Мороз Е. Ф

Философия. Современная западная философия. Учебное пособие

Введение

Современный мир — сложная динамическая целостная система, правильное и всестороннее понимание которой невозможно без определенных философских представлений. Они помогают глубже осмыслить действительность во взаимодействии всех ее сфер, сторон и связей, в развитии, в единстве всех ее законов и противоречий, место человека в современном мире, смысл его жизни и ряд других сложных проблем.

Философская культура — важная составная часть общей культуры человека. В условиях происходящих глубоких перемен в современном обществе необходимо отказаться от устаревших стереотипов, догм и умозрительных схем не только в мышлении, но и в практической деятельности. Надо уметь мыслить и действовать конструктивно-критически, творчески. Чтобы овладеть этим искусством, нужна большая самостоятельная работа по всестороннему освоению всего богатства мировой философии в целом и ее важнейших методов.

Охарактеризовать состояние современного философского знания на Западе — задача непростая. Дело не только в том, что существует великое многообразие тем, точек зрения, школ, имен и публикаций, не допускающих единой оценки. Определенную сложность представляет и возможность классификации. Основания для классификации могут быть различные: по интересам к предметной проблематике, по методу, по социально-политическим взглядам и т. д. Нельзя отказаться и от прежних классификаций по культурным, национальным и другим различиям. Хотя развитие философии приобрело всемирный характер, тем не менее, влияние национальных и культурно-исторических традиций остается существенным фактором развития современной философии.

Основные принципы анализа современной западной философии заключаются в снятии существовавшего до недавнего времени противопоставления марксистской и немарксистской философии, в отказе от попыток однозначно оценивать философские учения в терминах истинности и ложности, и в необходимости рассмотрения их с точки зрения тех общечеловеческих духовных ценностей, которые получили в них наиболее полное выражение.

Автор учебного пособия ставил задачу дать читателю знание узловых проблем анализируемой философской концепции, — ее места в истории философских идей. Читателю должно стать ясно, почему возникла и существует эта концепция, какие реальные вопросы она затрагивает, у кого пользуется вниманием. Автору важно было не просто показать наличие некоего здравого момента, а дать конкретно-исторический анализ причин обсуждения данного круга вопросов именно в этот исторический период.

Учебное пособие состоит из десяти глав, каждая из которых имеет библиографический список. Достоинством учебного пособия является наличие методических материалов: тематика рефератов и литература к ним, вопросы для самопроверки, тесты и словарь терминов.

Надеемся, что данное учебное пособие обогатит любого специалиста, аспиранта, студента знаниями проблем и понятий современной западной философии.

Глава 1.

Современная западная философия.

Общая характеристика

Современная западная философия — философская мысль Запада, начинается с 90-х гг. XIX в. В литературе обычно выделяют три основных направления или тенденции в современной западной философии: позитивистски-прагматистская, экзистенциалистски-феноменологическая и традиционалистски-религиозная. Эта классификация не работает, начиная со 2-й половины XX в. Позитивизму противостоит постпозитивизм, экзистенциализм трансформируется, выступая под флагом герменевтики.

На Западе актуальна идея, что существует три основных интереса человека. В начале XX в. главным был освободительный интерес, когда человек стремился избавиться от давления (социального, психологического и т. д.). В философии он выражается в критике идеологии. Это прежде всего марксизм, фрейдизм (освобождение от психологического давления).

В середине XX в. превалировал интерес к техническому переустройству мира. В философии он выражается через различные школы сциентизма (позитивизм, прагматизм). В конце XX в. на переднем плане интерес к себе подобным, к общению. В философии среди всех течений на первое место выдвигается философская герменевтика.

«Классическая» западная (или буржуазная) философия представляла собой прежде всего рационализм как убежденность во всемогуществе человеческого разума, наиболее полным воплощением которого является математика и логика. Речь идет о том, что разум способен проникнуть во все тайны природы и поставить обретенные знания на службу человеку, сделав его таким образом властелином Вселенной. Это была специфически философская форма утверждения новых (буржуазных) общественных отношений. Лозунг «Знание — сила» и стремление подобное знание получить объединяли в тот период философов разных направлений. Разногласия заключались лишь в представлении о путях реализации этой задачи. Это взгляды Бэкона и Декарта, Спинозы и Локка, Канта и Гегеля.

Западноевропейская и североамериканские философии XX в. питались за счет четырех основных источников.

Во-первых, античная философская классика, прежде всего теория и методология платонизма и аристотелизма.

Во-вторых, базировалась на принципах рационализма и эмпиризма, которые были выработаны в Новое время.

В-третьих, в западной философии получили интенсивное развитие иррационалистические тенденции (Шопенгауэр, Ницше и др.) и позитивистские концепции, сложившиеся в XIX в. (О. Конт, Дж. С. Милль, Г. Спенсер), а также махизм, сложившийся на рубеже веков.

В-четвертых, западная философская мысль XX в. — отражение реалий столетия, включая выдающиеся достижения науки, с одной стороны, и глубокий кризис всей человеческой цивилизации — с другой.

В целом же характерными чертами современной западной философии являются:

1. Плюрализм. Это многочисленные направления, школы, каждая из которых имеет свою проблематику, методы, понятийный аппарат.

Классическая западная философия в целом претендовала на монистичность. Стремилась к целостности и завершенности философской системы. В нашей литературе до недавнего времени плюрализм рассматривался как проявление кризиса современной западной (буржуазной) философии, неспособной выработать общезначимую теоретическую программу и единую мировоззренческую ориентацию. Ошибочно под плюрализмом понималось, что каждый философ имеет свою философию и, следовательно, количество философских учений определяется количеством философствующих индивидов. Выдающиеся философские системы создаются не ради самовыражения их творцов, а должны отражать самосознание исторической эпохи. Что общего между неопозитивизмом, апеллирующим к научным методам, и антропологическими доктринами, их отвергающими? Или неотомизмом, истоки которого восходят к Ф. Аквинскому (XIII в.), и экзистенциализмом, порожденным духовной ситуацией своего времени? Все они вызваны объективными причинами, реальными проблемами.

2. Превращение проблемы человека и отчуждения в центральную проблему. Это течения антропологического толка.

3. Абсолютизация своеобразия методологии философского анализа социальной действительности. Это выражается в концепции понимания (герменевтике), которая исходит из того, что в объектах социального, культурного и гуманитарного исследования всегда воплощен некоторый субъективный фактор — «значение», «смысл», «проект», определяемый целями и мотивами человеческой деятельности. Раскрыть этот смысл призван метод понимания, противопоставляемый методу описания и объяснения в естественных науках.

4. Снятие противоположности материализма и идеализма.

5. Противоречивое отношение к науке (сциентизм и антисциентизм как противоположные мировоззренческие ориентации). Философы сциентистской ориентации исходят из того, что совокупность знаний, накопленных конкретными науками и методов познания, используемых ими, представляет собой законченное основание общих взглядов на мир. Следовательно, с их точки зрения, следует отказаться от рассмотрения особой «мировоззренческой» проблемы. Философы антисциентистской ориентации рассматривают науку как силу, враждебную человеку и человеческой культуре. Критика науки становится одним из существенных элементов в теоретических построениях «философии жизни», экзистенциализма, персонализма, не говоря уже о различных формах религиозной философии. Фактически она подготавливается уже «Критикой чистого разума» И. Канта, провозглашается А. Шопенгауэром, занимает центральное место у основоположника экзистенциализма С. Кьеркегора.

6. «Диалог с Марксом». Есть традиция западного марксизма, возникшего как альтернатива большевизму — «неомарксизм», как конгломерат идей, апеллирующих марксизму. Это попытки дополнить идеи Маркса идеями экзистенциализма, фрейдизма и т. д. «Советский марксизм» рассматривается как извращение марксизма истинного. Наиболее влиятельной ветвью западного марксизма является так называемая Франкфуртская школа (Германия, 1920-е гг.) с ее «критической теорией общества». У истоков школы стояла группа молодых студентов, преимущественно из обеспеченных еврейских семей — Г. Лукач, Константин Цеткин, Р. Зорге, М. Хоркхаймер, Ф. Поллок, Ф. Вейль и др. Франкфуртская школа как определенное направление леворадикальной социально-философской мысли сложилось в 30-х гг. вокруг Франкфуртского института социальных исследований, возглавлявшегося тогда М. Хоркхаймером. Первоначально предполагалось институт назвать «Институтом марксизма». Прославили школу Ф. Поллок, Лео Лоуенталь, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм, М. Хоркхаймер.

Поскольку западный марксизм представляет собой значительную и интересную тему, можно в этой связи рекомендовать ее в качестве темы реферата. (Современный «неомарксизм». Проблемы взаимодействия марксистской и немарксистской философии).

Библиографический список

1. Грецкий, М. Н. Мы и марксисты Запада / М. Н. Грецкий // Вопросы философии. 1989. № 7. С. 3–5.

2. Ильенков, Э. В. Маркс и западный мир / Э. В. Ильенков // Вопросы философии. 1988. № 10. С. 15–20.

3. Мельвиль, Ю. К. Марксистская и немарксистская философия. Проблемы взаимодействия / Ю. К. Мельвиль // Вестник Москов. унта. Сер. 7. Философия. 1989. № 4. С. 21–24.

4. Осипова, Е. В. Западный марксизм: социальный аспект / Е. В. Осипова // Социологические исследования. 1991. № 4. С. 19–25.

5. Ойзерман, Т. И. Марксистская и немарксистская философия XX века / Т. И. Ойзерман // Философские науки. 1991. № 7. С. 28–32.

6. Андерсон, П. Размышления о западном марксизме / П. Андерсон. Изд-во «Интер-Версо», 1991. 300 с.

7. Сартр, Ж.-П. Марксизм и экзистенциализм / Ж.-П. Сартр // Вестник Москов. ун-та. Сер. 7. Философия. 1990. № 6. С. 31–33.

8. Сирота, А. М. Неомарксизм: попытка реформации / А. М. Сирота / 7 Вопросы философии. 1998. № 8. С. 8–15.

Глава 2.

Иррационалистическая философия

Философская реальность 2-й половины XIX в. отмечена двумя тенденциями: позитивистской и иррационалистической.

Позитивизм — это отказ от содержательного анализа объективных оснований человеческого знания, проблемы истины и переход на изучение методов конструирования формализованного знания.

Иррационализм — это делогизация центральной философской проблемы: отношение субъекта и объекта постулируется как отношение человеческого индивида к миру и рассматривается как жизненное отношение. При этом логика, категории разума выступают частным случаем человеческого отношения к миру, частным моментом человеческой жизни. Это течение западной философской мысли, для которой характерен «субъективный метод». Этому течению обычно дается отрицательное определение; иррационализм рассматривается в его негативном аспекте как «разрушение разума», критика науки и интеллекта. Хотя такой подход совершенно закономерен и справедлив, но все же недостаточен уже по той причине, что логика запрещает нам давать отрицательные определения понятий, а диалектика учит, что каждое отрицание имманентно связано с утверждением, конкретизирующим само это отрицание. Во имя какого же утверждения иррационализм покушается на права разума и оспаривает познавательную ценность науки?

Иррационализм есть утверждение радикальной автономии философии, ее независимости от науки. Наперекор давней традиции Аристотеля, Декарта и Гегеля, видевших в философии первую и высшую из наук, представители иррационализма от А. Шопенгауэра и позднего Шеллинга до Бергсона и Хайдеггера считали своей миссией освобождение философии от «тирании науки».

Мы говорим о том, как от философии отпочковывались специальные науки, но тот же самый процесс имел и другую сторону, на которую не так уж часто обращают внимание: философия в свою очередь отделяется от науки, сознательно обособляется и противопоставляет себя положительному знанию. Иррационализм и есть выражение этой исторической тенденции.

По отношению к общему направлению культурно-исторической эволюции человечества иррационализм — попятное движение, потому что предполагает восстановление религиозно-мистической ориентации на мир — той, что предшествовала оформлению философии в качестве самостоятельной области рационального исследования Вселенной.

С точки зрения иррационализма наука не приближает к реальности, а отдаляет от нее и более того — искажает последнюю, и потому возвращение к реальности (что составляет главную задачу философии) означает обратное, по сравнению с ходом научного познания, движение мысли, обличающей несостоятельность всех понятийных конструкций, всех отвлеченных схем объяснения и успокаивающейся только тогда, когда погружается в стихию непосредственно переживаемого «изнутри» «жизненного мира». Это движение мысли и обозначается термином «субъективный метод», противопоставляемый объективному методу науки.

Новая философия, представленная в XIX в. именами А. Шопенгауэра (1788–1860 гг.) и Ф. Ницше (1844–1900 гг.), с трудом пробивала дорогу к читателю. Датский философ С. Кьеркегер (1813–1855 гг.) умер в неизвестности. Между тем эти три человека определили характер и дух всей философии XX века, в особенности тех ее направлений, которые впоследствии получили название экзистенциализма и «философии жизни».

А. Шопенгауэр

Один из первых философов-иррационалистов. Родился в г. Данциге (г. Гданьск) в семье зажиточного купца. Получил философское образование в Геттингене, откуда в 1811 г. перебрался в г. Берлин.

Шопенгауэр — представитель свободной профессии философов, не занимался политической деятельностью, но взгляды его были крайне реакционны. Был ценителем искусства и музыки. Революция 1848 г. представлялась ему «нашествием сволочей». В. И. Ленин восхищался его афоризмом «кто ясно мыслит, тот ясно излагает» и говорил, что лучшего за свою жизнь он не сказал ничего.

Первый его труд «О четверояком корне закона достаточного основания» (1815 г.) был представлен в качестве магистерской диссертации и содержал основу его взглядов. В 1819 г. появилась работа «Мир как воля и представление». Шопенгауэр предлагает свои услуги Берлинскому университету и первый семестр читает лекции по этому предмету книги. Во втором семестре лекции были отменены, поскольку не имели успеха. Шопенгауэр же приписал свой неуспех интригам Гегеля, хотя последний был очень плохим лектором. Работа Шопенгауэра почти не была замечена. Шопенгауэр был огорчен и выпустил в 1833 г. второй том. Затем вышли остальные его работы — в 1836 г. «О воле в природе» (натурфилософия) и в 1842 г. «Две основные проблемы этики».

На философию Шопенгауэра оказали влияние идеи И. Канта, Платона и писания индийских буддистов.

По Шопенгауэру, прогресса быть не может. Сущность жизни неизменна. Меняются только декорации. Общество представляет собой борьбу эгоистических интересов, «войну всех против всех», попрание слабого сильным. «Кантовская императивная идея в этом обществе поможет не больше, чем клистирная трубка на пожаре», — говорит Шопенгауэр. Социальная жизнь проникнута скудоумием и пошлостью, завистью и лицемерием. Забота о ближних и борьба за счастье угнетенных то и дело оказываются на поверку поисками собственной выгоды, патриотические призывы — маской национализма, парламентская болтовня — прикрытием самого беззастенчивого группового и личного эгоизма, выспоренная демонстрация религиозных чувств — маскировкой ханжеской бессовестности и т. д.

Если жизнь человека — страдание, если она — маятник между страданием и скукой, то единственным выходом из этого положения является отречение от собственной воли, уход в сферу нирваны, самосозерцания, недеяния.

Целый ряд положений философии Шопенгауэра воспроизводится в постклассической философии:

а) пессимизм, космические масштабы его распространения. Мотивы пессимизма видны у экзистенциалистов, у О. Шпенглера, А. Тойнби и др.;

б) противопоставление философии науке. Мировоззрение не может быть научным, оно всегда содержит иррациональный элемент. Мотивы эти обнаруживаются в феноменологии, философии жизни и т. д.;

в) энергетизм. В работе «О воле в природе» Шопенгауэр наметил основные линии философии энергетизма. Идею материи Шопенгауэр стремился удалить от философии и заменить принципом воли, идеалистически истолкованной энергией. Воля как энергия суть психическая сила;

г) мистицизм. Философия, по Шопенгауэру, не доказывает, а указывает, т. е. основывается на интуиции, а не на логическом анализе.

Рационалистическая философия Гегеля утверждала веру в смысл истории, справедливость, разум. Не об объективном Разуме нужно говорить в философии, по словам Шопенгауэра. В истории преобладает воля к власти, своих целей добиваются не самые умные и справедливые. Попробуйте победить современных политиков, борясь с ними посредством опоры на идеалы разума, добра и справедливости, — вы не имеете ни одного шанса на успех.

Всякий объект подчинен «четвероякому закону достаточного основания»: чтобы существовать, объект должен быть (находиться в пространстве и времени), подлежать закону причинности (быть следствием или причиной чего-либо), должен быть познаваемым, наконец, если это живое существо, должен подчиняться закону мотивации. По Шопенгауэру, всем руководит Мировая Воля. Она не нуждается ни в каком законе достаточного основания. Последний объясняет структуру феноменального мира. Воля — это ноуменальный мир; она ничем не обусловлена и не обоснована. Она сама — условие и основа бытия, вернее, она и есть бытие. Мировая Воля не знает ни времени, ни пространства, она беспричинна, неуправляема и всегда равна самой себе.

Шопенгауэр под волей понимает некий непрерывный психический процесс, непосредственно связанный с человеческим телом и интуитивно ощущаемый нашим Я. Она характерна и для любого другого существующего в мире телесного образования. В неживой природе воля обнаруживается в силе тяжести, магнетизма, электричества и т. п. Она способна объективироваться в различные формы. А. Шопенгауэр заимствовал у И. Канта различие между явлением (представление — по Шопенгауэру) и «вещью в Себе» (воля).

Почему Воля по-разному объективируется? Потому что Воля не может быть множественной, она одна и та же. Шопенгауэр здесь подключает платоновское представление об Идеях как посредниках между эмпирической множественностью и метафизическим единством Мировой Воли. В отличие от Идеи, которая является прообразом (архетипом) чувственно воспринимаемых вещей, Мировая Воля иррациональна, слепа. В человеческой жизни иррациональность проявляется как трагизм бытия. Трагизм определяется тем, что человек не может рационально устроить свой мир, так как им правит иррациональная Воля. Зло коренится в самом Мировом начале. И если в уме человека эта воля достигла самосознания, то лишь для того, чтобы втолковать ему, что он безделка в ее руках, что его существование бессмысленно, безрадостно, безнадежно. Жизнь — смена страдания и скуки, скуки и страдания.

Чтобы освободиться от зла и связанных с ним страданий, необходимо самоубийство Мировой Воли. Это могут осуществить люди как составные звенья мира явлений. Необходим выход за пределы Мировой Воли — полное отречение от нее, отсутствие всякого действия и погружение только в один интеллект, созерцающий эту Волю, но не участвующий в ней. Есть другой вариант. Человек обретает утешение и спасение в эстетическом наслаждении, получаемом от музыки.

Музыка, как и Мировая Воля, есть чистая иррациональность. Но когда эту Мировую Волю созерцает интеллект, отрешенный от нее, он испытывает эстетическое наслаждение и обретает духовное успокоение. В своих высших достижениях музыка снимает с жизни пестрый покров явлений, сплетенный из нитей игры страстей, их столкновений. Шопенгауэр говорит о художественных гениях как одиноких аристократах духа, от которых зависит спасение человека и которые тем более близки к осуществлению этой цели, чем более удаляются от разума и приближаются к интуициям и озарениям исступленного сознания.

Таким образом, не рабы воли, безвольные субъекты — это гении в искусстве и святые в земной жизни, победившие желания и стремления.

Когда человек, поднятый силой духа, перестанет рассматривать мир как представление, связанное законами причинности, в пространстве и во времени, когда он всей мощью этого духа отдается созерцанию, наполняя свое сознание спокойным видением окружающего мира, его вещей и предметов, тогда он теряется в них, забывая свою индивидуальность, свою волю. Погруженная в такое созерцание личность — это уже не индивид, а чистый, безвольный, вневременной субъект познания. Сущность гения состоит в способности к такому созерцанию, а так как последнее требует полного забвения своей личности, то гениальность — это полнейшая объективность.

Библиографический список

1. Грязнов, А. Ф. Дискуссия о философии А. Шопенгауэра: (К 200-летию со дня рождения) / А. Ф. Грязнов // Философские науки. 1988. № 11. С. 3–5.

2. Коробейников, М. Читая Шопенгауэра (Новый взгляд на учение немецкого философа) / М. Коробейников // Наука и жизнь. 1993. № 4. С. 5–8.

3. Лессинг, Т. Шопенгауэр, Вагнер, Ницше / Т. Лессинг // Культурология XX века. М., 1995. 300 с.

4. Мееровский, Б. В. Шопенгауэр: человек и миф / Б. В. Мееровский // Свободная мысль. 1995. № 7. С. 8–10.

5. Мудрагей, Н. С. Рациональное и иррациональное — философская проблема (читая Шопенгауэра) / Н. С. Мудрагей // Вопросы философии. 1994. № 9. С. 10–12.

6. Орлов, Ю. Я. К значению философии Шопенгауэра, Ницше и Шпенглера для методологии немецко-фашистской пропаганды / Ю. Я. Орлов // Вестник МГУ. Сер. 10. Журналистика. 1993. № 1. С. 13–18.

7. Хазанов, Б. Черное солнце философии: Шопенгауэр / Б. Хазанов // Вопросы философии. 2002. № 3. С. 10–13.

8. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление / А. Шопенгауэр; Пер. с нем. М.: Наука, 1993. 500 с.

9. Шопенгауэр, А. Под завесой истины / А. Шопенгауэр. Сб. произведений. Симферополь, 1998. 340 с.

10. Шопенгауэр, А. Избранные произведения / А. Шопенгауэр. М.: Просвещение, 1992. С. 350.

Ф. Ницше

Фридрих Вильгельм Ницше родился в 1844 г. в местечке Реккен в Тюрингии, входившей в то время в состав Пруссии. Отец Ницше был протестантским священником, мать — дочерью пастора. Он с детства хорошо знал Библию, хорошо играл на фортепиано и знал немецкую музыку от Баха и Генделя до Гайдна и Моцарта.

Творчество Ницше обычно подразделяют на три периода. В первый период он совмещает занятия классической филологией и историей античной философии с увлечением философией Шопенгауэра и музыкой Рихарда Вагнера. Первое произведение — «Рождение трагедии из духа музыки» уже содержит в себе ряд основополагающих для творчества мыслителя идей, хотя в главном он следует за Шопенгауэром. Эта работа до сих пор сохранила известное значение, поскольку произведенное Ницше противопоставление «дионисийского» и «аполлоновского» начал в искусстве до сих пор не раз воспроизводилось в европейской философии.

Отход от традиций немецкого романтизма, интерес к естествознанию характерны для второго периода творчества Ницше. Начиная с работы «Человеческое, слишком человеческое» (1878 г.), он ведет критику оснований западноевропейской культуры. В таких работах, как «Странник и его тень», «Утренняя звезда», «Веселая наука», он сводит счеты с кумирами XIX в., пытаясь установить психологические корни моральных ценностей. В связи с этими исследованиями появляется центральное понятие его доктрины — «воля к власти».

С 1881 г. начинается разработка собственного философского учения. Ницше пишет работы «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали» и др.

Умер Ницше в Веймаре в 1900 г.

Основные идеи философии Ф. Ницше:

1. Идея жизни как воли к власти.

2. Идея переоценки ценностей.

3. Идея вечного возвращения.

Воля к власти (то, что двигает мировой процесс) — центральное понятие ницшеанства. Отсюда дефиниция жизни как воли к власти. Власть рассматривается как феномен космический. Весь космос — непрерывная борьба «квантов воли», каждый из которых стремится к господству над всеми остальными. Таким образом, социальные по сути отношения господства и подчинения переносятся Ницше на весь мир.

Воля рассматривается как стремление, влечение, энергия. Характер воли агрессивный. Цель жизни — создание исключительных индивидов.

Идея воли к власти перекрещивается у Ницше с концепцией переоценки ценностей. Современная жизнь клонится к упадку. Необходима переоценка ценностей. Необходимо противостоять нигилизму, который означает потерю всех ценностей, ведущую к декадансу, вырождению человечества.

В западной философии кризис гуманизма осмысливается главным образом в понятиях теологических как «обезбоживание мира». Отсюда — призыв к религиозному обновлению как некой панацее. Возрождение человека требует якобы возвращения к живительным истокам религиозности. Это умонастроение выражено у немецкого экзистенциалиста К. Ясперса (см. «Смысл и назначение истории»), у представителя русского экзистенциализма Н. Бердяева и др. Ницше, ставя диагноз современной эпохи («Бог умер»), так называемому «пассивному нигилизму», противопоставляет собственный «активный нигилизм», т. е. деятельное отрицание всех прежних ценностей и утверждение новых, «жизненных ценностей» — «воли к власти», «вечного возвращения», «сверхчеловека».

«Воля к власти» является у Ницше основной из жизненных и необходимых человеческих побуждений. Сверхчеловек Ницше есть, прежде всего, могущественный и господствующий над окружающим миром человек. Однако это господство отнюдь не должно быть понимаемо как господство политическое или вообще правовое и менее всего экономическое, как материальная власть над людьми. Все вопросы материального порядка лежат за пределами мыслей и стремлений Ницше. Проповедуемое им господство означает духовное влияние, власть, приобретаемую над людьми силою выдающихся духовных качеств.

Ницше критикует христианскую мораль, отвергает всякую форму морального сознания вообще и в связи с этим критикует Канта, его категорический императив. И здесь проходит реальная связь философии Ницше с фашизмом. Хотя существует точка зрения, что необходимо было основательно исказить его учение, чтобы сделать из него «предтечу» нацизма. Недопонимание Ницше можно сравнить лишь с недопониманием идей христианства и Евангелия со стороны самого Ницше. Представитель немецкого экзистенциализма М. Хайдеггер говорит:

«Ницше — последний великий мыслитель западной метафизики. Он поставил основной вопрос современной эпохи, вопрошая о сверхчеловеке. Он разглядел приход времен, когда человек готовится распространить свое господство на всей земле и он спрашивал себя, достоин ли человек такой миссии, и не должна ли сама его сущность быть преобразована. На этот вопрос Ницше ответил: Человек должен преодолеть себя, стать сверхчеловеком» [8, с. 149].

Человек, по Ницше, в полной мере еще не возник, не вырвался из животного состояния. Только в отдельных индивидах природа достигла подлинно человеческого состояния — это философы, художники, святые, но они редко встречаются. В основном встречаются серые, посредственные людишки. Массовые люди придумали себе и массовые религии — христианство и социализм. Злобная зависть маленьких серых людей и есть главный источник зла в мире. И мораль христианская, и мораль социалистическая только ослабляют личностное начало в человеке, это слишком человеческая мораль.

