Наталья Бонецкая

Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал

@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ

© Н.К. Бонецкая, 2016

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2022

От автора

Именем Бахтина отмечено самое начало моего пути в гуманитарной науке: мне довелось быть в аспирантуре (а позднее работать) в учреждении, где Бахтин защитил свою диссертацию (кандидатскую!) о Рабле – в академическом Институте мировой литературы. Я оказалась в окружении и под началом тех, кто в 1960-е годы открыл миру Бахтина, – его душеприказчиков, учеников, восторженных почитателей. Энтузиазм, с которым я погружалась в бахтинские тексты, въедливость изучения его жизненного и умственного контекста были велики: так, в Ленинской библиотеке я проштудировала труды едва ли не всех западных философов, основополагающих для становления мысли Бахтина. Мало-помалу разрозненные, вроде бы самостоятельные бахтинские труды – книга о Достоевском, книга о Рабле, «Автор и герой» и т. д. – пришли в связь между собой, стали осознаваться мною как части единого целого, и за ними начало вырисовываться стройное здание оригинальной философской системы. Просветлел и человеческий лик мыслителя – открылись биографические истоки его идей, можно уже было догадываться о тонусе его внутренней жизни. В те годы (самое начало 1990-х) я успела открытое мне и продуманное запечатлеть (и опубликовать) в многочисленных статьях, докладах на бахтинских конгрессах, в корпусах примечаний к трудам философа. Настоящая книга – «избранное» из моих тогдашних работ. Ее главы (разные по уровню авторской зрелости) в какой-то мере отражают эволюцию моего отношения к Бахтину – от ученического внимающего бесстрастия к резкой духовной критике релятивистских тенденций его воззрения с позиции метафизика… Приходится ныне сказать, что исследовательская бескомпромиссность – инородное явление в среде малосмысленного обожания, поклонения сотворенному кумиру. Все главное о Бахтине мне, однако, сказать удалось, прежде чем не по своей воле прекратить бахтинские штудии…

И вот спустя 20 лет я вновь возвращаюсь к Бахтину. Взирая на его идею из изменившегося в корне мира, я заново оцениваю ее. Я поражаюсь ныне той силе пророческого видения, с какой Бахтин предсказал именно наше сегодняшнее существование. Мне до прозрачности ясно, почему начиная с 1970-х годов интеллектуалам Запада из русских философов импонирует именно Бахтин, а не даже Бердяев, не говоря уж о Флоренском. Бахтин описал российское сегодня. но это как раз был вчерашний день культурной Европы и США. Я имею в виду бахтинскую модель социума: его атом – одинокое, ответственное (неизвестно перед кем) «я», вступающее, в силу неизбывной экзистенциальной – таинственной – нужды, в глубинно-идейный диалог с другим «я», – диалог бесконечный, в принципе незавершимый. Этот охвативший собою все общество диалог вырождается в конце концов, опять-таки вследствие действия загадочной закономерности, в карнавал — оргийное явление, расковывающее инстинкты, в котором тонут предваряющие его высокие идеи. Таков обезбоженный (нет, не воинственно-атеистический – скорее безвольно-агностический, формально христианский – но на деле отвернувшийся от Бога) мир, где индивид предоставлен самому себе. Глубинная религиозная потребность влечет его к другому (Достоевский описал данную ситуацию в сне Версилова) – и здесь-то и начинаются бесконечные и в принципе бесплодные диалоги «по последним вопросам». Talk-show – не только главный жанр СМИ, но и дух современной жизни. Он порожден торжеством плюрализма и мировоззренческого релятивизма, что Бахтин описал под видом исследования «поэтики Достоевского». Подобный мир обречен – в самом ретроградно-церковном смысле – обречен, под натиском «материально-телесного низа», по Бахтину, – карнавального начала рухнуть, вопреки своему гуманистическому и даже христианскому обличью, в бытийственную бездну, «веселую преисподнюю». Бахтин, вроде бы оторвавшийся от Серебряного века, был на деле апокалиптиком вместе с тогдашними соловьёвцами. Гей-парады, хэллоуин, да и вполне легальная «музыкальная» и зрелищная попса, практически целиком вытеснившая сколько-нибудь приличные звуки и образы из информационных пространств (я уже не говорю о сплошь карнавализованном Интернете), – что как не гейзерные, вулканические прорывы карнавала в диалог, – духа Апокалипсиса – в постхристианский мир?!. Поле для наблюдений все расширяется, и будущие бахтиноведы получат богатый материал, иллюстрирующий глубокое бахтинское открытие – неизбежность перехода диалога в карнавал, т. е. духовного вырождения и хаотизации имманентно-плюралистической общности людей. Мне же остается лишь предложить читателю познакомиться с моими первыми догадками на этот счет.

Н. Бонецкая

Октябрь 2015 г.

Раздел 1

Философ или филолог?

Жизнь и философская идея Михаила Бахтина[1]

1

Бывают в истории культуры явления, которые в своей эпохе кажутся как бы не ко двору: они существуют в тени, невостребованно, – но приходит время, и они овладевают человеческими умами. Такой оказывается судьба наследия русского философа Михаила Михайловича Бахтина (1895–1975). Его творческая жизнь пришлась на советский период истории, однако он был «открыт» и получил признание лишь в 60-е годы, когда начался уже явный распад казавшейся до этого незыблемой советской ментальности.

Очень скоро работы Бахтина стали известны на Западе. И здесь произошла вещь невероятная: Запад воспринял творения никому не ведомого советского автора не просто с восторгом, но как некое откровение, благую весть! В 1960—1980-е годы Запад переживает один за другим несколько бахтинских «бумов». Возникает бахтиноведение как особая гуманитарная дисциплина. Регулярно проводятся бахтинские конгрессы и издаются специальные библиографические бюллетени. Дальше – больше: Бахтина объявляют мыслителем грядущего третьего тысячелетия… Очевидно, труды Бахтина стали семенем, павшим на подходящую почву западной постмодернистской культуры.

Аналогичные процессы, хотя и несколько ослабленные общей депрессией, начались и в современной России. Бахтин имеет шанс стать и у себя на родине ведущим «властителем дум». Во всяком случае, в 1990-е годы русские получили возможность наблюдать прямо-таки материализацию в общественной жизни главных философских категорий Бахтина: «диалог» – это основной жанр не только прессы и ТВ, но и органов власти; а чтобы явственно почувствовать, что же такое на самом деле «карнавал», достаточно просто походить по улицам Москвы. Бахтин, чужак в монолитном советском мире, оказался «своим» для либерально-плюралистического социума. Но более того: Бахтина воспринимают как вставшего над его, этого социума, наличностью. Многим западным интеллигентам (равно как и постсоветским людям) Бахтин ныне указывает выход из духовных тупиков. Он живет живой жизнью в современном мире, так что ни о какой общезначимой окончательной оценке его творчества сейчас не может быть и речи. Однако сложный и неоднозначный с духовной точки зрения феномен Бахтина заслуживает пристального исследовательского внимания.

Биография Бахтина принадлежит к типу биографий русских интеллигентов, оставшихся после 1917 г. на родине и творивших в условиях советского режима. Бахтин был гением, – но гений, творческий дух обитал в человеке, принадлежавшем своей эпохе: «Я был не лучше своего времени», – говорил он в конце жизни одному из своих собеседников[2]. Конечно, эти слова были произнесены с покаянной интонацией. Бахтин, скажем, не мог не быть уязвлен отношением к одному из главных своих трудов, к книге 1930-х годов о Рабле, весьма близкого ему человека, великой пианистки и ревностной христианки М.В. Юдиной, прямо заявившей, что «Творчество Франсуа Рабле» христианин иметь у себя дома не имеет права. И когда Бахтин писал эту книгу – если и не прямо атеистическую, то яростно антиклерикальную – духовно он был с теми, кто громил в 1920—1930-х годах русскую Церковь. Бахтин всегда как-то подключался к тому, что интересовало в данный момент его современников и коллег: в 1920-е годы это были проблемы формы и поэтического языка, в 1930-е – проблема романного жанра. Но делал он это как гений, вкладывающий в решение этих проблем такое содержание, которое опережает время на несколько десятилетий. Отношения Бахтина с его современностью (в частности, с господством марксистской идеологии в СССР) все же очень непростые. Он не был отшельником (даже и духовным) в своей эпохе и, несмотря на тяжесть своего жизненного пути, непричастен русскому мученичеству, – хотя, впрочем, его можно считать «исповедником» своей философской «идеи». Ей он, действительно, был рыцарски верен, не предавал ее и не отступал от нее ни на шаг; она выступает в его трудах под покровом различных дискурсов – от неокантианского до марксистского. И кажется, не столько он «развивал» эту идею – рассматривал ее в разных ракурсах, в различных системах терминов[3], сколько она сама вела его своей неумолимой логикой, – ему же оставалось только вслушиваться в ее «голос». В этом смысле позиция Бахтина в советском окружении была бескомпромиссной и принципиальной.

Итак, Михаил Михайлович Бахтин родился 17 ноября (по новому стилю) 1895 г. в провинциальном городе Орле. По линии отца семья принадлежала к древнему дворянскому роду, который обеднел и приходил в упадок. Отец семейства, в котором было шестеро детей (два сына, три дочери и одна дочь приемная), служил в банке. Уровень воспитания детей был высоким и либеральным. «Моим почти что первым языком был немецкий. Я думал по-немецки, говорил по-немецки»[4], – вспоминал Бахтин в 1973 г. С 12–13 лет он начал читать серьезные философские книги. Особый вкус у него был к Канту, которого он читал только по-немецки. Также одним из первых в России Бахтин воспринял Кьеркегора – прочел многотомное немецкое собрание его сочинений тогда, когда и Европа только-только начала его для себя открывать. Чуть ли не в детстве проштудировал Достоевского… Вообще, Бахтин был кем-то вроде вундеркинда, обладающего, в частности, феноменальной памятью: «Я мог с одного чтения запомнить не только стихотворный текст, но и прозаический. <…> Многие отрывки из Ницше я знал наизусть, в подлиннике, конечно, на немецком языке»[5]. Ницше наряду с Кьеркегором был одним из сильнейших увлечений юноши-Бахтина… Умственный импульс, полученный Бахтиным в ранние годы, вряд ли мог направить его в сторону традиционно русских, патриархальных, строго христианских начал.

Бахтин учился в гимназиях трех городов – Орла, Вильно и Одессы; переезды семьи были связаны с изменением мест службы отца. В Одессе в 1913 г. Бахтин поступил в Новороссийский университет, однако через год перевелся на историко-филологический факультет Петербургского университета, где уже учился его старший брат Николай. О Н.М. Бахтине (1894–1950) надо говорить особо. Это был блестящий человек исключительно яркой судьбы, общение с которым где-то определило развитие и Михаила Бахтина. Его жизнь и творчество еще ждут своего исследователя[6]. Он начинал в университете как филолог-классик, но позже обратился к философии языка; его грандиозные построения в этой области (в чем-то близкие концепции Михаила) повлияли на учение Л. Витгенштейна. Во время Первой мировой войны Николай вступил в уланский полк; после Октябрьской революции воевал в Добровольческой армии, вместе с которой оставил Россию. Был моряком на Средиземном море, сражался в Северной Африке во французском Иностранном легионе, пока не был серьезно ранен. Закончил Сорбонну, в Париже участвовал в эмигрантских журналах «Звено» и «Числа». Обосновался наконец в Англии, где работал при ряде университетов. Развитие его научных интересов было отчасти параллельно становлению воззрений Михаила. Любопытно то, что во время Второй мировой войны Николай вступил в английскую компартию. Он восхищался Сталиным и помышлял о возвращении в Россию; впрочем, тогда был общий патриотический подъем, захвативший всю русскую эмиграцию. Однако Николай Бахтин все же предпочел основать в 1946 г. классическое отделение в университете Бирмингема, где жил вплоть до смерти. Думается, что много загадок, связанных с творчеством Михаила Бахтина (традиции, влияния, идейная сущность и т. п.), прояснятся при обращении исследователей к трудам его брата.

2

Жизнь Михаила с 1914 по 1918 г. в Петербурге окончательно определила его ориентацию как мыслителя. Бахтин учился на двух отделениях университета – классическом и философском; пребывание на философском отделении утвердило его в приверженности кантианской линии[7]. Русское кантианство оформилось и приобрело свое лицо на рубеже XIX–XX вв.[8] и именно в стенах Петербургского университета. Немецкие мыслители (особенно Г. Риккерт) в начале века активно переводились на русский язык. Русское философское «западничество» получило также сильную поддержку в 1910-е годы в виде двух периодических изданий, помещавших переводы работ в основном немецких философов: это «Новые идеи в философии» – сборник, выходивший в 1912–1914 гг., и в особенности весьма ценимый Бахтиным журнал «Логос», который издавался знаменитым «Мусагетом» с 1910 г. вплоть до Первой мировой войны. В университете же признанным главой направления был профессор Александр Иванович Введенский (1856–1925), читавший лекции по логике, психологии и истории философии. Учениками Введенского были Н. Лосский, С. Франк, И. Лапшин, С. Гессен и некоторые другие мыслители; в этот ряд можно поставить и имя Михаила Бахтина. Центром философских воззрений Введенского была «проблема чужого Я». Последовательный кантианец, он утверждал, что наличие душевной жизни человеку невозможно обосновать средствами разума ни у кого, за исключением самого себя; этот солипсический вывод петербургский профессор называл «законом А.И. Введенского». Но что отсюда следовало, по Введенскому? Нравственное чувство, писал он, побуждает нас верить в то, что другим Я, а не только нам самим, все же присуща душевная жизнь. И отправляясь от данного метафизического положения – от «одушевления других людей», – можно построить систему нравственной метафизики. Конечно, это будет «критическая метафизика» – в своем замысле Введенский видел осуществление известного положения Канта[9]. И Введенский «завещал» своим ученикам в качестве философской задачи – проблему «чужого Я», в качестве же ключа к ее решению – признание за другим всех тех экзистенциальных прав, которыми владею я сам. Проблема «чужого Я» была проработана в трудах вышеназванных учеников Введенского; и всякий, кто знаком с работами Бахтина, согласится, что именно она – краеугольный камень всех без исключения его построений.

Итак, если начать говорить о том месте в русской культуре, которое занимал Бахтин, то в первую очередь надо указать на его причастность русскому кантианству. 1910-е годы – это расцвет русского символизма и религиозной философии; но Бахтину мистические искания символистов были абсолютно чужды. Он слегка прикоснулся к духу русского эллинизма – отчасти через университетские лекции Ф.Ф. Зелинского, отчасти благодаря чтению ценимого им Вяч. Иванова. Посещал он с 1916 г. и знаменитое Религиозно-философское общество, куда его ввел А. Карташев. Но ясно, что с самого начала ему был уготован другой путь – в стороне от славяно– и грекофильства, от православия, от какой бы то ни было патриархальности и национальных традиций, хранительницей которых из двух русских столиц всегда выступала по преимуществу Москва. Но Москвы Бахтин, по его собственному свидетельству, не любил. Жизнь его прошла в основном по провинциям – по городкам за «чертой оседлости» в 1920-е годы, по таким «дырам», как Кустанай и Саранск, в зрелое советское время. Беспочвенность и странничество – таковы характерные черты также и духа Бахтина. В своем отрыве от мировоззренческой основательности философов-символистов (таких, как П. Флоренский, С. Булгаков) Бахтин отчасти сближается с экзистенциалистами: Н. Бердяевым и особенно Л. Шестовым, выразительно являющим начало постхристианского периода русской культуры.

В 1918 г. Бахтин заканчивает университет. О мраке, голоде и холоде, охвативших военный Петроград, можно составить представление, например, по дневникам Зинаиды Гиппиус. Ради выживания Бахтин переезжает в небольшой городок Невель немного к югу от Петрограда; здесь он живет до 1920 г., а затем вплоть до 1924 г. пребывает в Витебске (ныне Белоруссия). Кажется, невельский и в особенности витебский период – самые плодотворные в творческой биографии мыслителя. Во-первых, уже в Невеле начал складываться знаменитый бахтинский кружок (М.И. Каган, Л.В. Пумпянский, М.В. Юдина, В.Н. Волошинов, П.Н. Медведев и др.). Это был не просто круг собеседников-единомышленников, но и некое особое творческое единство: до сих пор остается открытым вопрос об авторстве целого ряда книг и статей, подписанных именами членов бахтинского кружка, но излагавших глубинные мысли самого Бахтина. В кружке этом не существовало, видимо, понятия интеллектуальной собственности, и вырабатывались необычные, доселе не совсем понятные формы коллективного авторства. Помимо Бахтина, особым уважением в кружке пользовался Матвей Каган (1889–1937) – еврейский философ, ученик Г. Когена, недавно вернувшийся из Марбурга и внесший в кружок сильную струю марбургского неокантианства. Видимо, именно благодаря Кагану Бахтин узнал труды Когена и проникся великим пиететом к нему: «Это был замечательнейший философ, который на меня оказал огромное влияние, огромное»[10], – говорил Бахтин о Когене в старости. Жизнь кружка заключалась в чтении Бахтиным лекций о философии Канта, в обсуждении философских и богословских книг современны́х мыслителей и просто в дружеском общении. Впоследствии образ кружка был представлен миру благодаря роману «Козлиная песнь» К. Вагинова (1899–1934), присоединившегося к кружку позднее. Отношения между членами кружка были глубокими и искренними. Часто они имели решающие последствия для всей дальнейшей жизни молодых людей: в кружке определялись конфессионально (так, М. Юдина приняла православие под воздействием Л. Пумпянского), было заключено несколько браков. Ключевым событием жизни и самого Бахтина стала его женитьба в 1921 г. на Елене Александровне Околович (1900–1971), уроженке Витебска.

Кроме кружка, оказывала влияние на Бахтина и социальная атмосфера. Невель и Витебск в начале 1920-х годов были своеобразными культурными центрами, приютившими у себя немало выдающихся представителей российской интеллигенции. Есть такое специальное понятие – «Витебский ренессанс», с которым связывают расцвет в 1920-е годы в Витебске авангардного искусства (Шагал, Малевич, Фальк, Добужинский) и вообще – бурную, космополитически окрашенную культурную жизнь. Левый дух и раскованность этой эпохи, надо думать, наложили свой отпечаток на мировоззрение Бахтина; не отсюда ли отчасти его интерес 1930-х годов к карнавалу?.. В Невеле Бахтин возглавил Научное общество, куда наряду с другими входили Каган и Пумпянский. В Витебске действовали Художественное училище, директором которого был К. Малевич, и «блестящая», по словам самого Бахтина[11], консерватория, где Бахтин читал лекции по эстетике. Бахтин и его друзья активно участвовали в тогдашней общественной жизни; до депрессии конца 1920—1930-х годов было далеко. Это было время, когда воодушевлением были охвачены многие; что говорить о юношах бахтинского поколения, когда ему поддались священник Павел Флоренский, великий поэт Александр Блок и «пророк» Николай Бердяев! Кружок Бахтина не испытывал вражды к революции и социализму; правда, принятие новой действительности дополнялось интересом его членов к различным религиозным проблемам. Вполне искренняя лояльность к режиму, кажется, была присуща Бахтину и впоследствии.

3

– Вы были больше философ, чем филолог?

– Больше философ. И таким остался по сегодняшний день. Я – философ. Я мыслитель.

Разговоры с Бахтиным // Человек. 1993. № 4. С. 152.

Самый для нас важный аспект невельско-витебского периода бахтинской биографии состоит в том, что в это время Бахтиным были заложены основы его философской «идеи», развитием которой стали и все его последующие труды. Русскую философию (возникшую, собственно, только в XIX в.) отличало стремление к самобытности, русские мыслители представляли дело так, будто в их лице философия переживает новое рождение. Целый ряд иногда действительно великолепных книг и статей словно имеют претензию на то, чтобы называться «О началах»! Именно с таким мировоззренческим размахом написаны «Столп и утверждение Истины» П. Флоренского, «Свет невечерний» С. Булгакова, «Смысл жизни» Е. Трубецкого; не должно вводить в заблуждение и такое скромно-кантианское название книги, как «Предмет знания» (С. Франк), поскольку и за ним – установка на создание единственно истинной гносеологии… Замысел беспредпосылочной «первой философии», который вынашивал в начале 20-х годов Бахтин, был вполне в духе этого времени. Молодой мыслитель намеревался разработать новое учение о бытии (ни много ни мало!). Однако вопрос для него стоял не о трансцендентной вечности и платоновских идеях вещей, что было бы в ключе русской метафизики начала века. Метафизика – самое одиозное слово для Бахтина! Под учением о бытии Бахтин понимал учение о бытии нравственном, принадлежащем области «практического разума». В принципе Бахтин следовал заветам как Канта, так и своего университетского учителя Введенского. Но для Бахтина речь шла не о чистой этике. По двум его большим, лишь частично уцелевшим трактатам тех лет («К философии поступка», «Автор и герой в эстетической деятельности» – заглавия этих работ, данные им накануне смерти) мы можем заключить, что Бахтин намеревался создать систему действительно нравственной онтологии, имеющую всеобъемлющий характер: частными ее аспектами должны были стать этика, эстетика, философия права и философия религии.

Под «бытием» Бахтин вначале понимал поступок личности. При этом нравственным критерием поступка, его, так сказать, императивом мыслилась им идея ответственности. За что и перед кем ответственность – так вопрос для Бахтина не стоял; речь для него шла об экзистенциальном долженствовании свободной от всеобщих нравственных норм личности. По своей природе личность, по Бахтину, – не изолированная монада: ее бытие заключается в общении с другими личностями, имеющем, помимо этической стороны, также аспект эстетического любования. Чрезвычайно важно здесь то, что бытие как нравственное деяние – в воззрениях Бахтина это существование во времени. Не платоновский мир вечных идей занимает Бахтина – таким был предмет русских софиологов, – но историческое, имманентное человеческое бытие. Для Бахтина речь шла о «бытии-событии»; очевидно, сколь близка эта интуиция важному для XX в. представлению М. Хайдеггера о бытии как о времени.

В ранних трактатах Бахтин обнаруживает некий важнейший и устойчивый момент своей «идеи» – образ бытия как живой, пульсирующей этической «вселенной», где каждый индивид связан со всеми другими людьми нравственными связями. Этот духовный космос – Церковь ли он? Разумеется, нет, поскольку он не просто не теоцентричен, но в нем Богу Бахтиным вообще не предоставлено бытийственного места. Социум ли? Скорее все же социум, полицентрическая структура, где бытийственный приоритет принадлежит индивиду, который всегда есть «цель, но не средство». Это утопический социум, где вместо правовых, экономических и т. п. отношений господствуют отношения возвышенно-нравственные, – социум, восходящий к Канту и Фихте, мечта о котором, как о «царстве духов», была поддержана Германом Когеном. Данный образ бытия пройдет через все творчество Бахтина. Его мы обнаружим в качестве философского прообраза для «полифонического» мира романов Достоевского, распознаем за «карнавалом» книги о Рабле, как и за «разноголосицей», характеризующей, по Бахтину, романное «слово».

Итак, поначалу бытие Бахтин определяет как ответственный поступок социального индивида. Как же дальше развивается его представление о бытии, его философская «идея»? В этой синкретической, всеобъемлющей «идее» Бахтин выделяет и особо акцентирует эстетический ее аспект. Дело в том, что с самого начала под поступком Бахтин понимал по преимуществу творческий акт, создающий культурную ценность, некое смыслопорождающее деяние; бахтинское «бытие-событие», несмотря на свое пронзительно экзистенциальное качество («ответственность», жизнь с постоянным памятованием о смерти и т. п.), изначально имело сильную склонность к тому, чтобы сделаться «бытием-в-культуре». Бытие – и ценность, жизнь – и искусство, этическое – и эстетическое: мысль Бахтина напряженно ищет примирения полюсов этих дихотомий. И если более или менее общим местом эстетики начала века была мысль о том, что эстетическая форма действует умерщвляюще по отношению к жизни (вспомним образ из стихотворения Блока «Художник» – образ то ли убийства, то ли замыкания в клетку райской птицы, живого духа, деятельности творческого разума), то Бахтин не соглашался с этим безотрадно-тупиковым выводом. Он был убежден в том, что великий художественный образ удерживает в себе жизнь, несет искру живого духа. И усилия Бахтина в 1920-е годы были ориентированы на то, чтобы обнаружить такую художественную ценность, которая обладала бы при этом всей полнотой действительного – нравственного бытия. Искания Бахтина в этом направлении привели к разработке им общей эстетики. Но это не было отходом от проекта «первой философии». Обретя искомую «живую» ценность в романе Достоевского, Бахтин одновременно развил свое раннее понятие о бытии. Если для автора «К философии поступка» «Действительно быть в жизни – значит поступать»[12], то автор книги о Достоевском скажет: «Быть – значит общаться диалогически» [13]. В философской «идее» Бахтина стадия «философии поступка» сменяется ступенью «диалога».

4

Книга Бахтина о Достоевском, содержащая концепцию диалога, была написана, скорее всего, в середине или во второй половине 20-х годов. К тому времени диалогизм уже существовал как самостоятельное направление в западной философии. В 1921 г. вышла в свет книга Франца Розенцвейга «Звезда спасения», в которой основные для этого еврейского мыслителя аспекты бытия представлены с точки зрения «диалогического мышления». А в 1923 г. М. Бубер опубликовал свой трактат «Я и Ты», содержащий иной вариант диалогической философии. В начале 1920-х годов в Берлине действовал философский кружок «Патмос», объединивший приверженцев идеи диалогизма (в том числе Бубера и Розенцвейга, а также Ф. Эбнера и др.); примечательно, что к нему был причастен Н. Бердяев, оказавшийся в 1922 г. не по своей воле в эмиграции[14]. Вообще, начало 1920-х годов было ознаменовано утверждением в европейских философских кругах диалогической интуиции; преемственно диалогизм восходит к социальной этике Г. Когена и далее к идеям Л. Фейербаха [15]. Проводником диалогизма (а не только философии Когена) в Россию был, по всей видимости, друг Бахтина М. Каган. На настоящий момент вопрос о знакомстве Кагана с членами кружка «Патмос» окончательно не прояснен; однако известно, что в окружении Бахтина книгу «Я и Ты» Бубера хорошо знали. Думается, впрочем, что становление бахтинского диалогизма происходило, по крайней мере в начале, совершенно самостоятельно; быть может, знакомствао с «Яи Ты» способствовало появлению у Бахтина самого термина «диалог», отсутствовавшего в ранних трактатах. Во всяком случае, предпосылки диалогизма существовали – в виде «проблемы чужого Я» – в русской кантианской традиции, из которой вышел Бахтин. И диалогизм Бахтина 20-х годов самобытен хотя бы потому, что, будучи этикой и онтологией (как и диалогизм западный), он при этом выступает в качестве весьма остроумной эстетической и литературоведческой теории.

Эстетическим событием, согласно трактатам Бахтина начала 1920-х годов, является событие определенного отношения формы и содержания произведения, осуществляемое в том или ином материале искусства. В случае искусства словесного, почти единственного предмета бахтинских интересов (как они представлены в сочинениях Бахтина), эстетическое событие – это «общение» автора и героя. Общение это состоит в оформляющем «завершении» героя – его телесно-душевно-духовной природы – со стороны автора. Данное эстетическое событие содержит в себе элемент жизненно-этический. Герой, принадлежащий, по Бахтину, самой действительности[16], может оказывать сопротивление «завершающей» его авторской активности, приобщающей его к вечности, но при этом парализующей, умерщвляющей в нем его собственное, деятельное начало. Иными словами, герой может в эстетическом событии проявить свою личностную свободу, – и автор может признать в какой-то степени за ним это право. И если автор дает развернуться свободе героя во всей ее полноте, если он относится к герою как к живому человеку – относится в соответствии с этическим постулатом Канта, согласно которому человек не может быть ни при каких обстоятельствах средством, но только целью – тогда это будет мир романа Достоевского, поэт ика Достоевского.

Автор в романе Достоевского предоставляет герою возможность полностью реализовать себя, выразить то, что герою кажется последней правдой о мире, без вынесения какого-либо суждения о доброкачественности этой правды. Автор, незримо сопровождающий героя на его жизненном пути, провоцирует его на проявление себя; так разворачивается «диалог» автора и героя. И поскольку автор ведет одновременно несколько таких «диалогов» с героями-протагонистами, то роман Достоевского оказывается сплетением жизненных «идей» героев, иначе сказать – их «голосов»; Бахтин уподобляет такую «поэтику» баховской фуге, полифоническому построению. За этими вещами можно рассмотреть определенную «теологию». Автор, творец романного мира, прообразом своим у Бахтина имеет Бога Творца, явно не вмешивающегося в человеческую жизнь и в этом смысле наделяющего человека свободой. Что же касается Христа, то, по Бахтину, в мире Достоевского Он – человек среди людей, голос среди голосов. Теологически Христос для Бахтина оказывается человеком, никак не преодолевающим пределов тварной природы; деизм ли это, иудаизм ли (дополненный определенным пиететом к «Иисусу»), самобытное ли религиозно-философское построение в духе древнего арианства – мы предоставляем судить читателю.

«Диалог» в мире Достоевского, по Бахтину, происходит не только между автором и героями: его ведут и герои между собой. Мировоззренческий, «идейный» диалог предстает в форме разговоров героев о «последних» проблемах бытия. Герой Достоевского – это «идея», «слово»; говорящий этический космос книги о Достоевском – не что иное, как многосубъектное «бытие-событие» ранних трактатов, искомое социальное «царство духов». Роман Достоевского для Бахтина – это модель бытия, и даже больше того – это само бытие. Здесь – некий таинственный момент бахтинских построений, специфическая бахтинская «мистика без мистики»[17]. О бытии как диалоге писали и другие диалогисты – Бубер, Эбнер, Розенцвейг. Однако бытийственная диалогическая структура у каждого из этих мыслителей своя; по-своему ее себе представляет и Бахтин. Диалог, по Бахтину, – это «противостояние человека человеку как противостояние „я” и „другого”»[18]. Онтологически характерно здесь то, что в таком диалоге нет третьей бытийственной позиции: в западных построениях таковая принадлежит Богу [19]. Но, кажется, главные особенности бахтинского диалога – его, так сказать, беспредметность и бесконечность. Нельзя сказать, что в бахтинском диалоге собеседники встречаются в пространстве некоей темы, которая предметно выносится из диалога и имеет потому самостоятельное существование: Бахтин принципиально отказывается концептуализировать в своей философии предмет, «вещь». Бахтинский диалог – это противостояние как таковое, противостояние ради противостояния, динамически-духовное событие, не приводящее потому ни к какому устойчивому, конкретному результату. Бахтин испытывал пристрастие к этому образу бесконечно длящегося и ни к чему не ведущего диалога, быть может, отразившего бесконечные разговоры о важнейших вещах в его юношеском кружке, – разговоры, традиционно привычные для русской думающей молодежи… Действительно, жизнь, бытие в России – это всегда в основном разговоры и общение! Однако концепция Бахтина получила уже немало справедливых упреков в том, что этот релятивистский мир равноправных «идей», мир, в котором отсутствует ценностная иерархия и последний авторский «приговор», имеет мало общего с миром Достоевского, писавшего свои романы, отнюдь не игнорируя свои сокровенные убеждения. И тут встает особая проблема Бахтина как литературоведа, к которой мы вернемся позже в связи с его книгой о Рабле: она ведь на самом деле тоже не о Рабле… Сейчас же подытожим: если на «преддиалогической» стадии, в ранних трактатах, «идея» Бахтина выступала в виде «философии поступка», то в книге о Достоевском бахтинская «первая философия» переходит на свою вторую ступень: перед нами здесь не столько литературоведческий анализ, сколько онтология русского диалогиста.

5

С 1924 по 1929 г. Бахтин живет в Ленинграде; сюда же судьба приводит и прочих членов его кружка. Внешнее существование Бахтина иначе как бедственное расценить невозможно. Бахтин оказывается на самой периферии формирующегося советского уклада. Он нигде не служит и, в отличие от своих друзей, по-видимому, не стремится обрести устойчивое место в обществе. Пенсия по болезни – единственный постоянный его доход (всю жизнь Бахтин страдал от остеомиелита, из-за которого в 1938 г. у него была ампутирована нога). Ради выживания он читал разнообразные курсы лекций (о Канте, Бергсоне, Фрейде, Прусте, а также по богословской проблематике), жена же шила мягкие игрушки. Бахтины жили предельно замкнуто, хотя, надо сказать, Бахтин отнюдь не был в стороне от интеллектуальной жизни тогдашнего Ленинграда. Косвенно он принял участие в спорах о формализме и фрейдизме; в какой-то степени – отчасти через друзей – соприкоснулся с религиозными кружками, возникшими на волне церковного брожения – с «Воскресением», Братством святого Серафима, Братством святой Софии и т. п.[20] Но по-настоящему близок Бахтину был его собственный кружок, пополнившийся новыми участниками (Н. Конрад, И. Соллертинский, М. Лубянский и др.). Двоим членам кружка – П.Н. Медведеву и В.Н. Волошинову – довелось принять участие в жизни Бахтина совершенно особым образом.

Мы имеем в виду историю с так называемыми «спорными текстами». Если можно считать, что 1924–1929 гг. прошли для Бахтина под знаком борьбы за выживание, то одним из ее моментов стало обнародование им результатов своих размышлений этих лет под чужими именами. Проблема «спорных текстов» – так в современном бахтиноведении называется вопрос об авторстве книг: В.Н. Волошинов. Фрейдизм (Л., 1927); его же. Марксизм и философия языка (Л., 1929; 2-е изд., 1930); П.Н. Медведев. Формальный метод в литературоведении (Л., 1928), – вместе с рядом статей, помеченных теми же авторскими именами. Все эти работы производят двойственное впечатление. С одной стороны, читатель чувствует, что глубинную основу их составляют идеи и интуиции Бахтина. С другой стороны, эти идеи и интуиции словно преломляются в среде не характерного для Бахтина дискурса. В «спорных текстах» нет философского напряжения ранних бахтинских трактатов, но нет и прозрачной простоты более поздних трудов Бахтина: бахтинская мысль предстает здесь как бы сниженной и засоренной чужими терминами и интуициями. И особенно важно то, что в «спорных текстах» выражена претензия на марксизм. Увы, «Формальный метод…» Медведева выглядит иногда, почти как донос на формалистов! Авторы (или автор) «спорных текстов» из кожи лезут вон, стремясь убедить читателя, что они, именно они наконец-то являют миру единственно верную лингвистику – марксистскую, социологическую, и социологическую же истинную поэтику, – в противовес всяческим объективизму, субъективизму, романтизму и прочим «измам». Этот типично советский пафос сопутствует серьезным эстетическим и лингвистическим положениям, вполне достойным имени Бахтина…

Кто же на самом деле является автором «спорных текстов»? Мнения в науке на этот счет полярно расходятся. В американском бахтиноведении стоят за бахтинское авторство К. Кларк и М. Холквист, оспаривают же его Г. Морсон и К. Эмерсон[21]. В отечественных же исследованиях робкие выступления противников бахтинского авторства перекрываются свидетельствами собеседников Бахтина 1960—1970-х годов, приводящих его собственные подтверждения факта написания им данных работ[22]. Но помимо того существует четкое письменное бахтинское высказывание на этот счет. В письме В. Кожинову от 10 января 1961 г. Бахтин заявляет: «Книги “Формальный метод” и “Марксизм и философия языка” мне очень хорошо известны. В.Н. Волошинов и П.Н. Медведев – мои покойные друзья; в период создания этих книг мы работали в самом тесном творческом контакте. Более того, в основу этих книг и моей работы о Достоевском положена общая концепция языка и речевого произведения»[23]. И далее: «Должен заметить, что наличие общей концепции и контакта в работе не снижает самостоятельности и оригинальности каждой из этих книг. Что касается других работ П.Н. Медведева и В.Н. Волошинова, то они лежат в иной плоскости, не отражают общей концепции, и в создании их я никакого участия не принимал»[24]. И здесь явно сообщается о двойном авторстве «спорных текстов», – факте, очевидном для любого их читателя. Кому-то в будущем, видимо, выпадет миссия досконального исследования этого двойного авторства. Чьей рукою написаны «спорные тексты»? Предстоит работа по сравнению их с подлинными медведевскими и волошиновскими трудами. Проблема не может быть разрешена без привлечения творческого наследия Медведева и Волошинова, которым никто не занимается. В России не было проведено никакой работы по составлению биографий всех этих лиц, равно как и изучения соответствующих этой истории документов эпохи… Словом, несмотря на эпизодические бурные вспышки интереса к авторству «спорных текстов», настоящая серьезная работа над всем этим комплексом вопросов пока не начата.

В только что приведенной выдержке из бахтинского письма говорится об «общей концепции языка и речевого произведения», разрабатываемой Бахтиным во второй половине 1920-х годов. Обращение к языку – важный сдвиг, который претерпевает бахтинская философская «идея» в это время. Как такая тенденция могла зародиться в «философии поступка»? Дело в том, что, как мы уже указали, «первая философия» Бахтина обладала синкретической полнотой. Содержа в себе гносеологические потенции, учение о «бытии-событии» оборачивалось концепцией «участного мышления». «Участное» – иными словами, участвующее в бытии: мысль не противополагает себя бытию, но является одним из его аспектов. Мысль – это поступок; но мысль может оформляться в слово, делаться высказыванием. Частный вид поступка – поступок как слово или высказывание – постепенно становится предметом особого внимания Бахтина. Так внутри бахтинской философской «идеи» совершается переход к проблеме языка и речи. Философская «идея» Бахтина сближается при этом с «идеями» «властителей дум» XX в. – М. Хайдеггера, представителей направления «Das dialogische Denken», позже – Х.-Г. Гадамера, для которых язык выступает как неотъемлемый и важнейший модус бытия.

Концепция языка не занимает особого места в мыслительном мире Бахтина: со второй половины 1920-х годов она органично включается в его экзистенциализм. Язык для Бахтина – это не устойчивая система, но речь, – причем речь не изолированного, но социального индивида. Как мы помним, бытие для Бахтина – это живой, динамичный социум, в котором индивиды соединены нравственными связями. Так – в трактатах начала 1920-х годов; теперь же этот социум предстает осмысленным и озвученным: между его членами идет нескончаемый разговор. Мы уже говорили о том, что примерно в это же время Бахтин разрабатывал концепцию диалогической поэтики Достоевского. И представление о диалоге является определяющим также в бахтинской философии языка: если речевой единицей для Бахтина является высказывание, то это высказывание имеет диалогическую природу, существует как реплика диалога. Бахтин любит употреблять термин «слово». Не надо думать, что он подразумевает при этом лексему, словарное слово: нет, «слово» для Бахтина – синоним целостного и при этом личностного высказывания[25]. В книге о Достоевском есть глава «Слово у Достоевского». Так вот, в ней говорится о диалогическом качестве речи в романах Достоевского. Слово, по Бахтину, имеет, во-первых, автора, во-вторых, адресата и произносится в конкретной жизненной ситуации. И включающее в себя все эти экзистенциальные моменты слово выходит за границы лингвистической оболочки. Учение Бахтина о слове потому не принадлежит «чистой» лингвистике; сам Бахтин называл его «металингвистикой». В книге о Достоевском металингвистика предстает в виде теории диалога; в «Марксизме и философии языка» – как «социологическое» учение о языке. Затем, в 30-е годы, все та же металингвистика демонстрирует свои возможности при осмыслении романа; в 1950-е выступает как теория речевых жанров, – и наконец, в 1960—1970-е – в качестве дисциплины, занимающейся проблемой интерпретации текстов, – специфической бахтинской герменевтики. Таковы многообразные ракурсы единой проблемы языка в творчестве Бахтина. В той же мере, в какой металингвистика является учением о языке, она на самом деле есть и учение о бытии.

Нельзя обойти молчанием вопрос, связанный с «марксизмом» Бахтина. «Марксистские» ли на самом деле «спорные тексты»? Капитулировал ли Бахтин перед советским режимом во второй половине 1920-х годов – вместе, скажем, с таким «бизнесменом от литературы» (К. Кларк, М. Холквист), как П. Медведев? В связи с первым вопросом надо прежде всего сказать, что предмет марксизма все же иной, чем то, что составляет идеологическую основу «спорных текстов». В последних мы не найдем ни учения о классовой борьбе, ни о революции и диктатуре пролетариата и т. д. Есть там довольно слабые потуги на материализм (язык объявлен «материалом» идеологий), – и главное, действительно, акцентируется социальная природа языка и человека. В подлинно бахтинских трудах человек также не изолированный индивид (в конце концов, даже и в трактате «К философии поступка»), но существо этическое, изначально социальное. В трудах же Бахтина 30-х годов социум фактически поглощает личность, – так что, подчеркивая социальный аспект, Бахтин в «спорных текстах» отнюдь не кривил душой. Но, как представляется, этот социологизм Бахтина – вовсе не марксистской природы! Он непосредственно от Г. Когена, чьи корни уходят, минуя марксизм, в почву классической философии – в учение о государстве и праве. Коген полагал, что своей реализации личность может достичь только в обществе, а точнее – в государстве, которое Коген рассматривал как «царство духов». Для русского сознания естественнее бы было соотносить представление о таком «царстве» с Церковью; но для Когена именно в государстве люди, субъекты права, связаны глубокими духовными связями. Эти связи, по Когену, имеют диалогическую природу: правовое отношение – это созидание Другого, и через него, этого Другого — созидание Я («Этика чистой воли»). И это подлинное Я, субъект, является для Когена «заданием», которое может осуществиться только на основе идей этического социализма. Социальное учение Когена здесь встречается с марксизмом. Но идущего отнюдь не от экономики Когена вряд ли можно назвать марксистом. И столь же мало от настоящего, «экономического» марксизма у Бахтина. Социологическая идеология «спорных текстов» – когенианская, а не марксистская. Бахтин – соавтор откровенных советских приспособленцев Медведева и Волошинова – сыграл на определенной близости Маркса и Когена. Он представил в «спорных текстах» свою «металингвистику» и эстетику, замешанные на когеновских интуициях, в качестве «марксистских» концепций. Как автору этих построений, ему даже не пришлось лукавить. Отдельные же «марксистские» словечки, вместе со специфически советскими изгибами мысли, внесли в эти труды уже приучившиеся к таким вещам Медведев и Волошинов. Увы, в истории «спорных текстов» мало нравственно привлекательного.

Возможно, именно поэтому Бахтин в старости не любил разговоров на эту тему. Феномен «спорных текстов» двойственен: они одновременно и слава, и позор для их авторов. Существует множество щекотливых моментов, касающихся отношений Бахтина с Медведевым и Волошиновым, нравственно сомнителен и его собственный интерес в данном сюжете… Единственным достойным жестом по отношению к этим безнадежно запутанным вещам впоследствии мог быть только жест покаянный. Бахтин и делает его, подводя итог прожитой жизни. «Все, что было создано за эти полвека на этой безблагодатной почве под этим несвободным небом, все в той или иной степени порочно… Прямо не мог говорить о главных вопросах… Мне ведь там приходилось все время вилять – туда и обратно. Приходилось за руку себя держать… Даже церковь оговаривал… Нет, в вышнем совете рассмотрено это “слово” не будет»[26], – говорил он в 1970 г., имея в виду книгу о Достоевском и, шире, свою позицию во второй половине 20-х годов. Прямого перехода Бахтина на марксистские позиции, разумеется, не было. Было, может, в нравственном отношении нечто худшее (в случае «спорных текстов»), и, с другой стороны, было вполне цельное творчество 30-х годов, если и не оказавшееся ко двору тогда, то ставшее приемлемым в либеральные 1960-е. Мировоззрение Бахтина не составляло антитезы советизму, хотя, как нам кажется, Б. Гройс перегибает палку, видя в тогдашних представлениях Бахтина лишь потаенно-иррациональную сторону официальных догм [27]. Но благодаря неким сложным связям внутри европейской мыслительной традиции, к которой принадлежал Бахтин (выше мы упомянули о сближении Когена с Марксом), он, не будучи другом советизму, не был при этом и его непримиримым врагом. Он сохранил лояльность к режиму несмотря на то, что режим подверг его суровым испытаниям. К разговору об этих испытаниях мы и переходим.

6

В 1929 г. Бахтин был арестован. В обвинительном заключении он проходил по делу религиозного кружка «Воскресение», существовавшего с 1917 по 1928 г. и возглавляемого А.А. Мейером и К.А. Половцевой. Кружок отражал настроения левого крыла Религиозно-философского общества, которое было упразднено в 1917 г.; своей целью он имел примирение христианства и социализма. Сам Бахтин не входил в кружок, – его посещали М. Юдина и Л. Пумпянский. Вокруг кружка усилиями ОГПУ было организовано большое политическое дело, захватившее в свою сеть многих, в том числе и крупные фигуры из интеллигенции (академиков Е.В. Тарле, С.В. Платонова). Бахтина, как он говорил, привлекли за нелегальные лекции: «Все прошлое вспоминали: что я читал кантианские лекции и т. д. Мне, собственно, и было вменено именно то, что я читал неофициально лекции такого идеалистического характера»[28]. По приговору Бахтин получил десять лет Соловецких лагерей. Однако сыграла роль помощь друзей, обратившихся в высшие советские инстанции. За этим последовали ходатайства Е. Пешковой, Горького, А. Толстого и А. Луначарского, который был знаком с вышедшей уже после ареста Бахтина в 1929 г. его книгой о Достоевском и даже написал на нее положительную рецензию. Помимо того, в то самое время обострилась болезнь Бахтина. В результате Соловки были заменены шестью годами ссылки в город Кустанай (Казахстан). В начале 1930 г. Бахтин с женой выехали на место ссылки.

Северо-западный Казахстан, где расположен Кустанай, был традиционным российским районом ссыльных. Местность здесь представляет собой сочетание степи и пустыни, перемежающихся плодородно-черноземными участками; это край сельского хозяйства и в особенности свиноводства. Резко континентальный климат, пыльные бури вынести по силам не каждому. Однако Бахтин обладал способностью к выживанию, что выяснилось уже во время жизни в Ленинграде. Он служил здесь экономистом, преподавал на курсах животноводов и даже косвенно участвовал в коллективизации[29]. Материально Бахтины не бедствовали, как замечал ученый в известном интервью[30]. Кроме местных жителей, в Кустанае Бахтин общался со ссыльными – с меньшевистским лидером Сухановым, жена которого перепечатала бахтинскую работу «Слово в романе», и другими лицами. Ясно, что творческая жизнь Бахтина в Кустанае имела сугубо потаенный характер.

В 1930-е годы Бахтин начинает обдумывать жанр романа; бахтинская философская «идея» делает еще один шаг в своем развитии. В теории романа в новом обличье и на новой ступени предстает все та же «первая философия» Бахтина – учение о «бытии-событии». Свой вывод о романе Достоевского как о своеобразной духовной действительности, каким-то образом приобщенной реальному бытию, Бахтин переносит на жанр романа как таковой. Романный образ, по Бахтину, не заперт, как в клетке, на страницах книги, не есть достояние одной лишь эпохи его создателя: он живет живой жизнью и во все последующие времена. Будучи образом в смысловом отношении не «завершенным», свое «завершение» он получает благодаря читательскому восприятию в каждом из более поздних историко-культурных контекстов. В этих контекстах смысл романного образа постоянно обновляется и растет. Такой образ всегда имеет «специфическую актуальность»: «Он получает отношение <…> к продолжающемуся и сейчас событию жизни [вспомним „событие бытия” трактата „К философии поступка”! – Н.Б.], к которому и мы – автор и читатели – существенно причастны»[31]. Итак, романный образ, по мысли Бахтина, не в каком-то фигуральном, а в буквальном смысле принадлежит не одному художественному миру, но и исторически длящейся реальной, жизненной действительности: роман – полноправный элемент жизненного «бытия-события». Налицо еще один феномен бахтинской «мистики без мистики»!

В чем же тут дело? Оно – в особом характере романного образа: этот образ строится в «зоне контакта с настоящим в его незавершенности». Попросту говоря, роман, в отличие от прочих жанров, изначально ориентирован на изображение современной ему действительности. Если эпический образ завершен, целиком принадлежит эпическому «абсолютному прошлому» и потому отделен от становящегося настоящего «абсолютной эпической дистанцией», то никакой такой дистанции между романом и его настоящим нет. Почему же отразивший свою современность роман актуален всегда? Причина этого – в смысловой и ценностной незаконченности, принципиальной открытости романного образа. Данный же факт обусловлен, по Бахтину, происхождением романа из «смеховых» литературных жанров Античности и Средневековья, если и не отрицающих, то релятивизирующих любую ценность («Из предыстории романного слова»). Незавершенность и порождается этим духом относительности, который каждая последующая эпоха на основании своих ценностных представлений пытается скорректировать, подчинить некоему собственному руслу. Жизнь романа – это и есть цепь попыток восполнения, «завершения» его смысла в реальном времени; ясно, что она в принципе не связана никакими ни смысловыми, ни историческими пределами.

С другой стороны, романный образ в теории Бахтина – это принципиально языковой образ. В бахтинской «металингвистике» 1930-х годов в оппозиции говорящий – слово акцент перемещается на второй ее член. Герой как тело, душа и дух исчезает из построений Бахтина этих лет, и на место образа человека встает «образ языка». Экзистенциальная глубина тем самым ограничивается языковой плоскостью; в творчестве Бахтина появляется постмодернистская парадигма бытия как чисто языковой реальности. Роман в бахтинской концепции является проекцией современного ему национального речевого универсума: «Роман – это художественно организованное социальное разноречие, иногда разноязычие, и индивидуальная разноголосица», – сказано в основной работе этих лет, называющейся «Слово в романе». Отдельные языки романной системы вступают между собой в диалогические отношения (особенно здесь значим диалог авторского «языка» с прочими «голосами»), – так что роман – это «диалогизированное разноречие». Никакой предмет для романиста, по Бахтину, не является объективной вещью: предмет в глазах прозаика – это реальность языкового порядка, «социально-разноречивое многообразие своих имен, определений и оценок». Роман – это не отображение жизни, протекающей во встающем перед внутренним взором читателя художественном мире, но мистическое роение множества языков. При этом большинство этих языков выступает вне связи с каким-либо персонажем или автором. Отдельный человек – будь то герой или автор с их собственными голосами – просто тонет в этом социально-языковом океане: по выражению Бахтина, речи автора, рассказчиков, героев вырастают на почве социального разноречия, так что «говорящий человек в романе – существенно социальный человек»[32]. Установка на приоритет социального перед личностным роднит бахтинские работы о романе со «спорными текстами».

Итак, хотя в 1930-е годы Бахтин пишет о романе, он не оставляет центральной для себя проблемы «бытия-события», не откладывает в сторону юношеского замысла «первой философии». Бытие для него в этот период творчества – бытие, во-первых, языковое и, во-вторых, социальное, которому личность приносится в жертву. Интуиция диалога в работах о романе сохраняется как «диалогизованное романное слово», но постепенно отступает на задний план, уступая место интуиции социума ли, толпы ли, – во всяком случае, некоей коллективной общности. Диалог для Бахтина в 1930-е годы мыслится происходящим не ради каждого из его участников: главной ценностью диалога является его целое, но не личность в ее уникальности[33]. По сравнению с книгой о Достоевском здесь налицо совершенно иная бытийственная структура диалога. Строго говоря, такого рода философия перестает быть разновидностью диалогизма. Построения Бахтина 1930-х годов наводят на память различные системы всеединства, к которым в XX в. тяготела русская мысль. Своей вершины эта тенденция философской «идеи» Бахтина достигает в его знаменитой книге о Рабле.

7

В речи перед защитой диссертации 15 ноября 1946 г. на тему «Рабле в истории реализма» (мы несколько опережаем изложение биографии Бахтина ради связности в описании эволюции его «идеи») Бахтин произнес и обосновал фразу, которая внесла бы умственное смятение в собравшуюся аудиторию, будь она всерьез подготовленной к восприятию предложенного ей сочинения. Бахтин сказал: «Героем моей монографии является не Рабле». Но на ученых мужей, собравшихся в беломраморном зале Института мировой литературы, ни она, ни вся речь Бахтина (надо думать, что и диссертация в целом) никакого особого впечатления не произвели. Были зачитаны заранее написанные отзывы, в которых бахтинская книга трактовалась как привычный для этого сонного собрания академический труд по вполне советской тематике – «история реализма». В результате этого псевдодиспута и после некоторых мытарств диссертанта ему присудили кандидатскую степень. Лишь спустя десятилетия книга была опубликована, вызвала первую волну бахтинского бума на Западе, благодаря чему в постмодернистский культурный обиход вошли словечки «карнавал», «амбивалентность», «материально-телесный низ» и так далее.

Но понята ли и сейчас книга о Рабле? Понята ли она в соответствии с замыслом Бахтина, в контексте всего его творчества, вместе с той сверхзадачей, к которой привязывал ее Бахтин? Вряд ли. Дело в том, что основные работы, в которых Бахтин раскрыл свой проект – замысел «первой философии», оказались доступными для бахтиноведения только в 1980-е годы; речь же перед защитой, о которой мы уже начали говорить, напечатана лишь в 1993 г.[34] В Бахтине продолжают видеть литературоведа, в крайнем случае – культуролога; на освоение же его замысла «первой философии» нужно время, особенно если учесть многообразие ее экзотических на сегодняшний день источников.

Между тем книга Бахтина о Рабле прямым образом восходит к бахтинскому учению о «бытии-событии», является, в сущности, одним из «разделов» этого учения. В речи перед защитой Бахтин заявляет об этом прямо. При исследовании в 1930-е годы романного жанра, говорит он, ему приходилось в основном думать об эстетической специфике романных форм. Это «такие формы, главная цель которых заключается в том, чтобы как-то уловить бытие в его становлении, неготовности, незавершенности, притом принципиальной неготовности, принципиальной незавершенности и незавершимости»[35]. Вспомним здесь об исканиях Бахтина начала 1920-х годов – о поиске им такой формы, которая удерживает в себе жизнь, и об обретении ее в романе Достоевского. Имея в уме ту же цель, с той же самой сверхзадачей Бахтин приблизился и к роману Рабле. И здесь он обнаружил, что, как сказано им в том же вступительном слове, – у Рабле, как и у Достоевского, «мир незаконченного, незавершенного бытия <…> очень последовательно раскрыт»[36]. Опять-таки художественная форма занимает Бахтина лишь постольку, поскольку она не умерщвляет, но являет собою бытие. Главный предмет Бахтина – бытие, основной интерес его снова обращен к юношескому замыслу «первой философии».

Что же это за форма, удерживающая жизнь, которой пользуется Рабле? Эта форма – карнавал, который в свою очередь – «только наиболее дошедший до нас кусочек грандиозного, очень сложного и интересного мира – народно-праздничной культуры»[37]. Роман Рабле в концепции Бахтина предстает в качестве как бы живого фрагмента этого карнавального мира, явившегося на страницы книги во всей его непосредственности, как бы помимо творческого сознания автора и его вполне конкретного писательского замысла. Рабле выступает при этом как пассивный медиум карнавальной стихии: «последнее слово самого Рабле – это <…> народное слово»[38]. Рабле же как автор не имеет ни своего лица, ни голоса; в этом он – коренной антипод личностно-экзистенциального «автора» книги о Достоевском. Соответственно в книге о Рабле отсутствует коррелят «автора» – «герой»: его место занимает «смеющийся народный хор на площади». Ясно, что и отношения между этим безликим «автором» и коллективным «героем» не имеют личностного характера: налицо одержание «автора» духом народной толпы. Личность в этой философии оказывается растворенной в стихии возбужденной человеческой массы, имя которой – карнавал. Нет ли здесь, действительно, торжества ницшеанской витальности, как утверждает в упомянутой выше работе Б. Гройс? Во всяком случае, если на предшествующей стадии бахтинской философской «идеи» с «бытием» связывался «диалог», то в 1930-е годы в трудах Бахтина происходит постепенное вырождение «диалога» (что мы видели уже в связи с теорией романного слова) и, наконец, трансформация «диалога» в «карнавал».

Итак, книга Бахтина о романе Рабле на самом деле есть книга о карнавале, ставшем в 1930-е годы для русского мыслителя явлением самого подлинного человеческого бытия. Карнавал – это неофициальное, демократическое дополнение к господствующей культуре, осуществляющее релятивизацию официальных ценностей через их комическое снижение («веселая относительность»). На первый план в карнавале выступает неизбывная, по Бахтину, правда жизни, соотнесенная с телесным человеческим и мировым началом. Иерархическая ценностная система претерпевает обращение: в карнавальном мироощущении онтологические «верх» и «низ» меняются местами. Карнавальная стихия не имеет своего собственного внутреннего содержания. Она привязана к «высокой» культуре в том смысле, что живет за счет пародирования ее духовных основ, стремясь к их упразднению. В пределе своей тенденции средневековый и возрожденский карнавал предстает «веселой преисподней»; Бахтин весьма точно характеризует настоящее духовное существо карнавала, являющегося антиподом христианской культуры. Именно по причине ориентации на этот последний момент, несмотря на всю крайнюю рискованность бахтинской книги, она в конце концов была принята советским официозом от науки. В главном Бахтин действительно не расходился со своим временем.

Отношение Бахтина к карнавалу в высшей степени положительное. Карнавал для него – универсальный культурный феномен. Корни карнавала уходят в глубь веков (в римские сатурналии и далее), и именно из карнавальной традиции, по Бахтину, рождается столь значимый для него романный жанр. «Карнавальность» в глазах Бахтина есть похвальнейшее человеческое качество: когда Хлебникова он характеризует как «глубоко карнавального человека»[39], это звучит в его устах крайне одобрительно. «Карнавальность» означает пребывание выше всяческих условностей, свидетельствует об игнорировании общепризнанных норм и ценностей. Бахтинское восхищение карнавалом вызывает в памяти «Апофеоз беспочвенности» Льва Шестова. Опьянение бытием в изображении Бахтина заставляет вспомнить про русское дионисийство 1910-х годов. Бахтин гениально показывает, в сущности, духовную смерть человеческой личности в карнавальной толпе. И эта смерть, предшествующая вечной гибели души в реальном аду, почему-то нисколько не смущает Бахтина! Не будем забывать про то, что в универсуме, о котором Бахтин рассуждал в 1920-е годы, не нашлось бытийственного места Богу; также и участники «диалога» в концепции Бахтина не помышляют о том, что ведут его в присутствии Бога. Потому «карнавал» Бахтина на самом деле логически следует за его «диалогом». Однако перелом, совершившийся в 1930-е годы в развитии бахтинской «идеи», все же действует шокирующе, и до сих пор, сталкиваясь с ним, бахтиноведы чувствуют некоторое недоумение.

8

Работа Бахтина над книгой о Рабле была начата еще в Кустанае. В 1936 г. срок его ссылки кончается. Благодаря рекомендации П. Медведева он получает приглашение на преподавательскую работу в педагогический институт города Саранска (Мордовия). Однако обстановка усилившихся репрессий, затронувших институт, не позволила Бахтину долго находиться при нем. В 1937 г. Бахтин поселяется в подмосковном городе Савёлове и живет там вплоть до окончания войны в 1945 г. Средства для жизни дает ему преподавание немецкого языка в местной средней школе. Вместе с тем, в конце 30-х годов потаенная до тех пор научная деятельность Бахтина обретает общественные формы. Так, в Институте мировой литературы он читает несколько лекций, посвященных романному жанру. Основные произведения по данной проблематике, начатые в ссылке, завершены были именно в Савёлове.

В 1945 г. Бахтин получает возможность вернуться в Саранск. Он возобновляет преподавание в местном пединституте, где читает ряд курсов русской и зарубежной литературы, а также литературной теории. Педагогическая деятельность полностью заполняет жизнь Бахтина, и на протяжении 1950-х годов он пишет единственную работу, названную им «Проблема речевых жанров». В 1946 г., как уже говорилось, в ИМЛИ происходит защита Бахтиным диссертации; стенограмма защиты ныне опубликована. Любопытно, что при весьма слабом понимании идей Бахтина некоторые участники этого события все же почувствовали мыслительный масштаб предложенной работы. Было сделано предложение присудить Бахтину ученую степень доктора филологии, которое, однако, не прошло. Даже и кандидатское звание Бахтин получил только в 1952 г.! Опубликована же была книга о Рабле лишь в либеральном 1965 г.

В 1950-е и особенно в 1960-е годы имя Бахтина постепенно обретает известность. О Бахтине вспоминает его бывший противник из лагеря формалистов – В.Б. Шкловский. Главное же, его «открывает» новое научное поколение. В то время, на волне хрущёвской «оттепели», набирал силу молодой коллектив отдела теории литературы ИМЛИ. И одним из его сотрудников, В.В. Кожиновым, в архиве Института была обнаружена диссертация Бахтина. Ее никому не ведомый автор совершил переворот в умах этих прочитавших бахтинский труд молодых людей. Было выяснено, что Бахтин жив и обитает в Саранске. И с 1961 г. начинаются регулярные контакты молодых литературоведов (В. Кожинова, В. Турбина, С. Бочарова, Г. Гачева) с Бахтиным. Больших усилий стоило им осуществить переиздание в 1963 г. книги Бахтина о Достоевском; и именно им обязан выход в свет книги о Рабле. Энтузиастам бахтинского творчества надо было не только обойти идеологические и бюрократические барьеры, но также победить косность самого Бахтина, по отсутствию честолюбия вовсе не стремившегося публиковать свои труды. Ухудшившееся к концу 1960-х годов здоровье Бахтина и его жены побудило его московских почитателей начать хлопоты по переселению их в столицу, что удалось далеко не сразу. В 1969 г. благодаря ходатайству дочери главы КГБ Ю. Андропова, бывшей тогда ученицей Турбина, чета Бахтиных была принята на лечение в Кремлевскую больницу. Но пребывание их там было недолгим. На 1970–1972 г. приходятся скитания не имеющего своего крова мыслителя по казенным приютам (в 1970–1971 гг. это дом для престарелых в Гривно близ Подольска, а в 1971–1972 – дом творчества писателей в Переделкине). В 1971 г. Бахтина настигает страшный удар – смерть жены, сильно изменивший его даже и внешне.

В 1972 г. Бахтин получает московскую прописку и поселяется в одном из известных писательских домов на Красноармейской улице (при этом Бахтин так и не вступил в Союз писателей, несмотря на советы окружающих). У него много новых замыслов: книга о Гоголе, разработка темы «Достоевский и сентиментализм», «очерки по философской антропологии», однако осуществленными оказались лишь фрагменты к этим трудам. В кажущейся бесконечной советской ночи фигура Бахтина представляется его знакомым в качестве духовного светоча. Общения с Бахтиным, в котором видели носителя высокой мудрости и нравственности, его учительного слова ищут в ту эпоху многие московские интеллигенты. Скончался Бахтин 7 марта 1975 г.; непосредственной причиной смерти была эмфизема легких. Похоронен мыслитель рядом с женой на Введенском (Немецком) кладбище в Москве.

Наследие последнего периода творчества Бахтина (1960—1970-е годы) – это многочисленные, до сих пор целиком не изданные записи фрагментарного характера. В основном они имеют умозрительно-философскую природу, – бахтинская мысль словно возвращается в 1920-е годы, замыкая пройденный за полвека круг. В поздних записях подводится итог творческого пути Бахтина. То, что им сделано, видится Бахтину заложением основ гуманитарного знания. Очевидно, что бахтинская «методология гуманитарных наук» принадлежит тому руслу европейской философии, которое имеет свой исток в идее «наук о духе» В. Дильтея, вбирает в себя достижения «речевого мышления» диалогистов и экзистенциализма Хайдеггера. Эту линию в философии подытожил и осмыслил Х.-Г. Гадамер, обозначив ее именем герменевтики. Бахтина, автора фрагментов 1960—1970-х годов, можно было бы назвать русским герменевтиком. Интерес к познанию собственно человеческого начала – вечного и «незавершимого» человеческого духа – присущ Бахтину как продолжателю линии русского кантианства, ориентированного в основном на «проблему чужого Я». Европейская гуманитарная проблематика на русской философской почве зародилась в «школе» А. Введенского и реализовалась в теории диалога, «металингвистике» Бахтина. Поздний же Бахтин посвящает себя герменевтике узком смысле: обдумывая пестрое содержание бахтинских заметок 1960—1970-х годов, приходишь к выводу, что на первый план в них выступает проблема интерпретации. Решает ее Бахтин в духе своего диалогизма; заметим, что его герменевтическая концепция не отличается изощренностью западных герменевтических построений – она весьма проста.

В одной из работ конца 1960-х годов Бахтин формулирует свои герменевтические представления в виде концепции «диалога культур» («Ответ на вопрос редакции “Нового мира”»). Эта небольшая статья – философское завещание Бахтина, итог развития его философской «идеи». Бахтин использует здесь образ культур-личностей, восходящий к О. Шпенглеру; у Бахтина они «общаются» между собой в «большом времени» единой истории мировой культуры. Интерпретация произведений чужой, ушедшей культуры в свете «Ответа…» Бахтина – не что иное, как осуществление этого самого «диалога». «Проблема чужого Я», владевшая умом петербургского профессора Введенского, в трудах его ученика, таким образом, была разрешена в концепции диалога и в конце концов вышла на глобальные построения. Образ «диалога культур» прочно утвердился ныне в общественном сознании, приобретя едва ли не статус мифа.

* * *

Французский мыслитель А. Бергсон высказал однажды примечательную мысль по поводу философского творчества. Какой бы сложной ни казалась нам система, созданная крупным философом, размышляя над ней, мы постепенно доходим до одной-единственной точки, до некоей «первичной интуиции», из которой рождается и самое грандиозное философское построение. В основе всякого философского воззрения лежит нечто бесконечно простое: «сущность философии есть дух простоты», и «философ, достойный этого имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь»[40]. Это утверждение Бергсона точно описывает ситуацию Бахтина. Бахтин – мономан одной интуиции, интуиции диалога. Она словно врождена его сознанию и проходит через все без исключения его труды. Философская «идея» Бахтина своим ядром, жизненным центром имеет эту интуицию. И логика бахтинской «идеи» следует развитию понятия диалога на протяжении творческой жизни Бахтина. Это понятие зарождается на «преддиалогической» стадии трактатов начала 1920-х годов, достигает своей зрелости в книге о Достоевском и постепенно, на протяжении 1930-х, вырождается, приходя в конце концов к образу дионисийского «карнавала». Интуиция диалога питает бахтинскую философию языка; она легко распознается в теории романа, равно как и в герменевтике последних десятилетий. Диалог – основа бахтинского «гуманитарного» метода, бахтинской «науки о духе». Диалог – ключевая и единственная парадигма всего творчества Бахтина, нерв его экзистенциализма. То, что дал Бахтин русской философии XX в. – это идея диалога.

И как носитель этой идеи, Бахтин в конце второго тысячелетия христианской истории выступает в качестве авторитетного посредника между Россией и Западом. Современный русский человек, вдумчивый читатель Бахтина, получает редкую возможность вступить в мир западной философской культуры через врата бахтинской философии. Мысль Бахтина живет в перекличках с целым сонмом блестящих мыслителей Запада, с которыми в годы советчины русский человек не имел возможности встретиться; он знакомится с ними теперь, пытаясь адекватно понять труды Бахтина. Бахтин как мыслитель не свалился с неба, но воспитался в атмосфере западной философии и напитался ее богатыми интуициями; эти интуиции, эту живейшую жизнь западного духа русский читатель усваивает через бахтинские работы. Бахтин, ревностный противник метафизики, колеблет в сознании русского читателя традиционную для русского менталитета платоническую картину мира, заставляет переживать дух динамически. Тем самым он способствует великой цели преодоления русскими – на философском уровне – своей национальной ограниченности, способствует обогащению их опыта. Но и обратно: на Западе Бахтина видят кем-то вроде миссионера русской культуры и русской мысли! Да, конечно: в труды Бахтина вошли и русский покаянный пафос, и совестливость Достоевского, и, увы, издержки советского коллективизма вместе даже с элементами богоборчества. Западным бахтиноведам, правда, свойственно преувеличивать «русский» характер философии Бахтина: курьезными, скажем, выглядят предположения о ее православности. Но всякого рода ошибки с обеих сторон – вещь неизбежная. Важно то, что Бахтин ныне выполняет свою промыслительную миссию – организует диалог между Россией и Западом.

М.М. Бахтин и традиции русской философии[41]

Бахтин как мыслитель принадлежит европейской культуре. И то, что исследование его творчества началось на Западе, имеет глубокие внутренние причины. Идеи Бахтина легко ассимилируются западным сознанием – чужое, иноприродное не может быть усвоено столь органично. Примечательна отнюдь не одна фантастическая популярность трудов Бахтина. Скажем, книги Бердяева не менее известны на Западе, но воспринимается Бердяев как философ специфически русский и, более того, православный. Бахтина же европеец расценивает как своего, рассматривая его в кругу западных мыслителей, устанавливая многообразные смысловые параллели его идей с традициями европейской философии. Русские литературоведы, «открывшие» Бахтина и общавшиеся с ним в последние годы его жизни, свидетельствуют о том, что сам Бахтин признавал основополагающими для своего философского становления идеи Германа Когена. И к Бахтину подступают, отправляясь от этого факта: скажем, авторитетным стало возведение ключевых представлений Бахтина к интуициям Когена в монографии о Бахтине Майкла Холквиста и Катарины Кларк[42]. Уже изучено влияние на Бахтина обеих школ неокантианства, установлено соотношение его идей с философией Мартина Бубера, истоки которой – в Марбургской школе, а также с фрейдизмом, марксизмом, философской антропологией, экзистенциализмом.

Между тем Бахтин все же – русский мыслитель, чье творчество должно быть понято в его принадлежности «русской идее». Бахтин родился в 1895 г.; он и А.Ф. Лосев (род. в 1893 г.) – последние представители русской дореволюционной мысли. Бахтин – один из деятелей философского подъема в России в XX в.; с этой стороны его творчество, насколько мы можем судить, практически не изучалось. Бахтин – младший современник Флоренского (род. в 1882 г.), Бердяева (род. в 1874 г.), Булгакова (род. в 1871 г.), Франка (род. в 1877), Н. Лосского (род. в 1870 г); он – ученик по Петербургскому университету Александра Ивановича Введенского (род. в 1856 г.). И мысль Бахтина, действительно, сильно окрашенная в западные тона, все же не чужда несомненно единой русской философии: углубляясь в труды русских философов, все больше убеждаешься, что все они, в сущности, говорят об одном. Во всяком случае, исследование русских истоков и русских параллелей бахтинской мысли – задача не менее важная и насущная, чем укоренение ее в европейской философской почве.

И прежде чем обратиться к нашей конкретной теме, мы считаем необходимым изложить представления Бахтина в виде некоей целокупной интуиции бытия. Попытаемся обрисовать – каким оно нам представляется – философское ядро, из которого распускаются все построения мыслителя. На наш взгляд, ключевыми в мировоззренческом отношении являются следующие труды Бахтина: два фрагмента целостной системы, задуманной Бахтиным, названные публикаторами «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности», затем книга о Достоевском 1920-х годов и книга о Рабле, написанная в 1930-е годы. Сразу надо отметить, что основополагающий мировоззренческий труд Бахтина, начатый в конце 1910-х годов, сохранился во фрагментарном виде и, скорее всего, не был завершен. Согласно авторскому замыслу, он должен был состоять из четырех частей – онтологии действительного мира, затем единой эстетики и этики художественного творчества, этики политики и философии религии. Из них опубликованы только два первых раздела, и то не целиком. Вероятно, неясности вокруг основных моментов мировидения Бахтина обусловлены в первую очередь этой нецельностью дошедших до нас его трудов: мысль и стиль Бахтина отличаются четкой концептуальностью и однозначностью выражения.

На рубеже 1910—1920-х годов Бахтин начал работу над всеобъемлющей философской системой – «первой философией», учением об основных началах человеческого бытия. Оно, это бытие, по Бахтину, организовано архитектонически, и его архитектоника представляет собой сосуществование и взаимодействие множества личностных центров. Пронзительный персонализм, сближающий Бахтина с экзистенциалистами, – одна из основных его интуиций. Другая ключевая черта бахтинского философствования – этически-нравственный пафос при почти полном отсутствии установки на познание. Личность – бытийственный центр бахтинской этической вселенной, причем, и это особенно важно, личностное бытие в представлении мыслителя не субстанциально. Бытие как таковое – это поступок личности, а еще точнее – его внутреннейшее, нравственный мотив поступка – ответственность. Бытие, непрестанно творимое изнутри, бытие как нравственное деяние, исключает какую-либо субстанциализацию, оформление, «овеществление». Однако при этом оно архитектонично и держится напряженными связями-отношениями между личностными центрами.

Бахтин не ставит перед собой задачи разрешить какой-либо теоретический вопрос – например, преодолеть пропасть между субъектом и объектом познания, что служило точкой отсчета, в частности, и для многих русских мыслителей. Он строит свою систему как бы заново и изначально придает ей чисто описательное качество. Элемент бытия, поступок, предполагает личность, нравственно ориентированную на другую личность. Мир для Бахтина в своих глубинных истоках диалогичен: этический космос состоит из множества диалогических пар, при этом каждая архитектоническая точка оказывается связанной с любой другой через цепь диалогических контактов.

Для Бахтина «быть – значит общаться диалогически»[43]; именно это положение книги о Достоевском есть, видимо, его исходная интуиция бытия. Архитектоника мира конкретного поступка описывается с помощью трех категорий: я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого, к ним же сводится, в конце концов, бахтинская ситуация диалога. Бахтинская философия (вероятно, мы вправе говорить о совокупности воззрений мыслителя как о философии, хотя она, будучи изначально теорией ценностей, свои возможности полностью развернула в области эстетики) есть первая и единственная на русской почве философия диалога. Идею диалога на протяжении своей творческой жизни Бахтин проводит по всем ее логическим ступеням.

В «Философии поступка» речь идет об ответственном деянии, бытии как таковом. Оно не существует до и вне личности, поэтому логически одновременно, вместе с деянием, в системе Бахтина появляется поступающая личность. «Автор и герой в эстетической деятельности» – прежде всего, это феноменология «я». Но «я» без «ты» пусто – эта мысль Фихте была органично усвоена русской философией. С логической неизбежностью вслед за «я» Бахтин вводит «другого» — самоценного (по Канту) этического «другого». После этого бахтинские представления становятся феноменологией постепенно углубляющегося диалога. Начинаясь на поверхностных – телесном и душевном – уровнях личностного бытия, диалог в системе Бахтина доходит до бытийственных духовных недр: в общение, по Бахтину, вовлечено вечное начало человека, существование которого мыслитель признает, более того, считает верховной ценностью, но не трансцендирует за пределы общечеловеческого опыта. Описанию духовного – равноправного диалога посвящена книга о Достоевском: по Бахтину, специфика поэтики Достоевского – это изображение человеческого духа (тогда как до Достоевского умели изображать только душу и тело). Таким образом, в «Философии поступка» и в «Авторе и герое» Бахтин дает феноменологию «я», в книге о Достоевском – описание диалога «я» и «ты», но в творчестве Бахтина представлена и логически третья ступень – именно ситуация подчинения «я» другому, а говоря словами Бахтина, – ситуация «одержания» «я» другим. Именно ее Бахтин рассматривает в книге о Рабле. Тем самым его философия диалога оказывается логически полной и завершенной.

