Опись 517/1.1845. Дело 1660.

494. Общая инструкция вице-консулу Н.С. Марабути в Яффе (фр. яз.) из Буюкдере, 29 сентября/11 октября 1845 г. за № 734 (оп. 517/1, 1845, д. 1660, л. 1-6об).

495. Особая инструкция вице-консулу Н.С. Марабути в Яффе (фр. яз.) из Буюкдере, 29 сентября/11 октября 1845 г. за № 735 (об инструкциях 1820, 1839 гг. из-за изменившейся эпохи (л. 9—14об).

Опись 517/2.1883–1894. Дело 3365.

496. Инструкция посланника в Константинополе консулу в Иерусалиме стат. сов. В.А. Максимову. 3 сентября 1883 г. за № 465 (л. 1—боб).

497. Инструкция посла в Константинополе (А.И. Нелидова) консулу в Иерусалиме стат. сов. В.А. Максимову. 25 октября 1883 г. за № 535 (л. 7–8).

498. (Общая) инструкция посла в Константинополе (А.И. Нелидова) консулу в Иерусалиме коллежскому советнику Д.Н. Бухарову. № 78 от 24 февраля 1886 г. (л. 9-23об).

499. (Совершенно) доверительная инструкция посла в Константинополе консулу в Иерусалиме Д.Н. Бухарову за № 86 от 1/13 марта 1886 г. (л. 25-39об).

500. Отношение министра иностранных дел И.К. Бирса послу в Константинополе А.И. Нелидову с приложенной инструкцией для вручения ее генеральному консулу в Иерусалиме коллежскому советнику С.В. Арсеньеву от 9 сентября 1891 г. за № 243 (л. 42).

501. Копия с инструкции министра иностранных дел И.К. Бирса генеральному консулу в Иерусалиме коллежскому советнику С.В. Арсеньеву от 9 сентября 1891 г. за № 242 о снятии секвестра с доходов (л. 43-51об).

502. Весьма доверительные указания посла в Константинополе А.И. Нелидова генеральному консулу в Иерусалиме С.В. Арсеньеву от 21 февраля/ 4 марта 1892 г. за № 164 (л. 53-56об).

503. Инструкция посла в Константинополе А.И. Нелидова вр.и.о. управляющего генеральным консульством в Иерусалиме А.Б. Яковлеву от 23 мая 1894 г. за № 464 (АВПРИ, ф. Посольство в Константинополе, оп. 517/2, 1883–1894, д. 3365, л. 57-70об).

Циркуляр о сосредоточении общих церковных дел в Консульстве в Дамаске. Высочайшие субсидии, способ их раздачи. Записка Князя Б.Н. Шаховского. Сессия Синода 1910 г. Старо-католики в Англии. Старые дела.

Опись 517/2.1909–1910. Дело 3439 («чистое»).

504. Циркулярное письмо посла в Константинополе своим генеральным консулам и консулам от 22 декабря 1909 г. за № 98 (л. 27–28).

505. Донесение надворного советника кн. Б.Н. Шаховского послу Н.В. Чарыкову. Дамаск, № 253 (л. 41—46об).

506. Приложение к № 253 (7 октября к № 1048): протокол второй сессии (22 июня – 15 июля 1910 г.) Антиохийского Синода за время патриаршества Блаженнейшего Григория IV (л. 47–66).

507. Доверительное письмо управляющего министерством иностранных дел С.Д. Сазонова послу в Константинополе Н.В. Чарыкову. СПб., 12 апреля 1910 г, № 314. (л. 71, 74).

508. Приложение к № 328/10: копия всеподданнейшего доклада министра иностранных дел А.П. Извольского, ВЫСОЧАЙШЕ утвержденного 17 июля 1908 г. в Питкопасе (л. 72—72об).

509. Приложение к № 328/10: статья «Раздел субсидии» в газете «Новое Время» под рубрикой «Внешние известия» от 1 апреля 1910 г., № 12232 (л. 73).

510. Секретное отношение кн. Б.Н. Шаховского послу Н.В. Чарыкову. Дамаск, 1 мая 1910 г., № 2 с (л. 77-88об).

511. Секретное донесение кн. Б.Н. Шаховского послу Н.В. Чарыкову. Дамаск, 9 декабря 1909 г. (л. 99—106).

512. Отношение товарища министра иностранных дел князя В.С. Оболенского послу в Константинополе И.А. Зиновьеву. СПб., 25 января 1908 г., № 412 (л. 107—107об).

513. Записка обер-прокурора Св. Синода. П.П. Извольского СПб., 13 апреля 1908 г. (л. 135—135об).

514. Доклад консула в Дамаске (князя Б.Н. Шаховского) по вопросу о «непризнании Турецким Правительством за Антиохийской Патриархией права утверждать духовные завещания, совершенные православными». Константинополь, 29 октября 1909 г. (л. 149–150).

515. Доклад консула в Дамаске кн. Б.Н. Шаховского о представлении митрополитов Герасима (Мсарру. – М.Я.) Бейрутского, Павла Ливанского и Александра Триполийского к награждению орденом Св. Владимира III степени. Константинополь, 30 октября 1909 г. (л. 153—153об).

516. Отношение товарища министра иностранных дел К.М. Аргиропуло послу в Константинополе Н.В. Чарыкову. СПб., 7 октября 1909 г., № 5991 (л. 154—154об).

517. Копия письма Министра ИМПЕРАТОРСКАГО Двора (Барона Фредерикоса. – М.Я) от 22 сентября 1909 г. за № 9306 (л. 156—157об).

518. Проект ответного письма посла в Константинополе Н.В. Чарыкова к К.М. Аргиропуло (л. 158—159об).

519. Записка консула кн. Б.Н. Шаховского о древностях Антиохийской патриархии для русского музея. Константинополь, 27 октября 1909 г. (л. 160–161).

520. Доклад консула в Дамаске князя Б.Н. Шаховского. Константинополь, 29 октября 1909 г. (л. 164–165).

521. Копия и перевод (с араб, на рус. яз.) письма Блаженнейшего Григория, патриарха Антиохийского консулу в Дамаске князю Б.Н. Шаховскому от 16 октября 1909 г. за № 50 (л. 167–168).

522. Доверительная записка консула в Дамаске кол. сов. князя Б.Н. Шаховского Его Превосходительству Н.В.Чарыкову. Константинополь, 21 октября 1909 г. (л. 171–188).

523. Записка российского посла в Константинополе действительного тайного советника И.А. Зиновьева о настоящем положении Антиохийской Церкви. Представлена на ВЫСОЧАЙШЕЕ благовоззрение 17 июля 1908 г. (л. 189-193об).

Патриаршие выборы.

Выборы Григория Патриархом Антиохийским.

Опись 517/2.1906. Дело 3442.

524. Секретное донесение консула в Дамаске Г.Д. Батюшкова послу И.А. Зиновьеву в Константинополь от И февраля 1906 г. за № 25 (л. 1).

525. Секретное донесение консула в Дамаске Г.Д. Батюшкова послу И.А. Зиновьеву в Константинополь от 15 февраля 1906 г. за № 30. Копия сообщается Директору I Департамента, (д. 3442, л. 5–7).

526. Секретное донесение генерального консула князя А. Гагарина Его Высокопревосходительству И.А. Зиновьеву. Бейрут, 20 апреля 1906 г., № 85. (№ 509/11 мая 1906) (л. 16-19об).

527. Секретное донесение консула Г.Д. Батюшкова Его Высокопревосходительству И.А. Зиновьеву. Дамаск, 12 мая 1906 г., № 59 с (л. 20—23об).

528. Весьма доверительное донесение консула Г.Д. Батюшкова И.А. Зиновьеву. Дамаск, 6 июня 1906 г., № 63 с. Высочайшая помета: «Патриаршие выборы. К делу» (АВПРИ, ф. Посольство в Константинополе, оп 517/2, 1906, д. 3442, л. 24-29об).

529. Приложение к донесению Г.Д. Батюшкова № 63 с (л. 30—31об).

530. Секретное донесение ген. консула в Бейруте князя А. Гагарина Послу в Константинополе И.А. Зиновьеву. Бейрут, 5 июня 1906 г., № 116. (724/3 июля 1906). Высочайшая помета: «Патриаршие выборы» (л. 33-37об).

531. Секретное донесение генерального консула кн. А.А. Гагарина послу в Константинополе И.А. Зиновьеву. Бейрут, 14 июня 1906 г., № 120. Высочайшая помета: «Патриаршие выборы» (л. 38—42об).

532. Секретное донесение генерального консула князя Гагарина послу в Константинополе И.А. Зиновьеву. Бейрут, 28 июня 1906 г., № 136. Высочайшая помета: «Патриаршие выборы» (л. 47–48).

533. Секретное донесение консула титулярного советника С. Зуева послу И.А. Зиновьеву. Иерусалим, 20 июня 1906 г., № 420 (л. 49–51).

534. Секретное донесение консула Г.Д. Батюшкова Его Высокопревосходительству И.А. Зиновьеву с биографией кир (владыки. – М.Я.) Григория IV Хаддада. Дамаск, 17 июня 1906 г., № 69 с (л. 52—54об).

Григорий, Патриарх Антиохийский.

Отношение к нему прочих патриархов.

Опись 517/2.1906. Дело 3443 («чистое»).

535. Донесение генерального консула в Иерусалиме А.Ф. Круглова послу в Константинополе Н.В. Чарыкову. Иерусалим, 11 августа 1909 г., № 765 (л. 21-22об).

Поездка Антиохийского патриарха на празднование 300-летия дома Романовых 1913 года. Опись 517/2. Дело 3447.

536. Телеграмма консула кн. Б.И. Шаховского в Дамаске послу в Константинополе М.Н. Гирсу. 25 декабря 1912 г., № 1697 (л. 11).

537. Секретная телеграмма посла М.Н. Гирса в Константинополе министру С.Д. Сазонову 7/20 января 1913 г. № 16 (л. 9—10).

538. Телеграмма министра С.Д. Сазонова из СПб. от 21 января 1913 г. (8 ч. 15 мин. вечера) за № 188 (получ. 22 января) (л. 41).

539. Секретная телеграмма посла в Константинополе М.Н. Гирса князю Б.И. Шаховскому в Дамаск. Константинополь, 31 января 1913 г., № 98 (л. 4).

540. Срочная телеграмма Гирса князю Б.Н. Шаховскому в Дамаск от 6 февраля 1913 г. за № 107 с Высочайшей пометой: «V» (свидетельствующая о просмотре императором Николаем II документа. – М.Я). (л. 38).

541. Телеграмма МИД (за подписью М.Н. Гирса) князю Б.Н. Шаховскому в Дамаск от 16 февраля 1913 г. за № 67 (фр. яз.) (л. 19).

542. Срочная телеграмма посла М.Н. Гирса Одесскому градоначальнику за № 66 от 16 февраля 1913 г. (на фр. яз) (л. 20).