Гитлер говорил: «Я освобождаю вас от химеры — совести». У Ницше в «Антихристианине» говорится: «…„добродетель“, „долг“, „благое в себе“… — все химеры, в которых находит выражение деградация, крайняя степень жизненной дистрофии…» [9, с. 25]. Что есть христианство, понимаемое Ницше как стиль мышления и жизни? Это религия слабых, униженных Рабов. Христианская религия отрицает свободу мышления, самостоятельность действий человека. Больше того, христианский догматизм, как и всякий другой, нуждается в слое подавленных людей, на которых он мог бы опираться. Ницше говорит о лицемерии христианской морали. Что предлагает Ницше? Не свержение строя, порождающего несвободу, а возрождение идеала сильной и свободной личности — идеала античности и Возрождения, отказ от культа слабости и униженности, от покаяния, жертвы и самопожертвования, навязанного религией лицемерия.

Сверхчеловек Ницше — это тип человека, воплощающий в себе новую систему ценностей. Место христианского бога заняла «воля к власти».

Земным проводником религии, своеобразным двойником Христа предстал Сверхчеловек, суть которого люди понимали по-разному. Для Гете — это гений, к которому неприменимы обычные мерки. В обывательском смысле — «супермен». Для Ницше вполне определенное — это «надчеловек», способный преодолеть слабости «последнего человека». Путь к сверхчеловеку видел Ницше ясно: «Познай самого себя и сделай из себя то, что ты есть; все, что в тебе есть самого лучшего, развивай до высшего совершенства, живя для осуществления этой твоей правды, будь верным себе, будь во всем самим собой».

В чем состоит идея «вечного возвращения» Ницше? В том, чтобы заменить христианскую концепцию бога мифом «вечного возвращения». Христианская концепция дает надежду на будущую лучшую потустороннюю жизнь. Ницше в качестве идеальной модели культуры рассматривает античный мир. Грек в античности не надеялся на будущую лучшую потустороннюю жизнь. Согласно античному миросозерцанию, будущее — несовершившееся прошлое. Будущее — результат циклической жизни. Сознание истории было чуждо грекам. Сверхчеловек Ницше — это человек, в котором интериоризирована эта циклическая концепция бытия.

Ницше пытается понять кризисное состояние культуры своего времени. Он говорит о болезни западноевропейской культуры. Признаки ее нездоровья: утрачено чувство стиля, отсутствует тяга к величию и подлинной красоте; повсюду — усреднение людей, оскуднение их духовного потенциала; торжествует посредственность. Культура, по Ницше, составляет душу общества и ее болезнь свидетельствует о нездоровье всего организма. Где искать опору? В досократовской Греции.

Главное различие между «достославными» греками и «бесславными» современниками Ницше видел в отношении к жизни. Если первые принимали ее безоговорочно и более всего ценили в ней естественность и простоту, радость ощущения силы и здоровья, то вторые увидели в естественном греховное начало, разделили единое на части и стали определять грехи и добродетели, зло и добро. Там же, где начинается анализ, там кончается жизнь. Древние греки не занимались самоедством.

Жизнеутверждающий пафос и внешний веселый нрав греков ввели в заблуждение последующих исследователей, привели к тому, что их история обычно изображалась в лучезарно-оптимистических тонах. Все принимали видимость за сущность, глубину. Никто не увидел трагической сущности древнегреческого мироощущения. «Это я открыл трагическое», — сказал Ницше.

Греки, как ни один другой народ, понимали, что страдания и ужасы являются неотъемлемой частью жизни. Поэтому, чтобы как-то смягчить трагедию жизни, сублимировать связанные с нею страдания, они и создали высокое искусство трагического. В древнегреческих трагедиях, в основе которых часто лежали мифологические сюжеты, боги жили жизнью людей, и люди часто совершали поступки при прямом покровительстве или подстрекательстве богов и тем самым человеческая жизнь получала их оправдание.

По Ницше, чувство жизни выше любой рациональной рефлексии над ней, ибо над жизнью нет судьи.

В результате понимания жизни как стихийной и иррациональной силы, изливающейся в инстинкте художника, Ницше пришел к выводу, что реальным является только тот мир, который создает художник и с помощью которого он отгораживается от социального мира с его насущными проблемами.

С ослаблением художественного мировосприятия, с расширением и совершенствованием рассудочно-познавательной деятельности человечество утратило непосредственное жизненное чувство, перестало испытывать радость от проявлений жизни. Таким образом, аполлоновское начало (логически — членящее, односторонне — разумное) одерживает победу над диониссийским. Плодом этой победы является культура XIX в., которую Ницше называет сократовской. (Дионис — это бог виноделия и плодородия, символизировавший в древнегреческой мифологии пробуждающиеся силы природы, их полноту. Это культ жизненной силы).

Идолами культуры сократовского типа стали образование, просвещение, наука. Сократ же был тем «теоретическим человеком», который знание поставил на место жизненных инстинктов. В результате обесценилась человеческая личность в ее разнообразии, обусловленная самой природой.

Ценность нравственного учения Ницше, думается, — идея возвышения человека. По Ницше, человечество — это целостность, проявляющаяся через различия. Ницше абсолютизировал неординарность, что привело к парадоксальным выводам.

Экзистенциализм во многом следовал философии жизни Ницше. Согласно экзистенциализму рабство, как и свобода — это определенное состояние человеческого сознания. У писателей-экзистенциалистов эта мысль иллюстрировалась художественными образами (публицистическое эссе А. Камю «Миф о Сизифе», Ж.-П. Сартр «Мухи», Симона де Бовуар «Прелестные картинки»). Главной была мысль о свободе человека, полученной от рождения. Она составляет самую сущность человека. Она не ущемляется социальными связями, а зависит от самого субъекта. Человек свободен всегда. Все зависит лишь от того, как он относится к своему положению и чувствует ли он себя свободным человеком. Важно внутреннее состояние субъекта, отношение к жизни. Такое понимание свободы схоже с ницшевским. Ницше говорит: «… владеющий собой выше завоевателя города». Рабское сознание, в понимании Ницше — сознание зависимое, подчиненное долгу, традиции, морали. Отсюда отношение к христианству тоже было отношением к определенной традиции. Принцип «не сотвори себе кумира» важен для Ницше.

Человек должен быть независим от любого авторитета. Осознание смерти Бога необходимо для формирования свободного ума, свободного духа и свободной смерти. Одна из глав произведения Ницше так и называется «О свободной смерти».

Проблема смерти не нова для философии. В смерти философы видели одно из проявлений свободы. Ницше назвал это свое учение так: «Умри вовремя!» Он иронизировал: «Конечно, как может вовремя умереть тот, кто жил не вовремя? Лучше бы ему не родиться! — Так я советую всем лишним!» Учение «Умри вовремя» не для всех. Согласно Ницше, люди слишком серьезно относятся к смерти. Смерть не стала для них праздником. «Я показываю вам смерть, — продолжал он, — в которой обретается полнота и завершенность, — смерть, которая станет для живущих жалом и священным обетом». Умирающий свободной смертью, считает Ницше, уходит победоносно.

Однако свободная жизнь и свободная смерть — не для обычного человека, живущего обычной жизнью, а для того, кто смог преодолеть себя, «человеческое, слишком человеческое», т. е. для Сверхчеловека.

Философию Ницше роднит с экзистенциализмом понимание кризиса ценностей, нигилистического характера современного общества. Но экзистенциализм отличается отсутствием грубых биологических аналогий, открытых антигуманистических высказываний. Экзистенциализм — более рафинированная концепция.

Библиографический список

1. Визгин, В. П. Ницше глазами Делеза. Ж. Делез. Тайна Ариадны / В. П. Визгин // Вопросы философии. 1993. № 4. С. 5–6.

2. Игнатов, А. Черт и сверхчеловек. Предчувствие тоталитаризма Достоевским и Ницше / А. Игнатов // Вопросы философии. 1993. № 4. С. 9–13.

3. Кантор, В. К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX — начала XX в. / В. К. Кантор // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 15–18.

4. Кутлунин, А. Г. Эстетизм как способ понимания жизни в философии Ницше / А. Г. Кутлунин, М. А. Малышев // Философские науки. 1990. № 9. С. 20–25.

5. Ницше, Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей / Ф. Ницше; М.: Мысль. 1994. 300 с.

6. Ницше, Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1–2 / Ф. Ницше; М.: Мысль. 1990. 250 с.

7. Хайдеггер, М. Слова Ницше «Бог мертв» / М. Хайдеггер // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 7–15.

8. Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. Пер. с нем. / Под ред. А. Л. Доброхотова. М.: Высш. шк. 1991. 192 с.

9. Ницше, Ф. Сумерки богов / Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж.-П. Сартр. М.: Изд. полит. лит-ры, 1989. 398 с.

Тематика рефератов и литература

«По ту сторону добра и зла» Ф. Ницше

1. Кантор, В. К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX — начала XX в. / В. К. Кантор // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 5–9.

2. Ницше, Ф. Антихристианин / Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж.-П. Сартр // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. 398 с.

3. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше // Вопросы философии. 1989. № 5. С. 8–10.

4. Немировская, Л. З. Ницше: мораль «по ту сторону добра и зла» / Л. З. Немировская; 1991. № 6. Сер. «Знание». Этика.

5. Синеокая, Ю. В. Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше / Ю. В. Синеокая // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 10–15.

6. Сушко, С. А. Человек и ценности в философии Н. А. Бердяева и Ф. Ницше / С. А. Сушко // Вестник МГУ. Сер. 7. философия. 1991. № 6. С. 5–15.

7. Франц, Н. П. Апокалиптические идеи у Фридриха Ницше и Владимира Соловьева / Н. П. Франц // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 20–23.

8. Шестов, Л. Добро в учении графа Толстого и Ф. Ницше / Л. Шестов // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 25–28.

Этика А. Шопенгауэра

1. Гуревич, П. С. Этика А. Шопенгауэра / П. С. Гуревич // Новое в жизни, науке, технике. Сер. Этика. 1991. № 9.

2. Шопенгауэр, А. Афоризмы и максимы / А. Шопенгауэр; Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. 287 с.

3. Шопенгауэр, А. Свобода воли и нравственность / А. Шопенгауэр; М.: Республика, 1992. 300 с.

4. Шопенгауэр, А. Избранные произведения / А. Шопенгауэр; М.: Просвещение, 1992. 477 с.

5. Чанышев, А. А. Этика Шопенгауэра: теория и мировоззренческие аспекты / А. А. Чанышев // Вопросы философии. 1988. № 2. С. 25–31.

Глава 3.

Экзистенциализм

Не задаваясь целью систематического рассмотрения различных экзистенциалистских концепций, рассмотрим некоторые общие черты этого типа мышления.

Представители экзистенциализма в Германии — К. Ясперс, М. Хайдеггер, Хайнеманн и др., во Франции — Г. Марсель, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Симона де Бовуар, в Италии — Хосе Ортега-и-Гассет, М. Унамуно, в России — Н. Бердяев, Л. Шестов.

В экзистенциализме различают следующие течения: религиозное (К. Ясперс, Г. Марсель, Н. Бердяев), иррелигиозное (ранний Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Маркузе), теологическое, которое в свою очередь подразделяют на христианское (К. Барт, П. Тиллих) и иудаистское (М. Бубер).

Это представители различных политических направлений. Одни активно выступали против коммунизма, другие боролись за мир и считали себя социалистами. А Камю и Ж.-П. Сартр были деятелями французского движения Сопротивления. М. Хайдеггер при Гитлере был назначен ректором Фрейбургского университета и стал «признанным фюрером немецкой философии». С приходом к власти национал-социалистов, Ясперс был отстранен от преподавательской деятельности по политической неблагонадежности.

Идейными истоками экзистенциализма являются иррационалистическая философия С. Кьеркегора, философия жизни Ф. Ницше и В. Дильтея, феноменология Э. Гуссерля.

Основные идеи философии С. Кьеркегора, В. Дильтея, Э. Гуссерля

Кьеркегор (1813–1855 гг.) обвинял рациональную философию в абстракционизме и сухости по отношению к человеку. Философы, по мнению Кьеркегора, превыше всего ставят что-то всеобщее — дух, материю, бога, прогресс или отвлеченную истину — забывая о главном в философии — человека. А если анализируют человека, то только его сущность, не замечая за абстрактной сущностью живого индивида с его страданиями.

По Кьеркегору предмет философии — человеческое существование, экзистенция. Внутренний мир человека — субъективность — это единственная действительность, гарант искренности, истинности. Поскольку искренность проявляет себя глубже всего в вере, то самым истинным и искренним человеком оказывается фанатически верующий.

Л. Шестов писал о Кьеркегоре: «Свою философию он называл экзистенциальной — это значит: он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы — мыслить». Шестов видел отличие Кьеркегора от профессиональных философов в том, что для них философия являлась просто «специальностью», не имеющей никакого отношения с их жизнью. Тогда как Кьеркегор ею жил, в ней был образ его жизни [16, с. 182]. Кьеркегор получил университетское образование, был кандидатом теологии, но никогда не занимал должностей, оставаясь «частным» человеком, или, как он себя называл, «частным Мыслителем». Он вообще постоянно подчеркивал свою отъединенность от общества людей и даже изобрел для себя эпитафию[1] задолго до смерти: «Тот Единичный».

Центральной проблемой Кьеркегора была проблема выбора. Человек должен сделать свой выбор так, чтобы выбрать самого себя и своего Бога, который и есть он сам.

О данной проблеме — произведение Кьеркегора «Страх и трепет», посвященное Аврааму и его невозможному выбору. Кьеркегор назвал экзистенциальной философией философию «безумной борьбы о возможности невозможного», философию поиска истины не у Разума с его ограниченными возможностями, а у не знающего границ Абсурда. «Что такое для человека его Исаак (т. е. сын Авраама, которого надо было принести в жертву Богу), это каждый решает сам и для себя», — писал Кьеркегор. Главное в этом выборе — выбор свободы, выбор себя («чтобы не повредить душе своей»). Безнравственность по Кьеркегору, заключается в том, что человек хочет «забыться в общем» (в Боге ли, в социуме ли). Истина же — в нем самом.

Итак, мы назвали основные категории экзистенциализма: существование, сущность, выбор. Эти и другие категории были центральными в философии мыслителей-экзистенциалистов.

В. Дильтей (1833–1911 гг.) в русле кантовского критицизма поставил вопрос о возможностях и границах исторического познания. В противоположность причинно-следственному, объясняющему принципу естествознания, он выдвинул для исторических наук, наук о духе, принцип описательности, сердцевиной которого является «понимание». Как естествознание, так и «науки о духе» имеют дело только с явлениями. В первом случае объект и субъект познания обладают различной природой, поэтому познание возможно лишь как рационально-формальное. Во втором случае природа объекта и субъекта тождественна («дух постигает дух») и речь идет о содержательном постижении явлений культуры. Поскольку культура есть проявление иррациональной в своей сущности жизни, то разум здесь мало чем может помочь. Понять что-то означает обнаружить и пережить подобное в себе. Понять историю — значит «услышать сквозь века», «почувствовать», что хотел сказать творец культурных ценностей. Отсюда важное значение получает иррациональное искусство толкования предметов культуры, или герменевтика.

В XX столетии произошло расширение статуса герменевтики: она стала философской в отличие от традиционной, ограничивавшейся лишь теорией и практикой истолкования текстов. Сама возможность трансформации герменевтики в философию содержится в феноменологии — еще одном из основных философских направлений XX в. Дословно этот термин означает «учение о феноменах» или «учение о явлениях, данных нам в опыте». Однако создатель рассматриваемого философского направления немецкий мыслитель Эдмунд Гуссерль (1859–1938 гг.) понимал под феноменами некие абсолютные сущности сознания, или смыслы предметов, возникающие в сознании.

По Гуссерлю, одним из показателей общего кризиса является кризис европейских наук, и в первую очередь точных, которые были и остаются образцом строгости и теоретической плодотворности. Гуссерль подвергает сомнению основной методологический принцип наук, не принимающий в расчет человека и человечность. В результате из сферы рассмотрения изгоняются вопросы, являющиеся для людей самыми важными и неотъемлемыми: о смысле и бессмысленности человеческого существования, разумном и неразумном, о человеке как субъекте свободы. Будучи не в силах оказать помощь человеку в его «жизненных нуждах», наука, в частности история, ничему не может научить. Таким образом, критерий кризиса наук — потеря значимости их для человеческого существования.

Гуссерль выступал за то, чтобы положения философии обладали такой же абсолютной истинностью как законы логики и положения математики, чтобы философия превратилась в строгую науку. Он так и назвал одно из своих сочинений «Философия как строгая наука» (1911 г.).

Притязанию быть строгой наукой философия не могла удовлетворять ни в одну эпоху своего развития.

Основные категории и программа созданной Гуссерлем философской дисциплины — феноменологии были сформулированы в его работе «Логические исследования» (1901 г.).

Основную задачу философии Гуссерль видел в анализе сознания с целью выделения в нем того уровня, который определяет объективность, единство и абсолютную истинность нашего знания. Науки, имеющие дело с эмпирическим знанием и индивидуальными законами, всегда связаны с относительным и не способны доказать необходимость и всеобщность своих истин. С абсолютными истинами как миром идеальных сущностей, лежащих в основе эмпирического мира, дело имеет только философия, которая и должна действовать путем очищения сознания от всего внешнего содержания.

Экзистенциализм трансформировал идеи, выраженные вышеназванными философами.

Упоминание об экзистенциализме (или «философии существования», как он первоначально именовался) впервые появилось в конце 20-х гг. XX в. В центре внимания экзистенциализма — индивидуально-смысловые вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношение человека к своему призванию и к смерти). Отсюда проявление интереса к проблематике науки, морали, религии, философии, истории в той мере в какой она соприкасалась с вышеозначенными вопросами.

Категориальные построения экзистенциализма витиеваты, трудно перелагаемы на язык академической философии, но свободно переводимы в драматургию и прозу. Некоторые представители экзистенциализма — видные представители кино и театра. Знакомство различных слоев общества с экзистенциализмом происходило, прежде всего, через чтение художественных произведений. Росту интереса к экзистенциализму способствовала попытка на рубеже 50–60-х гг. синтезировать его идеи с философией марксизма (Ж.-П. Сартр).

Экзистенциализм не применяет научных методов анализа и оперирует символическими обобщенными образами человека. Но во всех этих символах человек разрушается как личность стихийной игрой вещественных сил в обществе. Человек не находит человечности в объективно-предметной организации социального бытия. «Подлинный человек» — существо, выпадающее из всякой организации общества и общественного сознания (принятой системы мыслей, идеологии, норм и т. д.).

Экзистенциализм есть философское выражение глубоких потрясений, постигших западную цивилизацию. У поколения западной интеллигенции, пережившего первую мировую войну, обманчивую стабилизацию 20–30-х гг., приход фашизма, гитлеровскую оккупацию эта философия вызвала интерес прежде всего потому, что обратилась к проблеме критических кризисных ситуаций.

Предмет философии в понимании экзистенциализма — человек, но не как природное и социальное существо, а как «экзистенция», — термин Кьеркегора. Она (экзистенция) не тождественна субстанции материальной или духовной. Если «дан» человек, то это еще не означает, что он «обладает» экзистенцией. Это то, что трудно приобрести, но легко потерять.

Экзистенция — это не сущность человека, ибо последняя означает, согласно теории экзистенциалистов (Сартр), нечто определенное, заранее заданное. Это, напротив, «открытая возможность». Одно из важнейших определений экзистенции — ее необъективируемость. Человек может объективировать свои способности, знания, умения практически — в виде внешних предметов. Он может сделать объектом собственного рассмотрения свои психические акты, свое мышление и т. д., объективируя их теоретически. Единственное, что неподвластно ему — его экзистенция. Учение об экзистенции направлено как против рационалистического понимания человека, усматривающего сущность последнего в разуме, так и против марксистского понимания этой сущности как совокупности общественных отношений. Через понятие экзистенции Хайдеггер, Ясперс, Марсель выходят к понятию бытия, которое, по их мнению, было предано забвению в немецком идеализме и материализме.

Бытие человека есть экзистенция, которая одновременно является первоосновой картины мира. В чем существо онтологии экзистенциализма? Важнейшей в этом плане была книга Хайдеггера «Бытие и время» (1927 г.).

Рассматривается не Sein (бытие вообще) и микрокосм (человек как элемент космоса), как это было до сих пор в онтологии. Избирается анализ как бы от противного — от человеческого существования (Dasein — буквально: «тут — бытие») к миру, как он видится человеку и «выстраивается» вокруг него. Dasein первично, это бытие — сознание, и это сознание страдающее, бренное, озабоченное (эмоциональная структура сознания), а не познающее, духовно-активное (рациональная структура сознания). Забота (Sorge) — важнейшая категория экзистенциализма. У Хайдеггера даже употребляется формула «Человек есть забота». Человек постоянно озабочен, это и есть его бытие в мире.

Предметное бытие выражает собой «неподлинное существование» человека. Обретение экзистенции предполагает выбор, посредством которого человек переходит от созерцательно-чувственного способа бытия, детерминированного внешними факторами среды, к «самому себе», единственному и неповторимому. «Подлинное существование», или «экзистенция» человеческого индивидуума, открывается в процессе переживания пограничных ситуаций и представляет по своему содержанию чувства тревоги, заброшенности, ответственности.

Понятие «пограничная ситуация» в философию ввел Ясперс и связанное с ней понятие «раковина», или «футляр». Человек в целях самосохранения живет как бы в раковине, пытаясь укрыться в ней от острых кризисных положений. Но спрятаться трудно, поэтому человека всю жизнь сопровождает страх, отчаяние, страдание, вина.

У Ясперса есть книга «Вопрос о вине», написанная после второй мировой войны. Ее тема — вина немцев за войну. Дается классификация типов вины: уголовная, политическая, моральная и самая глубокая — метафизическая вина. Источник метафизической вины — человеческое бытие. Вину немцев Ясперс классифицирует как вину метафизическую. Такого рода вина может прорваться в любом другом месте и в любой нации.

Подлинное или неподлинное бытие различаются по отношению к смерти. Неподлинное существование есть забвение смерти. Принятие смерти как проекта означает признание ничтожности мира. Если человек принимает мир, то он превращается в безличное, омассовляется (Man). Немецкое неопределенное местоимение «man» превращается в существительное, приобретая тем самым онтологическое значение. Man обозначает крайне неопределенную общность человеческих существ. Американский философ, социолог и социальный психолог Мид называет Man «обобщенный другой».

Что такое смерть? К. Ясперс различает смерть телесную и экзистенциальную, означающую полное ничто, которой должен страшиться каждый. Смерть воспринимается человеком как пограничная ситуация не во время собственной гибели. Умирая, человек переживает смерть, но не познает ее. Смерть познается тогда, когда умирает тот, с кем человек связан экзистенциальной общностью. То, что уничтожается смертью, есть явление, а не само бытие.

Таким образом, смерть оказывается тем пробным камнем, с помощью которого можно определить, что в жизни экзистенциально, а что нет. То, что перед смертью остается существенным, то экзистенциально, то, что утрачивает свою ценность, оказывается напрасным, есть лишь голое бытие. Человек, по К. Ясперсу, должен двигаться от простого голого бытия (общество, государство, мир эмпирического, власть инстинктов) к самобытию, к экзистенции. А она действительна лишь как свобода. Человек есть, пока он выбирает. Свобода — это не произвол, а автономия, самозаконодательство.

Итак, в современном мире человек теряет свою экзистенцию. Современный мир — это мир стандартизированных индивидов. Бытие обнаруживает себя как ничто для человека. Это воплощение безличного, отчужденного («Бытие и ничто» Ж.-П. Сартра). Это не просто пустота, отсутствие сущего, это отсутствие, которое обладает притягательностью подлинного бытия. Что такое «двумерный человек» Г. Маркузе («Одномерный человек» Г. Маркузе)? Это человек, обладающий свободой. Свобода понимается исключительно как отрицание. Экзистенциальный человек — это мятежный человек («Бунтующий человек» А. Камю). Бунт противопоставляется революции. Что такое революция? Это сфера человеческого отчуждения, а мятеж — выражение подлинного бытия человека.

Рациональное зерно экзистенциализма — обостренная постановка вопроса о человеческой свободе. Человек свободен несмотря ни на что и вопреки всему, даже когда он в рабстве, ибо рабство есть добровольный отказ от свободы. Свобода — это внутреннее состояние духа, которое не зависит от социальной системы. Человек не предопределен в своей сущности ни природой, ни обществом, ни богом (даже в религиозном экзистенциализме именно человек «выбирает» бога).

Другой мотив, общий для экзистенциалистов — это бремя свободы. Человек стремится не к свободе, а к рабству. В рабстве он чувствует себя удобнее, чем сохраняя свою свободу. Он обменивает свою свободу на безопасность, так как сознание свободы связано с чувством тревоги, которое неистребимо. Сартр говорит: «Осужденный быть свободным, человек несет на своих плечах всю тяжесть мира, он ответственен за мир и за самого себя как способ бытия».

Свобода — необъяснима, она просто факт сознания. Экзистенция и свобода — это одно и то же (С. Кьеркегор). А несвобода? Человек может «свободно выбрать … несвободу», т. е. подчинение внешним обстоятельствам, насилию, авторитету и т. д. Поэтому он сам и ответственен за эту несвободу.

Переломным моментом в биографии Ж.-П. Сартра явился май 1968 г. Это время злобных нападок против французской коммунистической партии за то, что они не выдвинули лозунги немедленного вооруженного свержения власти капитала. Сартр порывает с коммунистическим движением на Западе и отдает свой авторитет и свое перо в услужение, левоэкстремистским группировкам. Он становится редактором маоистского журнала, выходящего под претенциозным названием «Дело народа». Сартр (как и другие) внес вклад в обоснование идеи «контркультуры» как радикально иного стиля жизни, отрицающего все ценности буржуазного общества. По З. Фрейду, развитие культуры основано на отказе от удовлетворения естественных желаний человека, эротических и агрессивных. Культура как продукт деятельности людей существует за счет сублимированной энергии эротических желаний.

Работа Г. Маркузе «Одномерный человек» стала библией молодежных радикалов, заменив в этой функции «Бытие и ничто» Сартра. Г. Маркузе среди прочих выдвинул идею «новой чувственности», потребной для преобразования старого общества. Революция, по его мнению, должна начинаться с революции в «биологических потребностях». И, соответственно, девизом «новой чувственности» и принципом создания нового общества должно стать полное удовлетворение всех человеческих потребностей, которые подавляются буржуазным обществом и буржуазной моралью. И первой из этих потребностей является любовь как воплощение жизнеутверждения в противоположность труду как «буржуазному принципу эксплуатации».

Сартру импонировала нигилистическая направленность идеи «контркультуры». Майское движение привело Сартра в восторг именно потому, что здесь практика как бы пошла навстречу теории: бунтующая молодежь в справедливом гневе против капитала действовала наподобие «экзистирующих субъектов» — порыв импульсивный, спонтанный, не связанный никакой программой.

Библиографический список

1. Аббаньяно, Н. Мудрость жизни / Н. Аббаньяно: Пер. с итал. — СПб.: Алетейя, 1996. 319 с.

2. Бубер, М. Два образа веры У М. Бубер; М.: Республика, 1995. 464 с.