Наша конкретная задача сейчас – попытаться определить место Бахтина, как создателя своеобразной «философской антропологии», в кругу русских мыслителей. Русская философская мысль, единая в самых общих бытийственных интуициях, в будущем должна быть аналитически разъята на школы, направления, традиции. И для нашей цели сейчас хотелось бы указать на существование в предреволюционной России двух ведущих философских школ, связанных генетически с Петербургским и Московским университетами. Их характер соответствовал духу обеих русских столиц: петербургское направление отличали отчетливая ориентация на западную мысль, некоторое религиозное вольнодумство, тяготение к строгой научности и системности, вообще, говоря прямолинейно – прогрессизм, стремление быть на уровне западного философского развития. Напротив, московская школа была вызывающе консервативна. Свои истоки ее представители ищут не только в православно-церковном опыте, но спускаются до средневековых и античных, даже и до первобытных корней современного человечества. Достаточно сказать, что Флоренский, крупнейший «московский» философ, отрицал коперниковскую гелиоцентрическую картину мира в пользу геоцентрической системы Птолемея. Среди философов петербургской школы назовем в первую очередь С. Франка и Н. Лосского; менее оригинальными ее представителями были И. Лапшин, С. Гессен, Б. Яковенко, Г. Гурвич. Все это ученики, в самом буквальном смысле слова, профессора А.И. Введенского (1856–1925), с конца 80-х годов XIX в. вплоть до 20-х годов XX в. читавшего в Петербургском университете ряд философских курсов, логику и психологию. Бахтин, чьи университетские годы совпали с Первой мировой войной, также прошел через влияние идей Введенского и вполне может рассматриваться в ряду названных «петербургских» мыслителей. «Московские» же философы – это софиологи С. Булгаков, Е. Трубецкой, П. Флоренский, а также В. Эрн. И если мы говорим о Введенском как о главе петербургской школы, то С. Трубецкого и Л. Лопатина можно рассматривать в качестве учителей Флоренского и Эрна.

Но в какой степени все же правомерно делать это – считать Введенского учителем Бахтина, а Лопатина – учителем Флоренского? Как правило, в науке глава направления – он же и виднейший его выразитель; новозаветное «ученик не больше своего учителя» весьма часто оправдывается именно в истории научной мысли. Между тем имена философов русского ренессанса XX в. сейчас известны всему миру, тогда как их наставники по университету видятся в лучшем случае столпами академической науки, и их значение не выходит за пределы русского просветительства. Однако обойдем молчанием вопрос, кто больше: Введенский или Бахтин. Если иметь в виду нынешний авторитет обоих мыслителей, ответ на него очевиден; будучи же понят в своей последней серьезности, этот вопрос слишком глубок и сложен для разрешения его в настоящее время. Несомненными нам видятся здесь два момента. Во-первых, налицо очевидная преемственность Бахтина в отношении ключевых проблем и интуиций Введенского. Само русло философствования Бахтина определилось, надо думать, не без влияния этого самого правоверного русского кантианца (характеристика, данная Введенскому В. Зеньковским). Во-вторых, Введенский духовно принадлежит XIX в., тогда как стиль и пафос Бахтина – всецело в XX. Кстати, то же самое можно сказать о соотношении Лопатина и Флоренского. Со стороны «учителей» мы видим академическое разрешение традиционно живущих в науке (прежде всего западной) ставших классическими, проблем; «ученики» же философствуют словно на пустом месте, ставя целью построение беспредпосылочных «первых философий» («первой философией» является не только «философская антропология» Бахтина, но и «Столп и утверждение Истины» Флоренского). Главное же, они откровенно идут от собственного интимного, экзистенциального опыта: что как не феноменология опыта любви и дружбы – «Автор и герой» Бахтина?[44] В чисто эмоциональном отношении между учителями и учениками – пропасть: с одной стороны, академическая уравновешенность, с другой – предельно личная, страстная мысль. Именно в «учениках» человек второй половины XX в. (и первых десятилетий века XXI) узнает себя, – отсюда и современный интерес к ним.

Основной водораздел между петербургской и московской школами можно провести через отношение к Канту и кантианству. Русская философская мысль XIX в. жила волей к обретению самостоятельности; и как московская, так и петербургская школы в лице их основоположников стремились выйти за пределы кантианских представлений. Но преодоление Канта Лопатин и Введенский понимали весьма различно. Критика Канта со стороны Льва Михайловича Лопатина носила характер принципиального отрицания. Убежденность в необходимости метафизики старого, докантовского типа, рациональной и религиозной одновременно, признание права непосредственного, обыденного мироотношения, уже давно расцененного как наивное и устраненного из сферы науки, наконец, вера в мистическую природу познания – эти и близкие им идеи были оформлены Лопатиным в лозунг «Вперед, от Канта!» (Настоящее и будущее философии. М., 1910. С. 28). Кант – «столп злобы богопротивной»; это выражение Флоренского как нельзя лучше передает характер полемики с кантианством учеников Лопатина, – полемики, ведшейся за пределами научной добросовестности и корректности. Совсем иную картину можно наблюдать в петербургской школе: Введенский целиком принимал основы гносеологии Канта, прежде всего идею опытного характера научного знания, но в своей исключительной добросовестности и кантианской «правоверности» доводил их до абсурда. Однако, зайдя на путях Канта в тупик, выход он искал тоже с помощью Канта. Его последнее слово – призыв к построению этической метафизики, отправляющейся от признания бытия чужой индивидуальности, и здесь лишь маленький собственный шаг вперед по сравнению с провозглашенным самим Кантом «приматом практического разума». У Лосского, Франка и Бахтина мы уже находим этически окрашенные метафизические системы. И хотя концепции Лосского и особенно Франка, будучи разновидностями русской философии всеединства, очень близко подходят к софиологическим построениям «москвичей», они сохраняют в ряде своих интуиций печать происхождения от русского кантианства. Петербургская школа преодолевает кантианство изнутри, не столько отрицая, сколько трансформируя его достаточно гибкие основоположения. Итак, отречение от Канта, с одной стороны, и снятие его идей – с другой: именно здесь разница в тенденциях философских школ Москвы и Петербурга.

Обратимся теперь к петербургской школе. Говоря о творчестве ее основоположника и главных представителей, мы попытаемся указать на «первичные интуиции» их философствования: нам близка идея А. Бергсона, согласно которой творчество философа – это раскрытие, разворачивание одного или очень немногих интуитивных прозрений в бытие («Философская интуиция»). В полной мере это утверждение применимо к Введенскому, настоящему моноидеисту. Оппозиция «я» и «другого», которую Холквист и Кларк считают краеугольным камнем системы Бахтина, есть та ось, вокруг которой постоянно движется и мысль Введенского. Разумеется, у учителя она присутствует совсем в ином философском контексте. Прежде всего Введенский не только философ, но еще и психолог, – противопоставление «я» и «чужой душевной жизни» в воззрения Введенского входит вратами психологии. То, что душевные явления изучаются, во-первых, с помощью самонаблюдения, и во-вторых, через внешние проявления другого лица, было общим местом психологии XIX в. «Я», как чистая активность, и «чужая душевная жизнь», явленная в телесных признаках, прообразуют в системе Введенского отношения «автора» и «героя» в трудах его ученика[45]. Основной философский вопрос, занимающий Введенского, – вопрос гносеологический, ключевой вопрос XIX в.: как возможно познание, как преодолевается – и преодолевается ли вообще – бытийственная бездна между субъектом и объектом? Введенский ставит этот вопрос сначала в плане психологии – как проблему познания чужой душевной жизни, но как бы с неизбежностью переходит затем в область этики. Принципиально важно – в связи с проблемой философских истоков Бахтина, что во «Введении в философию» (1890), в книге «О пределах и признаках одушевления» (1892), в «Психологии без всякой метафизики» (1917), в «Лекциях по психологии» (изд. 1908 г.), без исключения во всех трудах Введенского речь идет о познании человеческой личности. И поскольку, неуклонно следуя кантианской традиции, Введенский ограничивает область достоверного знания пределами опыта, он приходит к выводу о невозможности адекватного познания чужой души. Более того, всякий вправе отрицать душевную жизнь всюду, кроме как в себе самом, поскольку, строго говоря, извне могут быть наблюдаемы лишь телесные изменения. Скрупулезный сторонник имманентной природы знания, Введенский считает, что в познавательном акте познающее «я» имеет дело со своими же собственными порождениями, собственными «объектированными» состояниями[46]. В частности, и при общении с другим человеком я представляю себе «вовсе не чужую, а свою собственную душевную жизнь, помещенную в условиях, при которых происходит чужая»[47]. Введенский полагает начало обсуждению на русской почве проблемы «вчувствования», и, зайдя на путях добросовестнейшей имманентной гносеологии в тупик солипсизма (тупиковый вывод о невозможности обосновать чужое «одушевление» он называет «законом Введенского»), следуя Канту, совершает скачок в область этики и веры. В сфере разума метафизики построить нельзя; но нравственное чувство говорит мне о существовании живых существ, подобных мне самому. И отправляясь именно от него, следует конструировать метафизику, первую философию. Этим призывом логически кончается система Введенского, и здесь же – исток философствования Бахтина, его ученика. «Началом для нашего мышления служит не Я, а Мы»; «Изолированный субъект есть метафизический призрак»[48]: не находим ли мы в бахтинской теории диалога доскональную проработку именно этих интуиций его университетского наставника?

Представляется, что проблема «ученичества» Бахтина в отношении Введенского так важна для понимания творчества Бахтина, что ей следует посвятить самостоятельное исследование. Сейчас же мы лишь укажем на интуиции Введенского, присутствующие и у Бахтина, по нашей гипотезе, воспринятые им через учителя (именно в этом нам видится существо «ученичества» создателя русского варианта теории диалога). Подражая Декарту, Введенский начинает с сомнения (сомнение признается за ценность и Бахтиным); достоверным ему представляется лишь деятельное бытие его «я». «Я» же как таковое – это чистая активность, активность «объектирования», полагающая свое «не-я»; категории Введенского и его школы – «я» и «не-я» – восходят все же скорее к Фихте, чем к Канту. Важно то, что динамизм, «незавершенность» глубин человеческого бытия – интуицию, характерную для Бахтина, мы находим и у Введенского. И «я» настоятельно требует своего «не-я»; в том же смысле коррелятивны «автор» и «герой» Бахтина. Далее, Введенский настаивает на принципиальной другости, инаковости чужого сознания в отношении «я»: «не-я» никак не пересекается с «я», и это – частный случай логического закона противоречия. Здесь Введенский принципиально расходится со своими учениками-метафизиками, Лосским и Франком: сторонники религиозной онтологии всеединства, они обосновывают определенное «единосущее» человечества. Но убеждение Бахтина в этом вопросе то же, что и у учителя. Бахтин строит свою философию диалога на фундаменте идеи «вненаходимости», – иначе, уникальности каждой архитектонической личностной точки бытия. Однако где для Введенского – гносеологический тупик (солипсизм), там для Бахтина – отправной момент плодотворных изысканий. Бахтин избегает исхоженных путей умозрительного философствования: он уклоняется от лобовой постановки проблемы у Введенского – как познать другого, эту таинственнейшую вещь в себе, самоценную, наделенную последней свободой («Лекции по истории новейшей философии»). Действительно, в такой формулировке, без принятия метафизических предпосылок (на этот путь становятся Лосский и Франк) основной гносеологический вопрос неразрешим. Но можно задаться целью просто описать – но досконально, углубленно – то, что происходит в действительной жизни, в ситуации человеческого общения. От чувства своей «другости» другому и от переживания своего последнего одиночества человеку никуда не уйти; но можно оговорить этот момент, пояснив, что речь идет о ситуации эстетической. Заметим, что в XX в. «эстетическое» понимается предельно широко и пересекается с этическим; также и бахтинские категории, в частности «диалог», могут быть поняты двояко. Феноменология общения в «Авторе и герое» проистекает из опыта брака и дружбы, ассимилирует элементы аскетической антропологии (идея покаянного самоотрицания и любовного принятия другого) и эстетики формы (влияние Гильдебрандта). Будучи принципиально «посюсторонней», она при этом применяет к чисто человеческим отношениям религиозные категории (спасение, искупление). В сущности, в своей онтологической глубине, «Автор и герой» – это трактат о созидательной, бытийственной – «спасающей» силе любви, о творении ценностей через любовь, о любви как движущей силе культуры, как силе, дающей особое ясновидение. Повторим уже сказанное: эти мысли в трактате Бахтина имеют неповторимо-личную окраску, но не надо забывать, что представление о любви как познавательной категории к концу XIX в. стало общим местом[49]. Также и Введенский заявляет, что познание другого – правда, в гносеологическом отношении ущербное – осуществляется через сочувствие, любовь («Лекции по психологии»). Примечательно, что, говоря именно о симпатическом познании чужой души, Введенский приводит примеры литературных героев’. ревнивца-Отелло мы понимаем, «объектируя» в нем собственный опыт ревности, но при этом сострадая мавру. Нам кажется, что Введенский интуитивно чувствует проблему познания другого практически так же, как Бахтин, и не может – в рамках гносеологии имманентизма – справиться с нею чисто философски. Укажем еще хотя бы на два поразительных совпадения Бахтина с Введенским. Это мысль о невозможности самонаблюдения (сравни: глаз не может видеть себя – в «Психологии без всякой метафизики» Введенского – с невозможностью себя самого поднять за волосы – в ряде мест у Бахтина и замечание по поводу психологии смерти: свою смерть нельзя не только пережить, но и представить, пишет Введенский) («Психология без всякой метафизики»), – у Бахтина ту же интуицию мы находим в связи с анализом эпизодов смерти в произведениях Толстого и Достоевского.

Итак, проблему чужой индивидуальности — ключевую для Бахтина – в русскую философию ввел Введенский, передав острый интерес к ней своим ученикам. Деятельность школы Введенского разворачивалась вокруг разрешения именно ее. Один из второстепенных последователей Введенского, Лапшин, доскональнейшим образом проследил становление данной проблемы в европейской мысли начиная с Канта (книга «Проблема чужого Я в новейшей философии», 1910). В связи с самостоятельными идеями Лапшина отметим здесь его принципиальный отказ от метафизики и имманентизм (не переходящий, впрочем, в солипсизм, см. «Опровержение солипсизма»), гносеологический пессимизм (Законы мышления и формы познания, 1906) и логически вытекающую из него попытку решить «проблему чужого Я» как эстетическую, причем на материале художественной прозы (см., напр., труд «Эстетика Достоевского». Берлин, 1923). В книге Лапшина «Художественное творчество» (Пг., 1923) речь идет о взаимоотношениях автора и героя в произведении. Представления исследователя на этот счет довольно противоречивы. По его мнению, герой для автора – внеположная реальность, и можно говорить о симпатии, «артистической любви» к нему автора (с. 77). Но вместе с тем герой – плод художественной «объективации», авторского перевоплощения, и автор познает своего героя вчувствованием в него, отождествлением с ним. Постановка проблемы напоминает бахтинскую, но разрешение ее происходит скорее в противоположном ключе, ключе Введенского. Лишь только упомянув о приложении вопроса о чужом «я» к педагогике у С. Гессена (в его книге 1923 г. «Основы педагогики» говорится о воспитании непрестанно созидаемой, не данной, но заданной личности в духе творческой свободы) и о развитии идей Введенского в оказавшемся, к сожалению, в полном объеме недоступном для нас творчестве талантливого сверстника Бахтина Г. Гурвича (см. его статью «Этика и религия» в изд.: Современные записки. Париж, 1926), перейдем к обсуждению наиболее значительных представителей школы Введенского – Лосского и Франка. Цель наша при этом та же – прояснение истоков взглядов Бахтина и параллелей к ним в русской философии.

Франк и Лосский вплотную подходят к «московской» софиологии, но сохраняют признаки своего «петербургского» происхождения. Софиологическая направленность мышления особенно сильна у Франка. Еще в 1915 г., замыслив, подобно Бахтину, создание «первой философии», Франк заявляет, что гносеологии не может быть без онтологии и что его система есть единство теории знания и бытия („Предмет знания”). Субъект знания переживается Франком не только в качестве познающей активности: «Мы можем сознавать и познавать бытие, – пишет он в «Предмете знания», – потому что мы сами не только сознаем, но и есмы, и раньше должны быть, а затем уже сознавать»[50]. Еще до начала познавательного процесса познающий и его предмет погружены в бытие: «Есть абсолютная сверхвременная жизнь, как единство и основа и всего сущего, и всего мыслимого»[51]. «Всеединство», «абсолютное бытие», «вечная жизнь» – а в поздних работах «реальность», «иное» Бога – эти термины онтологии Франка соответствуют Софии в традиции Соловьёва – Флоренского (см. его книгу «Реальность и человек», 1949). И условие, необходимое и достаточное для познания, заключено именно в приобщенности обоих его участников к бытию – так упраздняется роковой провал между субъектом и объектом знания, решается основная гносеологическая проблема[52]. Франк поднимает ее и в плоскости этики: общение для него – одна из форм «живого знания», действительного проникновения в реальность. Но в отличие от Бахтина, на первый план в дружбе и любви он ставит момент вчувствования, слияния с другим; и это не «объективирование» себя в другом, но реальное осуществление всеединства. «Мы» для Франка – прежде, чем «я» и «ты»; встреча «я» и «ты» возможна вообще лишь на основе «мы». То, что у Введенского присутствует в форме краткого тезиса, у Франка разворачивается в этическую систему[53]. Как и у Бахтина, представление о личности у Франка изначально социально. Но главное для Франка – это интуиция всеединства, соборности, доходящая до интуиции Церкви (см.: «Крушение кумиров», 1924; «Смысл жизни», 1925; «Духовные основы общества», 1930; «Реальность и человек», 1949), тогда как для Бахтина существен диалог, общение двух «я». При этом Бахтин в 1920—1930-е годы определяет свое представление в качестве марксистского.

Онтология Лосского очень близка к представлениям Франка, – также и в жизни между этими двумя мыслителями, считавшими себя учениками Введенского, существовали приязненные, дружеские отношения[54]. Лосский тоже пишет о мире как духовном всеединстве, как об организме, члены которого – «субстанциальные деятели» – подчинены «высшему субстанциальному деятелю», т. е. Богу. В книге 1917 г. «Мир как органическое целое» прямо говорится о софийности мира и излагается учение о грехе. Но метафизика Лосского сильнее, чем взгляды Франка, связана с представлениями Введенского. Она возникла на путях разрешения «проблемы чужого Я» и сохранила в себе, разработав ее, оппозицию «я – другой». Следуя имманентным взглядам В. Шуппе, Лосский различает в «я» «мое» и «данное мне»; через этот ход мир оказывается включенным в содержание самосознания[55]. Таким образом, объект познается прежде всего непосредственно-интуитивно, бытие же оказывается освоенным личностью и определяется как единство субъекта и объекта[56]. Произведения Лосского переполнены параллелями с интуициями Бахтина. Именно Лосский в рассматриваемом ряду мыслителей возвращает права душе как некоей субстанции («психология без метафизики» Введенского говорит только о душевных процессах) и отделяет ее, существующую во времени, от вневременного духа, связывая с последним «я» и «личность»[57]. Затем Лосский определяет «я» (отграничив вначале «данное мне») как чистую активность, как волю, поступок («Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»). В связи с этим Лосский детально анализирует книгу авторитетного для Бахтина Г. Когена «Теория опыта у Канта». Далее, в представлениях Лосского объект становится объектом в отношении субъекта, когда он попадает в кругозор (термин Бахтина) познающего («Мир как органическое целое»). Диалектически объект и в субъекте, и вне его, – это же представление можно увидеть и у Бахтина. И хотя Лосский меньше внимания уделяет этическому познанию, он в полной мере владеет этой проблемой. В статье «Восприятие чужой душевной жизни»[58] обсуждается теория вчувствования Липпса и ее критика Шелером; для разрешения вопроса о познании другой личности Лосский предлагает свою теорию непосредственного восприятия. И подобно бахтинским представлениям, она имеет эстетический оттенок: «Чужая боль, – говорит Лосский, – не может стать моим переживанием, но она может вступить в кругозор моего сознания, как предмет наблюдения». О познавательной способности симпатии Лосский пишет в связи с анализом идей Бергсона (Бахтин хорошо знал книгу Лосского «Интуитивная философия Бергсона» 1914 года). Наконец, Лосский выходит на проблему ценности, изначально основополагающую для Бахтина, которую решает в онтологическом ключе[59]. Здесь же развернуто говорится о любви как о силе, создающей новый аспект мира. Сопоставляя Лосского с Бахтиным, мы имеем в виду не столько прямое влияние Лосского (хотя и его тоже), сколько перекличку двух философских сознаний.

В начале данной главы мы уже сказали, что русская философия XX в. представляет собой некое целое: за немногими исключениями, крупнейшие русские мыслители в своих системах стремятся выразить одну и ту же идею всеединства. Вслед за Соловьёвым ко всеединству по-своему шли софиологи, затем, о чем только что было сказано, школа Введенского; версию всеединства мы находим и у Бердяева 1930-х годов (см. особенно его книгу «Я и мир объектов»). Но что такое эта идея всеединства? Она – философское выражение главной интуиции церковного мироощущения – интуиции Церкви как Тела Христова, духовного организма, «клетками», «членами» которого являются церковные христиане, глава же его – Христос. Русскую философию нельзя рассматривать безотносительно к ее глубинной основе – церковности, которая иногда может отвергаться мыслителем, но не устранима полностью из его философских взглядов: это та бытийственная интуиция, которая прививалась русскому человеку с младенчества. Церковность – мировоззренческий уровень, по отношению к которому индивидуальные философские системы являются в той или иной степени отклонениями. Мир как мистическое всеединство, элементы которого стянуты в одно целое силой любви: эта изначальная модель присутствует как в концепциях софиологов, так и в построениях русских кантианцев, пришедших к ней через проблемы теории познания. Именно отсюда проистекает если не всегда религиозный, то хотя бы этический пафос русской мысли и ее страстное влечение к метафизике. Даже Введенский, пусть не в основной линии своего философствования, не в крупнейших трудах, а в небольших «Философских очерках» (1901), но все же выражает свои подавленные метафизические интуиции – например, крамольную для имманентной философии идею бессмертия души[60].

Что можно сказать в связи с этим о Бахтине, в каком отношении к идее всеединства находится его учение об архитектонике бытия? За этим вопросом просматривается другой, еще более важный: принимал ли Бахтин церковность, какими были религиозные истоки его философствования, в какой мере он русский – значит, непременно глубинно православный мыслитель? Архитектонически организованная вселенная «ответственного поступка» у Бахтина существует в двух разновидностях. Во-первых, в «Авторе и герое» это бытие, структурированное по принципу объединения в пары совершенно равноправных архитектонических точек, экзистенциальных центров, – хочется применить здесь термин Бердяева. Во-вторых, это мир романов Достоевского, развитая и углубленная модель «Автора и героя». Здесь диалог развивается уже в духовной сфере, причем речь идет не только о диалоге героев между собой, но и о диалоге каждого из них с автором. Автор не трансцендентен миру героев, но занимает ответственную позицию наравне с ними в том же плане художественного бытия. И можно говорить о своеобразной теологии, стоящей за концепциями Бахтина: так, в книге о Достоевском дан образ диалогически организованной этической вселенной, причем за «автором» видится Бог, умаливший Себя до вочеловечения, т. е. Христос. В одном месте «Проблем поэтики Достоевского» Бахтин прямо уподобляет мир героев Достоевского Церкви – и действительно, Церковь соединяет людей между собой и с Богом.

Совершенно очевидно, что такие представления Бахтина о бытии тоже тяготеют к интуиции всеединства, являются одной из разновидностей данного воззрения. Но Бахтин двойственен в этом отношении, и полюсом к интуиции всеединства в его взглядах является экзистенциалистская интуиция последнего одиночества человека. Пафос «другости» очень силен в этике Бахтина, и это нецерковный, более того – не русский пафос, если вспомнить о врожденном влечении русского человека к общинности. Мир Достоевского (каким он видится Бахтину) – т. е. множество независимых личностей, свободно осуществляющих свою идею в диалоге между собой и с верховной Личностью, нисколько не ограничивающей их вольное самовыражение, – на самом деле не есть образ православной Церкви, строгой и каноничной, но в лучшем случае образ протестантской общины: принцип личной свободы и ответственности – основной для религиозного чувства протестанта. Православная же церковность, восходящая к интуициям древнейшей Церкви («У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа»: «Деяния святых апостолов», 4, 32), в литургическом чине выражающая себя в прославлении Бога в «единомыслии», «едиными устами и единым сердцем» (Последование Литургии святого Иоанна Златоуста), исключает – скажем сильнее, – преодолевает, побеждает эту трагическую разобщенность людей в падшем мире[61]. Православному человеку не присуще это чувство «другости» другого, столь заостренное у Бахтина, ставшее – в виде категории «вненаходимости» — основой его антропологии; православие не знает чувства трагической разобщенности людей. Заметим здесь же, что Бахтин на протяжении всей жизни отрицал евангельское и библейское требование любить ближнего, как самого себя, именно с этим отрицанием перекликается его полемика с концепциями вчувствования, слияния с другим и им подобными. Нам представляется, что это связано с тем, что концепции Бахтина отправляются от опыта естественной – брачной и дружеской любви, но не от любви евангельской: предел последней – любовь к врагам – совершенно немыслим в контексте бахтинской теории любви с ее страстностью и эстетическим любованием. Интересно, что антипод Бахтина в русской философии, Флоренский, как и Бахтин, основу, ячейку Церкви хочет увидеть в диалогически-избирательной, экзальтированной дружбе-любви («Столп и утверждение Истины»), за что и подвергается критике со стороны богослова святоотеческого направления Г. Флоровского. Евангельский императив Бахтин отвергает, движимый пафосом покаянного самоотрицания, но ведь Евангелие не призывает к эгоизму. Комментируя слова Христа, Бердяев, по нашему мнению, очень точно пишет: «Любовь есть интуиция личности. Эту интуицию нужно иметь и о других, и о себе» [62]. Действительно, в таинственнейшем слове «я» – в имени, которым называют себя все – встречается и приходит к единству все человечество[63]. Конечно, «Ты еси» Вяч. Иванова и Бахтина – это выражение мысли о том, что личность ближнего – это другое Я. Но акцент здесь сделан на другости — и это принципиально лишает антропологию Бахтина православного оттенка, противопоставляет ее софиологическим, в глубине все же церковно-православным системам, а также метафизике Франка, Лосского и даже Бердяева [64].

Второй момент, обособляющий Бахтина в ряду философов всеединства – посюсторонний характер его метафизики, что идет от неокантианской, а не от русской традиции. Бахтин не допускает в свою систему трансцендентное начало, Бог в его «теологии» – это Человек среди людей (книга о Достоевском), причем – в отличие от них – даже лишенный собственной идеи[65]. Вечный элемент в человеке – дух – Бахтин признает, но не трансцендирует его; в книге же о Достоевском дух оказывается принадлежащим сфере опыта – опыта диалогического общения. Иного плана бытия, кроме экзистенциального диалога, у Бахтина нет. И несмотря на личную религиозность мыслителя, засвидетельствованную его собеседниками последних лет, его образ бытия напоминает даже не столько протестантское собрание, сколько картину «последнего дня человечества» в «Подростке» Достоевского. Потерявшие Бога люди всю силу своей любви обратят друг на друга; греза Версилова, на наш взгляд, очень точно иллюстрирует этику Бахтина. И вот близкая нам оценка версиловской фантазии Бердяевым: «Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская»[66]. В мире Бахтина для его членов Бога, в сущности, нет: в самом деле, «герои» Достоевского не знают и не помышляют об «авторе». Именно здесь, по-видимому, основное противостояние Бахтина русской религиозной философии.

Итак, «диалог» Бахтина хотя и тяготеет к превращению в систему всеединства, остается диалогом, поскольку рождается из интуиций другости и вненаходимости. Но небезынтересен и обратный вопрос: есть ли в русской традиции всеединства категория диалога? В связи с проблемой познания чужого «я» в зачаточном виде диалог присутствует у философов школы Введенского и особенно отчетливо в «Духовных основах общества» Франка, а также у Бердяева 1930-х годов, уже знакомого с книгой «Я и Ты» Бубера. В этом же ряду надо упомянуть статью «Ты еси» Иванова. Но эти явления все же вернее считать не диалогом, а его отправной точкой, в них лишь факт признания бытийственного достоинства другой личности. И насколько мы можем об этом судить, диалог как категория, кроме как у Бахтина, присутствует только у Флоренского. Если для Бахтина диалог – категория бытия, то Флоренский включает его в свою теорию познания. В работе «Диалектика», являющейся одной из глав книги Флоренского «Мысль и язык», описано событие возникновения слова, имени. Слово – результат познания человеком мировой тайны, познание же имеет брачный характер (о познании-браке пишет также Бердяев в книге «Я и мир объектов») и есть «эротический диалог» познающего духа и природы. Но если диалог у Бахтина принципиально незавершим, бесконечен, то у Флоренского слово – плод брачного союза человека и природы – есть его цель и предел. Теория диалога все же лишь эпизод в философствовании Флоренского, сторонника метафизики старого, докантовского типа.

Несмотря на многие параллели и совпадения, Бахтин в ряду русских философов стоит особняком. В его построениях, столь привлекательных и близких для современного сознания, однако есть и что-то странное, чужое. И, как нам представляется, эта странность проистекает от принципиального отрицания Бахтиным устойчивого бытия, неподвижной, надвременной, потусторонней вечности; кажется, что все постройки его возведены на песке. В основу Бахтин кладет даже не энергию, а нечто более неуловимое – «активность», «ответственность», «диалог», понимая под ними некие модусы деятельного духа. И хотя русское сознание также будет горой стоять за нематериальность, неовеществляемость духа (особенно настойчиво тенденции, близкие к бахтинской, выражены в книгах Бердяева 1930-х годов «О назначении человека», «Философия свободного духа», «Дух и реальность»), все же ему бесконечно трудно духовный мир, евангельское Царство Божие, эсхатологическую вечность свести к чистому действию. Бытие — категория, наверное, ключевая для русского сознания, и прав Флоренский, доводящий в этимологиях русское слово «истина» до исходного «есть». И бытие для русского сознания – нечто иное, чем событие. Представления Флоренского о духовном мире как о мире тонкоматериальном, его языческая тяга к олицетворению всего невидимого и неуловимого – конечно, есть крайность, но крайность вполне для русского естественная. Вероятно, русский человек овеществляет дух в силу преемственной связи с Грецией: не только боги, но и платоновские идеи суть для грека прекрасные скульптурные формы. Чуждается же образности сознание иудейское, а также протестантское, и не случайно экзистенциализм родился из недр протестантизма и иудаизма (Кьеркегор и Бубер). О близости Бахтина к Буберу уже заявлено в западной науке (см. работу Н. Перлиной «Бахтин и Бубер»); тема «Бахтин и Г. Коген» ждет своего исследования. Интуиции Когена были отторгнуты представителями «русской идеи» не только в лице материалистов, но и софиологов Е. Трубецкого и Флоренского[67]; «логикой безопорной мысли» назвал Трубецкой ключевое для Когена отождествление бытия с полагающим его научным мышлением. Именно от метафизических опор отказывается и Бахтин, и в этом – корень его «нерусскости».

И следствием этого основного момента является то, что, в сущности, философия Бахтина есть не онтология, но теория ценностей, весьма редкое явление на русской почве. Единственная нам известная, специально посвященная проблеме ценности русская монография – книга Н. Лосского «Ценность и бытие» (1931) – полемически направлена против западной аксиологии и главной своей тенденцией имеет сведение теории ценностей к неподвижной религиозной метафизике. У Бахтина же мы находим полноценную аксиологию западного толка. Ведь желая поначалу дать феноменологию действительного бытия, мира поступка, уже в «Авторе и герое» Бахтин обращается к описанию мира художественного произведения – особого ценностного мира. Поначалу Бахтин это делает под предлогом того, что архитектоника мира художественного ближе всего к действительности [68]; но роковым образом он навсегда оказывается обреченным исследовать данный мир смыслов, значений, оценок – мир художественной ценности. Человек для архитектонической антропологии Бахтина – не бытийственная субстанция, Божье творение, чье бытие в терминах диалога можно описать лишь имея в виду экзистенциальный диалог с Богом, но ценность в своих глазах и глазах другого (я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого). И категории этики и религиозной онтологии (спасение) привлекаются Бахтиным в качестве иллюстраций к его аксиологии, лишенные своего изначального – метафизического – смысла. Задуманное как онтология, учение Бахтина превращается в эстетику – эстетику словесного творчества; категория слова, высказывания соответствует персонализму бахтинских представлений. На почве русской философии эстетика традиционно развивалась как учение о прекрасном; красота для русского сознания была не человеческой оценкой, а одним из атрибутов Бога. И здесь снова слишком большой шаг вперед, в западном направлении, бахтинской мысли по сравнению с традиционно русским сознанием.

Итак, философия Бахтина двойственна – принадлежит как руслу западной мысли, так и русской философии, входя в ее левое – «петербургское» – крыло. Бахтин слишком хорошо знал мысль Запада, чтобы не поддаться ее обаянию, и при этом начисто был лишен славянофильского начала. Но православная церковность, хотя она и имела для него чисто ментальный интерес, не могла не привить к его мышлению идеи всеединства. Диалог, пронизывающий все личностное бытие, есть преломление этой главной русской интуиции в бахтинском философском сознании. Странность и вместе с тем притягательность для нас воззрений Бахтина – в этом сочетании западного и русского начал, сочетании органическом, порожденном собственным экзистенциальным опытом мыслителя.

М.М. Бахтин (статья для энциклопедии «Культурология»)[69]

Бахтин Михаил Михайлович (16 ноября 1895 г. – 7 марта 1975 г.), русский философ, принадлежащий к постсимволистскому периоду культуры Серебряного века, родился в г. Орле в семье банковского служащего. В домашней атмосфере, окружавшей Бахтина в детстве, православный уклад сочетался с ориентацией на европейские традиции. Знание немецкого языка с раннего возраста позволило Бахтину уже в юношестве читать в подлиннике немецких философов. Особое влияние в семье на Бахтина имел его брат Николай Бахтин (1894, Орёл – 1950, Бирмингем), филолог-классик, увлекавшийся марксизмом, создатель учения в области философии языка: в 1917 г. он эмигрировал и провел свою научную жизнь в университетах Англии. Гимназическое образование Бахтин получил в учебных заведениях Вильнюса и Одессы. В 1913 г. Бахтин поступил в Новороссийский университет (г. Одесса), а через год перевелся в Петербургский университет на классическое отделение историко-филологического факультета. Среди своих университетских учителей Бахтин отмечал Ф.Ф. Зелинского, наставляющего студентов в духе эллинизма, пропущенного через призму воззрений Ф. Ницше, Н.Н. Ланге и А.И. Введенского, строго придерживавшегося кантовского критицизма вместе с психологическими представлениями XIX в. Если ранняя юность Бахтина совпала с расцветом символистского течения, то на его студенческие годы приходится вызов символизму со стороны акмеистов, футуристов и формалистов. В молодости Бахтин тяготел к религиозным кружкам: так, в 1916 г. он вступил в Петербургское Религиозно-философское общество. Ориентированное на западную науку университетское образование, наряду со склонностью к свободным религиозным исканиям, сформировали у Бахтина европейский строй философского мышления. Приверженец «строгой науки», решительно порвавший с метафизикой, Бахтин противостоял в русской философии Серебряного века своим старшим современникам – софиологам П. Флоренскому и С. Булгакову, а также экзистенциалистам Н. Бердяеву и Л. Шестову.

В 1918 г. Бахтин заканчивает университет; с 1918 по 1924 г. он живет сначала в Невеле, а затем (с 1920 г.) в Витебске. С понятием «Витебский ренессанс» начала 1920-х годов связываются расцвет авангардного искусства (Шагал, Малевич, Фальк, Добужинский) и бурная, космополитически окрашенная культурная жизнь. Левый дух и раскованность этой эпохи, наложив свой отпечаток на мировоззрение Бахтина, косвенно сказались в его творчестве, главным образом в 1930-е годы (теория романа и книга о Рабле). В Невеле и Витебске сложился кружок Бахтина (М.И. Каган, Л.В. Пумпянский, М.В. Юдина, К.К. Вагинов, В.Н. Волошинов, П.Н. Медведев, И.И. Соллертинский и др.) – характерное для тех лет дружеское и духовно-творческое единство. Враждебность к революции и социализму в бахтинском кружке отсутствовала, принятие новой действительности при этом специфически дополнялось интересом к различным религиозным феноменам. Бахтин достаточно активно участвовал в тогдашней общественной жизни; область его деятельности простиралась от чтения публичных лекций до роли «защитника» в так называемых «литературных судах». Бахтин был негласным главой кружка, философскую направленность которого определяло учение основателя марбургского неокантианства Германа Когена, чьим учеником был ближайший друг Бахтина Каган. «Мир не дан, а задан»: этот марбургский философский девиз, воспринятый бахтинским кружком, был юмористически обыгран в романе Вагинова «Козлиная песнь», где предпринята попытка изобразить членов кружка и его духовную атмосферу. Невельский и витебский периоды ознаменовались для Бахтина как важными жизненными событиями (женитьба на Е.А. Околович в 1921 г.), так и расцветом философского творчества: большинство фундаментальных бахтинских трудов 1920-х годов создавались именно в это время. На 1919 год приходится первая публикация Бахтина: 13 сентября в невельском альманахе «День искусства» была напечатана его заметка «Искусство и ответственность».

В 1924 г. Бахтин возвращается в Ленинград. В социальном отношении он оказывается на периферии постепенно формирующегося советского уклада; при этом неоспоримы его причастность к важнейшим событиям в области гуманитарных наук (спор о формализме, обсуждение фрейдизма и др.) и включенность в тогдашние религиозные искания ленинградской интеллигенции. Продолжал существовать кружок Бахтина; пожертвования слушателей бахтинских лекций, предназначенных в первую очередь для друзей, были не последней статьей доходов четы Бахтиных. К концу 1920-х годов в кружке наметился кризис, состоявший в отходе некоторых его членов от свободного культурного творчества и принятии марксистских представлений (Медведев, Волошинов, Пумпянский). Можно считать, что 1924–1930 гг. прошли для Бахтина под знаком борьбы за выживание, и одним из ее моментов стало обнародование им результатов своих исследований под чужими именами. Проблема «спорных текстов»: так в современном бахтиноведении называется вопрос об авторстве книг В.Н. Волошинова «Фрейдизм» (1927) и «Марксизм и философия языка» (1929, 2-е изд. 1930) наряду с книгой П.Н. Медведева «Формальный метод в литературоведении» (1928), а также ряда статей. Причины предоставления своих идей (а в какой-то степени и своих текстов) более респектабельным в советском социуме друзьям, обладавшим большими, чем Бахтин, возможностями публиковаться, имеют сложную этико-психологическую природу и уходят корнями в феномен бахтинского кружка как определенного духовного единства. Если принадлежность концепций «спорных текстов» Бахтину несомненна, то проблема может возникать только в связи с их идейными деталями и со степенью личного участия Бахтина в создании окончательных текстовых вариантов. «Марксизм» «спорных текстов» отнюдь не совпадает с «каноническим» советским марксизмом и весьма часто выступает в них в роли эвфемизма, за которым стоит комплекс идей, характеризующих собственные воззрения Бахтина (диалог, социальность и др.).

Вряд ли религиозность Бахтина, намеки на которую проскальзывают в его трудах и вокруг которой ныне ведутся научные споры, можно считать конфессионально определенной. Во второй половине 20-х годов Бахтин был связан с различно ориентированными свободными религиозными группировками наряду с так называемым иосифлянским течением в православии. Среди этих группировок можно выделить Братство святой Софии, объединившее некоторых приверженцев софиологической идеи (А. Карташев, Л. Карсавин и др.); кружок А. Мейера «Воскресение», отражавший левые настроения упраздненного в 1917 г. Религиозно-философского общества, имеющий целью примирить христианство и социализм, в него, в частности, входил Г. Федотов; наконец, правое Братство святого Серафима (С. Аскольдов, И. Андреевский, В. Комарович и др.). Во время очередной волны гонений на религию в 1928–1930 гг. «Воскресение» было запрещено; в 1929 г. вместе с ведущими членами кружка был арестован и Бахтин. По приговору он получил десять лет лагерей, которые были заменены шестью годами ссылки в Кустанай (Казахстан) на основании врачебного свидетельства о тяжелой хронической болезни Бахтина: с 16-летнего возраста и вплоть до смерти он страдал остеомиелитом, а в 1938 г. перенес ампутацию ноги. В начале 1930 г. Бахтин с женой выехали на место ссылки.

В Кустанае Бахтин был вынужден принимать участие в жизни этого провинциального города, ставшего центром местной коллективизации: он выполнял бухгалтерскую работу и даже предпринял статистическое исследование «спроса колхозников» (см.: Бахтин М.М. Опыт изучения спроса колхозников // Советская торговля. 1934. № 3. С. 107–118). Научные интересы Бахтина в 1930-е годы обращаются к проблемам теории романа; вместе с этим он продолжает развивать свое специфическое учение о языке (трактат «Слово в романе»). В сентябре 1936 г. срок ссылки Бахтина кончается; благодаря рекомендации П. Медведева Бахтина приглашают на преподавательскую работу в педагогический институт г. Саранска (Мордовия). Обстановка усилившихся репрессий, затронувшая институт, не позволила, однако, Бахтину долго находиться при нем; в 1937 г. Бахтин переезжает в подмосковный город Савёлово, где остается вплоть до окончания войны в 1945 г. Преподавание немецкого языка в местной средней школе доставляло Бахтину средства для жизни. С другой стороны, в конце 1930-х годов потаенная до тех пор научная деятельность Бахтина в какой-то степени обретает общественные формы. Бахтин начинает сотрудничать с Институтом мировой литературы им. А.М. Горького, в котором читает несколько лекций, посвященных романному жанру. Основные произведения Бахтина по данной проблематике (в частности, книга о Рабле) были написаны именно в Савёлове.

В 1945 г. Бахтин получает возможность вернуться в Саранск. В местном пединституте он ведет курсы русской и зарубежной литературы, а также литературной теории, является центром притяжения для коллег и аспирантов. Педагогическая деятельность полностью заполняет жизнь Бахтина, и на протяжении 50-х годов он пишет единственную работу, названную им «Проблема речевых жанров». В ноябре 1946 г. в Институте мировой литературы происходит защита Бахтиным диссертации, посвященной исследованию романа Рабле. Диспут по поводу труда Бахтина выявил научный уровень тогдашней академической среды и расстановку сил в ней. Было отклонено предложение присудить Бахтину ученую степень доктора филологических наук; но и присуждение ему кандидатской степени, единогласно поддержанное, произошло только в июле 1952 г., через 12 лет после написания диссертации. Опубликована же книга о Рабле, не только неуместная в эпоху «борьбы с космополитизмом», но и идущая вразрез с догматикой, сковывающей академическую мысль, была лишь в 1965 г.

В 1950-е, а особенно в 1960-е годы имя Бахтина выходит из своего полулегального существования. О Бахтине вспоминают его бывшие оппоненты – формалисты (В. Шкловский), но, главное, его «открывает» новое научное поколение. Сотрудником ИМЛИ В.В. Кожиновым в архиве института обнаруживается диссертация Бахтина; с 1961 г. начинаются регулярные контакты молодых литературоведов (В.В. Кожинов, С.Г. Бочаров, В.Н. Турбин, Г.Д. Гачев) с Бахтиным и его женой. Болыиихусилий стоило осуществить переиздание в 1963 г. книги о Достоевском, а в 1965 г. впервые выпустить в свет книгу о Рабле; энтузиастам бахтинского творчества надо было не только сломать идеологические барьеры и преодолеть бюрократическое сопротивление «руководителей» советской культуры, но победить и косность самого Бахтина, полностью лишенного честолюбия и предельно равнодушно относившегося к донесению до читающей публики своих научных взглядов. Ухудшившееся к концу 1960-х годов здоровье Бахтина и его жены побудило его московских почитателей начать хлопоты по переселению их в столицу, что удалось далеко не сразу. В 1969 г. благодаря ходатайству за Бахтина дочери главы КГБ Ю. Андропова, бывшей тогда ученицей Турбина, чета Бахтиных была принята на лечение в Кремлёвскую больницу. На 1970–1972 гг. приходятся скитания не имеющего своего крова мыслителя по казенным «приютам» (1970–1971 гг. – дом для престарелых в Гривно близ Подольска, 1971–1972 гг. – дом творчества Союза писателей в Переделкине), а также перенесение в ноябре 1971 г. такого страшного для него удара, как смерть жены. В 1960-е – начале 1970-х годов Бахтин делает ряд фрагментарных набросков к будущим большим трудам, осуществить которые ему времени уже не хватило. Во фрагментах этих лет Бахтин возвращается отчасти к своим идеям начала 1920-х годов, поднимая их, однако, на качественно новую ступень. Здесь сказалась не только личная эволюция Бахтина-философа, но и развитие на протяжении десятилетий XX в. европейской мысли, от которой Бахтин не отрывался (диалогическая философия, труды М. Хайдеггера, герменевтика и т. д.).

В 1972 г. после получения московской прописки начинается последний период жизни и творчества Бахтина. Он приступает к работе над книгой о Гоголе и обращается к теме «Достоевский и сентиментализм»; но ему удалось написать лишь заметки по поводу гоголевских «Выбранных мест из переписки с друзьями» и «Дневника писателя» Достоевского. Общения с Бахтиным, в котором видели носителя высокой мудрости и нравственности, его учительного слова искали в ту эпоху многие московские интеллигенты; в кажущейся бесконечной советской ночи фигура Бахтина представлялась духовным светочем. Скончался Бахтин 7 марта 1975 г.; непосредственной причиной смерти была эмфизема легких. Похоронен Бахтин рядом с женой на Введенском (Немецком) кладбище в Москве.

Творческий путь Бахтина может быть расценен, по его собственному свидетельству, как становление, развитие единой философской идеи (см.: Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 360). На рубеже 1910—1920-х годов Бахтиным владел замысел создания «первой философии», беспредпосылочного учения о бытии. Опиравшееся на новое бытийственное созерцание, это учение в проекте должно было вывести из кризиса европейскую мысль – преодолеть роковой разрыв между «миром культуры» и «миром жизни», в чем, по Бахтину, состоял основной порок современного «теоретизма». Свое учение Бахтин представлял в качестве системы, имеющей характер не отвлеченной метафизики, но этической философии; вольно или невольно Бахтин следовал установке И. Канта на приоритет «практического разума» в деле построения самообоснованного мировоззрения. Главной категорией нравственной онтологии Бахтина стало понятие «бытия-события», к которому был приравнен «ответственный поступок» человека; гносеологическая проблема при этом решалась на основе интуиции «участного», т. е. приобщенного к бытию мышления («К философии поступка»). В целом учение Бахтина изначально мыслилось синкретическим и, включая в себя этику и эстетику, самим Бахтиным в последний период творчества определялось в качестве философской антропологии (см.: Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Указ. изд. С. 351). Хотя «первая философия» Бахтина не осуществилась в качестве задуманной системы, ее ключевые представления вошли в конкретные бахтинские разработки. Культурология, «металингвистика», теория литературы, «историческая поэтика» и т. д. суть модусы единой гуманитарной дисциплины Бахтина, различные развороты фундаментальной проблемы человеческого бытия.

Если говорить о культурологическом разрезе единой бахтинской «идеи», то целью Бахтина в первую очередь было концептуальное соединение понятия культурной ценности с интуицией жизненной актуальности. Бахтин стремился преодолеть односторонности «философии жизни» (А. Бергсон, В. Дильтей, Ф. Ницше и др.) и «философии культуры» (Г Риккерт), дав их своеобразный синтез в представлении о «живой», в определенном смысле, ценности, о культуре, не дистанцированной от бытия, но являющейся его полновесной частью. Поскольку, подразумевая категорию культурной ценности, Бахтин конкретно имел дело с произведениями художественной литературы, его культурологическое (и, шире, онтологическое) учение оказалось неотделимым от «эстетики словесного творчества». В этом смысле «идея» Бахтина в ее развитии прошла через ряд ступеней, соединенных внутренней логикой. В философском становлении Бахтина можно выделить этапы 1920-х, 1930-х годов и заключительного периода творчества. С другой стороны, Бахтина занимали проблемы, восходящие к его интуиции культуры как «бытия-события». К области бахтинской культурологии могут быть также отнесены исследования мыслителем философской природы человеческого языка – первофеномена всякой культуры.

В 1920-е годы вышеозначенную проблему культурной ценности Бахтин сопрягал с поиском такой эстетической формы, которая бы в своей «завершительной» функции не умерщвляла, не «парализовала» собою жизненного содержания. Бахтин создал модель «эстетического объекта», принципом которой стала жизнеподобная «архитектоника» «взаимоотношений» автора и героев художественного произведения («Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве», 1924). Искомая «ценность» связывалась Бахтиным с героем, свободно, без принуждения со стороны автора осуществляющего свою собственную «идею», раскрывающего свое внутреннее содержание, отождествляемое Бахтиным с нравственным поступлением. В трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин подвергает классификации формы, соответствующие различным «архитектоническим» принципам – принципам отношения автора к герою; критерием этой классификации он делает свободу героя от автора. Учению об идеальной в этом смысле форме – о герое, который в равной степени принадлежит как художественному целому, так и – в своей свободе – жизненной действительности – посвящена книга Бахтина «Проблемы творчества Достоевского», вышедшая в 1929 г. Герой романа Достоевского видится Бахтину в равноправном «диалоге» с автором; свобода героя означает исчерпание им до конца собственных идеологических потенций, полное обнаружение своих взглядов по поводу «последних» мировоззренческих проблем. Герой, обладающий такой же духовной реальностью, что и автор (а вместе и «полифонический роман» в целом, представляющий собой «архитектонически» организованное общение подобных героев-протагонистов с автором и между собой), является в культурологии Бахтина той самой идеальной «ценностью», которая, кроме как художественному миру, одновременно принадлежит и реальной действительности в бахтинском понимании, т. е. нравственному бытию-событию. В концепции полифонического романа Бахтин достигает цели своей «философии поступка» – примиряет «мир культуры» и «мир жизни»; роман Достоевского является в глазах Бахтина «культурной ценностью» совершенно особого, высшего порядка.

Свой вывод о романе Достоевского как о своеобразной духовной действительности, причастной реальному бытию (утверждение более сильное, чем традиционное представление о «жизнеподобии» романного мира), в 1930-е годы Бахтин переносит на жанр романа в целом. Роман в бахтинской концепции оказывается живой проекцией не только современного ему национального языкового универсума, но и основных форм миросозерцания, обусловленных состоянием культуры. В ходе исследования художественных особенностей романа различных эпох Бахтин приходит к выводу о принципиально разном переживании времени и пространства в изменяющихся культурных ситуациях («Формы времени и хронотопа в романе», 1937–1938). Если анализ Бахтиным «поэтики Достоевского» в 1920-е годы лишь специальным исследованием может быть отделен от его диалогической онтологии (равно как и от концепции причастной бытию культурной ценности), то в 1930-е годы двумя сторонами одной и той же медали оказываются изучение Бахтиным художественной природы ряда разновидностей романа и конкретные культурологические наблюдения. Бахтиным был досконально исследован многогранный комплекс категорий и ценностей, связанный с таким культурным феноменом, как традиция европейского карнавала; раскрытие художественных принципов романа Рабле, давшего Бахтину богатый материал для его культурологических штудий, оказалось в целом подчиненным, скорее, культурологической задаче («Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»). Карнавал, по мнению Бахтина, представляет собой неофициальное, демократическое дополнение к господствующей культуре, осуществляющее релятивизацию официальных ценностей через их комическое снижение в народных праздничных действах («веселая относительность»). На первый план в карнавале выступает неизбывная, по Бахтину, правда жизни, соотнесенная с телесным человеческим и мировым началом; иерархическая ценностная система претерпевает обращение, онтологические «верх» и «низ» в карнавальном мироощущении меняются местами, так что в своей тенденции карнавал предстает «веселой преисподней». Бахтин видит корни средневекового карнавала уходящими в глубь веков, в его концепции карнавал оказывается неким универсальным культурным феноменом, тесно связанным с возникшим именно из него романным жанром. В философской культурологии Бахтина в целом, занятой соотношением «мира культуры» и «мира жизни» («К философии поступка»), категория карнавала знаменует диалектическую победу «жизни» над культурной «ценностью»; карнавальная стихия, будучи слепым витальным порывом, не обладает созидающей силой и не порождает новых ценностей. Не имея своего собственного внутреннего содержания, она паразитирует на наличной культуре и, пародийно переворачивая ее духовные основы, стремится к их разрушению. Показав растворение – в сущности, духовную смерть человека в карнавальной толпе, Бахтин, несмотря на свое эмоционально положительное отношение к феномену карнавала, невольно представил его в качестве антипода христианской культуры, пафос которого в отношении ее верховных ценностей – не что иное, как агрессивная деструкция[70]. Будучи обобщено, бахтинское понятие карнавализации широко применяется в настоящее время для осмысления самых разнообразных культурных, социальных и художественных явлений.

Последний период творчества Бахтина для его культурологии ознаменовался введением представления о «диалоге культур» («Ответ на вопрос редакции “Нового мира”», 1970). Это представление родилось под влиянием идей О. Шпенглера и, вместе с тем, полемически обращено против них. В своей книге «Der Untergang des Abendlandes», в русском переводе известной под названием «Закат Европы», Шпенглер, полагающий, что «всякая великая культура является не чем иным, как осуществлением и образом одной-единственной определенной души»[71], уподобляет целое культуры «человеческой индивидуальности высшего порядка». При таком антропоморфном подходе к культуре мировой культурный процесс предстает в виде галереи «портретов» самостоятельных культур – этот образ и берет на вооружение Бахтин, знакомый с книгой Шпенглера с 1920-х годов. Если мировые культуры суть в некотором смысле «личности», то, с точки зрения Бахтина, между ними должен существовать, длясь в веках, нескончаемый «диалог». Для Шпенглера обособленность культур, их замкнутость внутри себя приводит к непознаваемости чужих культурных феноменов; на культурологию Шпенглер переносит свою интуицию безграничного одиночества человека в мире. Для Бахтина же «вненаходимость» одной культуры в отношении другой не является препятствием для их «общения» и взаимного познания: дело обстоит так же, как если бы речь шла о диалоге людей. Каждая культура, будучи вовлечена в «диалог», например с последующими за ней культурными эпохами, постепенно раскрывает заключенные в ней многообразные смыслы, часто рождающиеся помимо сознательной воли творцов культурных ценностей. Бахтин вносит в культурологию свое представление о диалогической природе всякого смысла, благодаря чему его концепция трансформируется в своеобразную культурологическую герменевтику[72].

Через все культурологические работы Бахтина начиная с 1930-х годов проходит представление о культурной традиции, соотносимое Бахтиным с категорией «большого времени». За этой категорией стоит образ единой мировой культуры. Понятие «большого времени» принадлежит бахтинской герменевтике, соответствуя такому событию, как восприятие и интерпретация культурного феномена, созданного в глубокую древность. При встрече с таковым «большое время», разделяющее события творчества и рецепции, «воскрешает» и при этом непременно преображает забытые, «умершие» и погребенные в «авторской» эпохе, в «малом времени» культурные смыслы; именно «большое время» – это время «диалога культур». Одна из целей введения Бахтиным категории «большого времени» – указать, полемически противостоя здесь Шпенглеру, на герменевтическую плодотворность, прибыльность временного отстояния интерпретатора от эпохи создания произведения. Когда поздний Бахтин настаивает на том, что в «большом времени» «нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения» (Бахтин М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 373), то, возражая Шпенглеру, он постулирует герменевтическую «открытость» ушедших с исторической сцены культур. Однако несмотря на то что представление Бахтина о возможности культурологического исследования принципиально расходилось со шпенглеровским пессимизмом, созданный им образ диалога – образ смотрящихся друг в друга ликов культуры – философски красиво согласуется с «физиогномикой мирового бывания», как определил Шпенглер собственную философию (Шпенглер О. Причинность и судьба… С. 157).

Проблема авторства в трудах М.М. Бахтина[73]

Проблема авторства проходит через все без исключения вышедшие в свет труды М.М. Бахтина. «Автор» наряду с «диалогом», «карнавалом», «полифонией», «хронотопом» является таким понятием, которое аккумулирует в себе представления, весьма важные для мыслителя. Едва ли не ведущее место в системе его взглядов принадлежит именно категории автора. Как же охарактеризовать эту систему? И почему именно понятие автора в ней играет столь значительную роль? Знакомство с любым выбранным наудачу произведением Бахтина убеждает в том, что масштаб трудов ученого выходит далеко за пределы теории и истории литературы, а также науки о языке. Объяснять это философским размахом мысли Бахтина было бы правильным, но не совсем точным. Не философическая обобщенность является той специфической чертой книг и статей Бахтина, благодаря которой они втягивают в себя читательское сознание и заставляют воспринимать свое содержание как истину о своем предмете, в конце концов, любой курс эстетики излагает идеи куда более всеобщего порядка. Проникновенность и глубину произведения Бахтина обретают потому, что, говоря о своем конкретном предмете, поднимая ту или иную литературоведческую проблему, они одновременно ставят и решают проблему человеческого бытия. И не то чтобы литература служила предлогом или ширмой для теоретической философии: литературоведческий интерес Бахтина также абсолютно серьезен. Вообще творчество Бахтина не распадается как на составные части на литературоведение (с примесью языкознания) и философию; скорее, в нем себя являет особая гуманитарная дисциплина. Сам Бахтин относил ее к традиции философской антропологии. Предмет ее – человек в аспекте его внутренней жизни и общения: «я-для-себя и я-для-другого, другой-для-меня»[74]. Обаяние трудов Бахтина и объясняется тем, что, говоря о достаточно специальном предмете, он одновременно – и не в ущерб, а на пользу этому предмету – осмысляет главные, последние вопросы существования человека. Видимо, подобным «открытым вопрошанием человека о своей сущности»[75] должна в своей основе быть любая гуманитарная наука.

Философская антропология Бахтина по своей природе синкретична. Ее нельзя считать философской системой, включающей в себя в качестве составных частей учение о бытии, учение о познании, этику и эстетику. Все эти традиционные моменты философского мировидения легко усматриваются в трудах Бахтина, однако присутствуют они в них не обособленно друг от друга, но являются, скорее, модусами, разворотами единой антропологической проблемы. Метод Бахтина естественен для XX в., отказавшегося от классической системности и вернувшегося к органичному и свободному философствованию, свойственному началу всякой новой культурной эпохи. Вместе с тем в дисциплине Бахтина особая роль принадлежит эстетике. Его антропология исходит из эстетических отношений (главные модусы бытия человека – модусы «я» и «другого» – Бахтин изначально определяет с помощью эстетических терминов «автор» и «герой»), развивается на почве словесного художественного творчества и со своими глубокими открытиями вновь возвращается в сферу теории искусства, обогащая поэтику идеями, которые естественно относить, например, к области этики (понятие диалога). Традиционные аспекты философии у Бахтина существенно эстетизированы. Так, «онтология» – если выделять ее из философской антропологии – окажется концепцией «эстетического спасения» героя, перевода его автором в ценностно иной, высший план бытия; «гносеологией» станет теория диалогического познания, сфера действия которого – вся гуманитарная область; наконец, учение о нравственности и эстетику вообще следует рассматривать в нерасторжимом дихотомическом единстве.

В самом деле: в плане жизненного нравственного императива на эстетическое деяние (понимаемое Бахтиным как формальное завершение «другого» со стороны активного «я») налагается запрет, который соответствует нравственному требованию «не судите», т. е. не выносите окончательного суждения[76]; так что для жизненного идеала этическое и эстетическое оказываются непримиримыми антагонистами (эстетическое = безнравственному). Но мы сплошь и рядом осуждаем, произносим – пусть и невольно – нашему ближнему окончательный приговор, упреждая тем самым, по Бахтину, его смерть; и здесь мы осуществляем бессознательный эстетический акт. Вместе с тем нравственная заповедь отношения к другому как к себе самому, видение в другом, в «ты», такое же значимое «я», как мое собственное «я»[77], как правило, не может быть перенесена на отношения автора к герою в художественном мире: ведь она исключает авторскую завершающую деятельность. Однако же и здесь есть исключения, притом великие – например, полифонический роман Достоевского. Итак: этическое Бахтин понимает через эстетическое, а эстетическое через этическое; в идеале (как жизни, так и искусства) они антагонисты, практике же известно их пересечение. Налицо глубокое взаимопроникновение этих категорий. Вообще для философской антропологии Бахтина характерна эстетизация всех аспектов мировидения; и наоборот, его эстетика вся пронизана этическими, гносеологическими и онтологическими идеями. Таков синкретический – хотя и с преобладанием эстетического настроя – характер гуманитарной дисциплины, созданной Бахтиным.

Понятно, почему среди категорий этой дисциплины одно из главных мест занимает понятие автора. «Точка отсчета», если так можно выразиться, философской антропологии помещена в глубину человеческой личности; действие «я» из этой глубины направлено к другому и на другого. Это активное «я», обладающее также самоощущением и самосознанием, и является автором. Вторым центром бахтинской дисциплины оказывается другой, по отношению к автору выступающий как герой и слушатель[78]. Среди этих трех участников события эстетического общения ведущая роль принадлежит автору – более активному (по отношению к обоим другим) и более реальному (по сравнению с героем) началу. Автор – это центр, сердце бахтинской философской антропологии; он трактуется Бахтиным одновременно – и как жизненное, и как эстетическое понятие. На протяжении творческого пути Бахтина от 1920-х до 1970-х годов категория автора будет в видимости меняться; можно говорить о развертывании во времени тех смысловых потенций, которые были заложены в нее изначально. Поэтому особенно важно подробно проанализировать тот смысл, который вкладывался Бахтиным в понятие авторства на заре становления его антропологии. Большой труд молодого Бахтина, имеющий в книге «Эстетика словесного творчества» название «Автор и герой в эстетической деятельности», служит ключом к дальнейшему пониманию им категории авторства.

Основополагающим является для Бахтина следующее негласное допущение: между реальной жизнью и художественной действительностью существует глубокое подобие, тяготеющее к тождеству. Но осью, вокруг которой вращается жизнь, служит общение личностей; по мнению Бахтина, «жить – значит общаться». Следовательно, основой поэтики произведения должно быть общение тех личностей, которые вовлечены в его сферу, прежде всего, общение автора и героев. Вместе с тем эстетическая деятельность не является достоянием одних избранных; к ней причастны все без исключения (стремление к завершению образов действительности имеет всеобщий характер)[79]. Поэтому, чтобы понять художественное авторство, надо разобраться в авторстве жизненном. Жизненный же автор – это человек (традиционно понимаемый как телесно-душевно-духовное существо) в аспекте его переживания, во-первых, самого себя, во-вторых – другого. Переживание себя кардинальным образом отличается от переживания другого: «…Я как главное действующее лицо своей жизни, и действительной, и воображаемой, переживаю себя в принципиально ином плане, чем всех других действующих лиц моей жизни и моей мечты»[80]. В этой глубокой разнице восприятия себя и другого и заложено основание эстетического отношения. Суть ее, по Бахтину, состоит в следующем. Я («автор»), обладая телом, душой и духом, ощущаю себя укорененным за пределами пространства (к которому привязана телесность) и времени (течение которого я ощущаю благодаря непрерывной смене своих душевных состояний). Мои телесность и душевность созерцаются мной из неподвижного центра моей личности; этот центр – мое «я» в собственном смысле, или же мой дух. В акте самонаблюдения я не выхожу вовне, в пространство, не увлекаюсь потоком своей душевности: «Сам для себя я не весь во времени, “но часть меня большая” интуитивно, воочию переживается мною вне времени, у меня есть непосредственно данная опора в смысле» [81]. Какими же кажутся мне из моего неподвижного духовного центра мои тело и душа? Желая представить себе свою наружность, пишет Бахтин, человек немедленно почувствует сопротивление этому. Чтобы увидеть себя, человек должен мысленно стать на точку зрения другого. Блестяща у Бахтина философия зеркального отражения и автопортрета; суть же его выводов в том, что представить свой пластический облик изнутри себя невозможно и что если мы все-таки представляем себе его, то при этом непроизвольно становимся на точку зрения какого-нибудь «другого». Естественно же чувствовать свое тело как «внутреннее тело», «совокупность внутренних органических ощущений, потребностей и желаний, объединенных вокруг внутреннего центра»[82]. И это внутреннее тело переживается человеком как «тяжелая плоть»[83], причем данное переживание для личности нынешней культурной эпохи окрашено, главным образом, в покаянные тона. Ни образным единством, ни красотой, ни эстетической ценностью собственное тело человека в его глазах не обладает. То же самое можно сказать и про душевный пласт человека, соответствующий его бытию во времени. Душевные состояния изнутри оцениваются как «дурно-субъективные» [84], беспорядочные и неосмысленные, «тупо-наличные фрагменты бытия»[85]. Собрать их в целостный образ, увидеть изнутри собственную душу невозможно; духовное «я» может лишь постоянно стремиться к преодолению хаотичности душевной эмпирики. И вновь, «…только в покаянных тонах может быть воспринята внутренняя данность в нравственном рефлексе себя самого, но покаянная реакция не создает цельного эстетически значимого образа внутренней жизни»[86]. Итак, телесно-душевный облик человека – как он дан ему в самоощущении – лишен компактной ограниченности, целостности, формы; он воспринимается как хаотически распавшийся, текучий и безнадежно-тягостный; поэтому его можно только преодолевать, отрицать и смирять – но отнюдь не делать предметом созерцания, завершая и в определенном смысле увековечивая его. Таков первый аспект «авторства». В самопереживании нет ничего эстетического, но эстетическое в антропологии Бахтина понимается через самопереживание как его противоположность.

Переживание другого принципиально иное по сравнению с переживанием самого себя. Если я-для-себя дурен, то другой-для-меня хорош, во всяком случае, бесконечно лучше меня самого. Как же человек переживает другого, того, кто находится вне него? По отношению к другому у меня есть – по сравнению с ним – некий избыток видения; изнутри себя другой (будучи «я» по отношению к себе) не может, к примеру, увидеть свою внешность – я обладаю перед ним этим преимуществом. Данный избыток я использую, чтобы сделать облик другого целостным и завершенным; без меня, только изнутри себя, для себя, другой трагически ущербен и неполон. Представление об избыточном ви́дении другого — основа эстетики Бахтина; суть этого представления – принципиальнейшая вненаходимость другого по отношению ко мне, героя – к автору, чужого – к своему, – встретится во всех поздних его концепциях. До своих крайних пределов – до полного освобождения героя от автора, до чистейшей «поэтики свободы» (С.С. Аверинцев) – идея вненаходимости дойдет в книге о Достоевском; ее крайней противоположностью станут теория романного слова и концепция творчества Рабле, постулирующие тотальное одержание (термин Бахтина) автора чужим словом. Между этими двумя полюсами разыгрывается вся диалектика авторства; любое бахтинское представление об авторе – это определенная сбалансированность в нем «чужого» и «своего». Итак, благодаря своей вненаходимости другому я вижу его иначе, нежели он видит себя сам. Изнутри своего духа я созерцаю другое я в его телесно-душевно-духовной троичности. Телесность другого я вижу в пространстве – и в этом принципиальная разница по сравнению с ощущением мною собственного тела: «Другой (нрзб) интимно связан с миром, я – с моей внутренней внемирной активностью»; «Все пространственно данное во мне тяготеет к непространственному внутреннему центру, в другом все идеальное тяготеет к пространственной данности»[87]; «Мое тело – в основе своей внутреннее тело, тело другого – в основе внешнее тело» [88]. Облик другого для меня – пластически оформленный, четкий эстетический образ: «…Только по отношению другого непосредственно переживается мною красота человеческого тела, то есть оно начинает жить для меня в совершенно ином ценностном плане, недоступном внутреннему самоощущению и фрагментарному внешнему видению. Воплощен для меня ценностно-эстетически только другой человек»[89].

Понятие эстетического у Бахтина имеет своей отправной точкой созерцание в пространстве плоти другого. Бахтин особенно подчеркивает в эстетическом момент вненаходимости автора герою, авторского избытка, полемизируя при этом с «экспрессивной эстетикой», или эстетикой вчувствования, вживания «я» в другого, автора в героя. Именно в этой своей части эстетика Бахтина предельно насыщена этическими, а также онтологическими моментами. В рассуждениях об эстетической любви, о ее творческом, продуктивном, спасительном характере особенно явственен синкретический дух мысли Бахтина. Невозможно сказать, о каких отношениях – жизненных или же эстетических – здесь идет речь; идеи Бахтина приложимы и к тем, и к другим. «Эстетическая любовь», «симпатическое сопереживание» автора герою – таковы деятельные чувства, в которых выражается избыточное авторское видение. Оно – первый и пока еще пассивно-созерцательный момент творческого акта; активность возникает на стадии любви и сострадания, сохраняющих – что исключительно важно для Бахтина – момент вненаходимости: автор, любящий, сопереживая герою, любимому, остается самим собой. Бахтин здесь возражает против понимания любви как отождествления, – идеи, к которой склоняется экспрессивная эстетика: «Что мне оттого, что другой сольется со мною? Он увидит и узнает только то, что я вижу и знаю, он только повторит в себе безысходность моей жизни; пусть он останется вне меня, ибо в этом своем положении он может видеть и знать, что я со своего места не вижу и не знаю, и может существенно обогатить событие моей жизни. Только сливаясь с жизнью другого, я только углубляю ее безысходность и только нумерически ее удваиваю»[90]. Любовь обязательно эстетична, то есть предполагает существенное противостояние, неслиянность «я» и «другого»; и наоборот, в эстетической деятельности принципиальнейшим является принцип любви: авторское сознание – это любящее эстетическое сознание[91].

Третьим моментом в эстетическом отношении (после вненаходимости и эстетической любви автора к герою) является, по Бахтину, его творческий, продуктивный, воссоздающий характер. Именно благодаря нему в эстетическом событии рождается новая ценность, герой переводится в иной, высший по сравнению со своим собственным, план бытия, «творческое отношение автора и есть собственно эстетическое отношение»[92]. Так, софокловский Эдип изнутри себя самого не трагичен; «страдание, предметно переживаемое изнутри самого страдающего, для него самого не трагично; жизнь не может выразить себя и оформить изнутри как трагедию». И полностью слившись с Эдипом (идеал экспрессивной эстетики), мы потеряем ощущение его трагичности. Автор же созерцатель принципиально обогащает событие жизни Эдипа. Событие трагедии не совпадает с событием его жизни; в эстетической действительности «…его участниками не являются только Эдип, Иокаста и другие действующие лица, но и автор-созерцатель». В том же случае, «если автор-созерцатель потеряет свою твердую и активную позицию вне каждого из действующих лиц, будет сливаться с ними, разрушится художественное событие и художественное целое как таковое. <…> Эдип останется один с самим собою, не спасенным и не искупленным эстетически, жизнь останется не завершенной и не оправданной в ином ценностном плане, чем тот, где она действительно протекала для самого живущего»[93]. Сущность эстетической деятельности в том, что она «собирает рассеянный в смысле мир и сгущает его в законченный и самодовлеющий образ <…> находит ценностную позицию, с которой преходящее мира обретает ценностный событийный вес, получает значимость и устойчивую определенность. Эстетический акт рождает бытие в новом ценностном плане мира…»[94]

Итак, через эстетическую любовь автора герой обретает эстетическое спасение, переводится в план эстетической вечности. Здесь не только эстетика сплошь этична и онтологична, но также и этика онтологизируется. Любовь спасает от смерти, дает новую жизнь в вечном плане бытия; так что отношениям личностей придана исключительная важность, бытийственное достоинство. Здесь в своей онтологии Бахтин, противопоставляющий низший план бытия высшему, текучее и преходящее – устойчивому и вечному, наиболее платоничен; позднее платоническая онтология уступит место онтологии диалога, исчезнет неравноправие автора и героя (ибо в «Авторе и герое…» автор – носитель активного начала, герой – исключительно пассивного) и в эстетику – через концепцию диалогического познания – войдет слабо выраженная в ранних трудах бахтинская гносеология. Но платонизм исчезнет не полностью; его дух можно почувствовать, например, в работе «Рабле и Гоголь», датированной 1940, 1970 гг.: «Образы и сюжетные ситуации Гоголя бессмертны, они в большом времени [которое здесь – аналог вечности. – Н.Б.]. Явление, принадлежащее малому времени, может быть чисто отрицательным, только ненавистным, но в большом времени оно амбивалентно, всегда любо, как причастное бытию. Из той плоскости, где их можно только уничтожить, только ненавидеть или только принимать, где их уже нет, все эти Плюшкины, Собакевичи и проч, перешли в плоскость, где они остаются вечно, где они показаны со всей причастностью вечно становящемуся, но не умирающему бытию»[95]. Итак, уже в рамках отношения «я» пока еще к одной телесности «другого» Бахтин закладывает практически все основы своей мировоззренческой эстетики.

Те же идеи развиваются и углубляются в той части «Автора и героя…», где говорится об отношении автора к «внутреннему человеку» героя, его душе, временной целостности. В эстетическую проблематику ничего нового здесь, пожалуй, не вносится: завершение автором души героя эстетической формой происходит по тому же закону, что и оформление его телесного облика. Но этические и онтологические аспекты философской антропологии в данной главе выражены особенно отчетливо. В опыте самопереживания невозможно почувствовать отчетливых границ своего «внутреннего человека»: я, пребывающее в своем духе, иначе говоря – в своем смысловом будущем[96], созерцая свою душевную эмпирику, может быть проникнуто лишь пафосом постоянного отрицания по отношению к ней. Не то – по отношению к душе другого: «…Изнутри душа может только стыдиться себя, извне она может быть прекрасной и наивной»[97]. Душа – как целостность внутреннего человека – изнутри быть воспринятой не может; не затрагивая метафизических аспектов проблемы бытия души, Бахтин лишь замечает: «…Душа нисходит на меня, как благодать на грешника, как дар, незаслуженный и нежданный. В духе я могу и должен только терять свою душу, убережена она может быть не моими силами»[98]. Душа оформляется извне, из чужого сознания; поэтому проблема души – также существенно эстетическая проблема. «Обычно эту извне идущую активность мою по отношению к внутреннему миру другого называют сочувственным пониманием. Следует подчеркнуть абсолютно прибыльный, избыточный, продуктивный и обогащающий характер сочувственного понимания»; «Сопереживаемое страдание другого есть совершенно новое бытийное образование. <…> Сочувственное понимание не отображение, а принципиально новая оценка. <…> Сочувственное понимание воссоздает всего внутреннего человека в эстетически милующих категориях для нового бытия в новом плане мира»[99]; и, как вывод: «Душа – это совпадающее само с собою, себе равное, замкнутое целое внутренней жизни, постулирующее вненаходящуюся любящую активность другого.