543. Телеграмма К.М. Аргиропуло из СПб. в Константинополь (послу М.Н. Гирсу) от 16 февраля (11 вечера) 1913 г. за № 150 (л. 65).

544. Копия письма председателя Совета министров от 4 июня 1913 г. за № 3940 (л. 46).

545. Приложение к № 521. Копия отношения обер-прокурора Св. Синода от 6 апреля 1913 г. за № 13220 (л. 48—51об).

546. Приложение к № 521. Перевод ходатайства патриарха Антиохии и всего Востока Григория IV, обращенного на ВЫСОЧАЙШЕЕ Имя (л. 52—55об).

547. Весьма доверительная информация князя Шаховского послу М.Н. Гирсу о прошении, поданном патриархом на Высочайшее Имя, а также с краткими сведениями о его пребывании в России. Константинополь, 29 июля 1913 г. (л. 56—59об).

548. Телеграмма Булатова из Дамаска за № 598 от 24 июня 1913 г. (1 час дня) с Высочайшей пометой: «V» (л. 60).

549. Телеграмма Нератова, СПб., № 782, 17 июля; отпр. 16 июля 1913 г. (7.50 в.) (л. 63).

550. Копия телеграммы К.М. Аргиропуло из СПб-га (переданной из Одессы через телеграфное управление Оттоманской империи) в посольство в Константинополе. 13 июня 1913 г., № 2446 (л. 64).

Иерусалимская Патриархия. Отношения к Русским Правительственным и частным учреждениям.

Опись 517/2.1888–1889. Дело 3660.

551. Приложение к донесению № 407. Речь ст. сов. В.А. Максимова на встрече с патриархом Иерусалимским Никодимом, произнесенная 22 декабря 1883 г. в честь награждения Блаженнейшего грамотой за Августейшею подписью на орден Св. Благоверного Великого Князя Александра Невского (л. 6–7).

552. Приложение к № 837. Извлечение из брошюры Халиля ас-Сакакини «Возрождение Православия в Палестине». Иерусалим, 20 сентября 1913 г. (л. 139–149).

2. Источники

553. Алеппский, Павел. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в середине XVII века. Пер. с араб. Г.А. Муркоса. М., вып. 1,1896; вып. II, 1897; вып. III, 1898; вып. IV, 1899; вып. V, 1900.

554. Алеппский, Павел. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским. Пер. с араб. Г. Муркоса. М., 2005.

555. Вазили К.М. Архипелаг и Греция в 1830 и 1831 годах. СПб., 1834.

556. Вазили К.М. Очерки Константинополя. Ч. 1–2, СПб., 1835.

557. Вазили К.М. Босфор и новые очерки Константинополя. СПб., 1836.

558. Вазили КМ. Очерки Константинополя. Босфор и новые очерки Константинополя. М., 2006.

559. Вазили К.М. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. Ч. 1–2, СПб., 1875.

560. Вазили КМ. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М., 1962.

561. Базили К.М. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М., 2007.

562. Базили, Костантын. Сурийя ва Любнан тахта-ль-хукм ат-туркий (Сирия и Ливан под турецким правительством). Пер. Юсри Джабера. Бейрут, 1988.

563. Бат-Йеор. Зимми. Евреи и христиане под властью ислама. Т. 2 (документы). Иерусалим, 1991.

564. Безобразов П.В. О сношениях России с Палестиной в XIX в. Исторический очерк. 1. Император Александр и Патриарх Поликарп // СИППО. Т. XXII. 1911. Вып. 1.

565. Берг Н.В. Иерусалим. М., 2007.

566. Бердников И.С. Церковное право Православной Церкви // ПС. Т. I. 1890.

567. Библия. Книги Священного писания и Ветхого и Нового Завета. М., 1989.

568. Бухаров А- Россия и Турция. От возникновения политических между ними отношений до Лондонского трактата 13/25 марта 1871 года. Исторический очерк. СПб., 1878.

569. Гиргас. В.Ф. Права христиан на востоке по мусульманским законам. СПб., 1865.

570. Гирс Л.Л. Россия и Ближний Восток. Материалы по истории наших сношений с Турцией. СПб., 1906.

571. Григорович-Барский В. Странствования по Святым местам Востока. Т. I–II. СПб., 1775,1886.

572. Григорович-Барский В. Странствования по Святым местам Востока. 1723–1727 гг. Ч. I, М., 2004.

573. Григорович-Барский В. Странствования по Святым местам Востока. 1728–1744 гг. Ч. II, М., 2005.

574. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х т. М., 2000.

575. Лишков A-В. Записка статс-секретаря «Обозрение главнейших сношений России с Турциею и начал, на коих долженствуют оные быть установлены на будущее время» // Внешняя политика России XIX и начала XX века. Документы российского министерства иностранных дел. Серия II, т. VIII (XVI), 1815–1830 гг. (октябрь 1828 – июль 1830 гг.). М., 1995.

576. Два путешествия в Иерусалим («Путешествие во Святый Град Иерусалим Патриаршего Иерусалимскаго монастыря монаха Серапиона, именовавшегося прежде пострижения Стефаном) в 1830–1831 и (Дневник путешествия в Иерусалим Н.П. Поливанова) 1861 годах. Сост. Е.Л. Румановская. М., 2006.

577. Державин Г.А. Полное собрание стихотворений. Л., 1957.

578. Дмитриевский А.А. Современное богослужение на Востоке. СПб., 1891.

579. Дмитриевский А.А. Новоизбранный патриарх Александрийский Фотий // Труды Киевской Духовной академии, май 1900.

580. Дмитриевский А.А. Императорское Православное Палестинское Общество и его деятельность за истекшую четверть века. 1882–1907. Вып. 1. Русские учреждения в Святой Земле до 1889 г. СПб., 1907.

581. Дмитриевский А.А. Императорское Православное Палестинское Общество за 25 лет. СПб., 1907.

582. Дмитриевский А.А. Державные защитники и покровители Святой Земли и Августейшие паломники у Живоносного Гроба // СИППО. Вып. 3–4, 1907.

583. Дмитриевский Д. Внешнее состояние Константинопольской церкви под игом турецким в XIX веке // ПО. Май – июнь 1891.

584. Договоры России с Востоком. Политические и торговые. Сост. Т. Юзефович. М., 2005.

585. Восток Христианский. Александрийская Патриархия. Сост. Архимандрит Порфирий (Успенский). Т. I, СПб., 1898.

586. Епископ Порфирий (Успенский). История Афона. Т. I–II. М., 2007.

587. Жомини Л.Г. Россия и Европа в эпоху Крымской войны. СПб., 1878; Вестник Европы, февраль – октябрь, 1886.

588. Жигарев Сергей. Русская политика в Восточном вопросе (ее история в XVI–XIX веках, критические оценки и будущие задачи). Историко-юридические очерки. Т. I–II. М., 1896.

589. Император Николай Первый. Сост. М.Д. Филин (документы). М., 2002.

590. История Христианской Церкви в XIX веке: история Греческих церквей. Том 2. СПб., 1901 г.

591. История Православной Церкви в XIX веке. Православный Восток. М., 1998.

592. Кавелин Леониду архимандрит. Старый Иерусалим и его окрестности из записок инока-паломника. М., 2008.

593. Каптерев Н.Ф. Сношения Иерусалимских патриархов с русским правительством в текущем столетии. Т. I–II, М., 1891, СПб., 1895, 1898.

594. Каптерев. Н.Ф. Сношения Иерусалимских патриархов с русским правительством в XIX столетия // Палестинский сборник, СПб., 1898. Вып. 43.

595. Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к Православному Востоку в XVI и XVII столетиях. 2-е изд. СПб., 1914.

596. Капустин Лнтонин (архимандрит). Пять дней на Святой Земле и в Иерусалиме в 1857 году. М., 2007.

597. Кипрский, Неофит. Рассказ Неофита Кипрскаго о находящихся в Иерусалиме христианских вероисповеданиях и о ссорах их между собой по поводу мест поклонения // Материалы для истории Иерусалимской патриархии XVI–XIX веков. СПб., 1901. Т. I.

598. Кипрский, Неофит. Двадцатилетие или продолжение всего случившегося в Православной Иерусалимской церкви с 1821 до настоящего 1841 года // Материалы для истории Иерусалимской патриархии XVI–XIX веков. СПб., 1901. Т. I.

599. Кипрский, Неофит. Об арабо-католиках или униатах // Материалы для истории Иерусалимской патриархии XVI–XIX веков. СПб., 1901. Т. I.

600. Креницын НВ. Восточный вопрос на почве его истории и политики. СПб., 1900.

601. Леонтьев К.Н. Из жизни христиан в Турции. Т. II–III. М., 1876.

602. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Т. I. М., 1885.

603. Леонтьев К.Н. Дипломатические донесения, письма, записки, отчеты 1865–1872. М., 2003.

604. Ламздорф В.Н. Дневник 1886–1890/1991—1892. Воспоминания. Кн. I–II, Минск, 2003.

605. Муравьев Л.Н. История Святага града Иерусалима от времен апостольских и до наших. СПб., Ч. II, 1844.

606. Муравьев Л.Н. Путешествие ко Святым местам в 1830 году. 5-е изд. СПб., 1848.

607. Муравьев Л.Н. Путешествие ко Святым местам в 1830 году. М., 2007.

608. Муравьев Л.Н. Письма с Востока от 1849 по 1850 г. Ч. 1–2. СПб., 1851.

609. Муравьев Л.Н. Письма с Востока от 1849 по 1850 г. Ч. 1–2. М., 2005.

610. Муравьев Л.Н. Ответ г-ну Э. Боре на вопрос о Святых Местах. Пер. с франц. и подгот. к печ. З.И. Платоновой // ППС, вып. 103, М., 2005.

611. Муркос Г.Л. Мнение православных арабов о греко-болгарской распре // ПО, М, 1880. Т. III.

612. Овсяный Н.Р. Ближний Восток и славянство. Сборник статей. СПб., 1913.

613. Муркос Г.Л. Интересы России в Палестине // ППС, М., 2003. № 100.

614. Муркос Г.Л. Современное состояние и нужды Православия в Иерусалимской церкви // ПО, М., 1883. Т. I.

615. Норов Л.С. Путешествие по Святой Земле в 1835 году Авраама Норова. Т. I–II. СПб, 1838–1854.

616. Норов Л.С. Путешествие по Святой Земле в 1835 году Авраама Норова. М, 2008.

617. О русских сооружениях, воздвигаемых в Иерусалиме для улучшения быта православных поклонников. СПб, 1862.

618. Очерк истории МИД. 1802–1902. СПб, 1902.

619. Нарфений, инок. Сказание о путешествии по России, Молдавии, Турции. Ч. III. М, 1856.

620. Переписка императора Александра II с великим князем Константином Николаевичем. 1857–1861. Дневник великого князя Константина Николаевича. М, 1994.