3. Бубер, М. Я и Ты / М. Бубер; М.: Высш. шк., 1993. 175 с.

4. Буржуазная философская антропология XX века / Отв. ред. Б. Г. Григорян. М: Наука, 1986. 295 с.

5. Камю, А. Изнанка и лицо / А. Камю; М.: Эксмо-Пресс, Харьков, 1998. 300 с.

6. Камю, А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / А. Камю: Пер. с фр. М.: Политиздат, 1990. 414 с.

7. Кьеркегор, С. Страх и трепет / С. Кьеркегор: Пер. с дат. М.: Республика, 1993. 382 с.

8. Маркузе, Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества / Г. Маркузе: Пер. с англ. М., 1994. С. 31.

9. Ортега-и-Гассет, X. Дегуманизация искусства и др. работы / X. Ортега-и-Гассет. Сб.: Пер. с исп. М.: Радуга, 1991. 638 с.

10. Ортега-и-Гассет, X. Что такое философия? / X. Ортега-и-Гассет. Сб. М.: Наука, 1991. 403 с.

11. Сартр, Ж.-П. Тошнота: Избр. пр-я / Ж.-П. Сартр. М.: Республика, 1994. 494 с.

12. Сартр, Ж.-П. Стена: Избр. пр-я / Ж.-П. Сартр. М.: Политиздат, 1992. 480 с.

13. Ницше, Ф. Сумерки богов / Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж.-П. Сартр. М.: Изд. полит, лит-ры, 1989. 398 с.

14. Соколов, Э. В. Ортега-и-Гассет. Век элитного искусства и массового общества / Э. В. Соколов // Человек. 2002. № 6. С. 3–10.

15. Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления / М. Хайдеггер: Пер. с нем. М.: Республика, 1993. 447 с.

16. Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики / М. Хайдеггер // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 25–30.

17. Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге / М. Хайдеггер. М.: Высш. шк., 1991. 192 с.

18. Шестов, Л. Киркегард — религиозный философ / Л. Шестов // Общественные науки и современность. 1991. № 2. С. 10–20.

19. Ясперс, К. Всемирная история философии. Введение / К. Ясперс: Пер. с нем. СПб.: Наука, 2000. 272 с.

20. Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс: Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

Темы рефератов и литература

Проблема понимания в философии

1. Гадамер, Г. Актуальность прекрасного / Г. Гадамер. М.: Искусство, 1991. 367 с.

2. Гадамер, Г. Истина и метод: основы философской герменевтики / Г. Гадамер: Пер. с нем. М.: Прогресс, 1989. 699 с.

3. Герменевтика: история и современность / Отв. ред. С. А. Азаренко. М, 1985. 200 с.

4. Дильтей, В. «Понимающая Психология». Хрестоматия по истории психологии / В. Дильтей. М., 1980. 250 с.

5. Кузнецов, В. Г. Герменевтика: эволюция идей и современное состояние / В. Г. Кузнецов // Вестник Москов. ун-та. Сер. 7. Философия. 1992. № 2. С. 5–10.

6. Малахов, В. Герменевтика и традиция / В. Малахов // Логос. 1999, № 1. С. 15–20.

7. Рикер, П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / П. Рикер. М.: Медиум, 1995. 500 с.

Проблема свободы в экзистенциализме

1. Аббаньяно, Н. Экзистенция как свобода / Н. Аббаньяно // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 10–20.

2. Бердяев, Н. Философия свободы / Н. Бердяев. М., 1989. 300 с.

3. Буржуазная философская антропология XX века / Отв. ред. Б. Г. Григорян. М.: Наука, 1986. 295 с.

4. Киссель, М. А. Дорогами свободы Сартра / М. А. Киссель // Вопросы философии. 1994. № 11. С. 10–20.

5. Сартр, Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм / Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж.-П. Сартр // Сумерки богов. М., 1989. С. 319–344.

6. Фромм, Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. М.: Прогресс, 1990. 272 с.

Проблема смысла истории в экзистенциализме

1. Бердяев, Н. Смысл истории / Н. Бердяев. М.: Мысль, 1990. 175 с.

2. Водолагин, А. В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера / А. В. Водолагин // Философские науки. 1989. № 9. С. 10–12.

3. Губман, Б. Л. Смысл истории. Очерки современных западных концепций / Б. Л. Губман. М., 1991. 200 с.

4. Ознобкина, Е. В. «Образ будущего» в философии М. Хайдеггера / Е. В. Ознобкина // Философия о будущем человечества. Анализ немарксистских концепций. М., 1990. С. 50–83.

5. Рачков, П. А. «Конец истории» как социософская проблема / П. А. Рачков // Вестник Москов. ун-та. Сер. 7. 1993. № 2. С. 18–23.

6. Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

Философские основы идеологии «новых левых»

1. Баталов, Э. Я. Философия бунта. Критика идеологии левого радикализма / Э. Я. Баталов. М., 1973. 200 с.

2. Давыдов, Ю. Н. Эстетика нигилизма / Ю. Н. Давыдов. М., 1975. 300 с.

3. Дубин, Б. Старшие и младшие / Б. Дубин // Дружба народов 1994. № 2. С. 21–30.

4. Кепеци, Б. Идеология «новых левых» / Б. Кепеци. М, 1977. 238 с.

5. Киссель, М. А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра / М. А. Киссель. Л., 1976.

6. Левикова, С. Н. От «новых левых» к «новым правым» / С. Н. Левикова // Вестник МГУ. 1991. № 1.

7. Мерль, Р. За стеклом / Р. Мерль: Пер. с фр. М.: Прогресс, 1972. 365 с.

Глава 4.

Теория З. Фрейда и неофрейдизм

Зигмунд Фрейд (1856–1939 гг.) — австрийский психолог, невропатолог, психиатр. После присоединения Австрии к нацистской Германии эмигрировал в Лондон.

Основные его работы: «Толкование сновидений» (1900 г.), «Психопатология обыденной жизни» (1904 г.), «Лекции по введению в психоанализ» (1910 г.), «Тотем и табу» (1913 г.), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920 г.), «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921 г.), «Я и Оно» (1923 г.), «Будущее одной иллюзии» (1927 г.), «Неудовлетворенность цивилизацией» (1929 г.) и др.

В связи с Фрейдом говорят о психоаналитической теории личности, но термин «личность» Фрейд практически не употреблял. Есть личины, маски, надеваемые человеком в театре индивидуальной жизни.

Вместе с К. Марксом, Ф. Ницше, З. Фрейд стал самым почитаемым авторитетом для современных философов. И К. Маркс, и Ф. Ницше, и З. Фрейд разыскивают и разоблачают за масками моральных ценностей и социальных институтов экономический интерес, волю к власти, бессознательные влечения. Их открытия сравнивают с эпохальными открытиями Коперника и Дарвина, которые нанесли самолюбию человека «два великих оскорбления». Сначала Земля перестала быть центром Вселенной, затем род человеческий оказался не творением по образу и подобию божьему, а продуктом биологической эволюции. Но самый чувствительный удар по человеческой мании величия был нанесен психоаналитическими исследованиями Фрейда — Я не является даже «хозяином в своем доме». Надо отметить, что Фрейда сделали философом больше, чем он был в жизни. Его учение не является философской системой. В то же время оно имеет значительный мировоззренческий потенциал. Он связан, прежде всего, со специфическим осмыслением человека и культуры.

Фрейд исследует и интерпретирует сновидения, свободно возникающие ассоциации, оговорки, забывания. Толкование этого материала он назвал методом психоанализа. В нем он усмотрел новый метод, «технику» психотерапии. Центральным звеном этой терапии Фрейд считал выявление бессознательного. З. Фрейд говорит, что существуют силы, которые заставляют человека действовать без того, чтобы они были человеком осознаны, что пациенты зачастую жалуются на то, что в действительности не является причиной заболевания. Более того, существуют симптомы, в которых болезнь проявляется, но в действительности они не имеют никакой реальной органической основы. Метод психоанализа и состоял в том, что путем длительных бесед с больным до его сознания доводится истинная причина его заболевания; он начинает осознавать то, что было вытеснено. Происходит, по выражению Фрейда, «катарсис». В дальнейшем Фрейд распространил свою концепцию и на психику здорового человека.

Фрейд выделяет две потребности, которые определяют психическую деятельность человека: либидозную и агрессивную. Но так как удовлетворение этих потребностей наталкивается на препятствия со стороны окружающего мира, они вытесняются, образуя область «бессознательного». Но все же они прорываются, обходя «цензуру» сознания и проявляются в виде символов. В дальнейшем психоанализ Фрейда не ограничился областью психологической — он распространился и на всю историю человеческой культуры. Все, что человек делает, производит (произведения литературы, искусства), является символизацией вытесненных в «подполье» бессознательных потребностей. Они могут проявляться в разных формах обыденной жизни — оговорках, сновидениях, в мифах, обычаях.

И труд землекопа, и молитва верующего, и творчество поэта — продукты «сублимации». Психоаналитики написали множество биографических исследований, начало которым положил сам Фрейд, нашедший комплексы у Леонардо да Винчи, Шекспира, Достоевского. Владимир Набоков всю эту литературу назвал «либидобелибердой». Сущность культуры выражается в том, что ее развитие основано на отказе от удовлетворения естественных желаний человека. Далее Фрейд выдвинул концепцию «культурно-сексуальной фрустрации», согласно которой вытекающее из сущности культуры прогрессирующее ограничение сексуальности сопровождается нарастающей невротизацией общества, обеднением его активными, творческими личностями, распространением фальшивой «двойной» морали и другими социальными дисфункциями.

Руководствуясь своими основополагающими принципами, Фрейд ставит вопрос о будущем человеческой цивилизации. Он указывает на серьезную угрозу как культуре со стороны индивида, так и индивиду со стороны культуры. В работах 1907–1918 гг. он выступал с идеей социальной реформы, касающейся прежде всего половой морали, но она не нашла развития. Зато последователи — Г. Маркузе, Э. Фромм — создали свои версии критики и преобразования буржуазного общества и культуры, что имело влияние на интеллигенцию, молодежь в 60-е гг. на Западе.

Неприемлемым в учении Фрейда в методологическом отношении является не факт признания бессознательного, а его трактовка как явления, противоречащего сознанию, — это во-первых, а во-вторых, признание того, что основным механизмом развития личности является биологическая потребность, удовлетворение которой не может произойти из-за социальных нормативов, что все атрибуты сознательной жизни человека представляют собой лишь символы вытесненных биологических потребностей.

Фрейдистское учение оказало значительное влияние не только на дальнейшее развитие современной психологии, но и на другие направления общественной мысли, включая философское учение о человеке. На основе этого учения возник неофрейдизм (К. Юнг, Э. Фромм и др.). Фрейдистское учение нашло отражение в искусстве (фильмы кинорежиссера Ф. Феллини), культуре, творческой деятельности писателей У. Фолкнера, Т. Драйзера, С. Цвейга.

Критика З. Фрейда была в основном направлена на биологизаторские тенденции его концепции: неофрейдисты пытались социологизировать его учение.

К. Юнг (1875–1961 гг.) — швейцарский философ и психиатр, один из признанных основателей так называемой глубинной психологии. В 1915–1928 гг. было предпринято, а в 1938 г. завершено зарубежное трехтомное издание трудов автора на русском языке. В 90-е гг. ряд его произведений вышел отдельными книгами в России. На Западе неполное собрание сочинений ученого составило 20 томов.

Юнг ввел в научный оборот новые понятия, среди которых одним из основных является «коллективное бессознательное». Коллективное бессознательное, составляющее основное содержание психики, не является следствием опыта индивида, а наследуется генетически. Этот глубинный пласт психики возникает и складывается исторически — в далеком прошлом повторяющиеся условия сознательной деятельности людей усваивались, «откладывались» в виде структур, образцов поведения и образов восприятия мира. Коллективное бессознательное состоит из архетипов, которые, как и кантовские логические категории, — лишь формы, наполняемые конкретным содержанием в жизненном опыте каждого индивида. Онтогенетически (индивидуальное развитие биологической особи) архетипы представлены в сновидениях, в активном целенаправленном воображении; в патологических случаях — в иллюзиях душевнобольных. Филогенетически — в мифах, религиях, фольклоре (в волшебных сказках), эпосах, искусстве всех стран и народов. Архетипы представлены в виде типических образов, например, образов Бога, Мудрого Старца, Младенца и т. д.

К. Юнг известен и как создатель типологии личности. В основу ее классификации он положил направленность человека на себя или на объект. Соответственно он делит людей на экстравертов и интравертов.

«В одном случае, — пишет К. Юнг, — движение интереса направлено на объект, в другом случае оно отвращается от объекта и направляется к субъекту, на его собственные психические процессы. В первом случае объект действует на тенденции субъекта подобно магниту: объект притягивает их и в значительной мере обусловливает субъекта — более того, он настолько отчуждает субъекта от самого себя, так изменяет его качества в смысле приравнивая к объекту, что можно подумать, будто объект имеет большее и, в конечном счете, решающее значение для субъекта, будто полное подчинение субъекта объекту является в известной мере, абсолютным предопределением и особым смыслом жизни и судьбы. Во втором случае, наоборот, субъект является и остается центром всех интересов.

Создается впечатление, будто вся жизненная энергия направлена в сторону субъекта и поэтому всегда препятствует тому, чтобы объект приобрел какое бы то ни было влияние на субъект». [13, с. 31]. Резюмируя, К. Юнг подчеркивает, что, строго говоря, не существует чистых и неразложимых интравертов и экстравертов, а есть только интровертные и экстравертные функциональные типы (функции-типы), такие как мыслительные типы, ощущающие типы и т. д.

Классификация Юнга не ставит задачу распределения людей по полочкам каталогизации, но имеет цель помочь в понимании и принятии индивидуальных путей развития личности и способов мировоззрения.

Исследования психологов обнаруживают, что существуют две различающиеся установки в структуре разума — интроспекция и экстерноспекция. Интроспекция является «знанием, которым мы обладаем по отношению к своему внутреннему миру, к нашим мыслям и чувствам». Экстерноспекция есть «ориентация нашего знания в отношении самих себя». «Интроспективный тип» более приспособлен к искусству, поэзии к мистицизму, а «экстероспективный тип» имеет большие способности к науке [1].

В своей работе «О психологии восточных религий и философий» К. Юнг подчеркивает «интровертность» психики человека восточной культуры, его обращенность к собственной «душе», в противоположность «западному» экстравертному человеку, сознание которого обращено к «внешнему миру». Интровертность человека Востока — это не саморефлексия (анализ собственного Я). По мнению Юнга, применительно к восточному сознанию можно предположить существование там духа, нетождественного нашему «духу». Например, в высшей йоге состояние самадхи достигается путем «погашения» собственного Я и означает «растворение» собственной личности в высшем духовном начале, в «Едином». Это «Единое» не «внешне» индивидуальному сознанию. Восточное «Единое» Юнг трактует по аналогии с понятием «коллективного бессознательного». «Коллективное бессознательное» — это европейский эквивалент «просветленного духа» (буддхи).

Я — сознание представляет собой некоего посредника между телом и идеальными процессами психики. Овладеть этим слоем психического на Востоке помогает аскеза; на Западе — волевое усилие. Это — противоположные установки: воля обуздывает желания; упражнения хатха-йоги перерабатывают низший слой психики таким образом, что они перестают мешать развитию высшего сознания. «Западный» человек связывает (или даже отождествляет) медитацию с концентрацией внимания и воли на чем-то, прежде всего на собственном Я. «Восточная» медитация не направлена ни на что. «Поскольку у нее нет центра, она представляет собой скорее как бы растворение сознательности и таким образом непосредственное приближение к бессознательному состоянию» [12, с. 146].

Экстравертной является и религиозная установка Запада, как и вся западная культура — это закономерно проявляется в эволюции европейского христианства в сторону протестантизма. К. Юнг пишет, что в наши дни обвинение христианства во враждебности или безразличии по отношению к миру и плоти звучит как оскорбление. Напротив, добрый христианин — это жизнерадостный гражданин, предприимчивый делец, отличный солдат, лучший по профессии. Мирские блага частенько трактуются как форма вознаграждения за христианский образ жизни, и в молитве «Отче наш» прилагательное надсущностный заменено на насущный, потому что точнее отражает смысл понятия заботиться о хлебе реальном [10, с. 113].

Согласно Юнгу, в утрате европейской культурой способности опереться на «изначальное» и «внутреннее», причина в том, что на Западе называют «кризисом духа»: человек Запада отчужден от собственной основы (от собственной духовной сущности), он ориентирован на внешние цели, даже если они предстают в обличье идей.

В конечном счете, считает Юнг, обе эти великие культуры «однобоки»: «Одна из них недооценивает мир сознательности, другая — мир Единого Духа. В результате из-за своего максимализма обе лишаются половины универсума; их жизнь отсекается от целостной действительности и легко становится искусственной и бесчеловечной» [10. с. 122].

Разногласие Юнга с Фрейдом обнаружилось в понимании содержания либидо как термина, определяющего психическую энергию индивида. Фрейд полагал, что психические расстройства развиваются из-за подавления сексуальности и перемещения эротического интереса с объектов внешнего мира во внутренний мир пациента. Юнг же считал, что контакт с внешним миром поддерживается и иными способами, кроме сексуального, в частности, для шизофрении, нельзя связывать лишь с сексуальным вытеснением. Поэтому Юнг стал использовать понятие либидо для обозначений всей психической энергии, не ограничиваясь ее сексуальной формой. В дальнейшем расхождения во взглядах выявились и по другим вопросам. Например, Фрейд считал, что невроз зарождается непременно в раннем детстве и главными его факторами являются кровосмесительные фантазии и желания, связанные с так называемым эдиповым комплексом. Юнг, напротив, был убежден, что причина невроза скрыта в сегодняшнем дне, и все детские фантазии — это неисполненные желания, перебравшиеся в сон, чтобы заявить о себе таким косвенным образом. Для Юнга же сны являлись каналами связи с бессознательной стороной психического. Они передаются символическим языком, но совсем не обязательно связаны с желаниями или представляют тот или иной способ скрыть неприемлемое.

Чаще всего сны дополняют сознательную дневную жизнь, компенсируя ущербные проявления индивида. В ситуации невротического расстройства сны предупреждают о сходе с правильного пути.

Взгляды Юнга на психическую жизнь, искусство и историю можно весьма приблизительно свести к следующим утверждениям:

1. Бессознательное реально. Наш сознательный разум не является единственным управляющим всей нашей психики. Он даже не единственный хозяин наших мыслей. Мы всегда и во всем (индивидуально и коллективно) пребываем под влиянием той энергии, которая нами не осознается. Вопрос в другом, плохая или хорошая эта энергия.

2. Именно потому, что бессознательное нами не осознается, мы ничего непосредственно о нем сказать не можем. Но мы все же судим о нем по его «плодам», по косвенным проявлениям в сознательной психике. Подобные проявления (манифестации) могут возникать в сновидениях, произведениях искусства и литературы, в воображении, грезах, некоторых специфических формах поведения, а также в тех символах, которые управляют народами и обществами.

3. Результирующее (манифестное) проявление психического есть всегда сплав и смешение различных влияний, комбинация разнообразных факторов. Прежде всего, налицо работа эго, нашего сознательного Я. Затем, в качестве участников действия можно увидеть личностные (в основном несознаваемые) комплексы индивида или группы, к которой принадлежит тот или иной участник. Несложно проследить участие той или иной комбинации архетипического воздействия, имеющего свое инициирующее начало в коллективной психике, но реализующееся в том же самом индивиде (коллективное бессознательное).

4. Бессознательное занято непрерывным воспроизводством символов, и это символы психические. Эти символы, как и сама психика, основаны на эмпирической реальности, но не являются знаками, представляющими эту реальность. Юнг подробно разбирает как само содержание символа, так и его отличие от знака во многих своих работах.

5. Архетипический символ межличностен по смыслу. Юнг был убежден в том, что значение психических символов значительно шире личностных границ. Он был уверен, что жизненная история существует на двух уровнях и поэтому должна рассказываться, как в старых эпических поэмах — Библии или Одиссее: сказательно и иносказательно. В противном случае, история, как и сама жизнь, оказывается неполной и, стало быть, неподлинной. Это соответствует двухуровневому членению психического на сознание и бессознательное.

Психическая реальность, по выражению Юнга, — единственная «очевидность» или «высочайшая действительность». Юнг сравнивает восточный тип мышления и западный. Согласно западному взгляду, все, что «реально», так или иначе постигается органами чувств. Такое толкование реальности, сведение ее к материальности, представляет лишь фрагмент реальности как целого. Эта позиция чужда восточному видению мира, который абсолютно все относит к реальности. Поэтому Восток в отличие от Запада не нуждается в определениях типа «сверхреальность» или «экстрасенсорика» по отношению к психическому. В настоящее время, полагает Юнг, Запад начинает сознавать свою ошибку и понимать, что мир, в котором он живет, представлен психическими образами. Восток оказался мудрее, поскольку он находил, что сущность всех вещей зиждется на психике. Поэтому Юнг считал наукой будущего исследование психики.

Школа неофрейдизма представлена в целом и в научном творчестве видного мыслителя XX в. Эриха Фромма (1900–1980 гг.).

Он был энциклопедически образованным философом, социологом, психологом, политологом, этиком, религиоведом, деятелем культуры. Родился Фромм в еврейской семье во Франкфурте, получил социологическое образование в Гейдельберге (Германия). С приходом к власти фашистов в 1933 г., он эмигрировал в США. С 1949–1974 гг. работал в Мексике, основав там психоаналитический институт. Автор двух десятков книг, среди которых «Бегство от свободы» (1941 г.), «Человек как он есть» (1947 г.), «Психоанализ и религия» (1950 г.), «Психоанализ современного общества» (1955 г.), «Здоровое общество» (1955 г.), «Образ человека у Маркса» (1961 г.), «Неподчинение как психологическая и моральная проблема» (1963 г.), «Душа человека» (1964 г.), «Анатомия человеческой деструктивности» (1973 г.), «Иметь или быть» (1976 г.).

Фромму в значительно меньшей степени присуща биологизация человеческой природы. Он рассматривал ее преимущественно с социальных позиций, обосновав смещение центра психоаналитического анализа от бессознательных инстинктов индивида к проблематике социальных неврозов, исследованию патологии цивилизованных сообществ. В основу такого исследования была положена идея о том, что здоровым является общество, соответствующее потребностям человека. На человека, его поведение влияют различные факторы: как биологические, так и социально значимые — экономические, политические, духовные, которые необходимо рассматривать в определенном единстве.

Согласно Фромму, сущность человека выражается в его истинных потребностях. По его мнению, их пять:

1. Это потребность в общении, в межиндивидуальных узах. Идеальной формой, в которой названная потребность получает полное раскрытие, является любовь. В любви человек обнаруживает могучий душевный потенциал, растворяя себя в другом и тем самым предельно выявляя собственную сущность. Теоретический анализ проблемы любви дан в работе Фромма «Искусство любви», ставшей бестселлером.

Способность любить дана не каждому. Это дар и ценнейшее из искусств. Это единение одного человека с другим при условии сохранения их самобытности. Любить — значит давать, а не брать. Действительно любящие друг друга супруги, пишет Фромм, — это исключение. Чаще всего брак представляет собой содружество двух владельцев, в которое объединены два эгоиста. Но суть проблемы не в браке как таковом, а в потребительской структуре личности партнеров (да и общества, в котором они живут). Для большинства людей проблема любви состоит в том, чтобы быть любимым, а не в том, чтобы любить, уметь любить. Проблема любви, следовательно, — это проблема способности, а не объекта.

2. Потребность в творчестве как глубинной интенции человека. В отличие от пассивного приспособления, присущего животному, люди стремятся преобразовать мир. А это невозможно без тяготения к трансцендентному, поиску идеального. Отсюда стремление человека раздвинуть горизонты своего существования, создать мир нетленных ценностей.

3. Потребность в ощущении глубоких корней, гарантирующих прочность и безопасность бытия.

4. Потребность в стремлении к уподоблению, поиску идентичности. Человек нуждается в системе ориентации в многоликом мире вещей, явлений, символов.

5. Потребность в стремлении к познанию, освоению мира.

Жизнь человека подвержена действию двух противоположных психологических установок «на обладание» и «на бытие». Что такое бытие? Это такой способ существования, при котором человек и не имеет ничего и не жаждет иметь, но счастлив, продуктивно использует свои способности, пребывает в единении со всем миром.

Фромм везде обнаруживает преимущество человека, ориентированного «на бытие» перед человеком, ориентированном «на обладание». Если память второго является, например, механической, диктуемой эгоистическим желанием иметь (сохранять для себя) информацию, то память первого основана на живом интересе к предмету и потому более продуктивна. Человек, живущий по принципу бытия, способен подлинно любить, бескорыстно отдаваться этому чувству, тогда как человек — обладатель лишь маскирует словом «любовь» стремление безраздельно владеть объектом любви.

Обладатель по необходимости подвержен разным опасностям и, стало быть, по самому статусу своему труслив: я боюсь воров, экономических перемен, революций и т. д. Природа обладания вытекает из природы частной собственности.

Люди с «рыночной ориентацией» — определение Э. Фромма — не умеют ни любить, ни ненавидеть. Эти «старомодные» эмоции не соответствуют особенностям характера такого человека, избегающего любых чувств, как положительных, так и отрицательных, потому что они служат помехой для достижения основной цели человека с рыночной ориентацией — продажи и обмена, — а точнее, для функционирования в соответствии с логикой «метамашины», частью которой они являются. Они не задаются никакими вопросами, кроме одного — насколько хорошо они функционируют, — а судить об этом позволяет степень их продвижения по бюрократической лестнице [5, с. 154].

Фромм пытается анализировать феномены человеческого беспокойства, вызванного распадом средневекового мира, в котором человек чувствовал себя уверенно и безопасно. Хотя человек не был свободен в современном смысле слова, он не был при этом ни одинок, ни изолирован. Человек был закреплен в какой-то структурированной общности. Личность отождествлялась с ее ролью в обществе; это был крестьянин, ремесленник или рыцарь, но не индивид, который по своему выбору занимается тем или иным делом. Социальный строй рассматривался как естественный порядок, и, будучи определенной частью этого порядка, человек ощущал уверенность, чувство принадлежности к нему.

Капитализм, согласно Фромму, внес свой вклад в развитие свободы, в развитие активной, критической и ответственной личности. Но в то же время капитализм сделал индивида более одиноким.

Э. Фромм ставит проблему отчуждения человека как у К. Маркса — проблему отчуждения человека от продуктов своего труда. У Маркса отчуждение — следствие антагонистических отношений, существующих при капитализме. Для Фромма отчуждение является основой отношений людей.

Человек в современном обществе страдает от «бремени свободы» и подвержен соблазну отдать свою свободу всевозможным диктаторам или потерять ее, превратившись в маленький винтик машины: не в свободного человека, а в хорошо накормленный и хорошо одетый «автомат».