Душа – это дар моего духа другому»[100]. Итак, создание образа внутреннего человека[101] героя предполагает для автора уже все вышесказанное – вненаходимость, любовь, творческое восполнение (завершение, спасение).

Сущность авторства как формообразующей активности затронута также в работе «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве», главный предмет которой – полемика с «материальной эстетикой» формалистов. Эта работа, датированная 1924 г., создавалась, видимо, одновременно с «Автором и героем…». Во всяком случае, идеи относительно авторства здесь те же самые, только даны они в соответствии с направленностью данной статьи: «Эстетическая интуитивно-объединяющая и завершающая форма извне нисходит на содержание, в его возможной разорванности и постоянной заданности-неудовлетворенности <…>, переводя его в новый ценностный план отрешенного и завершенного, ценностно успокоенного в себе бытия – красоты» [102]; также: «…Изнутри организованная активность личности творца существенно отличается от извне организованной пассивной личности героя, человека – предмета художественного виденья, телесно и душевно определенного»[103]. И здесь тоже говорится об определенности телесной и душевной.

Но как обстоит дело с духом, третьей составной частью героя? Что можно сказать относительно эстетизации, завершения его со стороны автора? Этот вопрос – самый главный и самый продуктивный для эстетики Бахтина. В решении разнообразнейших проблем Бахтин отталкивался именно от него, скрыто на него ориентировался. Ответ на него был одним и тем же на протяжении всего творческого пути мыслителя: человеческий дух не завершим другим человеком. И именно благодаря этому можно утверждать, что концепция Бахтина в ее приложении к литературе – это «поэтика свободы», что «идея свободы – это движущая пружина его мысли, источник его философского вдохновения»[104]. Как же поднимается и разрешается вопрос о художественном воссоздании человеческого духа в «Авторе и герое…»? Бахтин ставит эту проблему в нескольких планах одновременно. С одной стороны, он выдвигает лобовой тезис о внеэстетичности духа[105]; с другой же – вводит в свой труд главу «Смысловое целое героя», в которой о завершимости (или незавершимости) духа говорится куда более обтекаемо.

Понятие «смысла» для Бахтина близко понятию «духа»; так что само заглавие «Смысловое целое героя» неизбежно ассоциируется для читателя с «духовным целым героя». Кроме того, только в этой главе появляются понятия, привычные для науки о литературе – «биография», «лирический герой», «характер», «тип». До нее, в главах об эстетизации телесно-душевного состава героя, их не было; это наводит на мысль, что завершается в художественный образ все же целостный человек, в его трихотомическом единстве, что «смысловое целое героя» есть нечто большее, чем пространственно-временная завершенность. Итак, читатель оказывается как будто перед парадоксом: с одной стороны, Бахтин утверждает, что создать образ человеческого духа невозможно, что дух ускользает от эстетического завершения, с другой, оказывается, что полноценный художественный образ имеет не только пластически-ритмическую природу, но включает в себя еще некую (какую же? – Только духовную!) составляющую. На самом деле противоречие это мнимое, Бахтин и здесь верен себе: человеческий дух в «Смысловом целом героя» незавершим, как незавершим он и в концепции книги о Достоевском. В данной главе «Автора и героя…» Бахтин изменяет не своему фундаментальному тезису относительно свободы духа, но негласно отклоняется от отождествления эстетического отношения с тотальным охватом героя автором (позже названным монологическим подходом). Оказывается, что такой важнейший принцип образности, как художественный характер, включает в себя (особенно в своей романтической разновидности) диалогический момент, императив «ты еси», принадлежащий уже не эстетическому (в указанном смысле), но этическому плану действительности. Подлинно художественные образы выходят за пределы узко понимаемой эстетики (монологической — в более поздней терминологии). Герой на самом деле не только пассивен в эстетическом событии: он может стать силой, противостоящей авторской активности, и в этом противостоянии дойти до предела полного освобождения от автора. Эта свобода осуществляется, по мысли Бахтина, в полифоническом романе Достоевского. В нем герой показан как личность; великое художественное открытие Достоевского и состоит в том, что в своих романах он изобразил – преодолев завершающий принцип традиционной эстетики – человеческий дух. Он не нарушил запрета на завершение духа; он только создал новый эстетический принцип, принцип диалога. И даже не создал – просто перенес в художественный мир нравственный императив действительного бытия. Однако об этом пределе – романе Достоевского – в «Авторе и герое…» речи пока не идет.

Тем не менее в разных «смысловых целых» героя в той или иной мере присутствует диалог автора и героя. «Смысловые целые» расположены Бахтиным по мере возрастания в них противостояния героя автору[106]. Можно проследить за этим возрастанием.

1. Поступок. Участвует один автор, не нуждающийся в герое.

2. Самоотчет-исповедь. «…Герой и автор слиты воедино»[107].

3. Автобиография. «…Автор в биографии наиболее близок герою ее»[108].

4. Лирический герой и автор. «Лирическая объективация внутреннего человека может стать самообъективацией. И здесь герой и автор близки…»[109]. «Полная победа автора над героем[110]».

5. Характер как форма взаимоотношения героя и автора.

Задание при формировании характера – создать целое героя как определенной личности. Герой сознателен и упорен; «автор сплошь противостоит этой жизненной активности героя и переводит ее на эстетический язык»; «отношение между автором и героем носит напряженный, существенный и принципиальный характер»[111].

а) Классический характер. Завершаемость судьбы как художественной ценности. Но там, где появляется свобода воли героя, а с ней и его нравственная вина, вненаходимость автора начинает расшатываться[112].

б) Романтический характер. «В отличие от классического романтический характер самочинен и ценностью инициативен»[113]. Завершение невозможно, автор становится на путь символизации идеи героя, и, что особенно важно, вненаходимость автора делается еще менее значимой – автор помещает себя как бы внутрь героя[114]. Здесь – пик диалогизации отношений автора и героя; от поступка к характеру диалогичность росла, начиная от отсутствия и полной пассивности героя – к его романтической активности. Дальше активность героя будет продолжать расти, но диалогичность будет падать за счет умаления роли автора в эстетическом событии. Таким образом, в ряду, выстроенном Бахтиным по принципу роста активности героя, степень диалогичности возрастает, достигает максимума и затем начинает падать. Максимум диалогичности приходится на романтический характер. Именно в романтическом герое наиболее явственно обнаруживает себя человеческий дух, именно к романтическим героям ближе всего центральные персонажи Достоевского (если искать их предтеч в произведениях, отвечающих требованиям монологической эстетики) [115].

6. Тип, как форма взаимоотношения героя и автора.

Мир героя антагонистически противостоит миру автора. Твердая вненаходимость автора, приближение героя к объекту познания[116].

7. Житие. Смиренная вненаходимость автора[117].

Из анализа бахтинского ряда «смысловых целых героя» можно сделать следующие выводы.

1. Полное телесно-душевное завершение героя автором является абстракцией и в чистом виде не образует ни одной эстетической формы. Практически все они включают в себя диалог, рождающийся из активности героя. Диалог же – это такое событие, которое не может обойтись без участия человеческого духа, – диалог принципиально духовен. И в той мере, в которой отношения автора и героя диалогизованы, герой изображается в аспекте своего духовного бытия. Наиболее благоприятной для изображения человеческого духа в ряду Бахтина оказывается форма романтического характера (кажущийся парадокс состоит в том, что каноническое житие принадлежит к самым неподходящим для изображения духа формам).

2. Полифонический роман Достоевского, основанный на принципе равноправия автора и героя, полноценного диалога между ними, не рождается на пустом месте и не является, с точки зрения его поэтики, чем-то из ряда вон выходящим. Достоевский – что нисколько не умаляет его художественного открытия – только раскрыл во всей полноте, довел до возможного предела те диалогические возможности, которые наличествовали во всей предшествующей литературе, в романтической же играли весьма значительную роль. Полифонический роман – это качественный скачок, но происшедший благодаря количественным накоплениям. Достоевский изобразил чистый дух – и только в этом новаторство его поэтики, ибо дух изображали и до него, правда – дух оплотненный и замутненный в телесно-душевной субстанции.

3. Книга о Достоевском является не опровержением, но естественнейшим, логически неизбежным продолжением эстетических идей «Автора и героя…». Действительно, в «Авторе и герое…» самым подробным образом разобрана философия создания пластических и ритмических образов, обосновано эстетическое завершение телесности и душевности и лишь намечена проблема изображения человеческого духа средствами художественного слова. Книга о Достоевском решает эту последнюю проблему во всей ее принципиальности и полноте. Потому книга о Достоевском – самостоятельная важнейшая глава «очерков философской антропологии», которыми все же можно считать разбираемый сейчас основополагающий труд Бахтина. Книга о Достоевском, вероятно, уже вызревала в творческом сознании Бахтина, когда он писал «Автора и героя…». Ибо идеи ее – в видимости такие новые, вроде бы противоположные идеям эстетики «Автора и героя…» – на самом деле явственно просматриваются в этом раннем бахтинском труде, присутствуют в нем в потенциальной форме. Их можно разглядеть в главе «Смысловое целое героя»; но в последующих главах есть и открытые указания на особое положение автора в произведениях Достоевского. Правда, для этого положения пока еще не найдена формулировка, адекватная смысловой структуре «Автора и героя…» (какой и станет впоследствии мысль об изображении личности героя). Бахтин говорит пока еще не о новаторстве Достоевского, не о решении им фундаментальнейшей проблемы художественного изображения духа, но включает творчество Достоевского в общий процесс «кризиса авторства». В сущности, здесь Бахтин уже формулирует идею диалога, называя ее «кризисом авторства»: «Расшатывается и представляется несущественной самая позиция вненаходимости, у автора оспаривается право быть вне жизни и завершать ее. Начинается разложение всех устойчивых трансгредиентных форм (прежде всего в прозе от Достоевского до Белого <…>); жизнь становится понятной и событийно весомой только изнутри, только там, где я переживаю ее как я, в форме отношения к себе самому, в ценностных категориях моего я-для-себя [здесь уже сказано все самое существенное относительно героя у Достоевского, являющегося для автора таким «ты», которое осознается им как «я». – Н.Б.]\ понять – значит вжиться в предмет, взглянуть на него его же собственными глазами, отказаться от существенности своей вненаходимости ему»[118]. Бахтину ясен принцип авторства у Достоевского; но пока он еще не видит его продуктивности и глубины. Полное осознание этого принципа в духе философской антропологии и произойдет в книге о Достоевском.

Итак, в основе эстетики Бахтина лежит представление об эстетической деятельности (= авторской активности) как создании образа человека в его телесно-душевно-духовном триединстве. Эстетические представления Бахтина теснейшим образом связаны со сферой этики. Эстетика противопоставляет себя этике – и заимствует для себя ее императивы; эстетика и этика смотрятся друг в друга, анализируют собственный облик, отразившийся в другой, поверяют каждая себя – другой. Этика формулирует свои принципы, отталкиваясь от эстетики[119]; она выдвигает запрет на завершение живого человека, отождествляя эстетизацию и осуждение; она ратует за исключение эстетизма из реальных отношений. Вместе с тем этическая практика, тяготящаяся императивами, вся насквозь эстетична. Эстетика базируется на отношениях «я» и «другого» – как «слишком-человеческих», так и идеально-возвышенных («ты еси»), рассматривая, правда, последние как некое исключение в своей сфере (полифонический роман). Так что в рамках философской антропологии этическое и эстетическое принципиально не расходятся, эстетическое событие в своей сути не отличается от жизненного, а потому принципы отношений между двумя реальными личностями можно, по Бахтину, полностью переносить в область художественной действительности, на отношения автора и созданного им героя. Творческое завершение жизненного лика другого не отличается от создания автором художественного образа героя. Это фундаментальное для эстетики Бахтина положение, являющееся продуктивнейшей для философии искусства установкой, требует тем не менее особого рассмотрения. Анализ должен вестись под углом зрения следующего вопроса: в какой мере можно переносить отношения в жизни на отношения в художественном мире, где автор и герой различаются своим положением в бытии, ибо автор – лицо реальное, герой же – вымышленное им?

В жизни налицо следующая ситуация. Завершаемый и спасаемый находится вне (в самом принципиальном смысле) субъекта завершения и спасения, определенным образом противостоит ему, пребывает в отпадении от него и при этом от своей потенциальной целостности. Завершение и спасение являются восстановлением этой целостности, преодолением состояния внутренней гибельной безысходности. Таков, по Бахтину, онтологический смысл любви.

Если же обратиться к художественному произведению, то, согласно представлениям Бахтина, автор – уже в самый первый момент своей эстетической деятельности – преднаходит героя внеположным себе; герой при этом пребывает в становлении, неготовности и пр. И своим творчеством, своей «эстетической любовью» автор переводит героя в более высокий план эстетического бытия, преодолевая его хаотичность и тем самым спасая его. То же самое имеет место и в любой другой (а не только первоначальный) момент творчества. Словом, все происходит совершенно так же, как в жизни. Бахтин пишет об этом так: «Автор не может выдумать героя, лишенного всякой самостоятельности по отношению к творческому акту автора, утверждающему и оформляющему его. Автор-художник преднаходит героя данным независимо от его чисто художественного акта, он не может выдумать героя – такой был бы неубедителен»; «Художественный акт встречает некоторую упорствующую (упругую, непроницаемую) реальность. <…> Эта внеэстетическая реальность героя и войдет, оформленная, в его произведение. Эта реальность героя – другого сознания – и есть предмет художественного видения…»[120]. Возникает вопрос, вероятно, наивный и бестактный, но все же необходимый для осознания значения эстетических открытий Бахтина: где же находится герой до начала формирующей его авторской деятельности? Бахтин сразу отбрасывает мысль о возможности рассеянности будущего героя в физической реальности; герой, по Бахтину, пребывает в действительности событийно возможной, существующей потенциально[121]. Это сфера скрытых сил, возможностей бытия, из которых далеко не все актуализируются. Именно в ней томится герой, ожидая эстетического искупления. Такова данность героя, преднаходимая автором. Но превращение этого данного героя в художественный образ обязательно предполагает его принципиальное обновление, включение в него моментов, до того в нем отсутствующих. Творчество всегда создает новое, прежде не бывшее; о продуктивности, прибыльности эстетической любви много говорится в «Авторе и герое…»[122]. Обновленный герой оказывается включенным в авторский замысел, и тем самым его свобода существенно ограничивается. Она попадает в руки автора и становится орудием осуществления им своего замысла.

И здесь коренная разница с жизненной ситуацией. В жизни завершающее, сочувственное отношение одной личности к другой не должно ущемлять свободы, существеннейшего аспекта бытия человека, субстанциального ядра личности. В жизни «другой» свободен, в произведении же «герой» зависим от автора, хотя в видимости он может быть самостоятельным, как в романах Достоевского. Такое различие жизненной и эстетической ситуаций достаточно очевидно, и, казалось бы, о нем не стоит упоминать. Тем не менее именно благодаря ему осознаются границы действия антропологической эстетики. Перенесение этического в сферу эстетического продуктивно для объяснения тех и только тех аспектов эстетического, которые воспроизводят этические отношения художественными средствами, той области произведения, которая рождается из подражания реальной действительности и является ее иллюзорным аналогом. Иначе говоря – есть реальный мир и «мир» художественного произведения, и человеческие отношения внутри иллюзорной художественной действительности могут быть уподоблены реальным этическим отношениям. При этом та часть поэтики произведения, которая связана с этими отношениями, будет объяснена с помощью принципов антропологической эстетики. Но если задаться вопросами о последней авторской цели, связанной с произведением, или о том смысле, который автор вложил в него, то здесь антропологическая поэтика уже «не работает». Действительно, при разрешении этих вопросов следует признать, что автор использует героя в качестве орудия для достижения своей художественной цели. И хотя у таких отношений, безусловно, есть жизненные аналогии, они выпадают из всякой этики, тем более этики философской антропологии, пронизанной духом любви. Концепция авторства в книгах Бахтина о Рабле и Достоевском одна и та же, антропологическая в своей основе[123]; обе книги анализируют поэтику соответствующих писателей с помощью антропологических принципов «своего» и «чужого»; и именно поэтому ни в одной, ни в другой не затрагивается вопроса о последнем смысле, художественной цели романов Рабле и Достоевского. Этот вопрос – за пределами антропологической поэтики, цель которой – иная. Вероятно, данные соображения все же нужно иметь в виду хотя бы затем, чтобы не требовать от специфической бахтинской эстетики того, что совершенно не свойственно ее природе.

Два труда Бахтина 1920-х годов – «Автор и герой в эстетической деятельности» и «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» – содержат в себе первую стадию разработки мыслителем категории авторства. Самые основные моменты авторства на данной ступени понимания его Бахтиным – это, во-первых, участие в эстетическом событии двух лиц – автора и внешнего по отношению к нему героя, во-вторых же – творческая активность автора и полная пассивность героя. Примыкает к этим двум трудам, развивая и обогащая их идеи, книга о Достоевском. С точки зрения проблемы авторства она по духу близка именно этим двум ранним сочинениям Бахтина, а отнюдь не его произведениям 1930-х годов. Тем не менее, она будет рассмотрена нами уже после анализа теории романного слова. Ближайшей же задачей данных заметок станет анализ второй стадии развития проблемы автора.

Новые идеи относительно авторства обнаруживаются в трудах Бахтина второй половины 1920-х годов, изданных под именами В.Н. Волошинова и П.Н. Медведева. В основу этих идей кладется представление о социальном человеке. Трактовка человека как обособленного от других личностей индивидуума, мысль о творческом характере состояния экзистенциального одиночества всегда были чужды мировоззрению Бахтина. Личность для него всегда в общении, в самой глубокой связи с другой личностью. Но в «Авторе и герое…» автор (в котором выражена тогдашняя бахтинская концепция личности), прежде всего, абсолютно самостоятелен, активен, ни от кого не зависит и источник своих творческих сил имеет в себе самом. Для него существует только герой, весь остальной мир отодвинут на задний план. Правда, уже здесь встречаются указания на неполноту концепции, ограничивающей эстетическое событие лишь двумя участниками. Например, чрезвычайно глубокие рассуждения Бахтина о хоровой природе лирики[124] (а также как бы невзначай высказанные мысли о внешней по отношению к автору, но авторитетной для него позиции) свидетельствуют о предугадываемой Бахтиным возможности выхода личности в более широкий круг бытия. Однако эти идеи пока только слегка намечены, но не разработаны. После прочтения «Автора и героя…» остается представление о двоякой деятельности автора: ее аспекты – это рефлексия и любовь к герою.

Во второй половине 1920-х годов в эти камерные отношения автора и героя вторгаются мощнейшие посторонние силы, которые самым коренным образом перестраивают авторское сознание. О герое автор чуть ли не забывает; правда, герой продолжает – теперь почти механически, по инерции – быть где-то возле автора, но авторская личность оказывается захваченной этой новой, чужой силой. Вначале эта сила входит в эстетическое событие как третий его участник. В работе 1926 г. «Слово в жизни и слово в поэзии» [125] относительно всякого высказывания (как жизненного, так и художественного) Бахтин утверждает, что оно определяется тремя субъектами: автором, героем и слушателем. Из эстетики при этом мгновенно исчезает дух любви (а вместе с ним и такие термины «Автора и героя…», как эстетическое сочувствие, художественная доброта и т. п.). Эстетическое творчество осознается происходящим перед третьим лицом и совершающимся ради этого третьего лица. И чтобы это третье лицо поняло автора, он должен проникнуться его ценностными установками, его мировидением, его языком. Творчество автора начинает в значительной степени определяться этим третьим, своим адресатом. Что же это за третий? Чаще всего для Бахтина в этот период третий – это терминологическая персонификация социума. В отношения автора и героя в эти годы властно входит общественная жизнь – ее идеология, ее язык, ее требования. И эти хрупкие отношения не могут противостоять ее мощному напору: если они и не гибнут совсем, то радикальнейшим образом перестраиваются, подчиняясь запросам действительности.

Так, можно говорить об изменении концепции авторства, если пытаться следовать методу самой бахтинской антропологии. Как же охарактеризовать эту метаморфозу автора на чисто эстетическом языке? Категория авторства содержит в себе объективное противоречие «между личным и внеличным в акте художественного творчества»; «общезначимость художественного произведения обусловлена тем, что в творческом акте происходит восприятие глубоких внеличных импульсов (слова И.В. Гёте: «…мне же не оставалось ничего больше, как собрать все это и пожать то, что другие для меня посеяли»)[126] и, что еще важнее, переработка личных импульсов, без остатка переводящая их во внеличный план»[127]. Личный аспект авторства глубоко, до самых корней, проанализирован в «Авторе и герое…» и в «Проблеме содержания…», представляющих первую тенденцию изучения авторства Бахтиным. Во второй половине 1920-х годов в трудах мыслителя начинает вырисовываться вторая тенденция; объектом исследовательского интереса становится неизбежная внеличностность авторства, включенность любого творческого акта в культурную традицию, обусловленность и ограниченность его современными автору общественными отношениями. Внеличностный аспект авторства будет занимать интересы Бахтина на протяжении 1930-х годов (он скрыто содержится в теории романного слова); вершиной и блистательным завершением серии этих исследований станет книга о Рабле. Диалектический синтез личного и внеличного в авторе произойдет в идее диалога – основе концепции «Проблем поэтики Достоевского». Так что развитие Бахтиным идеи авторства на протяжении всего его творческого пути представляет собой классическую гегелевскую триаду.

Бахтин сумел «в каждом своем слове быть самим собой»[128]; в любом из его произведений читатель чувствует не только его руку, но и его душу; и «социологическая» стадия его творчества не перечеркивает стадию «экзистенциальную», но является диалектической антитезой к ней и образует с ней единство более высокого порядка. Это единство целостной теории Бахтина изоморфно единству человеческой личности – одновременно обладающей последней свободой и пропитанной насквозь духом современной ей социальности. Об этом единстве особенно нужно помнить при обращении к произведениям анализируемого сейчас периода. В них можно встретить такие, например, фразы: «…Точка зрения не есть личное достижение познающего субъекта; она является точкой зрения того класса, к которому он принадлежит»[129], или: «…В пределах данной социальной группы границы свободы художника чрезвычайно узкие»[130], – звучащие совершенно в духе вульгарного социологизма. Однако в контексте целостного творчества Бахтина, в контексте всего жизненного пути ученого подобные фразы и идеи преодолены, сняты и искуплены. Именно по отношению к ним особенно весомо звучит предостережение от буквальности понимания Бахтина[131], буквальности, которая неизбежна, если рассматривать то или иное положение обособленно, забыв о прочих произведениях мыслителя, перестав чувствовать единый пафос его творчества. И если читатель, обратившийся от «Автора и героя…» к произведениям Бахтина второй половины 1920-х годов, поначалу будет в недоумении от напора новой терминологии, новых идей, нового духа – то потом, если взгляд его достаточно внимателен, под их покровом он разглядит те же интуиции, которые он привык связывать с создателем «Автора и героя…»; тогда он осознает, что перед ним тот же Бахтин – хотя и в своем «инобытии».

Какие же новые идеи, связанные с понятием авторства, возникают в работах Бахтина второй половины 1920-х годов?

1. Основополагающей антропологической идеей является теперь идея социального человека. Формулируется она, например, так: «Человека вне общества и, следовательно, вне объективных социально-экономических условий не бывает»[132]. Философию психоанализа Бахтин не приемлет, главным образом за то, что она ставит своей целью объяснить все аспекты человеческого бытия, отправляясь от изолированного (внеобщественного и внеисторического) человека. «Личность не изолирована, и сама она есть только часть целого», а потому «личность должна быть понята и определена в тех же терминах, что и окружающий ее материальный мир» [133]. Тот «другой», который противостоит «я» в «Авторе и герое…», теперь обретает масштабы общества и даже всей материальной вселенной. Кроме того, лишаясь своего «женственно-пассивного»[134] качества, «бытие» становится агрессивным и попросту поглощает автора; последнюю цитату из только что приведенных можно понять только так, что целое стремится к полному усвоению личности. Получается, что не просто человека нет вне общества, но что его – как такового – нет и в обществе, есть же лишь одно безликое и хищное общественно-космическое «целое». Налицо антитезис полной свободе; правда, в 1920-е годы он еще не доминирует в эстетике Бахтина. Но именно он, будучи взят на вооружение мыслителем такого масштаба, как Бахтин, порождает в конце концов шедевр – книгу о Рабле, в которой на самом деле нет никакого Рабле – конкретной личности, бывшего францисканца и гуманиста, – наличествуют же одни бесчисленные формы карнавальной культуры. Плодотворнейшие исследования Бахтиным внеличностного аспекта авторства исходят из идеи предельного умаления человека.

2. Если под «личностью» в только что приведенных бахтинских цитатах понимать автора, и еще более конкретно – писателя, художника, имеющего дело со словом, то ясно, что в качестве «другого» ему прежде всего противостоит язык, в сильнейшей степени определяющий его творчество. И именно потому, что центр тяжести исследований Бахтина во второй половине 1920-х годов переносится с «я» на «другого», с «автора» на «бытие», обостряется его интерес к языку как части бытия. Бахтина начинает занимать речевая деятельность, единицей которой является высказывание; художественное произведение при этом рассматривается как частный случай высказывания[135]. Социум воздействует на личность через язык, ибо – и здесь вторая фундаментальная идея этих лет – язык изначально имеет общественную природу. Язык возник в древнейшем коллективе из потребности людей общаться между собой; но и бытие отдельного человека немыслимо представить вне языка. Всякое внутреннее переживание, по Бахтину, имеет установку на выражение, что и осуществляется вначале во внутренней речи, а затем и во внешней: «…Вся область внутренней жизни, весь мир наших переживаний двигается где-то между физиологическим состоянием организма и законченным внешним выражением. <…> Внутренняя речь – это та сфера, та область, в которой организм из физической среды переключается в социальную среду»[136]. Именно в языке реализуется и закрепляется общественная природа человека, а потому именно язык оказывается проводником воздействия общества на личность[137].

3. Следующим является утверждение о социальности всякого выказывания. В книге 1930 г. «Марксизм и философия языка» Бахтин развивает эту мысль в полемике с двумя направлениями философии языка – «индивидуалистическим субъективизмом» Фосслера, для которого основной реальностью языка является «индивидуальный творческий акт речи»[138], и с «абстрактным объективизмом» де Соссюра, считавшего центром языковых явлений нормативную систему фонетических, грамматических и лексических норм. Возражая сторонникам Женевской школы де Соссюра, Бахтин утверждает, что установка говорящего (автора высказывания) «совершается в направлении к данному конкретному высказыванию, которое он произносит»[139]; против Фосслера он выдвигает одну из излюбленнейших своих идей – идею неприятия человеческого одиночества в ее речевом аспекте: «Законченное монологическое высказывание является в сущности абстракцией»[140]. Этим двум направлениям Бахтин противопоставляет свою концепцию слова как двухстороннего акта: «оно в равной мере определяется как тем, чье оно, так и тем, для кого оно», являясь при этом «продуктом взаимоотношений говорящего со слушающим»[141]. Слово ориентировано не на одно выражение (Фосслер), но и на восприятие. Так в акт высказывания входит слушатель, и следовательно, социум; вывод состоит в том, что «слово – чистейший и тончайший medium социального общения»[142].

4. Кто же конкретно действует в сфере высказывания? Моделью для механизма социального общения в слове является взаимодействие в высказывании трех личностей: автора, героя и слушателя. В статье «Слово в жизни и слово в поэзии» Бахтин верен фундаментальному параллелизму своей эстетики и антропологии. В жизни – так же, как в поэзии, в поэзии так же, как в жизни (теперь этот принцип, правда, формулируется как «социальность эстетического»): «Всякое действительно произнесенное (или осмысленно написанное), а не дремлющее в лексиконе, слово есть выражение и продукт социального взаимодействия трех: говорящего (автора), слушателя (читателя) и того, о ком (или о чем) говорят (героя)»[143]. Читающему данную статью бросается в глаза новый, по сравнению с «Автором и героем…», участник эстетического события – адресат высказывания, «слушатель»: «Слушатель и герой – постоянные участники события творчества, которое ни на один миг не перестает быть событием живого общения между ними». Идея активного адресата высказывания, читателя-сотворца художественного произведения, позже войдет в бахтинскую концепцию диалогического познания[144]. Здесь же она является аналогом представления о социальной установке творчества.

5. Мысль о том, что художественное произведение является продуктом социального взаимодействия, что в сфере поэтики глубоко ошибочно игнорировать адресата произведения, разрабатывалась Бахтиным особо, и снова в полемике. Статья «О границах поэтики и лингвистики» направлена не только против «основного методологического порока Виноградова» – «грамматизации эстетических категорий»[145], но не в последнюю очередь и против концепции произведения, игнорирущей адресата: «Произведение, являющееся “художественным” лишь в процессе взаимодействия “творца” и “созерцателей”, произведение, каждый элемент которого ценностно напряжен и социально установлен – это произведение превращается В.В. Виноградовым в законченное монологическое высказывание, однажды произнесенное в какую-то пустоту и застывшее в виде неподвижной и себетождественной системы стилистических приемов».[146] Следует отметить, что вторая половина 20-х годов – время вызревания и формирования центральной для Бахтина идеи диалога как равноправного отношения двоих, – идеи, «Автору и герою…» пока еще чуждой; значительная роль в этом процессе принадлежит полемике с «монологической» теорией художественного слова.

6. Стремясь построить в эти годы новую «социологическую» поэтику, Бахтин искал такую эстетическую категорию, которая бы выражала собой, с одной стороны, собственную природу искусства, с другой – его социальную обусловленность. В старых эстетиках центральной категорией был «образ»; в эстетике символизма его вытеснил «символ». Требовалось найти для «социологической поэтики» аналог «образа» и «символа». Бахтин поднимает эту проблему в книге «Формальный метод в литературоведении», полемизируя с «плоскостной», «периферийной» эстетикой формалистов, в интерпретации которой «произведение утратило свою глубину, трехмерность и полноту» [147]. Из-за полемической направленности книги художественное произведение рассматривается в ней именно в аспекте своей глубины и «трехмерности»; эстетика должна, по Бахтину, отразить в своих категориях эту выразительную глубину искусства. Раньше «функцию объединения внешнего знака с внутренним значением»[148] выполняли образ и символ; тем самым природа искусства понималась, соответственно, как образная или символическая.

Теперь место этих категорий должна занять «социальная оценка». Именно она объединяет материальную наличность выражения и его смысл (под которым понимается идеологический смысл) – как в целостности художественного произведения, так и в отдельном его элементе, в слове. При этом подразумевается осуществление художественного события в конкретный исторический момент, благодаря чему в социальную оценку оказывается включенным читатель (слушатель): «…Единство смысла, знака и действительности осуществляется социальной оценкой лишь для данного высказывания, в данных исторических условиях его свершения»[149]. Первым же субъектом социальной оценки является автор (высказывания или произведения). Он идеологически ориентирован (социально, а не индивидуально) по отношению к предмету своего высказывания; далее, выбор им слов, материала также обусловлен его социальной природой, ибо «поэт выбирает не лингвистические формы, а заложенные в них оценки» [150]. Итак, смысл и словесное выражение обусловлены социально; ценностный момент высказывания оказывается социально-оценочным. Заметим, что хотя эстетическое событие в эти годы понимается Бахтиным как конкретно-историческое и потому, наряду с автором, вторым реальным действующим лицом его является созерцатель, понятие «социальной оценки» связывается преимущественно с автором. Особенно отчетливо это обнаруживается тогда, когда с категорией социальной оценки Бахтин сближает понятие «ценностной экспрессии»: «Условимся называть всякую воплощенную в материале оценку ценностной экспрессией»[151]. Экспрессивный же момент связан, прежде всего, с авторским началом. Далее, в ценностной экспрессии Бахтин выделяет три момента – интонацию (звуковое выражение социальной оценки)[152], выбор слов и их размещение. Особенно развиты представления Бахтина об интонации. Интонация, по Бахтину, в творческом акте возникает раньше всего, еще до выражающих ее слов; слова же подыскиваются и размещаются художником в соответствии с избранной им уже интонацией.

В теории интонации вновь в скрытой форме обнаруживается экзистенциальный характер бахтинской концепции авторства[153], который ей был присущ в период создания «Автора и героя…». «Социальная оценка», «ценностная экспрессия», «интонация» – вот те категории, с помощью которых Бахтин в данный период своего творчества выражал свое понимание «авторства».

Таким образом, во второй половине 1920-х годов в изучении Бахтиным проблемы авторства произошел кардинальный перелом. До того авторство – двухстороннее по своей природе – осмысливалось им только в его личностном аспекте; теперь же центр тяжести перенесен на исследование его внеличностной стороны. Эстетическое событие лишилось самозамкнутости; разыгрывание его лишь между двумя участниками – автором и героем – отныне признается неполным выражением его сути. Важнейший итог эстетических открытий Бахтина в данный период – это включение в эстетическое событие третьего; слушателя или читателя. Соответственно изменилось направление авторской активности: эстетическое созерцание автором героя теперь уступило место его высказыванию в направлении к слушателю. Автор знает этого третьего, предвидит его реакции и строит свою речь с учетом ее восприятия третьим. Третий в концепции Бахтина этих лет становится самым главным, самым авторитетным и почитаемым действующим лицом эстетического события. Третий, как говорилось выше, для Бахтина олицетворяет социум[154]. И «социологическая эстетика», разрабатываемая в это время Бахтиным, одним из главных тезисов имела постулирование направленности любого произведения в сторону ответной реакции, предназначенности его для конкретной в социальном отношении аудитории. «Социальный человек» пока еще только творит для третьего, оставаясь при этом самим собой; третий не посягает на само бытие автора; идеи типа той, что «человека вне общества не бывает», что «личность есть только часть целого» («Фрейдизм»), остаются изолированными декларациями и не внедряются в суть бахтинской эстетики.

Новый сдвиг происходит в концепции авторства (и вообще словесного художественного творчества) в самом начале 1930-х годов. Тенденция ее развития остается той же; но внеличностный аспект авторства, до того сосуществующий с личностным, теперь стремится к тотальному обладанию автором и почти полностью вытесняет из него личностный момент. Автор в эти годы исследуется Бахтиным в двух модусах. Первый можно было бы определить как речевое бытие[155]. Если в «Авторе и герое…» автор выступал как деятельный дух, создающий «смысловое целое героя», то теперь Бахтина занимает периферийный слой авторской личности, каким является его «речевое сознание», порождающее «слово». Термин «слово», вытеснив из системы бахтинских категорий «смысл» и «дух», занимает в ней теперь ведущее место. Предметом исследований Бахтина на долгие годы становится «романное слово». Слово в понимании Бахтина, с одной стороны, несет выразительную функцию – оно призвано явить смысл; с другой, будучи средой социального общения («Марксизм и философия языка») – оно всегда причастно мировоззрению, идеологии; за ним всегда стоит его носитель, человек, в социальном аспекте своего бытия. «Слово» Бахтина – никоим образом не лингвистическое, словарное слово; принадлежа плану выражения, оно заряжено конкретными содержательными энергиями. Бахтин противопоставляет свою концепцию взглядам не только формалистов, но и В.В. Виноградова; и здесь проявляется его глубинная верность своим антропологическим установкам.

Второй модус, в котором в 1930-е годы проявляет себя автор в концепции Бахтина, – это его полная пассивность. Ему не присущи теперь ни деятельность по созданию формы («Автор и герой…», «Проблема содержания…»), ни даже активная направленность на сознание созерцателя (работы второй половины 20-х годов). Он (точнее – его речевое сознание) открыт, прямо-таки медиумически, всем бушующим вокруг него речевым стихиям; они свободно входят в него, обосновываются в нем, и автор начинает говорить этими чужими, внешними ему голосами, почти забывая собственный голос. Чужие голоса, как самостоятельные существа, поселяются в авторском сознании и подчиняют его себе. Автор оказывается одержимым чужим словом, причем истоки этой одержимости Бахтин видит в самом начале познания человеком мира, уже в первой встрече личности с объективным предметом: «…Между словом и предметом, словом и говорящей личностью залегает упорная, часто трудно проницаемая среда других, чужих слов о том же предмете, на ту же тему»; «…Всякое конкретное слово (высказывание) находит тот предмет, на который оно направлено, всегда, так сказать, уже оговоренным, оспоренным, оцененным, окутанным затемняющею его дымкою или, напротив, светом уже сказанных чужих слов о нем. <…> Направленное на свой предмет слово входит в эту диалогически взволнованную и напряженную среду чужих слов, оценок и акцентов, вплетается в их сложные взаимоотношения, сливается с одними, отталкивается от других, пересекается с третьими; и все это может существенно формировать слово, отлагаться во всех его смысловых пластах, осложнять его экспрессию, влиять на весь стилистический облик»; «Только мифический Адам, подошедший с первым словом к еще не оговоренному девственному миру, одинокий Адам мог действительно до конца избежать этой диалогической взаимоориентации с чужим словом в предмете»[156]. Познающий субъект имеет дело по преимуществу не с предметом, но со словами о нем; и с неминуемостью он попадает к ним в зависимость.

В сильнейшей степени это относится к автору художественного произведения: «Прозаик-романист (и вообще почти всякий прозаик) <…> принимает разноречие и разноязычие литературного и внелитературного языка в свое произведение. <…> На этом расслоении языка, на его разноречивости и даже разноязычности он и строит свой стиль, сохраняя при этом единство своей творческой личности и единство (правда, иного порядка) своего стиля». Бахтин все время напоминает о существовании авторского личностного начала, но как-то механически; внимание его направлено на начало внеличностное. Упоминая личностное начало, Бахтин, в сущности, разъясняет, что он понимает под внеличностным: «Прозаик <…> располагает все эти слова и формы на разных дистанциях от последнего смыслового ядра своего произведения, от своего собственного интенционального центра»; «…одни моменты языка прямо и непосредственно (как в поэзии) выражают смысловые и экспрессивные интенции автора, другие преломляют эти интенции; <…> третьи еще дальше отстоят от его последней смысловой инстанции; и есть, наконец, такие, которые вовсе лишены авторских интенций: автор не выражает себя в них (как автор слова), – он их показывает как своеобразную речевую вещь, они сплошь объектны для него»[157]. Уже по последней выдержке видно, что Бахтину интереснее в авторе чужое, нежели свое. Не активность важна ему сейчас в романисте, но его отражающая способность. Автор должен чувствовать все богатство современного ему разноречия, уметь «стать на высоту релятивизованного, галилеевского языкового сознания» [158] и, вобрав его в себя, практически отождествиться с ним. «…В романе должны быть представлены все социально-идеологические голоса эпохи, то есть все сколько-нибудь существенные языки эпохи; роман должен быть микрокосмом разноречия»[159], – автор здесь оказывается проектором, с помощью которого современная ему языковая жизнь отображается на плоскость романа.

Идея авторской одержимости чужим словом отнюдь не преувеличивает действительного положения дел; в трудах Бахтина 1934/35—1940 гг. она просматривается совершенно отчетливо. Так, говоря о «слове» романа «Евгений Онегин» («Из предыстории романного слова», 1940), Бахтин отмечает: «…Роман распадается на образы языков, связанные между собою и с автором своеобразными диалогическими отношениями. <…> Автор участвует в романе (он вездесущ в нем) почти без собственного прямого языка»[160] [курсив мой. – Н.Б.]. В эти годы Бахтин как бы задается целью максимально умалить автора, не только лишить его творческой активности, но постепенно вообще вытеснить его из произведения, вытравить из него сам его дух. В только что приведенной выдержке он отнимает у автора собственные слово и стиль – но пока оставляет за ним другую «территорию»: «…Единого языка и стиля в романе нет. В то же время существует языковой (словесно-идеологический) центр романа. Автора – как творца романного целого – нельзя найти ни в одной из плоскостей языка: он находится в организованном центре пересечения плоскостей»[161]. Эта «территория» есть авторская идеология. Автор манипулирует чужими словами из своего неприкосновенного мировоззренческого центра. Но и этой «лазейки» лишает автора Бахтин: он не признает за ним права и на собственное мировоззрение. Этот шаг в сторону еще более глубокого подчинения личностного внеличностному в авторе – после лишения его права на собственное слово – абсолютно неизбежен. Ведь слово у Бахтина всегда есть идеологическое слово; за языком для него стоит не система грамматических норм, но мировоззрение. Поэтому одержимость чужим словом тождественна одержимости чужим мировоззрением.

И если на книгу о Рабле – вершину исследований Бахтина 30-х годов – смотреть под углом зрения проблемы авторства, то следует признать, что в ней представлена концепция автора, целиком одержимого определенным пластом бытия, его языком, его мышлением, культурными формами, мировоззрением. У прочитавшего эту книгу в сознании не возникло ни единой наималейшей черточки лица Рабле! Да и был ли в действительности такой человек – Франсуа Рабле?! Человеческих ли рук творение – этот странный роман, какая-то неоформленная глыба, нечто хаотическое, не имеющее никакой внутренней созидательной цели, лишенное признаков разумности и каких-то нормальных человеческих эмоций? Или же это прямо кусок какого-то бытия, случайно помеченный ничего не говорящим именем «Рабле»? Во всяком случае, от личности Рабле в книге Бахтина остается одна фамилия, одна пустая оболочка; наполнение же этой оболочки – «смеховая культура» Средневековья и Ренессанса во всей пестроте ее форм, разгуле словесных стихий, разнузданности мировоззрения. И в немногочисленных бахтинских фразах, упоминающих о Рабле-человеке, автор «Гаргантюа и Пантагрюэля» выступает как одержимый бытием[162], как медиум самого духа площадной культуры: «Рабле художественно-сознательно владел своим стилем, большим стилем народно-праздничных форм. <…> Но его отвлеченная мысль вряд ли подбирала и взвешивала подобные детали в отдельности. Он, как и все его современники, еще жил в мире этих форм и дышал их воздухом, он уверенно владел их языком, не нуждаясь в постоянном контроле отвлеченного сознания»[163]. И не только в стилистическом плане следует понимать следующую мысль Бахтина: «…Последнее слово самого Рабле – это веселое, вольное и абсолютно трезвое народное слово»[164], – речь идет об одержимости не одним словом. Рабле – автор романа о королях-великанах – участник карнавального экстаза, зараженный духом карнавальных действ, пребывающий в «объективной причастности народному ощущению своей коллективной вечности, своего земного исторического народного бессмертия и непрерывного обновления-роста»[165]. Ни у романа, ни у самого Рабле нет собственной цели; роман и Рабле здесь едины с карнавалом: «Основная задача Рабле – разрушить официальную картину эпохи и ее событий, взглянуть на них по-новому, осветить трагедию или комедию эпохи с точки зрения смеющегося народного хора на площади» [166]. В этих идеях, вообще во всей книге о Рабле – апофеоз внеличностного начала авторства.

Устранение личности автора из сферы повествования, согласно бахтинской концепции авторства в 1930-е годы, совершается не только с помощью представлений об одержании автора чужим словом и чужим мировоззрением. Другой путь затемнения авторского лика в произведении – это замена подлинного автора его «образом». Вообще говоря, Бахтин на протяжении всего творчества не любил понятия «образ автора» (введенного в науку В.В. Виноградовым). Слово «образ», видимо, для него было связано с эстетическим завершением, возможным только по отношению к герою. Себя автор завершить не может; следовательно, он не может создать своего собственного (авторского) образа. Мой образ я созерцать не в состоянии; отражение человека в зеркале и автопортрет, в глазах Бахтина, имеют какое-то жутковатое, призрачное выражение. В понятии «образ автора» Бахтин многократно отмечал одну и ту же логическую ошибку; так, в «Авторе и герое…» на нее указывается в связи с анализом автобиографии: «Ведь совпадение героя и автора есть contradictio in adjecto, автор есть момент художественного целого и как таковой не может совпасть в этом целом с героем, другим моментом его. Персональное совпадение “в жизни” лица, о котором говорится, с лицом, которое говорит, не упраздняет различия этих моментов внутри художественного целого»[167].

Споря с «образом автора», Бахтин считает этот образ подобным образу героя – пластически и характерно очерченному изображению человеческой индивидуальности. Личное начало автора есть его дух; дух же незавершим эстетическим актом; а потому «образ автора» всегда будет фальшив, неестественен, поскольку из него принципиально исключен незавершимый духовный компонент. Главное в авторе не войдет в его художественный «образ»; и потому понятие «образ автора» не имеет права на существование. Бахтин иногда говорит об этом немного иначе, но исходит из тех же самых интуиций; он утверждает, что автор для читателя – не лицо, не другой человек, не герой; к нему должно быть отношение «как к принципу, которому нужно следовать». Также чуть ниже сказано: «Индивидуальность автора как творца есть творческая индивидуальность особого, неэстетического порядка; это активная индивидуальность видения и оформления, а не видимая и оформляемая индивидуальность»; «Автор не может и не должен определиться для нас как лицо, ибо мы в нем, мы вживаемся в его активное видение; и лишь по окончании художественного созерцания, то есть когда автор перестает активно руководить нашим видением, мы объективируем нашу пережитую под его руководством активность (наша активность есть его активность) в некое лицо, в индивидуальный лик автора, который мы часто охотно помещаем в созданный им мир героев»[168]. И еще более конкретно Бахтин формулирует, в сущности, вариацию мысли о том, что автор – именно в силу своего авторства — есть деятельный и в этой деятельности незавершаемый, неизображаемый дух: «…Личность творца – и невидима, и неслышима, а изнутри переживается и организуется – как видящая, слышащая, движущаяся, помнящая, как не воплощенная, а воплощающая активность и уже затем отраженная в оформленном предмете»[169].

Таковы возражения, выдвигаемые Бахтиным против понятия «образ автора» в ранних работах. В 1930-е годы Бахтин не отказывается от них; но в этот период своего творчества он проявляет наибольшую – по сравнению с другими периодами – терпимость в отношении «образа автора». Так, в работе 1937–1938 гг. «Формы времени и хронотопа в романе» встречаются те же самые аргументы против «образа», что и в «Авторе и герое…»: «Абсолютно отождествить себя, свое “я”, с тем “я”, о котором я рассказываю, так же невозможно, как невозможно поднять себя самого за волосы»; «“Образ автора”, если понимать под ним автора-творца, является contradictio in adjecto; всякий образ – нечто всегда созданное, а не создающее»[170]. Вместе с тем Бахтин все же допускает здесь применение понятия «образ автора», даже нуждается в нем но вкладывает в него иной, по сравнению с Виноградовым, смысл. «Образ автора» – это то, что не автор, но выполняет авторские функции, является авторской точкой зрения, носителем авторского голоса в том художественном мире, в котором автор принципиально неизобразим. «Образ автора» – это заместитель автора, художественный образ, которым сам автор стать не может, авторская личина, маска.

К использованию понятия «образ автора» Бахтина побуждает само содержание данной статьи. Изучая романные хронотопы, Бахтин задается вопросом: в каком отношении к ним находится автор романа? Иначе говоря, если в «Слове в романе» автор рассматривается в его противостоянии жизни действительной, то в работе о хронотопе Бахтина занимает связь автора с жизнью художественной. По этому поводу Бахтин говорит следующее: «Автора мы находим вне произведения как живущего своею биографической жизнью человека, но мы встречаемся с ним как с творцом и в самом произведении, однако вне изображенных хронотопов, а как бы на касательной к ним»[171]. Но принципиальная особенность романа состоит в том, что действительность, в нем изображаемая, есть современный автору мир; а потому автор должен обязательно как-то в нем определиться, найти свою позицию по отношению к этому миру – и к воспринимающему сознанию. Хронотоп эпоса – это абсолютное, т. е. ценностное, прошлое; автор пребывает существенно вне него; роман же требует присутствия автора в художественной действительности. Но поскольку автор-творец не может стать одним из образов этой действительности, пребывая на касательной к ней, ему требуются формальные заместители: «Романист нуждается в какой-то существенной формально-жанровой маске, которая определила бы как его позицию для видения жизни, так и позицию для опубликования этой жизни»[172]. Эта маска и есть «образ автора»; так что использовать это понятие, по Бахтину, можно только в связи с романной поэтикой: «…новая постановка автора – один из важнейших результатов преодоления эпической (иерархической) дистанции»[173].

Итак, автор – согласно концепции 1930-х годов – не только заглушает свой голос чужими голосами, но и прячет собственное лицо за «жанровой» маской. Что же это за «маски» и «лики», скрывающие автора, но одновременно предоставляющие ему единственную возможность хоть как-то проявить себя, сказать миру ту истину, которую знает во всем мире он один? Это маски шута и дурака. Только притворившись шутом и дураком, можно в романном мире выразить себя. Авторское глубинное слово всегда экзистенциально, всегда абсолютно серьезно; оно идет из средоточия авторской личности и свидетельствует об истине – в той мере, в которой она открылась автору. Но действительность [174] не предоставляет автору условий для самообнаружения в адекватной форме, для серьезного разговора о серьезном, – серьезное можно выговаривать, лишь юродствуя. Истина облекается в шутовской колпак; и это формально, традиционно совершенно правильно, ибо «шут и дурак – метаморфоза царя и бога, находящихся в преисподней, в смерти»[175]. Разнообразные формы авторского кенозиса есть «образы автора»; спрятавшись за подобную маску, романист может решать основную задачу «разоблачения всяческой конвенциональности, дурной, ложной условности во всех человеческих отношениях», бороться с «тяжелым и мрачным обманом»[176].

Таким образом, резюмируя, можно сказать следующее. О бахтинском понимании категории «образ автора» удобно и уместно говорить при анализе его творчества 1930-х годов – времени создания теории романа, максимального интереса Бахтина к внеличностному аспекту авторства и связанного с этим интересом предельного умаления автора как личности[177]. «Образ автора» для Бахтина – это искусственная, противоречивая в своей основе категория; она имеет право на существование лишь в особых случаях (только применительно к роману) и будучи понята в специальном смысле (отнюдь не виноградовском). Бахтин видит две группы причин возможного использования данной категории. С одной стороны, «образ автора» необходим в силу особенностей поэтики романа: поскольку автор, будучи на касательной к художественному миру, должен одновременно в этом мире присутствовать, постольку ему требуются в этом мире заместители, «жанровые маски», авторские образы. С другой стороны, причины нужды автора в своем «образе», в сокрытии лица под личиной кроются в самой действительности, пропитанной духом «дурной конвенциональности» и «тяжелого, мрачного обмана» – действительности, которая выслушает обличения в свой адрес лишь от юродивого. Итак, категория «образ автора», избегаемая Бахтиным, в его теории романа занимает значительное место: с ее помощью разрешается один из аспектов проблемы романного авторства.

В произведениях Бахтина 1930-х годов преобладает идея пассивности автора. Глобальный вывод этого периода – слово романа есть чужое по отношению к автору слово – продемонстрирован на практике в книге о Рабле. Но в теоретических сочинениях Бахтина этих лет находится место и для авторской активности. Проявляется она в форме диалога (следует отметить, что книге о Рабле диалог нисколько не нужен). Диалог – это основополагающая идея Бахтина. Истоки ее обнаруживаются в «Авторе и герое…»; правда, здесь пока вряд ли можно говорить о диалоге в собственном смысле: отношения «автора» и «героя» показаны несимметрично, только изнутри деятельности автора. Более «диалогичны» отношения между участниками эстетического события (автором, героем, слушателем) в работе 1926 г. «Слово в жизни и слово в поэзии»: активность «слушателя» в направлении «автора» начинает весьма заметно влиять на авторское творчество. Полноценная же идея диалога обнаруживается в «Марксизме и философии языка»; вообще данный труд является промежуточным между 1920-ми и 1930-ми годами[178].

Что же представляет собой бахтинская концепция диалога в 1930-е годы? Если в «Авторе и герое…» намечена идея диалога личностей, экзистенциального диалога, если в работах «Слово в жизни и слово в поэзии» и «Марксизм и философия языка» представлен социальный диалог, то в «Слове в романе» и в трактате «Из предыстории романного слова» показан диалог языков, за которыми просматриваются мировоззрения. Всюду здесь диалог для Бахтина – это диалог человека с бытием[179]; в работах 1930-х годов взят языковой срез этого диалога. Представление о нем в терминах поэтики оказывается концепцией двуголосого романного слова. Слово, говорящее бытие, действует размывающе, расслаивающе не только на автора, но и на любую личность, в частности на героев. В романе, по Бахтину, присутствуют не столько образы людей, сколько образы языков: «…таковы все существенные романные образы: это внутренне диалогизованные образы – чужих языков, стилей, мировоззрений (неотделимых от конкретного языкового, стилистического воплощения)»[180]. Причем – и это очень существенно – границы языка и соответствующего ему человеческого образа не совпадают: язык героя «внутренне диалогизован» авторской речью, либо речью другого персонажа; вместе с тем, он сам выходит за собственные пределы и диалогически вклинивается в авторскую или еще чью-нибудь речь. Так, «автор» в «Евгении Онегине» «(т. е. постулируемое нами прямое авторское слово) гораздо ближе к онегинскому “языку”, чем к “языку” Ленского: он уже не только вне него, но и в нем; он не только изображает этот “язык”, но в известной мере и сам говорит на этом языке»[181]. В романе действуют не столько люди, сколько языки; стилистически важны не личности – автор, Онегин – но язык автора, язык Онегина; человеческие лица, в их очерченности, лишаются эстетической значимости. Уже нет авторского оформляющего завершения внутреннего и внешнего облика героя; эстетическим событием становится стирание границ образов, диффузионное проникновение их друг в друга.

Таково действие «языкового бытия» на личность. Особенно отчетливо его влияние на личность автора. От авторского «духа» в бахтинской концепции 1930-х годов остались «авторские интенции» и «последняя смысловая инстанция». Бахтин указывает на их наличие – и больше ими не занимается: ему интересна реализация их через чужое слово, так как автор говорит преимущественно «через язык, несколько оплотненный, объективированный, отодвинутый от его уст»[182], через чужой язык. Тем не менее авторская интенция есть, и в каждом романном высказывании она взаимодействует с интенцией персонажа: «Слово такой речи – особое двуголосое слово. Оно служит сразу двум говорящим и выражает одновременно две различные интенции: прямую интенцию говорящего персонажа и преломленную – авторскую. В таком слове два голоса, два смысла и две экспрессии. Притом эти два голоса диалогически соотнесены <…>»[183]. Таким образом, диалогизирована мельчайшая частица, атом романа; слово (понятое, в частности, и буквально, как наименьшая частица речи) не принадлежит всецело своему носителю; оно – арена борьбы нескольких участников романа. Так же диалогизован романный образ, и уже множество диалогов ведет автор.

Вся поэтика романа, по Бахтину, построена на диалоге личности с бытием. И этот диалог имеет незавершимый – в смысловом отношении – характер: «… внутренняя диалогичность художественно-прозаического двуголосого слова никогда не может быть исчерпана тематически <…>, не может быть до конца развернута в прямой сюжетный или проблемный диалог. <…> Внутренняя диалогичность подлинно прозаического слова, органически вырастающая из расслоенного и разноречивого языка, не может быть существенно драматизована и драматически завершена (подлинно кончена), она не вместима до конца в рамки прямого диалога, в рамки беседы лиц, не разделима до конца на отчетливо разграниченные реплики»[184]. Если вспомнить, что словесная активность для Бахтина есть в конечном счете активность духовная и смысловая, то сущность романного диалога (диалога не двух лиц, но личности и бытия) можно охарактеризовать как столкновение духа и смысла личности – с духом и смыслом бытия. Данный диалог для личности, автора, не завершим и безнадежен; хотя бесконечность диалога вроде бы указывает на равновесие сил, на самом деле в диалоге автора и бытия победа оказывается за бытием. Авторский голос, сам этот диалог, просто вливаются в бытие, практически ничего не добавляя к его полноте. Бытие завершает спор, автор оказывается одержимым бытием. Свобода автора (хотя бы диалогическая) оказывается мнимой; романная поэтика, в представлении Бахтина, иллюстрирует самое полное, глубокое и окончательное умаление автора.

Итак, 1930-е годы в творчестве Бахтина были ознаменованы созданием теории романного слова, которая, с точки зрения проблемы автора, есть исследование его внеличностного аспекта[185]. Автор в его свободе и активности, с одной стороны, и в пассивной «одержимости» – с другой, оба аспекта авторства изучены Бахтиным по преимуществу как чистые, беспримесные проявления авторского начала. Налицо тезис (свобода) и антитезис (одержимость); следует ожидать их логического примирения [186]. Категория диалога и является той идеей, которой снимается противоположность утверждений относительно сущности авторства.

Противоречивость авторства осознавалась Бахтиным всегда, и постоянной для него была тенденция к преодолению этой противоречивости. Всюду, где в произведениях 1920-х и 1930-х годов возникал диалог, обнаруживалось стремление мыслителя к надантиномичному пониманию авторства, происходило, так сказать, локальное снятие противоположностей, их примирение, – хотя все же в рамках доминирования одной из них. Таковы, с одной стороны, представления о диалоге внутри концепции авторской свободы («Автор и герой…»), с другой – внутри идеи об определенной медиумичности автора (концепция двуголосого романного слова). Диалог постоянно вплетается в ту или иную систему идей Бахтина, – но никогда, вплоть до 1950-х годов, он не становился доминантой этих систем. Идея диалога в «Авторе и герое…» погашается идеей авторской активности; романное же слово, хотя и диалогизированное, все же, по преимуществу, чужое по отношению к автору. Лишь только после того как в начале 1940-х годов был завершен труд, посвященный Рабле, Бахтин целиком отдался идее диалога. Диалоговый дух преобладает в заметках «Проблема речевых жанров» (1952–1953), в которых Бахтин возвращается к речевому авторству – идее второй половины 1920-х годов, но рассматривает его в аспекте диалога личностей. В настойчивом подчеркивании Бахтиным мысли, согласно которой всякое высказывание есть высказывание определенного «речевого субъекта»[187], видна его направленность на личностный аспект авторства. Для Бахтина он обнаруживает себя теперь в индивидуальном стиле, отражающем личность говорящего [188]. Но одновременно с этим Бахтин утверждает, что «высказывание наполнено диалогическими обертонами, без учета которых нельзя до конца понять стиль высказывания»[189], поскольку высказывание есть «звено в цепи речевого общения определенной сферы»[190]. Личностное и внеличностное в авторстве – как оно раскрыто в «Проблеме речевых жанров» – пребывают более или менее в равновесии. Однако идея диалога в ее теоретической чистоте и смысловой полноте выявлена только в книге «Проблемы поэтики Достоевского».

В наследии Бахтина существуют три произведения, которые являются опорными точками для понимания его творчества, ибо в них наиболее явно обнаруживаются ключевые идеи мыслителя, так или иначе связанные с проблемой авторства. Эти произведения и идеи таковы:

«Автор и герой эстетической деятельности» – поэтика свободы и любви;

«Творчество Ф. Рабле» – поэтика одержимости;

«Проблемы поэтики Достоевского» – поэтика диалога.

В них – бахтинская идея авторства в ее логическом становлении; здесь же она – в ее истории. Можно возразить на это, сказав, что смысловое ядро книги о Достоевском принадлежит 1920-м годам; это, конечно, так, но возвращение Бахтина к ней в 1960-е годы также знаменует определенное преодоление им концепции авторства 1930-х годов. Налицо возрождение интереса к личностному началу в искусстве; но эта тенденция 1960—1970-х годов вобрала в себя открытия предшествующей ступени[191]. Книга о Достоевском синтетична по отношению к двум предшествующим периодам творческой деятельности мыслителя хотя бы уже в силу своего строения: ее четвертая глава связывает Достоевского с карнавализованной литературой, т. е. опирается на идеи 1930-х годов; то же самое можно сказать и про пятую главу («Слово у Достоевского»), использующую теорию романного слова. Но даже и это не так важно: о ее итоговой, завершающей роли в системе Бахтина, главным образом, свидетельствует преобладание в ней идеи диалога — первичной, основополагающей по отношению к концепции полифонического романа. Диалог же вбирает в себя «свое» и «чужое», устанавливает между ними симметричные отношения, уравновешивает их, примиряет их антагонизм. Поэтому идея диалога венчает собой всю систему взглядов Бахтина, снимает скрытое в ней продуктивное логическое противоречие.

Книга о Достоевском (именно в аспекте авторства, т. е. создания образа человека) продолжает и углубляет «Автора и героя…». В этой своей основополагающей работе Бахтин, исходя из тройственной, телесно-душевно-духовной природы человека, осмысливает принципы изображения автором телесности и душевности героя; относительно же эстетического завершения его личности, духа, Бахтин пока еще не выражается определенно. Говоря, с одной стороны, о незавершимости духа, Бахтин тем не менее не ограничивает изображения героя воссозданием его тела и души; в реальность художественного образа, в «смысловое целое героя» входит некая добавка, которая может исходить только из сферы духа. «Смысловое целое героя» содержит – хотя Бахтин и не говорит об этом с присущей ему отчетливостью выражения мысли – духовный элемент; он проистекает из диалогизации образа героя, из пробуждения в нем активного сопротивления завершающей деятельности автора. Наиболее активен в этом смысле герой, представленный в произведении как «романтический характер»; взаимоотношения его с автором наиболее близки к диалогу, и потому принцип романтического характера ближе всего стоит к принципу изображения человека у Достоевского. Мерой «духовности» образа героя является его диалогизованность, т. е. соотношение в нем начал активного и пассивного по отношению к автору. Если герой становится всецело активным, уходит из-под завершающей власти автора, то такая ситуация – для Бахтина периода «Автора и героя…» чисто гипотетическая – знаменуя, с одной стороны, возникновение собственно диалога, с другой – обнаруживает духовный аспект героя. Итак, данный вывод, согласно которому поэтика диалога способствует изображению человеческого духа, в скрытом виде уже содержится в «Авторе и герое…»; поэтому книга о Достоевском – это непосредственное продолжение главы «Смысловое целое героя». В этой книге Бахтин, не отказываясь от своей центральной мысли о незавершимости духа человека другой человеческой личностью, вместе с тем обосновывает принцип поэтики, позволяющий показывать человека в его духовном аспекте. Этот принцип – принцип диалога – по мысли Бахтина, был художественно открыт Достоевским. Изображать дух в смысле старой эстетики нельзя; но если расширить ее границы и понимать под «эстетическим» отношением не только завершение, но и диалог, то такое расширенное понимание эстетического позволяет говорить об изображении духа.

С точки зрения проблемы авторства переход к изображению духа означает проявление в авторе неличностного начала. Эстетическое завершение внешности и временной данности героя проистекает только из личностного аспекта автора: другой пока ему внеположен как вещь, от которой не может исходить не то что одержания, но и обаяния; так что автор в своем эстетическом акте остается всецело в пределах своей субъективности. Но, идя на более глубокое общение с героем, прикасаясь к его духу, автор неминуемо подпадает под обаяние его личности, проникается ею. В диалоге всегда есть момент одержания, хотя и неполного. Логически диалог можно рассматривать как снятие противоположностей субъективизма и одержания (что и делается в данной работе: к этому располагает последовательность развития Бахтиным идеи авторства на протяжении всей его жизни). Но к диалогу можно прийти также, если следовать закономерности развития человеческих отношений – от чисто эгоистического созерцания внешности другого через углубление в его самобытность – к диалогическому состоянию равновесия между отрешением от себя и сохранением своего «я». Движение в глубину одновременно означает тенденцию к выходу за свои пределы, в сферу объективного бытия. Этот закон (глубоко исследованный, например, русскими символистами) обнаруживается в «Смысловом целом героя» и при переходе от «Автора и героя…» к книге о Достоевском. Здесь не логика, а, так сказать, жизненный генезис диалога. Кстати, при таком движении вглубь, если исходить из символистской концепции, следующей после диалога стадией будет то, что здесь называлось одержанием (в сущности, вся эта генетическая линия воспроизводит – в другом свете и в иных терминах – лестницу платоновского «Пира»). Так что закономерности творчества Бахтина можно рассматривать и в данном ключе, понимая его эволюцию как погружение в глубину бытия. Но триадическое рассмотрение, принятое в этой работе, на самом деле этому другому («генетическому») подходу не противоречит. Так что на нем вряд ли стоит здесь останавливаться подробней.

До Достоевского дух был предметом одного «патетического» способа выражения: «Дух был дан или как дух самого автора, объективированный в целом созданного им художественного произведения, или как лирика автора, как его непосредственное исповедание в категориях его собственного сознания»[192]. Художественное же открытие Достоевского состоит в том, что он «сделал дух, то есть последнюю смысловую позицию личности, предметом эстетического созерцания, сумел увидеть дух так, как до него умели видеть только тело и душу человека»[193]; иначе говоря, он «открыл личность и саморазвивающуюся логику этой личности, занимающей позицию и принимающей решение по самым последним вопросам мироздания»[194]. До Достоевского дух выражался как мой дух, в категориях я, изнутри меня; Достоевскому же удалось показать другого, героя, тоже как полноценное я – причем не следуя принципу полного вживания в него, отождествления с ним «я» авторского. Другой для автора в произведениях Достоевского не он – показ другого как отсутствующее, третье лицо означает овеществляющее завершение; другой для автора – это «ты», собеседник в диалоге: «…новая художественная позиция автора по отношению к герою в полифоническом романе Достоевского – это всерьез осуществленная и до конца проведенная диалогическая позиция, которая утверждает самостоятельность, внутреннюю свободу, незавершенность и нерешенность героя. Герой для автора не “он” и не “я”, а полноценное “ты”, то есть другое чужое полноправное “я” (“ты еси”)»[195]. Другой показан в активности, не сковываемой автором; поэтому он дан в аспекте своего свободного духа. Автор при этом остается существенно вне героя, видит мир и героя изнутри себя – но определенная установка по отношению к герою позволяет ему, созерцая его, не завершать: «Не слияние с другим, а сохранение своей позиции вненаходимости и связанного с ней избытка видения и понимания. Но вопрос в том, как Достоевский использует этот избыток. Не для овеществления и завершения. Важнейший момент этого избытка – любовь <…>, затем признание, прощение <…>, наконец, просто активное (не дублирующее) понимание, услышанность. Этот избыток никогда не используется как засада, как возможность зайти и напасть со спины. Это открытый и честный избыток, выражаемый обращенным, а не заочным словом. Все существенное растворено в диалоге, поставлено лицом к лицу»[196].

Что можно сказать об этих идеях, если вспомнить о соотношении эстетики и антропологии в «Авторе и герое…»? Главный момент эстетической методологии Бахтина состоит в перенесении жизненных отношений в художественный мир; в «Авторе и герое…» этот принцип не доведен до конца. Специфически эстетической деятельностью здесь считается завершение героя в пространстве и времени; но такое завершение в жизни в чистом виде практически не встречается, а потому есть абстракция определенных сторон реальных отношений. Так что уже здесь возникает граница между жизненным и эстетическим. Главным же жизненным отношением признается восприятие другого как личности, как духа, но подобное восприятие исключает эстетический, завершающий подход. Итак, налицо парадоксальный результат идеи «Автора и героя…»: жизненное и эстетическое исключают друг друга; эстетическое безнравственно – жизненное не имеет установки на завершение; жизнь выдвигает запрет на эстетизацию человека – искусство не умеет показывать всей глубины личности. Начав с положительного утверждения (в искусстве также, как в жизни), Бахтин приходит, в результате цепи рассуждений, к противоположному положению: в жизни и в искусстве все принципиально по-разному. Такой внутренний парадокс методологии «Автора и героя…» возникает из-за того, что пока еще Бахтиным слабо разработан вопрос о художественном изображении человеческого духа. На уровне «тела» и «души» противоречие между жизнью и искусством неминуемо: конечно, в искусстве все будет не так, как в жизни, поскольку реальный человек есть личность, искусству же отказано в праве ее изображения. Но когда вопрос о возможности показа личности средствами художественного слова начинает разрешаться положительно (книга о Достоевском), тогда принцип «в произведении так же, как в жизни» осуществляется во всей его полноте. Концепция диалога и полифонического романа означает полное и буквальное перенесение фундаментальных принципов человеческих отношений на художественную действительность.

Сущность поэтики Достоевского, по Бахтину, состоит в том, что свои этические принципы Достоевский буквально переносит на отношения автора и героев. По мысли Бахтина, герои, уже при их создании, воспринимаются автором вне него и как живые люди: «Для художника в процессе творчества образы его фантазий являются самою реальностью; он не только видит их, но и слышит. Он не заставляет их говорить <…>, он слышит их говорящими»[197]; следовательно, и относиться к ним надо как к реальным личностям. Каков же основополагающий этический принцип Достоевского? Бахтин его формулирует как «ты еси», что является вторым лицом от «Аз есмь Сущий» и интерпретируется Вяч. Ивановым в «Заветах символизма» как «в тебе божество». На языке этики это означает почтительнейшее отношение к другому, порождаемое постоянной глубинной памятью о его онтологическом достоинстве. Такое отношение исходит из представления о бездонности человеческой личности, оценивает как кощунство вторжение в ее внутренний мир и запрещает завершающее личность познание, ибо его результат заведомо ложен. Познание другого осуществляется только через диалог и ограничивается его пределами. Знание другого, выносимое мной за пределы диалога, не должно словесно или образно завершаться, ибо оно принципиально внесловесно и внеобразно: «…Нельзя превращать живого человека в безгласный объект заочного завершающего познания. В человеке всегда есть что-то, что только сам он может открыть в свободном акте самосознания и слова, что не поддается овнешняющему заочному определению»[198]; «Подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя»[199]. Завершение же личности есть акт, в определенном, но реальном смысле умерщвляющий ее [200]. Некоторые места бахтинских текстов, посвященных проблеме Достоевского, звучат как нравственные заповеди: «Нельзя предрешать личность (и ее развитие), нельзя подчинять ее своему замыслу. Нельзя подсматривать и подслушивать личность, вынуждать ее к самооткрытию. <…> Нельзя вынуждать и предрешать признания (Ипполит). Убеждение любовью»[201]. Эстетическим же воплощением этого многократно и многообразно формулируемого принципа «ты еси» и является поэтика полифонического романа.

Нравственная концепция Достоевского, определившая своеобразнейшее решение проблемы авторства, проистекает из особенностей религиозных убеждений писателя. Так что первичным фактором, который обусловил особенности поэтики, была для Достоевского не столько его этика, сколько вера. Истина сосредоточена для Достоевского в самой Личности Христа; говоря точнее, для себя Достоевский делал выбор – быть с Христом, даже если истина в ином. Истину как умозрительное знание Достоевский для себя не признавал; она для него существенно личностна: «“Идей в себе” в платоновском смысле или “идеального бытия” в смысле феноменологов Достоевский не знает, не созерцает, не изображает. Для Достоевского не существует идей, мыслей, положений, которые были бы ничьими – были бы “в себе”. И “истину в себе” он представляет, в духе христианской идеологии, как воплощенную в Христе, то есть представляет ее как личность, вступающую во взаимоотношения с другими личностями»[202].

В религии Достоевского на первом плане не Церковь, но Личность Христа; Бахтин указывает на противоречивое понимание проблемы старчества Достоевским: писатель усматривал возможность вторжения в отношения старца и послушника «насилия, разрушающего личность»[203]. Живая Личность Христа, «Бог, который ходил по земле» (Вяч. Иванов) и общался с людьми, является для Достоевского прототипом человека и следовательно, прототипом автора в художественном мире его произведений. Бог не ограничивает человеческой свободы, «позволяет ему самому раскрыться до конца (в имманентном развитии), самого себя осудить, самого себя опровергнуть»[204]. И этот «надмирный» (А.П. Чудаков) диалог проецируется в пространственно-временной мир, следующей же стадией его отображения оказывается мир художественного произведения. Божественной активности в отношении человека соответствует здесь активность автора в отношении героя: «Автор глубоко активен, но его активность носит особый, диалогический характер. Одно дело активность в отношении мертвой вещи, безгласного материала, который можно лепить и формовать как угодно, и другое – активность в отношении чужого живого и полноправного сознания. Это активность вопрошающая, провоцирующая, отвечающая, соглашающаяся, возражающая и т. п., то есть диалогическая активность, не менее активная, чем активность завершающая, овеществляющая, каузально объясняющая и умерщвляющая, заглушающая чужой голос несмысловыми аргументами»[205]. Итак, в основе поэтики диалога лежит, по Бахтину, христианская этика (а быть может, этическое христианство) Достоевского; поэтический принцип оказывается проекцией на художественный мир принципа мировоззренческого.

Любовь и свобода – эти два момента доминируют в этике Достоевского. Диалогическая поэтика Достоевского если смотреть на нее изнутри проблемы авторства, по Бахтину, является, скорее, поэтикой свободы[206] — именно свободы героя от автора. Бахтину всегда была чужда идея авторского монологизма, чуждо осмысление героев как созданных автором, а потому являющихся лишь функциями авторского сознания, служащих авторским целям. Для Бахтина герой всегда был вне автора (основы такого понимания заложены в «Авторе и герое…»); и скорее автор может оказаться одержимым словом героя, нежели, наоборот, герой попадет в зависимость от автора. Бахтин всегда признавал авторскую «последнюю смысловую инстанцию», но никогда не занимался ею подробно: делание на ней акцента означало бы признание определенной монологичности любого произведения и вообще высказывания. Идея свободы героя от автора доведена до своего возможного предела в «Проблемах поэтики Достоевского»; основания этой идеи Бахтин усматривает в религиозноэтических убеждениях писателя.

Автор и герой в романах Достоевского, по мысли Бахтина, как бы пребывают в одном ярусе бытия и благодаря этому могут равноправно между собой общаться. Главный принцип отношения автора к герою – восприятие его как «ты» – предполагает уже их личную встречу; но Бахтин говорит об этом и более подробно, определяя диалогическую активность автора в направлении к герою как определенное провоцирование, имеющее целью полное раскрытие личности героя: «…Авторская активность Достоевского проявляется в доведении каждой из спорящих точек зрения до максимальной силы и глубины, до предела убедительности. Он стремится раскрыть и развернуть все заложенные в данной точке зрения смысловые возможности»[207]. Благодаря именно такой авторской позиции смысловая установка каждого героя раскрывается до конца: из принципа диалога рождается принцип полифонического романа.

Но Бахтин не может ограничиться данной фантастической (и вместе с тем необычайно продуктивной) идеей полного равноправия автора и героя. Автора необходимо вывести за пределы художественного мира, поднять над героем, осознать его как создателя героя. Однако рассматривая автора как творца, Бахтин сохраняет пафос своей концепции – пафос свободы. По Бахтину, автор, создающий героев в соответствии с замыслом художественного целого, тем не менее не подчиняет ему героев, не лишает их свободы, не предопределяет всех их поступков. Создавая героев, автор создает их свободу «в пределах художественного замысла»[208]. В своей свободе герои не отпадают полностью от автора, не остаются предоставленными только самим себе; свобода героев не противоречит включенности их в замысел, через который они подчиняются «последней смысловой инстанции» – автору. Что же тогда означает свобода героя? Она означает раскрытие образа его изнутри, согласно его внутренней логике; противоположным же принципом было бы вторжение авторского произвола в образ героя, разрушение его органичности, придание ему определенной тенденции. В формулировках Бахтина мысль о сотворенной свободе героя звучит так: «Может показаться, что самостоятельность героя противоречит тому, что он всецело дан лишь как момент художественного произведения и, следовательно, весь с начала и до конца создан автором. Такого противоречия на самом деле нет. Свобода героев утверждается нами в пределах художественного замысла, и в этом смысле она так же создана, как и несвобода объектного героя. Но создать не значит выдумать. <…> Также не выдумывается и художественный образ, каков бы он ни был, так как и у него есть своя художественная логика, своя закономерность»[209].