621. Переписка Константина Михайловича Базили и Андрея Николаевича Муравьева (1839–1852). Подгот. текста и прим. И.Ю. Смирновой // ППС, М, 2005. Вып. 103.

622. Петкович К.Д. Ливан и ливанцы. Очерки нынешнего состояния автономного ливанского генерал-губернаторства в географическом, этнографическом, экономическом, политическом и религиозном отношениях. СПб, 1885.

623. Пешеходца Василия Григоровича-Барского Плаки-Албова, Уроженца Киевскаго, Монаха Антиохийскаго, путешествие к Святым Местам, в Европе, Азии и Африке находящимся, предпринятое в 1723, и оконченное в 1747 году, им самим писанное. В 2-х частях (Часть первая, содержащая в себе странствование его с 1723 по 1735 год. Часть вторая, содержащая в себе странствование его с 1735 по 1747 год). СПб., 1785.

624. Под стягом России: Сборник архивных документов. М., 1992.

625. Постановления Апостольские. Кн. VII. Казань, 1864.

626. Похлебкин В.В. Внешняя политика Руси, России и СССР за 1000 лет в именах, датах, фактах. Выпуск II. Книга 1 Войны и мирные договоры. М., 1995.

627. Похлебкин В.В. Татары и Русь: 360 лет отношений 1238–1598. М., 2001.

628. Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. Ч. 1. М., 1877.

629. Прокопий Пазианзин Арабоглу. Попираемый Иерусалим // Материалы для истории Иерусалимской патриархии XV–XIX веков. Т. II. СПб., 1904.

630. Путешествия в Святую Землю. Записки русских паломников и путешественников XII–XX вв. М., 1994.

631. Толстой П.Л. Описание Черного моря, Эгейского архипелага и османского флота. Сост. И.В. Зайцев, С.Ф. Орешкова, М., 2006.

632. Васпутин-Новых Т.П. Мои мысли и размышления. Житие опытного странника. Письма. Сост. О. Славин, М., 2001.

633. Россия и Православный Восток. Константинопольский патриархат в конце XIX в. Письма ЕП. Беглери к проф. И.Е. Троицкому. Сост. Л.А. Герд. СПб., 2003.

634. Россия в Святой Земле. Сост. Н.Н. Лисовой. Т. I–II (документы). М., 2000.

635. Русские учреждения в Святой Земле и почившие деятели Императорского Православного Палестинского Общества, 1882–1907. XXV. М., 2000.

636. Сборник известий, относящихся до настоящей войны. Отдел I – Политический. Кн. I–XII. СПб., 1855.

637. Сирия, Ливан и Палестина в описаниях российских путешественников, консульских и военных обзорах первой половины XIX века. Сост. И.М. Смилянская. М., 1991.

638. Скаяон М-М. Путешествие по Востоку и Святой Земле в свите великого князя Николая Николаевича в 1872 году. М., 2007.

639. Смышляев Д.Д. Синай и Палестина. Из путевых заметок 1865 года. М., 2008.

640. Соловьев М. Св. Земля и Император. Православное Палестинское общество. М., 1891.

641. Соловьев М.П. Святая Земля и Императорское Православное Палестинское общество // Московские ведомости. М., 1891. № № 189, 203, 206, 221, 222, 227, 228, 230, 235, 243, 251.

642. Справочная книга для должностных лиц центральных и заграничных установлений Министерства Иностранных Дел. Сост. М. Новиков. СПб., 1869.

643. Проскинитарий Арсения Суханова, 1649–1653 гг. Под ред. Н. И. Ивановского // СИППО, СПб., 1889. Т. VII. Вып. 3.

644. Успенский, Иорфирий. Книга бытия моего (дневники и автобиографические записи епископа Порфирия). Под ред. П. Сырку. Т. I–VIII. СПб., 1894–1900.

645. Успенский, Порфирий. Сирийская церковь. Ч. II, СПб, 1850.

646. Успенский Порфирий. Восток христианский. Сирия. Киев, 1874.

647. Фирман султана Абдул Хамида, выданный в 1899 году на имя Блаженнейшего патриарха Мелетия Антиохийского // История Православной Церкви в XIX веке. Православный Восток. М., 1998.

648. Хатт-и хумаюн (высочайший указ) 1856 года // Гиргас В.Ф. Права христиан на востоке по мусульманским законам. СПб., 1865.

649. Хитрово В.Н. Православие во Святой Земле // СИППО, СПб., 1881. Т. I. Вып. 1.

650. Хитрово В.Н. Письма о Святой Земле. СПб., 1898.

651. Хитрово В.Н. Новое положение православия в Сирии и Палестине // СИППО, СПб., 1901. Т. XII. Вып. 6.

652. Хитрово В.Н. К Животворящему Гробу Господню. М., 2003.

653. Челеби, Эвяия. Книга путешествия. Вып. 1. Земли Молдавии и Украины. М., 1961.

654. Alonzo, Alphonse de. La Russie en Palestine. Par Ancien Attaché au Consulat Général de France à Jerusalem. P.; L., 1901.

655. Azoury, Negib. Le Réveil de la Nation Arabe dans l’Asie Turque en présence des intérêts et des rivalités des puissances étrangères, de la Curie Romaine et du Patriarcat OEcuménique par un Ex-Adjoint du Gouverneur de Jérusalem. Paris, 1905.

656. Bertram, Anton; Luke, Harry Charles. Report of the Commission Appointed by the Government of Palestine to Inquire into the Affairs of the Orthodox Patriarchate of Jerusalem. L., 1921.

657. Bertram, Anton; Young J.W.A. Report of the Commission Appointed by the Government of Palestine to Inquire and Report upon Certain Controversies between the Orthodox Patriarchate of Jerusalem and the Arab Orthodox Community. L., 1926.

658. Boré, Eugéne. La question des Lieux Saints. P., 1850.

659. Burckhardt J. L. Travels in Syria and the Holy Land. L., 1822.

660. Correspondence respecting the rights and privileges of the Latin and Greek Churches in Turkey. L., 1854.

661. Gibson, Shimon. Jerusalem in Original Photographs 1850–1920. L., 2003.

662. Finn, James. Stirring Times or Records from Jerusalem Consular Chronocles of 1853 to 1856. Edited and compiled by his widow, Elizabeth Anne Finn. Vol. I–II. L., 1878.

663. Firmans Ottomans émanés pour les Lieux Saints de la Palestine (1520–1902). T. I–III. Jerusalem, 1934.

664. Forbes, A. Gruar. Empires and Cities of Aasia. L., 1873.

665. [Jomini, A.] Étude Diplomatique sur la Guerre de Crimée (1852 à 1856) par un ancien diplomate. T. I–II. P., 1874; St. Péterburg, 1878.

666. Karateke, Hakan T. (ed.).An Ottoman Protocol Register. Istanbul, 2007.

667. Moseley J. Russia in the right, or the other side of the Turkish question. L., 1852.

668. Poids, mesures, monnaies et cours du change dans les principales localités de l’Empire Ottoman à la fi n du 19e siécle // Bulletin de la Chambre de Commerse Française de Constantinopole. № 77, 78, 80, 81. 1892–1893.

669. Spyridon, S.N. Annals of Palestine 1821–1841 // Journal of Palestine Oriental Society. 1938. XVIII. 1–2.

670. Système des Mesures, Poids et Monnaies de l’Empire Ottoman et des principaux états. Avec de nombreux exercices et des tables de conversion par F.D.-E. Constantinopole. Galata, Rue Coulé-Dibi, № 22, 1910, Istanbul, 1988.

671. Volney, Françoise. Voyage en Egypt et en Syrie pendant les années 1783, 1784 et 1785. Vol. I–II, P., 1787.

672. Rizk Karam. Les événements de 1841 au Mont-Liban. Rapport de Basily, Consul Russe á Beyrouth // Histoire sociétés et pouvoir aux Proche et Moyen Orients. Histoire sociale. Tome I. P., 2001.

673. Roberts, David, R.A. The Holy Land. 123 Coloured Faximile Lithographs and the Journal from his Visit to the Holy Land. Jerusalem, 1982.

674. Roberts, David, R.A. Yesterday and Today. The Holy Land. Lithographs and diaries. Vercelli, 1997.

675. Ubicini M.A. (Jean Henry Abdolonyme). Letters on Turkey: an account of the religious, political, social, and commercial conditions of the Ottoman Empire; the reformed institutions, army, navy. Translated from the French by Lady Easthope. Parts I–II, L., 1856.

676. Ад-Димашки, Михаил. Тарих хавадис аш-Шам ва Любнан ау тарих Михаил ад-Димашки, 1782–1841 (История событий в Сирии и Ливане, или история Михаила Дамасского, 1782–1841 гг.). Дамаск, 1981.

677. Ад-дустур (Конституция, или Устав). Пер. с тур. Ни‛амату Алла Нофаля. Т. II. Бейрут, 1301 г.х.

678. Васаик асасийа мин тарих Любнан аль-хадис 1517–1920 (Основополагающие документы по новой истории Ливана). Бейрут, 1974.

679. Вольней, Франсуаз. Путешествие Волнея в Сирию и Египет, бывшее в 1783, 1784 и 1785 годах. П., 1791–1793.

680. Зайдан, Джирджи. Мадрасати аль-уля (Моя первая школа) // Читаем арабские тексты. В.В. Лебедев, Г.И. Бочкарев. Ч. II. М., 2002.

681. Петкович, Костантын. Любнан ва-ль-любнанийюн (Ливан и ливанцы). Пер. Мас‘уд Дахер. Бейрут, 1986.

682. Ас-Сакакини, Халиль. Ан-нахда аль-уртудуксийя фи филастын (Православный ренессанс в Палестине). Иерусалим, 1913.

683. Аш-Шафи, ‘Абдель Ахад (Шаххада, Салим Михаил). Аль-ламха ат-тарихийя фи ахавыййят аль-кабр аль-мукаддас аль-юнанийя (Экскурс в историю греческого Святогробского братства). Бейрут, 1893.

684. Аш-Шафи, ‛Абдель Ахад (Шаххада, Салим Михаил). Аль-ламха ат-тарихийя фи ахавыййят аль-кабр аль-мукаддас аль-урушалимиййа (Экскурс в историю иерусалимского Святогробского братства). Бейрут, 1909.

3. Литература

685. Ацамба Ф.М. Высшее мусульманское духовенство в политической жизни османского Египта (XVIII – начало XIX века) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. 1993, № 4.

686. Ацамба Ф.М. Религиозная политика французских оккупационных властей в Египте в 1798–1801 гг. (Бонапарт, Клебер, Мену) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. 1995, № 4.

687. Ацамба Ф.М. Система административного управления египетской провинции Османской империи (XVI–XVIII вв.) // Восток в новое время. Экономика, государственный строй. М., 1991.