Человек в большинстве случаев еще недостаточно созрел, чтобы быть независимым, разумным, объективным. Он не в силах вынести тот факт, что предоставлен собственным силам, что он должен сам придать смысл своей жизни, а не получать его от какой-то высшей силы, поэтому людям нужны идолы и мифы. И Э. Фромм в работе «Бегство от свободы» ставит вопросы: Что такое свобода в смысле человеческого переживания? Верно ли, что стремление к свободе органически присуще природе человека? Зависит ли оно от условий, в которых живет человек? Определяется ли свобода одним лишь отсутствием внешнего принуждения или она включает в себя и некое присутствие чего-то? Может ли свобода стать бременем, непосильным для человека? Почему для одних она — цель, а для других — угроза? и т. д.

Процесс развития человеческой свободы имеет диалектический характер. С одной стороны, это процесс развития человека, овладение природой, возрастание роли разума, укрепление человеческой солидарности. Но с другой — усиление индивидуализации означает и усиление изоляции, неуверенности. Возникает тенденция к избавлению от такой свободы. Фромм пишет о путях бегства от свободы и при этом сосредотачивает внимание на двух психологических типах: на авторитарной личности и на конформисте (человеке-роботе). Авторитарный же характер определяется одновременным присутствием садистских и мазохистских влечений. Садизм он определяет как стремление к неограниченной власти над другими, более или менее связанное с разрушительными тенденциями. Мазохизм — как стремление раствориться в подавляющей силе, приобщившись тем самым к ее мощи и славе.

Когда в условиях экономической и общественной нестабильности на горизонте появляется «фюрер», воспитанные демократической прессой и массовой культурой толпы с радостью бегут от свободы, добровольно и даже с наслаждением подчиняясь уже ничем не прикрытой тирании силы.

В этой главной трагедии XX в. — бегство, от свободы — немалую роль сыграла и философия. Эрих Фромм в работе «Бегство от свободы» подчеркивает, что фактором, парализующим способность к критическому мышлению, становится разрушение целостного представления о мире. Гибель целостного представления о мире — такова общая судьба всех цивилизаций, полагал известный немецкий философ начала XX в. Освальд Шпенглер (1888–193 гг.). Его главная знаменитая книга так и называлась — «Закат Европы». Она определила умонастроение западной интеллигенции ХX в. Отголосок ее влияния ощутим в философском бестселлере 80-х гг. — статье (и затем книге) американского философа Фукуямы «Конец истории».

Может ли человечество продолжать жить в этом состоянии «конца истории»? Действительно, точку опоры найти сегодня нигде нельзя, и потоку положение предстает абсолютно безвыходным. Ситуация безысходности — это начало тому движению философской мысли, которое началось с «веры в абсурд» Кьеркегора и закончилось постмодернизмом.

Библиографический список

1. Аршавский, В. В. Право на «правополушарный» образ мыслей / В. В. Аршавский, В. С. Ротерберг. Человек, 1991. № 4. С. 102–106.

2. Фрейд, З. Введение в психоанализ: Лекции / З. Фрейд. М.: Наука, 1996. 456 с.

3. Фрейд, З. Психология бессознательного: Сб. произведений / З. Фрейд. М.: Просвещение, 1990. 448 с.

4. Фрейд, З. Психоанализ. Религия. Культура / З. Фрейд. М.: Ренессанс, 1992. 289 с.

5. Франкл, В. Человек в поисках смысла / В.Франкл. М.: Прогресс, 1990. 366 с.

6. Фромм, Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. М.: Прогресс, 1990. 272 с.

7. Фромм, Э. Душа человека / Э. Фромм. М.: Республика, 1998. 429 с.

8. Фромм, Э. Иметь или быть? / Э. Фромм. М.: Прогресс, 1986. 238 с.

9. Фукуяма, Ф. Конец истории? / Ф. Фукуяма // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 10–21.

10. Юнг, К. Аналитическая психология: Прошлое и настоящее / К. Юнг. М.: Мартис, 1995. 309 с.

11. Юнг, К. Архетип и символ / К. Юнг. М.: Ренессанс, 1991. 297 с.

12. Юнг, К. О психологии восточных религий и философий / К. Юнг. Медиум, 1994. 400 с.

13. Юнг, К. Психологические типы / К. Юнг. М.: Прогресс-Универс, 1995. 716 с.

Темы рефератов и литература

Философская антропология Э. Фромма

1. Фромм, Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. М.: Республика, 1994. 447 с.

2. Фромм, Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. М.: Прогресс, 1990. 272 с.

3. Фромм, Э. Душа человека / Э. Фромм. М.: Республика, 1998. 429 с.

4. Фромм, Э. Иметь или быть? / Э. Фромм. М: Прогресс, 1986. 238 с.

5. Фромм, Э. Психоанализ и этика: Сб. / Э. Фромм. М.: Республика, 1993. 414 с.

Психоаналитическая теория К. Юнга

1. Лейбин, В. М. К. Юнг: человек — архетипное и самостное существо / В. М. Лейбин // Буржуазная философская антропология XX в. М., 1986. С. 246–249.

2. Руткевич, А. М. Юнг об архетипах коллективного бессознательного / А. М. Руткевич // Вопросы философии, 1988. № 1. С. 123–124.

3. Современная философия: словарь и хрестоматия. Ростов-на-Дону, 1995. С. 205–240.

4. Юнг, К. Об архетипах коллективного бессознательного / К. Юнг // Вопросы философии. 1988. № 1. С. 15–21.

5. Юнг, К. Проблема души современного человека / К. Юнг // Философские науки. 1989. № 8. С. 23–30.

6. Юнг, К. Психологические типы / К. Юнг. М.: Прогресс-Универс. 1995. 716 с.

Теория Фрейда и философские науки

1. Автономова, Н. С. К спорам о научности психоанализа / Н. С. Автономова // Вопросы философии, 1991. № 4. С. 3–8.

2. Автономова, Н. С. Фрейд в Европе и России: парадоксы «второго пришествия» / Н. С. Автономова // Вопросы философии. 2000. № 10. С. 13–18.

3. Гильбо, Е. Апология доктора Фрейда / Е. Гильбо // Знание-сила. 1989. № 8. С. 10–12.

4. Грюнбаум, А. Теория Фрейда и философские науки / А. Грюнбаум // Вопросы философии. 1991. № 4. С. 90–106.

5. Лекторский, В. А. О некоторых философских уроках З. Фрейда // В. А. Лекторский // Вопросы философии. 2000. № 10.

6. Фрейд, З. Введение в психоанализ: Лекции / З. Фрейд. М.: Наука, 1996. 456 с.

7. Фрейд, З. Психология бессознательного: Сб. произведений / З. Фрейд. М.: Просвещение, 1990. 448 с.

8. Грэхэм, Лорен Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе / Лорен Р. Грэхэм // М.: Политиздат, 1991. 480 с.

Глава 5.

Неопозитивизм. Этапы развития

Неопозитивизм, или аналитическая философия (Венский кружок 30-х гг.) представляет собой, по сути, третий этап развития позитивизма.

Первый этап представлен позитивизмом О. Конта, Дж. С. Милля, Г. Спенсера. Общая установка позитивизма состояла в том, что европейскому человеку следует либо отказаться от философии как спекулятивного знания, либо так ее изменить, чтобы она годилась для обслуживания полезных, практических, позитивных наук; либо, наконец, превратить и ее в науку (например, в науку о познавательном процессе — теорию познания или методологию).

Позитивисты являются радикальными противниками прежней философии — философии как «метафизики», как учения о сверхчувственных формах бытия. И здесь они предстают как наследники философского агностицизма. Но если «классический» агностицизм констатировал несовершенство, ограниченность познавательных способностей человека, то «классический позитивизм» склонялся к феноменализму, т. е. к представлению, что мир чувственных вещей и отношений между ними и сам по себе достаточно хорош, чтобы в нем жить и им заниматься. Что же касается «сущностей», то они для практической жизни никакого значения не имеют, и потому — не более чем фикции. Подлинная действительность — это явления, факты. Вот этими-то фактами и отношениями между ними должна заниматься философия, наводя порядок в наших знаниях о мире явлений.

В середине XIX в. О. Конт сформулировал «закон трех стадий исторического развития человечества». Согласно этому закону, в процессе своего духовного развития человечество переходит от господства необузданной религиозной фантазии к абстрактно-философскому (умозрительному) взгляду на мир, а затем уже к утверждению научного (позитивного) метода изучения Вселенной. Религия символизирует собой детство человечества, философия — его юношеский порыв и, наконец, наука возвещает приближение полной умственной зрелости. Социальной формой, в рамках которой наука достигает полного расцвета, является, по мнению О. Конта, современное промышленное (индустриальное) общество, т. е. капиталистическая организация общественной жизни.

Капитализм, как думал О. Конт, есть впервые осуществленная рациональная организация общества, ибо такое устройство соответствует якобы основным свойствам человеческой природы и вдобавок основано на систематическом использовании результатов научного исследования в промышленном производстве. Неразрывная связь капитализма и науки гарантирует, по мысли О. Конта и его приверженцев, практически бесконечное прогрессивное развитие нового общества.

В центре внимания позитивизма — вопрос о взаимоотношении философии и науки. Позитивизм — это отказ от сложных мировоззренческих проблем, замена философии более узкой областью знания — логикой и методологией науки. На всех этапах своего развития он декларировал, что философия должна строиться по образцу науки, т. е. не рассматривать сложные и недоказуемые в опыте вопросы, а опираться на эмпирический базис науки.

Гносеологическими основаниями позитивизма являются сложность и опосредованность связей философии и естествознания, трудности взаимодействия теоретического и эмпирического знания, непроверяемость ряда теоретических положений непосредственным опытом. Иначе говоря, существует проблема соотнесения языка научной теории с языком наблюдения.

Социальные корни. Позитивизм легко усваивается и воспроизводится в среде научно-технической интеллигенции вследствие кажущейся простоты и доказательности его положений. Он близок технократизму. Позитивистский стиль мышления — это отказ от анализа сложных мировоззренческих вопросов, решение инженерных задач безотносительно к их этическим, эстетическим или экологическим последствиям. Что такое технократическое мышление, которое не является чертой только представителей науки и технического знания в частности? Это мировоззрение, существенными чертами которого являются примат средства над целью, цели над смыслом и общечеловеческими интересами. Это — Рассудок, которому чужды Разум и Мудрость. Это — прообраз искусственного интеллекта.

Историческими корнями и теоретическими источниками неопозитивизма являются махизм, или эмпириокритицизм — второй этап развития позитивизма. Основателями и вместе с тем главными представителями этого течения являются швейцарский философ Рихард Авенариус (1843–1896 гг.) и Эрнст Мах (1838–1916 гг.). В России наиболее значительным представителем эмпириокритицизма был А. Богданов. Его книга «Всеобщая организационная наука (Тектология)» несколько раз переиздавалась в нашей стране. Изложенные в ней идеи оказались плодотворными для нового направления в науке системных исследований.

Махизм унаследовал от «первого» позитивизма главную задачу — очистить науку от «метафизических» домыслов.

Программа эмпириокритиков содержала две предпосылки. Первая — это убеждение, что познавательный процесс, в конечном счете, может быть редуцирован к чувственному опыту. Вторая — что никаких «скачков» в познавательном процессе быть не должно. В концепции эмпириокритиков это запрещено фундаментальным законом развития всякого знания — законом экономии мышления. Поэтому Мах и Авенариус определяли понятие как «общее представление» и, следовательно, не усматривали принципиальной разницы между чувственной и рациональной ступенями в познавательном процессе.

Эрнст Мах был известным физиком своего времени. Не менее популярным психологом был Рихард Авенариус. Более того, их научное творчество вырастало на гребне процесса перестройки принципов классической физики и психологии, в которой они сами сыграли заметную роль. И сегодня читатель работ Маха и Авенариуса не может не задумываться о том, чего же в них больше — физики и психологии или философии. Все это свидетельствовало о том, что в эмпириокритицизме речь шла о критике конкретно-научного опыта, точнее методологических оснований опыта физики и психологии конца XIX — начала XX в. Известно, что наука конца прошлого — начала нашего века находилась в кризисном состоянии. Например, ее строитель и биограф А. Пуанкаре отмечал, что открытие броуновского движения ставило под сомнение «цикл Карно», согласно которому коэффициент полезного действия (КПД) любой тепловой машины не может быть больше КПД цикла Карно, определяемого температурами теплоотдатчика и теплоприемника. Аналогичным образом обстояло дело также и с другими постулатами науки начала XX в. — принципами равенства действия и противодействия, законом сохранения массы, абсолютности пространства, законом сохранения энергии и др. Формой преодоления сомнения ученых в ценности принципов традиционной науки стала новая наука, а именно: релятивистская механика, теория относительности, теория радиоактивности и строения атома, бихевиоризм и др. Философия эмпириокритицизма была, с одной стороны, реакцией на кризисное состояние оснований науки, а с другой — своеобразной программой поиска путей выхода из него.

Именно в этом смысле основные идеи махизма были идеями критики научного опыта, или эмпириокритицизмом. Что имеется в виду?

В задачу науки входит добывание новых фактов. Но, что же является необходимым условием того, что добытые учеными, в частности, физиками и психологами, факты были строгими? Далее, для понимания научного опыта существенно прояснение специфики взаимодействия того, кто познает, и того, что познается. Что в этом соотношении определяющее, а что определяемое? Изучая интеллектуальный опыт ученых, должны ли мы обращать внимание на функционирование их мозга или же только на те знания, которыми они обогащают человечество? Перечисленные вопросы являются, конечно, несколько упрощенной и модернизированной формой трактования отправных точек второго позитивизма. В них, однако, раскрывается смысл проблем, решавшихся позитивистами. Вникнув в их содержание, можно понять философский подтекст основных принципов эмпириокритицизма. К ним относятся принципы элементов мира, принципиальной координации, критики интроекции, а также экономии мышления и феноменализма. Совокупность этих исходных идей выражает суть и показывает своеобразие эмпириокритицизма.

По теории элементов мира, созданной Э. Махом, не тела вызывают ощущения, а комплексы элементов образуют тела. Иначе говоря, научный опыт состоит не из психических (ощущений) или физических (фактов) явлений, а из нейтральных элементов.

Ученый, конечно, всегда заинтересован в том, чтобы язык описания мира был бы как можно строгим. С этой точки зрения, высшим достоинством языка науки была бы нейтральность. Однако с помощью введенного им в оборот принципа элементов мира Мах не только показывал, каким должен быть язык науки, но и пытался преодолеть ограниченный характер материалистических и (или) идеалистических ориентаций ученых. На это обратил внимание В. И. Ленин, для которого Мах не только не преодолел принципы последовательной материалистической философии, но и, в конечном счете, оказался апологетом тех же самых ощущений, из которых английский субъективный идеалист Нового времени Дж. Беркли строил мир.

Второй теорией Маха была «экономия мышления». Основным свойством научного мышления для Маха была «экономизация, гармонизация и организация мыслей». Экономия научного мышления была развитием биологической потребности человека ориентироваться в мире. Подобно тому, как для сокращения записи речи могут быть приняты различные системы стенографии, так и при использовании принципа «экономии мышления» (в частности, экономного способа описания явлений) могут быть предложены не только различные, но и даже противоположные научные теории. Все они будут хороши, если будут простыми, экономными и удобными. Получалось, что вопрос об истинности научных теорий, с точки зрения Маха, отодвигался на задний план, так как высшим принципом науки и критерием ее совершенства объявлялась экономия.

На практике ученый обычно отдает предпочтение научным концепциям, наиболее просто описывающим мир. Но что же такое мир для Маха и его последователей? Хотя ученые действительно стремятся к минимизации средств изучения природы, это не значит, что они отдают предпочтение экономии мышления перед принципом истинности науки. И в прошлом веке, и в нынешнем научным считается не экономное, а истинное описание мира.

Р. Авенариус, как и Э. Мах, признавая коренным признаком научного мышления экономию силы, полагая задачей философии исследование по принципу ее наименьшей траты, значительно деформировал образ науки. Для того чтобы осуществить этот принцип на практике, позитивистская философия должна отказаться от использования понятий, содержание которых выходит за границы «чистого опыта». Устранив из сферы науки такие понятия, как причина, атом, субстанция и т. п., ученый будет мыслить не только экономно, но и феноменологически. Экономия мышления в эмпириокритицизме дополнялась уже знакомым нам принципом феноменализма.

Авенариус обосновал еще один принцип второго позитивизма — учение об интроекции. Интроекцией он называл неправомерное вкладывание представлений внутрь человеческого мозга. Интроекция возникает якобы тогда, когда мы пытаемся обнаружить местонахождение восприятий окружающего нас мира. Авенариус приходил при, этом чуть ли не к отрицанию установленного наукой положения о том, что мысли и восприятия являются функциями мозга. Это, конечно, упрощение его позиции, но отвергнутой интроекции он противопоставляет учение о «принципиальной координации», или нерасторжимой связи познающего человека и среды. Конечно, как отмечал В. И. Ленин, естествознание не позволяет сомневаться в том, что Земля существовала тогда, когда ни человека, ни органической жизни еще не было, когда, следовательно, ни о какой координации «Я» и среды не могло быть речи. Но у Авенариуса речь шла о том, что объект и субъект науки внутренне взаимосвязаны.

Рассмотренные выше принципы позитивистской философии второй волны имели большое влияние на дальнейшее развитие философской мысли XX в. Учения о «принципиальной координации» и «нейтральной» природе элементов опыта, об экономии мышления, феноменализм, а также созвучные им взгляды, например, А. Пуанкаре об условном (конвенциональном) характере аксиом и принципов, лежащих в основе науки, стали фундаментом третьей формы позитивизма — неопозитивизма.

Прежде чем приступить к рассмотрению философии неопозитивизма, нужно отметить широкое распространение в России XX в. идей позитивизма Маха и Авенариуса и их влияния на интеллектуальную атмосферу России того времени. Творчество белорусского философа А. А. Богданова (1873–1928 гг.) не укладывается в прокрустово ложе эмпириокритицизма, однако последний во многом обязан своему распространению в России именно Богданову. Известно, что в начале века в средних учебных заведениях России Богданов был одним из самых читаемых философов. Собственное понимание махизма Богданов изложил в работе «Эмпириомонизм». Примыкая к Маху в теории познания, Богданов также отказывался от деления научного опыта на физический и психический, был солидарен с принципом элементов мира австрийского физика.

Богданов, развивая идеи Маха, учил, что мир является организацией элементов. Если первоначально мир был хаотическим скоплением элементов, то затем человек с помощью принципа элементов мира организует свой опыт, который становится единым, т. е. монистичным. «Единый мир опыта выступает как содержание для единого познания. Это эмпириомонизм», — в таких словах Богданов излагал свою версию позитивизма. С этой точки зрения, понятия материи, а также пространства, времени и т. п. являются «фетишами».

Концепцию эмпириосимволизма создал в начале века П. Юшкевич — русский последователь Маха. Материя, пространство и время Юшкевичем именовались символами, которые организуют человеческий опыт. Вполне понятно стремление Богданова и других русских махистов стоять на передовых позициях научного мышления Маха и Авенариуса, ибо, по Богданову, философия Маха — это философия современного естествознания. В философском отношении точка зрения махизма не была бесспорной. На некоторые философские ошибки эмпириокритицизма (махизма) обратил внимание В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм». Хотя по традиции вслед за В. И. Лениным (одним из его предшественников в критике эмпириокритицизма был Г. В. Плеханов) в популярной советской литературе махизм чаще всего только критиковали за его субъективно-идеалистический характер в решении некоторых философских проблем.

У истоков третьей формы философии позитивизма — неопозитивизма — стоял британский логик, математик и философ Б. Рассел (1872–1970 гг.). В математике он был известен в качестве одного из авторов новой программы ее развития — логицизма, т. е. выведения ее фундаментальных понятий из логики. В логике он прославился как создатель неизвестных ранее теорий типов и обозначения.

По первой теории, в языке необходимо уметь выделять имена разных уровней: индивидуумы, классы, классы классов. Согласно второй, возможны такие имена, как, например, «Пегас», «круглый квадрат», которым ничего в реальной действительности не соответствует. С помощью теории обозначения Рассел смог дать оригинальный ответ на вопрос о «несуществующих сущностях».

В результате глубокого изучения проблем логики и математики, Б. Рассел пришел к пониманию важности для философии двух выводов.

Во-первых, того, что философия является «ничейной землей» между наукой, религией и обыденным сознанием (здравым смыслом) и, во-вторых, что двумя сторонами фундамента науки являются формальная (математическая) логика и опыт.

Сходные идеи в работе «Логико-философский трактат» (1921 г.) развивал также и австрийский философ Л. Витгенштейн (1889–1951 гг.).

Одна из основных идей неопозитивизма или «аналитической философии» (термин дан для обозначения всех школ и направлений: логический атомизм, логический позитивизм, физикалистский анализ и т. д.) — отрицание всей прежней философии как лишенной научного смысла, ибо эта философия говорит об объективном мире. С точки зрения неопозитивизма философия не может высказать о мире ни одного нового положения сверх того, что говорят о нем отдельные науки.

Таким образом, все школы неопозитивизма в духе Маха и Авенариуса изгоняют из философии «метафизику», под которой понимают высказывания об объективном мире.

Основная задача философии, с точки зрения неопозитивизма — разработка проблем взаимосвязи теоретического и эмпирического знания. Главным фундаментом науки является эмпирическое знание. Но что считать эмпирическим данным? Неопозитивизм утверждает, что всякое знание есть знание о том, что дано человеку в чувственном восприятии, что мы знаем с абсолютной достоверностью. Но большинство философских суждений неверифицируемо, т. е. не наблюдаемо, не сводимо к опыту. Также и научные понятия неверифицируемы, так как не существует теоретически ненагруженных, т. е. атомарных, фактов.

Так, суждение типа «напряжение в цепи 220 вольт» содержит внеэмпирические предпосылки, ибо употребляется понятие «вольт», «напряжение», т. е. то, что чувственно не дано.

С точки зрения М. Шлика проблема реальности внешнего мира есть бессмысленная псевдопроблема. Можно сказать, что «роза красная», что она издает сильный приятный запах, что у нее есть шипы. Но нельзя сказать, что роза объективно существует, или что она материальна, ибо это утверждение есть бессмыслица. Карнап же разъясняет, что предложения метафизики не абсолютно бессмысленны, но лишены научного смысла. То есть они не утверждают никаких фактов. Предложения метафизики нужны, ибо служат для выражения чувства жизни, переживаний, эмоций, настроений человека, его субъективного отношения к окружающему миру и т. п. В выражении чувства жизни метафизика может быть поставлена на одну доску с поэзией или музыкой.

Но поэзия и музыка суть адекватные средства для выражения чувства жизни, а метафизика — средство не адекватное. Метафизики — это музыканты без способности к музыке. Главная ошибка метафизика в том, что свое внутреннее чувство жизни он выражает в форме утверждений о внешнем мире и претендует на общезначимость этих утверждений. Метафизика будет иметь право на существование, если откажется от своих притязаний на научность, на общезначимость.

Функция знания, по неопозитивизму, состоит в описании чувственного опыта. Отсюда главной проблемой является изучение языка науки. Логический позитивизм (О. Нейрат) предлагает физикалистский язык — унифицированный интерсубъективный язык, свободный от метафор и метафизики и исключающий двусмысленность интерпретации. Приведем пример перевода. Фраза: «Выполняя свою историческую миссию, нация распространила свою цивилизацию по всей земле» приобретает однозначный смысл, лишь будучи переведенной на физикалистский язык, на котором она звучит так: «Одна группа людей убила другие и уничтожила их дома и книги».

Как выход из затруднений, к которым приводит принцип верификации, предлагается поставить на место эмпирического опыта «протокол наблюдений ученого». Существует язык наблюдения и язык измерений. Можно записать это в более точных выражениях: я вижу круглое, зеленое и т. д., выразив эти понятия в физических и математических формулах. Это будут «протокольные предложения», лежащие в основе всех теоретических построений. Что такое истина? Это продукт соглашения (конвенциональна). Таким образом, в неопозитивизме «чувственно данное» Маха превращается в «протокольные предложения».

В 50–60-е гг. XX в. формируется постпозитивизм, представленный такими философами и методологами науки, как К. Поппер (1902–1994 гг.), Т. Кун (1922–1996 гг.), П. Фейерабенд (1924–1994 гг.) и др.

Для постпозитивизма характерно стремление реабилитировать метафизику в научном познании, признание краха программ позитивизма и неопозитивизма. Постпозитивизм расширил исследовательское поле, стал анализировать науку в контексте истории, введя вместо принципа верификации принцип фальсификации (К. Поппер), идею парадигмы (Т. Кун). Главное теперь заключалось в переходе от структуры готового знания к исследованию его роста. Интересы представителей постпозитивизма концентрируются в основном вокруг проблем: Как возникает новая теория? Как она добивается признания? Каковы критерии сравнения и выбора конкурирующих научных теорий?

Согласно принципу фальсификации, ученые занимаются не столько проверкой истинности своих теорий, сколько их опровержением, фальсификацией. Согласно К. Попперу, наука движется не от одних истинных теорий к другим, более истинным, а от одних правдоподобных идей к другим. Тем самым научных теорий в строгом смысле слова нет, имеются более или менее работающие гипотезы. Движение познания предстает как переход от проблемы к проблеме. Свою позицию К. Поппер квалифицировал как критический рационализм.

Пытаясь найти более прочный фундамент для построения концепции развивающегося научного знания, американский методолог и философ науки Т. Кун в работе «Структура научных революций» делит науку на нормальную и революционную и вводит термин «парадигма».

«Под парадигмами, — пишет Кун, — я понимаю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений». Период господства одной парадигмы Кун называет периодом нормальной науки, который сменяется революцией и поиском новой парадигмы. Научные революции — это смена парадигм, которая включает помимо теории систему философско-мировоззренческих предпосылок.

Другой американский методолог науки П. Фейерабенд пошел дальше, отвергнув идею о наличии всеобщих правил научного метода, заменив ее утверждением: метод науки — метод проб и ошибок; принцип развития науки — «допустимо все», размножение любых теорий и гипотез, в том числе и альтернативных. Подобная концепция имеет название методологического анархизма и снимает вопросы об истине и развитии научного знания.

Таким образом, позитивизм в целом выражает общую сциентистскую ориентацию общественного сознания Запада, которая основана на принципе «удобства», «экономии». «Экономия мышления» Р. Авенариуса сводится к утверждению, что наука возникает из потребности экономного описания явлений. Она облегчает понимание, а потому и существует. Критерий науки — простота объяснения. Интеллект — это средство адаптации. Познание — частный случай приспособления человека к среде. Все вышеизложенное сближает махизм (в целом позитивизм) с прагматизмом.