Итак, автор в произведениях Достоевского, согласно представлениям Бахтина, выступает в двух лицах. С одной стороны, автор присутствует в художественном мире как человек среди людей. Он не принимает отчетливого облика (Бахтин всегда резко возражал против образного представления автора), но читатель чувствует его присутствие в действительности произведения благодаря его активности (дразнящей и провоцирующей) в отношении героя. Вместе с тем эта активность помогает в деле актуализации свободы героя. Другой же авторский лик – это лик творца художественного мира и героя, это замысел, последняя смысловая инстанция автора. Но и в качестве творца автор не ущемляет свободы героя, не определяет его действий изнутри своей воли. Признавая, разумеется, наличие в авторском замысле каких-либо иных элементов, кроме свободы героев, Бахтин ничем, кроме этой свободы, специально не занимается. Герой по отношению к автору для Бахтина всегда другой; его свобода есть эквивалент этой другости в случае полифонического романа.

Таким образом, авторство в «Проблемах поэтики Достоевского» осмыслено Бахтиным как предоставление свободы герою. Но возвращаясь к поэтике Достоевского в последний период своего творчества, Бахтин использует и теорию романного слова, разработанную им в 1930-х годах. Однако, хотя глава «Слово у Достоевского» имеет прямое отношение к проблеме авторства, вряд ли на ней стоит сейчас подробно останавливаться: в понимание авторства в 1930-е годы она ничего существенного не вносит. Подчеркивая громадную роль чужого слова у Достоевского, Бахтин рассматривает разные варианты взаимодействия чужого слова и слова автора. Если авторский замысел пользуется чужим словом в направлении собственных устремлений, то возникает такое «металингвистическое явление» как стилизация; если слово оказывается ареной борьбы двух голосов, то налицо пародия. К «металингвистическим явлениям» Бахтин также относит сказ (который может, в частности, быть пародийным) и собственно диалог, когда текст распадается на реплики, что соответствует полному расслоению авторского и чужого слов. Надо отметить, что хотя здесь Бахтин пользуется своими идеями 1930-х годов, он не переносит в эти рассуждения того представления об одержании автора чужим словом, которое присутствовало в «Слове в романе», не говоря уже о книге о Рабле. Теория стилизации и пародии естественно вписывается в диалогический настрой книги о Достоевском. Если в работе «К предыстории романного слова» Бахтин, анализируя «Евгения Онегина», почти отказывал автору в праве иметь в романе собственный голос, собственное слово, то здесь в пародии и стилизации авторское и чужое слова равноправны и, в сущности, находятся в четких диалогических отношениях (особенно отчетливо диалогизирована в этом смысле пародия).

Последней задачей данной работы станет рассмотрение проблемы авторства, как она выражена в поздних (1960—1970-е годы) трудах Бахтина, имеющих по преимуществу фрагментарный характер. Авторство – двойственная по своей природе категория; можно говорить о его личностном и внеличностном аспектах либо же о «своем» и «чужом» в нем. Бахтин и изучал авторство в этой его внутренней диалектичности. Однако в одни периоды своего творчества Бахтин обращался главным образом к личностному, в другие – к внеличностному аспекту авторства. Личностный момент особенно занимал его в самый первый период его деятельности, приходящийся на начало 1920-х годов; произведения, созданные тогда («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве»), представляют, так сказать, первую линию в понимании авторства. Вторая линия заостряет в авторстве момент чужого; ее демонстрируют труды Бахтина второй половины 1920-х и 1930-х годов, завершаемые книгой о Рабле. «Проблемы поэтики Достоевского» по отношению к этим двум линиям являют собой их синтез; он виден не только в композиционном строении книги, но и в основополагающей для нее идее диалога.

Что же представляют собой поздние фрагменты Бахтина, если посмотреть на них под углом зрения проблемы авторства и учесть логику развития этой проблемы во всех предшествующих трудах мыслителя? С созданием «Проблем поэтики Достоевского» авторство оказалось раскрытым в творчестве Бахтина во всей своей логической полноте. Диалог снимает антагонизм чужого и своего, поэтому дальше логически идти уже некуда. Тем не менее работы «Проблема текста» (1959–1961), «Смелее пользоваться возможностями» (1971), «Из записей 1970–1971 годов», «К методологии литературоведения» (1974) содержат – именно с точки зрения проблемы авторства – новые, по сравнению со всеми крупными сочинениями Бахтина, моменты. Они, правда, только намечены; но кардинальная их новизна налицо. Возникает она вследствие двух особенностей поздних текстов Бахтина: во-первых, обе линии, и, по преимуществу, ориентация на личностное в авторстве, исключительно углублены и, по-видимому, доведены в этом смысле до своего возможного предела; во-вторых, свое и чужое в авторе рассматриваются здесь под углом зрения проблем, которым в предшествующем творчестве Бахтина уделялось мало внимания. Эти особенности – в основном углубление рассмотрения личностного и внеличностного – приводят к тому, что некоторые взгляды на авторство позднего Бахтина как бы ставят под сомнение – если не упраздняют вообще – его фундаментальные идеи предшествующих периодов творчества.

Первая линия, исследование личностного начала в авторе, развивается и углубляется во фрагментах, названных «Проблемой текста». Здесь так много нового во взглядах на авторство, что эта новизна воспринимается чуть ли не как отказ от старого. Особенно «обновлены» следующие моменты теории авторства.

1. Подчеркивается (а может быть, вводится впервые) мысль о творческом одиночестве автора, об экзистенциальности творчества. Это было, разумеется, в «Авторе и герое…» (опора автора – в его духе), но там все же слишком много внимания уделялось герою, на которого обращена авторская активность, без которого говорить о творчестве бессмысленно. В «Проблеме текста» – как ни в одной другой работе Бахтина – авторство показано с его экспрессивной стороны; здесь Бахтин почти признает идею авторского монолога. Раньше акцент делался Бахтиным на том, что в тексте много чужого, что творит не личность, но социальный субъект[210]; здесь же смысл творчества непосредственно связывается с откровением авторской личности. Налицо совсем новое для Бахтина представление о личности автора – это содержательная глубина, стремящаяся к самообнаружению[211]: «Всякий истинно творческий текст всегда есть в какой-то мере свободное и не предопределенное эмпирической необходимостью откровение личности»[212]; «Дух (и свой, и чужой) не может быть дан как вещь <…>, а только в знаковом выражении, реализации в “текстах” и для себя самого, и для другого»[213]. И именно благодаря тому, что текст является откровением авторской личности, он обретает свой смысл, то, что оправдывает его бытие: «…Каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его (его замысел, ради чего он создан). Это то в нем, что имеет отношение к истине, правде, добру, красоте, истории»[214]. Главное в тексте связано с глубиной индивидуальности творца, а отнюдь не с теми чужими элементами, которые внесены в его сознание извне. А потому «увидеть и понять автора произведения – значит увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект (“Du”)»[215]. Принцип «ты еси» Бахтин распространяет здесь на автора[216]; ясно, что так понятое авторство – и авторство, проблематизированное в книге о Рабле, представляют собой два противоположных полюса в трактовке Бахтиным данной проблемы. Но авторство «Проблемы текста» несравненно монологичнее и экзистенциальнее авторства даже и «Автора и героя…».

2. Вторым моментом, достойным сейчас упоминания, хотя и проведенным в «Проблеме текста» не столь отчетливо, как первый, и, кроме того, встречающимся в предшествующих трудах Бахтина, является следующая его мысль: «Автора нельзя отделять от образов и персонажей, так как он входит в состав этих образов как их неотъемлемая часть (образы двуедины и иногда двуголосы)»[217]. Она присутствовала в работе «К предыстории романного слова», где говорилось о проникновении друг в друга голосов автора и героев в «Евгении Онегине»; есть она и в «Проблемах поэтики Достоевского»: «В диалогах Достоевского сталкиваются и спорят не два цельных монологических голоса, а два расколотых голоса (один, во всяком случае, расколот)»[218]. Так что идея о вхождении автора в образы и голоса героев не нова, однако, строя свои концепции, Бахтин никогда не руководствовался ею. Ведь будучи принята всерьез, она окажется губительной для них, в частности, для теории диалога у Достоевского. Вся эта теория построена на противопоставлении героя автору, на постулировании свободы героя, самостоятельности его голоса. Если же окажется, что голос (образ) героя расщеплен автором, то ни о каком диалоге говорить не придется: герой – как равноправный участник диалога – перестанет существовать. Когда признается, что автор входит в состав образов героев, тем самым делается шаг в сторону признания произведения за авторский монолог; в фиксировании данного поэтического принципа нельзя не усмотреть той же тенденции в развитии идеи авторства, которая была отмечена в предшествующем пункте.

3. Третье новшество во взгляде на авторство тесно связано с первым. Состоит оно в том, что творчество не просто переоформляет наличное, но создает новое, до того не бывшее, причем именно новое является главным результатом творчества: «Данное и созданное в речевом высказывании. Высказывание никогда не является только отражением или выражением чего-то вне его уже существующего, данного и готового. Оно всегда создает нечто до него никогда не бывшее, абсолютно новое и неповторимое, притом всегда имеющее отношение к ценности (к истине, к добру, красоте и т. п.)»; «Все данное как бы создается заново в созданном, преображается в нем. Сведение к тому, что заранее дано и готово. Готов предмет, готовы языковые средства для его изображения, готов сам художник, готово его мировоззрение. И вот с помощью готовых средств, в свете готового мировоззрения готовый поэт отражает готовый предмет. На самом же деле и предмет создается в процессе творчества, создается и сам поэт, и его мировоззрение, и средства выражения»[219]. Здесь – явное обновление концепции творчества у Бахтина. Ведь раньше, особенно в теории романа, на первом плане была традиция – традиция культурных ли форм (включенность, по мысли Бахтина, романа Рабле в традицию Смеховой культуры), чужих ли слов. Но поскольку теперь Бахтин вновь акцентирует свое внимание на личностном начале в авторе, на первый план выходит абсолютная новизна произведения: эти два момента тесно связаны.

4. Наконец, одна из наиболее характерных для Бахтина мыслей, согласно которой всякое высказывание совершается с установкой на слушателя, в данном труде предстает в необычном разрезе. Ориентируясь на другого, говорящий преследует собственную внутреннюю цель, действует в своих интересах – но не в интересах слушающего. А именно: глубокая потребность говорящего состоит в том, чтобы быть услышанным; «для слова (а следовательно, для человека) нет ничего страшнее безответности»; поэтому слово «всегда ищет ответного понимания и не останавливается на ближайшем понимании и пробивается все дальше и дальше (неограниченно)»[220]. Так эта «потребность в понимании» доходит до «высшего “нададресата” (“третьего”), абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени»[221]; конкретно этот «нададресат» принимает для автора ту форму, которая соответствует его идеологии. Итак, обычная у Бахтина идея диалога автора с адресатом повернута здесь необычно: диалог со стороны автора имеет, скорее, экспрессивную, почти эгоистическую окраску; кроме того, он не столько социален, сколько «надмирен». В целом же представление о диалогической установке автора вполне соответствует общей тенденции «Проблемы текста» выдвигать на первый план личностное авторское начало. В данном труде авторская позиция ближе всего, по сравнению с другими работами Бахтина, подходит к монологической; «авторское» почти отождествляется с «личностным»; «чужое» сведено к минимуму.

Однако бахтинская теория авторства отнюдь не начинает склоняться в сторону учения о монологе, как можно было бы подумать на основании «Проблемы текста». В трех прочих трудах последнего десятилетия Бахтин проблематизирует и противоположную интуицию умаления автора (причем доходит здесь до мысли о полном его исчезновении из произведения, а в плане создания художественного смысла – до равноправия автора с читателем). Так что «свое» и «чужое» в авторе в творчестве Бахтина последних лет предельно разведены; трудно представить себе их возможный новый синтез.

Эта вторая линия умаления автора в поздних работах Бахтина проводится под иным углом зрения, нежели раньше. Если до того она возникала в связи с проблемами общественного характера творчества, то теперь ее можно усмотреть в бахтинской теории гуманитарного познания, гносеологической части его целостной концепции. «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие»[222], в конечном счете человек – живая личность либо ее объективация в художественном произведении [223]. Такой предмет познания не может быть «объектом» по отношению к познающему его «субъекту», «объектом», каким является всякая вовлеченная в процесс познания вещь, лишенная разума. Невозможно познать личность (либо продукт ее духа), если противопоставить ее себе; нужно, чтобы она проявила себя именно в отношении к познающему, раскрыла себя навстречу ему – и это будет то знание личности, которое предназначено для данного познающего. Другому она откроется иначе, ибо личность, «выразительное и говорящее бытие», «никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении»[224]. Отношения в таком познании – не субъект-объектные, но субъект-субъектные; это привычный бахтинский диалог, «ты еси» по отношению к предмету познания: «диалогическое познание есть встреча»[225]. Пока здесь налицо старая мысль еще из «Автора и героя…» о незавершимости человеческого духа в эстетической деятельности, лишь слегка изменены формулировки: «Любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят и познан как вещь[226]. Но субъект (личность)[227] как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, быть безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим» [228].

Новое начинается тогда, когда говорится, что познание личности возможно, правда, его природа иная, чем познание вещи (чуть по-другому эта мысль повернута в книге о Достоевском), и в особенности – при определении этого познания как бесконечного диалога. Личность, по Бахтину, не принадлежит себе, не замкнута внутри себя как некая монада; вообще одна, как таковая, она не существует. Бытие личности непременно предполагает другого; лишь благодаря другому и в реальном общении с другим личность (и вообще «выразительное и говорящее бытие», например, художественное произведение) обретает свой смысл: «“Смысл” персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем всегда двое (как диалогический минимум). Это – персоналистичность не психологическая, но смысловая»[229]. А потому у личности оказывается бесчисленное множество смыслов – столько, сколько контекстов ее самообнаружения, реальных и потенциальных собеседников и ситуаций. В таких рассуждениях Бахтин выступает как крайний антиплатоник: он как будто исключает устойчивый, неизменный аспект личности, то в ней, что пребывает по ту сторону всех ее житейских ситуаций и диалогов.

На самом деле Бахтин, разумеется, учитывает монадическую (в действительности) природу личности; у личности «есть внутреннее ядро, которое нельзя поглотить, потребить (здесь сохраняется всегда дистанция), ядро, в отношении которого возможно только чистое бескорыстие; открываясь для другого, оно всегда остается и для себя»[230]. Речь здесь, видимо, как и в «Авторе и герое…», идет о взгляде на личность извне и изнутри. Изнутри личность ощущает себя, при всех «но», как монаду; если же взять совокупный взгляд на личность извне (т. е. взгляд всех ее созерцателей), то никакого единства личности не будет, будет же столько ее обличий, сколько было созерцателей. Тем не менее монадичность личности Бахтина не интересует; предмет его изучения, как и всегда, это направленность личности-монады вовне, не собирание, не сгущение ею в себе своего смысла, но расточение, распыление его во внешнем мире.

Особенно парадоксально звучат все эти мысли Бахтина применительно к проблеме восприятия и интерпретации художественного произведения. Произведение, как и личность, оказывается многосмысленным. Причем налицо разница произведения и личности (с точки зрения данной проблемы): многоликость личности все же вызвана многообразием переходов сущности в явление («непоглощаемого ядра» в «смысл»), тогда как многосмысленность произведения относится к его глубочайшим аспектам (во всяком случае, если Бахтин при разговоре о личности хотя бы упоминает о ее «ядре», по отношению к произведению более глубокой категории, чем смысл, концепция Бахтина не знает). Смысл входит в произведение помимо воли и сознания писателя; «само бытие говорит через писателя, его устами (у Хайдеггера)»[231]. Более конкретно об этом вхождении бытия в произведение Бахтин высказывается в работе «Смелее пользоваться возможностями» [232]: «Смысловые сокровища, вложенные Шекспиром в его произведения, создавались и собирались веками и даже тысячелетиями: они таились в языке <…> в многообразных жанрах и формах речевого общения, в формах могучей народной культуры (преимущественно карнавальных), слагавшихся тысячелетиями, в театрально-зрелищных жанрах (мистерийных, фарсовых и других), в сюжетах, уходящих своими корнями в доисторическую древность, наконец, в формах самого мышления. Шекспир, как и всякий художник, строил свои произведения не из мертвых элементов, не из кирпичей, а из форм, уже отягченных смыслом, наполненных им». И эти многочисленные смыслы, существующие в произведении «в скрытом виде, потенциально», раскрывают себя «в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох»[233].

Так возникает понятие «большого времени», продуктивного для жизни произведения, для актуализации заложенных в нем смыслов, пусть временно и забытых: «Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет – в “большом времени” – свой праздник возрождения»[234]. Обнаруживаются смыслы всякий раз через диалог читателя с автором, принимающий глобальные масштабы «диалога культур»: «Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины»[235].

Что же дает вывод о многозначности произведения проблеме авторства? Он означает новый шаг Бахтина в направлении умаления авторской личности после концепции романного слова 1930-х годов и мысли о провоцирующей функции автора в романах Достоевского. Бахтин здесь – в противоположность идеям «Проблемы текста» – склонен считать автора медиумом бытия; бытие, чтобы выразить себя, использует даже не мыслительный аппарат автора, но один лишь его аппарат речи. А потому бытие имеет те же «авторские права», что и писатель; и смысл произведения принадлежит читателю – как представителю бытия – в той же самой мере, что и писателю: «…Понимание восполняет текст: оно активно и носит творческий характер. Творческое понимание продолжает творчество, умножает художественное богатство человечества» [236]. И хотя Бахтин все же считает, что «первая задача – понять произведение так, как понимал его сам автор», его внимание сосредоточено на «второй задаче» понимания, состоящей в том, чтобы «использовать свою временную и культурную вненаходимость»[237]. Такая установка расковывает сознание интерпретатора, поскольку не принуждает его ориентироваться на смысл, вложенный в произведение его автором; согласно ей, предполагается, что интерпретатор всегда извлекает, так сказать, из себя – своего исторического и личного бытия – истинный смысл произведения (один из многих). В этой концепции интерпретатор возвышен несравненно сильнее, чем в «социальной поэтике» конца 1920-х годов: там «слушатель» влиял на смысл произведения лишь постольку, поскольку автор хотел быть понятым данной социальной аудиторией, это влияние предшествовало осуществлению высказывания (созданию произведения). Во всяком случае, в 1920-е годы мысль Бахтина не доходила до признания читательского сотворчества писателю, понимаемого как создание принципиально иных – по сравнению с авторским – смыслов произведения. И вряд ли можно не видеть здесь, наряду с возвышением интерпретатора, умаления автора: авторский смысл произведения не только не считается единственным, но о нем даже не говорится как о первом среди равных; автор полностью уравнен с интерпретаторами, растворен в бытии.

Данная вторая линия в понимании авторства, характеризуемая вниманием к внеличностному в авторе, и, соответственно, приглушением личностного начала в нем, в поздних фрагментах Бахтина обозначена не только в связи с «диалогической гносеологией». В той работе Бахтина, которая в «Эстетике словесного творчества» озаглавлена «Из записей 1970–1971 годов», есть мысль относительно авторства, ранее у Бахтина не встречавшаяся, которая принадлежит той же линии. Она лишь намечена, но не развита; поэтому трудно ручаться за ее верное понимание. Бахтин формулирует ее в связи со своей обычной полемикой с категорией «образ автора»: проводится различие «первичного (не созданного)» автора и автора вторичного, созданного, который – в отличие от первичного – может быть «образом». По поводу же первичного автора, писательской личности, говорится следующее: «Слово первичного автора не может быть собственным словом: оно нуждается в освящении чем-то высшим и безличным (научными аргументами, экспериментом, объективными данными, вдохновением, наитием, властью и т. п.). Первичный автор, если он выступает с прямым словом, не может быть просто писателем: от лица писателя ничего нельзя сказать (писатель превращается в публициста, моралиста, ученого и т. п.). Поэтому первичный автор облекается в молчание. Но это молчание может принимать различные формы выражения, различные формы редуцированного смеха (ирония), иносказания и др.». В качестве других «форм молчания» Бахтин называет отказ от романного жанра, замену его монтажом документов, обращение к принципам «литературы абсурда»; а «Достоевского эти поиски привели к созданию полифонического романа»[238]. Мысль Бахтина об «облечении автора в молчание» можно было бы прокомментировать так. Само по себе понятие молчания непривычно для круга идей Бахтина: бытие у него обязательно «выразительное и говорящее», мысль не может существовать без установки на выражение, личность – это обязательно голос, язык («образы языка» как романные образы, голоса героев и автора у Достоевского)… Словом, все, что существует, говорит, спорит, «общается» друг с другом. И тут вдруг молчание…

Однако, если не обращать внимания на всю эту лексику разговоров, то среди ранних идей Бахтина можно усмотреть такие, развитие которых привело в конце концов к идее авторского молчания. Так, в «Авторе и герое…» говорится, что лирический голос должен обязательно иметь опору в хоре. Ясно, что если хоровая поддержка отсутствует, лирик не сможет осуществить свое авторство и облечется в молчание. Затем фактически облекается в молчание автор романа, ибо «чужие» слова заглушают его собственный голос (в полном молчании пребывает Рабле, согласно интерпретации его романа Бахтиным). Облечен в молчание и автор в романах Достоевского — он лишь провоцирует героев на высказывания, сам же уклоняется от них. Словом, у Бахтина немало идей, предваряющих собой идею авторского молчания. Но эта последняя идея – крайнее, очень сильное выражение бахтинского антимонологизма, его неверия в творческую продуктивность человеческого одиночества, его установки на соборный характер творчества. И по поводу этого противоположного полюса к «поэтике свободы» – мысли о соборности человеческой природы – можно, вслед за С.С. Аверинцевым, сказать, что и в этом моменте видно, что Бахтин – подлинно русский мыслитель.

Философская эстетика молодого М. Бахтина

I. О Бахтине-философе

Осмысление произведений М.М. Бахтина в качестве наследия философа-теоретика сильно отстает по сравнению с вовлечением их в сферы интересов науки о литературе, лингвистики, культурологии, семиотики, текстологии и других дисциплин того же ряда. Однако сам Бахтин, как утверждают его собеседники 1960-х—1970-х годов, считал свое призвание собственно философским и сетовал на то, что не состоялся как умозрительный философ[239]. Надо думать, что мировое бахтиноведение в ближайшее время откроет для себя эту – важнейшую – философскую ипостась Бахтина и задастся целью обозначить тот комплекс философских традиций, с которыми можно было бы соотнести его воззрения. Ясно, что доскональные разработки в этом направлении представили бы не один историко-философский интерес, но означали бы сдвиг в постижении и самой бахтинской мысли: в ней вскрылись бы те, доселе приглушенные, смысловые обертоны, которые вошли в нее из чужих философских сознаний.

Нельзя сказать, что такая работа не начиналась[240]. Сегодня мы можем с уверенностью утверждать, что творчество Бахтина принадлежит европейской философской культуре, вызванной к жизни И. Кантом. В мыслительном мире, созданном Бахтиным, можно распознать грандиозные образы Канта и И.Г. Фихте; Бахтин вбирает в себя интуиции обеих школ неокантианства и создает их своеобразный синтез; как о его ближайших предшественниках, говорят о представителях философской антропологии и в качестве близких ему по духу современников указывают на экзистенциалистов. Специально в связи с мировоззрением Бахтина называют Г. Когена, М. Шелера, Э. Гуссерля, особое же место занимает М. Бубер[241]. В русской философии естественно видеть Бахтина на ее левом, «западническом» фланге, представленном такими изданиями 10-х годов XX в. как «Логос» и «Новые идеи в философии». В 1914–1918 гг. Бахтин учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, где, в частности, слушал лекции Александра Ивановича Введенского, на протяжении многих десятилетий (вплоть до начала 1920-х годов) читавшего там курсы логики, психологии и философии. И если правомерно говорить о философской школе Введенского – а учениками Введенского считали себя Н.О. Лосский и С.Л. Франк [242] – есть основания думать и о принадлежности к ней Бахтина[243].

На рубеже 1910—1920-х годов Бахтин замыслил создание «первой философии» – учения об основных началах бытия, учения, строимого как бы заново, на основе нового бытийственного опыта, но не на фундаменте готовых мыслительных предпосылок[244]. Надо сказать, что в философской ситуации в России начала XX в. замыслы такого масштаба не были редкостью: русская философия жила волей к обретению самостоятельности[245]. Самым острым образом в русской философской науке стоял вопрос об отношении к кантианству – вообще к западной мысли и западной духовности. И правое – консервативное, славянофильское направление, представленное П. Флоренским и его кругом, генетически восходившее не только к В. Соловьёву и Ф. Достоевскому, но и к той философской традиции, которую создали в Московском университете Л.М. Лопатин и С.Н. Трубецкой, пошло по пути решительного противостояния западным началам: достаточно указать сейчас на лозунг Лопатина «Вперед, от Канта!» и на именование Канта «столпом злобы богопротивной» со стороны Флоренского[246]. В качестве тех откровений бытия, на которых можно было бы строить новые метафизические системы, «московские» философы избрали православную мистику, но так же и видения В. Соловьёва. Напротив, «западники», петербуржцы, также ясно ощущавшие определенную исчерпанность кантианской традиции, выход тем не менее искали тоже на путях кантианства. Так, Введенский, по словам исследователя – «главный представитель школьного и правоверного <…> кантианства» в России[247], всю жизнь размышлявший о возможности познания чужой индивидуальности и пришедший к тупику солипсизма, обращался за помощью опять-таки к Канту. Если мы не можем не только воспринять чужие душевные явления как чужие, но и допустить с достоверностью душевную жизнь где-либо, кроме, как в себе самих[248], то нравственное чувство или вера все же заставляют нас признать, что другие люди в этом отношении подобны нам[249]. И на этой истине не «чистого», но «практического» разума – на «одушевлении других людей», взяв его за отправную точку, и надлежит строить метафизику, «первую философию», осуществляя тем самым завет Канта[250]. У Введенского явно присутствует призыв к созданию системы, первичной интуицией которой была бы интуиция свободы ближнего! И не последовал ли – разумеется, бессознательно – ему Бахтин: не претворилась ли в бахтинской «первой философии» вера в «одушевление других людей» в диалогический принцип?..

Во всяком случае, другие «ученики» Введенского, именно в силу его «учительного» влияния, предприняли весьма успешные попытки создания метафизических систем. Так, С.Л. Франк, написавший по инициативе Введенского блестящую диссертацию «Предмет знания»[251], сам определял развитую в ней «“теорию знания и бытия” <…> старым и вполне подходящим аристотелевским термином “первой философии”. Первая философия есть действительно первое, ни на что иное уже не опирающееся исследование основных начал бытия, на почве которых впервые возможно различение между знанием и предметом знания»[252]. Несомненно, «первой философией» в этом смысле является и метафизика Лосского (см.: «Мир как органическое целое»); системы Лосского и Франка, будучи разновидностями идеи всеединства, очень близко подходят к построениям софиологов. «Первая философия» Бахтина должна была быть учением о «едином и единственном бытии-событии»[253], идущим от человеческого поступка, учением, которое, по словам Бахтина, «может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка»[254](курсив мой. – Н.Б.).

В связи с «первой философией» Бахтина надо попытаться осмыслить ту его первичную бытийственную интуицию, которая стала истоком его дальнейших философских построений. Что такое бытие для Бахтина? Прежде всего, это не трансцендентный опыту мир: воззрения Бахтина телеологически развивались в направлении философии свободного духа, но духовная область не связывалась им с вечными и неподвижными идеями Платона; также это и не область трансцендентальных смыслов феноменологии. Мышлению Бахтина не был присущ дуализм – осознание мира в категориях видимого-невидимого, чувственного-сверх-чувственного, поту– и посюстороннего. Также бытие для него принципиальнейшим образом динамично, не равно себе самому, – этот момент непрестанного становления Бахтин обозначал термином «заданность», введенным главой Марбургской школы неокантианства Г. Когеном, который прилагал его к вещи в себе Канта[255]. Сам Бахтин считал влияние Когена для себя определяющим [256]. И если Коген отождествлял бытие с деятельностью личности, то по этому же пути шел и Бахтин. Правда, Коген отправлялся от гносеологии, обобщавшей методы современны́х наук о природе: бытие, создаваемое мыслью в процессе познания, было для него той природой, которая является предметом естествознания. Для Бахтина же бытие сразу есть нравственное бытие: другие аспекты реальности, по его мнению, могут быть сведены к нравственности[257].

Как и Введенский, Бахтин мыслил о создании нравственной философии, однако, он не был «правоверным» кантианцем. Основная его этическая интуиция восходила не столько к нормативной в принципе этике Канта, сколько к этике свободы и ответственности раннего Фихте. «Мир существует в свободных существах и только в них»[258], – кажется, эти слова Фихте могли бы стать эпиграфом к «первой философии» Бахтина. Критический пафос по отношению к этике категорического императива, который пронизывает трактат «К философии поступка», Бахтин разделяет с тем направлением мысли XIX в., который принято называть философией жизни. «Долженствование, выступающее в качестве всеобщего закона, не исходит из жизни, не направлено на жизнь»; поскольку я совершенно отличен от других, образ моего должного бытия, мой идеал уникален, неповторим, я подчиняюсь своему собственному, предначертанному лично мне нравственному закону, что не уменьшает моей ответственности, писал Г. Зиммель, чьи идеи весьма важны для понимания исходных интуиций Бахтина[259]. Этика Зиммеля в основе своей имеет категорию поступка; по мнению философа, в каждом отдельном поступке присутствует весь человек[260]. Деяние – тот же поступок – главное этическое понятие и для Когена. Свое этическое учение (в котором, заметим, присутствуют все интуиции философии диалога – недаром последователями Когена в этом отношении являются как Бахтин, так и Бубер) Коген, как к истоку, возводит к стиху из «Фауста»: «В начале было действие»[261]. То же самое мог бы сделать и Бахтин: нравственное бытие он мыслит как ответственный поступок. Это – отправная точка всех построений Бахтина, зерно, из которого разворачивается его «первая философия», и при этом глубинная сущность поступка – это ответственность. Жизнью, бытием как таковым, «чистым» – если воспользоваться привычным для немецкой философии словом – бытием в глазах Бахтина является не разум и не воля, но – ответственность. Моральная философия, которую изначально намеревался создать Бахтин, в последней ее глубине замысливалась как философия ответственности[262].

Но с поступком Бахтин связывает не одно только действие: такое понимание поступка, при котором он сводился бы к динамике поступающей воли, свойственно «Этике чистой воли» Г. Когена[263]. Идея непрестанного становления, незавершенности нравственного бытия, обоснованная Марбургской школой, исключительно близка Бахтину, как близки ему и интуиции философии жизни, – но нам представляется, что своей «первой философией» Бахтин намеревался примирить динамическое учение о бытии этих направлений с теорией ценностей, развитой В. Виндельбандом и Г. Риккертом. Если представители Марбургской школы среди гибких интуиций Канта выделяли и обосновывали идею творчества человеческого разума, обращали внимание на сам процесс создания разумом своего предмета, то философы Баденского направления осмысляли цель познания, какой она видится изнутри кантовской традиции. Так, Виндельбанд трактовал критицизм Канта как философию культуры: продукты творческого синтеза – то, что разум вырабатывает из данного ему чувственного материала – суть культурные ценности[264]. Поскольку Кантом было доказано, что разум не может проникнуть в метафизическую сущность мира, то, как писал Риккерт, «философия оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен»[265]. Это царство в бытийственном отношении обладает особой природой: «…Ценности <…> не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»[266]; сами по себе ценности не существуют, но значат[267]. Но, надо сказать, Риккерт, поместивший ценности в этот самостоятельный мир, который как бы встал в его представлениях на место мира трансцендентных идей Платона, чувствовал ущербность своего воззрения, отделившего ценности от живой деятельности духа. Особенно отчетливо он ощущал это, видя свою концепцию на фоне многочисленных вариантов бурно развивающейся «философии жизни». И идеалом виделся ему некий компромисс: если философия жизни должна обрести вкус к таким категориям, как цель, форма, завершение, то идеальное «всеобъемлющее мировоззрение» не может также не признавать бесконечности действительного бытия. Явно Риккерт думал о некоем синтезе интуиций обоих направлений, когда говорил о философии будущего, как о «философии ценящей жизни»[268]. Вообще в философии 1910-х годов отрыв продуктов культуры от субъекта творчества переживался весьма драматично: в этом виделась суть трагедии современной культуры[269]. Со всеми этими идеями Бахтин был прекрасно знаком. Так, в работе «К философии поступка» он полемизирует с пониманием ценности у Риккерта, отделяющего ценность от оценки[270]; данный ключевой для понимания «первой философии» Бахтина трактат начинается с обсуждения противопоставления в современной мысли мира культуры и мира жизни. Цель Бахтина и состояла в том, чтобы – с помощью понятия поступка и, в частности, творческого деяния – их примирить. Поступок, по Бахтину, имеет две стороны: внешнюю, объективную – его содержание, смысл, связанный с ценностью, на которую он ориентирован, и внутреннюю: это – совершение деяния, последняя глубина которого есть ответственность за него. Две стороны – смысл поступка и его факт – в их двуединстве входят в событие бытия, в котором, таким образом, оказываются соотнесенными ценность и творчество[271]. Бахтин стремился разрешить проблемы, поднимаемые современной ему философской мыслью. Пусть не прозвучит высокопарно наше утверждение, что Бахтин выполнил завет своего учителя Введенского; он попытался снять – и снял – «трагедию культуры», о которой писал Зиммель: примечательно, что творчество Бахтина, несмотря на свое тяготение – по некоторым первичным интуициям – к экзистенциализму, совершенно лишено трагического пафоса. Философия Бахтина глубоко традиционна: можно сказать, используя бахтинские же представления, что в его сочинениях звучат голоса едва ли не всех ведущих философов XIX в., равно как и современников мыслителя. Вместе с тем его синтез совершенно своеобразный, и совсем неочевидна, скажем, связь диалогической философии «Проблем поэтики Достоевского» с архаичными построениями профессоров Петербургского университета. Философия Бахтина – действительно, «первая философия», – первая еще и в смысле своего рождения непосредственно от самой личности философа, в смысле данного именно ему неповторимого откровения бытия.

И к большому сожалению, мы не можем оценить учения Бахтина в полной мере: вряд ли было написано все, что замышлялось и излагалось на кружковых лекциях; какие-то части раннего труда были, видимо, утрачены, – те же работы, которые сохранились, тоже дошли до нас не целиком… Предполагаемая философская система Бахтина должна была состоять из четырех частей. Первая часть задумывалась как рассмотрение «основных моментов архитектоники действительного мира»; вторая посвящалась «эстетическому деянию как поступку, не изнутри его продукта, а с точки зрения автора, как ответственно причастного, и – этике художественного творчества»; третья – «этике политики и последняя – религии»[272]. Кажется, первая часть – чистая онтология, согласно этому плану – в таком виде написана вообще не была: все же с самого начала философия Бахтина развивалась как учение о ценностях, и не случайно то, что своего цветения она достигает в сфере науки о литературе. Вторая, очевидно, включает в себя тот большой философско-эстетический фрагмент, который при публикации был озаглавлен «Автор и герой в эстетический деятельности». Логически «Автору и герою…» предшествует другой фрагмент, также озаглавленный лишь публикаторами, – «К философии поступка». Быть может, этот текст Бахтин не включал в свой четырехчастный труд, но, возможно, это было введение ко второй части. Очевидно, что два последних раздела написаны не были; замысел третьей, по-видимому, социологической главы является дополнительным указанием на связь взглядов Бахтина с ориентированной на право антропологией Когена, с социологическим учением Ж. Гюйо и – отдаленно – с марксизмом. Что же касается религиозной стороны «первой философии» Бахтина, то это самое темное и загадочное ее место. По поводу тех или иных конфессиональных признаков – даже и просто религиозности произведений Бахтина можно лишь строить предположения»[273].

II. «Автор и герой…» – эстетический трактат

Итак, Бахтин намеревался создать учение о бытии, если угодно, метафизику, хотя в смысле Нового времени – метафизику, исходящую «не из бытия Божия, <…> а из сознания, из Я»[274]. Но первое, что бросается в глаза при знакомстве уже с планом – не осуществленным – труда Бахтина, это выдвинутость в нем на ведущее место эстетики; то, что основные произведения Бахтина в первую очередь принадлежат сфере «эстетики словесного творчества», объясняется не историческими обстоятельствами, но исходными бахтинскими философскими интуициями. Надо отметить, что ни один из создателей значительной философской системы не отправлялся от эстетики как это делает Бахтин[275]. Но у предшественников и учителей Бахтина можно найти предпосылки для этого. Так, хотя «Эстетика чистого чувства» Когена была, как это и принято в немецкой философии, последним разделом его системы, в нем Коген заявляет, что по идее эстетика должна быть источником ее, предшествуя в ней теории познания и этике. Это связано с тем, что чистое, т. е. беспредметное чувство, близкое «чистому сознанию», в логике душевной жизни предваряет вступление в нее какого-либо познавательного содержания, а также волевой акт. Еще в большей степени стремление поставить на первый план эстетику присуще воззрениям Риккерта. Философия, в понимании Риккерта, прежде всего, есть теория ценностей: «Проблеме мира предшествует проблема ценности, точнее, проблема культуры», «философия должна поэтому начинать с культурных благ»[276], – и здесь наиболее важна «художественная деятельность», поскольку она, подобно истории, создает индивидуальный образ[277]. Если направление Бахтина и его кружка называют «русским когенианством»[278], то не менее явной оказывается связь интуиций Бахтина с Риккертом. Ведь «автор» и «герой», главные персонажи бахтинской антропологии, суть художественные ценности, и универсум, где развивается их драма, есть на деле не что иное, как ценностное царство Риккерта. Пафос формы, завершения, идея ценности смыслового целого – эти важные представления Бахтина непосредственно восходят к Риккерту. Надо сказать, что и русские неокантианцы ряд ключевых для себя философских проблем решали, обращаясь к миру литературного произведения. Видимо, лекции Введенского отличало обилие примеров из художественной литературы[279]: этические закономерности разъяснялись им через читательский опыт – через отношение к литературным героям. И не с этим ли связано то, что другой ученик Введенского, И.И. Лапшин, ключевую для себя «проблему чужого Я» пытается решить, подобно Бахтину, как бы пребывая в художественном мире?..[280]

Эстетика Бахтина рождается из недр его «первой философии»: в ней, в этой «философии поступка», первично само деяние, но оно предполагает «и автора его, теоретически мыслящего, эстетически созерцающего, этически поступающего» [281], – «автор» как субъект поступка здесь оказывается носителем бытия. Но, введя эти ключевые представления, Бахтин не стал на путь создания чистой онтологии. Вместо описания «мира поступка» он обратился к изображению «архитектоники» «мира искусства», полагая его достаточно близким действительности. В эстетическом мире центром является человек, «все в этом мире приобретает значение, смысл и ценность лишь в соотнесении с человеком, как человеческое. Все возможное бытие и весь возможный смысл располагаются вокруг человека как центра и единственной ценности», – и этот человек – «герой»[282]. Если бытие в представлении Бахтина очеловечено, то и в основу теории искусства им положена человеческая личность. «Первая философия» Бахтина может быть отнесена также и к традиции философской антропологии[283].

Эстетическая проблема была поставлена Бахтиным как проблема образа человека, а точнее, как проблема формы. Опять-таки начало интереса к форме в философии искусства было положено телеологической эстетикой Канта. Общая эстетика Бахтина развита в «Авторе и герое» и в написанной приблизительно тогда же – около 1924 г. – большой статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве»; дополняет и логически завершает идеи этих работ книга Бахтина о Достоевском[284]. Нам представляется, что при всей непохожести «Автора и героя…» и «Проблемы содержания…» в них присутствуют одни и те же эстетические положения. Но к своему предмету – художественной форме – в этих работах Бахтин подступает с разных сторон, так что они в определенной степени дополняют друг друга. «Автор и герой…» – это продолжение «сюжета» работы «К философии поступка»; потому данный трактат сильно акцентирует собственно этическую проблематику, понятие произведения в нем отсутствует, и вместо него перед нами некое событие – общение автора с героем. Мы можем видеть здесь зарождение тех диалогических интуиций, которые приведут к философии диалога книги о Достоевском[285]. Центральный момент «Автора и героя…» – герой как форма, созданная автором. «Проблема содержания…» же – это трактат с чисто эстетической проблематикой, полемически обращенный против «материальной эстетики» русских формалистов. В значительной степени Бахтин опирается в нем на эстетику Б. Христиансена, в чьем представлении произведение искусства неотделимо от субъекта эстетической деятельности. Бахтин берет у Христиансена его основную категорию – «эстетический объект», с помощью которой Христиансен отличал произведение в его живой духовности от внешней материальности, предметности. Если для Христиансена конкретный эстетический объект различен для разных наблюдателей, если он есть «продукт вторично-творческого синтеза»[286], то и у Бахтина «эстетическим объектом» является «содержание эстетической деятельности (созерцания), направленной на произведение»[287]. Это главное, что нужно в тот момент Бахтину – идея динамичности, непрестанного обновления произведения в актах восприятия, опровергающая примат материала в формалистической эстетике, овеществление ею искусства, невещественного по своей сути и цели[288]. Вообще, говоря о необходимости общей эстетики, предшествующей поэтике, в качестве достойного образца Бахтин негласно, видимо, подразумевает воззрения Христиансена. Как и Христиансен, Бахтин усматривает в эстетическом объекте три аспекта: содержание, материал и форму[289]. Но здесь уже начинаются расхождения его с Христиансеном, являют себя его самобытные интуиции. Для Христиансена эстетический объект – «нечто в субъекте», и как форма, так и содержание суть «данные чувственного восприятия», хотя и различаются по своей качественности[290]. Главные категории эстетики Христиансена – произведение и созерцатель, тогда как эстетика Бахтина есть эстетика автора и героя: в начале 1920-х годов созерцателя Бахтин еще не включает в эстетическое событие[291]. Интуиции Бахтина здесь таковы: он берет форму и содержание и олицетворяет их – содержание оказывается воплощенным в герое, форма же связывается с автором. «Вследствие этого отношение формы к содержанию в единстве эстетического объекта носит своеобразный персональный характер, а эстетический объект является некоторым своеобразным осуществленным событием действия и взаимодействия творца и содержания»[292]; налицо совпадение с представлениями «Автора и героя…».

Заимствуя многие идеи у Христиансена, в своей эстетике Бахтин не следует ему в главном. Эстетика Христиансена есть эстетика субъективного восприятия, Бахтин же убежден, что в эстетический объект должна входить сама действительность. Ее Бахтин соотносит с героем. В «Авторе и герое…» герой – это бытие[293]; в «Проблеме содержания…» уточнено: действительность – это не метафизическая «действительность в себе», но «действительность познания и поступка»[294], таким образом, герой, в эстетическом событии оказывающийся носителем бытия, предстает как субъект этического деяния, о котором шла речь в работе «К философии поступка»[295]. План героя – это содержательный план произведения, и таким образом, в произведение реально входит бытие, как оно понимается традицией Марбургской школы и «философией жизни». Надо сказать, что введя в эстетический объект жизненную действительность, Бахтин пошел по несравненно более трудному – в философском отношении – пути, чем тот, который был избран Христиансеном. Перед ним встала задача объяснить, как художественная форма, основной принцип которой есть принцип границы, способна вобрать в себя бездонное и бесконечно изменчивое жизненное содержание: «проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир»[296]. За этой проблемой просматривается проблема культуры и действительности в том виде, в каком она ставилась Риккертом, вплоть до ее русского трагического варианта у Ф. Степуна (см. его «Трагедию творчества»). Более того, кажется, на заднем плане здесь встают и роковые вопросы всей послекантовской гносеологии. Забегая вперед, заметим, что решение проблемы формы в «Авторе и герое…», видимо, не удовлетворило Бахтина – эстетизация духовного аспекта жизни здесь не была объяснена, – и это привело Бахтина к новому пониманию формы и эстетического, ко введению в эстетику идеи диалога (книга о Достоевском).

Итак, герой как субъект поступка выражает собой этическую, экзистенциальную глубину бытия, подлежащую оформлению. Изнутри себя, при участии лишь одного субъекта, по мнению Бахтина, бытие оформлено быть не может[297]. Эстетическое событие требует другого участника, по отношению к которому герой выступает как пассивное, оформляемое начало, – эстетический парадокс и состоит в том, что принципиально заданное должно стать данностью. Бытие становится в искусстве ценностью. Будучи оформленным, бытие переводится в иной ценностный план, и это происходит через активность автора: «Автор-творец, – пишет Бахтин, – конститутивный момент художественной формы»[298]. Интересно то, что «бытие-событие», которое поначалу Бахтин рассматривал как поступок, предполагавший одного субъекта, его «автора» (см. «К философии поступка»), будучи продуманным до конца, с необходимостью потребовало участия второго лица. По Бахтину, поступок имеет две стороны – событийную и смысловую, динамичную и «данную»; будучи ипостазированным, поступок неизбежно оказывается взаимодействием двух участников, – кажется, здесь общая закономерность: экзистенциальные интуиции непременно переходят в диалогические[299]. Так или иначе, но если герой – бытие – есть при этом содержание, то автор связан с формой, и произведение (эстетический объект) есть событие их отношения: «…форма извне нисходит на содержание <…>, переводя его в новый ценностный план, отрешенного и завершенного, ценностно успокоенного в себе бытия – красоты»[300]. Эта эстетика оформления жизни извне, где персонифицированы принцип содержания и принцип формы, кажется, на интуитивном уровне связана с эстетикой, где этим принципам даны имена греческих богов – с эстетикой «Рождения трагедии» Ф. Ницше[301].

Эстетика Бахтина изначально как будто хочет обосновать категорию прекрасного, представляется ориентированной на классические эстетики: в «Авторе и герое…» речь идет о красоте тела и души героя. Но поскольку Бахтин принципиально отмежевывается от метафизики искусства[302] – от идеи Абсолютной Красоты, – понятие красоты в его трактате неизбежно релятивизировано: человек прекрасен не сам по себе, но для взгляда со стороны. Вслед за релятивизацией красота постепенно уступает в ходе мысли Бахтина принципу формы: эстетическое событие состоит в оформлении героя авторской активностью. При обосновании формы Бахтин опирается на три связанных между собой ключевых понятия – вненаходимость, избыток видения и завершение. То, что искусство в некотором роде противопоставлено жизни, вознесено над ней – над «тьмой низких истин» – является общим местом всех эстетик. Но эта интуиция в каждой эстетической системе претерпевает трансформацию. В теории ценностей Риккерта, с которой связаны взгляды Бахтина, представление о дистанции между искусством и действительностью осмыслено в полемике с «философией жизни». Культурные ценности, считает Риккерт, к жизни не сводимы; более того, надо «до известной степени “умертвить” жизнь, чтобы достигнуть самоценных благ»[303]. И хотя эстетические ценности ближе всего к жизни, все же «эстетика начинается с вопроса, чем отличается произведение искусства от изображаемой им живой действительности? Лишь там, где существует отстояние, дистанция, возможна эстетическая ценность»[304]. Полемизируя с Ницше, Риккерт утверждает, что Дионис не может быть богом музыкальной стихии, что он, бог самой жизни, не может быть вообще богом сферы искусства: «Изгнать его из нее или, по крайней мере, наложить на него оковы, – должно быть задачей всякого истинного художественного произведения»[305]. Жизнь потому враждебна искусству, что она бесконечно изменчива и хаотична; ценность же осуществляется телеологической деятельностью субъекта, которая есть стремление к «свершению», – Риккерт классифицирует ценности в зависимости от степени завершенности в них жизненного материала[306]. «Дистанция» и «Voll-Endung» Риккерта вошли в эстетику Бахтина, но подверглись в ней оригинальному и плодотворному переосмыслению. Когда Бахтин пишет о «вненаходимости» автора в отношении героя, позволяющей «художественной активности извне объединять, оформлять и завершать событие», он, по сути, находится еще в кругу общих представлений эстетики, быть может, именно в варианте Риккерта. Но именно Бахтину принадлежит открытие для эстетики того факта, что «вненаходимость» одного лица по отношению к другому дает первому некое преимущество – дает возможность увидеть в другом то, что сам он в принципе, оставаясь собой, увидеть не в силах. «Избыток видения» – категория, с помощью которой Бахтин характеризует эстетическую дистанцию, которой обозначена плодотворность, более того, творчески-бытийственный характер этой дистанции (через избыток видения возникает, согласно Бахтину, прибыль в бытии) – надо думать, есть личный вклад Бахтина в философию искусства. В его эстетике это, видимо, важнейшая категория. «Избыток видения» есть условие «завершения», образования формы. И при всем этом в данном представлении, несложно распознать всем известное житейское присловие: «со стороны виднее». Не в том ли одна из причин обаяния мысли Бахтина – он исходит вроде бы из самого прозаически-обыденного, будничного жизненного опыта, и из него объясняет то, над чем веками бьется философия?.. [307]

Такова эстетика Бахтина и ее главные категории – автор, герой, форма, вненаходимость, завершение, избыток видения. На наш взгляд, многие проблемы здесь требуют некоторого дополнительного обсуждения.

1. Автор – творец?

Как справедливо замечает Б. Гройс, «проблему роли “автора” и “авторства” у Бахтина можно отнести к числу наименее проясненных»[308]. Иногда в связи с этой бахтинской категорией думают в привычном ключе об авторе как о творце своих героев[309]. Но у Бахтина, как кажется, авторская деятельность никоим образом не предполагает продуцирования автором из себя каких-то новых субстанций, героев. Интересно сопоставить представления Бахтина со взглядом Бердяева, для которого творчество было основным мировоззренческим понятием. У Бердяева сказано так: «Всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего», и потому «во всяком творческом акте есть абсолютная прибыль, прирост»[310]. Для Бахтина творчество есть тоже создание нового, но Бахтин, не будучи метафизиком, никогда не поставит вопроса о «творчестве из ничего», поскольку его представлению о бытии вообще чужда интуиция объективности, субстанциальности, – интуиция «чего-то» или «ничего». По мысли Бахтина, бытийственно новое вносится в мир любым отношением – например, познавательным или этическим поступком: так, солнце, с появлением человеческого сознания, физически оставаясь тем же, бытийственно становится другим[311]. Творчество, по Бахтину, обеспечивается архитектоническими причинами, самим фактом «вненаходимости», и не есть достояние производящей силы гения, как то виделось создателям классических эстетик. Творчество, согласно концепции «Автора и героя…», есть завершение бытийственных потенций; то абсолютно новое, что вносит в мир автор, есть форма, – и это вклад не бытийственный, но ценностный. В отличие от метафизика Бердяева, Бахтин, последователь немецких философских традиций XIX в., имел сильную склонность к построениям в духе трансцендентализма, ко всякого рода реальностям, не укладывающимся в простую метафизическую альтернативу сущего и несущего. И проблема творчества в «Авторе и герое» разрешена в духе теории ценностей.

Но если у «автора», как он трактуется в этой бахтинской работе, творческое начало ослаблено, то, как представляется, у «автора» концепции книги о Достоевском момент творчества вообще сведен на нет. Здесь автор и герой бытийственно равноправны, они пребывают на одном уровне бытия, где между ними происходит диалог. Главная мысль Бахтина – о полной свободе героя от автора; речь здесь не идет уже не то что о создании автором героя, но и о его «завершении». Эстетика здесь уже имеет другую философскую основу, нежели в случае «Автора и героя…», – это уже не теория ценностей, но философия диалога. Проблемой остается вопрос, знал ли Бахтин в момент написания книги о Достоевском книгу Бубера «Я и Ты», или же его философские взгляды претерпели трансформацию независимо от нее. Действительно, идеи «Автора и героя» в принципе содержат в себе возможность перехода к теории диалога [312], но вместе с тем концепция этого трактата, выработав понятие «смыслового целого героя», обладает определенной законченностью и полнотой.

2. Герой – ценность?

Поскольку в эстетике Бахтина автор и герой – коррелятивные категории, то та двусмысленность, которая окружает «автора», присуща и «герою». Говоря о формообразующей активности автора, Бахтин предполагает оформление героя – через авторскую активность герой становится ценностью. Но изначально Бахтин все же не разделял до конца чистый риккертовский пафос замены в философии действительного бытия – трансцендентальным миром ценностей: в своей системе Бахтин хочет сохранить бытие, примирив Риккерта с Марбургской школой и философией жизни. Герой для Бахтина – ценность, но это ценность, укорененная в бытии. Кажется, та полемика с Риккертом, которую мы находим в статье «К философии поступка», ведется во имя бытия; и если отбросить бахтинскую антипатию к метафизике, то его упрек Риккерту хорошо укладывается в формулировки спора Хайдеггера с аксиологией вообще, например, в такую: «Полагание ценностей подобрало под себя все сущее, как сущее для себя – тем самым оно убрало его, покончило с ним, убило его»[313]. Возникает соблазн помыслить о влиянии Ницше на представление Бахтина о ценности: интуиции мыслителей были бы совсем близки, если бы ценности в концепции Ницше полагались не волей к власти, а любовью, как у Бахтина. Но впрочем, эта гипотеза представляется правомерной, поскольку Бахтин постоянно говорит о возможной или действительной власти автора над героем. В книге о Достоевском герой осмыслен как свободный от автора, неподвластный ему. И если автор здесь уже не творец ни в каком смысле, то и герой – не ценность. Здесь оба участника эстетического события, автор и герой, принадлежа художественному миру, принадлежат одновременно и бытию. Налицо достижение Бахтиным изначально поставленной перед собою цели – примирения учения о ценностях с философией жизни.

3. «Выражение» или «оформление»?

Бахтин любил представлять свои идеи в виде развернутой полемической реплики в адрес того или другого воззрения; эстетика «Автора и героя» в значительной своей части разработана в споре с эстетикой «вчувствования» или «экспрессивной эстетикой». Вчувствование, die Einfuhlung, категория, впервые введенная в науку И.Г. Гердером, широко применялась философами и психологами XIX – начала XX в. Т. Липпе, для которого понятие вчувствования играло основополагающую роль, утверждал, что внутреннюю жизнь другого мы постигаем «только путем вчувствования». И, что особенно важно для эстетики, «то, что непосредственно я могу найти только в себе самом, я переношу в чувственно воспринятый предмет»[314]. Созерцая предмет, я одушевляю его, приписывая ему свои состояния и переживания; та душевная активность, которая возникает в нас при видении формы, кажется нам непосредственно связанной с этой формой. И, порожденная психологией, теория вчувствования в первую очередь относится к восприятию другого лица: «Другие люди, которых я знаю – только объективированное и соответственно их внешним проявлениям модифицированное многообразное проявление меня самого, многообразное проявление моего “Я”»[315]. Ряд эстетических теорий – И. Фолькельта, К. Грооса, Р. Фишера и других – стремясь обосновать понимание художественного произведения, шли от идеи вчувствования, в разных системах смысл ее незначительно менялся. Эстетике же Бахтина интуиция вчувствования – отождествления «автора» с «героем» – чужда: «вчувствование» упраздняет «вненаходимость», дистанцию, которой своим существованием обязана форма. Вместе с тем Бахтин видел за вчувствованием глубокую этическую и, что нам сейчас важно, все же и эстетическую правду. Существенный момент эстетического созерцания, пишет Бахтин, это «вживание в индивидуальный предмет видения, видение его изнутри в его собственном существе»; лишь только потом наступает момент объективации – возврат созерцателя к себе и положение понятой индивидуальности вне себя[316]. «Мы размыкаем границы [героя как эстетической формы. – Н.Б.], вживаясь в героя изнутри, и мы снова замыкаем их, завершая его эстетически извне»[317], – сказано в «Авторе и герое…».

Надо сказать, что на той же диалектике эстетического акта – диалектике экстаза и возвращения к себе – построена известная Бахтину эстетическая система; мы имеем в виду «Общую эстетику» И. Кона, вышедшую в русском переводе в 1921 г.[318] Кон разрабатывает понятие эстетической ценности, для чего вводит два фундаментальных представления – выражения и оформления. Эстетическое созерцание – это, в первую очередь, «сопереживание выражения», выражения внутреннего состояния изображаемого человека: чтобы «достигнуть полной интимности сопереживания» другому лицу, надо поставить себя в его положение; при этом «вся наша личность должна претвориться в него так, чтобы его страдание, наслаждение и желания стали нашим страданием, наслаждением и желаниями»[319]. Но это только половина дела, и второй момент создания образа – это оформление. Оформление, по Кону, предполагает независимость от творца, «изоляцию» оформляемого содержания с помощью «границы» и напряженную деятельность художника ради создания художественного целого[320]. В конечном своем выводе Кон стремится согласовать оба принципа: «Выражение и форма <…> – внутренне одно и то же», «Искусство есть оформление и выражение»[321]. Существенное отличие интуиций Бахтина от этих положений Кона в том, что для Бахтина вчувствование и дистанцирование в эстетическом событии неравноправны: форма создается благодаря вненаходимости, а не вживанию. Это связано с важнейшей для Бахтина идеей другости другого – его принципиальным мировоззренческим убеждением, самым продуктивным для его философии[322].

4. Принцип «точки зрения»

Среди мыслителей, с которыми Бахтин полемизирует в «Авторе и герое…», есть имя скульптора и философа искусства Адольфа Гильдебранда. Бахтин знал его трактат «Проблема формы в изобразительном искусстве» и называл воззрение, развитое в нем, импрессивной эстетикой. И, как и в случае эстетики «экспрессивной», Бахтин отвергает не столько ключевые интуиции Гильдебранда, сколько возможные претензии его концепции на роль некоего абсолютного представления. Согласно Гильдебранду – а он в своей теории формы опирался на опыт скульптора – изобразительные искусства нельзя считать чисто подражательными, поскольку природная форма, для того чтобы ей стать «пространственной ценностью», должна быть «переработана архитектонически»: художник, наблюдающий изменчивое природное явление, устраняет его случайные положения и избирает то, которое оказывает наибольшее художественное воздействие. Эстетическим событием Гильдебранд считает восприятие формы, и критерий художественности для него – впечатление от нее: «В скульптуре отношения форм в отдельных частях зачастую должны быть принесены в жертву общему впечатлению»[323]. Впечатление же, сама качественность «формы воздействия» (которую, как художественную ценность, Гильдебранд отличает от объективной, природной «формы бытия») в первую очередь оказывается следствием того, насколько выгодное место относительно нее в пространстве занял созерцатель. Так, впечатление от картины, проецирующей трехмерный мир на плоскость, в сильнейшей степени зависит от положения автора или зрителя; отчасти этот принцип наиболее выгодной точки зрения распространяется и на скульптуру[324]. У Гильдебранда принцип пространственной формы сведен к архитектоническим основам, под архитектоникой мыслитель понимает взаимодействие разных моментов эстетической системы, и прежде всего – «формы бытия» и глаза наблюдателя. Кажется, в свое понятие архитектоники Бахтин вкладывает близкий смысл: архитектонично событие бытия постольку, поскольку оно разыгрывается между двумя расстоящими бытийственными точками. Но главное, что, по нашему мнению, Бахтин воспринял от Гильдебранда, это указание на то, что «точка зрения», архитектонический фактор, есть необходимое условие возникновения эстетической ценности. «Сущность ценности покоится в том, что она – точка зрения»; «в качестве точки зрения ценность всегда полагается смотрением и для смотрения»[325] – эти идеи Ницше в передаче Хайдеггера у Гильдебранда обоснованы с подкупающей наглядностью. В рассуждениях Бахтина об архитектонике «живописно-пластического мира», о возможности лишь извне эстетически созерцать человеческое тело, об обусловленности телесной формы позицией «вненаходимости» просматриваются интуиции Гильдебранда, связанные с его собственным опытом скульптора. Идея ценностного значения точки зрения распространена Бахтиным на его представления об оформлении души и смысловой позиции героя[326]. В импрессивной эстетике Бахтин усматривал порок, противоположный тому, который присущ эстетике вчувствования: если последняя теряла «автора», растворяя его в состояниях «героя», то у Гильдебранда, наоборот, упразднен «герой», «автор» же оказывается сведенным до уровня технического момента. Снова, как и в сфере чистой философии, мысль Бахтина в эстетике стремится занять некое среднее положение, избегнув крайностей противоположных воззрений.

III. «Автор и герой…» и «первая философия» Бахтина

«Автор и герой…» – это, разумеется, трактат по эстетике: в нем речь идет об обосновании эстетической формы. Но бахтинская эстетика очень своеобразна. Не раз уже отмечалось бахтиноведами, что в эстетических построениях Бахтина «стирается граница между романным пространством и реальностью, между литературным героем и реальным человеком из плоти и крови»[327]. Так происходит потому, что Бахтин не собирался создавать самостоятельной эстетики. Его целью была «первая философия», учение об основах бытия, имеющее принципиально синкретический характер, – извлечение из него «чистой» эстетики неминуемо оказывается абстрагированием. Огромной потерей для бахтиноведения является то, что об этой «первой философии» можно судить в значительной мере только по отрывочным фрагментам[328]. По нашему мнению, очертания «первой философии» встают из трех работ Бахтина – «К философии поступка», из «Автора и героя…» и книги о Достоевском. При этом ядром бахтинских воззрений оказывается «Автор и герой»: здесь не только фокус «первой философии» (переход от философии поступка к философии диалога), но и интуиции, развернувшиеся впоследствии в учение о языке и теорию романа. С проблемой авторства – а значит, с «первой философией» мыслителя – может быть соотнесена и его книга о Рабле[329].

Исследователем было тонко подмечено: «По-видимому, Бахтин решительно трансформировал традиционные формулировки неокантианских проблем, – эта трансформация позволила ему полностью избегнуть их лабиринтов»[330]. Действительно, попытки философов, что называется, в лоб разрешить ряд вопросов в том виде, в каком они были поставлены Кантом и его последователями, часто заводили в тупик, как произошло, например, с Введенским. Изобретение же новых, достаточно искусственных категорий (типа «принципиальной координации» Р. Авенариуса) тоже, по-видимому, радикально не меняло положения дел. Вероятно, прекрасно понимая это, Бахтин пошел по другому пути, предприняв попытку создания новой философской ситуации. Он задался целью представить доскональное описание первичного элемента бытия, которым он считал человеческий поступок. Такой феноменологией поступка и является «Автор и герой…». Сама внутренняя логика идеи поступка привела Бахтина к необходимости введения в «событие бытия» второго лица, в котором воплотилась ценностная, целевая сторона поступка. В «Авторе и герое» и описан поступок в двух его ипостасях: поступающего, субъекта поступка, т. е. «автора» – и смысла, объекта для поступающего, – «героя». Правы Кларк и Холквист, заявляющие, что новаторство Бахтина состоит в переведении гносеологической проблемы субъекта и объекта на язык категорий «автора» и «героя». Но сюда надо добавить важнейшее: через это Бахтину удалось избежать роковой и непреодолимой пропасти между субъектом и объектом, вырытой послекантовской гносеологией. Выше мы уже говорили о том, что Бахтин стремился мудро держаться между Сциллой и Харибдой как в философии (Марбургская и Баденская школы), так и в эстетике (экспрессивная и импрессивная эстетики). Здесь же можно подметить остроумную уклончивость Бахтина на самом подступе к философствованию: он словно не знает о положении дел в науке и говорит об обыденных, близких ему вещах. Кажется, он разделяет здесь принцип всего философствования в России в начале века – идти от своего, неразрешимые же проблемы оставить тем, кто их поднял.

Чтобы показать своеобразие эстетики «Автора и героя…», мы продолжим уже начатое: как мы выделили из содержания трактата эстетические представления, так же постараемся отвлечь от него онтологию, гносеологию и этику – традиционные разделы философской системы. Такая перегонка, используя химический термин, изначального единства поможет нам также уяснить место «Автора и героя…» в бахтинской «первой философии».

1. Учение о бытии

Бытие для Бахтина сосредоточено в личности и есть поступок этой личности; в собственнейшем смысле слова, бытие – это внутренний аспект поступка, а именно – ответственность. Как представляется, Бахтин выступает здесь не просто как персоналист, но явно тяготеет к представлениям экзистенциализма; исследователи уже не раз сопоставляли Бахтина с западными экзистенциалистами, отмечая его «удивительную близость» к Хайдеггеру и Сартру[331]. Бахтин также во многом созвучен Бердяеву, а те места работы «К философии поступка», где Бахтин полемизирует с «теоретизмом» и «нормативной этикой», сразу вызывают в памяти непримиримую борьбу с засильем «общих истин», которую вел Лев Шестов. Но личность для Бахтина – не одинокая личность, а «я» в диалоге с «ты», и, далее, – личность социальная: не забудем, что Бахтин специальный труд намеревался посвятить «субъекту права». Введение второго лица в «событие бытия» обусловлено двойственностью «поступка»: поступок не только есть экзистенциальный факт, но он имеет и некую цель – эта ценностная, смысловая сторона поступка также должна быть олицетворена. От уединенной личности – через диалог – к социуму – так можно было бы представить логику развития идеи бытия у Бахтина. Своей кульминации его «онтология» достигает в книге о Достоевском: бытие, т. е. «этический космос», Бахтин отождествляет с «миром Достоевского», где персонажи объединены между собой и с автором равноправными диалогическими отношениями; наиболее подходящим «образом» этого мира, по мнению Бахтина, является «церковь, как общение неслиянных душ»[332].

В «Авторе и герое» с «бытием» соотнесен герой (завершаемое этическое содержание), но также и автор как субъект эстетического деяния – оформления. Между ними нет еще диалога: герой пассивен в отношении автора, он не знает о его существовании, – итак, здесь пока отсутствует полноценная онтология. Вообще, нет здесь и полноценного этического события – им, по Бахтину, является общение двух свободных существ, – более того, здесь не представлено и эстетическое совершенство: в идеале должны совпасть жизнь – и культура, истина, добро – и красота. Такой эстетически совершенной Бахтин видит поэтику Достоевского, разрушающую форму [333]. Итак, поскольку в «Авторе и герое…» представлено лишь становление бахтинской онтологии, мы лишь вкратце остановимся на предшественниках онтологических воззрений Бахтина. Вряд ли правомерно уподобление бахтинской этической вселенной Церкви: церковное единство предполагает, чтобы у членов Церкви «было одно сердце и одна душа» (Деян. 4, 32), и это никоим образом не «плюрализм», чуждый к тому же «единого духа»[334]. Этическая онтология Бахтина восходит не к церковным представлениям, но, скорее, к идеям Фихте. Фихте отправляется от свободной личности, суть бытия которой – признание свободы других людей; социальным идеалом при этом оказывается единство человеческого рода, где свободных индивидов связывают лишь узы любви. Этот идеал должен осуществиться или в государстве, или в общности, моделью которой является протестантское собрание: цель человечества, пишет Фихте – «единая великая свободная моральная община»[335]. Но идеал Фихте – «мир или система многих отдельных воль» – решительно отличается от бахтинского своей метафизичностью: за поступками отдельных членов этого мира стоит бесконечная непостижимая Воля. Духовная вселенная Фихте укоренена в Боге, тогда как идеальное человеческое сообщество для Бахтина – как и вообще бытие в его понимании – принципиально посюстороннее.

Нам представляется, что еще ближе Бахтину воззрения на этот счет Когена. В «Этике чистой воли» за отправной момент Коген берет юридическое лицо, субъекта права: именно он, а не реальная личность с ее аффектами, является носителем «чистой воли». И не в эмоциональном, а в «метафизическом» и «метапсихическом» – как скажет позднее Бубер – смысле нет «я» без «ты»: «Я не может быть определено, создано, если оно не обусловлено через чистое созидание Другого и не вытекает из него»[336]. Правовое отношение, пишет исследователь по поводу этики Когена, мыслимо только между субъектами. «Здесь a priori требуется Другой как логическое условие возможности отношения права. Самое отношение права и есть это созидание Другого, а через него и созидание Я, то есть самосознания. В этом созидании субъекта, самосознания и скрыта глубочайшая сущность права»[337]. И между двумя историческими формами общения индивидов – Церковью и государством – Коген, в отличие от Фихте, решительное предпочтение отдает государству: Церковь базируется на метафизике и мистике, неприемлемых для трансцендентального идеализма[338], а государство есть «совершенный союз свободных людей», подлинный «мир духов» [339]. Конечно, в середине 1920-х годов Бахтиным вряд ли владела идея подобного совершенного государства: не случайно Бахтин так и не написал работы о субъекте права, которая, надо думать, прямым образом восходила бы к интуициям Когена. Но идея первичности социального бытия, идея социальной природы личности – то, что роднит Бахтина не только с Когеном и Бубером, но и с Марксом, хотя у Бахтина речь идет о гораздо более глубоких уровнях действительности, нежели экономический. Кажется, эти, условно говоря, социологические интуиции, в раннем творчестве Бахтина связанные по преимуществу с немецкой трансцендентальной философией, к концу 1920-х годов и позже, уже по цензурным соображениям, мыслителю удобно стало возводить к марксизму[340].

2. Гносеология

а) Основной вывод «Автора и героя…» таков: не я сам, но другой видит меня в моей цельности и совершенстве, – и эта формулировка принадлежит эстетике формы. Но «форма» – как ее понимает Бахтин – сильно окрашена в гносеологические тона, очень похожа на «предмет познания». Только что приведенное «эстетическое» представление в изложении Бахтина также означает: другой видит во мне то, что я в себе увидеть не могу, другой знает обо мне то, что я сам о себе не знаю, и напротив, я знаю о себе то, что в принципе не может знать обо мне другой. «Герой» в эстетике Бахтина – он же «объект» в его гносеологии. Завершение-познание представлено в «Авторе и герое» идущим от внешних покровов «героя» к его бытийственному центру: вначале говорится о завершении тела, затем – не связанной в таком изложении с телом души, наконец – смысловой, ценностной позиции героя в бытии. То, что человеческая глубина обозначена здесь как «смысл», связывает воззрения Бахтина вновь с Риккертом, для которого смысл представляет последнее основание трансцендентальной ценности, максимально приближенное к действительности, но также и с Э. Гуссерлем. Можно заметить формальное подобие хода рассуждений Бахтина с «вынесением за скобки» Гуссерля – приближением к смысловому ядру предмета путем последовательного снятия оболочек иной бытийственной природы. Однако обратим сейчас внимание на то, что в первую очередь в «Авторе и герое…» речь идет о завершении-познании в пространстве и во времени, и именно непосредственному, пространственно-временному созерцанию посвящен первый раздел «Критики чистого разума» Канта – «Трансцендентальная эстетика». «Эстетика» «Автора и героя» – в первую очередь, на наш взгляд, эстетика именно в этом первом для Канта смысле, в смысле чувственного познания[341]: «трансцендентальная эстетика заключает в себе в конце концов не более чем эти два элемента, а именно пространство и время»[342]. Надо сказать, что Бахтин уделял особое внимание как раз данному разделу учения Канта: ему он посвятил две специальные лекции в своем кружке[343]. По мнению Бахтина, Кант мыслил пространство и время, отправляясь не от науки[344]: «Кант все время имеет в виду кругозорное пространство», «время тоже взято у Канта в единстве субъективного кругозора»[345] – то есть, по Бахтину, Кант связывает время и пространство с субъектом созерцания.

Рассуждения в «Авторе и герое…» о кругозоре автора и кругозоре героев смыкаются с лекциями о «Трансцендентальной эстетике». Это, кажется, подтверждает наше предположение о том, что, говоря «эстетика», Бахтин подразумевал данный раздел системы Канта, т. е. строил свое учение о форме как о чувственно воспринимаемой границе. И для Бахтина, как и для Канта, «эстетика» оказывается одним из аспектов гносеологии. Связь же «Автора и героя…» с «Критикой способности суждения» представляется нам достаточно искусственной[346].

б) Однако гносеология Бахтина весьма специальна: «предметом знания» для мыслителя является человек. Именно здесь надо напомнить, что Бахтин осознавал свои воззрения принадлежащими философской антропологии. На рубеже XIX–XX в. заново был поставлен вопрос: «что есть человек?» Это связано было как с потребностью в обобщении многочисленных фактов, накопленных частными науками о человеке, так и с некоторым разочарованием в естествознании и акцентированием гуманитарной проблематики[347]. И нет сомнения в глубокой близости – вплоть до совпадения – многих интуиций Бахтина к воззрениям таких представителей западной философской антропологии, как М. Шелер и X. Плеснер. Антропологические взгляды Бахтина отталкиваются от психологии XIX века: будучи связанными с нею, они встают в отношении к ней на позицию полемического противостояния, выходят за ее пределы. Как уже говорилось, фигурой, значимой для философского становления Бахтина, был Александр Введенский, чьи философские взгляды сформировались под влиянием психологии. Введенским впервые в русской мысли была поставлена «проблема чужого Я», – сам он решал ее в духе теории вчувствования, пользуясь понятиями «психологического параллелизма», познания по аналогии, «объектирования», симпатии. Надо отметить, что психология XIX в. основывалась на двух методах наблюдения «душевных явлений» – извне и изнутри, на наблюдении внешних проявлений другого и самонаблюдении – с этим связана и постановка философских проблем, например, у Липпса. И хотя Бахтин резко противопоставляет свою антропологию психологии, но все же благодаря ей мышлению Бахтина оказалась привитой столь важная для него интуиция: самонаблюдение дает принципиально иной образ человека по сравнению с видением со стороны. Категория «другого», ключевая для Бахтина, восходит к традиции Введенского, но, сформировавшись в ее недрах, резко порывает с ней.

В чем же принципиальное отличие антропологии Бахтина (и философской антропологии вообще) от психологии? Бахтин хочет в «теории человека» сделать скачок, подобный тому, который в теории познания делал Гуссерль, желавший избавиться от «психологизма» и введший область «смыслов». Если позитивистская психология XIX в. – «психология без всякой метафизики»[348] – своим предметом считала душевные процессы и не нуждалась в понятии души как субстанции, то концепция Бахтина включает в себя «душу» и, более того, «дух». Признав реальность духа, Бахтин порывает с традицией психологии. И то, как он интерпретирует понятие духа, в классической философии восходит к Фихте – не к Гегелю (акцент на субъективном духе и его свободе), формируется под большим влиянием идей В. Дильтея (представление о том, что предмет «наук о духе» – это реальность внутреннего опыта), ближайшим же образом связано с антропологией М. Шелера. Для Бахтина «дух» в «Авторе и герое…» соотнесен с «автором», и точнее – с его деятельностью оформления, «эстетической активностью». «Автор» – это человек в аспекте «я», и словом «я» обозначено духовное начало человека: дух – это «совокупность всех смысловых значимостей, направленностей жизни, актов исхождения из себя (без отвлечения от я)»[349]. «Я» в своей последней глубине пребывает вне пространства и времени, «я» – это бытийственная точка, и если вспомнить, что бытие для Бахтина – это ответственный поступок, то становится ясным, что единственной более или менее адекватной характеристикой «я» может быть ответственность. Очень похожие представления о духе развиты Шелером; видимо, вполне правомерно говорить о влиянии на Бахтина работы Шелера 1916 г. «Формализм в этике и материальная этика ценностей». Здесь Шелер, в частности, развивал концепцию ценности личности, понимая под личностью деятельный центр духовных актов и связывая с ней ответственность за объемлющий ее коллектив[350]. Дух, считал Шелер, «есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов <…> И другие личности как личности не могут быть предметами» [351]. В отличие от Бахтина, Шелер полагал, что утвердившись во вневременном и внепространственном духе, я могу «опредмечивать» свои тело и душу[352]; хочется и здесь, однако, указать на близость самого направления мысли Шелера и Бахтина.