688. Ацамба Ф.М. Социальная структура городского населения в османском Египте (XVIII – начало XIX в.) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. 1997, № 3.

689. Ацамба Ф.М., Кириллина С.А. Религия и власть: ислам в Османском Египте (XVIII – первая четверть XIX в.). М., 1996.

690. Багдасарян В.Э., Толстой С.Г. Русская война: столетний историографический опыт осмысления Крымской кампании. М., 2002.

691. Бартольд В.В. Сочинения. Т. IV. Работы по истории ислама и Арабского халифата. М., 2002.

692. Бат-Йеор. Зимми. Евреи и христиане под властью ислама. Т. I. Иерусалим, 1991.

693. Бедуелл, Ги. История Церкви. М., 1996.

694. Бесов А.Г., Зеленина Л.В., Шеремет В.И., Якушев М.И. О мифах и стереотипах, о тайнах и парадоксах Восточной (Крымской) войны 1853–1856 годов. М., 2006.

695. Большаков О.Г. История Халифата. Ислам в Аравии. Т. I–III, М., 2000.

696. Булгаков С.В. Православие. Расколы. Ереси. Секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. Соборы Западной Церкви. М., 1994 // <http://www.wco.ru/biblio> (access 3.08.2003).

697. Восточный вопрос во внешней политике России: конец XVIII – начало XIX века. М., 1978.

698. Выскочков Л.В. Император Николай I: человек и государь. СПб., 2001.

699. Гасратян С.М. Христианство и Святая Земля. М., 2005.

700. Герд Л.А. Константинополь и Петербрург: церковная политка России на православном Востоке (1878–1898). М., 2006.

701. Гибб Х.А.Р. Арабская литература. Классический период. М., 1960.

702. Говорун Сергей. История Константинопольского Патриархата // <http://www.pravoslavie.ru/cgi-bin/sykon/client/display.pl?sid=221> (access 27.07.2003).

703. Голубинский Е.Е. Очерк истории церквей Болгарской, Сербской и Молдаво-Валашской. М., 1871.

704. Гоцкалюк Дмитрий. История Матери Церквей. Аннотированный перевод с новогреч. книги Хризостома I, архиепископа Афинского и всея Эллады «История Иерусалимской Церкви». М., 2003.

705. Гудожник И.Г. Миссионерство и культурный подъем на Арабском Востоке в XIX – начале ХХ века. Дис. на соиск. уч. ст. кан-та ист. наук. М., 1993.

706. Данциг Б.М. Ближний Восток в русской науке и литературе (дооктябрьский период). М., 1973.

707. Данциг Б.М. Ближний Восток. Сборник статей. М., 1976.

708. Данциг Б.М. Изучение Ближнего Востока в России (XIX – начало XX в.). М., 1968.

709. Данциг Б.М. Русские путешественники на Ближнем Востоке. М., 1965.

710. Дашков С.Б. Императоры Византии. М., 1997.

711. Дипломатический словарь. Т. I–III. М., 1984.

712. Еремеев Д.Е., Мейер М.С. История Турции в средние века и новое время. М., 1992.

713. Жантиев Д.Р. Трагедия была неизбежной (к вопросу о реформах в сфере статуса немусульман в сирийских провинциях Османской империи середины XIX в. // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13, № 4, 1994.

714. Жантиев Д.Р. Традиция и модернизация на Арабском Востоке: реформы в сирийских провинциях Османской империи в конце ХVIII – начале ХIХ века. М., 1998.

715. Журавский А.В. Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога. М., 1990 // <http://www.sfi.ru/lib.asp?rubr_id=808> (access 1.07.2006).

716. Зайончковский А.М. Восточная война 1853–1856 г.г. в связи с современной ей политической обстановкой. Т. I. Приложения. СПб., 1908.

717. Зайончковский А.М. Восточная война, 1853–1856. Т. I–II, М., 2002.

718. Зубарева Е.Ю. Пруссия в Крымской войне: незаметный победитель// <http://www.hist.msu.ru/Departments/ModernEuUS/INTREL/NAUKA/

Prussia.htm> (access 23.09.2006).

719. Иванов Н.А. Османское завоевание арабских стран. 1516–1574. М., 2001.

720. Иванов Н.А. Система миллетов в арабских странах XVI–XVII вв. // Восток, № 6, 1992.

721. История Антиохийской Православной Церкви. Сост. Денис Туранский //<http://www.pravoslavie.ru/cgi-bin/sykon/client/display.pl?sid=299> (access 23.09.2002).

722. История Востока. Т. III, М., 2000.

723. Киприан (Керн), архимандрит. Отец Антонин Капустин, архимандрит и начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1817–1894 гг.). М., 2005.

724. Карамзин Н.М. История государства Российского. В 2-х кн. Т I–VI, VII–XII. М., 2002.

725. Карташов А.В. Вселенские соборы. М., 1994 // <http://www.krotov.org/library/k/kartash/kart_00.html> (access 02.01.2004).

726. Кириллина С.А. Исламские институты Османского Египта в XVIII – первой трети XIX в. Lewiston, 2000.

727. Кобищанов Т.Ю. Христианские общины в арабо-османском мире (XVII–XIX в.). М., 2003.

728. Котлов Л.Н. Становление национально-освободительного движения на Арабском Востоке (середина XIX в. – 1908 г.). М., 1975.

729. Котлов Л.Н. Становление национально-освободительного движения в арабских странах Азии. 1908–1914. М., 1986.

730. Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. М., 1950.

731. Крачковская В.А. И.Ю. Крачковский на Ливане и в Палестине. 1908–1911 гг.// ПС, М., 1954, вып. 1 (63).

732. Кривушин И.В. Евсевий Кесарийский, отец церковной истории // <http://antology.rchgi.spb.ru/Eusebius_Pamphili/bio.rus.htm> (access 02.11.2003).

733. Крымский А.Е. Письма из Ливана (1896–1898). М., 1975.

734. Кузенков П.В., Панченко К.А. “Кривые Пасхи” и Благодатный Огонь в исторической ретроспективе // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. 2006, № 4.

735. Лебедев А.П. История греко-восточной церкви под властью турок. От падения Константинополя (1453 г.) до настоящего времени. Кн. I–II. СПб., 2004.

736. Лисовой Н.Н. Русское духовное и политическое присутствие в Святой Земле и на Ближнем Востоке в XIX – начале XX в. М., 2006.

737. Лисовой Н.Н., Смирнова И.Ю. Иерофей, Патриарх Антиохийский, и его деятельность по материалам российских архивов // ППС, М., 2007, вып. 105.

738. Лозинский С.Г. История Папства. М., 1986.

739. Луцкий В.Б. Новая история арабских стран. М., 1965.

740. Мейер М.С. О соотношении светской и духовной власти в османской политической системе в XVI–XVIII вв. // Ислам в истории народов Востока. М., 1981.

741. Мейер М.С. Реформы в Османской империи и улемы (первая половина XVIII в.) // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.

742. Мейер М.С. Новые явления в социально-политической жизни Османской империи. Османская империя: система государственного управления, социальные и этно-религиозные проблемы. М., 1968.

743. Мейер М.С. Османская империя в XVIII в. Черты структурного кризиса. М., 1991.

744. Мировые войны XX века. Первая мировая война. В 4-х кн. М., 2005.

745. Неизвестные страницы отечественного востоковедения. Сост. В.В. Наумкин, Н.Г. Романова, И.М. Смилянская. М., 2004.

746. Никодим (Ротов), архимандрит. История Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. Серпухов, 1997.

747. Очерки истории Министерства иностранных дел России. Т. I–III. М., 2002.

748. Панченко К.А. Кризис православия на Арабском Востоке в восприятии российской общественности (конец XIX в.) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. 1994, № 4.

749. Панченко К.А. Взаимоотношения Османского правительства и православной общины Арабского Востока в XVI – начале XX в. М., 1996.

750. Панченко К.А. Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке (XVI – начало XX века). М., 1998.

751. Панченко К.А. Проблема религиозных гонений в османо-православных отношениях в Сирии и Палестине (1516–1831) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. 1995, № 4.

752. Панченкова М.Т. Политика Франции на Ближнем Востоке и Сирийская экспансия 1860–1861 гг. М., 1966.

753. Первенство Римского епископа в общении церквей // <http://www.agnuz.info/library/fi rst.htm#pred> (access 12.10.2005).

754. Петросян Езник. Армянская Апостольская Святая Церковь // <>access 26.08.2003).

755. Платонова З.И. А.Н. Муравьев и спор о святых местах Палестины в канун Крымской войны // ППС. М., 2005, вып. 103.

756. Полиектов М. Николай I. Биография и обзор царствования. М., 1918.

757. Православный календарь // <http://www.days.ru/Life/Index.htm> (access 20.07.2003).

758. Роберсон, Рональд. Восточные Христианские Церкви: Церковно-исторический справочник. СПб., 1999.

759. Родионов М.А. Марониты. Из этноконфессиональной истории Восточного Средиземноморья. М. 1982.

760. Розен В.Р. История Турции от 1826 г. до 1856 г. Пер. с нем. Ч. II. СПб., 1872.

761. Россия и Черногория: вехи истории // Родина. Специальный выпуск, посвященный российско-черногорским отношениям [б.н.]. 2006.

762. Русская Духовная Миссия в Иерусалиме: история и духовное наследие. Богословские труды. Сб. № 39. М., 1999.

763. Сазонов Сергей Дмитриевич. Воспоминания. Минск, 2002.

764. Салиби, Камаль. Очерки по истории Ливана. Пер. с англ. М., 1969.

765. Стаматопулос Д. Преобразования и обмирщение. К реконструкции истории Вселенской Патриархии в XIX в. // ППС, вып. 105, М., 2007.

766. Скоробогатов А.В. Коронация Павла I // Человек, № 6, 2004.

767. Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. Т. I–II. М., 1994.

768. Смилянская И.М. К.М. Базили – российский дипломат и историк Сирии // Очерки по истории русского востоковедения. Вып. 4. М., 1959.

769. Смилянская И.М. Османское провинциальное управление и общественные институты в Сирии XVIII в. // Государственная власть и общественно-политические структуры в арабских странах: история и современность. М., 1984.

770. Смилянская И.М. Городской бунт (Сирия и Египет XVIII – начала XX века) // Восток. М., 1991, № 2.

771. Смилянская И.М. Социально-экономическая структура стран Ближнего Востока на рубеже Нового времени. М., 1979.

772. Смирнова И.Ю. Переписка А.Н. Муравьева с российским генеральным консулом в Бейруте К.М. Базили как источник по истории связей России с Православным Востоком в 1830–1840-е гг. // ППС, вып. 103, М., 2005.

773. Смолич И.Ж. Историк Русской Церкви 1700–1917. Кн. 8, ч. 1. М., 1996.

774. Тальберг Н.Д. История христианской церкви. М., 2000.

775. Тарле Е.В. Крымская война. Т. I–II, М., 2003.