Прагматизм

Это философское течение, которое возникло и распространилось в 70-х гг. XIX в. в самой динамичной в ту эпоху стране «западного мира» — Североамериканских Соединенных Штатах. Прагматизм связан со специфическими условиями американской жизни и американским характером. Больше всего американцы ценят активную деятельность и ее практические результаты, выражающиеся в личном успехе. Человек — деятельность — успех — это сквозная тема, проходившая через работы основоположников прагматизма (Ч. Пирс, У. Джеймс, Дж. Дьюи).

Прагматизм поместил в центр своего учения проблему соотношения знания, веры и действия, как методологически существенную. До этого она занимала периферийную область философских исследований. Надо отметить, что даже И. Кант, которому собственно и принадлежит понятие прагматической веры, не связывал с ним особых надежд в методологическом отношении. В частности, он полагал, что вера всего лишь восполняет недостаток знания, при необходимости незамедлительно, т. е. в условиях невозможности тщательно проанализировать все обстоятельства, принять оценочное решение.

Взгляд прагматистов на соотношение знания, веры и действия был принципиально иным. Они полагали, что уровень познания и теоретической разработки, выдвигаемых жизнью проблем ни при каких условиях не может быть достаточным. Человек постоянно находится в ситуациях поиска эффективных решений и поэтому вера оказывается для него не случайным, но определяющим фактором. Руководствуясь данным убеждением, прагматисты попытались существенным образом изменить точку зрения на содержание философских проблем и достичь здесь нетривиальных решений.

Обоснование нового методологического подхода к философской проблематике, получившего название прагматизма, Ч. Пирс предпринял в двух, ставших впоследствии знаменитыми, статьях «Как сделать ясными наши идеи», (1876 г.) и «Фиксация веры» (1877 г.). В этих и других его произведениях автор уделяет довольно большое внимание вопросам логики и философии науки в духе идей О. Конта. Требование «положительности» знания тождественно требованию его «результативности», различие лишь в способе обоснования.

По мнению третьего виднейшего представителя прагматизма Дж, Дьюи (1859–1952 гг.), вместо противопоставления субъекта объекту следует исходить из того, что познание есть взаимодействие организма и среды. Оно заключается в преобразовании «неудовлетворительной» ситуации в «удовлетворительную».

Истина — это то, что приводит к успеху в индивидуальной жизни человека. Таким образом, она «функциональна», зависима и от условий конкретной ситуации, и от цели, поставленной человеком.

Прагматизм можно назвать философией действия, но действия, основанного не на знании, а на вере, ибо знание как объективно-истинное отражение действительности объявляется невозможным и ненужным.

Дьюи считает, что человек не должен тревожить себя отвлеченными вопросами, как метафизическими, так и социальными. Человек — это эмпирическое существо, живущее в эмпирическом же мире и неспособное выйти за пределы непосредственного опыта. Все его нужды определяются текущими потребностями выживания и приспособления к той среде, в которой он живет и в которую он может вносить те или иные частичные изменения.

В каких научных областях наиболее сильно влияние прагматизма? Если раньше позитивистски-прагматистская тенденция опиралась на данные физики, то современный прагматизм широко использует данные лингвистики, логики. Она нашла свое отражение в бихевиоризме и необихевиоризме — одном из ведущих направлений американской психологии конца XIX — начала XX в. Их представители считают, что развитие всех наук должно идти по пути естественных. При этом наука должна базироваться на эмпирических фактах, а не на теории. Специфика поведения человека должна учитываться в понятиях «стимул-реакция» (однозначно жесткая схема). Бихевиоризм вызван; резко негативную реакцию со стороны «понимающей психологии», экзистенциализма, потому что из психологии выпадает исследование таких разделов, как человеческое мышление, сознание, а главное — личность, «человеческое в человеке».

Таким образом, позитивистски-прагматистская тенденция — это философия и идеология «индустриального общества».

Позитивизм противостоит экзистенциализму так, как философия науки противостоит философии существования. Различие между ними — это различие типов личности.

Позитивизм — это искусство анализа. Экзистенциализм это позиция человека, мучающегося «проклятыми» вопросами.

Библиографический список

1. Аналитическая философия: Избран, тексты. М.: Изд-во МГУ, 1993. 182 с.

2. Зотов, А. Ф. Западная философия XX века / А. Ф. Зотов, Ю. К. Мельвиль. М.: Интерпракс, 1994. 431 с.

3. История философии: Запад — Россия — Восток (книга четвертая: Философия XX в.). 2-е изд. М.: Греко-латинский кабинет, 2000. 200 с.

4. Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии / В. И. Ленин. М.: Политиздат, 1969. 392 с.

5. Нарский, И. С. Критический метод «Материализма и эмпириокритицизма» и современная немарксистская философия / И. С. Нарский // Философские науки. 1990. № 1. С. 5–10.

6. Овчинников, Н. Ф. Поппер — наш современник, философ XX века / Н. Ф. Овчинников // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 20–31.

7. Планк, М. Позитивизм и реальный внешний мир / М. Планк // Вопросы философии. 1998. № 3. С. 15–21.

8. Современная философия: словарь и хрестоматия. Ростов-на-Дону, 1995. 200 с.

Темы рефератов и литература

Витгенштейн в контексте культуры XX века

1. Витгенштейн, Л. Лекции о религиозной вере / Л. Витгенштейн // Вопросы философии. 1998. № 5. С. 15–30.

2. Грязнов, А. Ф. Витгенштейн и некоторые современные проблемы философии психологии / А. Ф. Грязнов // Вопросы философии. 1998. № 5. С. 12–18.

3. Козлова, М. С. Витгенштейн: особый подход к философии / М. С. Козлова // Вопросы философии. 1998. № 5. С. 30–35.

4. Лекторский, В. А. Л. Витгенштейн и некоторые традиции отечественной мысли / В. А. Лекторский // Вопросы философии. 1998. № 5.

5. Руднев, В. П. Витгенштейн и XX век / В. П. Руднев // Вопросы философии. 1998. № 5. С. 10–12.

6. Халлер, Р. Витгенштейн и модерн / Р. Халлер // Вопросы философии. 1998. № 5, С. 18–22.

7. Успенский, В. А. Витгенштейн и основания математики / В. А. Успенский // Вопросы философии. 1998. № 5. С. 30–41.

Деловой прагматизм и философский: аспекты взаимодействия

1. Бернстайн, Р. Дж. Возрождение прагматизма / Р. Дж. Бернстайн // Вопросы философии. 2000. № 5. С. 15–20.

2. Грязнов, А. Ф. У истоков прагматизма / А. Ф. Грязнов // Вопросы философии. 1996. № 12. С. 32–35.

3. Джеймс, У. Что такое прагматизм? / У.Джеймс // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1993. № 3. С. 41–43.

4. Зотов, А. Ф., Западная философия XX века / А. Ф. Зотов, Ю. К. Мельвиль. М.: Интерпракс, 1994. 500 с. (Гл. 1).

5. Красненкова, И. П. Проблема человека в прагматизме У. Джеймса / И. П. Красненкова // Антропологическая проблематика в западной философии. М., 1991. 300 с.

6. Фредерик, М. Деловая этика и философия прагматизма / М. Фредерик // Вопросы философии. 1996. № 3. С. 28–34.

Философские основы махизма и работа В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»

1. Богданов, А. А. Тектология: Всеобщая организационная наука / А. А. Богданов. М.: Экономика, 1989. 200 с.

2. Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии / В. И. Ленин. М.: Политиздат, 1969, 392 с.

3. Нарский, И. С. Критический метод «Материализма и эмпириокритицизма» и современная немарксистская философия / И. С. Нарский // Философские науки. 1990. № 1. С. 5–15.

4. Стернин, А. О. Как изучать работу В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»: Учеб. — метод, пособие для студентов вузов / А. О. Стернин. М.: Высш. шк., 1984. 143 с.

Бертран Рассел как философ и общественный деятель

1. Рассел, Б. Мое философское развитие / Б. Рассел // Аналитическая философия. М.: Изд-во МГУ, 1993. 182 с.

2. Рассел, Б. Почему я не христианин / Б. Рассел. М.: Политиздат, 1987. 333 с.

3. Рассел, Б. Практика и теория большевизма / Б. Рассел; Пер. с англ. М.: Наука, 1991. 123 с.

4. Рассел, Б. Человечество в опасности / Б. Рассел // Вопросы философии. 1988. № 5. С. 131–133.

5. Рассел, Б. Шаги к миру / Б.Рассел // Вопросы философии. 1988. № 5. С. 133–136.

6. Рассел, Б. Эссе: Высшая добродетель угнетенных. Кошмарный сон Сталина. Люди или насекомые / Б. Рассел // Квинтэссенция. М., 1990. С. 414–424.

7. Колесников, А. С. Философия Бертрана Рассела / А. С. Колесников. Л, Изд-во ЛГУ, 1991. 232 с.

Глава 6.

Феноменология

Термин «феноменология» вошел в философский лексикон каждого кто знаком с классической европейской философией, в частности, с гегелевской феноменологией духа. Основная идея феноменологии духа Гегеля состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть «инобытие», предметное воплощение особой идеальной сущности — «Абсолютного духа». Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией «внутреннего» и «внешнего», «скрытого» и «очевидного», «глубинного» и «поверхностного». Тему эту легко обнаружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира чистых сущностей чувственному миру, трактуемому в качестве «теней» первого.

Между классической европейской философией, которая в основе своей была метафизикой — т. е. создавала всеобъемлющие «картины мира», универсальные онтологические конструкции, представлявшие глубочайшую сущность мироздания, — и современной философией лежит период критической философской мысли, обратившей свои стрелы именно против метафизики.

В XX в. каждый философ объявляет о смерти метафизики. М. Шлик, оценивая вопросы о первопричине бытия, существовании Бога, бессмертии души и т. п., высказал мнение, что все они просто бессмысленны. У метафизики, по мнению М. Шлика, отсутствует реальное содержание. М. Шлик противопоставил ей систему научного мировоззрения, характеризующегося связью с эмпирическими фактами, экспериментальной проверкой, логической связностью и непротиворечивостью.

Парадоксально, но и противники позитивизма также высказывали недовольство традиционной метафизикой. Эдмунд Гуссерль, М. Хайдеггер, М. Шелер подвергли резкой критике ее основные установки и понятия, настаивали на изменении и самой формы философствования. Они считали, что философия слишком похожа на науку и некритически опирается на «естественное» понимание предмета философии.

Основатель феноменологического течения в философии Э. Гуссерль упрекал классическую философию за то, что она «удваивает» мир, подкладывает под феномен сознания некие трансцендентные сознанию вещи. Он предлагал вынести вопрос о реальности за «скобки» и заняться исключительно феноменами сознания.

Фокус познавательного интереса Гуссерль сосредоточил на «трансцендентальном» мире сознания: не индивидуального, не общественного, а «чистого», отвлеченного от сознающего человека, его психической деятельности, от социальной среды. В феноменологии сознание обращено не к внешнему миру, а на самое себя. Именно содержание этого «чистого» сознания и составляет предмет феноменологических исследований.

Такого рода изменение установки сознания Гуссерль охарактеризовал как трансцендентальную редукцию. Она позволяет в потоке феноменов как абсолютных сущностей, как смыслов предметов, возникающих в нем, обнаружить подлинные смыслы.

Философ-феноменолог, в соответствии со своей методологией, исключает из рассмотрения (точнее, «заключает в скобки») внешний мир, все суждения о нем, выходящие за границы «чистого», или субъективного, опыта. При этом он проделывает феноменологическую редукцию, состоящую в установлении таких скобок, в отвлечении от внешнего мира. В понятийном аппарате феноменологии важное место занимают понятия «феноменологическое эпохэ» (воздержание) и «интенциональность» (направленность).

По Гуссерлю, философ, предлагающий не принимать во внимание внешнего мира, воздерживаться от суждений о нем, совершает феноменологическое эпохэ. Феноменологи отклоняют обвинение в том, что, применяя свой метод исследования, они теряют из вида предметы внешнего мира.

С их точки зрения, сознанию присуща интенциональность — постоянная направленность на какой-либо объект. Причем, такой объект не существует вне сознания, а находится внутри него как мыслимый предмет (находится лишь постольку, поскольку он подвержен «полаганию» сознанием или мышлением). С этих позиций сферой исследования феноменологии выступает сознание, рассматриваемое в аспекте его интенциональной природы.

Учение о сущностях (эйдосах) — одно из центральных в феноменологии. Оно во многом перекликается с объективно-идеалистическим учением Платона об идеях. Однако между ними есть существенные различия. По Платону, идеи — это бестелесные формы вещей, образующие особый мир и тождественные с бытием.

По Гуссерлю же, сущности фактически не обладают бытием, т. е. не существуют, а лишь мыслятся. Они представляют собой идеальный смысл наших познавательных переживаний. Знание о них достигается в результате усилий интуиции, осуществляющей непосредственное «созерцание сущностей».

Если феноменолог начинает свое исследование с трансцендентальной и феноменологической редукций, то завершает его операциями эйдетического мышления. Постигая жизненный мир, последователи Гуссерля, в конечном счете, имеют дело не с понятиями, а с эйдосами, образующими поток сознания. Именно в эйдосах, как полагают феноменологи, жизненный мир дан наиболее полно, содержательно.

Каковы основные положения феноменологической системы взглядов Эдмунда Гуссерля?

Во-первых, философия отождествлялась с феноменологией, а ее предмет искусственно абстрагировался от явлений объективного мира — природы, общества — и сводился исключительно к явлениям (феноменам) сознания. При этом они понимались как нечто абсолютное в качестве идеи (Эйдоса), существующее в сознании и одновременно независимое от него применительно к познающему индивиду.

Явление, пишет Эдмунд Гуссерль, не имеет никаких «реальных свойств», оно не знает никаких реальных частей, никаких реальных изменений и никакой причинности. Феномены представляются как сущности, имеющие надличностный, всеобщий характер. А сама феноменология призвана созерцать данные сущности и отношения между сущностями.

Чистая феноменология как наука может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования. Функции познания сущности, по Гуссерлю, реализуются не разумом (рационально), а посредством интуитивного постижения (иррационально). Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов — бессмыслица. Мы в состоянии интуитивно нащупать господствующие в духовной жизни мотивации и благодаря этому постичь сущность и развитие любого духовного образования. Таким же способом может быть интуитивно обследовано искусство, религия, нравы и т. п.

Во-вторых, феноменология трактовалась Эдмундом Гуссерлем как философия, превратившаяся в «строгую науку» благодаря использованию аппарата чистой логики и математики, что, якобы, позволяло ей покончить с эмпиризмом и исследовать сущности. Это должно было исключить проявление субъективизма, специфического научного релятивизма и антропологического подхода. Строгая наука, во всяком случае, есть не психологическая и вообще не реальная связь, которой подчинены акты мышления, а объективная или идеальная связь.

Характеризуя объективную связь, идеально проникающую во все научное мышление, философ выделял в ней связь вещей, существующую в сознании, и связь истин. В них вещное единство приобретает качество «того, что оно есть». Сама вещь природы не имеет ничего общего с ее «воспринятостью» в сознании. Дерево, например, может сгореть, разложиться и т. д.; смысл же его как нечто неотделимое от сущности не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств.

В-третьих, выделение предмета феноменологического исследования проводилось благодаря интенциальности, т. е. внутренней направленности сознания на предмет и при помощи метода редукции (лат. reductio — возвращение). В данном случае речь шла об упрощении и сведении сложного процесса познания к более простому, т. е. выведении «за скобки» всех тех обстоятельств, которые осложняют и искажают данный процесс.

Метод феноменологической редукции включал этап исторической редукции, когда не учитываются различные концепции, относящиеся к познавательному процессу; этап эйдетической (гр. eidos — образ, форма, сущность) редукции, когда «очищаются» явления сознания с целью придания им идеальных форм; этап трансцендентальной (выходящей за пределы) редукции, когда учитываются, наконец, особенности субъекта познания, его собственные «переживания» и акты.

В результате подобной методологической операции оставалась область чистого («ясного») сознания, свободная по отношению к внешнему миру и выступающая основой формирования категориального аппарата науки.

Философу недостаточно того, что мы ориентируемся в мире, что мы имеем законы как формулы, по которым можем предсказывать будущее течение вещей и восстанавливать прошедшее. Он хочет привести в ясность, что такое суть по существу «вещи», «события», «законы природы» и т. п.

В-четвертых, феноменологии Гуссерля в силу ее особенностей присуще специфическое толкование такой философской категории, как истина. В целом она рассматривалась с позиций кантианства, т. е. априорно (до и вне опыта) и трансцендентально.

По Гуссерлю, в чистой логике истинно то, что абсолютно; истина тождественно едина, воспринимают ли ее люди, ангелы или боги. Что касается относительных истин, то они ставились в прямую зависимость от состояния логического мышления.

К концу своей жизни Гуссерль все больше сосредотачивался на критике науки XX в., которая, по его мнению, удаляется от жизненно важных для человечества проблем. В связи с этим он стал осознавать иллюзорность своих попыток превратить философию в «строгую науку» и развивал новую концепцию науки как «жизненного мира». Она понималась как такая мыслительная и эмоциональная деятельность людей, которая могла бы сочетать интересы общества и природы, служить средством утверждения гармонии между ними. Опять-таки «жизненный мир» как наука трактовался априорно и исключительно в сознании индивидов, т. е. феноменологически.

Круг учеников и последователей Гуссерля сложился вскоре после опубликования «Логических исследований». Сочинение это (первый том был опубликован в 1900 г.; второй, гораздо более обширный и состоящий из шести отдельных исследований, — в 1901 г.) принесло Гуссерлю славу философа. Возникло так называемое «феноменологическое движение», которое просуществовало до начала 30-х г. XX в. и участниками которого были главным образом философы университетов Южной Германии. Люди переписывались друг с другом, общались на симпозиумах и вне таковых; было организовано периодическое издание под названием «Ежегодник философии и феноменологических исследований». Из рядов феноменологического движения вышло несколько вполне самостоятельных и даже знаменитых философов: Макс Шелер, Николай Гартман, Мартин Хайдеггер. Значительное влияние гуссерлевская феноменология оказала на таких сравнительно более молодых философов, как Жан-Поль Сартр и Роман Ингарден.

Библиографический список

1. Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. СПб.: Наука-Ювента, 1998. 315 с.

2. Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Гл. из кн. / Э. Гуссерль // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 136–176.

3. Гуссерль, Э. Кризис европейского человечества и философия / Э. Гуссерль // Культурология XX века: Антология. М.: Мысль, 1995. С. 297–330.

4. Гуссерль, Э. Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике / Э. Гуссерль; Пер. с нем. СПб., 1909. 200 с.

5. Гайденко, П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля / П. П. Гайденко // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 116–135.

6. Зотов, А. Ф. Проблема человека у «позднего» Гуссерля / А. Ф. Зотов // Буржуазная философская антропология XX века. М.: Наука, 1986. 300 с.

7. Зотов, А. Ф. Феноменология Гуссерля / А. Ф. Зотов // Современная западная философия. М.: Высш. шк., 2001. С. 314–411.

8. Капитонов, Э. А. Феноменологические идеи Э. Гуссерля / Э. А. Капитонов. Социология XX века. Ростов-на Дону, 1996. С. 233–237.

9. Соловьев, Э. Ю. История и этика в феноменологии позднего Гуссерля / Э. Ю. Соловьев. Прошлое толкует нас. М.: Политиздат, 1991. С. 389–403.

10. Субири, X. Пять лекций о философии. Лекция № 5. Гуссерль / X. Субири // Человек. 2002. № 5. С. 13–18.

11. Яковлева, Л. Е. От феноменологии Гуссерля к метафизическому реализму X. Субири / Л. Е. Яковлева // Человек. 2002. № 5. С. 10–19.

Темы рефератов и литература

Феноменология и проблема сознания

1. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии / Э. Гуссерль. М.: Наука, 1994. 300 с.

2. Марков, Б. В. Философия XX века: основные направления и проблемы / Б. В. Марков, Ю. Н. Солонин, Ю. М. Шилков // Социально-политический журнал. 1996. № 2. С. 25–32.

3. Мир философии: Книга для чтения: В 2-х ч. Ч. 1. М.: Политиздат, 1991. 672 с.

4. Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций / отв. ред. Т. А. Кузьмина. М.: Наука, 1989. 252 с.

Глава 7.

Религиозная философия ХХ в.

Особенности религиозной философии XX в.

По самой своей сущности религиозная мысль и связанная с ней философия принадлежат к традиционалистскому типу культуры. Представители религиозной философии в XX в. — это католические философы Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Марсель, Тейяр де Шарден, философ иудаизма М. Бубер, протестантские философы К. Барт, П. Тиллих, Р. Нибур, А. Швейцер и т. д.

В данном пособии, которое посвящено рассмотрению основных направлений философии Запада, естественно обращение к христианству, ибо в Европе и Америке господствующими религиозными доктринами являются христианские. А среди них ведущая роль принадлежит католичеству. Наиболее же авторитетным течением современной католической философии является неотомизм.

Главной чертой религиозно-философских учений является содержащееся в них явное или скрытое доказательство необходимости существования религии и полезности ее благотворного влияния на человека. Вместе с тем современная религиозная философия — это не религия, а философия, причем идеалистическая, особая система онтологических, гносеологических, антропологических принципов бытия, познания и оценки мира.

В основе религиозной онтологии лежит учение о боге и доказательства его существования, деление бытия на высшее и низшее. Доказательства бытия бога могут быть рациональными, построенными по канонам разума и науки, или иррациональными, апеллирующими к мистическому откровению, человеческой психологии, эмоциям.

Гносеологические принципы религиозной философии основываются на разделении объектов познания на естественные, земные и сверхъестественные, небесные. В соответствии с установкой на удвоение мира, задачи и цели познания также удваиваются. Например, постижение бога складывается как из непосредственного, через откровение, так и опосредованного, т. е. изучения воплощений бога в природе.

Современная религиозная антропология включает в себя теологическое решение многообразных актуальных общественно-политических и социальных проблем. При этом человеческая деятельность сопрягается с действием вечных, абсолютных причин, божественным провидением, вечной моралью. Религиозное учение об отношении человека к богу и бога к человеку является антропологическим ядром и методологической предпосылкой решения всех философских проблем. Это решение оказывается отчасти свободным от конфессиональной принадлежности представителей различных философских школ и поэтому можно говорить о современной религиозной философии как о целом.

Наиболее влиятельными тенденциями развития современной христианской философии являются: во-первых, актуализация и обновление раннехристианских и средневековых философско-теологических систем, например, томизма, августинизма, которые трансформируются в неотомизм и неоавгустинизм; во-вторых, возникновение новых течений: персонализма, тейярдизма как попыток объединения и синтеза идей философии, науки и теологии; в-третьих, соединение идей религиозной философии с другими течениями современной философской мысли.

Неотомизм

Неотомизм базируется на учении Фомы Аквинского (1225–1274 гг.). Религиозно-философское учение Ф. Аквинского было канонизировано Ватиканом в 1879 г. Сфера влияния этой философии совпадает со сферой влияния католической церкви.

Одним из международных центров католической церкви стал созданный в 1889 г. в Бельгии (г. Лувен) Высший институт философии. Неотомизм развивается также другими религиозными центрами и их представителями, светскими учеными и специалистами. Известны своими работами в данной области во Франции Ж. Маритен и Э. Жильсон, в Швейцарии — Ю. Бохеньский, в Бельгии — К. Ранер, в Австрии — Г. Веттер и др.

В XX в. многие мыслители обращаются к проблематике средневековья. Уже оставлено представление о средних веках как о времени смутном, темном, как о царстве варварства и религиозного фанатизма. Достаточно упомянуть работы Н. Бердяева, Й. Хейзинга, в которых очерчивается привлекательность средневековья.

Возрождение влияния и обновление в XX в. томизма связано с Жаком Маритеном (1882–1973 гг.). Святой Фома (Thomas) предстает в работах неотомистов как мыслитель, который глубоко раскрывает реалии человеческого мира, что особенно важно для понимания многих проблем нашего столетия.

Ж. Маритен написал такие работы, как «Искусство и схоластика», «Антимодерн» (1922 г.), «Различать, чтобы объединять: ступени познания» (1932 г.), «Интегральный гуманизм» (1938 г.), «Воспитание на распутье» (1943 г.), «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (1953 г.), «Краткий очерк о существовании и существующем» (1964 г.) и др.

В философском плане на томизм существенное влияние оказали гуманистические идеи эпохи Возрождения, Просвещения, Нового и Новейшего времени, благодаря чему в XX в. развивались концепции теократического гуманизма. Современный томизм вобрал в себя также мировоззренческую проблематику экзистенциализма и гуманизма.

Основные принципы неотомизма:

1. Бог как высшее бытие и высший принцип объяснения всего остального сущего.

2. Гармония веры и разума.

3. Персонализм как учение о «личностном» характере бога.

Принцип гармонии веры и разума восходит к учению Ф. Аквинского, который исходит из наличия двух самостоятельных источников познания — вера и разум. Вера опирается на божье откровение, на догмы. Разум руководствуется своим естественным светом. Истины разума и веры не противоречат друг Другу. Ведь источник один — Бог. Критерий истины — откровение Бога. Высшая задача разума — давать аргументы для веры.

Неотомизм представляет креационистское миропонимание. Метафизика неотомизма содержит подробное рассмотрение соотношения Бога и сотворенного бытия. В Боге имеет место тождество его сущности и существования. В сфере сотворенного бытия существованию предшествует сущность, даруемая свыше. Бог, созидающий мир из «ничего», изливает в него собственную экзистенциальную полноту и одновременно строит его сообразно с определенными сущностными образцами. Важнейшими ступенями иерархии творения являются первоматерия, неорганическая природа, мир растений и животных, человек и царство «чистых духов», ангелов.

Неотомизм отстаивает правомерность пяти томистских доказательств бытия Божия (от движения в мире к его божественному первоисточнику; от мирской случайности к высшей божественной необходимости; от несовершенства сотворенного бытия к высшему совершенству Бога; от иерархии заложенных в творении целей к высшей финальной цели, которой является сам творец). Шестое доказательство божественного существования, по Ж. Маритену, гласит, что экзистенциальный опыт человеческого мышления приводит к выводу о бессмертии нашей мысли и ее «предсуществовании» до времени в разуме Бога.

Решая проблему цели и смысла человеческого существования, Ж. Маритен говорит, что они состоят в созерцании божественного Блага. Бытие и Благо — понятия взаимозаменяемые. Но зло творится через добро, поскольку зло, являясь, само по себе лишением и небытием, как таковое не имеет каузальности. Зло трактуется как несоответствие формальному предназначению, следствие случайных причин, ведущих к порче бытия.

Но почему же Бог заранее не налагает запрет на все проявления зла? Зло — результат свободного волеизъявления человека. Это оборотная сторона дара свободы, полученного человеком свыше. Очищение мира от зла означало бы одновременно и конец этого бесценного дара.