То, что Бахтин в «Авторе и герое…» фактически отождествляет «дух» с «я» как источником деятельности личности, сближает его с экзистенциалистами. Фактически то же понимание духа мы находим у Бердяева 1930-х годов: «Дух по-иному реален, чем мир природных вещей» – дух есть свобода, творчество, – «дух есть творческая активность»[353]. Бытийственно отличное от тела и души, «духовное начало не есть объективное начало. <…> Субъект не есть субстанция, что есть натуралистическая категория, субъект есть акт». Как и для Бахтина, для Бердяева «дух имеет аксиологический характер», но ему, по своим первичным интуициям метафизику, утверждение «дух сообщает смысл действительности, а не есть другая действительность» дается трудно: почти сразу же вслед за ним Бердяев говорит о человеческом духе как о «Божием дуновении»…[354] Одинаковое переживание данной – важнейшей – антропологической категории приводит к ряду других совпадений в воззрениях Бахтина и Бердяева, например, к одинаковому выводу о том, что изнутри личности смерти нет[355]. Интересно также сопоставить понимание категории духа Бахтиным и Бубером. Бубер интерпретировал дух в ключе философии диалога и не соотносил «дух» с изолированной личностью. «Великая иллюзия», по его мнению, заключается в воззрении, что «дух пребывает в человеке»: «Дух не в Я, но – между Я и Ты. Здесь нет сходства с кровью, которая циркулирует в вас [т. е. с душой по иудейскому представлению, ср. Второзаконие, 12, 23. – Н.Б.], но – с воздухом, которым вы дышите»[356]. Чуть ослабленное по сравнению с Бубером, но все-таки тоже диалогическое представление о духе присутствует в книге Бахтина о Достоевском. «Диалогизируется» дух – хотя и эпизодически – и Бердяевым, особенно часто в книге «Я и мир объектов». Но тем не менее у Бердяева сильнее склонность к индивидуализму, чем к социальности. Заметим, что экзистенциальное понимание духа в русской философии, скорее, исключение, чем правило. Русское сознание, по природе тяготеющее к метафизике, склонно овнешнять, овеществлять дух. Пределом этой тенденции, кажется, является мышление Флоренского: человеческий дух для него – это иконный лик, и в концепции «Иконостаса» дух онтологически соотнесен с деревянной доской, красками и прочими материалами, применяемыми в иконописи.

в) Итак, изначально проблема познания человека ставилась Бахтиным иначе, чем в психологии. Ведь наука о душе, а точнее – о душевных явлениях, интересуется одними общими свойствами, и отдельный индивид рассматривается ею лишь как представитель человеческой природы, Бахтин же ищет подхода к человеку в его неповторимости. Именно поэтому его не устраивают концепции вчувствования, предполагающие своего рода экстаз, в котором две различные бытийственные точки сливаются. Для Бахтина проблема стоит именно как «проблема чужого я» – так она была обозначена школой Введенского [357]. Введенский абсолютно честно признал бессилие как разума, так и принципов «вчувствования» в деле познания чужой душевной жизни; вывод, по которому ниоткуда не следует, что кроме меня есть разумные существа, он называл «законом Введенского». Вера, но не знание, говорит нам об одушевленности других людей; на этом постулате, восходящем к Фихте, Введенский и призывал строить новое учение.

И Бахтин, чье философствование есть отклик на этот призыв, руководствовался иными идеями, чем, например, Франк и Лосский. Но он искал ответа на тот же вопрос: как познать чужое Я в его бытийственной уникальности?

В «Авторе и герое…» Бахтин описывает познание – от внешнего вида до глубины – отдельного, конкретного человека. Тело и душа познаются эстетически – в смысле «Трансцендентальной эстетики» Канта: Бахтин подробно прослеживает, как в пространстве и времени происходит их созерцание. На этой стадии познания герой абсолютно пассивен: он, действительно, в этом отношении подобен вещи[358]. Разумеется, здесь познание человека кончиться не может: в пространстве и времени познаются лишь явления, писал Кант. И уже в «Авторе и герое…» Бахтин вводит третий антропологический параметр – наряду с телом и душой – дух. Но примечательно, что о духе Бахтин говорит лишь в связи с автором, с активным «я», но не с героем. Герой осмысливается здесь как ценность, глубинное же основание ценности, по Риккерту, – это смысл. Поэтому предел познавательного отношения к герою связан с овладением его смысловой глубиной. Герой, бытие, как мы помним, есть деятельность, во-первых, ответственная, – и здесь ее экзистенциальный аспект, и во-вторых, осмысленно направленная на цель; вот этот-то второй, смысловой аспект «поступка», согласно концепции «Автора и героя…», и подлежит эстетическому завершению: «…Эстетическую значимость приобретает и смысловая установка героя в бытии, то внутреннее место, которое он занимает в едином и единственном событии бытия, его ценностная позиция в нем, – она изолируется из события и художественно завершается»[359]. Сразу заметим, что при этом «поступок» завершается не целиком: само событие (т. е., видимо, «дух» героя в его конкретном явлении) не укладывается в форму. Но и завершение «смысловой установки» принципиально отлично от завершения души и тела. А именно: здесь речь уже идет о герое не как о пассивном, но как о действующем. Причем эстетически существенным, определяющим форму героя оказывается его сопротивление завершающей авторской активности. «Характер», «тип» и пр. – все это суть «формы взаимоотношения героя и автора», произведение есть арена их борьбы, в которой в конце концов побеждает автор. Герой как носитель смысловой позиции отчасти «развеществляется», поскольку теряет свою пассивность. При этом резко меняет свою окраску и познавательная сторона события: в категориях Дильтея и Риккерта, мы покидаем сферу «наук о природе» и вступаем в область «наук о духе», или «о культуре».

Правда, пока – в «Авторе и герое…» – Бахтин не ставит вопроса о завершении «духа», что в терминах этого трактата звучало бы как завершение «события», «факта». Идея «Автора и героя» в данном смысле оказывается незаконченной, трактат требует продолжения. В конце его такая перспектива открывается. Бахтин говорит о «кризисе авторства», о «расшатывании» позиции вненаходимости. Он начинает мыслить о возможности в эстетическом событии «вживания», а также считает, что в эпоху культурного кризиса авторская позиция может стать этической[360]; второй случай оказался исключительно продуктивным для его собственной эстетики, – мы имеем в виду книгу о Достоевском. Если в «Авторе и герое…» герой в той или иной степени все же остается «объектом», то в книге о Достоевском торжествует гуманитарный гносеологический принцип.

Представление об особом, не сводимом к естественно-научным принципам, познании духа – будь то духа личности или духа, скрытого в культурной ценности, – развивалось в трудах целого ряда европейских мыслителей. При всем различии их подхода к проблеме «понимание», противопоставленное «познанию» позитивных наук (Дильтей), приближалось к этическому отношению. В гносеологию в сочинениях А. Бергсона, Т. Липпса, Ж. Гюйо, Г Когена, М. Шелера и ряда других мыслителей входили такие понятия, как любовь, симпатия, сочувствие, участие и пр. Эти представления оказались созвучными русской мысли: об эросе как познавательной силе писали В. Соловьёв, Флоренский, Франк, Лосский, до какой-то степени здесь было общее место русской философии. «Признание эмоционального познания, познания через чувство ценности, через симпатию и любовь не есть отрицание разума. Дело идет о восстановлении целостности самого разума» [361], – сказано у Бердяева. Если философия признала неприступность вещи в себе в случае неодушевленной природы, то к живому духу подходы искались и находились; еще на заре новейшей философии Кант допускал возможность практической – этической – метафизики. О «сокровенном человеке» философам говорить было проще, чем, скажем, о глубине бытия минерала[362], хотя: «Тайна человеческой личности выразима лишь на языке духовного опыта, а не на языке отвлеченной метафизики»[363]. И, как кажется, ближе всего к Бахтину в русской философии стоит именно Бердяев: его книги о «духе», написанные в 1930-е годы, обогащены идеями Когена, Шелера, Бубера, Гуссерля – мыслителей, с которыми преемственно связан и Бахтин [364]. Бердяев ставит вопрос об отношении к духу именно в гносеологическом ключе; его интуиции исключительно близки бахтинским, но выражены они на языке собственно гносеологии. Дух, пишет Бердяев, познается этически[365], и дело здесь в том, что, в отличие от природной вещи, «дух не есть субстанция, не есть объективно-предметная реальность в ряду других. Дух есть жизнь, опыт, судьба. <…> В познании духа субъект и объект не противостоят друг другу, нет объективации»[366]. И если Бердяев приходит к идее познавательного диалога под влиянием Бубера, то нижеследующая выдержка звучит совершенно по-бахтински: «Общение принадлежит к царству духа, а не к царству природы. И в нем познание приобретает иной характер. Человек иначе относится к другому человеку, если он знает его внутреннее существование, знает его как “я” или как “ты”, а не как объект»[367]. Бердяев точно формулирует положения диалогической гносеологии, – но, кажется, у него нет бахтинской идеи бесконечного диалога, связанной с интуицией вечного задания Г. Когена[368], – идеи, образом которой является дурная бесконечность наведенных друг на друга зеркал…

3. Этика Трактат «Автор и герой…» может произвести очень странное впечатление на читателя. Если рассматривать его изолированно от прочих трудов Бахтина, может показаться непонятным, о чем в нем идет речь – о создании ли поэтического образа, об отношении человека к возлюбленной или о покаянии монаха. Это уже было замечено бахтиноведами: «Бахтин крайне специфически соединяет жизнь и искусство»; «Внутреннюю форму произведения искусства создает особого рода взаимодействие этического и эстетического», – пишет К. Эмерсон[369]. То, что герой в эстетике Бахтина выступает на равных бытийственных правах с автором, объясняется изначальным намерением Бахтина примирить в своей философской системе искусство и жизнь. Проблема, поставленная Риккертом, Зиммелем, в России поддержанная Степуном, в одной из формулировок Бахтина получает следующий смысл: «Искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне единым, в единстве моей ответственности»[370]. Потому в эстетике Бахтина сильны разнообразные «жизненные» мотивы. Если «автор» и «герой» в аспекте гносеологии оказываются «субъектом» и «объектом» познавательного акта, то в плоскости этики за ними стоят этические категории «я» и «другого». Попытаемся выделить из содержания трактата наиболее значительные этические проблемы.

а) Прежде всего, Бахтин заостряет внимание на принципиально различном отношении человека к себе и к другому: себя я ощущаю дурным, несовершенным, тогда как другой мне представляется бытием целостным, в конце концов – прекрасным. Отсюда два модуса этического отношения – покаяние как отношение к себе самому и любовь как отношение к другому. Чисто формально эти этические представления похожи на принципы христианской, в частности православной, аскетики. Восточные отцы Церкви учили, что хотящие спастись не обращают внимания на недостатки ближнего, будучи заняты собственными недостатками; себя лишь одного надо почитать грешником, окружающих же считать святыми ангелами[371]. Может показаться, что Бахтин вскрывает самую суть монашеской этики, разумеется, малопонятной в XX в. Но, конечно, повторим, близость этих идей Бахтина к православному аскетизму чисто формальная. И дело в первую очередь даже не в том, что центром этического мира Бахтина является «я», – «другие» же составляют «кругозор» этого «я», – христианская же – вообще, религиозная – вселенная обращается вокруг Бога; дело также и не в том, что я, согласно «Автору и герою…», нуждаюсь в любви другого и, более того, не сомневаюсь в возможности такой любви, тогда как одним из аскетических принципов предписывается не искать любви от ближнего[372], дело, прежде всего, в том, что православный аскет по-настоящему, искренне верит в то, что он грешен, а его брат праведен, тогда как субъект этики Бахтина понимает, что такое чувство есть эффект архитектоники этического события: я кажусь себе грешным, но и другой тоже грешен изнутри себя. Грех в системе Бахтина релятивизирован, он связан с «точкой зрения», тогда как для христианства (равно как и для иудейства) грех есть реальность метафизического порядка. Бахтин не подтверждает правоту аскетики, но по существу развенчивает ее: я должен чувствовать себя грешником, а не то, что я – грешник на самом деле; что же имеет место «на самом деле» – такой вопрос в системе Бахтина просто некорректен, поскольку это вопрос метафизического характера. Заметим, что выделение категорий типа «я-для-себя», «другой-для-меня» и т. д. свойственно не религиозному, но экзистенциальному строю мышления. У Бубера их аналогами оказываются «Ich-wirkend-Du» и «Du-wirkend-Ich»[373]; у Ж.-П. Сартра – «мое бытие-для-другого», «другой для меня»[374]. «Покаяние» в «Авторе и герое…», подобно «ответственности», не имеет адресата и лишено подлинной бытийственности[375]. Это некое переживание не совсем психологической, но, действительно, «архитектонической» природы (это не метафизика и не метапсихология); это есть ощущение внутреннего хаоса, от которого я спасаюсь в любви другого.

Романтическое в своих истоках представление о спасающей силе любви в русской философии было проработано в первую очередь В. Соловьёвым: в трактате «Смысл любви» брачная любовь наделена бытийственным могуществом воссоздавать целого человека. И утверждение Соловьёва, по которому «муж творит свою жену», свое женское alter ego (статья 4, раздел V), вполне могло повлиять на Бахтина: в «Авторе и герое…» «герой», творимое, наделен «женственной» – «пассивной» – природой, а в том, как описано отношение к нему «автора», немало намеков на брачные отношения. Правда, у Соловьёва, а также и у прочих русских мыслителей, концепции любви поставлены на твердую метафизическую основу – как правило, это христианизирован – ный платонизм. Тб же, что мы имеем в связи с этим у Бахтина, напоминает, скорее, сон Версилова из «Подростка» Достоевского. О том, что этика, не принимающая в расчет трансцендентного мира, не близка русскому сознанию, свидетельствует утверждение Бердяева, по которому любовь людей друг к другу в представлении Версилова – «фантастическая утопия. Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская»[376].

Любовь «автора» к «герою» своим жизненным прообразом, надо думать, имеет любовь половую. Но и в связи с «христианской» любовью при обсуждении «Автора и героя» встает ряд интересных вопросов. Многократно на протяжении своего творчества Бахтин полемизировал с центральным этическим положением Священного Писания – с требованием любить ближнего, как самого себя[377]. Доводы для этого Бахтин черпал из своего архитектонического принципа: другого надлежит любить именно как другого, себя же любить невозможно. В христианской традиции идея бесконечного бытийственного сближения, отождествления любящих совершенной любовью особо связана с представлениями Евангелия от Иоанна[378] и закреплена литургической традицией: смысл литургии и состоит в собирании членов Церкви в единое Тело, живущее единым Духом. Быть может, непреодолимая «другость» другого вошла в представления Бахтина из иудейской традиции и связана с трансцендентностью Бога в иудейских представлениях[379]? Но вот какие соображения высказывал на этот счет ближайший друг Бахтина, Матвей Каган, иудей не только по рождению и воспитанию, но и по убеждениям в зрелом возрасте. В статье «Еврейство в кризисе культуры» Каган пишет, что по-еврейски изречение «возлюби ближнего как самого себя» имеет смысл («великий смысл в Торе») – «он – это ты».

И поскольку этот смысл, отождествляющий меня со всяким другим человеком, в христианстве оказывается закрытым, то, полагает Каган, «альтруизм христианства уступает альтруизму иудейскому», – и в самом деле, странно было бы говорить в связи с иудейством об индивидуализме, если учесть иудейскую тягу к «коллективной индивидуальности»[380]. Итак, если довериться суждению Кагана, идея «другости» другого иудаизму чужда так же, как и христианству. Нам представляется, что отвергая библейское «возлюби…», Бахтин спорит не столько прямо с Писанием, сколько с Каганом: надо думать, этот вопрос не раз обсуждался в кружке Бахтина [381].

Не принимая «возлюби…», Бахтин стоит не на какой-либо конфессиональной позиции, но в конечном счете выражает интуицию последнего одиночества человека Новейшего времени – интуицию, раскрытую экзистенциализмом XX в. Однако интересно, что при этом этика Бахтина лишена трагизма. В «Авторе и герое» есть на этот счет примечательное высказывание: «Кризис жизни в противоположность кризису авторства, но часто ему сопутствующий, есть население жизни литературными героями, отпадение жизни от абсолютного будущего, превращение ее в трагедию без хора и без автора» [курсив мой. – Н.Б.] – думается, сам Бахтин жил в атмосфере «хоровой поддержки» друзей, с памятью об «Авторе» и в эсхатологической перспективе «абсолютного будущего», в которой в начале XX в. жила вся думающая Россия. Потому в его трудах и не ощущается веяния трагедии XX в. – трагедии, отличной от античной отсутствием катарсиса, а не только хора и автора. Таким безысходным трагизмом отличаются, например, взгляды Сартра, чьи изначальные этические интуиции – в частности, представления о диалоге, «конкретной реальности любви» как «игре зеркальных отражений»[382] – решимся сказать, буквально совпадают с бахтинскими. Почему же опыт Бахтина чужд трагизма? Поверхностность ли здесь, непродуманность проблемы до конца – или что-то другое? Кажется, Бахтин, на словах отвергая, на деле все же допускает в свою этику дуновение евангельского «возлюби…». Это выражается в признании за другим свободы: другой подобен мне в том, что он свободен, как и я, – бытийственно, поэтому он не совсем «другой». Именно через факт этого признания в отношения двух в этике Бахтина незаметно для них входит Третий, исключительно благодаря которому я могу спастись в любви другого. Трагическая же безысходность ситуации у Сартра зарождается в тот самый момент, когда в основу любви полагается овладение чужой свободой, хотя и в очень тонком смысле. Через это отношения оказываются бесконечно запутанными, и в них торжествует дурная – «зеркальная» – бесконечность. «Спасение в другом», по архитектоническим (в смысле Бахтина) причинам, оказывается при этом невозможным. У Бахтина все держится на волоске, поскольку разум уже отверг основу спасения, однако сердце еще придерживается ее[383].

б) Мы подошли к самой сущности этики Бахтина: ею является идея свободы. Это было ясно исследователям еще до публикации его ранних философских работ: в конце концов именно о духовной свободе идет речь в книге о Достоевском. «Что можно “позаимствовать” у Бахтина?» – спрашивает С. Аверинцев в статье, написанной, видимо, вскоре после смерти мыслителя. И отвечает: «У него можно и должно учиться его свободе» [384]. Под свободой могут пониматься совершенно разные вещи; что же подразумевает под нею Бахтин? Прежде всего, со свободой Бахтин не связывает ни религиозного, ни тем более метафизического смысла; свобода не означает для него также и экзистенциального бремени, свободы выбора. Бахтинская идея свободы принадлежит такой философской проблеме, как «личность и вещь»[385]. В XX в. эта проблема заострена экзистенциалистами (Бубер, Бердяев, Сартр, Ж. Маритен), ближайшими предшественниками Бахтина в этом вопросе являются представители «философии жизни», неокантианцы и в особенности М. Шелер. Кажется, у истоков этой традиции в классической философии стоит И.Г. Фихте: если этика Канта предписывает видеть в ближнем абсолютную цель, а не средство, то в воззрения Фихте прокрадывается уже явная мысль о возможности «овеществления» человека. Свобода, которую Фихте считает собственнейшей чертой личности, означает приподнятость человека, как духовного существа, над эмпирическим миром, где безраздельно властвует закон причинности. И требование свободы для «я» вынуждает, по Фихте, к признанию ее за другими человеческими «не-я»: ведь неодушевленные «не-я», «не-я» как вещи, вовлекают «я» в причинно-следственную цепь и упраздняют тем самым свободу «я». Потому императивом этики Фихте является именно то, что положено в основу представлений Бахтина: «Я должен почитать в своих действиях свободу других существ вне меня»[386]. Конечно, этика Бахтина от этики Фихте – если говорить об изначальных интуициях – отличается очень сильно: в первую очередь, видимо, тем, что основная ценность для Фихте – все же моя свобода, тогда как у Бахтина (как и, заметим, у Бубера) в этом отношении выдержано равновесие между «я» и «ты». Но тем не менее корни бахтинской этики, по нашему мнению, надо искать в этике свободы Фихте (а, скажем, не в немецкой мистике, к которой возводит свою – близкую бахтинской – этику Бердяев).

Если развитая этика Бахтина, этика диалога, представлена книгой о Достоевском, то, по нашему мнению, основополагающая для мыслителя диалогическая идея в хронологии его творчества проведена по ряду ступеней: можно говорить как о преддиалогических фазах бахтинского мировоззрения, так и о разложении диалога в книге о Рабле. В работе «К философии поступка» присутствует одинокое пока, экзистенциальное «я», существующее в некоем мире смыслов; в «Авторе и герое…» появляется «другой» – поначалу как овеществленное «не-я», из которого постепенно высвобождается дух; в книге о Достоевском дух «другого» обретает полную независимость от «я» и становится к нему в отношении «ты», но, далее, этот «другой», следуя тому же пути эмансипации, порабощает породившее его «я», «я» оказывается одержимым «другим»: это – ситуация книги о Рабле, обратная той, которую мы имели в «Философии поступка»[387]. Логический путь идеи диалога завершен, и, кажется, с этой точки зрения, с появлением книги о Рабле творчество Бахтина достигает своей целостной полноты.

В этом смысле в «Авторе и герое…» мы присутствуем при начальной стадии становления этики свободы – идеи диалога[388]. Мы имеем в виду раздел «Смысловое целое героя»: в главах «Пространственная форма героя» и «Временное целое героя» речь идет о таком уровне общения, когда – в рамках бахтинской антропологии – неправомерно говорить о свободе героя, а значит (вспомним Фихте), и автора. Бахтин предлагает здесь своеобразную типологию способов «завершения» человека в литературе, начиная этот типологический ряд «незавершаемым» жизненным фактом поступка. Каждое «смысловое целое» является «формой взаимоотношения героя и автора», и данный ряд устроен по принципу нарастания «противодействия» героя автору. По поводу данного построения Бахтина можно сказать: им Бахтин утверждает, что любой художественный образ может быть истолкован этически и представляет собой более или менее совершенный диалог. К диалогическому равновесию, к сочетанию свободы автора со столь значимой свободой героя ближе всего такой способ завершения как «романтический характер»: недаром Бахтин писал, что «Достоевский [по Бахтину, создатель собственно диалогической поэтики. – Н.Б.] кровно и глубоко связан с европейским романтизмом»[389]. На краях бахтинского типологического ряда диалог вырождается: в «поступке» есть один автор (без героя), в «типе» герой оказывается вещью, подлежащей объектному познанию, благодаря чему автор оказывается порабощенным, в «житии» герой в его трансцендентности вообще выходит из сферы досягаемости, подлинное «авторство» упразднено, и остается писать по трафарету[390].

Ни в одном из «смысловых целых» герой не достигает настоящей свободы: даже в «романтическом характере» автор одерживает над героем победу «завершения», – в «типе» же и «житии» эмансипация стоит герою полной утраты собственного деятельного начала. Вспомним, однако, то, о чем уже говорилось: в «Авторе и герое…» речь идет о «завершении» только ценностной, целевой – а отнюдь не экзистенциальной – стороны поступка. А потому чисто этический вывод трактата состоит в том, что весь человек с его экзистенциальным основанием (фактом свершения поступка, в терминологии Бахтина) не может быть овеществлен, иначе говоря, вдвинут в посюсторонний мир причин и следствий, в пространство и время. Ясно, что это достаточно общее место этической философии. Примечательно то, что в «Авторе и герое…» Бахтин ни на шаг не приближается к цели, изначально им перед собой поставленной, – к достижению единства искусства и жизни, ценности и бытия. Напротив, казалось бы, закрепляется традиционное представление о несводимости жизненно-этического к эстетическому: ведь жизнь в собственнейшем смысле, экзистенция, бытийственная глубина человека не может быть охвачена формой, войти в художественный образ.

Однако, заканчивая чтение «Автора и героя…», мы не чувствуем, что в эстетике Бахтина поставлена точка. Трактат отмечен теоретической неполнотой, которая тем не менее не производит впечатления ущербности: за его содержанием открывается новая теоретическая перспектива. В связи с героем рассмотрен вопрос о «завершении» лишь двух антропологических начал, тела и души, и вовсе не поставлена проблема завершения «духа». Трактат, таким образом, настоятельно требует продолжения. Вопрос о завершении духа будет поставлен и решен в книге о Достоевском. По Бахтину, для того чтобы был «изображен» дух, необходима принципиально новая – диалогическая поэтика, поэтика свободы героя и автора: «Достоевский сделал дух, – пишет Бахтин, – то есть последнюю смысловую позицию личности, предметом эстетического созерцания, сумел увидеть дух так, как до него умели видеть только тело и душу человека»[391]. Если этику «Автора и героя…» можно было бы назвать этикой покаяния и любви, то этика книги о Достоевском есть этика диалогической свободы, – ее зарождение мы можем наблюдать в главе «Смысловое целое героя». В книге о Достоевском своей цели достигает и «первая философия» Бахтина – его «наука о духе». Эстетическая форма здесь оказывается снятой, искусство как таковое упразднено, и именно потому герой представлен Бахтиным как живой человек, подобный – в своей свободе – автору. Романы Достоевского, согласно Бахтину, – это сама жизнь, не в риторически-хвалебном, но в самом реальном смысле: жизнь есть глубина духа в ее вечном становлении, и она втянута, усвоена и образно явлена романами Достоевского. Но при этом поэтика Достоевского, по мысли Бахтина, есть высшее в мире достижение искусства слова, совершеннейшая словесная форма, ибо она является снятием формы, предварительно глубоко проработанной: «исповедь», «автобиография» и т. д., вплоть до «романтического характера» – все эти архитектонические формы имеют за собой, в своей генетической истории, диалог автора и героя[392]. Интересно здесь то, что эстетическую задачу (отыскание принципа совершенства в области эстетики словесного творчества) Бахтин решает на путях этики: абсолютной эстетике соответствует высший этический принцип свободы. Еще одна черта «первой философии» Бахтина: она имеет экспериментальный, а не изначально запрограммированный характер. Действительно: поначалу Бахтин хотел примирить искусство и жизнь на путях ответственности («Искусство и ответственность»), но к этой цели он пришел на путях свободы: диалог, по Бахтину, есть реализация в первую очередь личностной свободы[393]. В «Авторе и герое…» ставится некий опыт: Бахтин хочет воочию увидеть, как возникает художественный образ. И оказывается, что при разговоре об «отношениях» автора и героя категория свободы уместнее, чем «ответственность»: само это слово все же настоятельно требует адресата, но никакого «третьего» в эстетической ситуации, какой она видится Бахтину, пока нет.

Что же дальше происходит в логике творческого развития Бахтина? Если в романах Достоевского торжествует жизнь, то это жизнь личности – в плане искусства это соответствует той высшей ступени эстетического совершенства, когда форма постигает свою бытийственную неполноту и признает, наряду с собой, равные права за бытием. Но при дальнейшем жизненном напоре на форму она может разрушиться, и воцарится жизненный хаос. Этически разрушению формы соответствует распад личности под действием стихии бессознательного. В ключе русской философии начала XX в., следующей эстетике раннего Ницше, Бахтин называл эту стихию дионисийским началом; существом его он и считал уничтожение, стирание граней личности[394]. Этика и эстетика жизненного хаоса представлена книгой Бахтина о Рабле. «Поэтика» Рабле такова, что в ней нет ни автора, ни героя. «Автор» здесь не имеет собственной позиции – он одержим «карнавалом»: «…Последнее слово самого Рабле – это веселое, вольное и абсолютно трезвое народное слово», – сказано у Бахтина[395]. «Герой» же распался на легион личин – сущностей-скорлуп, монстров, если и принадлежащих бытию (и, безусловно, принадлежащих), то его низшим планам, обитатели которых не обладают статусом личности. И если можно говорить об их «духе», то этот дух есть квинтэссенция телесности, действительно, некий сгусток телесных состояний; с религиозной точки зрения этот до конца материализованный мир, несомненно, является преисподней. Исследование мировоззрения, представленного книгой о Рабле, является делом будущего. В творчестве Бахтина она логически блестяще завершает идею его «первой философии».

4. Выход к языку

Появление собственно филологических работ Бахтина – мы имеем в виду бахтинскую философию языка и в особенности его теорию романного слова – также должно быть соотнесено с его «первой философией». В филологических трудах Бахтина ключевые категории его философской эстетики переводятся на язык его «филологии». Так, герой, «другой», осознается как «чужое слово»[396]; «образ языка» – вместо образа человека – делается центром романной стилистики[397]; диалог автора и героя становится диалогом «образов языков»[398] и т. д. Кажется, явная «филологизация» собственно эстетических понятий начинается в книге 1930 г. «Марксизм и философия языка»: чужое «слово», т. е. слово героя, определяется как «скульптурное», «живописное», – Бахтин еще только приступает к переброске моста от изобразительных искусств[399] к словесному. В «Слове в романе» аналогами этих промежуточных понятий уже являются «авторитетное слово» и «внутренне убедительное слово». О жанре романа в понимании Бахтина надо размышлять в связи с его концепцией диалога.

Почему же философия Бахтина с такой неотвратимостью вылилась в учение о языке? Мы полагаем, что такой вопрос корректен только в смысле проблемы принадлежности Бахтина к определенному философскому типу. Бахтин стремился создать учение о бытии, но примечательно, что экзистенциальная философия вообще весьма часто ставит проблему языка: язык мыслится экзистенциалистами ближайшим и наиболее адекватным откровением бытия. Особенно точно об этом сказано Хайдеггером: «Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого бытия»; «язык есть осуществляемый бытием и пронизанный его строем дом бытия»[400]; язык не только средство сообщения, но он «разверзает сущее», давая сущему явление[401], и т. д. У Бубера концепция диалога базируется на «основных словах» «Я» и «Ты»: «Быть Я и выговаривать Я – одно и то же. <…> Тот, кто произносит одно из основных слов, входит в слово и стоит в нем»[402]. Слово для Бубера, как и для Бахтина – высказывание в диалоге; как и для Бахтина, здесь сфера духа: «Дух в его человеческом проявлении есть ответ человека своему Ты. <…> Дух есть слово»; «в действительности язык не обитает в человеке: человек стоит в языке, и говорит из него»[403]. Сартр также считает, что бытийственный диалог осуществляется в сфере языка: «Язык составляет часть человеческой природы», «Язык не есть феномен, добавленный к бытию-для-другого; он и есть изначально бытие для другого»[404]. И именно потому, что слово скрывает и выражает бытие, представлениям о слове у экзистенциалистов сопутствует некая «философия молчания»[405]: о бытии можно мыслить лишь апофатически, и молчание указывает на невыговариваемую бытийственную глубину. Ради приобщения к ней вслушиваться в мировое слово надо в молчании, пишет Хайдеггер. Молчание автора, по Бахтину, может принимать разнообразнейшие эстетические формы, но эти поиски путей воздержания от прямого авторского слова ведутся ради более глубокого проникновения в бытие[406]. Бубер, подметивший роковой трагизм диалога, с молчанием соотносил свободу: ответ связывает Ты, обращает Ты в объект, и «только молчание в отношении Ты, молчание всех языков, молчаливое ожидание в неоформленном, недифференцированном, до-языковом слове [ср. с диалогом в понимании Метерлинка. – Н.Б.] оставляет Ты свободным»[407]. В том же духе рассуждает и Сартр: «Язык обнаруживает для меня свободу того, кто молчаливо слушает меня»[408]. Переживание проблемы бытия – языка-молчания как единой экзистенциальной проблемы характерно для того философского типа, к которому, на наш взгляд, принадлежит Бахтин.

5. Заключение

О философской эстетике Бахтина может быть написано бесконечно много: она ведет диалог с целым рядом систем новой и новейшей философии и потому в смысловом отношении отличается редкой многогранностью. Напоследок хочется заострить внимание на двух ее моментах. Во-первых, она бытийственна, как и большинство русских эстетических учений начала XX в., но бытийственна не в том смысле, какой подразумевается в связи с эстетикой символизма. Мировоззрению Бахтина чужда идея трансцендентного мира и, соответственно, представление о художественном образе как о явлении потустороннего первообраза. Учение Бахтина о бытии – не платоническая онтология, но экзистенциализм, и потому в его эстетике чужеродной оказывается категория символа.

И во-вторых, Бахтин не часто пользуется основной собственно эстетической категорией – категорией красоты. Лишь при внимательном чтении усваиваешь, что в его представлении красота – это совершенное – «завершённое» бытие. Но далее, вдумываясь, замечаешь, что красоте у Бахтина сопутствует этическое «добро» и гносеологическая «истина». В книге о Достоевском представлена бахтинская концепция совершенного бытия, которое – единство истины, добра и красоты. Трактат же «Автор и герой…» подготавливает понимание того, что «первая философия» Бахтина, дойдя до своей содержательной вершины, открывает эти действительно всеобщие, общечеловеческие представления. И здесь, наверное, – залог ее жизненности.

Раздел 2

Русский диалогист

М. Бахтин в 1920-е годы[409]

Облик М. Бахтина по сей день в глазах исследователей двоится. Неповторимое своеобразие Бахтина связывают с этой двуликостью. Впервые современный читатель встретился с Бахтиным-литературоведом, автором «Проблем поэтики Достоевского», несколько позже был «открыт» Бахтин – умозрительный философ[410]. И постепенно вокруг этого образа Бахтина – двуипостасного Януса – сложился миф: Богом призванный философ, Бахтин в эпоху зрелости советской системы не имел возможности прямо свидетельствовать о своем мировоззрении, вследствие чего и обратился к филологическим исследованиям. Как и всякий миф, представление о двуликом Бахтине залегает на глубоком, дорефлективном уровне современного сознания. Формулировки в бахтиноведческих статьях типа «филолог по своей профессиональной деятельности, философ по складу ума»[411] считаются чем-то само собой разумеющимся. Среди бахтиноведов наметилась специализация: одни остаются в границах «философии» Бахтина, опасаясь при этом заглядывать в сферу его теории романа и языка, не видя способа, каким можно было бы состыковать эти две кажущиеся различными области знания; другие полагают, что и без постижения основ бахтинских воззрений можно рассуждать об изысканиях Бахтина в области «поэтики». В последнее время к «литературоведческому» и «философскому» добавилось, правда, третье измерение – «культурологическое». Но связь его с первыми двумя и, более того, смысл самой «культурологии» применительно к Бахтину – вещи, скорее, затемняющие и без того таинственный бахтинский феномен.

При принятии данной мифологической установки, не подкрепленной собственными свидетельствами Бахтина (а только они одни могли бы стать в данной ситуации аргументом в пользу исследовательского предположения), творческий путь мыслителя негласно признается полной неудачей, более того, это крах, причем крах не только ученого, но и нравственной личности. Бахтина ставят тем самым в одну шеренгу с русскими интеллигентами, духовно капитулировавшими перед режимом. Скрытую убежденность в философском поражении Бахтина нельзя компенсировать признанием его заслуг в области поэтики. Ревнители Бахтина-«литературоведа» сильно рискуют, когда обнаруживают в его концепциях привычные категории и рассуждают о них, не связав знакомых терминов с бахтинскими интуициями, не осмыслив их в специфическом бахтинском контексте. Действительно, можно ли, например, говорить о бахтинской «истории литературы», не разобравшись вначале, что такое «история» в бахтинском понимании и есть ли она вообще в его мыслительном активе, поскольку даже и категория времени понимается в его трудах весьма необычно и прихотливо? А теория литературы? Бахтиным если не отменены, то принципиально переосмыслены самые фундаментальные ее понятия – произведение, идея, автор, герой, сюжет и т. д. Легко ли, скажем, традиционному «теоретико-литературному» разуму вжиться в бахтинское представление о чисто событийной природе произведения, отказаться от каких-то то ли зрительных, то ли материальных аналогий – от уподобления произведения некоему замкнутому космосу, одушевленному авторской идеей! «Развеществляя» произведение во всех его элементах, не признавая субстанциальности за автором, героем, языком, сюжетом, Бахтин, в сущности, отрицает все старые методологические принципы, желая побудить читателя и мыслить в корне по-иному. Решусь на рискованное сравнение: эзотерики-практики стремятся развить у человека органы особого созерцания, хотят заставить его воспринять мир в совершенно непривычном ракурсе – что-то очень похожее делает и Бахтин, когда колеблет стойкую привычку читателя к метафизическому видению вещей. «Литературоведческие» бахтинские положения часто принимают на веру, не отдавая себе отчета в их подлинном смысле: смысл этот уясним лишь при возведении их к исходным постулатам философии Бахтина. Так, теоретико-литературная концепция произведения вместе с теорией романа – это логически закономерные ступени развития единственной, в сущности, бахтинской философской идеи – идеи бытия-события. Короче говоря, при раздвоении бахтинского лика и противоположении «филолога» «философу» созданное Бахтиным «литературоведение» в обеих его ветвях – теории и истории литературы – до конца понятым и прочувствованным быть не может: недаром очень и очень часто исследователи упрощают, – хочется сказать, вульгаризируют – бахтинские филологические идеи, редуцируя их к привычной метафизической эстетике.

И напротив, «чистая философия» Бахтина, будучи отсеченной от своего литературоведческого «продолжения», лишена отчетливости и ясности полноценного мировоззрения. Получается так, что, критикуя «теоретизм», охватывающий едва ли не все философские системы хотя бы Нового времени, Бахтин не дает взамен ничего своего собственного: ведь вводимые им в философию интуиции как конкретной живой бытийственности («событие бытия»), так и мышления, приобщенного к бытию («участное мышление»), – не говоря о нравственном пафосе, обозначенном понятием «ответственности», – к моменту вступления Бахтина в науку уже родились и плодотворно развивались не только в европейской, но и в русской философии. Своеобразие Бахтина и его значение для истории мысли – это как раз единство собственно философского и филологического начал в том, что правомерно называть бахтинской идеей. Перефразируя известную формулу, можно было бы сказать, что философия и литературоведение в творчестве Бахтина слиты, раздельны же лишь в абстракции. Это верно как для системы взглядов Бахтина в целом, так и для мельчайших элементов его мысли. Философствование Бахтина на каждом его этапе телеологически предполагает «эстетику словесного творчества»; наоборот, любая бахтинская литературоведческая концепция, ни в малой степени не переставая быть таковой, является тем или иным разворотом учения о бытии. И о многом говорит уже подбор бахтинских категорий: называя (уже в трактате «К философии поступка») философского «субъекта» – субъекта поступка, познания, творчества – «автором», Бахтин подразумевает при этом не один только «этический» мир, «нравственное бытие», но и эстетическую действительность художественного произведения.

Сам Бахтин, осмысляя собственный творческий путь, видел за совокупностью всех своих, казалось бы, принадлежащих к разным сферам знания трудов «единство становящейся (развивающейся) идеи»[412]. Ни к чему преувеличивать влияние на мыслителя исторических обстоятельств, цензуры и т. п.: Бахтин писал, следуя не «социальным заказам», но внутренней логике этой идеи, с неуклонной последовательностью переводя ее с одной ступени на другую, глубоко прорабатывая каждый момент ее становления. Так, досконально описаны Бахтиным ситуация «поступка» в его понимании, затем произведение как эстетическое событие, диалог и карнавал; экскурсы же в философию языка, неоднократно совершаемые Бахтиным, словно были призваны дать ключ к опознанию его философского типа. Произведения Бахтина разных лет, по его собственному свидетельству, объединены «одной темой на разных этапах ее развития»[413]. Но что это за тема? Как, какими словами определить бахтинскую «идею», и в чем состоит логика ее «становления»? На мой взгляд, именно в попытке ответа на подобные вопросы – путь к разрешению загадки Бахтина. Ряд исследователей уже пошли по этому пути. Назову здесь автора единственной на сегодняшний день монографии о Бахтине на русском языке В.С. Библера, точно сказавшего, что «книги Бахтина необходимо понимать как одну книгу, “части” которой соединены (и отстранены друг от друга) решающе существенной логикой переходов, преображений, разрывов, переформулировок»[414]; В.Л. Махлина, видящего в центре представлений Бахтина категорию диалога[415]; американского бахтиноведа Майкла Холквиста, писавшего в одной из своих последних книг о единстве бахтинской мысли – распространении Бахтиным диалогического принципа на частные гуманитарные науки[416]; американцев же Кэрил Эмерсон и Гарри Морсона, остроумно попытавшихся охватить бахтинский феномен с помошью многозначного понятия «прозаичности»[417]. Можно критиковать эти подходы, предлагая взамен них другие, но несомненное их достоинство – убежденность во внутренней цельности всего корпуса бахтинских работ, видение единого бахтинского лика. Право же, миф о Бахтине-Янусе должен быть преодолен, философски-филологическое учение, созданное Бахтиным, должно быть понято и описано как единое целое.

Кажется, в западном бахтиноведении проблем, связанных с двуипостасностью Бахтина, не возникает: западному сознанию филологизированное философствование хорошо знакомо. Взаимное перетекание друг в друга представлений о бытии и языке – онтологизации языка вместе с вербализацией бытия – наличествует в воззрениях такого столпа философии XX в., как М. Хайдеггер. Сближение бытия и языка-речи совершается в диалогической философии Ф. Розенцвейга и Ф. Эбнера. Потому для западного воззрения образ Бахтина не раздвоен: чаще всего он конституируется вокруг единого центра – категории слова, переводимого на английский язык как «discourse», – категории, имеющей ярко выраженный междисциплинарный характер, принадлежащей как контексту философии, так и – сугубо – филологии. Впрочем, для западной бахтинистики назревает другая забота, что чревато новым переворотом в ней. Дело в том, что сохранившаяся часть трактата Бахтина «К философии поступка» до сих пор[418] не переведена ни на один из европейских языков, а потому доступна лишь филологам-славистам. Но этот трактат является ключевым для понимания «специализации» бахтинского творчества: именно в нем Бахтин заявляет о своем намерении построить систему «нравственной философии», краеугольный камень которой – категория поступка[419]. И именно в этом, самом первом из уцелевших крупных своих трудов мыслитель характеризует собственное учение как своеобразную онтологию – концепцию «бытия-события», и одновременно, что не менее важно, отказывается от картезианской субъект-объектной познавательной парадигмы, выдвигая в противовес ей идею «участного мышления». В «Философии поступка» современным исследователем естественно усматривается чисто философское, доэстетическое и дофилологическое ядро; и если Бахтин все же вправе называться философом умозрительного типа, то именно будучи автором данного трактата. Недаром именно в связи с «Философией поступка» у Г. Морсона и К. Эмерсон сказано: «“Образ преддиалогического” Бахтина является особенно интригующим»[420]. Ныне воззрения Бахтина на Западе понимают в связи с проблемами эпистемологии – «эпистемологии дискурса», теории «речевого мышления», с которым иногда связывают будущее философии[421]. Быть может, «Философия поступка» побудит западных исследователей к анализу системы Бахтина как онтологии, и вообще, будет осознано, что свои истоки мысль Бахтина имеет не в «слове», но в «бытии»[422]. Хотя вполне вероятным может оказаться и другой поворот событий: Бахтин сохранит в западной науке уже выработанный, привычный свой образ «гуманитарного» мыслителя, бахтиноведение же продолжит движение по прежним рельсам использования идей и категорий Бахтина для многообразнейших частных нужд: от осмысления мирового романа до социальных проблем в бывших колониях и феминизма…

Вероятно, у русского, только что возникшего бахтиноведения все же другая миссия – осмысление феномена Бахтина как такового. Эта задача достаточно ответственная и требующая большой точности формулировок. И насущная для науки о Бахтине, она чревата опасностью «завершения», замыкания на себя бахтинского феномена: дескать, мы осмыслим наследие Бахтина, после чего останется сдать его в историко-философский музей. В западной бахтинистике Бахтин – пусть не до конца понятый – изначально, по причине прагматичности западного подхода к нему, воспринимается более живо и динамично: его идеи действительно инспирируют разнообразные области знания. В целом одна миссия может плодотворно дополнить другую, и из-за ясности этого положения я не стану на нем задерживаться. В своей попытке понять творческий облик Бахтина в его философско-филологическом единстве мне хотелось бы путем рассуждений прийти к тому, что западное бахтиноведение постигло непосредственно. Но стоит ли обосновывать вроде бы уже очевидное, стучаться в открытую дверь? Как мне кажется, стоит, поскольку то, что очевидно для западного сознания, для нашего непривычно. «Идея» Бахтина, вызревшая в стихии западной новейшей философии, несравненно ближе западной ментальности, чем русской; для нас еще совершенно неясно формирование данного типа философствования – возникновение в философском сознании сильнейшего крена онтологии в сторону философии языка, сближение бытия с языком. И Бахтин, перекинувший русским мост к западным философским интуициям, сможет помочь нам понять эти более общие закономерности. Прослеживая становление «идеи» Бахтина, мы сможем опознать какие-то черты развития и европейского философского сознания.

Задавшись целью реконструировать единый творческий лик Бахтина, намечу в своем исследовании два взаимосвязанных аспекта, два направления рассуждений. Во-первых, мне хотелось бы в самом развитии взглядов Бахтина подметить тот конкретный момент – момент и исторический, и логический когда в бахтинской философской идее совершился перелом, когда она утратила качество чистой онтологии и оказалась переориентированной на эстетику, причем «эстетику словесного творчества», литературоведение. Ясно, что это произошло в 1920-е годы, наиболее плодотворный и решающий для творчества Бахтина период. Говоря о значении 1920-х годов для Бахтина, можно было бы поднять множество важнейших для понимания взглядов мыслителя тем: в первую очередь, конечно, проблему диалога, но также и общей эстетики, построенной именно тогда; традиций, питавших с самого начала бахтинскую мысль; также проблемы «бахтинского круга», «спорных» текстов, не говоря уже о бесчисленных частных вещах. Но в данный момент мне хотелось бы заняться вопросом, почему же все-таки Бахтин не стал «чистым» философом, и с самого начала, несмотря на четко поставленную им себе самому цель, его мысль роковым образом склонялась не к чему-то иному, но к эстетике слова. Отчего, в силу какой внутренней логики в онтологию Бахтина вошел такой предмет, как «язык», отнюдь не занимавший не только немецких философских классиков, но и современников Бахтина – неокантианцев, на которых он к тому же сознательно ориентировался? Уже в трактате «К философии поступка», лишь наметив план системы «нравственной философии»[423], Бахтин начинает анализировать стихотворение Пушкина «Разлука»[424]. Только определив фундаментальное для своей онтологии понятие «бытия-события» («К философии поступка»), он обращается к событию-произведению («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве»), постепенно, шаг за шагом прорабатывая логическое развитие «архитектоники» художественного события («Автор и герой…»: глава «Смысловое целое героя») в направлении диалога. Начало 1920-х годов – это преддиалогическая стадия в становлении бахтинской идеи; их середина, когда писалась книга о Достоевском, была ознаменована открытием Бахтиным для себя категории диалога. И представление о диалоге, центральное для своей картины мира, Бахтин развивает в связи с «поэтикой Достоевского». Ни одна из двух главных внутренних целей книги 1929 г. о Достоевском – ни обоснование диалогической философии, ни осмысление фундаментальных художественных принципов Достоевского – не является в концепции Бахтина второстепенной, подчиненной служению якобы основному замыслу Бахтина; глубоко ошибочна формулировка (за ней стоит вполне определенный, описанный выше взгляд на творчество мыслителя в целом), по которой Бахтин развил свое диалогическое учение «на материале» романов Достоевского[425].

При такой оценке теория романа Бахтина как таковая оказывается не заслуживающей внимания, однако именно она стимулировала бесконечное число как отечественных, так и зарубежных работ, посвященных мировому роману. В 1920-е же годы интересы (а точнее, «идея» Бахтина) вышли в область науки о языке: книга «Марксизм и философия языка», большая статья «Слово в жизни и слово в поэзии» и ряд других, менее важных работ, опубликованных под именем В.Н. Волошинова, основаны на бахтинской «металингвистической» концепции языка [426]. И проще всего, наверное, подвести творчество Бахтина 20-х годов под созданное им понятие «металингвистики»[427]. Это будет верным выводом, но вряд ли решит проблему природы бахтинской мысли. Более того, здесь есть соблазн дать Бахтину, кроме «философа» и «литературоведа», имя еще и «металингвиста». Во всяком случае, в слове «металингвистика» никак не обозначено присутствие в воззрениях Бахтина ни онтологии, ни литературоведения. И остается вопрос о моменте превращения «нравственной философии» в лингвистику – пускай и особую, вышедшую за собственные пределы.

Таким образом, ключ к усмотрению единого лика Бахтина-мыслителя можно обнаружить, прослеживая, по возможности на микроуровне, логические мотивировки перехода его «идеи» от онтологии к эстетике, а вместе с тем и от «бытия» к «слову», – перехода, совершившегося в 1920-е годы. Во-вторых, на вопрос «почему философ Бахтин стал литературоведом?» можно попытаться ответить, соотнеся «идею» Бахтина с более общим типом философствования. Дело в том, что в XX в. «филологизации» подверглась вовсе не одна бахтинская философия; в ряду западных мыслителей XX в. Бахтин составляет, скорее, правило, чем исключение. И по моему мнению, рассмотрев круг наиболее близких Бахтину мыслителей (именно диалогистов), можно наметить некоторые общие черты данного философского типа, проанализировав затем, в какой степени обнаруженные закономерности применимы к «идее» Бахтина. Конечно, такого рода двойственное исследование никак не может стать окончательным ответом на все же каверзный вопрос. В конце концов, нам могут сказать, что дело здесь не в закономерности, а в свободе, и что Бахтин стал заниматься художественными текстами потому, что в один прекрасный момент почувствовал к тому призвание. Но этот фактор свободы – свободный выбор мыслителем своего предмета – отчасти учитывается при рассмотрении собственной эволюции Бахтина. А кроме того, Бахтин, как представляется, был очень чувствителен к внутренней логике мысли: об этом говорит, например, строго логический анализ «смысловых целых героя» трактата «Автор и игрой…», где выстроена лестница перехода от жизненной ситуации к совершеннейшей, в глазах Бахтина, художественной форме – к форме диалога автора и героя. По моему мнению, Бахтин в 1920-е, да и в 1930-е годы следовал не произволу, как можно было бы подумать, сосредоточившись на внешней пестроте интересов ученого, но внутренней логике его «идеи». Бахтин не оставлял «нравственной философии» ради литературоведения, не перестраивался под влиянием момента – пусть и момента личной прихоти, но неуклонно шел к изначально поставленной цели. И серия его трудов стала «главами» единой «книги» (В.С. Библер) его творчества. Хотелось бы, чтобы настоящее исследование внесло, пусть малую, лепту в подкрепление данной мысли.

Обозревая труды Бахтина 1920-х годов, мы вначале рассмотрим соотношение в них онтологии и эстетики. Произошла ли полная переориентация бахтинских интересов, целиком ли ушел Бахтин в проблемы эстетики, отказавшись от создания учения о бытии? Или же правомерно видеть в его литературоведческих работах присутствие онтологических идей? А может быть, мы вправе сделать еще более сильное допущение, предположив, что отказа от построения онтологической философии вообще не было и что «эстетика» Бахтина – она же и «онтология»?

Начнем с того, что именно благодаря своей установке на создание «первой философии» – беспредпосылочного учения о бытии, возникающего не каким-либо окольным путем, но через непосредственную рационализацию изначальных бытийственных интуиций – Бахтин получает право на приобщение к кругу русских философов Серебряного века, причастен к этому вполне определенному культурному явлению. И как носитель такого глобального замысла, он отнюдь не одинок среди них. В своем философствовании русские мыслители опирались на собственное глубинное переживание бытия. И если опыт последней свободы, решающий для Н. Бердяева, вылился в его «философию свободного духа», а освоение церковности П. Флоренским в годы его студенчества – в метафизику «Столпа и утверждения Истины», то и одна, и другая системы суть образцы «первой философии». Впрочем, к основной, софиологической – платонической линии отечественной мысли, исток которой – В.С. Соловьёв[428], Бахтин никакого отношения не имел. Если с самого начала он противопоставил свои воззрения «теоретизму», постулирующему трансцендентальную значимость культурных ценностей, то метафизика в любом ее варианте им просто не принималась в расчет: «…с метафизикой теперь, к счастью, вообще не приходится уже серьезно полемизировать»[429], – писал он в начале 1920-х годов. Интерес к вещам потусторонним, к мистике языческо-эллинского происхождения – по крайней мере, интерес философский, отразившийся в трудах, – у Бахтина полностью отсутствует; он «прозаичен», в частности, именно поэтому. Отношение его к русскому экзистенциализму более тесное; и если в трактате «К философии поступка» в страстных отрицаниях «общих истин» слышатся порой прямо-таки интонации Льва Шестова, то некоторые абзацы книги Бердяева 30-х годов «Я и мир объектов» кажутся написанными рукою Бахтина. Однако, не будучи религиозным мыслителем и связав свою философскую судьбу с кантианской линией новейшей мысли, Бахтин в русской философии начала века занимает свое собственное, уникальное место. И если все же говорить о его принадлежности к той или иной традиции в ней, то, как представляется, естественнее всего рассуждать о зародившемся в XIX в. русском кантианстве; впрочем, престиж Канта в России был сильно подорван атаками на него со стороны софиологов.

В связи с занимающей нас сейчас проблемой мы хотим вспомнить об одном из философских наставников Бахтина по Петербургскому университету – о профессоре Александре Ивановиче Введенском, поскольку в русской науке именно Введенский, дотошный кантианец, поднял проблему создания онтологии с учетом кантовского переворота. И то, что предложил в этом направлении Введенский, кажется прямо предваряющим «нравственную философию» Бахтина. Центральным моментом представлений Введенского была непоколебимая убежденность в том, что душевная жизнь человека не имеет объективных признаков, не может быть наблюдаема извне: возведение телесных явлений, как к причине, к душевным событиям опытом не подкреплено и, строго говоря, некорректно. Такого рода умозаключения, утверждал Введенский, делаются наблюдателем по аналогии с его собственными внутренними состояниями, а потому они суть мое знание обо мне самом, а не о другом. Заметим, что Введенскому – профессиональному психологу – прекрасно знакомы те интуиции, которые Бахтиным были переосмыслены и облечены в «архитектонические» категории «я-для-себя», «другой-для-меня», «я-для-другого». Разница в самонаблюдении и видении другого, по Введенскому, состоит в том, что в себе я не могу отрицать душевной жизни, тогда как за другим я вправе как допускать ее, так и отрицать. И «для нас недоступно даже и представлять-то себе чужую душевную жизнь как чужую»[430]; бахтинские концепции 1920-х годов и в особенности его диалогическая философия могут быть восприняты как ответ на этот вызов Введенского. Свое ключевое положение сам Введенский именовал «законом А.И. Введенского»; строго выдержанный в кантовском духе гносеологического пессимизма, этот закон заводил в тупик солипсизма: «Без всякого противоречия с данными опыта и без всякого опасения быть теоретически опровергнутым, я могу не только повсюду отрицать душевную жизнь, но и повсюду ее допускать; другими словами – вопрос о пределах одушевления принадлежит к числу теоретически неразрешимых»[431].

Но хотя Введенский и строил буквально все свои сочинения в духе своего «закона», он все же не считал его венцом философской мысли, признавая, что для каждого человека чужое одушевление составляет непреложную истину. И также в полном соответствии с заветами Канта он заявлял, что «источниками истины служат не только ум и эмпирические чувства, но также и метафизическое чувство»[432], то есть вера. Существование чужого одушевления Введенский считал «метафизической задачей» и надеялся на ее решение с помощью постулатов, вытекающих из «нравственного чувства». – Итак, Введенский останавливался на «вере в одушевление других существ» и считал ее краеугольным камнем, на котором можно было бы возводить систему метафизики. Это была бы не старая теоретическая, имеющая догматический характер метафизика, но метафизика, принадлежащая области «практического разума», «критическая метафизика». И Введенский прямо и недвусмысленно очерчивает тип этой гипотетической нравственной онтологии. Идея критической метафизики, говорит он, конечно, принадлежит Канту. Но Кант не смог построить ее, и одна из причин этого в том, что он не нашел еще отправного метафизического положения. Сейчас же – в трудах Введенского – оно найдено: это – «одушевление других людей»[433]. Психолог и школьный кантианец Введенский, лишь один или два раза помянутый в мемуарных свидетельствах Бахтина, заронил в его сознание интуицию, ставшую основой всех его построений. «Другой» Бахтина восходит к вере в «чужое одушевление» Введенского, а «философия поступка», переросшая в диалогическую философию, а затем в философию «гротескного тела», есть бахтинский вариант искомой критической «метафизики» петербургского профессора, заданной им своим ученикам в качестве философской цели.

По нашему мнению, таким образом, Бахтин-философ начал свой творческий путь в качестве ученика Введенского, принявшего вызов учителя и дерзновенно взявшегося за построение «нравственного» и при этом онтологического учения. Разумеется, речь здесь идет не о робком ученичестве, и влияние Введенского было лишь одной составляющей в том потоке философских идей, с которыми Бахтин встретился на пути самообразования[434]. От слова «метафизика» применительно к себе он отказался и за отправную точку своей мысли взял не «одушевление других», но понятие поступка, традиционно считавшегося первоэлементом этической философии. Но самое главное состоит в том, что вместе с проблемой этической действительности Бахтин – в рамках своей «первой философии» – намеревался разрешить кризис современны́х ему трансцендентальных учений, философии ценностей культуры, – направления, обозначенного именами Г. Риккерта и В. Виндельбанда. Если Введенский шел непосредственно от Канта, не слишком, видимо, интересуясь философами-современниками (об этом, например, можно судить по охвату имен в его «Лекциях по истории новейшей философии»), то Бахтин всецело принадлежал своей философской эпохе. И в истории европейской философии второй половины XIX – начала XX в. он усматривал антагонизм двух линий развития, каждой со своей правдой, которая оказывалась односторонней. Одну линию являло баденское неокантианство: так, Виндельбанд считал, что истинное значение критицизма Канта, открывшего синтетическую способность человеческого разума, проявилось в построении его последователями из Фрейбурга философии культуры, поскольку культура есть не что иное, как трансцендентальный синтез, осуществленный сознанием по отношению к эмпирическому материалу. Риккерт, наиболее известный в России выразитель того же подхода, постулировал мир культурных ценностей, о которых нельзя сказать, что они существуют, но только «значат». Другая же линия – это так называемая философия жизни, восходящая к Ф. Ницше, разные варианты которой были разработаны В. Дильтеем, Г. Зиммелем, А. Бергсоном, в России же представленная Ф. Степуном. Философия жизни ориентирована на действительность актуальную и конкретную, и, будучи направленной против рассудочного и какого угодно иного овеществления мира, она в принципе достаточно близка Бахтину. Заметим в скобках, что из философии жизни вышел диалогизм XX в. – то самое направление, к которому правомерно относить воззрения Бахтина: так, М. Бубер считал своим предшественником В. Дильтея. С философией жизни преемственно связаны также интуиции и экзистенциализма, так или иначе присутствующие и у Бахтина. Но Бахтин изначально дорожил «миром культуры» не менее, чем «миром жизни», «в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем»[435]. И его философской заботой стало то, что в современной ему научной ситуации «эти миры несообщаемы, нет принципа для включения и приобщения значимого мира теории и теоретической культуры единственному бытию-событию жизни»[436]. Найти такой «принцип» и соединить – в радикально новой «первой философии» – культуру и жизнь, ценность и событийность бытия Бахтин и поставил своей целью в 1920-е годы.

Для русского, традиционно метафизического сознания эта философская цель Бахтина, равно как и отдельные его философские интуиции весьма непривычны, кажутся иногда искусственными. Взять хотя бы такое основополагающее представление, как бытие. Бытие для Бахтина – «бытие-событие», причем как к источнику возводимое к индивидуальной воле: бытие – это нравственное деяние, поступок. Не так легко принять такое «бытие», главная черта которого – его неуловимость, разуму, привыкшему связывать с этой категорией в первую очередь субстанциальную устойчивость. Проще всего, как нам кажется, примириться с этой интуицией, вспомнив, что бытийственную активность Бахтин соотносит с субъектом («Автор и герой…»), а затем с диалогом (книга о Достоевском); субъект же – деятельное «я» – не что иное, как дух в бахтинском понимании. Вспомнив это, заключаешь, что Бахтин создавал философию духа; во всяком случае, ею, такой философией, является вершина творчества Бахтина – и не только 1920-х годов – а именно книга о Достоевском. Дух в воззрениях Бахтина – реальность не метафизическая, но, как явствует из только что сказанного, экзистенциальная, причем окрашенная этически. И если бытие – это поступок, то собственно духовный его момент у Бахтина обозначен словом «ответственность». Ответственность — экзистенциальный нерв бахтинского учения. И как бы не воспринимая этого очень резкого, пронзительного бахтинского экзистенциализма, Лев Пумпянский, слушатель кантовского курса Бахтина в 1920-е годы, пытается подвести под его представления хоть какую-то метафизическую основу. Пумпянскому принадлежит заметка о бахтинской «нравственной реальности», в которой он как бы продолжает – в интересующем его направлении – мысль Бахтина. Действительное бытие (эта самая реальность), пишет Пумпянский, «не может быть, не будучи от века, т. е. не предшествуя метафизически всякому иному бытию; итак, оно всегда было, есть и будет; оно не только совершеннейшая, но и единственная реальность; (оно было до грехопадения, перешло в невидимое состояние, благодаря ему [т. е. грехопадению. – Н.Б.], становится все очевиднее с середины исторического процесса и воцарится снова с окончанием его)»[437]. Примечательны здесь эти «видимое» и «невидимое», приложимые к «нравственному бытию», желание не просто определить метафизически, но и подвергнуть бахтинское «бытие» овеществлению! «…Нравственная реальность не только есть, но есть единственно, всякое другое бытие живет лишь соотносительно ей»[438], – философствует Пумпянский. Пумпянский – но не Бахтин: никакого «другого бытия» Бахтин вообще не знает, мира «Оно» (Бубер) просто нет в его философском дискурсе. Сила это или слабость Бахтина – такая заостренная односторонность его онтологии, – нам сейчас неважно; важно лишь то, что бытие, реальность для Бахтина – это неуловимый в его вечном стремлении в будущее дух. И этот-то деятельный дух жизни – не абсолютный, всеобъемлющий дух Гегеля, но дух, происхождение которого связано с индивидом, затем с диалогом и, наконец, с социумом, – Бахтин хотел онтологически соотнести с риккертовским миром ценностей культуры. В онтологии Бахтина, в его «первой философии», культурная ценность и породивший ее акт духа представляют собой единое бытие, нерв которого – ответственность деятельного субъекта.

Как в своей установке на «первую философию», так и в проектировании этого ее основного синтетического качества, Бахтин следовал философским запросам своего времени. Сам Риккерт, один из создателей философии культуры, выразительно писавший об антагонизме между жизнью и культурой[439], вместе с этим видел будущее философии за их концептуальным объединением. Критикуя философию жизни, он утверждал, что у нее возникнут новые возможности, если она соединится с учением о ценностях. Универсальные проблемы бытия, пишет Риккерт, превратятся таким образом в вопросы о ценностях, образуется «философия ценящей жизни», которую вправе будет считать «всеобъемлющим мировоззрением»[440]. И в связи с этими идеями Риккерта не вспомнить о бахтинской постановке задачи просто невозможно. Далее, Бахтину были хорошо знакомы статьи на тему «трагедии культуры» Г. Зиммеля и Ф. Степуна, напечатанные в свое время в журнале «Логос», который Бахтин высоко ценил[441]. В своей статье «Понятие и трагедия культуры» Зиммель сетовал на то, что дуализм субъекта и объекта – как раз то, что в конце концов подрывает послекантовскую гносеологию, связанную с естествознанием, – существует и в сфере культуры. А именно: объективированные продукты творческого духа получают свою собственную логику, начиная жить своей собственной жизнью. Происходит их изоляция, отчуждение от субъекта-творца. И обратно, такие сосуды объективного духа оказываются недоступными для воспринимающего сознания, а потому не выполняют существенной цели всякой культуры. Объективация ценностей – процесс роковой, и данная ситуация неподвластности творцу его собственных порождений по своему существу трагическая. Не о том же ли самом пишет Бахтин в «Философии поступка», когда рассуждает об «имманентной заданности», «самопроизвольном развитии» отчужденного от всякого творческого акта его смыслового содержания? В первую очередь Бахтин имеет в виду внутреннюю закономерность мира техники: «Страшно все техническое, оторванное от единственного единства и отданное на волю имманентному закону своего развития, оно может время от времени врываться в это единственное единство жизни как безответственно страшная и разрушающая сила»[442]. Обратно, зло может быть в субъекте, чье создание будет фикцией из-за отсутствия у него «онтологических корней», – например, «деньги могут стать мотивом поступка, построяющего нравственную систему»[443]. Формулировки Зиммеля, обнаружившего чуждость, враждебность «живого духа» и духа, «застывшего» в произведениях культуры, т. е. в культурных ценностях, как нельзя лучше выражают проблему, поднятую молодым Бахтиным[444]. Там, где кончается Зиммель этой статьи, – начинается Бахтин.

Русского философа Федора Степуна – также одного из авторов «Логоса» – тоже занимают проблемы, близкие той, с которой начал свой творческий путь Бахтин. Современная духовная ситуация, согласно Степуну, характеризуется «великой тоской по философии конкретной, целостной и синтетической»[445]. И «последняя истина» – не на путях критической философии. Сторонник философии жизни в широком смысле, Степун полагал, что «истоком философии» является «переживание». Подобно тому как Бахтин хочет вывести учение о нравственной реальности из категории поступка, так рассуждения Степуна движутся в русле феноменологии переживания. У переживания два полюса – «жизнь» и «творчество»[446]. И если я, как живущий, един с миром, то в области творчества господствует субъект-объектный дуализм: творчество начинается тогда, когда человек противопоставляет себя миру, исчерпав «жизненность» переживания. Так вот, Степуна занимало то же самое, что позже поднял как проблему Бахтин, а именно возможность реальности как бы промежуточной или синтетической по отношению к «жизни» и предметам, порожденным «творчеством», культурным ценностям. Степуна отличала вера в то, что в культурных свершениях может быть удержана жизнь; желая конципировать эту веру, он ввел в систему своих категорий представление о «ценностях состояния». «Ценности состояния», согласно Степуну, – это внутренние состояния личности, которые затем в ее творческом акте объективируются и полагаются как ценности «предметные», привычные трансцендентальные ценности культуры[447]. Интересно – для соотнесения с Бахтиным – то, что ценности состояния Степуном подразделяются на две группы и соответствуют «формам творческой самоорганизации человека». Первая группа соответствует ценностям «само-переживания», через которое организуется, как таковое, мое «я». Степун говорит о возникающей при этом форме «личности», в которой «пустая форма моего “я” заполняется мировым содержанием»[448]. В случае второй группы организуется отношение одного «я» к другому, и возникают формы организации человечества; основной формой отношения человека к человеку Степун считает судьбу. И в связи с этими «ценностями состояния» Степуна нам вспоминаются «архитектонические» категории бахтинской концепции – «я-для-себя» и «другой-для-меня»; правда, «судьба» у Бахтина – лишь один случай реализации «моего другого», а именно случай «классического характера», описанный в «Авторе и герое…». Примечательно, что от этих культурологических построений, где-то созвучных самым ранним бахтинским медитациям, Степун переходит к проблемам эстетики. Может ли художник слить воедино творчество и жизнь, сделать критерием творчества единство жизни? По мнению Степуна, именно таким был вопрос, поставленный романтизмом: своей «Люциндой» Фридрих Шлегель стремился объять безграничность переживания ограниченной художественной формой[449]. То, что весьма близкие вещи мы обнаруживаем у Бахтина[450], подтверждает наше предположение об общем направлении хода мыслей обоих философов.

Итак, намерение Бахтина дать философский синтез двух мировоззрений, ориентированных одно на мир культурных ценностей, а другое – на конкретную жизненность, – возникло не на пустом месте, но стало реакцией мыслителя на запрос современной ему философской ситуации: пропасть между «культурой» и «жизнью» усматривали и до него. Философия Бахтина – как в 1920-е, так и в 1930-е годы – развивалась под знаком преодоления данного разрыва; потому, на наш взгляд, не совсем правомерно считать ее чистой культурологией. Именно так, в культурологическом свете, видит творчество Бахтина В.С. Библер. Исследователь полагает, что плодом творческого пути Бахтина была созданная в его книгах «поэтика культуры» [451]. Наверное, справедливо думать, что «в XX веке хронотоп культуры смещается в эпицентр социальных и личных катастроф и решений, оказывается основным “предметом” душевного и духовного напряжения»[452]. Вероятно, практически полной победе духа критицизма над метафизикой в философии, действительно, соответствует торжество в общественном сознании «пафоса “культурологического понимания” человеческой жизни, общений, страстей человеческих»[453], – строгая религиозно-трансцендентная установка в XX в. – редкость. Но так ли обстоит дело в конкретном случае Бахтина? Можно ли видеть в его трудах всепоглощающее стремление «понимать каждый феномен человеческой жизни как феномен культуры» и читать его основную книгу с убеждением, что «перед духовным взором автора “Проблем поэтики Достоевского” витал “первообраз культуры”»?[454] По нашему мнению, Бахтин шел не от «культуры», но от «бытия», культуру же хотел видеть в бытии и искал условия такой бытийственной культуры. Культурологический крен новейшего сознания, о котором пишет Библер, Бахтину как раз хотелось преодолеть. И потому если его воззрения – культурология, то в той же мере и онтология, хотя, разумеется, не метафизического, но экзистенциального типа.

Философия Бахтина в данном смысле имеет пограничный характер, и в этом-то, на наш взгляд, причина ее притягательности для современного Запада. Поначалу привлекает западное сознание и дает ему возможность хорошо освоиться в наследии Бахтина то, что действительно сближает ментальность философа с постмодернизмом: «Бахтин, философ незавершенности», созвучен духу культуры постмодерна с утратой ею единого центра, с отказом от постановки глобальных целей и следования предписанным правилам, с художественной практикой, при которой художник творит отнюдь не в соответствии с ранее установленными законами, произведение же имеет характер события и т. д.[455] Однако, думается, западный мир бессознательно тянется к Бахтину, интуитивно чувствуя, что Бахтин – это все же не нигилистический постмодерн с его тупиками, что учение Бахтина – не совсем культурология, но, так сказать, метакультурология. Действительно, «лингвистики», например, и так слишком много в западном мире, и если Западу нужна еще бахтинская «лингвистика», то именно потому, что она – «металингвистика». Другими словами, к Бахтину западного человека влечет «духовная жажда», воля к обретению бытийственных опор. Не случайно с Бахтиным связывают загадочный «русский дух» и даже усматривают в нем нечто православное (К. Кларк и М. Холквист, К. Эмерсон). Для Запада притягателен именно бытийный элемент философии Бахтина, хотя, как нам кажется, западные исследователи пока не отдают себе в этом отчета: до сих пор в западных работах о Бахтине нам не встречалось мнение такого характера, что для самого Бахтина верховными ценностями все же являются дух и бытие, а не язык и культура.

Западные бахтиноведы полагают, что Бахтин занимался ценностями искусства художественного слова, и считают, видимо, романы Достоевского и Рабле, в бахтинской интерпретации, более или менее обычными трансцендентальными ценностями одной из областей культуры. Интересно пишущий именно о категории ценности у Бахтина английский исследователь К. Хиршкоп полагает, что Бахтин совершенно естественно, с плавной непрерывностью перешел от философствования в духе неокантианства к теории литературы: «Нет оснований предполагать, что Бахтин (чья первая опубликованная работа ограничивала область науки о литературе в ключе неокантианства) совершил переход от философии к лингвистике, истории или социологии: raison d’etre неокантианства, усвоенный им, – объяснение того, каким образом возможны предметы этих наук»[456], – замечает Хиршкоп в духе теории Виндельбанда – Риккерта. Но дело-то в том, что роман Достоевского и роман Рабле – как их представляет Бахтин – не «произведения» привычных, даже и талантливых литературоведческих разборов, – разборов, непременно овеществляющих, опредмечивающих художественный объект. В основе романа Достоевского, по Бахтину, – диалог автора с героем; но «автор»-то принадлежит живой реальности, следовательно, в какой-то мере этой реальности причастен и герой. Культура пребывает на границах, писал Бахтин; он имел в виду границы собственно культуры, мира ценностей, по Риккерту, и событийного бытия, жизни, творческого деяния. И роман Достоевского, оставаясь «ценностью», выходит каким-то образом в «жизнь» – принадлежит, в частности, творческой жизни писателя Достоевского. Роман же Рабле – это жизнь еще более «живая», в которую никакой «автор» просто не вмешивается, – это «жизнь» коллективного «героя», «народа, смеющегося на площади». Отождествленный с карнавалом роман Рабле и отождествленный с диалогом автора и героев роман Достоевского – это все же достаточно своеобразные «ценности»! К ценностям именно такого рода, в которых удержана жизнь, в которых она не до конца «парализована» формой, с самого начала была обращена философия Бахтина с ее пафосом преодоления разрыва между культурой и жизнью.

Какой же путь указал Бахтин для такого преодоления? Ответить на этот вопрос означало бы пересказать трактат «К философии поступка». Постараемся предельно кратко изложить именно то, что занимает нас сейчас в его содержании. Как выше мы уже отметили, за отправной момент своей философии Бахтин взял категорию нравственного деяния, поступка: «бытие-событие» – это поступок. У поступка две стороны: во-первых, это сам факт его свершения – экзистенциальный, бытийственный его аспект, делающий поступок моментом жизни, и во-вторых, цель поступка, его смысл, его творческий результат, соответствующий создаваемой поступком ценности. И кризис современного Бахтину сознания мыслитель возводит к «кризису современного поступка»: «…образовалась бездна между мотивом поступка и его продуктом»[457], т. е. между микроэлементами жизни и культуры, и «вследствие этого завял и продукт». «Все силы ответственного свершения уходят в автономную область культуры», поступок обесценивается, что, по Бахтину, и есть «состояние цивилизации». «Мы вызвали призрак объективной культуры, который не умеем заклясть»[458], – ситуация если не трагическая, как у Зиммеля, то хотя бы драматическая. Соединяет же полюса поступка идея «ответственности»: если взять поступок изнутри, пишет Бахтин, то «ответственность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения»[459]; именно в ответственности Бахтиным усматриваются «единый план и единый принцип» поступка. К этой категории мы вернемся чуть позже, имея в виду ее эстетический разворот уже за пределами «чистой» бахтинской онтологии. Сейчас же лишь отметим, что смысл несколько странной заметки Бахтина «Искусство и ответственность» 1919 г. (первой опубликованной бахтинской работы) уясняется при сопоставлении ее с содержанием трактата «К философии поступка»: в ней поставлена та же задача объединения культуры («науки, искусства») и «жизни»[460]. И если в трактате Бахтин говорит, что научная ценность приобщается жизни, «поскольку познавательный акт как мой поступок включается со всем своим содержанием в единство моей ответственности» [курсив мой. – Н.Б.], то буквально ту же фразеологию он использует и в «Искусстве и ответственности»: «Искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне единым, в единстве моей ответственности»[461] [курсив мой. – Н.Б.]. Трактат написан зрелым мыслителем, в заметке же, если не считать выделенного оборота – почти и не чувствуется бахтинской руки. Заметка имеет как бы дофилософский, наивный характер, что, впрочем, уместно по причине ее предназначенности для газетной публикации. «Искусство и ответственность» – первая проба пера для автора «Философии поступка», первоначальный, и притом популярный вариант, эскиз одного маленького раздела бахтинской «первой философии». В «Философии поступка» Бахтин обобщил проблему, поднятую в «Искусстве и ответственности», распространив ее на всю область ценностей: первоначальный интерес Бахтина был сосредоточен все же в области эстетики.