776. Татищев С.С. Внешняя политика императора Николая Первого. Введение в историю внешних сношений России в эпоху Севастопольской войны. СПб., 1887.

777. Титов Ф.И., священник. Преосвященный Кирилл Наумов. Т. I–II, Киев, 1902.

778. Феофилакт (Георгиадис), архимандрит. Основание Иерусалимского подворья в Москве – важнейшая веха в укреплении братских отношений между Иерусалимской и Русской церквами // Конференция «Иерусалимская и Русская Православные Церкви – хранительницы древнейших православных традиций» // <http://www.pravoslavie.ru/cgi-bin/sykon/client/display.pl?sid=325&did=369> (access 12.09.2003).

779. Фильштинский И.М. История арабов и халифата (750–1517 гг.). М., 2001.

780. Ходр, Жорж, митрополит гор Ливана. Православие и этика современности. М., 2004.

781. Шеремет В.И. Османская империя и Западная Европа, вторая треть XIX в. М., 1986.

782. Шеремет В.И. Непобеждённые. К 150-летию выхода России из Крымской (Восточной) войны. В 2-х ч. М., 2006.

783. Якушев М.И. Иерусалимский и Антиохийский Патриархаты в фокусе внешней политики Российской империи второй четверти XIX–XX в. // Вестник Московского университета, серия 13. Востоковедение, 2001, № 4.

784. Якушев М.И. Иерусалимский Патриархат и святыни Палестины в фокусе внешней политики Российской империи накануне Крымской войны // ППС, 2003, № 100.

785. Якушев М.И. Иерусалимский Патриархат и святыни Палестины накануне Крымской войны //ППС, 2003, № 7–8 (162–163).

786. Якушев. М.И. Конфликт из-за Святых мест как казус белли Крымской (Восточной) войны // Неизвестные страницы отечественного востоковедения. Сост. В.В. Наумкин, Н.Г. Романова, И.М. Смилянская. М.: Восточная литература, 2004.

787. Якушев. М.И. Перевод и комментарий донесения К.М. Базили от 7/19 октября 1852 г. // Неизвестные страницы отечественного востоковедения. М., 2004.

788. Якушев М.И. Крестовые походы, джихад и глобализация // ВМОФ «ДЦ». М., 2005, вып. № 1.

789. Якушев М.И. О восстановлении арабского патриаршества в Антиохийском патриархате // Ломоносовские чтения. М., 2006.

790. Якушев М.И. Первый патриарх-араб на Антиохийском престоле // Восточный архив. М., 2006, вып. 14–15.

791. Якушев М.И. Султан и царь: новые документы об избрании патриарха-араба на Антиохийский престол // Turcica et Ottomanica. Сборник статей в честь 70-летия М.С. Мейера. М., 2006.

792. Якушев М.И. Антиохийский и Иерусалимский патриархаты как составные части Восточной православной церкви Османской империи XIX – начала XX в. // Сборник тезисов докладов профессоров, преподавателей и научных сотрудников ИСАА при МГУ, подготовленных для конференции «Ломоносовские чтения 2004» // <http://www.iaas.msu.ru/res/lomo04/relig/yakushev.htm> (access 23.03.2005).

793. Якушев М.И. Casus belli Крымской войны // Свободная мысль, 2007, № 9 (1580).

794. Якушев М.И. Святая Земля как колыбель религиозных святынь глазами русских паломников // ВМОФ «ДЦ». Избранные материалы 2003–2007. М., 2007.

795. Якушев М.И. Россия в деле становления Греческой государственности //История российско-греческих отношений и перспективы их развития в XXI веке. Посвящается 180-летию установления дипломатических отношений между Россией и Грецией. Материалы конференции «Российско-греческие государственные, церковные и культурные связи в мировой истории». Афины; М., 2008.

796. Ajami, Fouad. Rediscovering Jerusalem (History of the Holy City in Israel) (Special Report) // U.S. News & World Report. March 3, 1993 <www.highbeam.com> (access 15.03.2008).

797. Aksan, Virginia. Ottoman-French Relations // Studies on Ottoman Diplomatic History I. Istanbul, 1987.

798. Ancel J. Manuel historique de la question d’Orient (1792–1925). P., 1927.

799. Anderson M.S. The Eastern Question 1774–1923. L., 1966.

800. Armstrong, Karen. A History of Jerusalem: One City, Tree Faiths. Glasgow, 1996.

801. Atiyah E. An Arab Tells His Story. L., 1946.

802. Atiya, Aziz Suryal. History of Eastern Christianity. Indiana, 1968.

803. Atiya, Aziz S. A History of Eastern Christianity. 1 vol. Millwood, 1980.

804. Attwater, Donald. The Christian Churches of the East. 2 vols. Milwaukee, 1961.

805. Avi-Yonah, Michael. The Jews of Palestine. A Political History from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest. Oxford, 1976.

806. Bacqué-Grammont, Jean-Louis; Kuneralp, Sinan et Hitzel, Frédéric. Représentants Permanents de la France en Turquie (1536–1991) et de la Turquie en France (1797–1991). Varia Turcica XXII/1. Istanbul; P., 1991.

807. Baldi, Paschal. The Question of the Holy Places in general and in particular. Roma, 1919, 1955.

808. Bağış, A.I. Britain and the Struggle for the Integrity of the Ottoman Empire. Sir Robert Ainslie’s Embassy to Istanbul 1776–1794. Istanbul, 1984.

809. Bashir, Antony (Metropolitan Arcibishop). The Antiochian Orthodox Church and Christian Unity // WM. June 1957.

810. Bayerle, Gustav. Pashas, Begs and Effendis: A Historical Dictionary of Titles and Terms in the Ottoman Empire. Istanbul, 1997.

811. Ben-Arieh, Yehoshua. Jerusalem in the 19th Century – Emergence of the Old City. Jerusalem, 1984.

812. Ben-Arieh, Yehoshua. Jerusalem in the 19th Century – Emergence of the New City. Jerusalem, 1986.

813. Ben-Arieh, Yehoshua. Settlements and Population of the Sancak of Jerusalem in the 1870s // Aspects of Ottoman History. Papers from CIEPO IX, Jerusalem, 1994.

814. Ben-Arieh, Yehoshua. The Rediscovery of the Holy Land in the Nineteenth Century. Jerusalem, 2007.

815. Blumberg, Arnold. Zion before Zionism, 1838–1880.

816. Braude, Benjamin. Foundational Myths of the Millet System. Christian and Jews in the Ottoman Empire. Vol. 1, N.Y., 1982.

817. Braude B.; Lewis B. (eds.).Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society. Vol. I. N.Y.; L., 1982.

818. Brehier L. Normal Relations between Rome and the Churches of the East before the Schism of the Eleventh Century // Constructive Quarterly, 1917.

819. Coüasnon, Charles, O. P. The Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem. L., 1974.

820. Chortatos, Titos (Archim.). The Church of Jerusalem // <http://www.jerusalempatriarchate.org/en/home/homefr.htm> (access 10.05.2003).

821. Chryssavgis, John (Fr.). The Ecumenical Patriarchate // A Brief Guide. Istanbul, 2004.

822. Clogg, Richard. The Greek Millet in the Ottoman Empire // Christians and Jews in the Ottoman Empire. Vol. I, NY; L., 1982.

823. Cohen A.; Lewis B. Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century. Princeton, 1978.

824. Cohen A. Palestine in the 18th Century. Jerusalem, 1973.

825. Collin Mgr. Bernardin, O.F.M. Les Leux Saints. P., 1948.

826. Collin B. Le problème Juridique des Leux Saints. Le Cair, 1956.

827. Collin Mgr. Bernardin, O.F.M. Les Frères-Mineurs au Cènacle. Lyon, 1959.

828. Cust L.G.A. The Status Quo in the Holy Places. L., [s.a.].

829. Davinson, Roderic H. Reform in the Ottoman Empire. Princeton, 1963.

830. Deriev, Alexander (ed.). Who Is Who in the Churches of Jerusalem // Jerusalem, 1998.

831. Devress R. Christianisme dans le Negeb. Jerusalem, 1940.

832. Divine, Dona Robinson. Politics and Society in Ottoman Palestine: The Arab Struggle for Survival and Power. L., 1994.

833. Eldem, Edhem. Capitulations and Western trade // CHT. Vol. 3. Cambridge, UK, 2006.

834. Eusebius of Caesarea. The Life of the Blessed Emperor Constantine. Ch. XXXXXXI //http://www.fordham.edu/halsall/basis/vita-constantine.html (access 31.04.2004).

835. Fargues, Philippe. The Arab Christians of the Middle East: A Demographic Perspective // Andrea Pacini (ed.). Christian Communities in the Arab Middle East: the Challenge of the Future. L., 1998.

836. Faroqhi, Suraiya. Approaching Ottoman History: An Introduction to the Sources. L., 1999.

837. Faroqhi, Suraiya N. (ed.). The Cambridge History of Turkey: The Later Ottoman Empire, 1603–1839. Vol. 3. Cambridge, UK, 2006.

838. Fattal A. Le status legal des non-musulmans en pays d’Islam. Beirut, 1958.

839. Frazee, Charles. Catholics and Sultans: The Church and the Ottoman Empire 1453–1923. L., 1983.

840. Gabriel, Antony. The Future of the Antiochian Patriarchate in the 21st Century: An American View. December, 1998 // <htpp://www.antio chian.org/midwest/Patriarchate/His_Beatitude_Patriarch_Ignatius_IV.htm> (access 08.09.2002).

841. Geanakoplos, Deno. A Short History of the Ecumenical Patriarchate of Constantinople, First Among Equals in the Eastern Orthodox Church // <http://www.patriarchate.org/HISTORY> (access 08.09.2002).

842. Goffman, Daniel. The Ottoman Empire and Early Modern Europe. L., 2002.

843. Grant A.J.; Temperley, H. Europe in the Nineteenth and Twentieth Centuries (1789–1938). L., 1939.

844. Haddad, Robert. Syrian Christians in Muslim Society: An Interpretation. Westport, 1970.

845. History of the Patriarchate and its North American Archdiocese // <http://www.antiochian.org> (access 04.09.2002).

846. Hitti, Philip K. History of Syria Including Lebanon and Palestine. L., 1957.

847. Homsy, Basile. Les capitulations et la protection des Chrétiens qu Proche Orient. Beyrouth, 1956.

848. Hopwood, Derek. The Russian Presence in Syria and Palestine, 1843–1914. Church and Politics in the Near East. Oxford, 1969.

849. Horner, Norman A. A guide to Christian Churches in the Middle East. Mission Focus Publications, Elkhart, 1989.

850. İlhan, Mehdi M. An Overview of the Ottoman Archival Documents and Chronicles. Ankara University Journal. Vol. 27, Ankara, 2008, № 44.