По Маритену, религия по существу является тем, чем никакая философия быть не может. Объяснял он это способностью религии учитывать человеческие аффекты во всей их сложности: отношение личности к личности с заключенным в нем риском, тайной, страхом, доверием, восхищением и томлением. Только личность свободна, только у нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и субъективность, поскольку она движется и развивается в себе.

Разрабатывая далее в персоналистическом плане неотомистскую теорию личности, французский религиозный философ устанавливает ее отношения с богом и другими личностями. Не Я, а Бог является центром всего. Любя Бога больше, чем себя, я люблю себя для него; не имея значимости в мире, я являю ему значимость. Что касается взаимоотношений с другими людьми, то они знают меня в качестве объекта, а не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую, им неведомы ее неисчерпаемая глубина и целостность.

Познать другого при помощи разума невозможно. Эта невозможность «взламывается» через любовь.

В неотомизме проблема соотношения содержания, функций философии и религии — одна из центральных. Маритен считал, что автономия философии была установлена Ф. Аквинским. После него обстановка изменилась. Философия великих мыслителей, которые пришли после Декарта, скомпрометировали философию, лишили ее автономности. Так, учение Лейбница о монадах есть не что иное, как метафизическая интерпретация учения об ангелах; мораль Канта — переложение десяти христианских заповедей; позитивизм Конта привел к религии человечества; панлогизм Гегеля был направлен на погружение мирового духа в абсолютном разуме. В роли теологов современной атеистической философии выступили Фейербах и Ницше.

Таким образом, имеется странная аналогия между современной эпохой и XIII в. Обрести собственную автономию не только в принципе, но и фактически философия смогла лишь благодаря Аристотелю и Фоме Аквинскому. Философия не станет подлинно автономной, если она не признает важность существования и ценность теологии и своей вторичности по отношению к превосходящей ее божественной мудрости, на чем настаивал Ф. Аквинский. Он провозглашал внутреннее превосходство теологической мудрости над метафизической мудростью.

Другой представитель неотомизма Ю. Бохеньский (1902–1995 гг.) — выходец из Польши, профессор Фрибурского университета (Швейцария). Он автор ряда работ, в том числе по философии религии, истории философии, логике, советологии. Представляет интерес его необычная для философа книга — словарь терминов «Сто суеверий» (1978 г.). В ней изложено авторское понимание многих актуальных понятий общественных наук, догматов политики, идеологии, религии.

Так, философ указывал на то, что в религии накопилось множество предрассудков и заблуждений. Предупреждая их, он в религии выделял способы поведения (обряды и др.), сакральный язык, религиозные чувства и совокупность взглядов. Последнее или «кредо» — «центр и основа целостности той или иной религии» [1, с. 37].

Помимо этого в религии выделялись: отношение к святыням, богу и божественным ценностям; экзистенциальные проблемы, (смысл жизни и др.); моральные предписания; мировоззренческие проблемы (картина мира и др.). К наиболее распространенным религиозным предрассудкам были отнесены смешение религии с магией; сведение религии к обрядности, заклинаниям и ее отдельным составным частям; отождествление религии с наукой.

Ю. Бохеньский, правда, отнес к суевериям и предрассудкам многие положения современных философских течений, которые служат теоретической и общеметодологической базой католической доктрины XX в. Так, «заблуждением» была объявлена герменевтика в ее трактовке В. Дильтеем.

Современный томизм по-своему интерпретирует последние достижения естественных наук. Томизм вторгается в такие области общественной жизни, как культура, политика (христианские политические партии и движения), а также в социальные структуры (христианские профсоюзы, католические крестьянские, молодежные, женские и другие массовые организации и объединения). В ряде стран современного мира клерикализм (лат. clericalis — церковный) неотомистского характера выступает существенным фактором социально-политической и культурной жизни.

Модернизм Пьера Тейяра де Шардена

Наряду со старым и новым традиционным неотомизмом в рамках католической философии имеются концепции так называемого нового католицизма (модернизма). Одну из них создал Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955 гг.) — член ордена иезуитов, ученый-палеонтолог, археолог. Критикуя томизм за ограниченные возможности использования достижений науки на благо религии и науки, он предложил специальную программу «сотрудничества» религии и науки.

Эта программа была изложена в работе, опубликованной после его смерти, — «Феномен человека» (1946 г.). В ней излагались теория эволюционного монизма, концепция «гармонического» синтеза Вселенной. Рассуждая о человеческом понимании мира и себя в нем, Тейяр де Шарден отмечал, что даже самые объективные научные наблюдения пронизаны неявными исходными историческими предпосылками.

С этой точки зрения, мы познаем не столько сущность материи, сколько отражение собственных мыслей. Человек, познавая, попадает как бы в созданную им сеть, начиная с анализа мира, приходит к постижению самого себя. Таким образом, человек является центром Вселенной — и это не видимость, ибо благодаря биологическим свойствам мысли, мы оказываемся в уникальной точке, в центре Универсума.

Тейяр де Шарден подчеркивал, что человек является не статичным центром мира, а его осью, вершиной, конечной точкой движения. Критикуя ограниченность принципов идеализма и материализма в изучении человека, Тейяр де Шарден призывает выбрать особый, третий путь, путь синтеза разума и мистики — новую дисциплину «религию науки».

Базисным принципом христианского миропонимания, по его мысли, должен быть религиозно-философский эволюционизм (учение о развитии). Эволюция пронизывает действительность и присуща всем явлениям природы. В эволюции мира выделяются четыре этапа: неорганической природы («преджизни»), органической материи («жизни»), духовного мира («мысли», «ноосферы»), Бога («сверхжизни», «точки Омега»). Критическими моментами мировой истории, по Тейяру, являются витализация человека, а также спиритуализация — зарождение и развитие духа.

Обосновывая первичность идеального начала, Тейяр приходит к идее всеобщей одушевленности материи: объясняя происхождение всего сущего из единой субстанции, следует допустить, что даже элементарные частицы, атомы должны иметь «искру духа». Духовный слой бытия он называет «радиальной энергией», отличая ее от механической, тангенциальной. Именно радиальная энергия обусловливает развитие материи, влечет каждый материальный объект в направлении все более сложного, внутренне сосредоточенного состояния. Процесс эволюции начинается в «точке Альфа» и завершается в «точке Омега» — в Боге.

«Ноосфера» и «точка Омега» — это как бы особые духовные состояния, конечные пункты христианской космической эволюции. Если «ноосфера» является также и «мыслящим пластом» Универсума, то ее завершением и концентрацией представляется духовный центр Универсума — «точка Омега». В этой точке происходит синтез индивидуального и коллективного сознания, в ней объединяются усилия всего мыслящего человечества.

Философские взгляды Пьера Тейяра де Шардена существенно отличаются от идей традиционного католицизма прежде всего за счет синтеза в них религиозно-пантеистического толкования мира (пантеизм — учение, отождествляющее бога и природу) с данными современного естествознания. Модернистские взгляды Тейяра вначале из-за их «слишком большой близости к естествознанию» были оценены католической церковью как еретические. Впоследствии, стремясь шагать в ногу со временем, церковь реабилитировала Тейяра де Шардена. Некоторые представители современной католической философии видят в нем даже Фому Аквинского XX в.

Современная протестантистская философия

Протестантская идеология возникла в период Реформации в XVI в. Она была идейной реакцией на догматизм католицизма. Ее родоначальником, как известно, был Мартин Лютер. Согласно Лютеру, главным принципом протестантизма является «оправдание верой». Тем самым отвергались претензии католической церкви монопольно владеть делами спасения и оправдания людей, быть единственной посредницей между богом и человеком.

Критикуя католическую церковь, протестантизм защищает учение о равенстве всех верующих перед богом, о праве каждого обращаться к богу непосредственно. Если вера является личной связью человека с богом, то каждый человек обязан своим существованием богу и потому должен нести личную ответственность перед ним. В этом представлении в религиозной форме отражался главный идеологический принцип нарождавшегося буржуазного общества — индивидуализм.

В эволюции философско-мировоззренческих идей протестантизма можно выделить следующие фазы: этап ортодоксальной протестантской теологии, этап современной теологии кризиса, или «диалектической теологии», а также радикальной, или «новой теологии». Либеральная теология создавалась усилиями Ф. Шлейермахера, Б. Бауэра, Э. Трельча.

В первой половине XX в. под влиянием объективных причин возникли «теология кризиса» К. Барта (1886–1968 гг.), экзистенциальная теология П. Тиллиха (1886–1965 гг.), «де-мифологизированное христианство» Р. Бультмана (1884–1976 гг.). После второй мировой войны возникает «новая», радикальная теология — «безрелигиозное христианство» Д. Бонхоффера, теология «мертвого бога» протестантских авангардистов Т. Альтицера, Дж. Робинсона и др.

С самого начала протестантизму была присуща тенденция к «обновлению» христианства. Правда, понятие «обновление» может трактоваться по-разному. Во-первых, обновление может быть поворот назад, к принципам первоначального христианства, подлинной теории Лютера. Такого понимания придерживался швейцарский теолог К. Барт в работе «Послание к римлянам» (1919 г.). Во-вторых, обновление объяснялось иначе американским философом и теологом П. Тиллихом, согласно которому христианство должно повернуться лицом к миру, давать человеку ответы на волнующие его жизненные вопросы.

Попытки Тиллиха развить экзистенциальную теологию, способную адаптировать христианство к современному миру, примирить разум и веру, привели его к отходу от постулатов ортодоксального христианства. Дальнейшее развитие эта тенденция получила в «новой» теологии 70–80-х гг. XX в., которая иногда называется радикальной теологией. В ней пантеистическое растворение бога в мире трансформируется в идею «смерти бога», «безрелигиозного христианства».

У истоков «новой теологии» стоит современный немецкий лютеранский пастор и теолог Д. Бонхоффер, предложивший учение о «безрелигиозном христианстве» и «совершеннолетии мира». Бонхоффер был солидарен с П. Тиллихом в том, что в христианстве воплощается единство двух миров — небесного и земного. По Бонхофферу, христианство должно признать, что мир стал «совершеннолетним» и больше не нуждается в такой религии, которая была компенсацией его незрелости и слабости.

Человек уже научился сам справляться со многими своими проблемами, не прибегая к помощи «рабочей гипотезы», именуемой Богом. Целью и главной задачей Бонхоффера являлось освобождение христианства от исторически изживших себя элементов. Поэтому современный мир нуждается в «безрелигиозном христианстве». Быть христианином в безбожном мире для Бонхоффера означало, что «…становясь более совершеннолетним, мир становится более безбожным, и, возможно, по этой причине он сейчас как раз ближе к богу, чем прежде». Получается, что старый Бог традиционной религии мертв, поэтому нужно признать нового действительного Бога, страдающего за мир и человека Христа. Оказывается, что Христос помогает нам не благодаря своему могуществу, а благодаря своей слабости и страданию. Человеческое отношение к такому Богу — это новая жизнь в «бытие для другого». А христианство является учением о любви к ближнему, совокупностью этических принципов.

Представители радикального протестантизма разделяют идею смерти традиционного Бога, единодушны в стремлении «отыскать религиозный смысл в мире, который потонул в бездне безбожия».

Библиографический список

1. Бохеньский, Ю. Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков / Ю. Бохеньский. Пер. с польск. М.: Прогресс, 1993. 250 с.

2. Войтыла, К. Основания этики: Этика и нравственность / К. Войтыла // Вопросы философии. 1991. № 1. С. 13–19.

3. Гуревич, П. С. Жак Маритен: «Культура — творение духа и свободы» / П. С. Гуревич // Философия культуры. М., 1995. С. 20–60.

4. Губман, Б. Л. Неотомистская антропология и ее эволюция / Б. Л. Губман // Буржуазная философская антропология XX века. М.: Наука, 1986. С. 54–61.

5. Зотов, А. Ф., Западная философия XX века / А. Ф. Зотов, Ю. К. Мельвиль. М.: Интерпракс, 1994. 431 с.

6. Маритен, Ж. Философ в мире / Ж. Маритен. М.: Высш. шк., 1994. 192 с.

7. Маритен, Ж. Ответственность художника / Ж. Маритен // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С. 171–207.

8. Проблема человека в западной философии. Сб. переводов с англ., немец., фр. М.: Прогресс, 1988. 544 с.

9. Современная философия: словарь и хрестоматия / Под ред. А. П. Петрова. Ростов-на-Дону, 1995. 500 с.

10. Тейяр де Шарден. Феномен человека / Тейяр де Шарден; Пер. с фр. М.: Наука, 1987. 250 с.

11. Контримавичус, В. Л. Истоки учения о ноосфере (к эволюционному наследию П. Тейяра де Шардена) / В. Л. Контримавичус // Человек. 2002. № 5. С. 10–19.

Темы рефератов и литература

О вере и знании

1. Философия: учебник для вузов / Под ред. В. В. Кохановского. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. 450 с.

2. Кураев, А. О вере и знании — без антиномий / А. Кураев // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 22–44.

3. Вайнгартнер, П. Сходство и различие между научной и религиозной верой / П. Вайнгартнер // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 18–31.

4. Кузанский, Н. О мире веры / Н. Кузанский // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 16–23.

5. Козлова, М. С. Вера и знание. Проблема границы / М. С. Козлова // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 32–45.

6. Ладоренко, В. Вера — род духовной свободы. Новый взгляд на религиозное сознание / В. Ладоренко, О. Ладоренко // Общественные науки и современность. 1991. № 1. С. 5–15.

7. Некрасова, Е. Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века / Е. Н. Некрасова. М.: Мартис, 1997. 410 с. (Гл. IV, § 1. С. 10–60).

Религиозные учения о человеке

1. Антропологическая проблематика в западной философии: Сб. ст. / Под ред. М. А. Гарнцева. М.: Изд-во МГУ, 1991. 78 с.

2. Гараджа, В. И. Протестантская концепция человека / В. И. Гараджа // Буржуазная философская антропология XX века. М.: Наука, 1986. 295 с.

3. Губман, Б. Л. Неотомистская антропология и ее эволюция / Б. Л. Губман // Буржуазная философская антропология XX века. М.: Наука, 1986. 295 с.

4. Зотов, А. Ф. Западная философия XX века / А. Ф. Зотов, Ю. К. Мельвиль. М.: Интерпракс, 1994. 250 с.

5. История философии: Запад — Россия — Восток: В 4-х кн. Кн. 4. Гл. 4. Философия XX в. М.: Греко-латинский кабинет, 2000. 500 с.

6. Проблема человека в западной философии: Сб. ст. М.: Прогресс, 1988. 544 с.

Глава 8.

Герменевтика

Герменевтика представляет собой течение в современной философии, направленное на теоретическое обоснование и методически выверенное истолкование текстов.

В XX в. герменевтика перестала быть только теорией и практикой истолкования текстов и приобрела статус философского направления, претендующего на самостоятельное место среди основных течений современной философской мысли. Сам термин восходит к имени посланца Богов Гермеса, который, согласно древнегреческой мифологии, должен был истолковывать и объяснять людям божественные вести.

У религиозных философов обращение к герменевтике связано с интерпретацией Священного Писания (экзегетика).

Основы герменевтики как общей теории интерпретации были заложены в начале XIX в. немецким философом, протестантским теологом и филологом Ф. Д. Э. Шлейермахером (1768–1834 гг.). Он был автором многочисленных трудов по истории греческой философии, переводчиком произведений Платона. Для Шлейермахера герменевтика связана, прежде всего, с пониманием психологии и характера автора исследуемого текста. Это позволяло ему придерживаться основополагающего принципа: понимать текст вначале также хорошо, а затем и лучше, чем его автор.

Основная задача герменевтического исследования, по Шлейермахеру, — «вживаться» в изучаемый текст, постигая не его структуру и даже не предметное содержание, а то, что движет рукой автора. Идеи Шлейермахера изложены в работах «Введение в науки о духе» (1883 г.) и особенно «Возникновение герменевтики» (1900 г.).

Взгляд на герменевтику как на методологическую основу гуманитарного знания был выработан в работах известного немецкого психолога и историка культуры Вильгельма Дильтея (1833–1911 гг.). Герменевтика была распространена им на область «наук о духе», занятых изучением культуры и истории и, разумеется, общества и человека.

Основная идея герменевтики, достаточно отчетливо выраженная уже Дильтеем, заключается в резком противопоставлении естественных и гуманитарных наук. Задачей первых является познание объективной истины, задача вторых — раскрытие «смысла», «истолкование» всего того, что связано с деятельностью человека, с его мотивами и целями.

Согласно герменевтике, человеческая и социальная проблематика не допускает изучения естественно-научными методами, поскольку ее предмет отличен от природных объектов и является объективацией субъективных установок, целей и мотивов человека. Объекты, связанные с деятельностью человека, могут быть постигнуты только на основе интуитивного переживания и последующего истолкования, предполагающего определенного рода слияние субъекта познания с познаваемым объектом и понимание первым второго.

«Понимание» в этом смысле противостоит объяснению естественнонаучного характера. Сущность объяснения состоит в подведении некоторых частных явлений под общий закон, и, соответственно, задача естественных наук заключается в раскрытии таких законов и тем самым — единообразия природы. Понимание же является не постижением истины, а постижением ценности, которая носит субъективный характер и стандарты которой меняются от человека к человеку, от среды к среде и от общества к обществу. Если истина открывается на пути обобщения опыта и эксперимента, то ценность может быть открыта только посредством «интуитивного соприкосновения» с нею.

Поскольку ценности понимаются подавляющим большинством философов-герменевтиков субъективистски, всякое истолкование содержания философского, исторического и иного произведения, равно как и истолкование тех или иных явлений социальной жизни, оказывается во многом зависящим от индивидуального восприятия.

В частности, П. Рикер (род. 1913 г.) подчеркивает роль субъекта интерпретации и видит в этом отличие герменевтики как философской дисциплины от структурализма и лингвистики как научных областей знания.

По Рикеру, герменевтика, являясь способом понимания символов, сообщенных человеку «другими», есть в то же время способ самопонимания человека. Преодолевая расстояние между культурной эпохой, исследователь может присвоить себе смысл текста, сделать его своим.

Это чувство присвоенности определяет отношение человека к миру: чувство обладания определяет экономические отношения, чувство силы — политические отношения, чувство достоинства — нравственные отношения и т. п. Поэтому, считает Рикер, понимание нельзя толковать слишком узко, как это имело место в романтической традиции, идущей от Шлейермахера и Дильтея, отождествляя его с постижением чуждой духовной жизни или эмоциональным переживанием мира Процесс понимания, а точнее истолкования символов, с помощью которого выражается психическая жизнь человека, есть одновременно способ освоения человеком мира объектов.

Ханс Георг Гадамер (род. 1900 г.), с именем которого связывают «бум» герменевтики, в работе «Истина и метод» (1960 г.) пишет, что все виды опыта (философский, искусства, исторический) выражают истину, которую невозможно верифицировать средствами научной методологии. В качестве среды герменевтического опыта он рассматривает язык, подчеркивая, что человеческий опыт доступен и понятен нам как языковой опыт.

Несомненно, важно развивать способность выслушивать и интерпретировать то, что выражается в литературе, музыке, искусстве. Человек может понять человека только в «собеседовании», в процессе которого он приходит к пониманию как другого, так и себя. Понимание здесь является одной из форм субъективной диалектики, особенность которой состоит в выведении сущности познаваемого объекта из него самого, в противоположность объяснению, которое соотносит познаваемый объект с познанным, неизвестное с известным. Понимание — это завершающий этап коммуникации.

По мнению выдающегося специалиста в области теории культуры и литературоведения М. Бахтина, понимание — это онтологический аспект познания, отражающий «встроенность» интерпретатора в мир природы и культуры. Это один из видов «мысли в мире», в отличие от видов «мысли о мире». Вопрос: что значит понять? — это вопрос о том, как объективируются результаты понимания. Понимание объективируется в возможности продолжить деятельность. Оно является важной предпосылкой любой деятельности и фундаментом человеческого общения. Понимание всегда диалогично. Это столкновение «привычного» и «непривычного».

Универсальной моделью осмысления действительности является текст, который рассматривается как явление не столько лингвистического, сколько культурологического порядка. В работе с текстом переводчик-текстолог не должен ограничиваться только им. Ему необходимо изучить ту социокультурную реальность, на почве которой «вырос» данный текст и учитывать то, что символизм текста многослоен и словарно-лексический анализ — только первый этап «расслаивания». Любая культура обладает своим набором скрытых механизмов. О них невозможно узнать посредством знания языка данной культуры. Требуется дешифровка «символического аппарата», в частности, поведенческого символа. С. В. Неверов в работе «Общественно-языковая практика современной Японии» (1982 г.) передает обычный для японцев разговор двух встретившихся на улице знакомых, который внешне выглядит очень странно: «Вы куда?» «Да ненадолго туда». «Ну что же, ступайте и возвращайтесь». Здесь все основано на подтексте. Первый собеседник, встретив неожиданно знакомого, выражает своим вопросом беспокойство: не случилось ли чего-нибудь? Второй дает ему понять, что идет по вполне обычному делу, на что и получает пожелание доброго пути. Для японца характерно большое внимание к так называемому омовасэбури — значениям, вытекающим при высказывании за пределами самого высказывания.

Важнейшей особенностью понимания выступает идея герменевтического круга. Речь идет о принципе понимания определенного текста, основанном на взаимосвязи части и целого. Понимание рассматривается как своего рода движение по кругу: от части к целому, и от целого к части. Для понимания целого необходимо понять его части; однако, с другой стороны, для понимания отдельных частей требуется иметь представление о смысле целого.

По Гадамеру, подходя к любому памятнику культуры, исследователь всегда уже имеет его «предварительное понимание», заданное ему традицией, в рамках которой он живет и мыслит. Он может корректировать это предварительное понимание, исправлять его, но никогда не может полностью освободиться от этой предпосылки своего мышления. Процесс истолкования представляется поэтому для него в качестве диалектического развития, поскольку истолкование с необходимостью должно начаться с определенного пункта и имеет задачу снять следующую стадию — начальную — и вытекающую из этого ее односторонность. Правда, начало не любое, а всегда определенное предварительное понимание (Vormeinung или Vorurteil), которое является дорефлексивной установкой сознания и означает суждение до (Vor) конечного исследования фактов. Слово «предрассудок» Гадамер берет в его этимологическом значении (буквально как бы «предсуждение»), сняв тем самым отрицательный оттенок, придаваемый ему со времени Просвещения как «система мнений и предрассудков».

Таким образом, философская герменевтика разрушила схему, на которой базируется классическая философия и наука: в основе ее лежит противопоставление мира как объекта и человека как субъекта познания. Не устраивает герменевтику и субъектно-объектный подход при изучении человека (что роднит это учение с феноменологией). Главный ориентир философской герменевтики — отход от субъектно-объектной проблематики, сосредоточение на проблемах бытия с учетом того обстоятельства, что человеческое бытие представляет собой составную часть мирового бытия, и через него поддается познанию бытие мира. Человек как понимающее бытие должен быть глубже и основательнее познан в процессе овладения мировым бытием.

Библиографический список

1. Гадамер, Г. Г. Истина и метод: основы философской герменевтики / Г. Г. Гадамер; Пер. с нем. М.: Прогресс, 1989. 699 с.

2. Гадамер, Г. Г. Актуальность прекрасного / Г. Г. Гадамер. М.: Искусство, 1991. 367 с.

3. Герменевтика: история и современность (Критические очерки). М.: Прогресс, 1985.

4. Дильтей, В. Категория жизни / В. Дильтей // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 3–10.

5. Дильтей, В. Наброски к критике исторического разума / В. Дильтей // Вопросы философии. 1988. № 4.

6. Кузнецов, В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание / В. Г. Кузнецов. М.: Изд-во Москов. ун-та, 1991.

7. Рикер, П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / П. Рикер. М.: Медиум, 1995.

Темы рефератов и литература

Проблема понимания в философии

1. Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества / М. М. Бахтин. М.: Искусство, 1979. 300 с.

2. Гадамер, Г. Г. Что есть истина? / Г. Г. Гадамер // Философ, и социолог, мысль. 1992. № 5. С. 6–12.

3. Геворкян, Г. А. О проблеме понимания / Г. А. Геворкян // Вопросы философии. 1980. № 11. С. 10–26.

4. Гусев, С. С., Проблема понимания в философии / С. С. Гусев, Г. Л. Тульчинский. М.: Политиздат, 1985. 192 с.

5. Кузнецов, М. М. Язык как «среда-средство» и как «игра» в философской герменевтике / М. М. Кузнецов. М.: Прогресс, 1990. 200 с.

6. Малахов, В. Герменевтика и традиция / В. Малахов // Логос. 1999. № 1. С. 10–21.

7. Неверов, С. В. Общественно-языковая практика современной Японии / С. В. Неверов. М., 1982. 400 с.

8. Цунский, И. В. Театральная герменевтика и анализ театрального текста / И. В. Цунский // Общественные науки и современность. 2000. № 3. С. 15–40.

9. Василенко, И. А. О возможностях политической герменевтики / И. А. Василенко // Вопросы философии. 1999. № 6. С. 25–41.

Глава 9.

Структурализм

Корнем слова структурализм является понятие структуры. В латинском языке слово «stou», как корень структуры, означало «класть рядами одно на другое, строить, располагать в порядке». С этой, этимологической, точки зрения структура — строение, постройка. В научной литературе выделяется полтора десятка значений этого понятия. В философии понятие структуры, начиная еще с античности, использовалось как нестрогий синоним слова «форма».

В наши дни философское понятие структуры рассматривается как обозначение совокупности устойчивых, внутренних, существенных связей объекта как целого и тождественного самому себе. Прояснив некоторые аспекты истории и этимологии слова «структура», мы можем сказать, что в буквальном смысле понятие структурализма обозначает учение, объясняющее мир с помощью понятия «структура».

Несмотря на то, что структурализм потеснил влиятельное течение западной философии, каким являлся в послевоенной Франции экзистенциализм, вряд ли можно говорить о новом философском течении, носящем такое название. В работах структуралистов отсутствуют как раз те проблемы, которые занимали западную мысль в пору становления классической западной философии и продолжают занимать сейчас. Нет в этих работах теории бытия, включающей в себя систематическое воззрение на мироустройство, нет в них и систематически изложенной теории познания, учения об истине и т. д. Структурализмом называют метод, исследовательское направление, возникшее в гуманитарных науках в начале XX в. (сначала в лингвистике, затем в психологии, в фольклористике, этнологии, эстетике, литературоведении и т. п.).

Поскольку идеологический бум, созданный вокруг структурализма на Западе, в большей мере проявил себя во Франции, мы сосредоточим свой анализ главным образом на французском структурализме, который связан прежде всего с именем антрополога Клода Леви-Стросса. Кроме него структурализм во Франции представлен такими именами, как М. Фуко, Ж. Лакан, Ж. Деррида, Р. Барт и др.