Итак, еще до того, как Бахтин стал заниматься конкретными эстетическими «ценностями» – прежде всего романом Достоевского, – под его будущие конкретные «теоретико-литературные» концепции (диалог, карнавал) был подведен фундамент «первой философии», синтетической по отношению к онтологии и учению о ценностях. Подобный синтез – специфика Бахтина-философа; если отвлечь собственно онтологию – скажем, высшую точку ее развития, «чистую» теорию диалога – от цельного бахтинского учения, то Бахтин предстанет экзистенциалистом, например, буберовского («Я и Ты») типа. Правда, в русской философии не один Бахтин хотел культурологию осмыслить как раздел онтологии (так, Н. Лосский в книге 1931 г. «Ценность и бытие» рассматривает ценность в качестве аспекта бытия, развивая метафизическое – совсем иное, чем у Бахтина – представление, по которому основание ценностей – в Боге и Царстве Божием). И в русской философии опять-таки существует серьезная традиция онтологизации эстетики – философского соединения бытия и искусства. Эта традиция восходит к В. Соловьёву, видевшему в прекрасном воплощение трансцендентной идеи («Красота в природе», «Общий смысл искусства»); была она поддержана и «младшими» софиологами. Так, С. Булгаков писал о софийности искусства (см., напр., его статью о Пикассо под названием «Труп красоты» в сборнике «Тихие думы», размышление «Айя-София» в «Автобиографических заметках» и др.), П. Флоренский видел в имени героя литературного произведения соединительное звено между искусством и реальностью (книга «Имена»). С другой стороны, жизнь и искусство в ряде концепций встречались в сфере религиозного культа – мыслители ориентировались при этом главным образом на «Рождение трагедии» Ницше (эстетика Вяч. Иванова), но также и на вполне позитивные труды современны́х филологов и этнографов («Философия культа», «Иконостас» Флоренского)[462]. В великих произведениях искусства видели что-то вроде «первофеноменов» Гёте – образцов неразделимого единства идеального и конкретного. Сторонник «строгой научности», Бахтин отвергал для себя такого рода идеи: «Если под вопросом о сущности искусства понимают метафизику искусства, то, действительно, приходится соглашаться с тем, что научность возможна только там, где исследование ведется независимо от подобных вопросов» [463].

Чуждый платонических представлений, Бахтин задался целью соединить, казалось бы, несоединимое – трансцендентальную, квазиобъективную ценность с живой активностью творящего субъекта. Его путь к преодолению рокового разрыва был иным, чем у религиозных метафизиков, иным и по смыслу, и по методу осуществления.

В «Философии поступка» Бахтин пишет, что задача «нравственной философии» – описание «архитектоники действительного мира поступка»[464]. Решил ли эту задачу Бахтин в своем первом большом трактате, описал ли подобный «действительный мир»? Вряд ли можно утвердительно ответить на этот вопрос. Лишь поставив себе данную «онтологическую» цель, Бахтин оставляет мир «действительный» и начинает анализировать «архитектонику» миров художественных: опробовал свой подход Бахтин уже в том же самом трактате на стихотворении Пушкина «Разлука». Почему так произошло? Сам Бахтин объясняет этот переход от действительности к художественному миру нуждой в предварительном шаге к собственно онтологии: «Чтобы дать предварительное понятие о возможности такой конкретной ценностной архитектоники [архитектоники действительного мира. – Н.Б.], мы дадим здесь анализ мира эстетического видения – мира искусства, который своей конкретностью и проникнутостью эмоционально-волевым тоном из всех культурно-отвлеченных миров (в их изоляции) ближе к единому и единственному миру поступка. Он и поможет нам подойти к пониманию архитектонического строения действительного мира-события» [465]. Итак, согласно бахтинскому объяснению, художественный мир призван сыграть роль модели для мира действительного. Но дело-то в том, что к «действительному» миру Бахтин больше никогда не вернулся, открыв зато ряд «миров искусства»: миры, описанные в трактате «Автор и герой…», мир Достоевского (диалог), мир Рабле (карнавал) и т. д. И как мы выше замечали, для Бахтина эти «миры» – не художественные фикции, не то, что принято относить к идеальной области, сфере воображения художника: все они обладают какой-то долей подлинной бытийственности.

Решимся привести здесь одно наше странное наблюдение, до сих пор ставящее нас в тупик. В своей то ли теософской, то ли поэтической книге «Роза Мира» Даниил Андреев немало внимания уделяет великим писателям. В частности, в связи с Толстым и Достоевским он невзначай касается темы «отношений» автора к его героям. И такое «отношение» Андреев изображает в качестве абсолютно реального события, происходящего, правда, за пределами Евклидова мира. Андреев говорит о «спасении» автором героев, непонятным для нас образом совпадая здесь с Бахтиным: «Многим, очень многим гениям искусства приходится в своем посмертии помогать прообразам их героев [прообразам из духовного мира. – Н.Б.\ в их восхождении»[466]. Так, Достоевский спасает Свидригайлова – спасает не на страницах романа, не в «художественном мире», – и не то что «спасает» метафорически: нет, «спасение» происходит в одном из планов духовного космоса, причем не в момент создания писателем романа, но уже после смерти Достоевского, не прервавшей отношений писателя с его персонажем. Достоевский извлекает Свидригайлова из преисподней и поднимает его уровнем выше. Поразителен другой пример – Наташи Ростовой. Отнюдь не будучи «отрицательной» героиней, она тоже, оказывается, испытывала нужду в спасении, ибо обитала… отнюдь не в своем московском особняке, где в романе ее оставляет Толстой, но, как и Свидригайлов, в одном из кругов адской воронки. Впрочем, Наташу, видимо, вызволить оттуда легче, поскольку Андреев в 50-е годы XX в. уже констатирует факт ее всецелого спасения. «Роза Мира» – вещь таинственная, и здесь мы вспомнили ее только потому, что обнаружили в ней пример непосредственно-прямого видения произведения – действительно, как события, события отношения автора и героя, реально происходящего в незримом мире. И вот у Бахтина, ревнителя «строгой науки», где нет никакой мистики, мы находим сходные представления! В «Авторе и герое…» автор «спасает» героя, поднимает его на другой уровень бытия; здесь тоже реализм, такого рода бахтинские выражения надо понимать буквально, а не метафорически, – но реализм Бахтина совершенно иной, не имеющий отношения к метафизике и мистике. Не вся действительность, скажем мы от себя, может быть осмыслена с помощью принципов овеществляющей метафизики. Бахтина занимают как раз те стороны бытия, которые в принципе не подлежат объективации и овеществлению; именно в этом Бахтин близок русским экзистенциалистам. Онтологию Бахтин намеревался выводить из интуиции событийности бытия; событием с участием реального автора и вымышленных героев виделось ему и художественное произведение, используемое им поначалу в качестве модели действительности.

Впрочем, можно ли утверждать, что «герой» оказывается для эстетики Бахтина фигурой вымышленной? Что герой «порождается» авторским творчеством, являющимся, как в теологической ситуации, «творением из ничего»? Никоим образом: концепция художественного творчества у Бахтина принципиально иная. Она развита в трактате 1924 г. «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве». Суть ее состоит в следующем. Автор преднаходит героя в событийности действительного бытия; этот бытийственный аспект героя – не что иное, как его содержательная сторона. И это принадлежащее бытию содержание автор «осеняет» формой, выполняющей изолирующую функцию: возникший в так осмысленном творческом акте художественный образ оказывается отделенным от действительности и принадлежит эстетической сфере. Бахтин ничего не говорит о вымысле, об изведении из себя, продуцировании художником каких бы то ни было сторон героя – будь то моменты формы или содержания. Сама по себе авторская «вненаходимость» по отношению к герою и сопряженный с ней «избыток видения» являются не только необходимыми, но и как бы достаточными предпосылками для «завершающей», формообразующей «активности» автора. Уже в самый первый миг своего творчества автор имеет перед собой, так сказать, зародыш героя, то «жизненное» зерно, которое должно быть вскультивировано авторской творческой деятельностью и стать образом героя. И деятельность эта – как она представлена в трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» – есть не что иное, как созерцание героя с авторской позиции вненаходимости, – созерцание в пространстве «тела» героя и во времени – его «души».

Здесь особенно важно то, что эти бахтинские эстетические представления не нуждаются в категории прекрасного, основной для традиционных эстетик. Среди понятий эстетики Бахтина нет никакого априорного «прекрасного», нет готового критерия для его установления. Оставаясь в границах бахтинской эстетики, мы не можем вынести «суждения», прекрасно или нет то или другое произведение искусства. Потому в эстетике Бахтина не видно никакой ориентации на «Критику способности суждения» Канта. Между тем, как представляется, общая философская эстетика, которую Бахтин хотел сделать основой науки о литературе, само слово «эстетика» понимает в том его первоначальном этимологическом смысле (aisthanesthai – воспринимать), который был взят на вооружение Кантом в его «Трансцендентальной эстетике». Согласно данному начальному разделу «Критики чистого разума», эстетика – это непосредственное, чувственное познание. «Трансцендентальная эстетика заключает в себе в конце концов не более чем эти два элемента, а именно пространство и время»[467]: именно к пространственно-временному созерцанию и сведена деятельность художника в «Авторе и герое…». И то, что свои «кругозорные» (а не «объективные», не «ньютоновские») «пространство» и «время» Бахтин соотносил с категориями «Трансцендентальной эстетики», однозначно следует из бахтинских лекций 1924 г., записанных Пумпянским[468]. Итак, эстетика Бахтина весьма специфична, это, действительно, философская эстетика в исконном, собственном смысле слова, а не разновидность возникшей уже в XVIII в. «науки о прекрасном»[469].

Действительно, эстетика Бахтина есть «прозаика» (Г. Морсон, К. Эмерсон)[470], и не только потому, что она мировоззренчески ориентирована на «прозу жизни»: «герой» (центральная категория бахтинской эстетики) как бы «наполовину», своей содержательной стороной, по мнению Бахтина, в буквальном смысле принадлежит реальной жизни. «Герой» в эстетике Бахтина представлен как фигура пограничная: «содержание» его есть начало «жизненное», «бытийственное», тогда как «форма» – именно то, что вводит героя в мир эстетических ценностей. Конкретные герои – Наташа Ростова или Раскольников – только одной своей, формальной гранью приобщены миру культуры, будучи «укорененными» при этом в бытии как таковом. Герой – на границе культуры, как квазиобъективного риккертовского мира ценностей, и жизни в ее этической экзистенциальности. Иначе же можно сказать, что, желая с самого начала соединить «мир культуры» и «мир жизни»[471], Бахтин нашел для своей эстетики такой атом, мельчайшую бытийственную частицу, где подобное соединение имеет место. Данной частицей является герой художественного произведения, взятый в единстве его формы и содержания.

Однако что это за «единство»? Оно никоим образом не статическое, но имеет характер борьбы. В «герое» взаимодействие формы и содержания, которые представляют соответственно культуру и жизнь, подвижно и только в особом случае (ниже мы увидим, что это роман Достоевского) оказывается равновесной гармонией. И в эстетике Бахтина эти два ее исходных философских начала – жизнь и культура – олицетворены, представлены как автор, с одной стороны, и герой в его бытийственном аспекте – с другой. Вот какой своеобразный философский ход избрал Бахтин ради обоснования, в сущности, бытийственности искусства. Какая пропасть между Бахтиным – и платонической соловьёвской эстетикой, стремившейся буквально к тому же самому! Задавшись целью свести воедино культуру и жизнь, Бахтин взял для этого художественное произведение – культурную ценность – и представил его как событие в лицах, где основные участники – автор и герой. Обратно то отношение автора и героя, которое мы обнаруживаем в трактате с соответствующим названием, в книге о Достоевском, а в скрытом виде – во всех прочих произведениях Бахтина по «поэтике», как к своему философскому истоку восходит к противостоянию жизни и культуры, осмысленному в трактате «К философии поступка».

О динамике отношения «автор – герой» можно говорить в двух смыслах. Во-первых, постольку поскольку это отношение развивается в творческом процессе оформления героя автором, во «внутреннем» времени произведения. И во-вторых, понимая под этой динамикой то, что характер равновесия в данном отношении различен в различных же художественных системах. Второй смысл для нас сейчас более интересен, ибо с ним связан важный сдвиг в творчестве Бахтина 1920-х годов. Остановимся потому на нем специально.

Как следует из вышеизложенного, существом художественной формы, по Бахтину, является то, что она «парализует жизнь». Художественный образ – это единство формы и содержания, причем форма представляет собой собственно эстетический или мертвящий момент в нем, тогда как содержание – искра жизни, одушевляющая его и приобщающая действительности. Итак, в «герое» непременно наличествуют эти два начала, причем «мертвящий» аспект формы связан с «властью» автора над героем. Власть эта – не что иное, как архитектоническая, обусловленная фактом вненаходимости возможность для автора «завершить» героя; такой властью надо мной обладает всякий, поскольку он в принципе может сказать обо мне «последнее» слово. И герой стремится «высвободиться» из-под власти автора: зерно жизни, само бытие в герое хочет развиваться по своим собственным имманентным законам, а не подчиняться воле автора, «мертвящей» силе формы. В герое совершенно реально борются жизнь и смерть, дух и вещь: «мертвость» формы, по Бахтину, иначе может быть понята как ее «вещность». Автор же добивается власти над героем, «любя» его при этом; итак, творческий процесс – создание героя автором – или же архитектоническую природу художественного произведения Бахтин изображает с помощью мифологемы любовной борьбы, в которой герой воплощает собой пассивное, женственное начало, а автор – активное, волевое и духовное.

Эти «отношения» могут иметь различную окраску, «победа» может быть как на одной, так и на другой стороне. В идеальном же случае может быть достигнуто равновесие – автор и герой окажутся полностью равноправными. В главе «Смысловое целое героя» трактата «Автор и герой…» Бахтин выстраивает типологизирующую «общение» автора и героя шкалу, где на левом конце – неоформленная жизнь, жизнь как таковая, которая, по Бахтину, «есть поступок», а на правом – жизнь в ее предельной «парализованности формой», «застывший дух» (Зиммель): этот предельно овеществленный, «мертвый» художественный образ Бахтин соотносит с агиографическим героем. Между же полюсами Бахтин помещает несколько «смысловых целых», способов «общения» автора и героя, располагая их слева направо по мере нарастания в этих «смысловых целых» (это мы показали в другом месте)[472]фактора, который, с учетом всего бахтинского контекста, можно назвать диалогизированностью этих отношений[473]. Наиболее «диалогизированными» они оказываются в «романтическом характере»: романтический герой «самочинен и ценностно инициативен», в значительной степени независим от автора, поскольку «осуществляет <…> некую необходимую правду жизни, некий прообраз свой, замысел о нем бога», – по причине этой самостоятельности героя «автор начинает ждать от героя откровений»[474]. И если романтический герой, столь сильно связанный с бытием, все же являет собою художественную ценность, то правомерно, по Бахтину, ее назвать «ценностью идеи»[475], подчеркивая этим платоновским термином ее как бы объективность, жизненность. Термин «идея» Бахтин в книге о Достоевском прилагает к героям Достоевского; и как часто подчеркивал Бахтин, самыми близкими предшественниками Достоевского были романтики. Бахтинское представление о романтическом характере служит в развитии собственной бахтинской «идеи» переходным звеном к диалогической «поэтике Достоевского».

Итак, в «романтическом герое» уже очень сильно жизненное начало: он не просто «личность», но при этом выражает «правду жизни» и, более того, некий замысел Бога. Подчеркнем: герой этот подчиняется не столько авторской воле (хотя и ей тоже), сколько, по Бахтину, воле Бога, приобщаясь тем самым – хочется сказать, «объективному» порядку вещей, поскольку в этой точке Бахтин очень сильно сближается с соловьёвской метафизикой, но скажем все же – событийному строю реальной действительности, «нравственному» бахтинскому «бытию». Однако к своей цели – объединению ценности и жизни на равных правах – Бахтин подходит только в своей концепции романа Достоевского. Мир Достоевского – «большой» романный диалог, в котором главным структурным элементом является равноправное диалогическое общение автора и героя-«идеолога».

И этот художественный мир онтологически равен действительному миру в бахтинском понимании; этот художественный мир не что иное, как нравственное «бытие-событие». Вся суть в особенной жизненности мира Достоевского; он обладает подлинной реальностью, бытием в буквальном смысле. Конечно, это не астральный мир, как в примерах из «Розы Мира» Д. Андреева, но это и не идеальная сфера субъективного сознания писателя, равно как и не трансцендентальный мир ценностей. Мы рассуждаем сейчас метафизически, а отнюдь не в ключе Бахтина; для самого Бахтина метафизического вопроса о бытийственной природе романного мира не было. Но и для Бахтина этот мир был миром действительным! Герой, в его свободе от автора, онтологически приравнен Бахтиным к автору, принадлежит тому же уровню бытия, что и автор-творец. И, главное, автор относится к герою не «эстетически», ибо он не «завершает» его «идеи», его «духа», но относится «этически», видя в нем абсолютно полноправную личность. Диалог – это событие не эстетическое, но этическое; и в «большом» диалоге, состоящем из диалогов частных, – в романном мире (если взять его духовный аспект) нет эстетизации как создания «завершающей», «овеществляющей» формы. В диалоге участвуют два равноправных духа, дух же, по Бахтину, завершить невозможно. В книге о Достоевском представлена диалогическая философия Бахтина – философия духа, который, по Бахтину, имеет диалогическую природу[476]. Она же – учение об этическом бытии. И она же – теория идеальной ценности, не оторванной – вспомним выражение из «Философии поступка» – от своих бытийственных корней, созданной при полном понимании Достоевским своей авторской – «эстетической» ответственности [477]. Иными словами, мир Достоевского принадлежит области наиболее совершенной, в понимании Бахтина, культуры – культуры, не отчужденной от своего творческого истока, а потому пронизанной жизненной энергией, не «застывшей», не «парализованной» силами, чуждыми живому бытию. Скажем наконец: в книге 1929 г. о Достоевском Бахтин достигает той цели, которую ставит себе в «Философии поступка», исполняет «завет» Введенского, преодолевает те тупики мысли, о которых пишут Зиммель и Степун. Он находит свой собственный путь к соединению «мира культуры» и «мира жизни», по-своему разрешает «кризис поступка», а кроме того – кризис послекантовской философской мысли. В последнем, по крайней мере, убеждены в настоящее время те, кто обращается к Бахтину за помощью, работая в области социальных, гуманитарных наук, те, кто причисляет Бахтина к кругу философов «третьего тысячелетия». Книга о Достоевском – вершина становления «идеи» Бахтина в 1920-е годы, более того, она – верховная точка всего его творческого пути.

Что же все-таки произошло при переходе Бахтина от «Автора и героя…», где смысловой кульминацией оказалось представление о «романтическом характере», к книге о Достоевском? «Автор и герой…» в конечном счете все же трактат по эстетике, тогда как концепция романа Достоевского, не утратившая своей собственной цели – цели описания конкретного художественного феномена, а потому сохранившая свою эстетическую природу, – одновременно есть искомая Бахтиным онтология. Ведь, по Бахтину, «быть – значит общаться диалогически»[478], бытие – это не что иное, как диалог. В «диалоге» романа Достоевского «искусство и жизнь едины» – в «единстве авторской ответственности»[479].

Некоторые важные смысловые моменты трансформации бахтинской «идеи» при переходе от «Автора и героя…» к книге о Достоевском проясняются, если посмотреть, что же происходит с такой ключевой категорией Бахтина, как «ответственность», на протяжении 1920-х годов. Возьмем произведения – вехи этого периода. В трактате «К философии поступка» понятие «ответственности» принадлежит области этики творчества: человек ответственен (неясно, правда, перед какой инстанцией) за последствия своего творчества, за жизнь творческого продукта, оторвавшегося от создателя. В «Авторе и герое…» возникает – наряду с «эстетической любовью», «эстетическим спасением» и т. п. – специфическая «эстетическая» авторская «ответственность». Смысл этой категории в самом трактате не обозначен и побуждает к произвольным предположениям. Однако с этой созерцательной «эстетической ответственностью» Бахтин связывает совершенно конкретное и очень важное для него представление. Он четко определил его в 1946 г. в связи с характеристикой отношения автора к герою в русской литературе: «Ответственность [автора. – Н.Б.] за своего героя как за живого человека, боязнь принизить в нем человека, оскорбить в нем человеческое достоинство, завершить его до конца»; так, Гоголь хочет реабилитировать своих до конца «завершенных» героев Плюшкина и Чичикова, а потому намеревается продолжить «Мертвые души», к этому побуждает его ответственность за них[480]. Эстетическая деятельность неминуемо является «завершением» героя автором, но это умерщвляющее «завершение» автор осуществляет с чувством вины (вина же, по Бахтину, есть коррелят ответственности). И «эстетически ответственен» автор именно за то, чтобы не «до конца» «завершить» героя, не полностью погасить его собственную жизнь формой, подчиняя эту жизнь своей творческой воле. Трагедия Гоголя, по Бахтину, именно в том, что роковым для писателя образом его герои становились «мертвыми душами», овеществленными «типами». Герой для автора должен оставаться живым человеком – это «эстетическая» перефразировка главного тезиса бахтинской «первой философии»: ценность должна быть приобщена реальной событийной действительности. Итак, в принципе в эстетическом – где-то безразлично-созерцательном отношении должен сохраняться момент жизненно-этический, и «эстетическая ответственность» – поскольку она вообще «ответственность» – совпадает с ответственностью этической. Идеальный же случай – тот, когда эстетическое отношение утрачивает свой характер завершения и трансформируется в чисто этическое «общение». Таков «диалог» поэтики Достоевского, происходящий в сфере «духа». В планах «тела» и «души» героя «завершающая» деятельность автора прекратиться не может, однако у Достоевского, по Бахтину, эта телесно-душевная сторона художественного мира имеет подчиненное значение.

Но как понимать слово «этическое» в бахтинском контексте, на какую этику ориентируется Бахтин? В трактате «К философии поступка» Бахтин полемизирует с современной этикой любого типа, полагая, что она порождена «теоретическим» сознанием[481]. Однако, критикуя не только этику нормативную, но и «формальную этику» категорического императива, Бахтин, как нам представляется, в своей собственной этике – то есть теории диалога – опирается все же на Канта. Бахтин определяет диалог многообразно, но, суммируя, он формулирует суть диалога, утверждая, что диалог в жизни и искусстве – не «средство», но «самоцель»[482]. И герой в мире Достоевского – это «последняя цель построения»[483]. Прочие описания диалогического этического принципа – оставление за героем «последнего слова», раскрытие до конца его «идеи» и т. д. – суть собственные бахтинские определения, в выражении же «цель, но не средство», примененном к герою в диалоге, обнаруживается классическая кантовская формулировка – так называемая вторая формулировка категорического императива. Бахтину хочется видеть этику не нормативной, но «событийной», хочется удержать в ней идею конкретного нравственного поступка[484]. И требование усматривать при общении в другом человеке цель для себя, а не считать его полезной для себя вещью, кажется, удовлетворяет запросу Бахтина. Итак, в осмысленных Бахтиным на протяжении 1920-х годов «смысловых целых» намечается лестница перехода от героя-вещи (тип) к герою, обладающему личностной свободой (герой романа Достоевского). Эстетика Бахтина 1920-х годов – эстетика «освобождения героя», возвращение героя в жизнь. А что же онтология? Бахтинская онтология, изведя из себя эстетику («поступок» трактата «К философии поступка» стал эстетическим деянием в «Авторе и герое…»), опять соединилась с ней на новой ступени – в теории диалога. Главным достижением мысли Бахтина в 1920-е годы стало открытие универсальной для его системы взглядов парадигмы: диалог – это и само бытие, и этический закон, и образец идеальной ценности, а также модель языка и социума. Бахтинская «идея» в 1920-е годы прямо-таки телеологически развивалась в направлении диалога.

* * *

Наши усилия были направлены в предыдущей части на то, чтобы обосновать дисциплинарное, так сказать, единство творчества Бахтина в 1920-е годы: создавая «нравственную философию», мыслитель одновременно разрабатывал эстетическое учение, и наоборот. Сочинения Бахтина не «на стыке», не на «границе» философии и литературоведения, как иногда говорят; также вряд ли можно утверждать, что философские вопросы Бахтин решает «на материале» литературы. При таком понимании литературоведение не просто оказывается в трудах Бахтина на вторых ролях, но с него негласно снимается обязанность адекватно описывать свой предмет[485]. «Идее» Бахтина могут с равным правом быть присвоены имена как философии, так и эстетики. Логика эволюции Бахтина на протяжении 1920-х годов (если судить о ней по видоизменениям категории бытия) такова, что от нравственного бытия-поступка («К философии поступка») совершается переход к «эстетическому» бытию[486] («Автор и герой…»), а от него – к этическому, реальному в полной мере бытию-диалогу («Проблемы творчества Достоевского»). В книге о Достоевском Бахтин показал, каким образом художественная ценность может одновременно быть фрагментом реального нравственного бытия. Но дойдя до этого момента в наших рассуждениях, мы в меру своих сил осветили лишь половину проблемы: обсуждалось лишь единство онтологии и эстетики в работах Бахтина 1920-х годов. И пока мы обходили молчанием тот важнейший момент, что эстетика Бахтина на деле выступает как эстетика художественного слова: нами не принят еще в расчет фактор языка. А потому оказалась еще не поднятой нами проблема Бахина-литературоведа в его единстве с Бахтиным-философом. Фактор языка в мышлении Бахтина играет настолько большую роль, что в глазах некоторых исследователей он приобретает основополагающую первичность для бахтинского феномена: вопреки не только логической, но и фактической стороне дела считают, что философия Бахтина возникла из размышления над языком и что она вообще – философия языка [487]. Это, конечно, не так. «Язык» – метафора чистой феноменальности; но можно ли сказать про онтологию Бахтина, что ее предмет – феноменальное бытие? На наш взгляд, этому противятся хотя бы склонность Бахтина к таким терминам, как «слово», «идея», «личность, «дух» с их неотъемлемой традиционной метафизической окраской, а также использование им экзистенциальной категории «ответственности». Напомним также, что и сам Бахтин не считал область языка своей стихией: с помощью префикса «мета» (после) он оставлял в обоснованной им «металингвистике» язык позади себя и шел дальше, в бытие.

Но почему, предприняв попытку создать «нравственную философию», Бахтин все же обратился к словесному творчеству, а также заинтересовался сутью языка! Чем мотивирован переход Бахтина от «бытия-события» к языку, точнее сказать, диалогизированной речи? Исчерпывающе ответить на этот вопрос, невозможно, поскольку в конечном счете интерес Бахтина к языку – дело его личных склонностей и выбора. Поэтому все нижеследующее – не окончательный вывод, но лишь рассуждения, углубляющие проблему соотношения бытия и языка в бахтинском учении. Это учение – не специальная «философия языка», но просто «философия», и «металингвистика» – лишь другое имя для бахтинской онтологии. И чтобы показать бытийственность языка в воззрениях Бахтина, мы, кроме того, что попытаемся уловить момент, где бахтинское «бытие» трансформируется в «язык» (так мы поступали, желая связать бахтинскую эстетику с онтологией), подкрепим наше обоснование сопоставлением бахтинских воззрений с типологически родственными Бахтину учениями. Сразу оговоримся, что изучение влияний и заимствований не входит в нашу задачу: скажем, мы не будем поднимать вопроса, читал ли Бахтин книгу Бубера «Я и Ты» до того, как им писалась книга о Достоевском; также нам в данном случае неважно, кто на кого «повлиял» – Бахтин ли на А. Мейера или А. Мейер на Бахтина – при создании обоими, практически одновременно, внутренне близких концепций слова-поступка и т. д. Нам важна логика определенного философского типа, конкретные исторические вещи останутся при этом за пределами нашего интереса. Тем более, как принято сейчас считать, биографические сведения о Бахтине в значительной своей части имеют «апокрифический» характер, достоверного же о том, кто был почти что нашим современником, известно крайне мало.

И начнем мы с типологической части наших соображений. В XX в. в философии наблюдается примечательное явление – сближение такого основополагающего понятия, как бытие, с языком. К забытому вопросу «что такое бытие?» обращаются мыслители самой разной мировоззренческой ориентации; их сближает ответ на него: «Бытие – это язык». Конечно, мы несколько упрощаем ситуацию: этот ответ может варьироваться – от полного сведения бытия к языку до прихотливых диалектических построений, устанавливающих между бытием и языком связи символического или какого-то иного типа. Но несомненно то, что философы, задумавшиеся в XX в. о проблеме бытия, ощущают некую коррелятивность бытия и языка и строят свои системы в поле напряжения между данными категориями. Кажется, такого рода лингвоонтологические концепции – все же принадлежность мысли нынешней эпохи. Их нельзя отнести к философии языка, а тем более – к общему языкознанию: эти последние дисциплины, всегда имеющие под собой определенный философский фундамент, все же специально не проблематизируют «последних» философских вопросов. Не были «философами» ни В. фон Гумбольдт, ни Ф. де Соссюр. Вместе с тем, обращение великих мыслителей к такой реальности, как язык, не делает их автоматически представителями интересующего нас сейчас философского типа. Платон как автор «Кратила», Лейбниц, размышлявший об универсальном философском языке, остаются создателями учения об идеях и монадологии соответственно; язык был для них предметом частного, почти что мимолетного интереса. До XX в. «философия языка» и «просто философия» шли каждая своим путем; в XX – когда «мир» почти целиком оказался сведенным к миру культуры, очеловеченному или еще подлежащему освоению миру – «просто философия» все чаще и чаще поворачивается в сторону «философии языка». Язык, двойник культуры, таинственным образом выходящий при этом за ее пределы, приподнятый над только-человеческой реальностью (сколько писалось в XIX в. о божественном происхождении языка!), начинает переживаться в качестве самого бытия. Достичь нового философского синтеза уже в сфере языка – соединить субъекта и объект, человека и мир, культуру и бытие, преодолеть наконец разрыв, возникший после «коперниковского» переворота Канта, – такова внутренняя цель «филологизации» онтологии.

За примерами здесь дело не станет. К данному типу философствования принадлежат воззрения М. Хайдеггера – едва ли не центральной для философии XX в. фигуры. Соединив «бытие» со «временем», Хайдеггер с помощью виртуозной диалектики и точных образов соотнес бытие и язык: «Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого бытия»; «Язык есть осуществляемый бытием и пронизанный его строем дом бытия»[488]; язык «разверзает сущее», выводя сущее в явление[489] и т. д. Но и экзистенциализм Ж.-П. Сартра, с ориентацией на субъективность, которая резко противопоставляет его хайдеггеровскому учению о бытии, сближается с ним в вопросе о бытии и языке, разумеется, осмысленных в персоналистском ключе: «Язык составляет часть человеческой природы»; «Язык не есть феномен, добавленный к бытию-для-другого: он и есть изначально бытие-для-другого»[490]. Парадоксально оказываются сближенными бытие с языком в русской религиозной философии XX в., резко противопоставившей себя основному европейскому – кантианскому руслу: мы имеем в виду разные варианты «философии имени», представленные произведениями П. Флоренского и его «школы» в лице С. Булгакова и А. Лосева. Исток русской «философии имени» – имяславие как идеологическое движение в русской церкви 10– 20-х годов XX в.; имяславческому отождествлению Бога с Его именем Флоренский дал филологическое обобщение, заявив, что слово – это сам реально существующий предмет[491]. В своей концепции трансцендентного бытия платоник-Флоренский далек от Хайдеггера; его оккультное учение о «слове» возрождает то ли древний гностицизм, то ли неофициальные средневековые представления. Но неожиданно, подтверждая правоту исследователя, почувствовавшего в человеке и мыслителе Флоренском дух XX в.[492], Флоренский оказывается «своим» в кругу философов-модернистов: если те «низводят» бытие до человеческого языка, то Флоренский бытийственно возносит язык, по-своему отвечая на бытийственный пессимизм монахов-имяславцев. Итак, даже русской религиозной метафизике не чуждо представление о соотносительности бытия и языка.

Однако в связи с Бахтиным надо остановиться специально на той европейской философской традиции, к которой правомерно относить его взгляды, – на диалогической философии, разработанной одновременно со становлением системы Бахтина, в 1920-х годах XX в. Поскольку этот предмет нами проработан в другом исследовании[493], здесь мы будем предельно кратки. Хотя ряд философов-диалогистов гораздо длиннее, мы вспомним в связи с Бахтиным только о Ф. Розенцвейге – авторе религиозно-философского труда «Звезда спасения», Ф. Эбнере с его философскими фрагментами, о М. Бубере и его сочинении «Я и Ты», а также о малоизвестном немецком философе, с 1930-х годов жившем в США, Ойгене Розенштоке-Хюсси. И если отложить пока в сторону воззрения Розенштока, можно, на наш взгляд, распознать глубокую типологическую близость трех остальных мыслителей. В экзистенциально-философском плане стираются их конфессиональные различия (Бубер и Розенцвейг – правоверные иудеи, Эбнер – католик), на второй план отходят стиль философствования (афористичность и фрагментарность Бубера и Эбнера, строгая системность Розенцвейга и пр.), объем и значение их трудов. В центре всех трех систем взглядов – идея бытия (бытия как события, бытия во времени), осмысленного в качестве диалога. Оформлению у этих мыслителей диалогической идеи предшествует стадия, так сказать, преддиалогическая, на которой обозначаются интересы и первичные бытийственные интуиции, ставится философская проблема и т. д. Наконец, примечательно, что на стадии диалога философы-диалогисты не останавливаются: в случае Бубера и Розенцвейга диалогическая онтология снимается онтологией религиозного действа, литургического «хора». И во всех этих системах в онтологию в качестве одной из центральных категорий введен язык: «диалог» понят буквально, как разговор, – бытие оказывается диалогизированной речью, в определенном смысле (у всех мыслителей по-разному) предшествующей ее субъектам. Актуально существующие «я» и «ты» возникают именно в этой речи, у речи же есть «несказанный» – внеязыковой, метафизический «исток», и этот «исток» – Бог. Человеческий диалог у религиозных диалогистов оказывается в конце концов порожденным Богом, и Бог же – необходимый третий его «участник».

Не случайно мы останавливаемся на западных создателях «диалогического мышления». Даже самый беглый и общий очерк их взглядов позволяет признать принадлежность Бахтина к тому же философскому типу. Об этом свидетельствуют наличие в его системе тех же трех этапов становления (преддиалогическая ступень – «Искусство и ответственность», «К философии поступка», «Автор и герой…», «Проблема содержания…»; диалог – книга о Достоевском; снятие диалога – «карнавал»), отождествление бытия с диалогом («быть – значит общаться диалогически»), «филологизация» онтологии. Только бытие у Бахтина – социальное, секулярное (творить, в частности вести диалог, по его мнению, нельзя «непосредственно в Божием мире» – можно только в мире «оговоренном», окультуренном, очеловеченном), Бог не участвует в диалоге, который, согласно Бахтину, – «противостояние человека человеку»[494]. В бахтинском диалоге – две, но не три бытийственных позиции, как у Бубера, Эбнера и Розенцвейга.

Интересно проследить за тем, как конкретно язык оказывается в центре онтологии каждого из трех западных диалогистов. Начнем с «пневматологии», философии духа Фердинанда Эбнера. Христианин, Эбнер соотносит язык в его актуальности – все разговоры, происходившие когда-либо в человеческой истории, а также могущие произойти, всю область диалогической речи – с областью Слова Божия: истоком языка, согласно Эбнеру, является сам Христос. Язык обладает собственной жизнью, он «говорится»; и в основе всякого речевого события лежит факт диалога, особая реальность «между» (zwischen), выступающая во всех вариантах диалогической философии в качестве самого бытия[495]. Не «я» и «ты» порождают речь, напротив, именно в речи, благодаря силам, действующим в языке, «я» и «ты» обретают действительное бытие. Дух, согласно Эбнеру, это не что иное, как «межчеловеческая» реальность диалога и языка. Духовное бытие дается мне в дар при разговоре, в конечном счете являясь божественным даром. Бог, исток языка, взывает ко мне, и я начинаю говорить, лишь будучи призванным Им. И как призванный, я оказываюсь сразу вторым, а не первым лицом; по Эбнеру, вся языковая жизнь начинается не с «я», а с «ты»[496]. «Ты» для Эбнера – это бытийственно первое слово, поскольку оно – универсальное имя Божие: «Я на самом деле не могу говорить о Боге, но могу только взывать к Нему»[497]. В любом человеческом разговоре его участники вступают в отношение с Богом, абсолютным языковым истоком; это отношение – сам дух, свет, бытие в собственнейшем смысле. В большей мере, чем прочие диалогисты Эбнер сохраняет в своей пневматологии следы метафизики. По мнению Б. Каспера, метафизика не просто отбрасывается Эбнером, но видится ему как проблема: решающее место в его фрагментарном наследии занимает осмысление общения с субстанциализированным в какой-то степени, абсолютным Истоком языка[498].

Основная философская проблема, систематически проработанная в главном труде Франца Розенцвейга «Звезда спасения» («Der Stern der Erldsung», 1921), – действительное бытие как откровение. Откровение, согласно Розенцвейгу, осуществляется через отношение трех основных «горизонтов бытия» – Бога, мира и человека. Это отношение – диалогическое по природе – совершается в языке, к которому в определенном смысле сводится бытие: «Бытие – в той мере, в какой оно ясно для человеческого мышления, – обнаруживает себя как язык, – ничего другого сказать о бытии невозможно»[499], – пишет Б. Каспер об учении Розенцвейга. Собственно диалогические интуиции, как и представление о языке Розенцвейга, близки таковым у Эбнера. С бытием у Розенцвейга соотнесено событие разговора, событие «между»; впервые в нем обнаруживает себя «я» – не «я для себя», но «я для тебя»; «и здесь же находится сам первоисток языка. В речи, между Я и Ты, язык возникает – как вечно новое событие светового становления бытия»[500]. Розенцвейг идет, как и Эбнер, от опыта обычного человеческого разговора, возводя его в ранг бытийственного откровения: в разговоре собеседники открываются каждый перед лицом другого, становясь впервые самими собой, в разговоре являют себя также предметный мир и несказанный первоисток языка – Бог. Откровение динамично, событийно, импульсом же для него служит вопрос. И этим конкретным сторонам бытийственного отношения Розенцвейг хочет придать языковой характер, поставив им в соответствие различные аспекты языка. Так, он приходит к представлению, что миру в аспекте его тварности соответствует повествовательная речь. Откровению же человека — имя собственное или императив: мое самовыражение начинается не изнутри меня самого, но с призыва, оклика (Anruf), исходящего от другого; ко мне обращаются по имени, что означает – «будь самим собой!» Наконец, в связи с Божественным откровением Розенцвейг развивает представление о Божественных именах[501], а также личных местоимениях (Ягве соответствует первое лицо, Мессии – третье и т. д.). Примеры такого рода можно было бы продолжать, поскольку Розенцвейг стремится полностью осмыслить бытие в лингвистических категориях. Отметим еще лишь такой языковой феномен, как смена реплик в диалоге. Смысловым паузам Розенцвейг придает решающее бытийственное значение, поскольку пауза указывает, во-первых, на определенную смысловую исчерпанность разговора, а во-вторых, на вмешательство в разговор «несказанного истока языка» – Бога, возобновляющего диалог. Поскольку учение Розенцвейга основано на самом пристальном вглядывании в обыкновенное событие разговора, язык оказывается неотъемлемым моментом его диалогической онтологии. «Новое мышление», открытое Розенцвейгом, есть мышление речевое. И важнее всего нам сейчас то, что Розенцвейг возвышает язык в его непосредственной лингвистической – решимся здесь на тавтологию – данности: Бог, мир и человек описаны в грамматических и прочих категориях, применяемых в лингвистике.

Мартин Бубер, как автор «Я и Ты» (1923), стоит особняком среди трех ведущих западных диалогистов: в его диалогической онтологии язык является не столь бытийственно весомым, как для Эбнера и Розенцвейга. Когда Бубер говорит о двух «основных словах» – «Я – Ты» и «Я – Оно», имея при этом в виду два способа ориентации человека в мире, он не заостряет внимания на их собственно лингвистическом аспекте. И рассуждая о диалогических отношениях, обозначенных «словом» «Я – Ты», он выделяет в них сторону безмолвного, «доречевого» общения, вообще, делает акцент на феномене молчания. О молчании писал и Розенцвейг, оценивая его с бытийственной стороны чисто отрицательно. С молчанием Розенцвейг соотносил мою «предданность», мою самость – «mein Dasein als Selbst». И это мое одиночество трагично, онтологически оно есть смерть: человек пробуждается к бытию, только будучи окликнутым. По мнению же Бубера, молчание – это та область, где только и возможен подлинный диалог. Будучи очень чувствительным к овеществляющей силе слова, Бубер видел, что употребление слов с неотвратимостью ввергает «отношение» в «мир Оно». И только в молчании может состояться подлинная встреча Я с Ты, произойти духовное событие. Дух, по Буберу, – это само отношение, все та же диалогическая реальность «между»: «Дух не в Я, но между Я и Ты»[502]. Дух может выражать себя с помощью многих языков, они суть орудия духа, – но может обходиться и без языка. Но молчание человека чревато словом, оформлено силами доязыковой словесности. Мистик и созерцатель по природе, Бубер начинал свой философский путь с осмысления религиозного экстаза – экстаза в бытие; не та же ли самая интуиция выхода – теперь уже за пределы языковой сферы – присутствует в тех многочисленных местах «Я и Ты», которые можно было бы соединить в некий гимн безмолвию? «Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего»[503]; в глазах Бубера, временное – языковое бытие есть лишь покров для вечности.

Мы изложили здесь очень бегло воззрения трех западных диалогистов, чтобы дать представление о том, что в 1920-е годы философствование отнюдь не одного Бахтина происходило в кругу проблем бытия – диалога – языка. Но уже из этих заметок по поводу учений Бубера, Розенцвейга и Эбнера ясно, что в рамках диалогической философии можно по-разному оценивать бытийственное достоинство человеческой речи. Можно целиком отождествить бытие с диалогом; тенденция к такому отождествлению есть и в «панграмматизме» Розенцвейга, и в «панлогизме» Эбнера. Однако Розенцвейг и Эбнер все же не достигают этой крайности и, подобно Канту, оставляют в своих системах элемент метафизики, включая в них понятие «несказанного истока языка». Но именно в этом направлении практически до конца идет Розеншток-Хюсси, о котором мы специально будем говорить несколько позже. Однако, язык может представляться более или менее условным средством «бытийствования бытия» – такому воззрению сопутствует представление о невыразимой в языке бытийственной глубине. Склонность к этой второй точке зрения мы только что обнаружили у Бубера. Не слишком всерьез можно расположить всех мыслителей, упомянутых в данном разделе нашей работы, на некоей шкале, в зависимости, так сказать, от степени метафизичности их учений. И если на левом полюсе такой шкалы поместятся принципиальнейшие метафизики-платоники, русские софиологи, исповедующие метафизическую объективность бытия и языка, то на правом окажется Розеншток, полностью распускающий бытие в речевом потоке, исключающий из своих воззрений и малый намек на бытие-субстанцию. Вслед за «школой» Флоренского в этот ряд встанет метафизик Хайдеггер, включивший в учение о языковом бытии самосознающего субъекта, а также, наверное, Бубер, чья интуиция безмолвно-апофатической бытийственной бездны представляется близкой переживанию бытия Хайдеггером. Потом будет место Эбнера – он ближе к «метафизическому» краю шкалы, чем Розенцвейг, отрицающий самым решительным образом идеалистически-сущностный подход к Богу, миру и человеку; за Розенцвейгом уже идет Розеншток. И прежде чем размышлять о том, где можно было бы на такой шкале поместить Бахтина, уделим некоторое внимание философу, практически у нас не известному, но важному в контексте нашей темы – Ойгену Розенштоку-Хюсси[504].

Розеншток (1888–1973) интересен нам сейчас потому, что он доводит до конца общую тенденцию диалогической философии: в концепциях Розенштока происходит полное поглощение «бытия» «языком». Напряжение между этими полюсами диалогической мысли им полностью снято – иного бытия, кроме языкового, для Розенштока нет, «речь – это универсальный человеческий феномен»[505]. Если диалогисты, о которых говорилось выше, и противопоставляют свои взгляды метафизике, отказываясь от интуиции бытия как пребывания в пользу «события» и «отношения», то все же у них если не элементы ее, то хотя бы какая-то философская память о ней остается. Хотя в числе их категорий нет вечных «сущностей» и «сущностно» понятых «идей», но есть реальность, которую можно соотнести с таким понятием Н. Бердяева, как «экзистенциальный центр»: таковы «я» и «ты» наряду с их разнообразными гибридами («я для тебя» и «я для себя» Розенцвейга, к примеру), а также абсолютный и извлеченный из языковой стихии, «несказанный» исток языка. Ни этих, ни каких-то иных «пережитков» метафизики в теориях Розенштока нет. Его философия с начала и до конца развивается «под знаком речи»[506] – бытие полностью десубстанциализировано. Современные последователи Розенштока утверждают, что именно он является основоположником «диалогического мышления». Во всяком случае, уже в 1910-е годы Розеншток владел интуицией бытийственности речевого диалога и, возможно, передал ее Розенцвейгу[507].

Розеншток – создатель «грамматического метода», тоже своеобразной «первой философии», претендующей на универсальный охват всей без остатка действительности. Два предмета находятся у истока его философских интересов: феномен языка в его актуальности, то есть речи, и социум. Они выступают как основные категории для постановки проблемы возможности регулирования социального бытия. Речь, по мнению Розенштока, может оказаться мощным орудием совершенно реального воздействия на общество. И занимается этими вещами, заявляет Розеншток, наука, им разработанная и названная «метаномикой»: «ее дело – закон законодательства в обществе»[508], наиболее универсальные социальные закономерности. Ниже мы увидим, что некоторые интуиции «метаномики» присутствуют и в «металингвистике» Бахтина. В целом же метаномика – это концепция бытия, порождаемого человеческим языком.

Каким же образом язык порождает бытие? Согласно Розенштоку, центром универсума является говорящий человек, из которого разворачивается мир. И прежде всего так продуцируются пространство и время. Когда мы говорим, «мы отграничиваем некое внутреннее пространство (круг), в котором мы говорим, от внешнего мира, о котором мы говорим. Только благодаря артикулированной речи истинное понятие о пространстве, т. е. его расчлененность на внешнюю и внутреннюю сферы, обретает свое бытие»[509]. Для Розенштока существует лишь одна пространственная ось, а не три евклидовых, и она идет изнутри человека наружу. Розеншток имеет при этом в виду буквально то же, что и Бахтин в «Авторе и герое…» – разницу в самопереживании и переживании другого; он связывает с ней пространственные представления (тогда как Бахтин вводит более широкое – и имеющее в виду сферу смыслов – понятие «архитектоники»). Время Розеншток понимает более традиционно, но тоже считает его порождением речи. Усматривая три временны́х аспекта – настоящее, прошлое и будущее, – Розеншток связывает «настоящее» с конкретным речевым событием и, в сущности, отказывает ему в реальности: в качестве мгновения настоящее неуловимо. Реальное же время «имеет два измерения – назад и вперед, от момента говорения оно тянется в прошлое и будущее», два последних временны́х модуса своим «давлением» определяют настоящее[510]. Итак, Розеншток видит человека в центре «креста реальности» – вселенной, порожденной его речью. Вертикальная ось этого креста – пространственная, горизонтальная – временная; традиционный священный символ получает у Розенштока совершенно новое истолкование:

Что можно сказать про такую ситуацию человека? Говорящий человек в центре креста реальности – это не субъект речи, не «я». Субъект-объектный принцип, восходящий к рационализму Декарта, Розеншток считает не соответствующим обстоятельствам XX в., когда уже «мышление не обеспечивает реальности»[511]. Так что «субъект идеализма, Эго, и объект материализма, Оно, оба суть мертвые листы на древе человечества»1. И вместо того, чтобы начинать грамматику с «я», ее надо начинать с «ты» – это положение Розенштока перебрасывает мост от его учения к диалогизму в любой его форме. По мнению мыслителя, ведущая роль в человеческой жизни принадлежит такой грамматической форме, как императив: именно под влиянием разного рода обращений пробуждается в раннем детстве сознание человека. Но и достоинство взрослого связано с его способностью отвечать. Человек Розенштока – «человек отвечающий», «человек ответственный». «Отвечаю, хотя меняюсь»: этот афоризм Розеншток ставит на место «мыслю, следовательно, существую» Декарта. «В обществе мы должны отвечать, и этой способностью к ответу мы свидетельствуем, что мы знаем то, что неизвестно никакому другому творению, – тайну смерти и жизни»[512] [513]; социальная философия Розенштока имеет экзистенциальной основой, как и в случае Бахтина, переживание ответственности.

Итак, утверждает Розеншток, бытийственная ситуация начинается с императива, звательности («люби!»), чему соответствует устремленность в будущее. Ответом на этот призыв оказывается самоуглубление личности (за «ты» в грамматической логике Розенштока следует «я»); в языковом аспекте самоуглубление – это «субъективная» речь, по-русски – сослагательность («если бы я мог любить»). «Я» и «ты» объединяются в «мы», эквивалентом чего служит повествование («любим»); оно – продолжающееся в данный момент прошлое. Последней логической стадией здесь является овнешнение ситуации и взгляд на нее со стороны, рождающий объективную речь («мы – т. е. фактически “они” – любили когда-то»). Эти формы «новой лингвистики» Розеншток располагает по векторам креста реальности:

«Кресту реальности» Розеншток придает универсальный характер: эта схема призвана описать все стороны действительности. Упомянем лишь о двух его приложениях. Во-первых, на «кресте» Розеншток располагает словесные искусства вместе с позитивной наукой; принцип расположения, видимо, не требует пояснений:

А во-вторых – и здесь кульминация учения Розенштока, крест это «метаномика» как таковая, – он используется для выводов социологического порядка. Пребывая в центре «креста», человек предстоит четырем бытийственным «фасадам» – двум пространственным и двум временным. Но при преувеличении роли любого из этих бытийственных аспектов возникают социальные болезни. Их четыре типа: революция (гипертрофирование будущего), упадок (преувеличение роли прошлого), война (акцент на внешних ценностях), анархия (раздувание «я»). И по мнению Розенштока, все эти болезни связаны с языком: они вредят языку, но язык одновременно – то самое оружие, которым общество борется с ними. Розеншток верит в некую социальную психотерапию – выговаривание сознания перед лицом слушателя. Четыре данных заболевания при этом исцеляются с помощью четырех речевых стилей: войны ликвидируются продумыванием внешних ситуаций; прошлое рассказывается, через что изживается декадентское пристрастие к нему; против анархии рекомендуется петь, поскольку песня, исполняемая хором, есть знак единодушия; наконец, будущее управляется с помощью установления законов, что предотвращает революцию. Речь, по мысли Розенштока, укрепляет оси времени и пространства…[514] Противник рационализма, Розеншток не демонстрирует ли этими построениями, выражающими его несокрушимую веру в преобразующую силу языка, самый прекраснодушный утопизм?..

Розеншток фактически создал миф о всемогущем и всепроникающем языке, обожествил язык. При этом он подразумевал не таинственное, абсолютное Слово, которое было «в начале», но обыкновенную человеческую, профанную речь. Кстати сказать, Розеншток имел богословскую ученую степень при университете Мюнстера. Но это очень странное богословие! В воззрениях Розенштока не только все «посюстороннее» бытие предстает в качестве языка, но и «потусторонняя» реальность, как полагает мыслитель, тоже язык, только язык и ничего кроме языка. Точнее, для него нет ни «посю-», ни «потустороннего» миров – есть лишь один бытийственный уровень, и этот уровень – языковой. Цитируя самого Розенштока, К. Гарднер замечает, что в перспективе его тезиса «“отвечаю, хотя меняюсь” мы не под реальностью и не над нею. <…> Бог – это не “бытие” над нами, но это – “сила, которая заставляет нас говорить”. Реальность больше не похожа на поток над нами, но она подобна потоку, текущему сквозь нас»[515]. Этот «поток» – поток речи, связывающий между собой как современников, так и поколение детей с поколением отцов. И Бог не трансцендентен этому потоку, но присутствует в нем: «Энергии речи, текущие через нас, по-видимому, очень похожи на то, что религия понимает под “Святым Духом”»[516]. Богословие Розенштока видит Бога исключительно в энергетическом модусе: Резенштоку не присущи интуиции личного Бога и Бога Творца – так проецируется на область богословия десубстанциализация бытия. Не вдаваясь в детали этой богословской системы, укажем на ее основное положение, как его формулирует ученик Розенштока: «Бог не “существует”; Он только “говорит”, и Он говорит, прежде всего, в нас»[517]. Сводя Бога в поток обыденной речи, Розеншток имеет своей целью не только упразднить различие двух порядков реальности, но стереть разницу между верой и разумом, а также религиозностью и безбожием: приняв его «грамматический метод», «метаномику», «римские католики, протестанты и атеисты становятся работниками одного цеха»[518]. Совершенно безыскусная, наивная в своей методологии, никогда не прибегающая к диалектическим ухищрениям философия Розенштока блестяще демонстрирует тот предел, который маячит перед любой системой, бытийственно возвеличивающей язык. Язык являет, высветляет, оформляет бытие; но если упустить из виду, что при этом язык еще и скрывает, утаивает, что он лишь покров над бездонной и неведомой пропастью, то окажется, что и Бог – это языковые энергии, «просто сумма нашего творческого опыта, – повседневного и исторического»…[519]

Наши рассуждения подошли к такому моменту, когда возникает нужда в чем-то вроде лирического отступления. Читатель наших дней, приступивший к статье с заголовком «Бахтин в 1920-е годы», скорее всего, ожидает найти в ней «портрет» Бахтина на фоне формалистического течения в литературоведении, или религиозного кружка А. Мейера «Воскресение», или дружеского кружка самого Бахтина, или, наконец, советского официоза. Вместо этого, пролистав статью, он обнаруживает там достаточно обширный раздел, посвященный малоизвестным западным философам. И соглашаясь с тем, что за каждым «портретистом» остается неотъемлемое право подчеркнуть в воспроизводимом им лице наиболее выразительные, с его точки зрения, свидетельствующие о сущности человека черты (для чего и выбирается соответствующий «фон»), читатель может усомниться в том, что эти мыслители, чья «специальность» – умозрительная, «чистая» философия, могут иметь какое-то отношение к «литературоведу» и создателю «философии языка» Бахтину. Все же возможность не просто соприкосновения филологии и философии, но их определенного тождества – факт отнюдь не очевидный; и целью нашего экскурса в западный диалогизм было показать, что «бытие», как главный предмет «чистой» философии, и язык – не такие уж далекие друг от друга реальности, что в разного рода философских «науках о духе» они могут каким-то образом подводиться под категорию «духа», что в принципе они могут отождествиться. Нам хотелось обосновать, что в XX в. возникли философские учения нового типа: очень позднее порождение антиметафизической кантовской традиции, они возводят свои построения, опираясь на такие категории, как «бытие», «дух», «диалог», «язык». Это объединяет их, несмотря на мировоззренческую и стилевую пестроту; и очевидно, что идеи Бахтина 1920-х годов принадлежат как раз данному философскому типу.

Важность такого вывода для понимания творчества Бахтина в целом для нас не подлежит сомнению: высветление общих тенденций диалогического философского типа может помочь открыть новые стороны воззрений русского мыслителя. Но всякая типологизация продуктивна тогда, когда, на фоне единого типа ярче вырисовываются неповторимо-уникальные особенности исследуемого предмета. Ни у одного из диалогистов нельзя обнаружить такого тесного сращения диалогического экзистенциализма с эстетикой, а тем более – с литературоведением, как у Бахтина: перенесение идей диалогической онтологии на произведение художественного слова, вернее же сказать, формирование этих идей без отделения их от идей «эстетики словесного творчества» – вот тот момент, который обеспечивает Бахтину его собственное, законное, место в кругу западных диалогистов. Рассмотреть всерьез художественный, созданный к тому же средствами слова, мир в качестве мира действительного, понять творчество писателя как реальное общение его с персонажами – такими же реальными, как автор, или стремящимися обрести подобную реальность, кажется, это не приходило в голову ни одному из диалогистов. Случилось так, что дерзко-гениальное предприятие Бахтина привело к буму в самых разных областях науки, и вряд ли такими же были масштабы влияния западного, с точки зрения внешних условий, несравненно более благополучного диалогизма. Однако, помимо всего прочего, дальнейшее развитие бахтиноведения, возможно, наведет и «историко-биографический» мост между творчеством Бахтина в 1920-е годы и западным диалогизмом. Есть гипотеза, согласно которой М.И. Каган, благодаря своим германским встречам, был связующим звеном между марбургским неокантианством, к которому был причастен и Розенцвейг, и кружком Бахтина[520]. Но еще до того, как всплывут новые исторические факты, можно говорить о созвучии философствования в 1920-е годы Бахтина и целого ряда мыслителей, живущих в то время в Берлине.

Настало время возвратиться к Бахтину и посмотреть, как проблема бытия, с которой он начал свой путь в философии, трансформируется в проблему языка, не теряя при этом своей онтологической сути; в том, что такой поворот дел возможен, убеждает существование только что описанных онтологических систем. Какое место занимает язык в бахтинской онтологии? Каков его бытийственный статус? Наоборот, как Бахтин понимает бытие в его соотношении с языком? Исчерпывается ли бытие языком, или же в бытии остается некий не сводимый к языку «остаток»? Пытаясь обозначить характер философии Бахтина, мы будем придерживаться этих и подобных вопросов. Сразу отметим очевидное: представления Бахтина не доходят до тех крайностей диалогизма, которые демонстрирует Розеншток-Хюсси. Никогда мы не встретим у Бахтина настойчиво повторяемых экстравагантных утверждений типа таких, что говорящий человек изводит из себя пространственно-временную вселенную, что Бог имманентен речевому потоку и т. п. Бахтин «прозаичен» – мы не устанем возвращаться к этому глубокому положению. И прозаичен он не только потому, что создает теорию именно прозы, но и поскольку его философия пронизана интуициями, рожденными прозаической, повседневной жизнью. От жизненной прозы же неотъемлем здравый смысл, – и ничего противоречащего здравому смыслу мы у Бахтина не найдем. Бытие – не что иное, как речь, повторяет на все лады Розеншток; философствовать в таком эпатирующем стиле Бахтину не позволит хотя бы здравомыслие.

«Металингвистика» Бахтина потому и «мета», «после», что она признает для себя некую реальность помимо языковой. Однако вопрос о роли языка в бахтинской философии все же кажется нам одним из самых трудных для бахтиноведа. Дело в том, что в бахтинском учении о языке можно усмотреть самую глубокую, противоречивую двойственность. Как мы увидим ниже, в некоторых разделах системы Бахтина языку отказывается в бытийственности, смыслопорождающей принципиальности; ему отводится в бытии и культуре роль технического средства. Но на основании иных бахтинских трудов может сложиться впечатление, что бытие для Бахтина – это языковой мир, что прочие уровни реальности заслуживают, по его мнению, лишь беглого упоминания, но не вовлечения их в философский кругозор. В подобных случаях интуиции Бахтина едва ли не сближаются с переживанием реальности Розенштоком-Хюсси. Многие западные исследователи, кстати, именно так представляют себе бахтинскую онтологию. Для нас же здесь проблема, касающаяся самого характера бахтинской философии. То ли мы можем понимать ее в качестве разновидности диалогического экзистенциализма, затрагивающего глубинное бытие человека, – сферу «я» и «духа» (тому есть много подтверждений в трудах Бахтина). В этом случае бахтинская онтология тяготела бы к той, которая, например, представлена у Бубера и Эбнера. Правда, учение Бахтина секулярно, но тогда можно вспомнить о глубоком, хотя тоже секулярном экзистенциализме Хайдеггера. То ли философская антропология Бахтина – чисто социологическая по природе, и ни о каком устремлении ее в бытийственные глубины не может быть и речи. Если на рубеже XIX–XX вв. и можно было связывать с социумом представление о «царстве духов» (Г. Коген), то в ситуации XX в. это отдавало бы абсурдом. Слишком серьезное отношение к языку, как показывает опыт философии XX в., своей обратной стороной имеет преувеличение роли социума в экзистенциальной ситуации человека, а это есть не что иное, как исключение из человеческого бытия глубинного, духовного измерения. И в пользу данной второй возможности мы тоже найдем свидетельства в бахтинских работах. Таким нам видится подтекст проблемы соотношения бытия и языка у Бахтина; и то, что иногда называют загадкой или тайной Бахтина, может быть осмыслено и сформулировано в ее терминах. У нас нет претензий на ее окончательное разрешение, на выбор между двумя возможностями. Мы проследили пути сопряжения «бытия» с «языком» в воззрениях западных диалогистов; то же самое мы должны предпринять теперь в связи с творчеством Бахтина 1920-х годов, сделав это в случае нашего «главного героя» гораздо детальнее.

Почти до конца тенденция, ставящая на место «бытия» «язык», доходит в трудах Бахтина 1930-х годов. Бахтин приближается здесь к тому пределу, который мы условно связали с именем Розенштока-Хюсси, на самом деле здесь едва ли не самое общее место философских представлений XX в. Поскольку этот этап творчества Бахтина выходит за пределы интересующего нас хронологического отрезка, в отношении него мы будем выражаться тезисно. В знаменитых бахтинских работах 1930-х годов о романе мир выступает как языковой мир, языковая действительность, человек заменяется «образом языка»[521]. Где «герой» эстетики Бахтина 1920-х годов – герой как тело, душа, дух? Человек исчез, остался один язык. И мир, каким он представлен в этих бахтинских трудах, уже никак не «Божий мир», но мир, о котором можно сказать лишь то, что он «оговоренный» и при этом без умолку говорящий. Если «архитектоническая» действительность в понимании Бахтина 1920-х годов – это «бытие-событие» его «первой философии», которое представляет собой сосуществование «поступающих» личностей, то романный мир «распадается на образы языков, связанных между собою и с автором своеобразными диалогическими отношениями»[522].

Можно возразить: но в этих работах речь идет о романе, а не о реальном мире; и естественно, что романный мир – мир языковой, что герой главным образом характеризует себя через свою речь и т. д. Это все, конечно, так, и выше мы подчеркнули, что, имея вкус к здравому смыслу, Бахтин никогда бы не заявил, что реальный мир – это речевое бытие. Однако все дело в том, что теория романа Бахтина – она же и его онтология 1930-х годов. Выше было показано, что одной из движущих сил философствования Бахтина было стремление соединить ценность и жизнь, произведение искусства и бытие. И такой искомый им художественный и при этом бытийственный жанр Бахтин обрел в романе. В 1920-е годы Бахтин «соединил» жизнь и искусство в романе Достоевского; в 1930-е он распространил этот свой вывод на роман как таковой. При этом с «бытием» в понимании Бахтина произошло две вещи: во-первых, бахтинский персонализм 1920-х годов исчез, уступив место социальному пафосу, а во-вторых, произошла трансформация экзистенциально-духовных категорий в языковые. В произведениях Бахтина 1930-х годов бытие утратило свой личностный характер, став одновременно чистым феноменом, языком[523]. Всякий жизненный предмет, по Бахтину 1930-х годов, дан человеку не непосредственно, но в плотной оболочке из слов и оценок, которые были отнесены к предмету ранее. Когда предмет попадает в поле зрения романиста, он «уже оговорен, оспорен, оценен»[524]. И романист никогда не пробивается к предмету как таковому: «слово» автора встречается со «словами», окутывающими предмет, и вступает с ними в диалогические отношения. «Нельзя творить непосредственно в божьем мире»[525], – заявил Бахтин уже в «Авторе и герое…»; в 1930-е годы это означает для Бахтина, что творить можно только в мире социального разноречия. «Только мифический Адам, подошедший с первым словом к еще не оговоренному девственному миру, одинокий Адам, мог действительно до конца избежать этой диалогической взаимоориентации с чужим словом в предмете»[526]: Бахтин любит этот иронический образ, найденный им в 1930-е годы, – он приходит ему на память и в 1950-е…[527] И отнюдь не об одном романе и не только о писателе-творце говорит Бахтин. Также и реальный, «жизненный» человек тоже не «библейский Адам», и он тоже вынужден жить, по Бахтину, не в «Божием мире», но в атмосфере чужих слов и оценок: «Всякое внехудожественное прозаическое слово – бытовое, риторическое, научное – не может не ориентироваться в “уже сказанном”, “известном”, в “общем мнении” и т. п. Диалогическая ориентация слова – явление, свойственное, конечно всякому слову. Это – естественная установка всякого живого слова»[528]. Если и есть какие-то вещи в себе — «несказанные», «неисчерпаемые словом»[529], то от прозаика и человека жизни этот «Божий мир» отделен «китайской стеной» из «чужих» слов. Западные бахтиноведы, которым в руки попали в первую очередь переводы работ Бахтина 1930-х годов, не случайно поняли его как провозвестника постмодерна, а также представителя социальной и вместе с этим переведенной в лингвистический план онтологии.

Таков один из крайних пределов решения Бахтиным проблемы соотношения «бытия» и «языка»: в 1930-е годы философа занимает речевой социум, бытийственно предшествующий личности, которая полностью выражает себя в языке. Но есть весомейшие пласты и разделы бахтинской онтологии, которые, напротив, как бы не испытывают нужды в такой реальности, как язык. Бахтинский диалогизм начинался отнюдь не с осмысления обычного разговора, и потому «диалог» книги о Достоевском – это не обобщенный разговор, как в случае, например, диалогизма Розенцвейга, онтологизировавшего смену реплик, развитие беседы во времени и пр. Диалогизм Бахтина в собственном смысле, представленный книгой о Достоевском 1929 г., имеет свою специфическую преддиалогическую фазу, которая определила особенности бахтинского «диалога» и, в частности, роль языка в диалогическом бытии, по Бахтину.

Но на преддиалогической стадии бахтинской философии языка-то нет! Точнее сказать, хотя о «бытии» в ранних трактатах говорится много и это раннее бахтинское «бытие», как мы покажем ниже, содержит возможность перехода в язык, язык при этом не проблематизируется, и явной необходимости во введении его в число онтологических категорий не возникает. У истоков философствования Бахтина – две поставленные его предшественниками проблемы: проблема «чужого Я» (Введенский) и проблема культуры и жизни (Риккерт, Зиммель, Степун). И начинает Бахтин с запасом тех философских представлений, которые выработал XIX век; язык занимает среди них совсем незначительное место, если и вообще занимает. Мыслитель эстетизирует проблему Введенского – решает ее в художественном мире, где «чужое Я» – это «герой», созерцаемый глазами «автора». И к проблеме «я» как такового он движется очень медленно, шаг за шагом, досконально продумывая попутно, каким вообще со стороны видится другой человек. Можно созерцательно охватить и изобразить тело, даже и душу другого, – но это не будет означать видения, познания чужого Я – духовного, свободного начала личности; такова «мораль» «Автора и героя…». Личность же раскрывает себя лишь в этическом событии, и чтобы показать личность, дух «героя» средствами искусства, автор должен отнестись к нему, как к живому человеку. Тут нужны какие-то совершенно особые художественные средства, и они, по Бахтину, были открыты Достоевским. «Достоевский сделал дух, то есть последнюю смысловую позицию личности, предметом эстетического созерцания, сумел увидеть дух так, как до него умели видеть только тело и душу человека»[530]; именно в этом, по Бахтину, суть «поэтики» полифонического романа. «Диалог» у Бахтина – это духовное бытие, дух как таковой; буквально та же интуиция присутствует в «пневматологии» Эбнера, равно как и в прочих разновидностях диалогизма. Но в отличие от них, «диалог» в системе Бахтина – это не разговор, даже и обобщенный, который, собственно, и есть актуализированный язык. «Диалог» книги о Достоевском – скорее, метафора этического отношения, этического – как было указано выше – в смысле «второй формулировки» кантовского императива. Диалогическая философия Бахтина, неотделимая от концепции творчества Достоевского, есть не что иное, как искомая им «нравственная философия», «философия поступка», объединяющая культуру и жизнь; этическое учение такого рода в принципе отнюдь не нуждается в привлечении языка. «Диалог», как он осмыслен в книге о Достоевском, имеет все же в некотором роде «надмирный» характер, – принадлежит хотя и не трансцендентной сфере (отсутствующей в философии Бахтина вообще), но области трансцендентальных смыслов, приподнятой над временным потоком. Вспомним, что «речь» западных диалогистов порождает «время», является почти что синонимом «времени». В противоположность этому бахтинский диалог – противостояние двух «я», «чистое отношение человека к человеку»[531] – происходит в своеобразно понятой вечности. Бахтин утверждает, что художественное мышление Достоевского нечувствительно ко времени: «Основной категорией художественного видения Достоевского было не становление, а сосуществование и взаимодействие. Он видел и мыслил свой мир по преимуществу в пространстве, а не во времени»[532]. «Пространство» же, разумеется, – это пространство смысловое, идейное, «духовное»: содержание романов Достоевского «может быть перенесено и в вечность, ибо в вечности, по Достоевскому, все одновременно, все сосуществует»[533]. Нечувствительность «диалога», в понимании Бахтина, ко времени коррелятивно чисто духовному его характеру.

Применительно к языку в книге о Достоевском Бахтин чаще всего прилагает термин «слово», сильно сближенный с другим ключевым бахтинским понятием «идеи». И хотя «слово» у Бахтина не имеет ничего общего с метафизическим «логосом», а «идея» – с соответствующей категорией платонизма, на бахтинских «слове» и «идее» лежит отблеск многовековой жизни этих понятий в метафизической традиции. «Слово» книги о Достоевском преемственно снимает такие преддиалогические категории, как «я» и «дух», принадлежащие вечности в бахтинском понимании. И «слово» Бахтина – это не простое языковое слово. В том-то и состояло расхождение Бахтина в 1920-е годы с формалистами, что последние хотели вывести закономерности литературы из лингвистических принципов, связать поэтическое слово с исконной образностью языка. «Общая» же эстетика Бахтина, как нам хотелось показать, была лишь модусом бахтинской онтологии, в основу которой был положен «архитектонический» принцип. И по мнению Бахтина, произведение искусства в последней своей глубине есть реальное бытие, чистый дух, вещественная же, материальная, в том числе словесная его сторона не принадлежит эстетическому как таковому и снимается, преодолевается в действительной жизни произведения – в акте творчества и восприятия. Диалектика Бахтина 1920-х годов предельно острая и рискованная: Бахтин прекрасно понимает решающую роль языка для художественной литературы. В статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» (1924) Бахтин пишет: «Только в поэзии язык раскрывает все свои возможности, ибо требования к нему здесь максимальные: все стороны его напряжены до крайности, доходят до своих последних пределов; поэзия как бы выжимает все соки из языка, и язык превосходит здесь себя самого»[534]. Но при этом, «будучи столь требовательной к языку, поэзия тем не менее преодолевает его как язык, как лингвистическую определенность»; язык «убирается в момент художественного восприятия, как убираются леса, когда здание окончено»[535].

Так – на преддиалогической стадии бахтинского творчества; но, по нашему мнению, ничего нового в это свое раннее воззрение на язык учением о диалоге Бахтин не вносит. Разумеется, диалогу необходим язык, но снова лишь как средство, как «среда диалогического общения», в формулировке Бахтина. В диалог как таковой он не входит, смысловое ядро диалога – чисто духовной, а не языковой природы. Диалог, по Бахтину, вознесен над жизненной эмпирикой; в романе Достоевского «вершины диалогов» «возвышаются над сюжетом в абстрактной сфере чистого отношения человека к человеку»[536]. И вместе с сюжетом из диалога устраняется язык – устраняется, как «леса, когда здание окончено». К книге о Достоевском полностью применимо это положение бахтинской эстетики начала 1920-х годов.

Почему в философии Бахтина порой так сильно это стремление отделить «бытие» от «языка», приподнять бытие над языком? Из какой еще более фундаментальной аксиомы бахтинских воззрений оно проистекает? Нам кажется, объяснение могло бы состоять в том, что с самого начала своего философского пути Бахтин оформлял свои воззрения в своеобразную «науку о духе»[537], поэтому во всем его творческом наследии мы не встретим философского осмысления такой категории, как «вещь». И именно философская неприязнь к «вещи», последовательно, от 1920-х до 1970-х годов, проводимое как бы выталкивание «вещи» из философии имеет побочным результатом неприятие (опять-таки, разумеется, философское) Бахтиным такой реальности, как язык. Дело в том, что язык обладает «овеществляющей», субстанциализирующей силой; это остро чувствовал Бубер, заметивший, что всякое словесное суждение, всякое высказывание «ввергает» отношение Я – Ты в мир Оно, в вещественный мир. Русскому метафизику С. Булгакову принадлежит глубокое наблюдение: с безупречной строгостью в своей «Философии имени» он показал, что любое словесное предложение может быть сведено к онтологическому суждению типа «это есть». Но именно субстанциальное бытие, которое «есть», – объект философской борьбы Бахтина; философской весомостью в его глазах обладает лишь «бытие-событие», «бытие-отношение». И если, скажем, признать, что язык как таковой в диалоге имеет бытийственное, а не только прикладное, техническое значение, то получится, что к сфере бытия придется отнести и тему, предмет разговора. Однако тема – не «событие», не дух, но «вещь»; учение о бытии вступит тем самым в противоречие с самим собой. Недаром Розенцвейг, для которого принципиально важно включение в диалог языка, утверждал, что в диалоге происходит «откровение» не только личностей, но и мира – мира в его «вещности», предметности; предмет разговора также есть необходимый элемент диалога герменевтического типа[538]. И в своем исключении в 1920-е годы лингвистической наличности языка из бытия Бахтин стоит из диалогистов ближе всего к Буберу, принципиальному экзистенциалисту во взгляде на диалог. Диалогу, в котором раскрывается последняя глубина человека, язык уже не нужен; глубины бытия можно созерцать лишь в молчании – так считал Бубер. И не вправе ли мы на основании типологической общности двух мыслителей [539] предположить и у Бахтина нечто вроде этой интуиции?..