851. Inalcik, Halil. Essays in Ottoman History. Istanbul: Eren Yayincilik Ltd., 1998.

852. Kamel S. Abu Jaber (Jaber E.S. Abu). The Millet System in the Nineteenth Century Ottoman Empire // MW. Vol. LVII, 1967, № 3.

853. Kandalaft, Ibrahim. The Greek Church in the Holy Land // Holy Land. Vol. 7, Jerusalem, 1987, № 3.

854. Karpat, Kemal H. The Ottoman Population Records and the Census of 1881/82–1893 // IJMES, № 9, 1978.

855. Karpat, Kemal H. Millets and Nationality: the Roots of the Incongruity of Nation ans State in the Post-Ottoman Era // Christians and Jews in the Ottoman Empire. Vol. I. N.Y.; L., 1982.

856. Karpat, Kemal H. Ottoman Past and Today’s Turkey. Boston, 2000.

857. Karpat, Kemal H. Studies on Ottoman Social and Political History: Selected Articles and Essays. Boston: Brill NV, Leiden, 2002.

858. Kedourie, Elie. The Graham House Version and Other Middle East Studies. L., 1984.

859. Kasaba, Reşat Kent, Marian (ed.). The Cambridge History of Turkey: Turkey in the Modern World. Vol. 4. Cambridge, UK, 2008.

860. Kieser, Hans-Lukas (ed.). Aspects of the Political Language in Turkey (19th–20th Centuries). Istanbul, 2002.

861. Kitsikis, Dimitri. Le concept ottoman de relations internationales et le service diplomatique ottoman au dix-neuvième siècle // Aspects of Ottoman History. Papers from CIEPO IX, Jerusalem, 1994.

862. Khoury, Shahadeh; Khoury, Nicola; Abujaber Raouf Sa‛d. A Survey of the History of the Orthodox Church of Jerusalem. Amman, 2002.

863. Kuneralp, Sinan (ed). Studies on Ottoman Diplomatic History I. Istanbul, 1987.

864. Kushner, David. The District of Jerusalem in the Eyes of Three Ottoman Governors at the End of the Hamidian Period (1897–1908). MES. April 1, 1999.

865. Kushner, David. Ali Ekrem Bey, Governor of Jerusalem, 1906–1908 // IJMES. Vol. 28, Aug., 1996, № 3.

866. Kushner, David. The Ottoman Governors of Palestine, 1864–1914 // MES. Vol. 23, 3 July 1987, № 3.

867. Kushner, David. To be Governor of Jerusalem. The City and District During the Time of Ali Ekrem Bey, 1906–1908. Istanbul, 2005.

868. Lewis B. The Emergence of Modern Turkey. Oxford, 1961.

869. Lidberg, Judith M. One Hundred Years: A Cathedral Presence in Jerusalem. Jerusalem, 1997.

870. Loules, Dimitris. The Position of Greece towards the Ottoman Empire during the Crimean War (Aditional data from Russian sources) // Studies on Ottoman Diplomatic History I. Istanbul, 1987.

871. Mansel, Philip. Art and diplomacy in Ottoman Constantinople//History Today. August 1, 1996.

872. Maïla, Joseph. The Arab Christians: From the Eastern Question to the Recent Political Situation of the Minorities // Christian Communities in the Arab Middle East: the Challenge of the Future. L., 1998.

873. McCarthy, Justin. The Ottoman Turks: An Introductory History to 1923. L., 1997.

874. McCarthy, Justin. Population History of the Middle East and the Balkans. Istanbul, 2002.

875. Masters, Bruce. Christians and Jews in the Ottoman Arab World. The Roots of Sectarianism. Cambridge, 2001.

876. Masters, Bruce. Christians in the Changing world // CHT. Vol. 3. Cambridge, UK, 2006.

877. Muslih Y. Muhammad. The Origins of Palestinian Nationalism. N.Y., 1988.

878. Pacini, Andrea (ed.). Christian Communities in the Arab Middle East: The Challenge of the Future. Oxford, 1998.

879. Ortayli, İlber. Studies on Ottoman Tranformation. Istanbul, 1994.

880. Peri, Oded. Christianity under Islam in Jerusalem: The Question of the Holy Sites in Early Ottoman Times. Brill NV, Leiden, 2001.

881. Polk, William R. The Opening of South Lebanon 1788–1840. Cambridge, UK, 1963.

882. Prousis, Theophilus C. Disputes in the Dardanelles: a report on Russo-Ottoman Relations // East European Quarterly, 22 June 2002.

883. Rendall, Matthew. Russia, the Concert of Europe, and Greece, 1821–29: A Test of Hypotheses about the Vienna System // Security Studies 9, № 4, 2000.

884. Rock, Albert. The Status Quo in the Holy Places. Jerusalem, 1989.

885. Roderick H. Davidson. The Millets as Agents of Change in the Nineteenth Century Ottoman State // Christians and Jews in the Ottoman Empire. Vol. 1. N.Y., 1982.

886. Rood, Judith Mendelsohn. Sacred Law in the Holy City. The Khedival Challenge to the Ottomans as seen from Jerusalem, 1829–1841. Brill NV, Leiden, 2004.

887. Rondot, Pierre. Les Chrétiens d’Orient. P., 1955.

888. Runciman, S. The historic role of Christian Arabs of Palestine. L., 1970.

889. Samir, Khalil Sasmir. The Christian Communities, Active Members of Arab Society throughout History //Christian Communities in the Arab Middle East: the Challenge of the Future. Oxford, 1998.

890. Schmelz, Uziel O. Population Characteristics of Jerusalem and Hebron Regions

According to Ottoman Census of 1905 in Ottoman Palestine 1800–1914. G. Gilbar (ed.) // Aspects of Ottoman History: Papers from CIEPO IX. Jerusalem, 1994.

891. Shaw, Stranford J. Studies in Ottoman and Turkish History: Life with the Ottomans. Istanbul, 2000.

892. Shaw, Stanford J. Ottoman Population Records and the Census of 1881/2–1893 // IJMES, 1978. 9/2.

893. Sicker, Martin. The Islamic World in Decline: From the Treaty of Karlowitz to the Ottoman Empire. Westport, CT, US, 2001.

894. Strauss, Johann. Aspects of the Political Language in Turkey (19th–20th Centuries) // Hans-Lukas Kieser (ed.). Istanbul, 2002.

895. Le “Statu Quo” et les rites Orientaux // Custodie de Terre-Sante. Jerusalem, 1961.

896. Temperly, H. England and the Near East: The Crimea. L., 1936.

897. Testa de, Marie; Gautier, Antoine. Dragomans et diplomats européens auprès de la Porte Ottomane. Istanbul, 2003.

898. Tibawi, Abdul Latif. A Modern History of Syria. L., 1969.

899. Tibawi, Abdul Latif. The City of Jerusalem // The Islamic Quarterly, London. January – June 1972 // http://www.salaam.co.uk/knowledge/tibawi.php (access 15.07.2005).

900. Tibawi, Abdul Latif. Christians Under Muhammad (Peace Be Upon Him) and His First Two Caliphs. In four pts. // The Islamic Quarterly, London. January – April 1961 // <http://www.salaam.co.uk/knowledge/christians.php> (access 18.07.2005).

901. Tibawi, Abdul Latif. The Last Knight of the Last Caliphs // The Islamic Quarterly. L., October – December 1971 // <http://www.salaam.co.uk/knowledge/caliphs.php> (access 15.07.2005).

902. Tillyrides, Makarios (Metropolitan of Kenya & Irinoupolis). The Patriarchate of Alexandria down the centuries. History of the Patriarchate // http://www.greekorthodox-alexandria.org/History/hist_patr.htm (access 05.11.2002).

903. Valognes J.-P. Vie et Mort des Cyrétiens d’Orient. P., 1994.

904. Vatikiotis P.J. The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem between Hellenism and Arabism // Middle Eastern Studies. October 1, 1994.

905. Ware, Timothy. The Orthodox Church. L., 1963.

906. Wasti, S. Tanvir. The Last Chroniclers of the Mabeyn (Turkey: Identity, Democracy, Politics) // Middle Eastern Studies April 1, 1996. <http://www.highbeam.com/doc/1G1-18420110.html> (access 10.03.2008).

907. William (Archbishop of Tyre). A History of Deeds Done Beyond the Sea. 2 vols. Trans. by E.A. Babcock and A.C. Krey. N.Y., 1943.

908. Yakushev, Mikhail. Crusades, Jihad and Globalisation // World Public Forum «Dialogue of Civilizations» Bulletin, 2005, № 1.

909. Yakushev, Mikhail. The Holy Land as a Crib of Religious Sanctuaries as Viewed by Russian Pilgrims // World Public Forum «Dialogue of Civilizations» Bulletin. Selected Articles 2003–2007. M., 2007.

910. Yasamee. F.A.K. Ottoman Diplomacy. Abdülhamid II and the Great Powers 1878–1888. Studies on Ottoman Diplomatic History VII. Istanbul, 1996.

911. Yazbak, Mahmoud (Mahmūd). Haifa in the late Ottoman period, 1864–1914: a Muslim town in transition Leiden, 1998.

912. Ze’evi, Dror. An Ottoman Century: the District of Jerusalem in the 1600s. N.Y., 1996.

913. Zilfi, Madeline C. The Ottoman ulema // CHT. Vol. 3. Cambridge, UK, 2006.

914. Абу Джабер, Рауф. Ламха тарихийа ан аль-кадыйа аль-уртудуксийа хатта авахир аль-интидаб аль-британий ала Филастын (Историческая справка о проблеме православия до окончания британского мандата над Палестиной). Иерусалим; Амман, 1992.

915. Абу Джабер, Рауф Са‛д. Аль-вуджуд аль-масихий фи аль-Кудс хиляля-ль-карнейн ат-таси‘а ‘ашар ва-ль-‘ишрин (Христианское присутствие в Иерусалиме в XIX–XX вв). Бейрут, 2004.

916. Аль-Аттар, Надир. Тарих Сурийя фи-ль-усур аль-хадиса (История Сирии в новое время). Т. I. Дамаск, 1962.

917. Аль-Хури, Костантын-баша. Тарих Таифат ар-Рум аль-Малкийя ва-ррухбанийя аль-мухаллыссыйя (История спасительной и духовной греко-мелькитской общины). Сайда, 1938.

918. Ан-Натше, Рафик Шакер; Яги Исма‛ил Ахмед; Абу ‛Али, ‘Абдель Фат-тах. Тарих мадинат аль-Кудс (История города Иерусалим). Эр-Рияд, 1984.

919. Аш-Шихаби, аль-Амир Хайдар Ахмад. Любнан фи ‘ахд аль-умара аш-Шихабийин (Ливан в эпоху эмиров Шехабов). Ч. 1–4. Бейрут, 1969.

920. Вэар, Тимоти (Ware, Timothy). Aль-каниса аль-ортудуксийя: иман ва акида (Православная церковь: вера и доктрина). Пер с англ. на араб. яз. Бейт Лахм, 1985.