То, что структурализмом можно назвать прежде всего метод, который не существует отдельно от специального предмета, где он применяется, затрудняет философскую характеристику структуралистского движения. Положение осложняется еще и тем, что такие ведущие представители структурализма, как Леви-Стросс и Лакан, не раз заявляли о своем нежелании вдаваться в обсуждение философских последствий экспансии структурализма в гуманитарные науки.

Тем не менее, философский анализ структурализма оправдан, если принять во внимание конкретную историческую ситуацию, в которой оказалось западное сознание в XX в. Структурализму пришлось столкнуться с такими философскими проблемами, как «сознание», «субъект», смысложизненные вопросы, т. е. с проблематикой, базирующихся на феноменологии, экзистенциализма и Персонализма, а также неотомизма, ставящих во главу угла тему человеческого существования, человеческого бытия и т. п. В ходе полемики вокруг этих проблем со своими оппонентами, а также в процессе формулирования основополагающих моментов своего метода структурализм и выявил свое философское содержание.

Структурализм представляет одну из сторон антиномий западного сознания, которая в XX в. приняла форму противостояния гуманитарно-антропологических течений, представленных различными вариантами экзистенциализма, персонализма и религиозной философии, с одной стороны, и сциентистски ориентированных на науку философских направлений — неопозитивизма и т. п. — с другой. Опровергая такие, скажем, излюбленные для философии, развивающейся в рамках буржуазного антропологизма, понятия, как «самосозидающая деятельность субъекта», и выводя за рамки своего анализа само понятие «субъект», структурализм, естественно, примыкает ко второму из названных направлений — к сциентизму.

Пионером структурализма как научно-исследовательской программы считается швейцарский лингвист Фердинанд Соссюр (1857–1913 гг.). В посмертно изданной работе «Курс общей лингвистики» (1916 г.) обосновал необходимость рассмотрения языка как знаковой структуры. Согласно Соссюру, язык — явление социальное и принудительное для отдельного человека. От языка как репрессивной структуры отличается речь как свободный акт человеческого творчества. Речевое высказывание, по Соссюру, является также «индивидуальным актом воли и понимания».

Различая язык от речи, Соссюр сравнивал его с шахматами, в которых каждая фигура, как знак в языке, имеет свое значение, определяемое заранее установленными правилами. Исследователями структурализма широко используются иллюстрации, в которых роль структур в познании мира раскладывается на примере светофора, каждый знак которого имеет особое значение благодаря месту, занимаемому им в его структуре.

Становление методологии структурализма протекало и под влиянием идей Вильгельма Дильтея о структуре как образе психического целого. Серьезное воздействие на структурализм оказали работы русских представителей литературоведческого формализма Р. Якобсона, Б. Эйхенбаума, В. Шкловского и др.

Русские формалисты рассматривали искусство, в особенности поэзию в качестве формы (чистого приема письма). Поэзия, с их точки зрения, является процессом формотворчества, «наслаждением и заумным словом», по замечанию одного из формалистов. «Заумное» и «самовитое слово» является средством и целью развития поэзии, основой автономности и самодостаточности искусства.

Взгляды русских формалистов, объединенные с представлениями о структуре немецких философов, были развиты в учении пражской эстетической школы структурализма. Наиболее известным ее представителем был Ян Мукаржовский. Согласно чешскому теоретику, структурализм является учением о том, что форма художественного произведения выражает его главную цель, а изменение формы представляет собой автономный процесс ее сборки — организации и разборки — деформации.

Из языкознания и литературоведения в пятидесятые годы идеи структурализма были перенесены в антропологию (этнологию) французским ученым Леви-Строссом (род. 1908 г.). В работах «Структурная антропология» (1958 г.), «Мифологики» (1964–1971 гг.), «Структурная антропология — два» (1973 г.) и др. он изложил основные идеи структуралистской методологии. Коротко их можно представить следующим образом.

Во-первых, изучая явления культуры, следует обратить преимущественное внимание не на их элементы, а на структуры.

Во-вторых, исследуя культурные феномены, следует главным образом изучать их синхронно (от греч. «syn» — вместе и «chronos» — время), т. е. их совпадение во времени, одновременности, а не в диахронии, т. е. последовательной смене явлений.

В-третьих, приоритет в исследовании принадлежит структурам, а не субъектам.

Взгляды французского академика базировались на изучении многообразного эмпирического (этнографического и антропологического) материала. Леви-Стросс получил несколько результатов, имеющих широкое философско-мировоззренческое значение. В частности, ему удалось показать, что в мифах народов, никогда не контактировавших друг с другом, отражаются одни и те же структуры, что первобытное мышление по своей структуре не отличается от мышления современного. Вполне вероятно, говорил Леви-Стросс, что «одна и та же логика характеризует и мифическое, и научное мышление». Отсюда вытекало, что особого рода структуры, или надиндивидуальные отношения между знаками, определяют не только древнее и современное мышление, а и любое мышление вообще, следовательно, и человеческую культуру в целом. Несмотря на то, что Леви-Стросс на словах был противником столь глобальных выводов из своего учения, всячески подчеркивал эмпирическую заземленность антропологии, антропология структур явно претендовала на широкое философское содержание. Этнология, отмечает Леви-Стросс в работе «Первобытное мышление» (1983 г.), во всех отношениях выходит за пределы традиционного гуманизма. Поле ее исследования охватывает всю обитаемую Землю, а ее методология аккумулирует процедуры, относящиеся как к гуманитарным, так и к естественным наукам.

В работах французского литературоведа и семиолога Ролана Барта (1915–1980 гг.) идеи структурализма получили дальнейшее развитие. В его программных статьях «Воображение знака» (1962 г.), «Структурализм как деятельность» (1963 г.), книге «Система моды» (1967 г.) и др. проводилась идея о том, что преодоление ложного и иллюзорного сознания должно основываться на расшифровке и познании его структур. Будучи выставленными на всеобщее обозрение, структуры мышления утрачивают свою принудительную силу и поддаются деконструкции.

Главным предметом изучения в структурализме для Барта была письменная речь, которую он понимал достаточно широко, как всю выраженную в знаках человеческую культуру. Эта культура именовалась им также письмом, текстом. Отталкиваясь от факта, что так называемая девственная природа фактически недоступна нашему современнику, что все нас окружающее уже «пропитано человеческим началом — вплоть до лесов и рек, по которым мы путешествуем», Барт приходит к выводу об универсальном характере структуралистского мировоззрения. Для него письменно-текстовые структуры являются самодостаточным способом существования всего массива человеческой культуры.

Структурами Барт называл не любые отношения знаков, а лишь такие, которые определяют лицо вещей. Например, красный цвет сам по себе запрета не означает. Его запретительное значение формируется в отношениях, лишь к зеленому и желтому цвету светофора.

Такой тип структурных связей Барт называл парадигматическим, считая его тем порогом, с которого собственно и начинается структурализм.

Предметом структуралистского, в собственном смысле этого слова, анализа являются также структуры, которые детерминируются определенными правилами. Например, в соответствии с этикетом или модой мы можем, идя куда-то, надеть свитер и кожаную куртку. По Барту, это означает, что мы выразили свою принадлежность к определенной знаковой структуре (моде), т. е. знаковые структуры как единство означающего и означаемого. Тем самым структура определяется от истории и осуществляется преодоление последней через признание синхронии над диахронией.

Структуралист, или «структуральный» человек Барта, по характеру своей деятельности вроде бы не отличается от любого другого аналитика. Он берет некоторый предмет (вещь), расчленяет его и затем соединяет разделенное в единое целое. Но эта сборка-разборка имеет тот маленький, являющийся структуралистским секрет, что в ее процессе появляется нечто новое — структура, структура умопостигаемая. Таким образом, очевидно, что структуралистское мировоззрение не является иррациональным. Напротив, оно вполне рационально, и в этом состоит оппозиционность структурализма по отношению к экзистенциализму, а также его родство с позитивизмом и постпозитивизмом. Отличие постпозитивизма и структурализма — в притязаниях последнего на более универсальное значение и ориентацию на решение задач гуманитарных наук.

Глубокое философское осмысление структурализма было развито Мишелем Фуко (1926–1984 гг.), французским историком и философом, в работах «Слова и вещи. Археология Гуманитарных наук» (1966 г.), «Археология знания» (1969 г.) и проиллюстрировано в многотомной истории сексуальности в Европе.

Философ Мишель Фуко всегда дополнял М. Фуко — историка. Последний изучал историю живого, экономики и языка. В этих трех разных областях исследования он подметил наличие структурного подобия, состоявшего в том, что изучавшие живое натуралисты, язык — грамматики, а производство и обмен — экономисты, применяли одинаковые правила исследования и построения своих теорий. Однако самими биологами и экономистами эти правила выявлены не были, и задача философии состоит в том, чтобы реконструировать эти фундаментальные структуры цивилизации. Эти структуры не имеют автора, они бессубъектны. Фуко интересовало не то, что говорили Линней и другие как ученые, а то, что в культуре говорилось как бы само собой. Следовательно, он изучал не то, что полагал некий X, а то, что как бы само собой считалось.

Для обозначения этого «считавшегося» Фуко использовал понятия «эпистема» и «дискурс». Эпистемы, по его определению, есть основополагающие коды любой культуры, управляющие ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик. Из этой характеристики вытекает, что проще перечислить то, что эпистема не определяет, чем то, на что она влияет. Эпистема — скрытая универсальная модель (структура) построения человеческой культуры и цивилизации.

В европейской истории М. Фуко выделил три эпистемы: возрожденческую, классическую, современную — в зависимости от того, как в них понималось отношение слов и вещей.

Факторами, причинно обуславливающими отношение слов и вещей, он считал труд, жизнь, язык.

Первая эпистема, определявшая процесс развития культуры от эпохи Возрождения до Нового времени, предполагала сходство слов и вещей.

В классический период слово становится репрезентацией вещи.

Современная эпистема порождает такое отношение слов и вещей, которое опосредовано историей.

Тремя науками, знаменовавшими исторический тип связи вещей и слов, стали политическая экономия, биология и филология.

Движущей силой современной эпистемы, ее «трансцендентами» становятся труд, жизнь, язык. Находясь вне сознания людей, они определяют возможности как их сознания, так и познания.

Эпистемы и дискурсы, описываемые Фуко, «изгоняли» слабого, конечного и смертного человека из истории. Фуко был солидарен со словами Ф. Ницше о вытеснении человека сверхчеловеком, он развивал идею «смерти человека» как центра культуры, полагая, что в нашем столетии все проблемы культуры вращаются вокруг вопроса, что есть язык, а человек исчезает из тела культуры. С этой точки зрения, будущее человечество не связано с гуманизмом и человеком.

Надо сказать, что сама по себе здравая идея об определяющем характере структуры в познании и преобразовании мира в структурализме доводится до крайнего предела — теоретического антигуманизма, бессубъектной культурологи, антиисторизма. Выделяя эти черты структуралистской философии, которые отчасти объясняются своеобразной философской культурой ученых-структуралистов, важно не забывать о том, что структурный метод изучения культуры столь же правомерен и незаменим на своем месте. Что же касается структурализма как набора стереотипов мышления, т. е. как идеологии, то ее несостоятельность была продемонстрирована в работах Л. Альтюссера (род. 1918 г.), Э. Балибара, соединявших структурализм с марксизмом.

Структурализм развеивает иллюзии о человеке как о свободном, деятельном существе и показывает, что он весь во власти структур, прежде всего структур языковых, лежащих в основе всех других. Структурализм отвергает исторический подход и саму историю как не подчиненную строгим структурным закономерностям и выходящую за рамки науки. Отсюда получается, что главные философские противоположности — это структура — человек и структура — история. Тот, кто в этой дилемме выбирает человека и историю, тот против структуры и, следовательно, против науки. Тот же, кто выбирает структуру и науку, должен пожертвовать человеком и историей.

Библиографический список

1. Ашкеров, А. Ю. Политика и человеческое бытие в работах Мишеля Фуко / А. Ю. Ашкеров // Человек. 2002. № 1. С. 5–15.

2. Буржуазная философия XX века. М.: Политиздат, 1974. 335 с.

3. Зотов, А. Ф. Современная западная философия / А. Ф. Зотов. М.: Высш. шк., 2001. 784 с.

4. Леви-Стросс, Клод. Первобытное мышление / Клод Леви-Стросс. М.: Республика, 1994. 416 с.

5. Современный философский словарь / Под общ. ред. В. Е. Кемерова. Лондон — Минск: Панпринт, 1998. 1064 с.

6. Соссюр, Ф. Труды по языкознанию / Ф. де Соссюр. М.: Политиздат, 1977. 516 с.

7. Сэв, Л. Современная французская философия / Л. Сэв. М.: Политиздат, 1968. 400 с.

8. Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / М. Фуко. М., 1977. 350 с.

9. Французская философия сегодня: Анализ немарксистских концепций. М.: Наука, 1989. 546 с.

Глава 10.

Философия эпохи постмодернизма

Обзор современной западной философии был бы неполон, если бы мы прошли мимо постмодернизма. Крупнейшими постмодернистами являются французские философы Жак Деррида, Жан Лиотар. Много сторонников постмодернизма также в США. Собственно философии постмодернизма не существует главным образом по той причине, что он возник в философии как раз из радикального сомнения в возможности последней как некоего мировоззренческо-теоретического единства.

Вопрос о феномене постмодернизма принадлежит к числу наиболее часто обсуждаемых в современной литературе. Что представляет собой постмодернизм? Каковы причины, вызвавшие его к жизни? В чем состоят его специфические особенности?

Постмодернизм считается многими мелкотравчатым философствованием (псевдоидейные манипуляции над текстами). Само понятие туманно и неопределенно. Современное содержание термина «постмодернизм» настолько перегружено многочисленными значениями, что ему грозит опасность означать все, а возможно, и ничего не означать. Амбивалентность буквального значения «постмодернизма» допускает по меньшей мере два толкования.

С одной стороны, постмодернизм — постсовременность стоит в ряду теорий, описывающих уникальность нашего переживания ситуации конца века. В предельно широком контексте под постмодернизмом понимается глобальное состояние цивилизации последних десятилетий, вся сумма культурных настроений и философских тенденций.

С другой стороны, сам термин указывает если не на преемственность, то на определенное соотнесение с модернизмом. Речь идет о пересмотре кардинальных предпосылок европейской культурной традиции, связанных с прогрессом как идеалом и схемой истории, разумом, организующим вокруг себя весь познаваемый мир, либеральными ценностями как эталоном социально-политического обустройства, экономической задачей неуклонного прироста материальных благ.

Такое переворачивание привычных — «модернистских» — представлений (отсюда и термин «постмодернизм») охватывает самые разные сферы культурной деятельности. Если в конце 60-х гг. постмодернизм ассоциировался по преимуществу с архитектурными экспериментами, основан на новом образе пространства и стиля («классиками» постмодернистской архитектуры считаются Ч. Дженкс, благодаря которому термин приобрел популярность, и Р. Вентури), то со временем термин распространяется на все области общественной жизни.

В философии термин укореняется Ж.-Ф. Лиотаром, предложившим говорить о «постмодернистском состоянии», для которого характерны открытость, отсутствие жестких иерархий, ассиметричных оппозиционных пар (высокое — низкое, реальное — воображаемое, субъект — объект и т. д.).

Постмодернизм — это явление, выразившееся в критике принципов классического рационализма, некоторых общих черт модернистского мышления. Среди основных положений философии модерна отметим следующие:

• вера в мощь человеческого разума, утверждение рационализма как способа познания и основы организации общественной жизни. Вера в то, что бытие во всех его проявлениях проницаемо для мысли и укладывается в систему, обозначаемую логическими категориями и понятиями;

• развитие объективной науки и объективного знания. Единообразие и унификация в методах научного познания;

• попытка освобождения философии, науки и культуры от иррациональности (мифологии, религии, предрассудков);

• утверждение идеи прогресса в познании и в различных областях общественной жизни;

• стремление к системной организации и к централизму в социальной, экономической и политической жизни общества;

• провозглашение универсальных норм морали и права и стремление к выработке общих критериев и эстетических норм в искусстве. В общем и целом эпоха модернизма стремилась к открытию всеобщих научных законов развития природы и общества и их использованию в деятельности человечества. Ее представителей объединяла вера в социальный и научный прогресс и установление на этой основе господства человека над природой, социальной справедливости и гуманизма.

Постмодернизм не является логическим понятием, определяющим реально существующий объект. Место субъекта занимают разнообразные безличные структуры, будь то потоки желания и интенсивности (Ж. Делез и Г. Гваттари), трансгрессия и эротизм (Ж. Батай), соблазн в его гиперреальном измерении (Ж. Бодрийар), пульсации, связанные с либидо (Ж. Лакан), ирония (Р. Рорти) и т. д. В результате антропоцентризм, характерный для Нового времени, или просвещенческой картины мира, сменяется множеством онтологий, выстраиваемых сообразно множеству «объектов». Значительная роль в разработке этих идей сыграла «деконструктивная» критика Ж. Деррида «метафизики присутствия». Большое влияние на Ж. Деррида оказали идеи Ницше, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и других философов.

Ф. Ницше впервые выступил за отказ от господства рационализма и от «иллюзий гуманизма». Поставив в центр своей философии «волю к власти» как вечное становление, Ницше отказался от какой-либо законченности и определенности категорий и содержания своей философии. Утверждение плюрализма и релятивизма в познании и морали, было воспринято постмодернизмом. Это же относится и к утверждению Ницше о том, что мышление и язык — это лишь средства упорядочивания хаоса человеческих впечатлений и реальности, но они не могут раскрыть истинную картину мира, ибо искажают этот мир и не способны его адекватно отразить.

З. Фрейд, открыв роль бессознательных, архетипических факторов, изменил само понятие бытия и реальности. Бытие — это, прежде всего человеческое бытие и главное в нем не сознание, а бессознательное, занимающее основное пространство — переднюю в человеческом доме, а место сознания — это лишь небольшая прихожая.

Говоря об истоках постмодернизма, нельзя не отметить, что постмодернистская ситуация в мышлении была подготовлена и характером социальной практики в XX в. Перманентные локальные и мировые войны, эксплуатация, насилие и нищета; раскол мира на противостоящие лагеря, движение, союзы и т. д.; расизм и национализм; региональные и этнические конфликты; Хиросима, Нагасаки и Чернобыль — все это и многое другое показали шаткость и неопределенность человеческого бытия, отсутствие точек опоры в социальном мире. Экономическая, политическая и духовная практика явилась основательной критикой человеческого разума и показала его неспособность рационально организовать человеческое существование. Человеческое, действительно, оказалось «слишком человеческое».

В социальном плане рубежом возникновения постмодернизма можно назвать 60-е гг. XX в. — возникновение «нового левого» движения, представленного, прежде всего в неомарксизме Франкфуртской школы (Г. Маркузе, Т. Адорно, М. Хоркхаймер). Он выступил с критикой капитализма как «репрессивной цивилизации» и с проектом контркультуры, выражающей неприятие всех и всяческих запретов и провозгласившей необходимость «сексуальной революции» и реабилитации чувственности и наслаждения.

Призыв постмодернистов таков: больше хаоса, дискретности, плюрализма, чувственности, кризиса авторитетов, интуитивизма, поиска нестабильности, несогласия, нигилизма, отсутствия единообразия, иронии по отношению к признанным ценностям, калейдоскопичности, символичности, неустойчивости.

Призыв постмодернистов можно достичь в определенном варианте лингвистической философии. В центр философствования ставится язык, но не столько речь, сколько письмо, письменный текст. Имеется в виду, что в речи человек уже определил свою позицию, от него теперь труднее дождаться желаемого плюрализма. Письменный текст в отличие от речи открыт для самых различных его интерпретаций. Нужна деконструкция его. Нужно разобрать, разложить на части структуры — философские, политические, культурные. Для каждого слова нужно искать его заменители. Нужно показать, что именно ты усмотрел в данном слове или высказывании, при этом широко используются метафоры, символы.

Суть философствования Деррида состоит в высказывании той же самой вещи, но и другой, в переписывании ее. Переписывать следует «в слове, которое оказалось бы и более красивым». Другими словами, рискуй в поисках красоты. К этой точке зрения близок другой французский философ, Ролан Барт, который понимал текст как «никакой власти, немного знания, толика мудрости и как можно больше ароматной сочности». Текст должен доставлять удовлетворение, наслаждение.

Основные темы, критикуемые постмодернизмом — реальность, истина, язык, человек, история, знание, философия. Постмодернизм характеризует эпоху «усталой», «энтропий-ной» культуры, отмеченной эсхатологическими настроениями, эклектическим смешением художественных языков, эстетическими мутациями, диффузией (растеканием) больших стилей.

В «Различии и повторении» (1968 г.) Делеза философия превращена в своеобразный философский театр, в котором запрещено какое-либо размышление. Такой театр должен заполнять телесные движения, которые, как он считает, напрямую западают в душу, будучи одновременно и движениями душевными. Тем самым запрет налагается как на рефлексию, так и на идеальный план сознания вообще. По сути Делез призывает к своеобразной экстериоризации души, в результате чего она превращается в маску, скрывающую пустоту.

В связи с этим знаменательно его высказывание о Кьеркегоре: «Одно все-таки несомненно: когда Кьеркегор говорит об античной и современной драме, мы уже в другой стихии, не в стихии рефлексии. Мы открываем мыслителя, живущего проблемой маски, чувствующего внутреннюю пустоту, присущую маске, стремящегося заполнить ее, наполнить, пусть и „совершенно различным“ [5, с. 12].

Постмодернизм, выражаясь словами Гегеля, „тождествен со своей эпохой“. Его приверженцы подметили колоссальные изменения в современном мире, с чем нельзя не согласиться. Правы они в том, что описание этих изменений требует применения новых методов и средств познания. Но нельзя на этом основании отвергать старые испытанные методы научного анализа.

В философии постмодернизм есть манифестация отказа от Истины, Добра и Красоты в современном „массовом обществе“. Он стирает грань между истиной и заблуждением, добром и злом, прекрасным и безобразным. Круг, пройденный неклассической философией, привел к такой трактовке человека, при которой его „я“ фрагментировано, а сам он распадается на телесные „акты“. Образ человека, который присущ постмодернизму — это образ психопатологической личности, жизнь которой распадается на ряд не стыкующихся ситуаций и не подчиняется какой-либо единой линии.

Если идеал и идеальное стали главным „открытием“ Сократа, определившим облик классической философии, то постмодернистское философствование не просто отрицает идеальное как предмет философии. Для него суть культуры — игра, способная вывернуть все наизнанку, превратить высокое в низкое, идеальное — в материально-телесное, логику и диалектику — в произвольный алогизм.

История философии, согласно Делезу, должна выглядеть как коллаж. И в таком философском коллаже „можно представить философски бородатого Гегеля, философски безволосого Маркса на том же основании, что и усатую Джоконду“. Результат — философия не только избавлена от классической проблематики, но и лишена самого философского размышления.

Выдвинувшись на авансцену философской жизни, неклассическая философская мысль дала парадоксальный результат. Если Шопенгауэр и Кьеркегор отрицали классическую философию, то Делез, по сути, отрицает философию вообще, что свидетельствует об одном: неклассическая философия вернулась к истокам, когда место философии еще занимал миф.

Накопленные человечеством знания не слишком способствуют, вопреки ожиданиям, принятию разумных решений, затрагивающих судьбу будущих поколений. Столь же мало дают они душевного благополучия нынешнему поколению, постепенно теряющему веру в прогресс. Господствующие в постмодернизме принципиальная эклектика и универсальная ирония порождены противоречием между нравственным дискомфортом, переживаемым человеком в современном обществе, и вполне комфортными условиями его повседневного существования.

Древнегреческий философ Эпикур самым большим врагом наслаждения считал избыток наслаждения. Тревожные прогнозы относительно судьбы культуры высказываются давно. Общий диагноз для Европы ставил еще немецкий философ Освальд Шпенглер, говоря о потере души с вхождением в цивилизацию, которая сопровождается стандартизацией всей человеческой жизни.

Представители постмодернизма обратились к понятию „языковой игры“, выдвинутой в качестве ядра культуры, для того, чтобы выявить истоки репрессивных социальных институтов, авторитарности власти вообще. Эти истоки они усматривали в идее разума, из которой исходила философия Просвещения.

Постмодернисты довели до логического конца (и тем самым до абсурда) идеи, которые были развиты в философии XX в., в частности, критику классического разума и классической метафизики, расширение трактовки принципа рациональности, отказ от критериев общеобязательности и объективности, поворот к антропологии и к осознанию роли коммуникации в жизни человека, осмысление фундаментальной роли языка в познании и в самом бытии человека.

Постмодернизм выражает собой нигилистический комплекс, возникший еще со времен Ф. Ницше, и предполагает не столько „переоценку всех ценностей“, сколько отказ от классических ценностей и норм, выдвижение на первый план бессознательной субъективности, подчеркивание приоритетности витальных, эмоциональных и телесных потребностей человека и трактовку рациональности и даже языка как средства репрессивного подавления чувственности и эмоциональности. Подлинные истоки репрессивности власти усматриваются в языке, который закабаляет человека и разрушает его личностное существование.

Человек не должен искать каких-либо форм самоидентификации. Он всегда есть непрерывный поток становления и изменения, момент в коммуникации с другими людьми.

Кредо постмодернистской философии: вместо усилий мысли — спонтанность, вместо ответственности — произвол, вместо регулятивных норм — консенсус, вместо ценностей — договоренности, не имеющие обязательного характера и не предполагающие доверия и ответственности, вместо реальности — симулякры, вместо интенциональности — коммуникативность, вместо истины — убеждение.

Решающая черта постмодернистской философии — разрыв с любой идеологией Нового времени, с духовно-историческими основаниями его культуры, которая отождествляется с идеями прогресса, свободы и науки.

Постмодернистская философия выступает с критикой науки, которая делается ответственной за обезличение и отчуждение человека. Наука — это инструмент и идеология власти. Научное знание теряет статус объективного, незаинтересованного знания, свою объективную значимость и становится выражением лишь воли к власти.

Другая отличительная черта постмодернизма — разрыв с историей. Разговоры о „конце истории“, начатые еще Фукуямой, были восприняты постмодернизмом как свидетельство конца традиции, ориентации на традицию и, соответственно, как свидетельство конца историчности и идеи прогресса. История лишается любой внутренней связи и превращается в набор „отдельных“ историй, не связанных между собой и не предполагающих каких-либо связей преемственности. Историческая наука с ее идеями прогресса, всемирной истории представляется как орудие власти, как одна из технологий власти.

История закончилась, утверждает постмодернизм. Однако это направление современной мысли отвергает все истины. Но одну истину оно утверждает с абсолютной несомненностью. А именно ту, что история закончилась. Значит, хоть одна абсолютная истина существует? Но если существует одна абсолютная истина, то тогда в мире есть нечто абсолютное и верное. Значит, есть разум и правда. Но тогда рушится вся постмодернистская философия.

Библиографический список

1. Баткин, Л. О постмодернизме и „постмодернизме“ / Л. Баткин // Октябрь. 1996. № 10. С. 10–25.