Бахтин действительно допускал в свои концепции представление о внеязыковом общении, правда, обращался к нему крайне редко по причине, быть может, несколько мистического характера такого общения. Нечасто в сочинениях Бахтина можно встретить высказывания такого рода: «В известной мере можно говорить одними интонациями, сделав словесно выраженную часть речи относительной и заменимой, почти безразличной»[540]. Данный поздний фрагмент отсылает к трактату начала 1920-х годов («Проблема содержания…») – приводит на память бахтинский образ строительных лесов, окружающих здание: «Как часто мы употребляем не нужные нам по своему значению слова или повторяем одно и то же слово или фразу только для того, чтобы иметь материального носителя для нужной нам интонации»[541]. Бахтин много писал о речевой интонации; теория интонации сложилась у него уже в 1920-е годы [542]. Интонация, по Бахтину, двуприродна, поскольку причастна области как звука, так и смысла. Как звуковой феномен, интонация сопровождает звучащую речь, но принадлежа и духовной глубине речевого высказывания, интонация соприкасается с его смысловым уровнем. Интонацией обозначен отнологический предел бахтинского учения о языке: за интонацией лежит уже область полного безмолвия, детально прорабатывать которую Бахтин не собирался.

Было бы странно встретить у «прозаического» мыслителя Бахтина рассуждения о молитвенной исихии или же о безмолвном общении душ! Бахтин избегал вторжения в сферы, недоступные для позитивного опыта. Однако он все же размышлял о глубинах молчания. «Мир» молчания Бахтин относил к «логосфере» – действительности, освоенной человеком; «молчанию» он противопоставлял чисто отрицательное понятие «тишины» (в которой «ничто не звучит»[543]). Но на проблеме осмысленного молчания он не сосредоточивается – иначе его философия была бы платонизмом, а не феноменологией. Во всяком случае, Бахтин мыслит о молчании не так, как Розенцвейг, для которого молчание сопряжено с принципом изолированной индивидуальности и онтологически соответствует небытию.

* * *

Таковы те «полюса» проблемы «бытия» и «языка», между которыми разворачивается бахтинская концепция. Один из них – это утверждение, что бытие – это языковой мир, социальное разноречие; на другом же оказывается, что диалогически общаться – а значит, по Бахтину, существовать – можно с помощью одних интонаций, помимо слов. Оба полюса – экстравагантные крайности, и бахтинская онтология, которая одновременно – учение о языке, не изменяющая здравомыслию, не так часто достигает их. Но вся соль бахтинского учения все же в том, что эти полюса таки достигаются! И достигаются они уже в произведениях 1920-х годов: когда Бахтин заявляет, что «произведения Достоевского – это слово о слове, обращенное к слову»[544], то ясно, что диалектика вывела его к тому, что мы назвали сейчас «первым» полюсом. Утверждение же, по которому автор-творец в некоторых ситуациях, не перестав быть творцом, «облекается в молчание»[545], вполне можно отнести ко «второму» полюсу. Мы не станем здесь излагать хорошо известной бахтинской теории языка, в основе которой – представление о высказывании и его диалогической (а затем и социальной) природе. Нам важно было соотнести эту языковую теорию с бахтинской онтологией и указать на ее антиномический характер. Мысль Бахтина как бы перекатывается от одного ее полюса (бытие – это язык) к другому (бытие невыразимо в языке), порой прикасаясь к ним; искорки абсурда (типа того, что роман Достоевского – это слово о слове и т. д.), врывающиеся в «прозаический» бахтинский текст, помогают сразу увидеть рельеф бахтинской мысли и ощутить ее парадоксальную остроту. Это – замечания к стилю бахтинского философствования; и в связи с вопросом об онтологичности учения Бахтина о языке мы поднимем еще одну – последнюю тему.

Если выше мы проследили, как и когда язык появляется в логическом становлении бахтинской эстетики (это происходит на ее «духовной» ступени, язык – эквивалент духа), то мы ничего еще не сказали о том, присутствует ли язык на более ранней стадии становления «идеи» Бахтина – на стадии «философии поступка». И потому сейчас мы попробуем «подсмотреть», в какой именно момент язык вообще появляется в философском сознании Бахтина. Почему его «философия поступка» «филологизируется», почему «поступок» с неотвратимостью становится «высказыванием», «словом»? Опять-таки, как и при обсуждении соотносительности «языка» и «диалога», мы не станем пытаться прямо ответить на этот вопрос, но попробуем прояснить проблему, вновь прибегнув к типологизации. Дело в том, что не у одного Бахтина «философия поступка» выходит в сферу языка: другой русский вариант такого перехода мы обнаруживаем у А. Мейера – весьма близкого Бахтину в 1920-е годы человека, религиозного философа и главы кружка «Воскресение», за принадлежность к которому Бахтин был в 1928 г. арестован. У Мейера есть статья «Слово-символ»[546], где поднимается та же интересующая нас в настоящий момент тема поступка и языка, но освещается она с совсем других, чем в случае Бахтина, философских позиций. Тем яснее – при сравнении с Мейером – делается специфика бахтинских представлений о том же самом предмете. Парадоксальным образом Мейер может помочь покрыть какие-то пробелы и восполнить недоговоренности в бахтинской концепции.

Итак, где же основная интуиция «первой философии» Бахтина – интуиция «бытия-события», бытия как «нравственного» события, бытия как «ответственного поступка» человека – переливается в интуицию языка? Чем при этом оказывается «язык» в бахтинском понимании? Априорно нам ясно, что язык каким-то образом соотносится с разумом; это должно иметь место в любой концепции, и весь вопрос в том, что конкретно в каждом отдельном случае понимается под разумом и – соответственно – под языком. Язык и разумность, язык и знание, понимание – как возникают эти понятия в «нравственной философии» Бахтина, противопоставившей себя гносеологизму («теоретизму», «рационализму») предшествующих учений? Если с самого начала Бахтина занимает бытие, которое он сводит к «миру» нравственного поступления (бахтинский «мир» – это единство, создаваемое взаимодействием «ответственно» поступающих людей), то каким образом от этого своего основополагающего интереса к бытию Бахтин переходит к разуму, а затем и к языку!

Этот переход Бахтин опять-таки осуществляет через все то же ключевое для его ранних взглядов понятие ответственности. Если в философии молодого Бахтина есть что-то от экзистенциализма, то это экзистенциализм ответственности, ответственность – сам нерв бахтинского «нравственного бытия». Но в ответственности же Бахтин видит и исток разумности. Он следует общей установке русской мысли начала века на разум, «цельное знание» (В. Соловьёв), когда, раскритиковав «предрассудки рационализма»[547], он обращается к «ответственному поступку». Такой поступок, в самом факте его совершения, не только «имеет единое и единственное бытие жизни», но при этом «ориентируется в нем», а потому «как-то знает» его. Ответственно поступающий интуицией своей ответственности собирает воедино все факторы, все обстоятельства и мысли, сопряженные с поступком; и поскольку ответственная решимость на поступок не исключает и «эмоционально-волевых» аспектов ситуации (заметим, в частности, что последнее слово при совершении поступка всегда остается за свободной волей человека), то понятно, почему с поступком Бахтин связывает акт цельного (то есть объединяющего рациональный, чувственный и волевой моменты) или же синтетического знания и говорит о «синтетической правде» поступка[548]. «Правде», но не «истине», заметим! Слово «истина» слишком откровенно ассоциируется с многообразными конкретными контекстами метафизики[549], чтобы Бахтин смог ввести его в свою «первую философию», весь пафос которой – отталкивание от метафизики. Предпочтя «правду» «истине», Бахтин привязал знание к «ответственно поступающему» индивидууму, центральной фигуре трактата «К философии поступка».

С «ответственностью» Бахтин соотносит некий разумный, «ясный и отчетливый свет», который позволяет поступающему ориентироваться в событии бытия[550]. Древний Логос, чье явление – свет, не может не прийти на память при встрече с этим поворотом бахтинской мысли. Но «философия поступка» лишь на мгновение приобщается к данной глубокой идее: никакого метафизического Логоса в кругу воззрения Бахтина нет. Учение Бахтина не вписывается ни в традицию «борьбы за Логос» (В. Эрн) русских софиологов, ни в западную феноменологическую линию, представленную именами М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера. «Свет» для Бахтина – это не указание на некую объективную реальность, но, скорее, образ (с позиции поступающего человека) сознания не рассудочного, но соединенного с этической установкой, слитого воедино с чувством ответственности. Поступающий, поступая, осуществляет ведомую ему с его бытийственного места «конкретную правду события»», и не следует думать, пишет Бахтин, что эта правда несказанна. И вот тут-то в рассуждениях Бахтина впервые появляется язык. Язык как раз призван выразить эту правду, выразить «изнутри» поступка. Сразу же в связи с языком Бахтин вводит термин «слово»: именно этим термином он будет пользоваться в своей «металингвистике» вплоть до 1970-х годов.

Рассуждения о «слове» на двух страницах трактата «К философии поступка» особенно примечательны по той причине, что, действительно, позволяют распознать исток интуиций Бахтина относительно языка. Слово, как осмысленное выражение «изнутри» поступка самого этого поступка и того «единственного бытия-события, в котором свершается поступок»[551], с отчетливостью выделяет в себе два аспекта. Во-первых, слово обозначает предмет, на который нацелен поступок; этому служат те стороны слова, которые Бахтин называет «слово-понятие» и «слово-образ». Находясь именно при них, вероятно, пребываешь в сфере собственно лингвистики. Но объективно сущих «предметов» – с неустанностью мы будем это повторять – в философии Бахтина, в его «бытии-событии» принципиально нет: «предмет неотделим от своей функции в событии в его соотнесении со мной»[552]. И потому номинативный момент в «слове», по Бахтину, неразрывно связан с тем, который восходит к субъекту говорения. Это вторая сторона слова – «эмоционально-волевой» его момент, иначе говоря, его интонация. Интонация соответствует событийности бытия как таковой, и именно интонацией предмет вовлекается в «событие», становится в отношение к говорящему и делается, таким образом, ценностью[553]. Именно на этой второй, интонационной стороне «слова» делается особое ударение в философии Бахтина. В бахтинском «слове» важнейшая роль отводится говорящей личности, по сравнению с этим предметная, тематическая сторона «слова» отодвинута на задний план. Иногда можно даже подумать, что предметность, тематичность в бахтинском «слове» вообще отсутствует. «Слово» для Бахтина – это речь, высказывание. И в пределе – пределе очень недалеком, нередко достигаемом – слово отождествляется с говорящим. Так, в книге о Достоевском почти приравнены друг другу «герой», его «идея» и его слово. В диалогическом учении о слове первоначальная бахтинская интуиция – интуиция «философии поступка» – сохраняется. «Диалогическое» слово существует в «большом» романном «диалоге», который – аналог «бытия-события» «философии поступка». Уже здесь, в самом своем раннем трактате Бахтин настаивает на том, что интонируемое «слово» не есть произнесение, выговаривание в бытийственную пустоту. Говорение происходит не в пустоте, но в едином бытии-событии; потому слово не является «субъективно случайным»[554]. И именно наличие в бахтинском «слове» этого второго момента – назвать ли его интонационным, бытийственным, экзистенциальным и т. п. – выводит бахтинское учение за пределы собственно лингвистики. Интонация принадлежит речи, а не языку, области не текста, но конкретного, «единственного контекста»[555], и в круг понятий науки о языке, как системе, не входит. В основе бахтинской «металингвистики», таким образом, лежит представление о бытии-событии, о приобщенности к этому бытию «ответственно поступающего» человека, об осмыслении им бытия изнутри самого его ответственного поступка. Бахтинское «слово» – не что иное, как именно этот «ответственный поступок», взятый со стороны его разумности.

Итак, бахтинская «философия поступка» с внутренней необходимостью приходит к такой реальности, как язык; и наоборот, «слово» в понимании Бахтина с самого начала бытийственно – в том понимании «бытия», которое присуще бахтинской «первой философии». В связи с этим встает такой вопрос: в какой степени бахтинское бытие исчерпывается словом? Дает ли повод трактат «К философии поступка» говорить о принципиальной близости взглядов Бахтина к учениям, нацело заменяющим «бытие» «языком» (образец такого мировоззрения – обсужденная выше философия Розенштока-Хюсси)? Объективно сущего, вновь напомним, в философии Бахтина нет; его «бытие» – «бытие» очеловеченное, в самом раннем бахтинском трактате представленное как совокупное, единое этическое деяние. Так что к бахтинскому «бытию» нельзя приложить – что хотелось бы сделать метафизическому сознанию — понятие «тайны бытия» вместе с вопросом, насколько язык в состоянии постичь и выразить эту тайну (именно так ставили вопрос о языке русские метафизики – софиологи). Вопрос в связи с Бахтиным надо, наверное, ставить так: в какой мере произносимое слово коррелирует ответственности поступка-говорения – ответственности как пониманию событийной ситуации? в какой степени «свет» «ответственного сознания» вмещается в слово языка, в его смыслы и звучание? Бахтин на этот счет пишет так: «Не следует, конечно, преувеличивать силу языка: единое и единственное бытие-событие и поступок, ему причастный, принципиально выразимы, но фактически это очень трудная задача, и полная адекватность недостижима, но всегда задана»[556].

Эту мимолетную и не слишком обязательную фразу (специальный интерес к языку в трактате «К философии поступка» еще отсутствует) можно было бы прокомментировать, например, такими тезисами.

1. Учение Бахтина глубоко разнится с концепциями типа «метаномики» Розенштока, однозначно решающими проблему соотношения бытия и языка (бытие – это язык), как бы вообще не видящими за ней великих трудностей. Бахтин прекрасно понимает, что здесь возможно только диалектическое решение, но в теоретические построения не считает нужным пускаться, предпочитая им способ «описания» конкретных ситуаций[557].

2. Поскольку «бытие-событие» и «язык» в серьезнейшем смысле слова связаны друг с другом, учение о «языке» будет в какой-то мере учением о «бытии», и наоборот. Мы приходим здесь к центральному, а вместе с тем искомому представлению нашего исследования – к единству лика Бахтина-мыслителя. Его взгляды ориентированы одновременно «философски» и «филологически».

3. В идеале, в некоей «заданности» язык полностью выразит событийное бытие, сольется с ним. В реальных же случаях можно иметь дело со «словом», ощущая в его «лингвистической» действительности невместимый в нее «бытийственный» остаток. Наука о таком «слове», учитывающая этот «остаток», – металингвистика, и она в данном принципиальном смысле есть наука о бытии (в той или иной степени выраженном в языке).

4. Когда мы изучаем произведения художественной литературы, то, в силу опять-таки бытийственности языка, мы изучаем само бытие. Как от художественного произведения взойти к бытию? Следует увидеть произведение в качестве события – события взаимодействия «слов»; надо язык произведения осмыслить как речь, разложив ее на высказывания, голоса, – распознать в ней ее разнообразных субъектов, будь то отдельные люди или социальные общности. В своих главных трудах – книгах о Достоевском и Рабле – Бахтин занят именно этим. Бытие, осмысленное в книге о Достоевском, – это русский социум второй половины XIX в., динамика идейной борьбы в нем. С романом Рабле в глазах Бахтина теснейшим образом связан мир карнавала, взятый с его духовно-смысловой стороны. Когда при восприятии этих произведений язык «убирается… как убираются леса» («Проблема содержания…»), остается это самое бытие, чистые дух и смысл: «большой диалог» «идей» в первом случае и «веселая преисподняя» во втором. Бахтина в конечном счете занимало само бытие, произведениями же словесного творчества он интересовался, будучи убежден в бытийственности «слова» языка.

Когда мы от трактата «К философии поступка» Бахтина обращаемся к статье А. Мейера «Слово-символ», то сразу же наталкиваемся в ней на некоторые представления, хорошо памятные нам по бахтинскому трактату[558]. Занятый осмыслением природы языка (как и Бахтин, Мейер говорит о «слове»), петербургский философ учение о нем вплетает в общую концепцию бытия и познания. И прежде всего, Мейер, подобно Бахтину – сторонник не «теоретического», т. е. субъект-объектного, но «участного» (Бахтин) мышления: познание, если оно не остается крайне неглубоким, периферическим, является, пишет он, всегда неким «участием» в жизни, причем участием творческим. С познанием у Мейера связано некое человеческое «действие», человеческий поступок. Это – исходная и одновременно центральная категория его учения о «слове»; потому, как и о бахтинской «первой философии», о мейеровской концепции можно было бы вполне говорить как о «философии поступка». Как и Бахтина, Мейера занимает актуальный аспект языка – речь; «словесное действие» он рассматривает в качестве «частного случая человеческих действий вообще». Это все очень важные интуиции, в них воззрения Мейера совпадают с философской позицией Бахтина. Однако на этих интуициях, кажется, сходство и кончается. И первое, хотя и не важнейшее отличие, бросающееся в глаза, состоит в том, что «философия поступка» Бахтина ориентирована этически, тогда как представления Мейера суть вариант гносеологии: ни категории «ответственности», ни какого-то другого понятия из области нравственной философии в «Слове-символе» нет.

Главное же и принципиальное, что различает взгляды на язык Бахтина и Мейера, – это ориентация последнего на внечеловеческую действительность, на бытие, предшествующее человеку и не зависящее от него. Для Бахтина бытие-событие слагается из человеческих поступков и если не замыкается сферой только человеческого, то лишь в некоем «лазеечном» – пользуясь бахтинским выражением – смысле. Мейер же, исходящий из «действительной, вне человека пребывающей реальности» (215)[559], строит свое учение о слове на данном основополагающем представлении. В отношении русской религиозно-философской мысли его взгляды более традиционны, чем бахтинские. Слово человеческое, по Мейеру, определенным образом связано с Логосом – «Словом» вселенским, а в конечном счете – божественным[560].

Интересно всмотреться в оттенки этой связи и хотя бы совсем эскизно наметить в мейеровской концепции какие-то водоразделы между элементами метафизическими и феноменологическими. Мейер исходит из предпосылки «единого Слова», которое знал Гераклит, отождествлявший его с «онтологическим огнем» (223–225). Мейер не персонифицирует Слово в христианском смысле – не соотносит его ни со Второй Ипостасью Святой Троицы, ни с Христом, ни тем более с Иисусом и Евангелием; он имеет в виду «мысль, присутствующую в реальности вообще», «объективную мысль-слово», – Слово, «охватывающее все голоса жизни» (223). Логос для Мейера – скорее Логос космический, «музыка сфер» (225), и когда он говорит о Логосе «божественном», то подразумевает те же самые «реальные силы жизни», – их называл «богами» Платон (219). Этот единый Логос, вселенский разум, «присутствует и в наших действиях» (222) – присутствует не потому, что мы делаем для этого какие-то усилия, но из-за одной нашей приобщенности бытию.

Для того чтобы, исходя из предположения о Логосе, объяснить возникновение человеческого слова, Мейер создает мифологический образ. Это образ «беседы» между человеком и объективной действительностью (219). «Беседу» эту начинает бытие: «…жизнь сама обращается к нам» (215). И человек «откликается» на призыв жизни – откликается своим особым поступком, «символическим действием», под разряд которых подходит и «слово». Слово «рождается» в человеческом сознании (213, 214; 218), оно – «отклик словам, идущим от жизни» (222), отклик мировому Логосу, принадлежащий этой же самой вселенской мысли. А потому, благодаря этому своему вхождению в реальность, человеческое слово есть «символ» этой реальности, чья миссия – ее познание и творческое ее созидание (217). В отличие от символистов-платоников, в понятие «символ» Мейер вкладывает, скорее, функциональный смысл: символ ценен как орудие проникновения в реальность, работы над реальностью, тогда как софиологи связали с «символом» значение образнознакового замещения реальности по преимуществу Но как бы ни понимать «символ», использование этой категории всегда предполагает усмотрение некоего «инобытия», с которым человек тем или иным путем устанавливает связь. Допущение же чего бы то ни было «инобытийственного» в философию было глубоко чуждо Бахтину, о чем здесь уже неоднократно говорилось. И категорией «символа» Бахтин никогда не пользовался именно по этой причине. «Слово» для Мейера – «действие» и «символ» одновременно. «Слово» для Бахтина – только «действие», только «поступок».

Итак, языковое «слово» в представлении Мейера рождается в «беседе», диалоге человека с бытием, «жизнью». Человек вслушивается в бытие и звуками своего слова ответствует ему: «слово-звук – это слышимая ухом мысль» (214). Данный образ обращающегося к человеку бытия, чей голос человек пытается распознать каким-то особым внутренним слухом, не может не вызвать параллелей с концепцией языка Хайдеггера. Язык, по Хайдеггеру, есть манифестация бытия, открывающего себя человеку. И язык сам начинает говорить с человеком, язык – это «сказ», иначе – «показ», явление перед человеком самого бытия. Речь же, человеческий язык есть «слушание языка» нами, поскольку мы объявили готовность послушно принадлежать существу языка[561]. Поразительной близости идей Мейера по поводу природы языка к хайдеггеровским представлениям можно было бы посвятить самостоятельную работу [562]. Встает вопрос: мейеровская концепция языка – феноменология это или все же метафизика? Его «жизнь», «действительность», «Логос» – в какой мере они «объективны», реальны безотносительно к человеку? Идет ли в статье «Слово-символ» речь о «сущем» или о «бытии» (различение Хайдеггера)? Действительно, Мейер очень близок феноменологии Хайдеггера; но сходные интуиции, касающиеся природы языка, есть и у русских метафизиков С. Булгакова и П. Флоренского! Так, Булгаков считает, что через человека говорит «космос», «мировое слово»: звуковой символ вселенского смысла рождается в человеке благодаря его «микрокосмической» природе[563]. Представление о «самооткровении самих вещей» в человеке органично входит в софиологию Булгакова. А в стремлении показать, как возникает слово-имя, Флоренский пользуется тем же самым, что и феноменологи, образом диалога «мысли» и «тайны жизни» [564]. Но, впрочем, обращение Булгакова и Флоренского к феноменологическим идеям выводит их самих за пределы строгого платонизма… Интересно еще в статье Мейера указать на один образ. Мейер говорит об энергетической природе слова: слово со стороны его звучания есть обнаружение той единой вселенской энергии, которую можно было бы назвать «славой жизни». Свет, мысль, огонь, звук и т. д. суть лишь разные ее виды, так что небесный свет и «свет мысли» в каком-то глубочайшем смысле относятся к одной и той же «сущности» (222). У Мейера в статье много недоговоренностей, но надо думать, что под «сущностью» он понимает Логос и что «слава жизни» – она же для него слава Логоса. Здесь мы обнаруживаем целый комплекс представлений и терминов русского имяславия, бывшего почвой для возникновения софиологической философии языка[565]. Итак, между феноменологией, как учением о являющемся бытии, и метафизикой, как учением о бытии сущем в себе, хотя бы в их русских вариантах – непроходимой стены нет. В случае Бахтина мы имеем нечто иное. Его учение о «слове», неотделимом от человеческого поступка, а затем от ситуации человеческого общения, дает весомый повод относить его взгляды к области социальной онтологии и даже философии культуры. Но все же бахтинская «наука о духе», его «первая философия», выходит за эти рамки. Бахтинское «бытие-событие» имеет просвет в область надмирную, надчеловеческую. Однако обоснование этого – специальная задача для бахтиноведа. Нынешней же нашей целью было указать на единство бахтинских филологии и философии — без окончательных заключений о мировоззренческом существе этого единства.

Философия диалога М. Бахтина[566]

Немало копий сломано в борьбе вокруг вопроса: к какой традиции – в частности, в западной философии – принадлежит мыслительная система М. Бахтина. При всем том множестве философских контекстов, в которых уместно изучение бахтинского творчества [567], все же самым близким ему по духу окажется диалогическая философия XX в.[568] Имена ее ведущих представителей – Франца Розенцвейга (1886–1929), Фердинанда Эбнера (1882–1931) и Мартина Бубера (1878–1965), насколько мы вправе об этом судить, не слишком популярны в западных философских кругах: показательным здесь оказывается то, что Ханс-Георг Гадамер в своей книге «Истина и метод», принадлежащей уже 1960-м годам и активно пользующейся понятием диалога, ни разу не упоминает этих мыслителей. И это при том, что учитель Гадамера, М. Хайдеггер, решая те же в конечном счете философские задачи, имел весьма близкие диалогистам бытийственные интуиции. Как и диалогисты, Хайдеггер заново в XX в. поставил проблему бытия и связал бытие с языком и временем; заметим, что в этом он по меньшей мере на десять лет отстал от младшего из диалогистов – Розенцвейга[569].

Если от диалогической философии отмежевывается герменевтика, то не приходится удивляться, что в России из диалогистов известно до сих пор имя одного Бубера, причем интерес к нему порождался преимущественно нуждами еврейского движения и исходил не из научной среды[570]. Упоминания же Розенцвейга и Эбнера на русском языке мы обнаруживаем – разумеется, в бахтинологической литературе – лишь в последние два-три года [571]. Итак, только-только до отечественного философского сознания начинает доходить удивительный в общем-то факт: в 1916–1923 гг. у нескольких мыслителей – практически независимо друг от друга – зародилась интуиция диалога. И вдвойне удивительно, что в число этих диалогистов вошел Бахтин, представитель русской философии. Диалогическая философия явилась одной из попыток преодолеть очевидный для всех кризис послекантовской мысли. И в западной традиции у нее был длинный ряд предшественников[572]. Но, повторим, русский случай здесь удивителен: в лице Бахтина отечественная философия, минуя все промежуточные ступени, но в полной мере прочувствовав «трагедию» западной философии, вышла на передние рубежи европейской мысли. Творчество Бахтина возникло не на почве наиболее влиятельной в начале XX в. в России культуры символизма. Русскую религиозную философию Бахтин не принимал всерьез. Что ж, это был взгляд почти со стороны, из другой традиции: Бахтин на равных правах входит в круг европейских философов-диалогистов.

Несколько слов о нашей методологии. Мы постараемся представить жизнь категории диалога в различных философских системах. Сказать просто, что для Бахтина центром его построения стал диалог, означает не сказать практически ничего: понятие это многозначно и в сильнейшей степени зависит от породившего его контекста. Правда, все диалогические системы обладают рядом общих типологических черт, но тем не менее, как мы увидим ниже, большую роль здесь играют оттенки: именно они могут определить мировоззренческую ориентацию системы. В сущности, нам придется углубиться в каждую из них, чтобы посмотреть, из каких ее исходных интуиций прорастает понятие диалога. Это не говоря уже о том, что надо выяснить, что же такое вообще диалог, – ведь наше сознание очень часто находится под влиянием смутного, полубытового представления о нем. Между тем для философов-диалогистов «диалог» – категория онтологии. Вообще «диалогическое мышление» достаточно непривычно и иногда вступает в противоречие не только с метафизическим «здравым смыслом», но и с философской мыслью, причем ориентированной на естествознание. «Диалогисты» претендовали на радикальное обновление мышления, так что при изучении их философии нужно будет приобщиться к довольно прихотливым идеям.

И связи с «диалогическим мышлением» центральной для нас будет проблема Бахтина, Бахтин – главный герой нашего исследования. Идеи других диалогистов мы часто видим через призму бахтинской философии, наше отношение к ним иногда оказывается здесь утилитарным, служа пониманию Бахтина. Но эта игра философских нюансов происходит на фоне фундаментального поразительного факта – необычайной близости строя сознания четырех диалогистов. При обращении к Эбнеру, Буберу и Розенцвейгу рушится измышление об уникальности концепции Бахтина, которое, кстати, служит плохую службу мыслителю. Близость к западным диалогистам надежно обеспечивает Бахтину место в европейской философии. Как представляется, исследования именно в этом направлении наконец освободят Бахтина от сомнительного титула «таинственного» мыслителя и позволят оценить его наследие в трезвом свете разума.

1

Итак, что же такое «диалог» в рассматриваемых философских системах? Первый факт, который надо детально обсудить, это то, что диалог у всех диалогистов есть категория онтологическая, имеющая самое непосредственное отношение к бытию в их понимании. Диалогическая философия возникла как реакция на «забвение бытия», начавшееся с кантовским переворотом и углубляющееся на протяжении XIX в. С «действительностью» тогда стали соотносить научное знание или же мир культурных ценностей; при этом проблема объективного бытия и бытийственной истины была отложена в сторону как безнадежно устарелая и бесплодная, как и отвергнутая Кантом метафизика[573]. Впрочем, на данные представления уже в XIX в. возникла реакция в виде философии жизни, противопоставившей себя философии естествознания. И именно философия жизни подготовила онтологический поворот в XX в. (с одной стороны, по линии Ницше – Хайдеггер, а с другой – через более близкое нашему настоящему предмету «ученичество» Бубера у Дильтея). Правда, понятие «переживания» – ключевое для философии жизни – сильно акцентировало сторону субъекта, потому философствование, обращенное к бытию, должно было от него отказаться. Но если не у Хайдеггера, то у диалогистов личностное начало играло все же важнейшую роль: диалогисты стремились «преодолеть» психологию и мыслить о личности в чисто «онтологическом» ключе. Итак, в лице Хайдеггера и диалогистов в 10—20-е годы XX в. наметился возврат философии к проблеме бытия, но это никоим образом не было возвращением к старой докантовской метафизике[574]. Субъекта познания, вообще любого бытийственного отношения элиминировать из круга онтологических представлений после Канта было уже невозможно; европейская метафизика XX в. могла быть лишь феноменологией[575]. Не забудем, что предтечей и учителем Хайдеггера был Э. Гуссерль; феноменологией – ориентацией на явленное или же «очеловеченное» (Бахтин) бытие – стала и диалогическая философия[576].

Однако в связи с Бахтиным требуется еще и обоснование того, что его вариант диалогизма, представленный книгой 1920-х годов о Достоевском, является вообще философией (и уже во вторую очередь – философией бытия): увы, до сих пор в науке бытует мнение о Бахтине как о литературоведе, «культурологе», в крайнем случае как о создателе «философии языка», но не как о философе, разработавшем в XX в. оригинальную онтологию. Между тем именно такой была изначальная установка молодого мыслителя: в трактате, известном под названием «К философии поступка», написанном в начале 1920-х годов, Бахтин излагает свой замысел «первой философии», беспредпосылочного учения о бытии, которое он намеревался развернуть из интуиции «бытия-события». Этому динамическому «бытию» Бахтин придавал нравственную окраску, связывая его с «ответственным поступком» личности[577]. Сохранившиеся сочинения 1920-х годов позволяют проследить развитие этого замысла, породившее в конце концов бахтинское учение о диалоге. Бытие Бахтин выводил из «поступка», но если бы он ограничился этим, его воззрения в конце концов явили бы собой вариант экзистенциализма. В отличие от последнего, Бахтину изначально был дорог мир культуры (и прежде всего, художественной литературы), который он намеревался включить в свою онтологию наряду с нравственной действительностью, отождествленной им с фактом поступка. И полемизируя с философией культуры Г. Риккерта, с одной стороны, и философией жизни – с другой, Бахтин ищет путей их органичного примирения. Он хочет заново выстроить такое учение, в котором бы не противостояли антогонистически культурная ценность — и нравственная, а в конечном счете духовная жизнь; этому учению он намеревается придать статус онтологии. В распаде действительности на «мир культуры» и «мир жизни» Бахтин усматривает кризис современной философии[578] и стремится к его преодолению.

Как же он приходит отсюда к «диалогу», и при этом – к «поэтике Достоевского»? «Ценность», которую Бахтину непременно хотелось удержать в своей системе, есть для него ценность эстетическая, а если уже – то принадлежащая «эстетике словесного творчества». Конкретно такой ценностью для него является герой. Но при этом Бахтин хотел осмыслить героя в его реальной жизненности, напоенности духом, как живую духовную действительность. Именно через данный мыслительный ход он намеревался достичь своей философской цели – примирения, соединения ценности с жизнью[579]. Бахтин обращался к художественному произведению не просто как к модели объективного мира[580], но хотел видеть мир художественный полноправной частью мира действительного, а героя – в некотором смысле реальным человеческим существом. Во всяком случае, с героем Бахтин соотносил самостоятельное, полноценное духовное бытие. При этом Бахтин прекрасно понимал, что идея единства жизни и искусства отнюдь не общепринята: таковым, напротив, является представление об их принципиальной внеположности, о приподнятости эстетической сферы над «тьмой низких истин» жизни. Понятие эстетической дистанции между реальной эмпирией и художественной действительностью во все времена было краеугольным камнем любой эстетики. Искусство в каком-то фундаментальном смысле виделось иноприродным в отношении жизни, – замечали, что принцип формы где-то совпадает с идеей смерти[581]. Именно умерщвление в искусстве «живой жизни» было той темой, которая выдвигалась Бахтиным на первый план: «проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир [формой. – Н.Б.]» [582]. Представление о «мертвости» художественной формы является одним из моментов общей ситуации разрыва между культурой и жизнью, переживавшегося в начале XX в. воистину как трагедия[583].

Итак, эстетическая концепция Бахтина начала 1920-х годов, ныне уже освоенная бахтиноведением, была – в его философском сознании – подчинена генеральной цели построения «первой философии», примиряющей культуру и жизнь, выводящей тем самым европейскую мысль из тупика. Поэтому когда в трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» мы следим за разнообразными перипетиями взаимоотношений «автора» и «героя» в «эстетическом объекте», нам следует помнить, что в чисто философском плане автор здесь – это создатель культурной ценности, в герое же неслиянно и нераздельно присутствуют два ключевых момента: это принципы формы (культурной ценности) и содержания (жизни). Данные принципы, грубо говоря, в герое могут быть смешаны в самых разнообразных пропорциях. Может доминировать форма, «мертвящее начало», тогда герой – воистину «мертвая душа», гоголевский «тип». Но герой может быть и, так сказать, самодвижущимся, обладать собственной логикой развития (расхожий тому пример – Татьяна в «Евгении Онегине», вышедшая замуж помимо воли Пушкина), а говоря иначе – собственным духовным бытием. И в той мере, в какой это духовное «содержание» в герое преодолевает «форму», одерживает верх принцип «жизни». Бахтин прослеживает на микроуровне борьбу «культуры» и «жизни», беря мельчайший элемент культуры, первичную культурную «ценность» – художественный образ, героя.

Но борьба культуры и жизни одновременно является для Бахтина борьбой автора и героя в том же эстетическом объекте. Ведь носителем принципа формы (культурного момента) является автор – этому выводу посвящен еще один бахтинский трактат начала 1920-х годов – «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве». «Низводя» на жизненное содержание форму, автор, с одной стороны, как бы извлекает героя из потенций бытия; однако с другой – и здесь хитрейшая диалектика – тем самым он умерщвляет жизнь, поскольку надевает на нее оковы формы. Но полностью «парализовать жизнь» автору удается не всегда, впрочем, это и не в каждом случае отвечает его художественным целям. Между «жизнью» и «смертью-в-форме» существует в каждой конкретной художественной ситуации тот или иной компромисс; в зависимости от того, в какой мере автор предоставляет герою «свободу» жить «собственной жизнью», возникают различные виды героев как «художественных целых». В главе «Смысловое целое героя» трактата «Автор и герой…» Бахтин выстраивает целую типологическую лестницу: если герой «исповеди» и «автобиографии» почти полностью совпадает с автором, а следовательно, как такового его почти что нет, то по мере его становления происходит и его «освобождение» от автора, своей кульминации достигающее в «романтическом характере»[584]. Здесь – некое равновесие начал автора и героя, культуры и жизни, почти что (но именно «почти» – и здесь вся соль дальнейшего!) тот самый их искомый синтез.

Как же мы можем прокомментировать данный бахтинский подход к разрешению философского кризиса? Во-первых, Бахтин усматривает его суть в противоречии между культурой и жизнью, во-вторых, с культурой он соотносит искусство и эстетику, игнорируя все, связанное с естествознанием. Потому – и здесь наш первый важнейший вывод – общефилософские онтологические проблемы у Бахтина изначально[585] перенесены на эстетическую почву. Роковое для европейской философии отношение «культура – жизнь» Бахтин трансформирует в отношение «форма – содержание»[586]. А затем это отношение персонифицируется: с принципом «формы» связывается «автор», с «содержанием» – «герой» в его жизненности, духовности. В сущности, Бахтин создает некий миф о взаимоотношениях в произведении двух реальных живых, духовных существ (более того, двух личностей) – автора и героя. Эти взаимоотношения имеют характер борьбы, пожалуй, любовной борьбы, в которой преимущество инициативы – на стороне мужского, авторского начала. В ней побежденным становится герой: «женственно-пассивный» («Автор и герой…»), он оказывается парализованным формой. Но игра-борьба здесь может идти и на равных: автор может предоставить герою всю полноту человеческой свободы, бытийственно возвышая героя до себя. При этом автор онтологически уравнивается с героем (ведь мера бытийственности человека – это именно свобода), ценность обретает всю полноту бытия, – иначе говоря, культура достигает слияния с жизнью. Но что это за отношения между двумя равноправными сторонами? Можно видеть их образ в разговоре двух людей и, следуя философской традиции, назвать их диалогом. Так философские интуиции Бахтина, разворачиваясь, доходят до диалога.

«Союз» автора и героя в «романтическом характере» все же не дотягивает до совершенного диалога: хотя «романтический характер самочинен и ценностно инициативен»[587], но оборотная сторона этого факта – «разложение характера»[588], упразднение эстетической дистанции и торжество неоформленной жизненной стихии. В своей теории культурной ценности (теории героя) Бахтину предельно важно сохранить эстетическую дистанцию, а потому основополагающей для него является интуиция «вненаходимости» автора по отношению к герою. В этом отношении «романтический характер» ущербен, хотя в нем герой и выступает как «идея» – «некая необходимая правда жизни, некий прообраз свой, замысел о нем бога»[589]. Очевидно, идеей именно в этом смысле является в понимании Бахтина герой Достоевского. На «романтическом характере» Бахтин останавливается в «Авторе и герое…»; и романтический же характер служит переходным звеном к книге о Достоевском.

Герой Достоевского, по Бахтину, всецело свободен от авторского вмешательства и доводит до конца, полностью разворачивает свою «идею». Вместе с тем, в «поэтике Достоевского» автор низведен до уровня героя: он действует как голос среди голосов в художественном мире, где обитает герой, занимает там одну из возможных (отнюдь не привилегированную) мировоззренческих позиций. В «поэтике Достоевского», в мире его романов автор и герой бытийственно равны, в этом ее суть и уникальность. Но что же такое тогда эта «поэтика» или этот «мир»? Художественная ли это форма – ведь речь идет о порождении авторской «активности»? Или это сама жизнь – арена борьбы двух свободных личностей, которыми являются как автор, так и герой? И то и другое. Это реальная жизнь: реален автор, но таков же, согласно Бахтину, и герой; и одновременно это совершенная форма – совершенная, поскольку она предельно духовна, насыщена жизнью. Бахтин нашел то, что искал – соединение культуры и бытия, ценности и жизни. Роман Достоевского – это сама жизнь в буквальном, а не в метафорическом смысле, но при этом он – величайшая художественная ценность, по Бахтину – венец всего предшествующего художественного развития. Но что же такое роман Достоевского чисто философски? Это – «бытие-событие» трактата «К философии поступка», и одновременно это – диалог. Ведь всякое художественное произведение в эстетике Бахтина имеет событийную природу, – речь идет о событии отношений автора и героя[590]. Но роман Достоевского, будучи в этом смысле диалогическим событием, является одновременно и самим бытием – бытием, утраченным послекантовской философией, бытием, чаемым неометафизикой XX в.!

Бытие в трактате «К философии поступка», как мы помним, определялось как ответственный поступок (Бахтина изначально занимало бытие духа, дух же Бахтин понимал в нравственном ключе; как личную ответственность). Философия Бахтина строилась как нравственная философия, философия нравственного бытия; никакого другого бытия – объективного, вещного – Бахтин не желал знать на протяжении всей своей жизни[591]. Итак, вначале Бахтин мыслил бытие как поступок – поступок отдельной личности. Но последующее углубление в эту фундаментальную категорию этики с логической неизбежностью привело Бахтина к введению в его «философию поступка» второй личности – наряду с субъектом поступка. Поступок имеет своего автора, но совершается он не в безвоздушном пространстве, а в социуме. Так, в результате признания за поступком ответственности, в «философии поступка» появляется герой, на которого ориентирован «поступающий» автор. В сущности, уже в нравственном учении трактата «К философии поступка» присутствуют два (а не один!) субъекта, уже есть диалогическая интуиция[592]. Но категория героя в этом трактате еще не разработана. В последующих же эстетических трактатах («Автор и герой…», «Проблема содержания…») Бахтин словно забывает о проблеме собственно бытия, откладывает ее в сторону – то же самое имеет место и в книге о Достоевском. Но концепция трактата «К философии поступка» легко и органично соединяется с представлениями этих более поздних произведений. Поэтому и «Автор и герой…», и «Проблемы творчества Достоевского» осознаются как главы бахтинской онтологии. Итак, в книге о Достоевском мы имеем, в лице автора и героев, субъектов «поступков», а в романной полифонии – переплетении «идей» главных персонажей и автора в многочисленных диалогах – видим само бытие, искомую Бахтиным духовную действительность. Диалог между двумя людьми есть для Бахтина элемент бытия; поэтому если мы спросим: во что же вылился замысел молодого Бахтина – замысел «первой философии», обновленной онтологии? – ответом будет: в философию диалога.

Если книга Бахтина о Достоевском и является «литературоведческой», то далеко не в первую очередь. Ее оценка почти и не должна связываться с тем, насколько адекватно построения Бахтина отвечают «поэтике Достоевского»[593]: Бахтин с помощью этой поэтики решает свои философские задачи. Вместе с тем как интерпретатор Достоевского, Бахтин где-то и «попал», угадал, указал, во всяком случае, на острейшую идеологическую борьбу в душе самого Достоевского, а также на идейные метания тогдашнего переходного[594] времени. Так или иначе, Бахтин дал картину некоей идеальной, пусть и гипотетической поэтики: идеальной, поскольку, оставаясь поэтикой, структурой художественного мира, она невероятным образом оказывается при этом и «жизнью» – духовной борьбой, столкновением реально существующих духовных сил. На самом деле, здесь вещи глубоко мистические, хотя в этот аспект данного круга вопросов нам не хотелось бы сейчас углубляться[595]. Сейчас для нас важно то, что в книге о Достоевском Бахтин представил свой образ бытия – диалог, а также описал определенную художественную ценность – специфический роман. На наш взгляд, начиная с конца 1910-х годов и вплоть до книги о Рабле и поздних фрагментов, Бахтин неуклонно и целенаправленно развивал собственную философскую идею – свое учение о бытии. Ранние трактаты, книги о Достоевском и Рабле, статьи о романном слове – все это суть ступени разворачивания этой идеи, ступени становления Бахтина-философа.

И примечательно то, что типологически сходные ступени присутствуют у всех диалогистов[596]. Бахтина надо понимать в качестве представителя определенного типа философствования – очень волевого и упрямого в следовании своей внутренней логике, а не думать, что его бросало и швыряло в разные стороны – то к персонализму, то к предельному социологизму, – то к Достоевскому, то к Рабле. Не следует преувеличивать его личного произвола в выборе тем. Но другой ошибкой здесь является ставшее всеобщим в бахтиноведении представление о детерминированности его творчества эпохой. Расхожими стали попытки так или иначе вписать книгу о Рабле в 1930-е сталинские годы[597], но в первую очередь эта книга была порождена имманентной логикой самой философии Бахтина, и интереснее было бы перекинуть мост между нею, с одной стороны, и книгой о Достоевском – с другой. И в развитии философской идеи Бахтина центром и кульминацией является его учение о диалоге: ту действительность «жизни», какую мы наблюдаем в книге о Рабле, все же будем оценивать как вырождение диалога. Это вырождение вызвано «пороками» диалога, заложенными уже в исходной бахтинской модели, которые сам же Бахтин и вскрывает[598]. Ниже мы затронем проблему перехода «диалога» в «карнавал»; пока же сформулируем результат наших предшествующих рассуждений. Философия Бахтина есть по своему типу диалогическая философия, и, будучи по своему замыслу фундаментальной онтологией, бытием она считает диалог.

Итак, бытие для Бахтина есть диалог, и обратно: диалог – это не метод, не этический принцип, не поэтика, а в первую очередь – бытие. Но, как мы выше заметили, заявить об этом – значит почти ничего не сказать, поскольку диалог диалогу рознь. Надо посмотреть, какова же онтологическая структура именно бахтинского диалога. Теория диалогического бытия, бытия-диалога развита в книге о Достоевском. Если в трактате «К философии поступка» быть означало ответственно поступать, то в связи с Достоевским Бахтин пишет: «Быть – значит общаться диалогически»[599]. Этот афоризм Бахтин формулирует со всей философской серьезностью. Диалогическое общение для него – необходимое и достаточное условие бытия человека; вне диалога человека просто не существует. Диалог – «не средство раскрытия, обнаружения как бы уже готового человека; нет, здесь человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть»[600]. Изолированному индивиду Бахтин просто отказывает в существовании. Так что нельзя сказать, что диалог возникает благодаря совместным действиям – некоей синергии – двух индивидов: нет, онтологически диалог предшествует его участникам, и это – факт, попирающий здравый смысл, евклидов рассудок, факт, делающий диалогическую философию мистическим учением. Ибо здесь не просто общий момент всех интересующих нас систем диалогизма (Бахтина, Бубера, Розенцвейга, Эбнера), но их краеугольный камень. Кстати сказать, у Бахтина этот момент выражен и разработан слабее, чем у прочих: на преддиалогической стадии[601] Бахтин все же придает большое значение личности, ее «активности», разного рода ее интенциям. Но без этой диалогической – абсурдной для обыденного разума, но в ней-то вся суть – интуиции не было бы Бахтина как оригинального русского диалогиста, полноправного члена в кругу западных мыслителей. Диалог, который предшествует его участникам, у Бахтина – это «событие бытия», в котором двое находят друг друга и каждый – себя самого. В связи же с романом Достоевского это – сам роман как событие, как «большой диалог»[602], в котором герои встречаются между собою и с автором. И этот большой диалог (форма, ценность) реально совпадает в концепции Бахтина с «великим диалогом»[603] (жизнь) эпохи Достоевского. Диалогический «дух романа» (он же – дух самой жизни) предваряет, объемлет и вызывает к актуальному бытию героев вместе с автором – так мы переложили бы на метафизический язык эти бахтинские представления. Но Бахтин как бы не желает фиксировать свое внимание на духовной целостности и романа, и жизни: его пафос – сохранить в диалоге принципиальную вненаходимость участников, которая в этическом аспекте выступает как их свобода.

2

«Основная схема диалога у Достоевского очень проста: противостояние человека человеку как противостояние “я” и “другого”»[604], – сказано у Бахтина. Здесь – сама суть бахтинского диалогизма. Применяя эту диалогическую схему в разных философских ситуациях (важнейшие из которых – общая философия языка и теория романного слова), Бахтин не вносит в нее ничего принципиально нового по сравнению с данной формулировкой. В диалоге, по Бахтину, есть только две бытийственные позиции – позиции двух его участников. Третье бытийственное начало диалога (как бы его ни понимать) у Бахтина отсутствует. И здесь факт исключительной важности, имеющий мировоззренческое звучание. Во-первых, в бахтинском диалоге отсутствует его предмет. И если диалог – это разговор, то бахтинский диалог – это разговор без темы, такой разговор, когда собеседники обращены исключительно друг ко другу и весь интерес каждого из них заключен в партнере. В терминах книги о Достоевском это диалогическая встреча двух воплощенных «идей» – встреча в некоем смысловом вакууме, но не на почве общего предмета[605]. В таком диалоге бытийственно обесценены абсолютно все внешние по отношению к нему вещи – обстоятельства встречи субъектов, цель встречи и т. п. В романе эти внешние моменты суть атрибуты сюжета, и именно сюжет Бахтин объявляет не причастным собственно к диалогу героев: «Диалог у Достоевского <…> всегда внесюжетен» [606]. Конечно, встреча героев подготовлена сюжетом, но к экзистенциальной ее сути, утверждает Бахтин, сюжет отношения не имеет: «Ядро диалога всегда внесюжетно»[607].

В своем понимании диалога Бахтин выступает как крайний экзистенциалист. В его «диалоге» партнеры направлены друг на друга, подобно наведенным одно на другое зеркалам. Совершенно ясно, что подобная ситуация в жизни встречается очень редко; с духовной точки зрения она к тому же крайне рискованна[608]. Эта диалогическая схема была подготовлена преддиалогическим развитием бахтинской «идеи». Одна из интуиций «Автора и героя…» – активная направленность автора на героя, которая имеет творческую силу, возводящую героя, через его «завершение», к бытию[609]. Герой в этом раннем бахтинском трактате пока пассивен, во всяком случае, об авторе он как бы не знает. Но «противостояние человека человеку» здесь уже налицо; и как мы уже замечали выше, отношения автора и героя, по мере развития «сюжета» данного основополагающего трактата, эволюционируют в сторону диалога. «Диалог» книги о Достоевском – это доведенное до своего собственного предела, максимально насыщенное «духом» – и уже перешедшее этот предел, вышедшее в «жизнь» эстетическое отношение. Но в таковом, по Бахтину, есть только две бытийственные позиции – автора и героя; никакой промежуточной среды, никакого третьего предмета, объединяющего субъектов отношения, здесь нет.

Не будем также забывать: сама категория «предмета», или «вещи» была Бахтину настолько чужда, что он не просто не уделил ей ни капли своего философского внимания, но и вообще как бы отказал в бытии всему тому, что прошло через порог объективации. Все, получившее застывшую форму, было отнесено Бахтиным к сфере собственно эстетического, которая, в этой ее эстетической чистоте, не вызывает интереса у Бахтина: форма, завершенность — это область собственно культурных ценностей, Бахтина же, как мы видели, занимает онтологическое взаимопроникновение культуры и жизни. Это относится и к завершенности в области мышления, которую Бахтин называет теоретизмом («К философии поступка») или философским моно-логизмом (книга о Достоевском). Потому, если собеседники диалога и говорят о некоем третьем предмете – пусть поднимают и какую-либо «последнюю» мировоззренческую проблему, – этот предмет, будучи теоретическим, отвлеченным и в конце концов овеществленным, для Бахтина сам по себе лишен и малейшего бытийственного достоинства.

Разберем это чуть более подробно. Представим себе простейшую житейскую ситуацию: двое обсуждают некую вещь в буквальном смысле, например – стол. Первый собеседник утверждает, что стол удобен, на что другой ему возражает, что стол при этом не слишком красив; первый говорит, что таков современный стиль, а второй замечает, что стол изготовлен в прошлом веке и т. д. По Бахтину, содержанием такого разговора являются отнюдь не стол и его качества. Точнее сказать, они, конечно, в разговоре присутствуют – но лишь в виде совершенно случайного повода для внутреннего плана диалога, на котором разыгрываются отношения собеседников. Стол как таковой здесь совершенно не важен; и без малейшего смыслового ущерба для ситуации он мог бы быть заменен стулом, карандашом, стаканом – чем угодно. Говоря же философски, стол бытийственно выключен из ситуации, не входит в бытие-событие встречи говорящих, не представляет в этом бытии самостоятельной онтологической позиции. Таковых же здесь две, и это – собеседники, направленные в действительности именно друг на друга. Поскольку второй возражает первому по пустякам, причем последняя его реплика может иметь звучание презрительной иронии (дескать, не знаешь стиля мебели прошлого века), можно догадаться, что между говорящими – скрытое соперничество, что каждый (а второй собеседник уж наверняка) самоутверждается за счет другого, используя обсуждение стола в качестве предлога. Не стол важен говорящим – каждого занимает его партнер. Именно в партнере – а не в столе – каждый видит смысл и цель их встречи. Интенции говорящих идут мимо стола, говорящие обращены друг на друга, подобно двум зеркалам. Диалог в принципе безысходен и, очевидно, чреват взрывом открытой вражды. Такой диалог с подтекстом прекрасно проработан в художественной литературе: на нем, например, держится поэтика Хемингуэя, с ним связаны и открытия Чехова-драматурга.

Чтобы возник диалог такого типа, совсем не обязательно говорить о столе: можно говорить и бытии Божием, о свободе человека, о своем месте в мире – о чем угодно, но при этом решать свои собственные проблемы или стремиться подчинить себе собеседника. К подобным самолюбивым, крайне греховным диалогам Бахтин сводит диалогические ситуации в романах Достоевского. Например, Шатов и Ставрогин говорят вроде бы о «народе-богоносце», на самом же деле смысл этих разговоров – отношение ученичества – учительства между ними, осложненное к тому же борьбой в сознании Ставрогина. Героям нет дела до народа – «богоносец» он или нет: Ставрогин самоутверждается, причем в значительной степени за счет Шатова, Шатов ищет опору в более сильном, каким видится ему Ставрогин. Раскольников и Порфирий в своих разговорах заняты слежкой друг за другом, это борьба не на жизнь, а на смерть; еще более страшной борьбой оказывается ситуация исповеди Ставрогина. Кажется, Бахтин трактует противостояние Ставрогина Тихону по модели Фрейда, модели подсознательного сопротивления пациента власти над ним психоаналитика[610]. Ставрогин не думает ни о своем грехе, ни о жертве этого греха, ни о Боге, перед которым он якобы кается: все интенции его обращены на духовника. И так далее, туже структуру самолюбивого, эгоцентричного диалога можно найти и в других разборах Бахтиным разговоров героев Достоевского. В этих разговорах, согласно трактовке Бахтина, тема, предмет не слишком важны: можно, скажем, допустить, что ситуация учительства – ученичества между Ставрогиным и Шатовым развернется не на почве проблемы «богоносца», а на какой-то иной; или, например, Ставрогин так же столкнется с Тихоном в связи с судьбой другой погубленной им души и т. д. И не так важно, что вопросы, ставимые Достоевским, в некотором роде «последние»: ведь они суть лишь поводы для выяснения взаимоотношений героев. Исключение Бахтиным из рассмотрения предметной онтологической позиции всякого реального диалога, понимание, повторим, под диалогом чистого «противостояния человека человеку» есть причина того, что анализ Бахтиным Достоевского формален, а не содержателен, что речь идет о поэтике как об архитектонической (в понимании Бахтина) организации художественного мира романов, но не о последних их смысловых целях. «Произведения Достоевского – это слово о слове, обращенное к слову» [611], – за этим афоризмом Бахтина в конечном счете стоит представление о беспредметном, экзистенциально пронзительном диалоге.

Чтобы заострить все своеобразие бахтинской диалогической концепции, нам кажется целесообразным уже здесь, при обсуждении предметной позиции диалога, вспомнить о двух других способах интерпретировать диалог: во-первых, в герменевтике Х.-Г. Гадамера, во-вторых – у М. Бубера.

Герменевтика, согласно Гадамеру, есть искусство понимания текстов[612]. И такое понимание в конце концов сводится Гадамером к диалогу: «Герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа» [613]. Каковы же субъекты и вообще онтологическая структура диалога, по Гадамеру? Один из субъектов – это, несомненно, интерпретатор; второй же определяется Гадамером как «предание». Надо подчеркнуть, что за преданием отнюдь не стоит конкретная человеческая личность, например, автор текста. Вообще, в герменевтике бытийственный акцент сделан не на субъектах диалога как таковых; точнее сказать, позиции этих «субъектов» остаются не локализованными, не связываются с конкретными лицами. Так, Поль де Ман полагает, что автор и читатель текста – изначальные субъекты герменевтического диалога – в процессе интерпретации взаимно разрушают субъектность друг друга: они многократно меняются местами, и в конце концов происходит их слияние в едином субъекте[614]. Основное бытийственное место в герменевтическом диалоге принадлежит как раз предмету разговора, на почве которого происходит встреча собеседников. Если Сократ и Теэтет говорят о знании, то суть диалога в самом предмете знания, а не в личностях собеседников, которые лишь следуют за саморазвивающейся темой разговора. «Вести беседу, – пишет Гадамер, – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»; «то, что раскрывается здесь [в диалоге. – Н.Б.] в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе»[615]. Истина, по Гадамеру, все же тяготеет к такой реальности, которая хотя и нуждается для своего раскрытия в диалоге, но при этом бытийственно отделена от его участников. Гадамер глубоко прав, апеллируя как теоретик диалога к Платону[616]. Ведь платоновский диалог принципиально тематичен (в старых изданиях за каждым диалогом точно закреплялась его тема: «Пир» – это диалог о любви. «Федр» – о душе и т. д.), собеседники же, за редчайшим исключением (самое важное из них, разумеется, Сократ), практически безлики, что и естественно, поскольку личности в нашем понимании, строго говоря, в дохристианскую эпоху просто еще не было. Признание же Гадамером до какой-то степени объективных логосов — именно то, что было абсолютно чуждо Бахтину: логос, смысл для последнего всегда персонифицирован, идея имманентно слита с личностью. Никакого предмета, дела, втягивающего в себя собеседников и увлекающего их за собой, в диалогической концепции Бахтина нет.

Совершенно ясно, почему объективный предмет так важен для герменевтика, почему именно он определяет бытийственную структуру герменевтического диалога. Как и в случае других диалогических концепций, эта структура зависит от преддиалогической стадии теории. Герменевтика уходит своими корнями в практику библейской экзегезы. И концепция диалога, развитая Гадамером, может быть соотнесена именно с трактовкой Библии. Авторитет Библии делает именно «Книгу книг» бытийственным, смысловым центром события интерпретации. Богодухновенность же Писания – и это помимо чисто исторических причин – чрезвычайно затрудняет вопрос об авторстве библейских книг. Философ не может не задаваться роковым вопросом: как божественное, истинное во все времена содержание вмещается в сознание конкретных исторических лиц – будь то Моисей или евангелисты? Кто такой реальный автор «Апокалипсиса» и как он соотносится с автором четвертого Евангелия? Над этой проблемой может биться историческая критика, но для религиозного экзегета слова «В начале было Слово» или «Ей, гряди…» имеют надчеловеческий смысл. Субъект библейского текста для экзегетики предельно проблематизирован, потому личностная структура экзегетического диалога оказывается весьма нечеткой, и незыблемым статусом в нем обладает лишь библейский текст. За «логосом» в вышеприведенной цитате из Гадамера стоит, как далекий прообраз, Логос, Божественное Слово – тот смысл Библии, который искали древние экзегеты.

Итак, герменевтический диалог – это в простейшем случае встреча двух его участников на почве общего предмета, заключающего в себе смысл данной встречи. В герменевтическом диалоге – три бытийных позиции, причем наиболее значимая из них – это позиция «предмета», темы разговора. Простейший герменевтический диалог – не что иное, как житейский разговор «на тему». Конечно, тема, третья позиция как-то присутствует и в диалоге по Бахтину; но бытийное ее значение в бахтинской концепции, как выше мы показали, практически сведено к нулю. Бахтин полагает, что в последней своей духовной глубине диалог является взаимоотношением двух личностей. Тематический предмет разговора в его объектности, завершенности не принадлежит нравственной бахтинской вселенной, архитектонически (в бахтинском понимании) организованному бытию.

В книге о Достоевском Бахтин утверждает, что экзистенциальный диалог по «последним» вопросам духовен. Иначе сказать, во всяком таком предельно серьезном диалоге осуществляется встреча Я и Ты. Читатель видит, что мы постепенно переходим к терминологии М. Бубера. Действительно, здесь намечается интересное сравнение теперь уже этих двух мыслителей. Бубер в книге «Я и Ты» противопоставлял два «основных слова» – «Я – Ты» и «Я – Оно». И как нам представляется, главное отличие онтологии Бубера от бахтинской – в признании Бубером весьма весомых бытийственных прав за миром «Оно»: «Человек не может жить без Оно», – и уже второй вопрос, что «кто живет только с Оно – не человек»[617]. Мир «Оно», «мир объектов» (Бердяев), играет в жизни человека столь значительную роль, что встреча с Ты — на самом деле, считает Бубер, исключение из онтологического правила, чудо. В частности, он остро ощущает, что всякий разговор – любой выход в сферу языка – неминуемо предметен, а следовательно, осуществляется в мире Оно. Поэтому «только молчание с Ты, молчание всех языков, безмолвное ожидание в неоформленном, в нерасчлененном, в доязыковом слове оставляет Ты свободным, позволяет пребывать с ним в той затаенности, где дух не проявляет себя, но присутствует. Всякий ответ втягивает Ты в мир Оно» [618]. Как и для Бахтина, собственно диалог для Бубера есть встреча двух в сфере духа, здесь отличие Бубера от герменевтики, поскольку «где произносится Ты, нет никакого Нечто»[619]. Но подлинный диалог, по мнению Бубера, это чудо, происходящее в молчании: язык в буберовском диалоге играет сугубо служебную роль. Философия молчания появляется и у позднего Бахтина, однако она отлична от буберовской в онтологическом отношении. В молчание, по Бахтину, «облекается» «первичный автор» – писатель как личность; «но это молчание может принимать различные формы выражения»[620]. По ряду причин автор в некоторые культурные эпохи устраняет свое «я» из творческого процесса, становясь в некотором роде медиумом самого бытия[621]. Заметим, что такую роль – молчащего автора – Бахтин в своих произведениях отводит Рабле как создателю романа о королях-великанах[622]; здесь Бахтин несколько приближается к герменевтике с ее установкой на традицию, изнутри которой происходит акт творчества. Однако у Бубера именно в диалогическом молчании жизнь личности достигает наибольшей напряженности, тогда как у Бахтина молчание указывает на глубокий кризис – если не на смерть субъектности. Может показаться, что Бахтину, как и Буберу, в диалоге важно не собственно слово, но дух, идея (книга о Достоевском). Но дух, по Бахтину, – в глубине языкового слова, точнее – словесного высказывания; для Бубера же подлинный диалог происходит на доязыковом уровне.

3

Проблема третьей бытийственной позиции в диалоге – важнейшая при осмыслении любой разновидности диалогической онтологии. Как нам представляется, эта третья позиция в принципе может реализоваться тремя конкретными способами: как тематический предмет разговора, как его сторонний свидетель (слушатель) и, наконец, как Свидетель абсолютный – в частности, Бог. Беспредметность бахтинского «диалога» уясняется особенно отчетливо при сопоставлении «диалогизма» Бахтина с «диалогизмом» Гадамера. Случай, когда «третий» выступает как «слушатель» – свидетель беседы двух или «читатель», наблюдающий со стороны «диалог» автора и героя произведения, мы пока отложим: в книге о Достоевском, в которой представлена собственно диалогическая онтология Бахтина, фигура наблюдателя вообще отсутствует. Сейчас же нам хочется поставить вопрос о месте Бога в бахтинском диалоге.

Наш тезис состоит в том, что место Бога в бахтинской диалогической нравственной вселенной осталось не обозначенным[623]. Этот факт иногда оспаривается[624]. Однако при сопоставлении диалогической концепции Бахтина с учениями западных диалогистов (герменевтику мы сейчас не имеем в виду) он делается совершенно очевидным. Потому мы видим необходимость в том, чтобы предельно кратко обрисовать, как у основных представителей диалогической философии категория диалога соотнесена с представлением о Боге.

Для Бубера всякое подлинное диалогическое отношение между людьми (а оно, как мы уже видели, в представлениях Бубера не что иное, как чудо) есть одновременно отношение религиозное, есть реальная встреча с Богом. «Через каждое единичное Ты основное слово [Я – Ты. – Н.Б.] обращается к Ты вечному»[625]; «говоря с каждым Ты, мы говорим с вечным Ты» [626]. Чисто человеческий диалог у Бубера имеет статус религиозный. В онтологии Бубера Бог не внеположен миру, но и не имманентен ему. Не то что Бог скрыт в глубине мира, как для пантеистов, но мир бытийствует в Боге: «Отвести взгляд от мира – это не поможет прийти к Богу; вперить взгляд в мир – тоже не поможет прийти к Нему; но кто видит мир в Нем, тот пребывает в Его присутствии»[627]. Диалог, «совершенное отношение», означает то, чтобы человеческое Ты воспринять в Ты Божественном, включить любовь к человеку в молитву, – но это значит одновременно «весь мир заключить в Ты»[628]. У Бубера диалог понят как религиозно-космическая реальность.

Еще пристальнее религиозная суть диалога исследована Ф. Розенцвейгом. Книга Розенцвейга «Звезда спасения», являющаяся, по словам С. Франка, «мистическим раскрытием и оправданием иудаизма»[629], может быть осмыслена как религиозная онтология, важнейшую роль в которой играет понятие диалога. Розенцвейг – философ послекантовской эпохи – ставит проблему феноменального бытия и соотносит ее с ключевой идеей иудаизма, идеей Откровения. Розенцвейг говорит об основных феноменах, «горизонтах бытия» – Боге, мире и человеке, и хочет осмыслить их в некоем единстве (и это уже в согласии с традициями западной философии). Однако, будучи поняты как идеалистические «сущности», Бог, мир и человек не составят «всеединства» и останутся замкнутыми в самих себе. Лишь только в отношениях друг с другом – в творении, откровении и спасении – они взаимно раскрываются, и только о таком бытии, по Розенцвейгу, вообще имеет смысл говорить. Бытие по Розенцвейгу – это бытие в отношениях; что же такое Бог, мир и человек суть сами по себе, мы не знаем[630]. Отношения же – это не что иное, как диалог, осуществляющийся в языке; ведущую роль в диалогизме Розенцвейга играет язык, являющийся феноменологическим пространством встречи. Бог – непременный участник любого диалогического события; Розенцвейг устанавливает соответствие между библейскими именами Бога (Элогим, Ягве, Мессия) и модусами Его отношения к человеку – творением, откровением, спасением соответственно. Как и у Бубера, в любом диалогическом отношении в системе Розенцвейга осуществляется встреча с Богом. Каким же образом в человеческий диалог вмешивается Бог? Диалог для Розенцвейга – диалог языковой, Бог же – это «несказанный исток языка». Язык в диалогической традиции – непременно речь, а не система; и речь человека, имеющая творческий характер, в последнем счете инспирируется Богом Творцом. Именно Бог, а не собеседники, начинает всякий диалог. Вообще центром диалогической философии (в любой ее разновидности) является убежденность в том, что диалог бытийственно предшествует его участникам; это, очевидно, мистическая по своей природе интуиция [631]. Так вот, у Розенцвейга это таинственнейшее начало диалога возведено к Богу: «Бог спрятан и открывает Себя в мгновении возникновения диалогического бытия»[632]. Но вмешательство Бога в диалог имеет не одномоментный характер. Розенцвейг придает решающее значение смене субъектов в репликах диалога: диалог – это Wechselrede, переменная речь. Но это не противостояние двух позиций, как у Бахтина: будь так, считает Розенцвейг, то, начав диалог, собеседники должны были бы его тотчас закончить, исчерпав сразу собственное содержание. Однако на деле каждый участник, вместе с репликой партнера, получает некий творческий, обновляющий импульс, и диалог возобновляется. Важнейшими здесь (в бытийственном отношении) оказываются зазоры между репликами. Это та самая межчеловеческая действительность (das Zwischenmenschliche), в которой реальный разговор черпает свои творческие силы: «Между мною самим и самим тобою обнаруживается то, что есть. В этом откровении также открываюсь я сам, как открывается и сам другой, партнер разговора. Откровение бытия ведет к нашему собственному откровению»[633]. И именно в этом промежутке Zwischenmenschliche присутствует и действует Бог.

«Несказанный исток (der unsagbare Ursprung) обнаруживает себя в качестве такового, когда возобновляется разговор. В событии разговора я соприкасаюсь с ним», и именно он дает бытие мне и партнеру, делает нас «я» как таковым (Selbst). Но это значит, что Исток затрагивает меня в событии разговора, будучи Сам – «Я», Selbst, – я же, человек, при этом становлюсь Его партнером. Итак, мое отношение к самому Истоку языка (личностному Богу) имеет характер разговора[634]: как и у Бубера, в диалог между людьми у Розенцвейга вовлечен Бог – в качестве особого его Участника. В отличие же от Бубера, Розенцвейг прослеживает вовлечение Бога в разговор на микроуровне этого разговора, делая акцент на смене речевых субъектов. Заметим вскользь, что диалог, по Розенцвейгу, имеет и предметную позицию, особенно важную для герменевтики: аналог ее в системе Розенцвейга – «мир», который вовлечен во всеединство, а также в диалог. Мир, как и Бог, принадлежит области Zwischenmenschliche, как и Бог (а также как «я» и «другой»), мир получает свое бытие в диалоге. Диалог, по Розенцвейгу, в прямом смысле чудо — чудо откровения бытия [635]. И важнейшим моментом этого чуда оказывается встреча с живым Богом.

При всей специфике воззрений такого диалогиста, как Эбнер (в отличие от иудаистов Бубера и Розенцвейга, Эбнер – католик), интуиция диалога человека с Богом – диалога, протекающего параллельно диалогу человека с человеком – присуща также и ему. Теория диалога Эбнера восстанавливается из его фрагментарного наследия, специального сочинения диалогу Эбнер не посвятил. Как и для Розенцвейга, первичной реальностью для Эбнера являются язык и речь, между речью и ее субъектами существует мистическая взаимозависимость: речь нуждается в говорящих, но, вместе с тем, именно в речи возникает «я» (selbst) – возникает перед лицом другого, «ты». Так что в каком-то смысле речь предваряет «я» и «ты». Христианин, Эбнер мыслит о Христе как о Слове Божием, связывая при этом всю словесную сферу человечества, все реальные и мыслимые разговоры (область языкового «между») с Божественным Логосом. Эта область языка есть свет и дух, и она в некотором смысле трансцендентна самим говорящим. Именно в ней – последнее основание для «я» и «ты», которые не могут найти окончательной опоры друг в друге. Так происходит выход к «божественной тайне» – божественному истоку языка, некоей «молчаливой и вопрошающей полноте», «тьме», порождающей слово, язык в качестве «das Zwischen»[636]. В разговоре исток языка взывает ко мне, как к «ты»; как и в учении Розенцвейга, сам я начать говорить не в состоянии. Одновременно и Бог становится для человека «Ты», само имя «Бог» первоначально является вокативом «Ты», и это исток языка[637]. Любой разговор является для говорящих отношением с этим божественным «Ты», отношением, которое Эбнер называет духом, «пневмой». Таким образом, всякий диалог в «пневматологии» Эбнера есть религиозное событие: «Духовная ситуация языка, в актуальности его становления в разговоре, в конечном счете есть не что иное, как отношение человека к Богу»[638], – пишет исследователь по поводу концепции Эбнера. Более того, по мысли Эбнера, в разговоре происходит встреча говорящих с Иисусом Христом. Вера усматривает в Иисусе воплощенное Слово Божие, потому отношение с истоком языка (или истоком бытия) оказывается для меня – благодаря моей вере диалогом с Иисусом, – диалогом, имеющим структуру воспоминания[639]. Итак, и в представлениях Эбнера диалог углублен до религиозного события. При этом в его онтологии несколько умалены мир и человеческое «ты»: это происходит за счет возвеличивания «Ты» божественного. Мы ясно видим: при всей разнице в стиле философствования трех ведущих западных диалогистов и при некоторых различиях в оттенках их диалогических концепций онтологическая структура диалога в них едва ли не одинаковая. Во всяком случае – что нам сейчас важно – все трое утверждают, что обычный человеческий разговор (хотя и далеко не всякий) одновременно является встречей с Богом.

Самое значительное отличие бахтинской концепции диалога от западных диалогических учений – в отсутствии в диалоге позиции Бога. В понимании Эбнера и Розенцвейга, именно Бог – исток языка и творческое начало диалога. Бахтин же в своем определении диалога (как «противостояния человека человеку») не задается вопросом о начале диалога, о его происхождении. Вообще Бахтину была чужда интуиция начала, а также творчества как создания из ничего: функция автора в «Авторе и герое…» – это функция завершения, автор в книге о Достоевском, более того, бытийственно уравнен с героями. Фундаментальная онтологическая проблема происхождения Бахтиным просто не ставится, его теория творчества имеет описательный характер, есть феноменология[640]. В «Авторе и герое…» описано, как автор «завершает» тело и душу героя. В книге о Достоевском же развита концепция изображения человеческого духа. Дух, по Бахтину, незавершим, и единственным способом показа духа героя может стать диалог с героем автора. Для осуществления же равноправного диалога автору необходимо «сойти» в мир героя – в художественный мир, и занять в нем одну из возможных идейных позиций: «Авторская идея, мысль не должна нести в произведении всеосвещающую изображенный мир функцию, но должна входить в него как образ человека, как установка среди других установок, как слово среди других слов»[641]. Отрицая присутствие «монологического» автора в «поэтике Достоевского», Бахтин не хочет учесть в своей концепции творческого истока романа. Отсутствие Бога в бахтинском «диалоге» связано именно с этим: с точки зрения безучастного «третьего» не строится ни один элемент произведения. В самом романе этот безучастный «третий» никак не представлен[642]. Отсутствие у Бахтина интуиции творческого авторства – вторая сторона медали, если первая – отсутствие Бога в сконструированном им диалоге.

Но в книге о Достоевском упоминаются Христос, а также Церковь. На это часто ссылаются, когда хотят обосновать религиозный характер философии Бахтина. Однако о Христе и Церкви Бахтин говорит в чисто секулярном смысле. Действительно: Христос, по Бахтину, является в мире Достоевского (читай: в действительном мире жизни) «высшей авторитетнейшей установкой», «образом идеального человека»: «Этот образ или этот высший голос должен увенчать мир голосов, организовать и подчинить его»[643]. Позиция Христа в мире, по Бахтину, отличается особой авторитетностью, но не противостоит позициям героя в принципиальном, онтологическом смысле. Богочеловек для христианина, Христос сведен Бахтиным до уровня только-человека, пусть и обладающего особым авторитетом. Не слишком всерьез можно было бы сказать, что взгляд Бахтина на Христа арианский. На самом деле его истоки – в синкретической иудейско-христианской духовности бахтинского кружка[644], впрочем, вопрос о качестве бахтинской религиозности совершенно особый. Бахтин говорит, что «глубоко плюралистичный» мир Достоевского подобен Церкви, которая – не что иное, как «общение неслиянных душ» [645]. Но совершенно очевидно, что это уподобление не выдерживает никакой критики, поскольку в Церкви «общение» происходит именно в «едином духе» и в слиянии душ в единое мистическое Тело – Тело Христово. Кажется, Бахтин отчасти понимает это, поскольку, упомянув о Церкви, он тотчас же отказывается от этого образа. Полифония голосов и идей присутствует, пишет Бахтин чуть ниже, не в Церкви, а «в объективном социальном мире»: «многопланность и противоречивость социальной действительности была дана Достоевскому как объективный факт эпохи»[646].