921. Джаббур, Испиру. Канаис аш-Шарк аль-Аусат: аз-зикра 1550 ли маджма‘ Халкидония (Ближневосточные церкви: 1550-я годовщина Халкидонского собора). Ад-Дурра, Ливан, 2001.

922. Иониди, Вениамин, архимандрит. Далиль аль-ард аль-мукаддас (Путеводитель по Святой Земле). Иерусалим, 1877.

923. Истфан, Наиф Ибрахим, священник. Тарих абрашийат Аккар аль-уртудуксийа (История Аккарской епархии). Джуния, Ливан, 1994.

924. Ихсан Оглу, Икмаль ад-Дин (сост.). Ад-Дауля аль-Османийа: тарих ва хадара (Османское государство: история и цивилизация). Перевод с тур. на араб. яз. Салех Саадави. Т. I–II. Стамбул, 1999.

925. Кирмиш, Костантын. Мин сияр абталь аль-иман ва-ль-джихад ва тарих аль-каниса (Истории Церкви и житие героев-борцов за веру и джихад). Вифлеем, 1986.

926. Макри, Лагопати, Петрас. Тарих аль-каниса (История церкви). Вифлеем, 1984.

927. Махамид, Омар. Кульсум ‛Уда. Мин ан-Насыра иля Сант Бутрусбург (Кульсум Ода. От Назарета до Санкт-Петербурга). Куфр Кана, Израиль, 2004.

928. Насралла, Ильяс. Азматун фи-нтизар аль-халль. Аль-мас’аля аль-‘арабийя аль-уртудуксийя. Тарих ва хакаик (Кризис в ожидании своего решения: проблема арабского православия. История и факты). Иерусалим, 2000.

929. Насралла, Ильяс. Кыссат ас-сыра‛ аль-‛арабий – аль-юнаний (История арабо-греческого противоборства за управление Православной церковью) // ША. 1997, № 6936–6942.

930. Насралла, Ильяс. Ламха ан тарих аль-каниса аль-уртудуксийа (Экскурс в историю Православной церкви) // ША. 1997, № 6937.

931. Рустум, Асад. Канисат мадинат Алла антакийят аль-‘узма (Церковь Божьего Града Великой Антиохии). Т. I–III. Бейрут, 1958, 1988.

932. Салиби К. Тарих Лубнан аль-хадис (История современного Ливана). Бейрут, 1967.

933. Тубаси, Марван. Батракийат аль-Кудс: имтидад ли-турас ва тарих аш-ша‛аб аль-‛арабий фи Филастын мунзу альфей ‛ам (Иерусалимский патриархат: продолжение наследия и истории арабского народа Палестины на протяжении двух тысячелетий) // АА. 9 апреля 2001.

934. Хайер, Фридрих. Тарих аль-каниса фи аль-ард аль-мукаддаса (История Церкви в Святой Земле). Пер. с нем. Фахд Абу Газаля. Вифлеем, 1995.

935. Хезарфен, Хюсейн. Талхис аль-баян фи каванин аль-Осман (Изложение сути законов Османской династии) // <http://www.vostlit.narod.ru> (access 31.04.2004).

936. Хури, Шехада; Хури, Никола. Хуласат тарих канисат Урушалим аль-уртудуксийя. 2-е изд. Иерусалим, 1992.

937. Шахин, Аттыйа Джурджи. Камус аль-му‘тамад (Толковый словарь). Ливан, 1926.

938. Якушев, Михаил. Батриаркийат аль-кудс ва-ль-амакин аль-мукаддаса аль-филастынийа фи-с-сияса аль-хариджийа ли-ль-имбиратурийа ар-руссийа асна’а харб аль-карм (Иерусалимский патриархат и Святые места Палестины в фокусе внешней политики Российской империи накануне Крымской войны) // Маджаллат «аль-Джами‛а» ли-ль-абхас ва-т-та‛алим ва-с-сылят аль-хадарийа (журнал «аль-Джами‛а» образовательно-исследовательского университета межцивилизационных связей). Пер. на ар. яз. Омар Махамид. Умм аль-Фахм (Израиль): Бейт Берл, декабрь 2004.

4. Периодические издания

939. Аль-Айям. Рамалла.

940. Аль-Махабба. Бейрут.

941. Аш-Шарк аль-Аусат. Л.

942. Биржевые Ведомости, СПб.

943. Московские ведомости, М.

944. Новое Время, СПб.

945. Церковная Истина, Константинополь (на греч. яз.).

946. Церковные Ведомости, СПб.

947. Courrier de Constantinopole.

948. Haaretz, Jerusalem.

949. Journal de St.-Petersbourg.

950. New York Times. NY.

Mikhail Yakushev

The Antioch and Jerusalem patriarchates in the policy of the Russian Empire FROM THE 1830s to the early twentieth century

The establishment of Ottoman rule first in Constantinople, the conquered capital of Byzantium, and then over the remaining provinces of the great Christian Empire which had collapsed, and of the territories of the Mamluk Sultanate in Syria and Palestine destroyed by the Ottomans, transformed local Christian Patriarchates and Churches into subjects of the Ottoman Empire.

The Antioch and Jerusalem Patriarchates became parts of the Orthodox community (millet-i rum) which included the Constantinople and Alexandria Churches and the Antioch and Jerusalem Patriarchates (“The Mother of all Churches”). This community of Orthodox Churches was headed by the Ecumenical (Constantinople) Patriarch as the head of “the entire Orthodox nation” of the Ottoman Empire. Starting from the early 1830s the Russian Empire stepped up its Eastern policy, claiming the role of protector of the Orthodox millet and providing political, material and moral assistance to the Orthodox subjects in the Ottoman Empire.

This policy triggered the dissatisfaction and annoyance not only of the Ottoman government (the Sublime Porte), but also of the western powers, first of all Great Britain, France and Austria, and then Prussia as well. In the middle of the nineteenth century a Greek-Latin dispute about the Holy places in Bethlehem and Jerusalem became a casus belli for international conf1ict which led to the Crimean (Eastern) War, known in the Middle East as the “War for the Holy Places of Palestine.”

In the second half of the nineteenth century Russia continued to strengthen its consular and ecclesiastical presence in Syria and Palestine, assisting the Arab Orthodox clergy and parishioners as well as the Greek clergy of the Antioch and Jerusalem Patriarchates. In the aftermath to World War I both the Russian and the Ottoman Empires broke up, which put an end to the Russian policy of protecting the Eastern Orthodox Churches in the Middle East and the Balkans.

The monograph examines the history of two Eastern Orthodox Churches, the Antioch and Jerusalem Patriarchates, as a part of the entire Orthodox nation (millet-i гипї) in the Ottoman Empire and the development of their relations with Russia during the decline of the Ottoman State which covered the nineteenth – early twentieth centuries. The monograph is the first such attempt to use a comprehensive approach to study the two Orthodox Sister-Churches as Christian subjects of the Ottoman Empire and their contacts with the Russian government and the Sublime Porte.

The book contains a preface, six chapters, a conclusion and appendix. Chapter One: “Sources and historiography” analyzes historical sources and books by Russian and foreign historians, writers and researchers which were used in researching this book.

Chapter Two: “Christian communities in the ethno-confessional system of the Ottoman provinces of Syria and Palestine.”

Chapter Three: “The ecclesiastical and political status of the Antioch and Jerusalem Patriarchates in the Ottoman Empire.”

Chapter Four: “The confrontation between Greeks and Arabs over leadership of the Antioch and Jerusalem Patriarchates and the role of Russia in the con† 1ict.”

Chapter Five: “Russia in the dispute between local religious denominations on the status quo of the Holy Places in Palestine.”

Chapter Six: “The evolution of Russian diplomatic relations with both ‛Syrian’ and ‛Palestinian’ Patriarchates.”

The appendix of the book contains many archival documents that expand on these issues.

The book is of interest to Orientalists and scholars and to the reading public interested in both the history of the Ottoman Empire and the foreign policy of the Russian Empire, which was trying to protect the Orthodox Patriarchates in the Middle East under the Ottomans.

Михаил Ильич Якушев — кандидат исторических наук, историк-востоковед, арабист, османист, переводчик арабского языка на высшем уровне. Выпускник Института стран Азии и Африки МГУ. Работал на дипломатическом поприще в Тунисе и Израиле. Первый вице-президент Фонда Святого Всех вального апостола Андрея Первозванного и Центра национальной славы России. Автор более 30 научных и научно-популярных работ по истории восточного православия и русского политико-дипломатического и духовного присутствия в Османской империи. Лауреат премии памяти Митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова).

Примечания

1

Мусульмане, греко-православные и различные группы католиков проживали в каждом санджаке Сирийского вилайета. Сиро-католики и марониты – только в Дамасском и Хамесском санджаках. 60 % друзов поживало в районе Дамаска, а 40 % – в Хауранском санджаке.

2

874, с. 182.

3

В таблице вместо применяемых Османами фискальных годов по хиджре для удобства указываются года по григорианскому календарю (например, вместо 1296 г.х. – 1878/79 г.).

4

874, с. 185.

5

Иезиды (езиды) – религиозная секта курдов Ирака и Сирии.

6

Там же, с. 186.

7

Таблица составлена на основе «провинциальных ежегодников» (салнамэ) и ежегодно обновляемых журналов регистрации населения (нуфус дефтер/тахрир): салнамэ 1312, салнамэ 1321, салнамэ 1321, нуфус 1330 (874, с. 200).

8

В Халебском санджаке, который охватывал приблизительно район Халебского вилайета, христиане были расселены достаточно равномерно во всех казах, за исключением наиболее отдаленных (в Джебеле Семане, Ма‘арре, Мунбидже/Мембидже). «Смешанные» христианские миллеты в Халебском санджаке (когда в одном районе проживали различные христианские общины) были типичны для Османской империи. В нем проживало 86 % мусульман, 5 % «греков» (православных и греко-католиков), 6 % армян (представителей Армяно-апостольской, Армяно-католической и Протестантской церквей), 2 % иудеев, а также общин сиро-католиков, халдеев, сиро-яковитов и маронитов. В трех северных санджаках (‘Урфа, Мараш и ‘Айнтаб) миллетная структура населения была более типична для Анатолии – 85 % мусульман, 14 % армян, менее 1 % сиро-католиков, без халдеев, сиро-яковитов и маронитов (там же, с. 201). Город Алеппо (Халеб) урбанизировался не столь быстро, как Дамаск и Бейрут (там же, с. 202).

9

Таблица составлена на базе Халебского салнамэ 1319 (1897 г.) (там же, с. 202).

10

Таблица составлена на базе следующих источников: салнамэ 1319 Халеба (1901/02 г.); нуфус 1330 (1911/12 г.) (874, с. 203).

11

В нуфус 1330 (1911/12 г.) по ошибке напечатано «Болгары» (там же, с. 203).