2. Бодрийар, Ж. Фрагменты из книги „О соблазне“ / Ж. Бодрийар // Иностранная литература. 1994. № 1. С. 18–23.

3. Гобозов, И. А. Кризис современной эпохи и философия постмодернизма / И. А. Гобозов // Философия и общество. 2000. № 2. С. 31–38.

4. Делез, Ж. Логика смысла / Ж. Делез. М.: Издат. центр „Академия“, 1995. 300 с.

5. Делез, Ж. Различие и повторение / Ж. Делез. СПб., 1998. 500 с.

6. Делез, Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф. Гваттари. СПб.: Алетейя, 1998. 416 с.

7. Денет, Д. Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать это правильно / Д. Денет // Вопросы философии. 2001. № 8. С. 21–24.

8. Дубровский, Д. И. Постмодернистская мода / Д. И. Дубровский // Вопросы философии. 2001. № 8. С. 15–23.

9. Ильин, А. Постмодернизм: словарь терминов / А. Ильин. М.: Интрад, 2001. 500 с.

10. Инглегарт, В. А. Модернизация и постмодернизация / В. А. Инглегарт // Новая индустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 250–273.

11. Кузнецов, В. Н. Историко-философский балаган „постмодернизма“ / B. Н. Кузнецов // Философия и общество. 2000. № 4. С. 36–45.

12. Киселев, Г. С. Постмодернизм и христианство / Г. С. Киселев // Вопросы философии. 2001. № 12. С. 41–49.

13. Лиотар, Ж.-Ф. Заметка о смыслах „пост“ / Ж.-Ф. Лиотар // Иностранная литература. 1994. № 1. С. 13–23.

14. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодернизма / Ж.-Ф. Лиотар. СПб., 1998. 400 с.

15. Огурцов, А. П. Постмодернистский образ человека и педагогика / А. П. Огурцов // Человек. 2001. № 3. С. 14–18.

16. Постмодернизм и культура. Материалы „круглого стола“, // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 5–16.

17. Философия эпохи постмодернизма. Минск, 1996. 300 с.

Темы рефератов и литература

Постмодернизм и культура

1. Автономова, Н. С. Возвращаясь к азам / Н. С. Автономова // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 5–18.

2. Бауман, З. Философия и постмодернистская социология / З. Бауман // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 13–19.

3. Гройс, Б. Да, апокалипсис, да, сейчас / Б. Гройс // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 5–10.

4. Громыко, Н. В. Интернет и постмодернизм — их значение для современного образования / Н. В. Громыко // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 21–24.

5. Горичева, Т. М. Православие и постмодернизм / Т. М. Горичева. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. 400 с.

6. Субботин, М. М. Теория и практика нелинейного письма / М. М. Субботин // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 18–25.

7. Трубина, Е. Г. Посттоталитарная культура: „все дозволено“ или ничего не гарантировано?» / Е. Г. Трубина // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 24–29.

8. Тульчинский, Г. Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы / Г. Л. Тульчинский // Вопросы философии. 1999. № 10. С. 15–20.

Заключение

Современная философия Запада — сложный калейдоскоп мировоззренческих учений, нуждающихся во всестороннем осмыслении. Предлагаемое учебное пособие не исчерпывает всего содержания современной западной философии. Поэтому для ее более глубокого усвоения следует обратиться к той литературе, которая приводится в конце изложения каждой темы.

Общая оценка западной философии нуждается в необходимой конкретизации, когда речь идет о тех или иных ее течениях.

В целом же философия Запада — сохранение и значительное обновление философских традиций Европы; внушительный прогресс в области секуляризации философии, автономности и независимости от теологии; сближение научной и философской ветвей человеческого знания, их переплетение; относительное сужение традиционной онтологической проблематики и нарастающий интерес к философским исследованиям в области гносеологии и аксиологии, социальной жизни, в особенности человековедения; развивающийся процесс интернационализации философских течений, рост взаимосвязей между национальными философскими школами, их представителями; существенный сдвиг от картезианского сверхрационализма и гегелевского панлогизма к различным модификациям релятивизма и субъективизма.

Особенности западной философии XX в. как бы накладываются на дальнейшее развитие в ней плюралистических тенденций. Имеет место возникновение модернистских форм духовного бытия философских идей.

Таким образом, самоидентификация современной западной философии осуществляется на базе ее разнокачественности.

Вопросы для самопроверки

1. К какому философскому направлению можно отнести высказывания автора: «Имеется только один истинно серьезный философский вопрос — вопрос о самоубийстве. Судить о том, что жизнь стоит или не стоит того, чтобы быть живым, означает отвечать на основной вопрос философии. Остальное, например, имеет ли мир три измерения, девять или двенадцать категорий имеет мышление, приходит потом. Все остальное — шутки, так как раньше всего надо ответить на основной вопрос»?

2. Можно ли согласиться с признанием в качестве факторов развития науки стремление к экономии мышления, к простоте, к логической завершенности теории?

3. Согласно позитивизму, первичной реальностью выступают факты опыта, дальше которых нельзя идти, ибо за ними ничего нет, по крайней мере в отношении возможностей познания. Какова с этой точки зрения роль науки? Чем она должна заниматься? Что такое научные понятия и законы?

4. Как экзистенциалист стал бы отвечать на вопрос: почему искусство обладает большей ценностью, чем наука?

5. Является ли познание, согласно томизму, познанием материальных вещей? Что он понимает под истиной?

6. Можно ли утверждать, что в экзистенциализме сущность предшествует существованию?

7. Какую философскую ошибку допускают позитивисты, отвергая понятие материи как «метафизическое», т. е. выходящее за пределы опыта?

8. Имеет ли смысл понятие объективной истины в прагматизме?

9. Против чего выступают постмодернисты?

10. Почему постмодернисты считают текст более богатым, чем речь?

11. Содержатся ли элементы постмодернистской философии в молодежных танцах, полных импровизаций и виртуозности? Если да, то какие?

12. В чем состоит главное отличие понимания от объяснения в науке?

13. Что есть, согласно герменевтике, истина? Изложите свое представление об истинном друге.

14. Можно ли придать методу понимания статус научного метода?

15. В чем уязвимость конвенционалистской концепции истины, выдвинутой неопозитивизмом?

16. Правомерно ли считать, что в XX в. происходит переориентация религиозной философии?

17. Признает ли современная западная философия разделение философии на два основных направления?

18. Что есть «метафизика» с точки зрения позитивизма?

19. Почему аналитики поставили в центр своего анализа проблему языка?

20. Возьмите слово «предрассудок». Сначала покритикуйте его: «Фу, предрассудок!», затем расхвалите: «О, перед рассудком!».

Тесты

1. Определите, какое из определений истины представляет прагматизм, конвенционализм, неотомизм, аналитическая философия. Истина — это:

а) продукт соглашения;

б) убеждения, способствующие успеху практики;

в) свойство высказывания, которому соответствуют факты;

г) откровения Бога;

д) открывающаяся сущность вещи.

2. Определите, какое из направлений современной западной философии представлено. Главный философский интерес — это:

а) «работа» сознания с феноменом;

б) бытие человека в мире, поиск сущего;

в) логический анализ языка, употребление языка;

г) деконструкция принятых в обществе правил поведения и ценностей; плюрализм.

3. Определите, какое из направлений (феноменология, фрейдизм, экзистенциализм, постмодернизм, аналитическая философия) представлено. Человек — это:

а) существо, в котором бессознательное господствует над сознательным;

б) существо, всегда отличающее себя от принятых в обществе норм, бунтующее против однообразного;

в) существо, границей которого, его подлинной природой является язык;

г) существо, осваивающее мир в соответствии с феноменологической работой сознания;

д) существо, бытийствующее в мире и стремящееся к его пониманию посредством языка и переживаний (заботы, страха, надежды на будущее).

4. Определите, какое из направлений западной философии представлено. Красота — это:

а) ценность, выработанная на основе феноменологического метода и выражающая единство человека и произведения искусства;

б) сущность произведения искусства, ее открытие человеку в качестве истины;

в) эмоция;

г) воображение реально непредставимого, вызывающее чувство возвышенного.

5. Определите, какое из интерпретаций природы техники представлено Э. Гуссерлем и другими феноменологами, М. Хайдеггером и герменевтами, представителями аналитической философии:

а) техника — это преграда, опасность, которую человек сам поставил перед собой, не продумав ее содержание и самое главное то, в какой степени техника соответствует сущности бытия человека в мире;

б) техника — это воплощение рациональности человека;

в) техника — продолжение науки и вместе с тем умаление жизненного мира человека.

6. Какие течения западной философии XX в. можно отнести к сциентистской ориентации, а какие — к антисциентистской?

а) феноменология;

б) структурализм;

в) неопозитивизм;

г) экзистенциализм;

д) неофрейдизм;

е) прагматизм.

7. Какое из направлений современной западной философии можно рассматривать как результат мировоззренческого самоотречения философии?

а) прагматизм;

б) неопозитивизм;

в) экзистенциализм;

г) герменевтика.

8. Выделите суждение, соответствующее взглядам представителей экзистенциализма:

а) свобода — это деятельность на основе познанной и сознательно реализуемой необходимости;

б) свобода — это независимость от обстоятельств;

в) свобода есть фикция, так как человек является продуктом обстоятельств, полностью от них зависит и не в состоянии воздействовать на будущее;

г) если обстановка в чем-то препятствует или ограничивает человека, то ему достаточно отказаться от своих стремлений, и данная обстановка перестанет быть препятствием. Свобода — это свобода выбора.

9. К какому направлению современной философии относятся философы Рассел, Витгенштейн, Карнап, Поппер?

а) персонализм;

б) неопозитивизм;

в) структурализм

г) прагматизм.

10. Какую проблему стремится решить феноменология?

а) забвение жизненного мира;

б) потеря смысла жизни;

в) сделать философию строгой наукой.

11. «Познание — дело науки, свобода — дело философии». Какое философское направление представлено в данном изречении?

а) неопозитивизм;

б) экзистенциализм;

в) неотомизм;

г) прагматизм.

12. К какому направлению философской мысли можно отнести таких философов, как Кьеркегор, Ясперс, Хайдеггер, Камю, Сартр?

а) неопозитивизм;

б) феноменология;

в) фрейдизм;

г) экзистенциализм.

13. Кто из нижеперечисленных философов является основателем современной герменевтики?

а) Гадамер;

б) Рикер;

в) Дильтей;

г) Ясперс;

д) Рассел.

14. «Философия — это логика науки». К какому направлению современной философии можно отнести автора этого утверждения?

а) неопозитивизм;

б) герменевтика;

в) структурализм;

г) неофрейдизм;

д) экзистенциализм.

15. К какому философскому направлению относятся американские философы Ч. Пирс, У. Джеймс, Дж. Дьюи?

а) неотомизм;

б) прагматизм;

в) герменевтика;

г) структурализм;

д) постпозитивизм.

Словарь терминов

Агностицизм — учение, отрицающее полностью или частично возможность познания мира.

Антропология (философская) — философия человека, выделяющая в качестве своего предмета сферу «собственно человеческого» бытия, собственной природы человека, человеческой индивидуальности, пытающаяся понять человека и как уникальное проявление «жизни вообще», и как творца культуры и истории.

Антиномия — появление в ходе рассуждений двух противоречащих, но одинаково обоснованных суждений.

Архетип — это некие всеобщие образы поведения и мышления, универсальные образцы коллективного бессознательного.

Абсурд (в философии экзистенциализма) — характеристика человеческого существования в условиях смыслоутраты, связанной с отчуждением личности от общества, от истории, от себя самой.

Антропоцентризм — трактовка человеческого бытия как цели мирового процесса, а позиции человека в мире — как центральной.

Амбивалентность — двойственность.

Бестселлер — наиболее раскупаемая книга, издаваемая большим тиражом.

Бихевиоризм — одно из направлений в психологии XX в., считающее предметом психологии не сознание, а поведение, которое понимается как совокупность физиологических реакций на внешние стимулы.

Венский кружок — группа ученых, сложившаяся в 1922 г. при кафедре индуктивных наук Венского университета и ставшая организационным ядром философии неопозитивизма.

Витальный — жизненный, имеющий отношение к жизненным явлениям.

Герменевтика — теория и практика истолкования языковых выражений, представленных знаками, символами и речью, в особенности письменной речью, т. е. текстами.

Дискурс — понятие, выдвинутое структуралистами для анализа социальной обусловленности речевых высказываний.

Дилемма — необходимость выбора из двух возможностей.

Жизненный мир — понятие, обозначающее сферу повседневного бытия людей, их практический (телесный и духовный) опыт, социально-культурное пространство человеческого существования.

Интериоризация — переход извне вовнутрь, поэтапное свертывание и овнутривание внешнего действия.

Имманентный — внутренне присущий какому-либо предмету, явлению, проистекающий из его природы.

Интенция — направленность сознания на какой-либо предмет; намерение, цель.

Интерсубъективность — структура индивидуального сознания, отвечающая факту существования других индивидов.

Императив (категорический) — в этике Канта — всеобщий обязательный нравственный закон.

Йога — средство самопознания и освобождения человека от уз материального существования путем управления психикой и физиологическими процессами организма.

Иррационализм — философское учение, настаивающее на ограниченности познавательных возможностей разума, мышления и считающее основным инструментом познания интуицию, инстинкт, чувство и т. п.

Категории — основные понятия, отражающие наиболее общие и существенные свойства, стороны, отношения явлений действительности и познания.

Катарсис (в психоанализе) — очищение.

Конформизм — приспособленчество, пассивное принятие существующего порядка, господствующих мнений и т. п.

Конфессия — вероисповедание.

Креационизм — религиозное учение о творении мира сверхъестественным существом.

Каузальность — причинная обусловленность.

Контркультура — разрыв с господствующими стандартами и нормами официальной культуры, ориентация на создание нового комплекса ценностей, установок и связанные с этим требования формирования «нового человека», формирования «новой экзистенциальной среды», которая была бы для человека не чуждым ему объектом, а сферой неотчуждаемого спонтанного самоосуществления, среды, в условиях которой техника перестала бы выполнять свою репрессивно-дегуманизирующую функцию.

Либидо — сексуальное влечение, являющееся для З. Фрейда основанием всей психической жизни.

Метафизика — учение о сверхчувственных формах бытия.

Метафора — оборот речи, заключающий скрытое уподобление, образное сближение слов на базе их переносного значения.

Монизм — философское учение, которое принимает за основу всего существующего одно начало.

Мутация — изменение, перемена.

Натурфилософия — философия природы.

Нирвана — состояние полного покоя.

Ноумен — понятие, означающее в противоположность феномену умопостигаемую сущность.

«Новые левые» — молодежное леворадикальное движение протеста, охватившее в конце 60-х гг. XX в. большинство развитых капиталистических стран.

Объективный идеализм — одна из основных разновидностей идеализма. Признавая Первичность духа и вторичность, производность материи, объективный идеализм в отличие от субъективного идеализма первоосновой существующего считает не личное, человеческое сознание, а некое объективное, потустороннее сознание — «абсолютный дух», «мировой разум» и т. д.

Онтология — учение о бытии.

Отчуждение — категория, описывающая парадоксальность человеческого бытия, процессы и ситуации, в которых человек становится чужд своей собственной деятельности, ее условиям, средствам, результатам и самому себе.

Орден иезуитов — католический монашеский орден, основанный испанцем И. Лойолой в 1534 г. для борьбы против передовой науки и социального прогресса, для укрепления могущества католической церкви, папской власти, подорванных Реформацией.

Ортодоксия — чуждая колебаний, твердая последовательность во взглядах. В христианстве выражает неизменность христианской догматики, неуклонное следование установлениям церкви.

Панлогизм — объективно-идеалистическая доктрина о тождестве бытия и мышления, согласно которой все развитие природы и общества является осуществлением логической деятельности мирового разума, абсолютной идеи.

Палеонтология — наука об ископаемых животных и растениях.

Персонализм — теистическая тенденция в западной философии, признающая личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации.

Пост… — приставка, с помощью которой образованы названия ряда философских направлений конца XX в. (постмодернизм, постпозитивизм, постструктурализм). В этих названиях определения направлений даются через своеобразное отрицание непосредственных предшественников.

Рационализм — философское учение, согласно которому разум является основой бытия, познания, морали.

Редукция — упрощение, сведение сложного процесса к более простому.

Релятивизм — методологический принцип анализа и интерпретации познания, мировоззренческих систем, культуры, состоящий в абсолютизации качественной нестабильности явлений, их зависимости от различных условий и ситуаций.

Рефлексия — принцип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собственных предпосылок.

Реформация — антифеодальное и антикатолическое движение в Европе в 1-ой половине XVI в., положившее начало протестантизму.

«Самадхи» — мистический экстаз, «прорыв» к истинному, освобождение от власти «сансары». Это — цель дисциплины йоги, состояние, в котором связь с внешним миром прерывается, так как душа поднялась из ее временного, обусловленного, изменяющегося существования к вечному и совершенной жизни.

Сансара — перевоплощение, переселение души в другую телесную оболочку, происходящее по закону кармы («закон возмездия»).

Структурализм — общее название ряда направлений в социогуманитарном познании XX в., связанных с выявлением структуры в разных областях культуры.

Сциентизм — концепция, заключающаяся в абсолютизации роли науки в системе культуры, в идейной жизни общества; в качестве образца науки обычно рассматривает точные науки.

Субстанция — понятие, ориентированное на определение общей основы всех вещей, явлений и процессов бытия, на характеристику его многообразных форм.

Субъективный идеализм — философское направление, представители которого либо отрицают существование объективного мира, либо рассматривают его как нечто полностью определяемое активностью субъекта.

Семиология — то же, что семиотика — дисциплина, занимающаяся сравнительным изучением знаковых систем.

Сублимация — переключение энергии с социально и культурно неприемлемых (низших, низменных) целей и объектов на социально и культурно приемлемые (высшие, возвышенные).

Трансцендентный — выходящий за границы возможного опыта, лежащий за пределами опыта.

Трансцендентальный — относящийся к априорным (вне-опытным или до-опытным) условиям возможности познания.

Теократия — форма правления, при которой политическая власть принадлежит главе церкви, духовенству.

Теология — система обоснования и защиты религиозных учений о боге.

Тотемизм — форма религии раннеродового строя, характеризующаяся верой в общее происхождение и кровную близость какой-либо группы людей с определенным видом животных, растений, предметом или явлением.

Трансгрессия — букв.: «выход за пределы». Ж. Батай под трансгрессией понимает радикальное преодоление социальных запретов, неучет целей рода в индивиде.

Феномен — понятие, означающее явление, данное нам в опыте, постигаемой при помощи чувств.

Феноменология — направление в философии и научном познании, ориентированное на обнаружение внеопытных (априорных) данных структур сознания, выраженных в переживаниях, представлениях и смыслах. Феномен здесь определяется как предмет, обнаруживающий сам себя, непосредственно являющийся сознанию.

Фетиш — предмет слепого поклонения.

Физикализм — один из основных постулатов неопозитивизма 20–30-х гг. В нем получила воплощение идея объединения всех наук на основе универсального языка (на роль которого неопозитивисты предложили язык физики).

Филогенез и онтогенез — термины, введенные для обозначения исторического, родового (филогенез) и индивидуального (онтогенез) развития организмов.

Фрустрация — состояние подавленности, тревоги, возникающее у человека в результате крушения надежд, невозможности осуществления целей.

Унификация — приведение чего-либо к единой системе, форме, к единообразию.

Эпитафия — надгробная надпись.

Эмпиризм — учение в теории познания, считающее чувственный опыт единственным источником знаний.

Энтропия — мера внутренней неупорядоченности системы.

Эсхатология — учение о конечных судьбах мира и человека.

Эклектика — соединение разнородных, внутренне несоединимых принципов, взглядов, теорий.

Энергетизм — философская концепция, сторонники которой сводят все явления природы к видоизменениям энергии, лишенной материальной основы.

Эмпириокритицизм («критика опыта»), или махизм, — субъективное идеалистическое течение, основанное Авенариусом и Махом и обозначающее критику опыта, необходимость очищения научного опыта, от умозрительных понятий.

Этимология — наука о происхождении слов.

Этнология (иначе этнография) — наука, изучающая состав, происхождение (этногенез), расселение и культурно-исторические взаимоотношения народов мира, их материальную и духовную культуру, особенности, быт.

Список использованных информационных ресурсов

1. Аббаньяно, Н. Мудрость жизни / Н. Аббаньяно. Пер. с итал. СПб.: Алетейя, 1996. 319 с.

2. Аналитическая философия: Избранные тексты: Пер. с англ. / Сост. А. Ф. Грязнова. М.: Изд. МГУ, 1993. 182 с.

3. Бубер, М. Два образа веры / М. Бубер. М.: Республика, 1995. 416 с.

4. Буржуазная философская антропология XX века / Отв. ред. Б. Т. Григорян. М.: Наука. 1986. 295 с.

5. Великие мыслители Запада. Пер. с англ. / Под ред. Я. М. Мак-Грил. М., 1998. 799 с.

6. Витгенштейн, Л. Философские работы / Л. Витгенштейн. М., 1994. 300 с.

7. Гадамер, X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики / X. Г. Гадамер. Пер. с нем. М., 1988. 699 с.

8. Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. СПб.: Наука, 1998. 315 с.

9. Делез. Ж. Логика смысла / Ж. Делез. М., 1995. 200 с.

10. Зотов, А. Ф. Современная западная философия / А. Ф. Зотов. М.: Высш. шк., 2001. 384 с.

11. Ильин, И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа / И. П. Ильин. В 2-х т. М.: Интрада, 1998. 300 с.

12. История современной зарубежной философии: компаративистский подход / Отв. ред. М. Я. Корнеев. СПб., 1997. 480 с.

13. История философии: Запад — Россия — Восток: В 4 кн. Кн. 4. Философия XX века. 2-е изд. М. 2000. 604 с.

14. Камю, А. Бунтующий человек / А. Камю. М., 1990. 300 с.

15. Киркегор, С. Страх и трепет / С. Киркегор. Пер. с дат. М., 1993. 400 с.

16. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодернизма / Ж.-Ф. Ли-отар. СПб., 1998. 300 с.

17. Мерло-Понти. В защиту философии / Мерло-Понти. Пер. с фр. М., 1996. 410 с.

18. Мунье, Э. Персонализм / Э. Мунье. Пер. с фр. М., 1992. 316 с.

19. Ницше. Ф. Сочинения: В 2-х т. / Ф. Ницше. М.: Мысль, 1990. Т. 1. 460 с.; Т. 2. 410 с.

20. Ницше, Ф. Сумерки богов / Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм. А. Камю. Ж.-П. Сартр. М. 1990. 500 с.

21. Новая технократическая волна на Западе / Под ред. Т. М. Тавризяна. М.: Прогресс, 1986. 300 с.

22. Ортега-и-Гассет, X. Что такое философия? / X. Ортега-и-Гассет. М.: Наука. 1991. 403 с.

23. Ортега-и-Гассет, X. Эстетика. Философия. Культура / X. Ортега-и-Гассет. М., 1991. 200 с.

24. Поппер, К. Открытое общество и его враги: В 2 т. / К. Поппер. М., 1992. Т. 1. 300 с.; Т. 2. 400 с.

25. Поппер, К. Логика и рост научного знания. Избранные работы / К. Поппер. М. 1983. 320 с.

26. Проблема человека в западной философии / Отв. ред. Б. Г. Григорян. М., 1988. 344 с.

27. Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций / Отв. ред. Т. А. Кузьмина. М.: Наука, 1989. 416 с.

28. Проблемы онтологии в современной буржуазной философии / Под ред. Т. А. Кузьминой. Рига, 1988. 300 с.

29. Рассел, Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней: / Б. Рассел. Пер. с англ. В 2-х т. Новосибирск, 1994. 516 с.

30. Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней: В 4-х т. / Дж. Реале, Д. Антисери. Пер. с итал. СПб., 1994–1997. Т. 1. 200 с.; Т. 2. 300 с.; Т. 3. 250 с.; Т. 4. 310 с.

31. Рикер, П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / П. Рикер. М.: Медиум. 1995. 400 с.

32. Самосознание европейской культуры XX века / Сост. Р. А. Гальцева. М.: Политиздат, 1991. 366 с.

33. Сартр, Ж.-П. Стена: Избранные произведения / Ж.-П. Сартр. М.: Политиздат. 1992. 210 с.

34. Тейяр де Шарден, П. Феномен человека / П. Тейяр де Шарден. М., 1987. 200 с.

35. Фейерабенд, П. Избранные труды по методологии науки / П. Фейерабенд. Пер. с англ. и нем. А. Л. Никифорова. М., 1986. 610 с.

36. Фрейд, З. Введение в психоанализ. Лекции / З. Фрейд. М.: Наука, 1996. 300 с.

37. Франкл, В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. М.: Прогресс, 1990. 410 с.

38. Французская философия сегодня: Анализ немарксистских концепций / Отв. ред. И. С. Вдовина. М.: Наука, 1989. 263 с.

39. Фромм, Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. М.: Прогресс, 1990. 300 с.

40. Фромм, Э. Душа человека / Э. Фромм. М.: Республика, 1998. 310 с.

41. Фромм, Э. Иметь или быть? / Э. Фромм. М.: Прогресс, 1986. 320 с.

42. Хайдеггер, М. Время и бытие. Статьи выступления / М. Хайдеггер. М., 1993. 350 с.

43. Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге / М. Хайдеггер. М.: Высш. Шк., 1991. 380 с.

44. Швейцер, А. Благоговение перед жизнью / А. Швейцер. Пер. с нем. М: Прогресс, 1992. 400 с.

45. Шопенгауэр, А. Под завесой истины: Сб. произведений / А. Шопенгауэр. Симферополь, 1998.

46. Шопенгауэр, А. Избранные произведения / А. Шопенгауэр. М.: Просвещение. 1993. 416 с.

47. Юнг, К. Архетип и символ / К. Юнг. М.: Ренессанс, 1991. 406 с.

48. Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. М., 1991. 346 с.

1

Надгробная надпись.

Content

Мороз Е. Ф
Философия. Современная западная философия. Учебное пособие

Введение

Глава 1. Современная западная философия. Общая характеристика

Глава 2. Иррационалистическая философия

А. Шопенгауэр

Ф. Ницше

Глава 3. Экзистенциализм

Основные идеи философии С. Кьеркегора, В. Дильтея, Э. Гуссерля

Глава 4. Теория З. Фрейда и неофрейдизм

Глава 5. Неопозитивизм. Этапы развития

Прагматизм

Глава 6. Феноменология

Глава 7. Религиозная философия ХХ в.

Особенности религиозной философии XX в.

Неотомизм

Модернизм Пьера Тейяра де Шардена

Современная протестантистская философия

Глава 8. Герменевтика

Глава 9. Структурализм

Глава 10. Философия эпохи постмодернизма

Заключение

Вопросы для самопроверки

Тесты

Словарь терминов

Список использованных информационных ресурсов

1