12

Джастин Маккарти составил таблицу 7 на базе следующих источников: салнамэ 1298 (1880/81 г.), салнамэ 1304 (1886/87 г.), салнамэ 1310 (1892/93 г.), ихсаият 1327 (1909/10 г.), нуфус 1330 (1911/12 г.) (там же, с. 203).

13

Население в таблице 8 было взято из нуфуса 1330 (1911/12 г.). Налицо значительный географический «разброс» по количественному составу населения миллетов. Если православные и мусульмане проживали во всех санджаках, то марониты (91 %) обитали главным образом в северных санждаках Бейрутского и Триполийского вилайетов. 99 % иудеев проживали в Бейрутском и Аккском санджаках (там же, с. 188).

14

Нуфус 1330 (1911/1912 г.) (там же, с. 188).

15

Таблица составлена на базе салнамэ 1319 (1899/00 г.) и нуфуса 1330 (1911/12 г.) (там же, с. 190).

16

Согласно салнамэ 1319 (1901/02 г.), в 1900 г. население г. Бейрут составляло от 120 до 130 тыс. человек.

17

Таблица составлена на базе салнамэ 1308 (1890/91 г.) (там же, с. 191).

18

Что касается этноконфессионального состава населения Иерусалима, то данные в таблице 12 позволяют проследить динамику роста его жителей. Единственной проблемой для Порты были кочевые племена, которые не учитывались в переписи.

19

Таблица составлена без учета паломников и иностранных резидентов на базе данных, приведенных Карен Армстронг и Иешуа Бен-Арне (800, с. 347, 352; 811, с. 194, 279).

20

Таблица основана на материалах книги И. Бен-Арне, в которой собраны статистические данные различных западных паломников, путешественников и исследователей (811, с. 189–201).

21

Таблица составлена на базе правительственных сведений 1884/85 г., регистрации 1885/86 г., а также статистических данных 1893/94 г. (истатистик 1313) и «журнала регистрации населения» 1893/94 г. (нуфус 1330) (874, с. 193).

22

Хотя Османы не публиковали ежегодных журналов (салнамэ) со статистикой населения Иерусалимского санджака, тем не менее Порта аккуратно фиксировала получаемые по этой провинции сведения для своего внутреннего пользования. Это обстоятельство было продиктовано в том числе и повышенным интересом европейских держав к Иерусалиму и Палестине.

23

Таблица составлена на базе Нуфуса 1330 (1911/12 г.). В нее не включены сведения о бедуинах. Их численность составляла приблизительно 55 тыс. чел. Они кочевали в казах Газа и Хеврон и, возможно, в районе казы Керак (совр. Иордания) Сирийского вилайета (874, с. 196).

24

Джастин Маккарти составил таблицу на базе следующих османских источников: Истатистик 1313 и Нуфус 1130. Члены немусульманских миллетов были сконцентрированы в иерусалимских и яффских казах, где проживало 42 и 13 % немусульман соответственно. Незначительное число зимми обитали в Газе (2 %) и Хевроне (1 %). Количественный состав немусульманского населения Иерусалимского санджака на закате Османской империи изменялся быстрыми темпами. Хотя в таблице 12 отсутствуют данные о значительной иудейской иммиграции в 1913–1914 гг., она показывает изменения в этнической структуре санджака с 1893 по 1912 г. Приведенные статистические данные свидетельствуют о том, что мусульмане Иерусалимского санджака составляли конфессиональное большинство (81 %), как и в остальных провинциях империи в целом (там же, с. 196, 197).

25

Данная категория зарегистрирована Османами как «католики» (0.0019).

26

Приложение составлено на основе 591, с. 62–85.

27

Список составлен на основе 931, т. 3, с. 303.

28

Бывший архиепископ Фаворский Иерофей вместе с епископом Кириллом Лиддским были наместниками Иерусалимского патриарха Афанасия. В 1845 г. владыка Иерофей был единогласно избран своим Синодом на Иерусалимский патриарший престол, однако не был утвержден султаном в патриаршем сане (77, л. 19–20 об). В 1850 г. архиепископ Иерофей был избран патриархом на Антиохийский престол.

29

Список составлен по материалам АВПРИ и 830, с. 223

30

Преемником Иерофея был избран архимандрит Фотий, однако «по молодости лет» не был утвержден султаном в патриаршем сане. В 1900 г. он был избран патриархом Александрийским (1900–1925 гг.).

31

830, с. 223.

32

Дата султанского берата.

33

Дата чина интронизации (704, с. 174–175).

34

591, с. 248–252.

35

Кир Мелети по-гречески соответствовал турецкому словосочетанию Мелети-эфенди, арабскому ас-сайид Милатий или русскому – «владыка Мелетий».

36

Список составлен на основании материалов: 559, ч. 2, с. 180–183; 54, л. 248-249об); 511, л. 99-106; 133, л.16-17об; 931, т. 3, с. 209–210; 848, с. 22.

37

В письме на имя директора Азиатского департамента МИД Л.Г. Сенявина (из Ларнаки от 22 сентября/10 октября 1840 г.) К.М. Базили привел еще меньшую цифру. Он писал: «В продолжение одного века в Алеппе не осталось и 200 семейств православных» (145, л.41—42об).

38

Эта епархия хоть и относилась канонически к Антиохийскому престолу, однако географически лежала за пределами Сирии.

39

Приложение составлено на базе 54, л. 248—249об; 559, ч. 2, с. 230–231; 848, с. 22–23.

40

В начале XIX в. кафедра Иоппейской митрополии была упразднена. Престол перешел под прямое управление Иерусалимского синода, осуществляемое через настоятеля греческого монастыря в Яффе.

41

Источник: 40, л. 29—30об.

42

Источник: 35, л. 217—218об.

43

Текст приводится дословно по истопнику: 65, л. 46, 57.

44

Текст приводится дословно по истопнику: 67, л. 59—59об.

45

Источник: 184, л. 686–690.

46

«Расхищают его все проходящие путем; он сделался посмешищем у соседей своих» (567, с. 572).

47

936, с. 222–223.

48

Оригинал петиции был написан на староосманском языке (936, с. 223–227).

49

В оригинале письма на имя мутасаррифа приведен его официальный титул – атуфетяу (араб, сахиб аль-атуфа), применявшийся при обращении к садразаму, рейс аль-куттабу («рейс эфенди»), вали и мутасаррифу, переводимый на русский язык как «Ваша Милость» (666, с. 194–195).

50

936, с. 262–273.

51

Источник: 119, л. 127–130 об.

52

Готфрид Бульонский, Годфруа де Бульон (фр. Godefroi de Bouillon, нидер. God-fried van Bouillon) (ok. 1060, Булонь – 18 июля 1100, Иерусалим) – граф Бульонский (1076–1096 гг.), грецог Нижней Лотарингии (1087–1096 г..), один из предводителей Первого крестового похода 1096–1099 гг. После захвата Иерусалима в 1099 г. был провозглашен правителем Иерусалимского королевства, отказавшись короноваться в Святом граде, где Христос был коронован терновым венцом. Вместо королевского титула Готфрид принял титул барона и «Стража Гроба Господня» (1099—ф 1100 гг.).

53

Балдуин де Булонь (фр. Baudouin de Boulogne) (ок. 1060 – 2 апреля 1118, аль-Ариш, Египет) – граф Эдессы (1097–1100 гг.), король Иерусалимского (Латинского) королевства Балдуин I (1100–1118 гг.), младший брат герцога Готфрида Бульонского.

54

Базили имеет в виду требования бельгийского министра-резидента в Константинополе к Порте в начале 1850 г. восстановить статус-кво приделов, в которых находились до пожара 1808 г. надгробные плиты Готфриду Бульонскому, Болдуину I и другим крестоносцам (660, В, В 2).

55

Здесь и далее в квадратных скобках приводятся пометы лица, читавшего записку

56

Шарль-Мари-Франсуа Олиер, маркиз д’Анжервиллер и де Ноантель – посол Франции в Константинополе (1670–1679 гг.), добившийся в 1673 г. возобновления капитуляций (1604 г.) от султана Мехмеда IV королю Людовику XIV по фирману о «возвращении (“restitution”)» Святых мест и снижении для Франции таможенных пошлин с 5 до 3 % (806, с. 22–23).

57

Источник: 235, л. 3–5об.

58

Источник: 546, л. 52–55 об.

59

В Стихе говорится: «ибо Ангелам Своим заповедую о тебе – охранять тебя на всех путях твоих». Как видно, выражение «Помазанник Божий» патриарх Григорий удачно «вплёл» в канонический текст Писания, видимо, чтобы еще больше расположить императора в пользу своего ходатайства (567, с. 573).

60

Перевод неизвестного арабиста императорского МИД.

61

Источник: 365, л. 45.

62

Источник: 270, л. 6–12об.

63

Список составлен по материалам 618, с. 3; 747, т. З, с. 286–316.

64

Источник: 773.

65

Составлен по материалам 618, с. 20; 747, т. 3.

66

Список составлен по материалам АВПРИ, оп. 517/1 и 517/2.

67

Там же.

68

Во время русско-турецкой войны 1877–1878 гг. члены Миссии, выехав из Иерусалима, находились в Афинах.

69

Список составлен по материалам АВПРИ, оп. 517/1 и 517/2.

70

Там же.

71

Источник: 54, л. 248—249об.

72

Источник: 58, л. 284—295об.

73

Этот текст практически полностью вошел в османские капитуляции «франкам» 1740 г. (159, л. 1—15об; 880, с. 61).

74

Источник: 82, л. 91—ЮОоб.

75

Означает, что данное дело до этого никем не просматривалось.

Content

Михаил Якушев
Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века

Введение

Глава I Источники и историография

Глава II Христианские общины в этноконфессиональной системе сиро-палестинских провинций Османской империи

Глава III Церковно-политический статус Антиохийского и Иерусалимского патриархатов в Османской империи

Глава IV Греко-арабское противоборство за управление Антиохийским и Иерусалимским патриархатами и роль России в этом конфликте

Глава V Россия в межконфессиональном споре о статусе Святых мест Палестины

Глава VI Эволюция связей российской дипломатии с Сирийским и Палестинским патриархатами

Заключение

Приложения

Приложение № 1

Приложение № 2

Приложение № 3

Приложение № 4

Приложение № 5

Приложение № 6

Приложение № 7

Приложение № 8

Приложение № 9

Приложение № 10

Приложение № 11

Приложение № 12

Приложение № 13

Приложение № 14

Приложение № 15

Приложение № 16

Приложение № 17

Приложение № 18

Приложение № 19

Приложение № 20

Приложение № 21

Приложение № 22

Приложение № 23

Приложение № 24

Приложение № 25

Приложение № 26

Приложение № 27

Приложение № 28

Приложение № 29

Приложение № 30

Приложение № 31

Приложение № 32

Приложение № 33

Cписок сокращений

Библиография

Примечания