Диалог бахтинского типа – это социальный, принципиально посюсторонний, «мирской» диалог, к действительности религиозной не имеющий никакого отношения. Это становится ясно при сравнении диалогизма Бахтина с немецкими теориями диалога. Но то же самое обнаруживается, если взять за основу Евангелие. В Евангелии есть, кроме всего прочего, концепт диалога. И евангельский диалог, если проанализировать его онтологическую структуру, содержит «третью» – Божественную позицию: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20). Евангельский диалог, диалог христиан, предполагает веру собеседников в Христа, которая обеспечивает Его реальное присутствие и участие в человеческой встрече. Такой диалог, действительно, есть клетка или атом Церкви. Этого нельзя, по нашему мнению, сказать про диалог бахтинского типа, диалог с двумя бытийственными позициями. В диалоге, разыгранном в художественном мире Достоевского, в принципе два лица могли бы представлять «место» Бога: это автор, во-первых, и Сам Христос, во-вторых. Но ни «автор», ни Христос Бахтиным не выделены из мира героев, качественно не приподняты над ним. Их «идеи» и «голоса» участвуют в диалогическом бытии на равных правах с героями. Диалог у Бахтина не просто секулярен: он, кроме того, в высшей степени демократичен, лишен иерархического аспекта.

Кроме сравнения с диалогистами, большой интерес представляет проведение параллелей между онтологической структурой диалога в концепциях Бахтина и Сартра. Когда читаешь раздел сартровского «Бытия и ничто», в русском переводе озаглавленный «Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм»[647], то на память не может не прийти «Автор и герой…» Бахтина: Сартр досконально разбирает этическое событие, событие любви, и оно имеет у него точь-в-точь ту же самую бытийственную архитектонику, что и преддиалогическое отношение, осмысленное Бахтиным. Сартр выделяет позиции бытия-для-другого, бытия-в-себе и другого-для-меня (ср. с бахтинскими архитектоническими узлами я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого), причем, как и в случае Бахтина, это этическое отношение не есть отношение верующих субъектов. Бог в нем не получает для Себя бытийственного места. Как и для Бахтина, нервом диалога для Сартра является вопрос о свободе. Как и Бахтин, Сартр с несомненностью чувствует, что в любви я получаю свое бытие от другого. Но, смотря на вещи трезво, французский экзистенциалист понимает, что оборотная сторона этой онтологической ситуации – проблема власти, обладания. Другой видит меня так, как сам себя я увидеть не в силах (ср. с «избытком видения» у Бахтина), потому он владеет «тайной того, чем я являюсь», и следовательно, «дает мне бытие и тем самым владеет мною» [648]. Таким образом, изначально любовь несет в себе семя конфликта[649], чего Бахтин признавать не желает. Сартр исходит из того, что в любви – в силу самой ее природы – я хочу обладать свободой другого. Но «свобода другого – это основание моего бытия», потому я парадоксально хочу «обладать свободой именно как свободой»[650]. Конфликт, бытийственная борьба любящих по причине этого парадокса имеет принципиально неразрешимый характер. Сартр остро чувствовал трагический характер земной любви и с математической точностью находил для этого трагизма основания в архитектонической онтологии. «Конкретная реальность любви, – с горечью неизбежности констатировал Сартр, – это игра зеркальных отражений». И у этого факта не психологические, но бытийственные причины! Любовь – «обман и система бесконечных отсылок, потому что любить – значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил»[651]; так диалог с неотвратимостью порождает дурную бесконечность. Это эффект наведенных друг на друга зеркал, являющихся моделью диалога как у Сартра, так и у Бахтина. Стремление найти опору в другом человеке парадоксально приводит к отчаянию последнего одиночества, жажда полноты бытия дьявольски оборачивается потерей и того, что имел: «Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск»[652]. Атеист, Сартр точнейшим и скрупулезнейшим образом показывает безнадежность любви вне Христа; деконструируя любовную ситуацию, показывая ее вырождение в борьбу не на жизнь, а на смерть, Сартр доводит до логического конца те тенденции, которые присущи миру греха. Потому атеистический экзистенциализм Сартра помимо сознательной воли философа работает на дело веры.

Ситуация, изображенная Сартром, подразумевает отношения сексуальные. Однако ее можно соотнести и с отношениями в социуме: самоутверждение за счет другого характеризует современную социальную сферу еще точнее, чем область интимную. Этика страстной нужды в другом, веры в то, что другой, помимо Бога, может дать опору и спасти, представлена Достоевским в «Подростке» – в знаменитом сне Версилова. Несбыточность версиловского социального проекта сознавалась Н. Беряевым. В падшем мире, без ориентации на Бога, любовь неприметно оборачивается своей противоположностью; потому любовь как сила, сплачивающая общество в представлении Версилова – это, согласно Бердяеву, «фантастическая утопия. Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская»[653]. Сартр показал это превращение любви в ненависть на молекулярном уровне, на отношениях двух. «Семя греха» – воля к власти над другим – разрастается в дурно-бесконечный конфликт; вот чем на деле оказывается диалог, организованный по принципу двух наведенных одно на другое зеркал. И причины этого – не психологические и не морально-религиозные, но в представлениях Сартра – онтологические. Ситуация любви-вражды развивается по неотвратимым, роковым законам.

Почему же ни в «Авторе и герое…», ни в книге о Достоевском (первая редакция) Бахтина нет и малейшего намека на такое вырождение диалога? Потому, кажется нам, что в своей этической философии 1920-х годов Бахтин неуклонно придерживается незыблемого этического идеала человеческой свободы. Представление о том, что человек не может быть средством, но только целью, в новой философии восходит к Канту и Фихте. Но постулат свободы – это и одна из ключевых евангельских истин. Потому, видимо, можно сказать, что «преддиалог» («Автор и герой…») и «диалог» (книга о Достоевском) в изображении Бахтина все же не чужды христианского духа. Не названный, Христос все же принимает участие в бахтинском диалоге. Не удостоенный бытийственного места в нем, Он как бы со стороны укрощает страсти, не допуская их превращения в открытую войну. И это происходит благодаря смирению участников диалоговой встречи друг перед другом: давая свободу другому, я сдерживаю рвущуюся наружу свою «волю к власти» над ним. Соблюдая заповедь Христа, я – пусть и невольно – допускаю Его в событие моего диалога с другим.

Здесь представляется уместным проследить логику бахтинского диалога – те стадии, через которые проходит становление этой основной бахтинской категории. В трактате «К философии поступка» диалога нет вообще: есть ответственный поступок – атом «бытия-события» в понимании Бахтина, есть субъект поступка – его «автор». Автор изначально – не изолированный индивид, но член социума[654]; потому сразу же рядом с ним, пока еще четко не обозначенная, появляется тень второго субъекта. В другом дошедшем до нас бахтинском трактате 1920-х годов – в «Авторе и герое…» – это второе лицо уже показано как коррелят автора, и здесь оно осмыслено Бахтиным как «герой». Событием бытия при этом оказывается событие создания автором героя. При этом авторское творчество состоит в завершении бытийственного истока героя, в его оформлении – что, по Бахтину, является переведением, так сказать, прагероя (принадлежащего самой действительности) в новый план бытия.

Эти всем хорошо известные положения сейчас занимают нас с точки зрения их связи с бахтинской теорией диалога. Отношения автора и героя в данном, ключевом для понимания идей Бахтина трактате – пока что не диалог. Основная характеристика героя, по Бахтину, – это «женственная пассивность». Пользуясь своим «избытком видения» героя (подмеченным, кроме Бахтина, и Сартром), автор оформляет его тело и душу, при этом герой не оказывает никакого сопротивления – вообще никак не ответствует автору. Создание же формы, завершение, означает для Бахтина опредмечивание, овеществление человека, «противопоказанное» диалогу. Это неизбежный в общении момент (в самом деле, я не могу избежать того, что мне дано видеть другого, например, со спины), который, однако, по мере углубления общения начинает преодолеваться. Дело в том, что другой мне интересен не только как тело и душа, но и как дух, как свободная личность, подобная мне самому. Поэтому, вступая с другим в общение, я должен создать возможность для его самореализации. По мере «освобождения» героя отношения с ним автора приобретают этическую окраску, собственно же «вещная», телесно-душевная форма героя принадлежит, по Бахтину, эстетике как таковой. В «Авторе и герое…» и показано это постепенное «раскрепощение» героя. Герой начинает сопротивляться завершающей авторской активности, противопоставляет ей свою собственную встречную активность. В борьбе с автором он до некоторой степени обретает свободу, причем наибольшей свободы добивается, по Бахтину, «роматический характер» (глава «Смысловое целое героя»). Иными словами, по мере развития философского сюжета «Автора и героя…», отношения двух субъектов этико-эстетического события диалогизируются.

В чем же отличие этой ситуации от той, которую осмысляет Сартр? Нам кажется, в том, что автор с самого начала не ставит своей целью исключительно обладание героем. Конечно, эстетическое завершение героя – это синоним власти над ним, но власти почти невольной, любовной, не стремящейся «поглотить» героя. Герой утверждается как самостоятельное, внеположное автору бытие, автор бескорыстно стремится к тому, чтобы герой – оставаясь «героем» – обрел всю полноту свободы. Герой непременно должен состояться как «дух», отношения между автором и героем должны осуществить этический идеал Канта – Фихте, но это событие должно облечься в надлежащую эстетическую форму, способную сохранить характер духовного события. Такой формой, не утратившей статуса бытия-события, оказывается, по Бахтину, роман Достоевского. В художественном мире Достоевского герой свободен от автора, весь смысл авторской активности – в том, чтобы дать до конца раскрыться духовным возможностям героя, реализоваться его «идее». Как и у Сартра, автор нуждается в герое (именно для того, чтобы осуществлять свое «авторство»): ведь он – автор по отношению к герою, другого «дела», кроме как создавать героя, у него нет. Но если сартровское «я» запутывается в безысходных противоречиях диалога («я» желает обладать «другим», но исключительно в его свободе), то бахтинский автор с самого начала общения с героем руководствуется одним идеалом этической свободы и хочет видеть в герое цель, а не средство для самоутверждения. Апофеозом канто-фихтеанской этики является диалог, как эта категория разработана Бахтиным в книге о Достоевском.

Итак, в ранних трактатах и в «Проблемах творчества Достоевского» представлены две первые логические стадии бахтинской диалогической концепции. Творчество Бахтина видится нам единым саморазвивающимся целым; основные категории (автор, форма, диалог), проходящие через все фундаментальные труды мыслителя, суть категории становящиеся, причем этапы их становления суть моменты развития самой бахтинской философской идеи[655]. Выше нам хотелось показать, как преддиалог «Автора и героя…» переходит собственно в диалог книги о Достоевском: этот переход представляет собой «освобождение» героя от «завершающей» власти автора, «развеществление» его образа, «одухотворение» его. Диалог книги о Достоевском с его абсолютно свободными участниками есть осуществленный этический идеал, но он при этом остается чисто посюсторонним событием, не дающим в себе бытийственного места Богу. По своей онтологической структуре это диалог Сартра, а не диалог в концепциях представителей «das dialogische Denken» – событие принципиально религиозное. Но если Сартру диалогическое событие видится в трагически-безысходных тонах, то взгляд Бахтина на диалог вполне оптимистичен. Книгой 1920-х годов о Достоевском Бахтин – в чисто философском ключе – хочет обосновать, что диалогическая гармония уже просто в этическом плане вполне осуществима.

4

И это было бы последним словом бахтинской диалогической концепции (и тогда благополучный диалогизм Бахтина был бы чистой антитезой трагическому диалогизму Сартра), если бы в дальнейшем творчестве Бахтина не было продолжения логики диалога. Однако в связи с книгой 1930-х годов о Рабле (а также тесно с ней связанными дополнениями к книге о Достоевском в издании 1963 г.: мы имеем в виду ее четвертую главу, озаглавленную «Жанровые и сюжетно-композиционные особенности произведений Достоевского») можно говорить о новой логической стадии становления бахтинского диалога. И на данном этапе Бахтин, в сущности, приходит к вещам, близким тем, что подмечены Сартром. Чисто духовно[656] сартровский диалог можно наиболее точно охарактеризовать словом «одержание», которое употребляет и сам Сартр: «другой», пишет он, «дает мне бытие и тем самым владеет мною, я одержим им»[657]. Одержание означает утрату свободы, что есть в данном случае внедрение в сущностный центр личности другого «я». Одержимый делается проводником посторонней воли, чужого слова, – одержание медиумично. Одержание сопровождается утратой или затемнением сознательного начала человека и расковыванием в нем бессознательных стихий. В этом смысле одержание имеет дионисийскую природу; экстаз, безумие, опьянение и т. п. суть разные виды проявления одержания. Одержание – слово из лексикона аскетики, синоним беснования. У Сартра одержание – это роковое подчинение воле другого. И на этих вещах мы не стали бы останавливаться столь подробно, если бы не находили самого красочного и досконального описания ситуации одержания в книге Бахтина о Рабле.

Если в бахтинской эстетике 1920-х годов в художественном событии участвуют два основных субъекта – автор и герой, то в книге о Рабле налицо противостояние неустранимой все же фигуры автора (как субъекта текста) и безликой карнавальной стихии, в которой образы героев – не более чем маски, лишенные личностного начала. Карнавал в поэтике Рабле, согласно представлениям Бахтина, – это единый совокупный герой со своим телом («родовым», «всенародным» или даже космическим, «гротескным телом») с одной стороны, но и со своим словом («площадным» и «фамильярным») – с другой. Так вот, отношения между автором – самим Рабле – и карнавалом суть не что иное, как одержание. Ведь в поэтике Рабле, по Бахтину, не нашлось ни малейшего места проявлению авторской личности: эта поэтика – чистое, незамутненное зеркало карнавала, а «последнее слово самого Рабле – это веселое, вольное и абсолютно трезвое народное слово»[658]. Если автор в поэтике Достоевского проявляет себя в качестве особой – диалогической – активности, то существо авторской позиции, представленной в книге о Рабле – предельная пассивность, полный отказ от собственной творческой воли и своего личного слова, абсолютное духовное бессилие, создающее бытийственную почву для одержания. В терминах Сартра, отказываясь от сопротивления, автор романа о королях-великанах, отрекшийся от своих монашеских обетов бывший францисканец Франсуа Рабле мазохистски отдает себя на растерзание легиону хищных карнавальных духов. Но в сравнении с ситуацией, представленной в ранних бахтинских трактатах, автор и герой в книге о Рабле в некотором смысле меняются местами. Художественная ситуация целиком оказывается во власти героя: автор же, сделавшись «женственно-пассивным», выступает исключительно в качестве медиума голосов карнавальной толпы, как механический рупор чужих слов. И такое художественное событие – это закономерная стадия развития бахтинской категории диалога. Карнавал – это не что иное, как выродившийся диалог.

Таким образом, нам представляется, что в некотором смысле – в логике становления собственной бахтинской философской идеи – не только книга о Достоевском есть продолжение ранних бахтинских трактатов: саму книгу о Достоевском продолжает диссертация о Рабле. «Карнавал» – это бытийственное следствие диалога, логически неизбежный его итог [659]. И о том, что сам Бахтин переживал эти две духовные реальности как близкие, родственные, говорит их соединение в книге о Достоевском издания 1963 г. В сущности, в «Поэтике Достоевского» присутствует концепция не одного, но двух «диалогов». Первый из них – это диалог книги 1929 г., «высокий» диалог, осуществляющий классический этический, в конечном счете христианский идеал. Здесь налицо логическое продолжение этики «Автора и героя…». Второй же – это диалог другого типа, и его концепция сложилась в сознании Бахтина уже после написания книги о Рабле. Второй диалог – это выродившийся первый, второй диалог – это сартровский диалог одержимых, это тот безысходный кошмар, совместное беснование, воистину ад, трагически-роковая природа которого блестяще исследована сартровской экзистенциальной аналитикой.

В самом деле, второй диалог книги о Достоевском – это карнавализованный первый, вырождение состоит в карнавализации. Мы помним, что сущность высокого диалога – смиренное предоставление партнеру полной свободы для его самореализации. Карнавальный же диалог, согласно бахтинскому определению, – это «вольный фамильярный контакт между людьми»[660]. В этом определении «свобода» заменена «вольностью», иначе говоря, произволом, принципиально не признающим никаких ограничений. Этот новый смысл еще более усилен словом «фамильярный»: фамильярные отношения – отношения на равных, исключающие какие бы то ни было смирение или пиетет. Страшной аберрацией является отождествление Бахтиным карнавальной вольности с «божественной свободой» [661]; кстати, несовпадение свободы с произволом – момент, великолепно проработанный русской философией. Здесь – глубокая духовная ошибка Бахтина, и будучи призванными к «различению духов» (I Кор. 12, 10), мы не можем не указать на нее. От чего же «освобождает» карнавал людей? От «страха» – надо полагать, страха Божия, который – «начало Премудрости» по слову Писания (Притчи 1, 7); от «серьезности», от христианской догматики, от абсолютизации высоких истин[662], иными словами, от веры в Бога. Никакие самые искусные и блестящие построения не опровергают простейшего факта: карнавальная релятивизация всего и вся[663] есть один из многих антиподов веры. Нам это сейчас важно исключительно с точки зрения онтологии диалога. И наш тезис на этот счет состоит в том, что из карнавализованного диалога (как из бытийственной структуры) Бог совершенно сознательно, самым решительным образом устранен. В высоком бахтинском диалоге Христос, как мы помним, присутствовал, будучи не призванным и не названным по имени. Вольный же фамильярный контакт – это та духовная среда, где принципиально, в смысловом плане, нет места Христу, где Ему – может, и при всем Его желании – просто не за что зацепиться.

Право же, Христос может сойти в карнавальную атмосферу лишь потому, что Он сходил в ад; впрочем, карнавал – по многократным утверждениям Бахтина – как-то очень близко соприкасается с преисподней и адом, пускай это «веселая преисподняя» и «веселый ад»[664]. Карнавализованные диалоги совершаются в ситуациях «скандалов» и «эксцентричностей»[665]. Карнавальный дух – это разгул (при полной вседозволенности) «безумия», сладострастия и всякого рода пограничных вещей, причем случайно затесавшееся в этот ряд православное благообразие оказывается, по Бахтину, комически скомпрометированным и неуместным[666]. И пожалуй, решающая роль среди бесчисленных оттенков «карнавальности» принадлежит безумию. «Вокруг этих двух центральных фигур романа – “идиота” и “безумной” – вся жизнь карнавализуется, превращается в “мир наизнанку”»[667], – пишет Бахтин о романе «Идиот» и центральном в нем «диалоге» Мышкина с Настасьей Филипповной. Карнавализованный диалог – это диалог «без-умных» в самом широком смысле слова, диалог, проходящий не в сфере «ума», смысла, света разума, но на уровне бессознательного, подлежащем ведомству психоанализа. В терминах же аскетики это область непросветленных страстей, микрокосмический ад, «пучина греха»[668], живущая в душе каждого человека. Карнавализованный диалог – диалог дионисийский, в категориях же русской духовности – хлыстовский. Именно хлыстовской общиной, собравшейся на радение, предстает в изображении Бахтина мир Достоевского: все эти сумасшедшие и истерички, разбившиеся – «в фамильярном контакте друг с другом» – на «карнавальные пары»[669], приобщающиеся своему воистину религиозному «действу»[670] на «мистерийной сцене»[671], которая – то ли ад, то ли рай [672]. Мышкин и Настасья Филипповна в этом «действе» играют роли хлыстовских Христа и Богородицы, – Бахтин вплотную подводит читателя к этой мысли, не называя лишь последних имен. И когда Бахтин – в связи с «Идиотом» – соотносит место действия одной из романных сцен не только с мениппейно-карнавальной площадью, но и с «кораблем»[673], то корабль в общем контексте предстает не как случайный образ. Глубоко подготовленный всем предыдущим изложением, «корабль» оказывается здесь кораблем хлыстовским, хлыстовской «сионской горницей». Поскольку нас сейчас занимает онтология карнавализованного диалога как такового, то в связи с вопросом о соотношении этого диалога с поэтикой и духовностью Достоевского выскажемся предельно кратко: Бахтин выделяет в сложном феномене Достоевского то, что называют «достоевщиной», и адекватно, на наш взгляд, описывает ее в терминах своей концепции.

Ключевым вопросом в связи с карнавализованным диалогом является вопрос о том, раскрывается ли в нем дух человека, актуализируется ли то, что Бахтин в связи с «высоким» диалогом называет «идеей» личности, – является ли такой диалог этическим событием, принадлежащим области подлинных человеческих отношений? Нельзя не согласиться с Бахтиным: «карнавальная» среда (будь то на деле скандал, истерика, пьяный разговор и т. д.) в большей степени, чем официальная сфера, способствует раскрытию личности. В атмосфере «фамильярной вольности», действительно, «обнажаются человеческие души, страшные как в преисподней или, наоборот, светлые и чистые»[674]. Но в области ли бессознательного – собственно «карнавальной» области души – присутствует последняя правда о человеке? Тождественны ли этой правде те сведения, которые врач получает относительно больного на сеансе психоанализа? Вправе ли мы называть сферу страстей и инстинктов духом, идеей! Нам представляется, что дионисийский человек ущербен, поскольку это человек за вычетом ума и сознательной воли, человек, сведенный к хаотической, непросветленной чувственности. «Дионисийская» область, в языческие времена область священного безумия, в христианских терминах есть область падшей природы, не просветленная светом разумной личности. В этой области нет места духу и смыслу, а потому вряд ли, как утверждает Бахтин, «карнавальная мысль также в сфере последних вопросов»[675]. Раскрываются ли последние глубины личности в разговоре пьяных типа «ты меня уважаешь»? или в истерическом надрыве? или на психоаналитическом сеансе?..

Бахтин нередко упоминал в своих сочинениях об исповеди. Видимо, в его интуициях с исповедью сближается карнавал. Однако подлинно исповедальный диалог имеет в корне другую онтологическую структуру. «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое», – эти слова священника из канонического последования таинства исповеди указывают на саму ее онтологическую суть. Исповедь на самом деле – это диалог грешника с Самим Христом, тогда как роль священника в ней – совершенно особая, свидетельская, до некоторой степени медиумическая, хотя и сопряженная с великой ответственностью. Исповедь – это религиозная встреча трех, один из которых – Бог. И именно в исповеди обнаруживается последняя правда о человеке, потому что эта правда – не что иное, как образ Божий в нем. Как бы ни была нечиста, лукава – сознательным и бессознательным лукавством – реальная исповедь, в ней есть святой момент – обращенность к Богу пускай и падшей в тяжкие прегрешения свободной человеческой воли. И приход последнего ханжи и фарисея на церковную исповедь онтологически весомее, чем самый буйный разгул «достоевщины», самые громкие истерические вопли, самые эксцентричные поступки Настасьи Филипповны и ее партнеров по «мениппейному действу». «Исповедь» же карнавального типа – и это блестяще развито у Бахтина – в принципиальнейшем отношении есть исповедь «без покаяния»[676], без Бога. По своей структуре это бесконечный – «дурно-зеркальной» бесконечностью – действительно, карнавализованный, сартровский диалог[677]. Эта психоаналитическая правда – не «последняя», но лишь, так сказать, «предпоследняя» правда о человеке, правда его падения, тогда как «последняя» правда раскрывается перед лицом Божиим. Происходит это, если и в диалоге, то в «высоком», и никак не на «карнавальной площади», не в хлыстовском радении.

Мы называем карнавализованный диалог диалогом выродившимся именно по причине утраты им первоначальной диалогической сути, какой она – наряду с другими диалогистами – мыслилась самим Бахтиным. А именно: карнавальное снятие всякого рода аполлонических граней на деле не раскрепощает личность, но, напротив, погружая ее в дионисийский хаос, растлевает, угнетает, в пределе губит ее. И здесь встает последний в связи с онтологией бахтинского диалога вопрос: как же могло произойти это его вырождение, какова логика перехода высокого диалога в карнавал? Думается, что в этом переходе Бахтин гениально точно отразил реальный факт: всякие этические отношения, строимые не на краеугольном камне Христа, без сознательно-волевой ориентации на Бога обречены на совершенно неприметное для этических субъектов сползание на иной бытийственный уровень – в область стихийной игры страстей, господства инстинктов, грубых вожделений и «безумия». За этой трансформацией диалога стоит переход свободы в произвол: в падшем мире человеческая свобода, не ограниченная волей Божией, с роковой неизбежностью делается произволом. Действительно, вспомним бахтинскую логику диалога. В «Авторе и герое…» автор движим благородным желанием дать герою свободу. В книге о Достоевском 1929 г. показано, что герой обретает ее в полной мере в высоком, хотя и чисто этическом событии диалога. В книге же о Рабле мы уже находим автора, одержимого героем! Автор и герой вместе беснуются в карнавальном экстазе, причащаясь преисподним действам… Что же произошло? А произошло неизбежное: освобожденный герой направил предоставленную ему в неограниченности свободу на автора[678], подчинил автора себе, лишив его собственной воли. Возникла ситуация, обратная изначальной: если логика диалога начиналась почти с безгласного героя и обладающего неограниченной свободой автора, то в карнавальной поэтике бал правит герой, автор же безгласен.

Сейчас нам интересен карнавализованный диалог — каким он представлен в книге о Достоевском 1963 г. В этом случае речь идет о взаимном одержании и взаимном бесновании субъектов карнавальных пар. На хлыстовских радениях экстаз возникает именно через такую замкнутость в паре: люди становятся попарно и крестятся друг на друга[679]. Образовавшееся мистическое поле становится, надо думать, благоприятной средой для всякого рода темных духовных сил. Не случайно два зеркала, наведенные друг на друга, с древнейших времен использовались для разнообразных магических действий. «Дурная бесконечность», возникающая благодаря этому, представляет собой, вероятно, отнюдь не просто оптический эффект. Разумеется, радение – это предел; но к нему, к дионисийскому экстазу, ведут ситуации также и истерик, скандалов, надрывных разговоров, покушений на самоубийства и т. д. – ситуации, извлеченные Бахтиным из романов Достоевского. Предел достоевщины есть хлыстовство – действительно, некий ярус адской воронки. И садомазохистский сартровский диалог с его идеей взаимного одержания (темная ненависть-любовь) имеет ту же бытийственную структуру и тот же хлыстовский дух.

Высокий диалог, изображенный Бахтиным, конечно, может показаться антиподом сартровскому; он и является таким антиподом. Но по причине своей чистой посюсторонности, «секулярности», этот только человеческий диалог – как и все в этом мире – подвержен вырождению. Разумеется, мы имеем сейчас в виду ситуацию в определенном смысле крайнюю – подразумеваем чисто роковой план бытия, оставленный Божией благодатью; в реальной жизни такое вырождение до конца доходит редко. Однако налицо в некотором смысле духовный закон. Позволим себе достаточно рискованное и неожиданное сравнение. Не только сфера разума, но и сфера греха имеет свою строгую логику. Аскетические писатели – древние монахи-подвижники – проследили, с одной стороны, развитие греховного помысла от «прилога» до поступка, с другой – подметили закономерности перехода одной страсти в другую. Так вот, как, скажем, подобную логику греха проследил (на русской почве) Нил Сорский, так логику посюстороннего диалога, видимо, невольно для себя открыл Бахтин. Сартр прямо начинает с садомазохистского диалога; Бахтин же – цепью своих трудов – показывает постепенное вырождение высокой этической ситуации. Отношения автора и героя в последовательном ряду произведений Бахтина меняются от самого восторженного, обожающего любования («Автор и герой…») до безобразных сцен скандалов и истерик (4-я глава «Проблем поэтики Достоевского»). Как и в случае Сартра, диалогизм Бахтина может вплотную подвести к выводам религиозного порядка.

5

Делаются ли такие выводы в поздних бахтинских работах? В прямом виде нет, но дело все же обстоит несколько сложнее. Как известно, 4-я глава «Проблем поэтики Достоевского» написана в начале 1960-х годов (1961–1962); примерно к этому же времени относится совокупность фрагментов, при публикации получившая название «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках». И как нам представляется, именно здесь содержатся идеи, указывающие на некоторый сдвиг в поздних диалогических представлениях Бахтина. А именно: Бахтин начинает усматривать необходимость присутствия в диалоге некоего третьего. Параллельно с концепцией карнавализованного диалога Бахтин развивает представления о другом его типе – диалоге в присутствии «неадресата». Правда, о том, что в сознании Бахтина идея «диалога с третьим» существовала задолго до этого, свидетельствует статья под именем В. Волошинова «Слово в жизни и слово в поэзии». Особым и открытым для нас остается вопрос об авторстве этой статьи[680]. Но в ней бахтинская теория произведения, как события отношения автора и героя, делает шаг вперед: в это событие оказывается включенным третье лицо – слушатель. Он – «имманентный участник художественного события»[681], который «формально находится рядом с автором как его союзник»[682]. В своем творчестве автор направлен не только на героя, но и на слушателя; «слушатель и герой – постоянные участники события творчества, которое ни на один миг не перестает быть событием живого общения между ними»[683]. Поэтому словесное художественное произведение – это «выражение и продукт социального взаимодействия трех: говорящего (автора), слушателя (читателя) и того, о ком (или о чем) говорят (героя)»[684].

Конечно, теоретическая заслуга Волошинова здесь несомненна: она – во введении в творческое событие третьей бытийственной позиции. Но надо признать, что к теории собственно диалога эта статья добавляет не слишком много. Укажем хотя бы на то, что в ней нет самой идеи диалога: речь идет, скорее, о событии с тремя равноправными участниками. В статье много условных, не проработанных вещей: скажем, онтологический статус героя (в какой мере он – субъект, а в какой – предмет), затем проблема соотношения имманентного произведению «слушателя», на которого ориентируется автор, и слушателя конкретно-исторического и т. д. Если учесть, что мыслительному методу Бахтина свойственно стремление до конца исчерпывать предмет исследования, ставить последние точки над i, то столь неглубокая проработка в данной статье вопроса о трехсубъектной структуре всякого высказывания, в частности, и художественного произведения, побуждает связывать ее авторство с Волошиновым.

В «Проблеме текста…» же, действительно, предложена структура диалога, не совпадающая с двумя другими, разработанными Бахтиным ранее, – ни с «высоким» диалогом ранней редакции книги о Достоевском, ни с диалогом карнавализованным редакции 1963 г. Бахтин заявляет, что всякое высказывание имеет не только непосредственного адресата, но и «высшего нададресата (третьего), абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени»[685]. Третий в понимании Бахтина – не Бог диалогической структуры у Бубера, Эбнера или Розенцвейга, хотя при определенном мировоззрении нададресата и отождествляют с Богом (сам Бахтин уклоняется от присоединения к тому или иному жизнепониманию). Третий – это структурный, «конститутивный момент целого высказывания» [686].

Что же можно сказать про этот «момент»? Дело в том, что бахтинский диалог 1920-х годов – принципиальнейшим образом бесконечный диалог: «противостояние человека человеку», как мы уже отмечали, адекватно моделируется парой зеркал, при наведении друг на друга порождающих бесконечность. Так вот, третий указывает на предел этой бесконечной последовательности диалогических смыслов. Бахтин вводит третьего в диалогическую бесконечность ради того, чтобы отнять у нее характер дурной бесконечности: благодаря третьему, диалогическое событие делается завершенным. Однако предел, идеальный конец диалога не принадлежит самому диалогу, не совпадает ни с одним из конкретных возникающих в нем смыслов. «Предел» диалога в терминах Г. Когена, используемых Бахтиным, – это заданность, никогда не становящаяся данностью; он – реальность эсхатологического порядка. Но эта недостижимая цель диалога заставляет рассматривать диалогическое событие в некотором роде оформленным, ограниченным (третий указывает на границу диалога, завершает диалог, обеспечивая автору первичного высказывания «абсолютно справедливое понимание»), а также сообщает диалогу определенную качественную окраску, идею. Такой телеологически устремленный диалог (этой устремленности бахтинский диалог не знал) – уже не хаотический обмен репликами, но, действительно, событие разрешения «последних» вопросов: само разрешение, его результат теперь становится реальностью. И нам представляется, что Бахтин вводит в свой «зеркальный» диалог нададресата, чтобы придать ему именно это новое онтологическое качество. Потому понятие «нададресат» условно в том смысле, что с ним Бахтин не связывает никакого реального лица. Это может быть Бог – но с тем же правом наука или суд истории[687]; также это может быть и ближайший адресат в случае его полного прозрения в суть диалога. Итак, в 1960-е годы Бахтин ни на шаг не подвигается к представлению о диалоге как о религиозном событии. Единственная проблема, которую в связи с «нададресатом» поднимает Бахтин, – это проблема завершения бесконечного диалогического события. Диалог книги 1929 г. представлялся как бы разомкнутым, бесконечным; фрагменты начала 1960-х годов несколько видоизменяют эту концепцию.

В связи с переходом (в «логическом» становлении бахтинской философской идеи) «диалога» в «карнавал» хотелось бы отметить еще следующее. «Снятие» собственно диалогической ступени, трансформация «диалога» в так или иначе понятый «хор» – пожалуй, типически общее место всякого «диалогизма». «Онтологические по замыслу, диалогические концепции не могли остановиться на стадии разноголосицы; религиозность их создателей требовала осмысления, священнодействия – выхода за пределы мирского «плюрализма» в хоровое единство. «Диалогисты», правда, не были идеологами той или иной религии. Принадлежа по своему личному вероисповеданию к иудаизму (Розенцвейг, Бубер) или к христианству (Эбнер), они ценили в исторических религиях один лишь их экзистенциальный момент – диалог с Богом; религиозные же формы в их конкретности – идет ли речь об обряде или богословских постулатах – они считали «шелухой»[688]. Принимая всерьез одно лишь «религиозное отношение» (т. е. отношение к «несказанному истоку языка»), Розенцвейг и Эбнер были склонны всю жизнь считать религиозной, не обособляя религию в особую сферу. Тем не менее в диалогической философии есть представление о религиозном культе и религиозном празднике – как о бытии особой осмысленности и значительности. Посмотрим, что в связи с этой празднично-культовой реальностью сказано у Розенцвейга. Розенцвейгу не свойственно трансцендировать сферу священного в платоническом ключе – приподнимать ее над трехмерным Евклидовым миром: «его иудейское происхождение вообще побуждало его мыслить, сильнее акцентируя фактор времени»[689]. Праздник, по Розенцвейгу, – это «время милости» (Gnadezeit), когда жизнь становится целиком временной, время же – целиком жизненным. Вечность вмещается в мгновение, так что в череде возвращающихся праздников раскрывается несказанный смысл истории. В празднике совершается обновление времени и смысла бытия, праздник несет надежду на завершение всего в конце времен (die endzeitliche Vollendung). И праздник – что нам сейчас особенно важно – имеет всеобщий характер, смысл бытия в культе высветляется для всех. В атмосфере «доверия и обещания» происходит общение с «несказанным истоком» – Богом, – общение на едином культовом языке. Праздник имеет эсхатологический характер, и во время праздника молятся об общем для всех будущем. Во всех диалогических учениях есть эта мысль – мечта о преодолении речевой разноголосицы в конце истории, прообразом чего в самой истории выступает праздник.

Идея праздника в диалогической философии также связана с идеей народа, что, надо думать, особенно близко Бахтину. Для раннего Бубера «народ есть историческая и при этом сама по себе духовная и религиозная действительность»[690]; для понимания этой интуиции в связи с Бубером надо вспомнить про библейскую идею богоизбранного народа. Иудаизм не ориентирован на личную религиозность; богоявление происходит не для индивида, но для общины; потому народное, общинное начало в глазах иудея священно. Исследователь замечает в связи с работой Бубера «Праздники жизни» (1901): «“Праздники моего народа” появляются здесь в качестве “матери, которая дарует миры и не требует благодарности”. Но в празднике “я молюсь моему народу <…>, как молятся Богу, чтобы он остался в жизни”. Сам народ есть нечто божественное, последнее смысловое единство действительности»[691]. Не напоминают ли представление диалогистов об особом праздничном времени и мысль об абсолютности народного бытия важнейших идей Бахтина из книги о Рабле? Бахтин пишет о «веселом времени» карнавала – карнавала, суть, движущая сила которого – «развенчание старого и увенчание нового»[692], цель же – «конец злых времен и наступление всеобщего мира»[693]. Место же абсолютной божественной истины в карнавальном универсуме занимает «амбивалентная» правда народа, носителя «коллективной вечности», «последнего» слова, полной власти над пространством («землей») и временем («stirb und werde»)… Но ограничивая себя сейчас темой диалога, мы воздержимся от углубления в проблему «праздничности» и «карнавальности».

6

Прежде чем идти дальше, хотелось бы подвести некоторые итоги уже изложенному и высказать ряд необходимых здесь общих положений. В диалогической философии XX в., к которой мы относим и творчество Бахтина, ставится старая – в докантовскую эпоху метафизическая – проблема бытия, решение которой дается в диалогическом ключе: бытие – это диалог, духовная реальность между людьми, «Zwischenmenschliche», – вообще, некое «Zwischen». Диалогисты единодушны в установлении приоритета за бытием «между»: без этого философия диалога имела бы весьма тривиальный смысл, была бы лишена своей соли, экстравагантной изюминки, вызова здравому смыслу. Действительно, признать первичность «между», заявить, например, что «в начале стоит отношение»[694], – а не субъекты его, означает принять некую мистическую интуицию, связать с «диалогом» некую особую реальность, не сводимую к участникам диалога. И удивительно то, что эта интуиция «снизошла» практически одновременно на всех диалогических философов [695], – это были 10-е и самое начало 20-х годов XX в. Но в понимании диалога как бытийственной структуры разными диалогистами существовало немало вариаций и оттенков. Диалог может быть тематический, предметный (Гадамер, Розенцвейг) – и персоналистически-экзистенциальный (Сартр, Бахтин); он может быть религиозным (Бубер, Эбнер, Розенцвейг) и чисто этическим (Бахтин, Сартр) событием. В нем разную роль может играть язык, по-разному он может быть в принципе связан с временем и пространством, различно можно смотреть на возможность его завершения и т. д.

Типология диалога – это обширнейшая проблема. Некоторые вещи в связи с нашими мыслителями мы уже попытались прояснить, другие же вопросы нам еще предстоит поднять ниже (основные из них – это темы языка, времени, «другого», львиная же доля смыслов, видимо, останется за пределами нашего исследования. Важно подчеркнуть, что нас в связи с философией диалога занимают главным образом структурные, формальные вещи; мы стремимся абстрагироваться от различий в стиле философствования, который связан с весьма конкретными моментами жизни и ментальности представителей диалогического мышления. Без подобной абстракции было бы вообще абсурдно ставить в один ряд, скажем, иудейского мыслителя Розенцвейга, чья философская система, как к своей смысловой вершине, восходит к звезде Давида, и экзистенциалиста Сартра, который передал трагический опыт человека XX в., выпавшего из всех традиций. Но «абстракция» в данном случае – не столько сведение к схеме, сколько редукция к первичным бытийственным интуициям, – а они удивительным образом у рассматриваемых мыслителей в важнейших моментах совпадают. В самом деле: «диалогу» в предшествующем философском развитии наших мыслителей отвечают очень разные «преддиалогические» фазы»; именно они порождают разницу в оттенках диалогической онтологии. Однако диалогическое учение в каждой его разновидности содержит следующие общие моменты (кроме уже названной основной, собственно диалогической интуиции): 1) признание бытийственности за языком; 2) осмысление бытийственной роли времени; 3) проблема «другого»; 4) проблема вырождения диалога — хор и культ. Во всех диалогических системах эти аспекты присутствуют, и разница лишь в «удельном весе» каждого из них в системном целом, в расстановке акцентов. Акцентировка эта и есть как раз то, что и определяет данный тип философствования.

Обратимся теперь к важнейшей теме диалогизма – к проблеме языка. Почему все диалогисты без исключения выходят на такую реальность, как язык? Наверное, все же не потому, что диалог – это разговор; напротив, Бубер, скажем, считал, что подлинный диалог осуществим лишь в молчании. Кажется, внимание мыслителей XX в. потому обращено к языку, что сознательно или нет, но с языком ими связывается разрешение феноменологической проблемы: звеном, предшествующим не только диалогистам, но и, скажем, Хайдеггеру, следует считать Э. Гуссерля. Интерес к языку характерен не только для западной мысли, но и для русской философии. И в связи с вопросом соотношения «бытия» и «языка» философские учения XX в. образуют целую шкалу. Если русские онтологические концепции (П. Флоренский, С. Булгаков) являют собою один ее предел (это полноценная, докантовская метафизика, в вопросе о языке возрождающая средневековый «реализм» или даже первобытную веру в магическую мощь слова), то на другом конце нам видятся взгляды такого мыслителя, как О. Розеншток-Хюсси, который единственной реальностью считал речевой космос (где пространство и время порождены речью). Где-то, наверное, посередине этой шкалы, между ними, находится М. Хайдеггер, для которого, с одной стороны, язык – это «просветляюще-утаивающее явление самого бытия», «дом бытия»[696], а с другой – тайна языка связана с индивидуальным самосознанием: «экзистенциально-онтологическим фундаментом языка является речь»[697]. Диалогисты на шкале помещаются между Хайдеггером и Розенштоком: они – метафизики в меньшей мере, чем Хайдеггер, но все же – в отличие от Розенштока – они до конца не утратили интуиции внеязыкового бытия, уподобившись здесь Канту, оставившему в своей системе понятие вещи в себе[698]. Об отношении диалогистов – и в особенности Бахтина – к языку и следует поговорить подробнее.

Насколько нам можно об этом судить, самое значительное в смысловом отношении место язык занимает в воззрениях Ф. Эбнера. Как бы игнорируя представление о грехопадении вместе со всем тварным миром и языка[699], религиозный мыслитель, христианин Эбнер соотносит язык в его актуальности[700] – все разговоры, бывшие и могущие быть в человеческой истории, всю область языкового «между» – с областью Слова Божия. Сам Христос является истоком языка; вне себя никакой другой причины язык не имеет. Убеждение в том, что язык возникает только через язык, сближает Эбнера прежде всего с В. фон Гумбольдтом. Язык обладает собственной жизнью, язык «говорится» – и это, по Эбнеру, самый первый факт, связанный с бытием языка. Не «я» и «ты» порождают речь, но напротив: человек становится человеком благодаря силам, действующим в языке. Однако, безликое «говорится» не охватывает всего феномена языка. «Воля к бытию», выраженная в языке, должна оформиться в самосознание личности. Но как это происходит? Язык как дух изначально содержит в себе зерно отношения — абсолютное Я метафизиков в языке не нуждается. Итак, первично в языке нерасчлененное единство «я» и «ты»: «Феномен языка таков: я в своей самости обращаюсь с тем, что я должен сказать, к тебе, другому»[701]. «Я» и «ты» не предваряют собою язык: напротив, именно в языке «я» и «ты» впервые обретают бытие. И я делаюсь действительным только перед лицом «ты», только по мере становления целого, разворачивания диалога. «Я» и «ты» – не субстанции, бытийственно предшествующие их встрече; Эбнер, как и другие диалогисты, полагал, что первопереживанием, первореальностью в диалогической онтологии является реальность «между», которая, будучи отношением, лежит в основании всякого словесного становления[702]. Бытие оказывается «даром» мне в разговоре, – в конечном счете даром Бога. Бог, исток языка, взывает ко мне, – и я начинаю говорить, лишь будучи призванным Им. Потому в первую очередь я оказываюсь – как призванный – вторым, а не первым лицом; по Эбнеру, вся языковая жизнь начинается не с «я», а с «ты». «Ты» вообще – это бытийственно первое слово, поскольку это имя Божие: «Я на самом деле не могу говорить о Боге, – но могу только взывать к нему»[703]. Русский метафизик С. Булгаков в своей «Философии имени» писал о местоимении «я» как «заумном слове», являющемся основой всех прочих слов; диалогист Эбнер же выводил язык из «ты»: «“Тычество” (Duhaf-tigkeit) человеческого сознания непосредственно соответствует абсолютному настоящему Бога»[704].

В представлениях Эбнера языку присуща глубочайшая двойственность: с одной стороны, язык нуждается в нас – в человеческих «я» и «ты», с другой – он трансцендентен нам, о нем можно сказать, что он «говорится», он дает в разговоре нам бытие. Эбнер примиряет эту языковую антиномию, приняв постулат об абсолютном истоке языка. Этот исток остается в себе темным, с ним связана бесконечная тайна – но в разговоре человек вступает с ним в отношение, которое есть не что иное, как дух, свет, само бытие. В большей мере, чем прочие диалогисты, Эбнер сохраняет в своей пневматологии следы метафизики. Исследователь считает, что метафизика Эбнеру все же видится как проблема (а не то, что просто отбрасывается), поскольку решающее значение в его фрагментарном наследии имеет общение именно с Истоком языка[705]. Но так или иначе, Эбнер исходит из опыта разговора, речевая реальность для него онтологически первична: не язык существует в ему предшествующем мире, а мир – в языке.

Второй диалогист, для которого роль языка оказывается решающей, – это Ф. Розенцвейг. Как мы помним, основная философская проблема, поднятая в «Звезде спасения» Розенцвейга, – это проблема откровения, осуществляющегося через отношения трех основных «горизонтов бытия» – Бога, мира и человека. Так вот, эти отношения происходят в языке, причем за пределами языковой сферы Розенцвейг не усматривает ничего бытийственно важного, о чем бы стоило говорить. «Бытие – в той мере, в какой оно ясно для человеческого мышления – обнаруживает себя как язык, – ничего другого сказать о бытии нельзя»[706], – пишет Каспер об учении Розенцвейга. В сущности, собственно диалогические интуиции, присутствующие как в «Звезде спасения», так и в других сочинениях Розенцвейга, весьма близки таковым у Эбнера. Розенцвейг с бытием соотносит событие разговора, событие «между»; впервые в нем обнаруживает себя «я» – не «я для себя», но «я для тебя»; и здесь же находится сам первоисток языка. «В речи, между Я и Ты, язык возникает – как вечно новое событие светового становления бытия»[707]. Только особым акцентом на идее откровения принципы диалога, разработанные Розенцвейгом, отличаются от диалогической схемы Эбнера: «Между мною самим и самим тобою обнаруживается то, что есть. В этом откровении также открываюсь я сам, как открывается и сам другой, партнер разговора. Откровение бытия ведет к нашему собственному откровению»[708]. Но, как представляется, Розенцвейг более детально исследует отдельные моменты языковой сферы. Прежде всего, откровение, по Розенцвейгу, осуществляется только для вопрошающего воззрения. И в каждом феномене, возникающем через вопрошание, есть две стороны: открытость «ничто», которая подлежит утверждению как бесконечный смысл, но также и другое движение, отрицающее «ничто» – смысл определенный. Очень ясно близкая интуиция выражена Гадамером: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое. <…> Однако открытость вопроса не безгранична. Скорее, она включает в себя определенную ограниченность горизонтом вопроса. <…> Поскольку вопрос выводит в открытое, постольку он всегда охватывает и то, что высказывается в положительном, и то, что высказывается в отрицательном суждении. <…> Вопрос решается в силу того, что основания в пользу одной возможности преобладают над основаниями в пользу другой»[709]. Розенцвейг подробно анализирует феномены Бога, мира и человека в этой их, обусловленной вопрошанием, двойственности – на этих вещах сейчас мы не будем останавливаться. В данный момент нам важно то, что откровение, по Розенцвейгу, невозможно без языка – уже хотя бы потому, что на языке задается изначальный вопрос, становящийся импульсом для откровения.

Откровение бытия, осуществляющееся через вопрос, изначально динамично, событийно. И суть откровения можно связать с «событием освобождения от Ничто»[710], движением смысла по направлению к определенности. Розенцвейг утверждает, что такое «бытие бытийствующего» (das Sein des Seienden) полагается в языке: в основе языка лежат два вышеназванных движения, борьба безграничности и конкретности ведь каждое слово высказывания содержит как бесконечный смысл, так и смысл определенный. В качестве бытия у Розенцвейга выступает событие разговора; о бытии можно говорить только в связи с отношениями между основными феноменами (Бога, мира и человека) – в связи с творением, откровением, спасением. И этим-то отношениям Розенцвейг хочет приписать языковой характер, поставить им в соответствие различные аспекты языка. Проблема творения должна решаться в связи с вопросом: что есть мир как таковой? Через цепь обоснований Розенцвейг приходит к тому, что миру в аспекте его тварности соответствует повествовательная речь. Собственно откровению параллелен вопрос: что есть человек? И мое самовыражение начинается не изнутри меня самого, но с призыва, оклика (Anruf), исходящего от другого. Ко мне взывают по имени, что означает: «Будь самим собой!» И тогда я, рождаясь в этот момент заново, начинаю говорить. Итак, откровению, по Розенцвейгу, соответствует такой языковой модус, как имя собственное. Но имя – это не моя сущность. Мое собственное имя лишь означает, что в некий момент я могу начаться в качестве «я»[711]. И для того, чтобы мне стать самим собою, мне необходим оклик другого. Императив и имя собственное в учении Розенцвейга о языке предельно сближены. Наконец, «горизонт спасения» возникает через вопрос: что есть Бог? В связи с ним Розенцвейг развивает представление о Божественных именах, среди которых имя «Спаситель» (Мессия) соответствует третьему грамматическому лицу. И так далее; можно было бы, продолжить ряд подобных соответствий, поскольку Розенцвейг стремится полностью осмыслить бытие в лингвистических категориях. Отметим еще лишь такой языковой феномен, как смена реплик в диалоге: смысловым паузам Розенцвейг придает решающее значение, поскольку пауза указывает, во-первых, на определенную смысловую исчерпанность разговора, но, во-вторых, на вмешательство в разговор «несказанного истока языка» – Бога[712]. Разговор – это раскрытие всех трех горизонтов бытия: Бога, поскольку отношение собеседников к языковому истоку в Wechselrede имеет также характер разговора; мира, ибо в разговор вовлечен мир – как тема разговора, обновляемая в событии «между»; наконец, человек – поскольку именно в разговоре возникаем Я и Ты[713].

Остановимся в нашем изложении идей Розенцвейга здесь; уже предельно беглый их обзор демонстрирует то, что учение Розенцвейга об откровении возникало одновременно с его пристальным всматриванием в диалог, в обыкновенное событие разговора. Потому язык – неотъемлемый момент диалогизма Розенцвейга; его «новое мышление» есть мышление принципиальнейшим образом речевое; язык в его речевой актуальности, вообще, в его собственно лингвистической данности (да простится мне эта тавтология) – бытийственно возвеличен Розенцвейгом в той же мере, в какой это сделано в «грамматическом методе» собеседника и друга Розенцвейга – О. Розенштока-Хюсси.

Итак, Эбнер связывает бытие с языком, поскольку язык – это стихия Логоса – Христа; Розенцвейг придает решающее бытийственное значение разговору, полагая, что именно в структуре разговора содержится разгадка откровения. М. Бубер же стоит особняком среди трех ведущих диалогистов: острейшим образом чувствуя саму суть диалогической интуиции, Бубер при этом не считает необходимым обязательно связывать диалог с языком. Бубер говорит о двух основных «словах» – «Я – Ты» и «Я – Оно», которые суть два модуса ориентации человека в мире. Но эти слова одновременно выступают как простые метафоры для обозначения сфер личностного отношения и опыта – не надо думать, что Бубер обращает здесь внимание на собственно языковую сторону. В связи же с областью диалогических отношений – областью «Я– Ты» – Бубер делает акцент на отношениях безмолвных, «доречевых», – на феномене молчания. О молчании писал и Розенцвейг, оценивая его, с бытийственной стороны, чисто отрицательно. С молчанием Розенцвейг соотносил мою «предзаданность», мою самость – «mein Dasein als Selbst». Именно в этом состоянии самостного одиночества человек обречен на молчание. И это мое одиночество – не что иное, как смерть. Будучи окликнутым, человек пробуждается к бытию, я становлюсь действительным исключительно в речи, другой разрешает мне быть, опыт жизни – это опыт любви. Молчание же трагично; самость, связанная с ним, исторически представлена героем античной трагедии; безмолвная, невыговариваемая глубина героев Эсхила, полагал Розенцвейг, есть синоним их одиночества[714].

По мысли же Бубера, молчание – это та область, где только и возможен подлинный диалог. Мы уже упомянули в одной из предыдущих глав нашей книги о том, что Бубер был очень чувствителен к овеществляющей силе языка: само употребление слов, по его мнению, с неотвратимостью ввергает отношение в мир Оно. Только в молчании может осуществиться подлинная встреча Я – Ты, произойти духовное событие. Не язык, но дух – важнейшая реальность для Бубера. Дух – это самоотношение, реальность «между»: «Дух не в Я, но между Я и Ты»[715]. И дух может выражаться с помощью многих языков – они суть орудия духа, но может обходиться и без языка: «Есть три <…> сферы, в которых возникает мир отношения. Первая: жизнь с природой, где отношение замирает на пороге языка. Вторая: жизнь с людьми, где отношение принимает речевую форму. Третья: жизнь с духовными сущностями, где оно безмолвно, но порождает язык»[716]. Итак, общение с природой и Богом не нуждается в языке как таковом, хотя и не совсем чуждо ему; но последнее и естественно, поскольку человек – существо разумно-словесное, что откладывает отпечаток на все его действия. И конечно, молчание человека чревато словом, оформлено силами доязыковой словесности. Так, до того, как человек обращается со словом «ты» к конкретному лицу, в его душе уже есть «ты» – «ты» «врожденное». И при реальной встрече происходит его персонификация, «врожденное Ты» приобретает конкретность в отдельном «ты»[717]. В целом по своей ментальной конституции Бубер – мистик и созерцатель; и не только в его «Хасидских рассказах», но и в философских сочинениях знаток еврейской религиозности распознает интуиции, характерные для углубленного иудейского духа. Для раннего Бубера одной из основных категорий был экстаз – экстаз в бытие; не та же ли самая интуиция выхода – теперь уже за пределы языковой сферы – присутствует в тех многочисленных местах «Я и Ты», которые, соединяясь, становятся неким гимном безмолвию? «Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего. Тогда можно расслышать музыку самого его струения; ее несовершенное изображение в виде нотной записи и есть упорядоченный мир»[718]; в глазах Бубера временное – языковое бытие лишь покров для вечности, подчиняющейся законам не столько логическим, сколько музыкальным. И эта дионисийская сфера тоже открывается лишь духовному созерцанию, для воззрения же профанного она погружена в молчание.

7

Переходим к Бахтину и попытаемся выявить оттенки в его интерпретации языковой проблемы. Вместе с западными диалогистами Бахтин неминуемо оказывается перед реальностью языка. Но, как мы уже отметили выше, в рамках диалогической философии можно по-разному оценивать бытийственный статус речи. Можно отождествить бытие с диалогом, бытие целиком свести к языку. Почти до конца в этом направлении доходит Розеншток-Хюсси, которому ниже мы посвятим специальный экскурс. Для противоположного воззрения язык – более или менее условный способ осуществления бытийственной ситуации; в языковом плане бытие реализуется неоднозначно, в особых же случаях можно говорить о невыразимой бытийственной глубине. Склонность к этой второй точке зрения мы только что обнаружили у Бубера. Что же касается Эбнера и Розенцвейга, то тяготея к «панграмматизму» (Розенцвейг) или «панлогизму» (Эбнер), они, кажется, не достигают этих крайностей, но, подобно Канту, оставляют все же в своих системах элемент метафизики, признавая существование «несказанного истока языка». Когда Розенцвейг говорит об «откровении», то он должен допустить существование «субъекта» этого события, того, кто «открывает» себя. А Эбнер, считающий, что язык – это собственная область Логоса-Христа, не доходит до абсурда отождествления Личности Иисуса с тем или иным аспектом человеческого языка. Не ставя никаких метафизических проблем, Эбнер и Розенцвейг не растворяют до конца бытие в языке. Метафизический взгляд со стороны (заметим, что здравый смысл по природе метафизичен, всякое нормальное до-теоретическое человеческое воззрение опирается на понятие сущего, на то, что нечто есть) увидит в их онтологических построениях образ не одного лишь языкового потока: пускай «я», «ты», Бог – не сущности, не платоновские идеи, но это, по крайней мере – экзистенциальные центры. Словом, Эбнер и Розенцвейг как диалогисты – где-то между Розенштоком с его тотальным грамматизмом и Бубером, прислушивающимся к безмолвию недр бытия. – Как же соотносится с их учениями диалогизм Бахтина?

С Бахтиным дело обстоит отнюдь не просто. Прошли те времена, когда его считали литературоведом, погруженным в анализ тех или других образов «словесного творчества». Публикацией ранних бахтинских трактатов раз навсегда установлено, что мыслитель всю свою жизнь разрабатывал учение о бытии; благодаря проведению параллелей с диалогистами (заслуга В.Л. Махлина) определился тип философствования Бахтина. Диалогическая философия, ставящая вопрос о бытии, делает вывод, что бытие – это событие разговора; за ним может последовать и второе заключение, что бытие – это язык. В книге о Достоевском Бахтин занят обоснованием того, что бытие – это диалог. Но в какой мере к этому диалогическому бытию причастен язык? Ясно, что какая-то причастность непременно есть: пятая глава книги целиком посвящена «слову» у Достоевского. С другой стороны, диалог, определенный Бахтиным как «противостояние человека человеку, как противостояние “я” и “другого”»[719], в принципе может обойтись и без языка: таков безмолвный диалог у Бубера. Кстати, в разделах книги, предшествующих собственно «словесной» главе, Бахтин в связи с диалогом говорит о противостоянии «последних смысловых позиций», «точек зрения» на мир, «идей». Бахтина не занимает феномен обычного человеческого разговора — предмет самого пристального, как мы помним, созерцания Розенцвейга. «Диалог» у Бахтина – скорее, метафора жизненного отношения, но в связи с последним все же нельзя избежать темы языка. Данная двойственность бахтинского «диалога» приводит к вопросу о природе «металингвистики» – того учения, которое Бахтин начал разрабатывать уже в 1920-е годы. Чтобы прийти к какой-то ясности в этом круге бахтиноведческих проблем, надо обратиться к предыстории бахтинской философии диалога.

Если задаться вопросом о той традиции в русской философии, с которой связан Бахтин, то, как мы показали в другом месте[720], первичные философские интуиции Бахтина так или иначе соприкасаются с «проблемой чужого Я», поставленной учителем Бахтина по Петербургскому университету Александром Ивановичем Введенским. Разрабатываемое Бахтиным учение о бытии теснейшим образом связано с этой проблемой; сказать ли, что Бахтин всю жизнь строил «первую философию», или же утверждать, что он принял вызов Введенского и дал свой вариант ответа на вопрос о «чужом Я», означает говорить об одном и том же. Правда, проблему Введенского Бахтин решал не в гносеологическом ключе, но на путях традиционной картезианской гносеологии, как это и показал Введенский, она оказалась неприступной. Итак, проблема чужого Я: в трактатах Бахтина начала 1920-х годов мы наблюдаем, как осторожно подступает молодой мыслитель к вопросу о постижении чужой индивидуальности, как обстоятельно намерен он его проработать. Человек по традиционным представлениям триедин, содержа в себе начала тела, души и духа; и «другого» я воспринимаю в этом его триединстве. В трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин описывает видение тела и души «другого», вплотную подойдя к третьему антропологическому аспекту – духу Рассуждения Бахтина мы вправе считать эстетическими, оговаривая при этом, что слово «эстетика» здесь точно соответствует «трансцендентальной эстетике» первой кантовской «Критики»: речь в «Авторе и герое…» идет о созерцании в пространстве и времени. При всей насыщенности бахтинского трактата также и этическими представлениями, относить его к ведомству гносеологии не будет слишком уж большой вольностью. И вот, на этой первой стадии подхода к «другому» – очевидно, преддиалогической стадии бахтинского учения – нет ни малейшей нужды во введении в это феноменологическое рассуждение такой реальности, как язык. Не было такой потребности и у Введенского, отнюдь не склонного связывать чисто философские проблемы с учением о языке: такая параллель для мышления XIX в. не характерна.

И когда Бахтин, осмыслив и описав «завершение» тела и души, переходит к «духу», то поначалу он держится в русле тех же интуиций, с какими подступал к «душевности» и «телесности» человека. Важнейшая из этих интуиций – интуиция пространственности, в частности интуиция скульптурной формы. Именно с ней связано другое основное представление Бахтина – «вненаходимость». Заметим, что категория времени играет несравненно меньшую роль в «Авторе и герое…»; точнее же сказать, на уровне интуиций временные категории у Бахтина подменяются пространственными[721]: в связи с «временной» душой мы находим те же самые понятия «границы», «внутреннего» и «внешнего», «вненаходимости» и т. д. [722] В 1910—1920-е годы пользовалась популярностью книга немецкого философа и скульптора Адольфа Гильдебранда «Проблема формы в изобразительном искусстве», изданная «Мусагетом»; в ней автор дал возможность читателю очень живо прочувствовать опыт ваятеля. И в «Авторе и герое…» Бахтина можно разглядеть эти характерные интуиции скульптора, – скажем, решающую роль точки зрения при созерцании пластической формы. Итак, показав, как видятся «со стороны» душа и тело другого человека, Бахтин останавливается перед проблемой видения духа. Дух, по Бахтину, – вне пространства и времени; и по определению, он – смысловой «центр» исхождения «активности» человека. С самого начала совершенно ясно, что к духу невозможно приступить с пространственнопластическими мерками: уже описание души с их помощью было делом достаточно сомнительным.

Как мы указывали уже в начале данной работы, Бахтин блестяще выходит из этого тупика, введя представление о диалоге. Своей диалогической поэтикой Достоевский добился изображения духа, – ранее умели изображать лишь душу и тело, заявил Бахтин. Так вот, диалог – это не только бытие и не только общение: диалог – это еще гносеологический принцип, способ познания «чужого Я», а кроме того – эстетическая категория, соответствующая «оформлению» духа. Диалог – это противостояние двух «я», двух «духов» – «автора» и «героя», становящихся в диалоге равноправными. Но «я» и «дух» – категории, в традиционной философии (а Бахтин укоренен в традициях) к языку не имеющие ни малейшего отношения. «Я» и «дух» в метафизической философии субстанции, в послекантовской – трансцендентальные сущности; философия же языка вплоть до XX в. никак не приближалась к основному руслу собственно философского развития. В начале своего становления как мыслителя Бахтин нимало не интересовался ни онтологией разговора, ни философией языка; он шел от проблемы познания чужой индивидуальности – проблемы, поставленной русским кантианством. И учитывая именно эти, преддиалогические бахтинские интуиции, мы сможем оценить специфику его «металингвистики». В ней в качестве необходимого момента сохранятся исходные представления «Автора и героя…»: я «как центр исхождения личностной активности», «дух», связанный с «я», пребывающий за пределами Евклидова пространственно-временного мира. Язык для Бахтина – не что иное, как эта самая активность, но к ней не сводится вся действительность. Направляя весь свой полемический пафос против идеализма и «теоретизма», против, в частности, представления о субстанциальности «я», Бахтин все же не погружал «я» целиком в поток «активности», энергийности, т. е. языка (что делает единственный из всех анализируемых здесь диалогистов – Розеншток-Хюсси), но оставлял за «я» особый статус – в терминологии Н. Бердяева, статус «экзистенциального центра».

Таким образом, если учитывать, что диалог для Бахтина – это встреча двух духов, то делается очевидным, что изначально у Бахтина не было нужды во введении языка в его теорию. Его интересует дух как таковой, язык же вступает в его воззрения лишь постольку, поскольку в реальной жизни мы имеем дело с одними здешними явлениями духа (никакой потусторонней мистики Бахтин не признавал), из этих же явлений наиболее близким духу и как бы адекватным ему оказывается язык. Но вместе с тем, может быть задан вопрос: а как же с этим утверждением увязать то, что опять-таки с самого начала, с рубежа 1910—1920-х годов, Бахтин приступил к философскому осмыслению художественной литературы, искусства слова? Ведь первая опубликованная бахтинская работа – «Искусство и ответственность»; рассуждения трактатов «К философии поступка» и «Автор и герой…» идут рука об руку с анализом пушкинской «Разлуки»; теория диалога неотъемлема от анализа «поэтики» Достоевского… Сторонники того мнения, что изначально Бахтин мыслил как литературовед, вполне могут обосновать это мнение с помощью конкретных фактов его творческой биографии. Однако безусловным здесь надо признать лишь то, что, действительно, целью Бахтина было построение эстетики. Но опять-таки, не «чистой» эстетики, не эстетики ради эстетики! Эстетика виделась Бахтину в рамках его учения о бытии: надо было осмыслить бытие в его соотношении с ценностью, – искусство, сливающееся с действительной жизнью. И раньше мы уже обосновали то, что различные произведения Бахтина были этапами на пути решения этой глобальной философской проблемы, по сути единственного дела жизни Бахтина.

Что же касается искусства слова, то в 1920-е годы Бахтин парадоксально как бы исключал из своей «эстетики словесного творчества» языковое слово. Расхождение его с формалистами состояло в том, что последние хотели вывести закономерности литературы из лингвистических принципов, связать поэтическое слово с исконной образностью языка. Бахтин же разрабатывал общую эстетику, в основу которой им был положен тот же самый «архитектонический» принцип, который определял и его онтологию. По мнению Бахтина, любое произведение искусства (иначе называемое им «эстетическим объектом») в последней своей глубине, по самой своей сути духовно; вещественная, материальная (в том числе и словесная) его сторона не принадлежит эстетическому как таковому и снимается, преодолевается в реальной жизни произведения – в процессе творчества и созерцания. Эстетика Бахтина представляет собой разновидность эстетики рецептивной, – правда, фигура реципиента не получила в ней достаточной разработки[723]. В 1920-е годы Бахтин твердо придерживался представления о том, что «эстетический объект» – это «событие», событие отношения формы к содержанию; в случае же словесного искусства – это событие взаимоотношений автора и героев между собою. Какую же роль в этом духовном событии Бахтин придает языку? Язык Бахтин относит к «технической» стороне эстетического объекта. Эстетический объект – никоим образом не «вещь»; а потому материал, в котором он осуществляется, являясь чистым средством, в сам эстетический объект не входит. Диалектика Бахтина здесь предельно острая и рискованная: Бахтин прекрасно понимает решающую роль языка для художественной литературы. В статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» Бахтин пишет: «Только в поэзии язык раскрывает все свои возможности, ибо требования к нему здесь максимальные: все стороны его напряжены до крайности, доходят до своих последних пределов; поэзия как бы выжимает все соки из языка, и язык превосходит здесь себя самого»[724]. Но при этом, «будучи столь требовательной к языку, поэзия тем не менее преодолевает его как язык, как лингвистическую определенность»; язык «убирается в момент художественного восприятия, как убираются леса, когда здание окончено»[725]. Нам сейчас важно связать бахтинскую «эстетику» с его «металингвистикой». За полной неопределенностью вопроса об авторстве книги «Марксизм и философия языка» – о соотношении в ней «волошиновского» и «бахтинского» элементов – мы исключим ее из нашего рассмотрения. Бахтинская «металингвистика» представлена впервые в книге о Достоевском – «неслиянно и нераздельно» с теорией диалога. Мы вплотную подошли к этому цельному учению. На предшествующей стадии своего философского становления Бахтин, как мы только что выяснили, уклонялся от включения языка в свои синкретические представления, точнее – в свою «первую философию»; в частности, эстетику он развивал – в противоположность формалистам – помимо лингвистики.

Итак: в эстетике «Автора и героя…» языка как некоей особой реальности просто нет; в «Проблеме содержания…» язык – это чисто технический момент «эстетического объекта», не принадлежащий области эстетической как таковой. Что же можно сказать по поводу книги о Достоевском? В каком соотношении находится «диалогическое бытие» и область языка? Ничего принципиально нового в свое воззрение на язык Бахтин своим учением о диалоге не вносит: диалогу необходим язык – но снова лишь как средство, как «среда диалогического общения», которая собственно в диалог не входит и устраняется на вершинах диалога. В книге о Достоевском Бахтин вводит в свою философию такой термин, как «слово». Он не должен нас обманывать и вызывать ассоциации, например, с метафизическим направлением в русской философии языка. Для Флоренского, Булгакова, Лосева слово – это словарное слово, имя существительное, а точнее – имя собственное. Метафизики предельно субстанциализируют «слово»: имя – это идея вещи, которая, с одной стороны, обладает своим собственным существованием (у Флоренского она соотнесена с неким существом, демоном), а с другой – дает бытие конкретной вещи. Иначе говоря, в некотором смысле имя как идея – не что иное, как сама именуемая вещь. Мы не устаем повторять, что вещь, субстанция – самые чуждые для Бахтина понятия. И философию имени, восходящую к Флоренскому, Бахтин, вне всякого сомнения, заклеймил бы как «мистику», «идеализм», «мифологию». Для самого Бахтина слово – «это высказывание, непременно имеющее своего субъекта, автора». В «чистой» бахтинской философии «слову» соответствуют такие категории, как «поступок» (а значит, «бытие-событие»), «активность», «автор», «я» («для себя» и «для другого»), «дух». И хотя для высказывания необходим язык, центр тяжести высказывания не в нем, не в его «лингвистической» качественности, но в «смысловой позиции» субъекта, в его «идее».

При этом субъект слова не есть изолированный субъект; на этой мысли, как на фундаменте, стоит концепция волошиновской книги «Марксизм и философия языка». Слово для Бахтина – слово в общении, диалоге: «Язык живет только в диалогическом общении пользующихся им. Диалогическое общение и есть подлинная сфера жизни языка»[726]. Потому, расширяя понятие языка и слова до включения в это понятие его субъекта, – переходя от лингвистики к «металингвистике», – Бахтин сразу же заявляет, что «предмет металингвистики» – это «диалогические отношения»[727]. Металингвистика занимается не областью высказывания личности, не «речью», но именно «диалогом», т. е. отношением, реализуемым языковыми средствами. «Диалог», «отношение» – вот исток металингвистики. Здесь Бахтин по своим интуициям близок Буберу с его изначальностью «отношения», с его утверждением, что Я в «основном Я – Ты» отлично от «основного слова Я – Оно». И здесь он, кажется, иначе ощущает существо диалога, чем Розенцвейг. «Wechselrede» Розенцвейга – это цепь «монологов», – разумеется, ориентированных друг на друга, сопряженных между собой – но при этом не перестающих быть монологами. Диалог – это их последовательность, и тайна диалога – лишь в длении, продолжении этой цепи. Выше мы говорили о том, что решающую роль в возобновлении Wechselrede играют промежутки между монологическими репликами: они не суть бытийная пустота, но напротив – просветы в бытие. Вмешательством бытия, «откровением» его и обеспечивается продолжение диалогической цепи; никакого этого иного, «третьего» бытийственного момента нет в диалоге Бахтина.

Диалог – это само противостояние смысловых позиций, – Бахтина не заботит разворачивание этого диалогического напряжения во времени, в стихии языка. Не время, но, скорее, пространство существенно для бахтинского диалога[728], – отсутствие времени в нем (осознаваемое особенно отчетливо при сравнении с учением Розенцвейга) связано с второстепенной для него ролью языка. Бахтин проявляет предельную философскую дерзость, когда, говоря на каждом шагу «слово», он по сути исключает, прямо-таки вытравляет язык из своей диалогической концепции! В конечном счете язык диалогу не нужен; ядро диалога – это «чистое отношение человека к человеку»[729], противостояние двух духов, вознесенное над сюжетными обстоятельствами их встречи. Язык вместе с сюжетом убираются, «как леса, когда здание окончено»; к книге о Достоевском целиком применимо это положение бахтинской эстетики начала 1920-х годов. Язык и в случае диалога выступает лишь как средство и материал – в само диалогическое, чисто духовное бытие язык не входит.

Насущная необходимость языка для диалога не означает его бытийственности; как нам представляется, отвержение Бахтиным языка связано с исключением им из «бытия» не только времени, но и всяческой вещественности. Говоря в данный момент о «вещественности», мы имеем в виду не звуковую материю слова, но подразумеваем следующее. Что получится, если допустить, что диалог бытийственно сопряжен со стихией языка? Получится то, что к сфере бытия придется отнести и тему разговора – в ее «вещности», «теоретизме»[730]; учение о бытии придет тем самым к противоречию с самим собой. Подобно Буберу, Бахтин – принципиальный экзистенциалист во взгляде на диалог: в его понимании, в диалоге раскрывается последняя глубина человека, происходит встреча двух личностей по важнейшим вопросам бытия. И в пределе, такому диалогу язык уже не нужен: глубины бытия подобает созерцать в молчании.

Таким образом, диалог, по Бахтину, – как встреча двух «идеологов» – в конечном счете также бессловесен. Само существо общения – это противостояние двух «духов», «бесконечность против бесконечности» [731]; оно осуществляется по преодолении языка. Бахтин всегда допускал в свои концепции это представление о внеязыковом общении, правда, обращался к нему крайне редко, избегая его, видимо, вместе с другими вещами мистического характера. Нечасто в сочинениях Бахтина можно встретить высказывания именно такого рода: «В известной мере можно говорить одними интонациями, сделав словесно выраженную часть речи относительной и заменимой, почти безразличной». Данный поздний фрагмент по сути отсылает к трактату начала 1920-х годов («Проблема содержания…») – к бахтинскому образу строительных лесов, окружающих здание: «Как часто мы употребляем не нужные нам по своему значению слова или повторяем одно и то же слово или фразу только для того, чтобы иметь материального носителя для нужной нам интонации»[732]. Бахтин много писал об интонации речи; учение об интонации – важная составная часть бахтинской «философии языка». Интонация двуприродна, содержа в себе начала звука и смысла; как звуковой феномен, интонация сопровождает звучащую речь, но, принадлежа к духовной глубине речевого высказывания, интонация соприкасается с его смысловым уровнем. Интонация погранична, поскольку причастна сферам звука и духа; бахтинская теория интонации – предел его концепции языка, – предел, все же отчетливо обозначенный и описанный. За интонацией уже – область безмолвия, детально прорабатывать которую Бахтин не собирался.

Сторонник всяческой «прозаичности» (К. Эмерсон, Г. Морсон), Бахтин избегал вторжения в сферы, неприступные для более или менее позитивного опыта. Право же, было бы странно встретить у Бахтина рассуждения о молитвенной исихии или о «безмолвном» общении душ! Однако Бахтин все же думал о ситуации молчания, упоминал молчание в своих трудах. «Мир» молчания Бахтин относил к «логосфере», к действительности, освоенной человеком, и противопоставлял чисто отрицательному понятию «тишины» (в которой «ничто не звучит»[733]). И поскольку среди возможных антропологических феноменов Бахтин реальностью считал исключительно диалог, то его высказывание по поводу молчания («Молчание возможно только в человеческом мире (и только для человека)»[734]) можно было бы раскрыть, перефразировать, заявив, что в молчании протекает некий диалог… Но сам Бахтин не сосредотачивается на проблеме осмысленного диалогического молчания. Если бы он углублялся в нее, он был бы платоником, а не феноменологом. Но то, что в его учении есть не только язык, но и осмысленное молчание, все же важно для понимания типа этого учения. Здесь, кажется, Бахтин сближается с Бубером: как для Бахтина, так и для Бубера высший тип диалога – это диалог безмолвный. Другой тип диалогического учения представлен «грамматической» теорией реальности Розенштока-Хюсси, а также концепцией «Звезды спасения» Розенцвейга: как мы отмечали, для Розенцвейга молчание сопряжено с принципом самости, изолированной индивидуальности, и онтологически соответствует смерти.

В 1920-е годы в центре философии Бахтина находилась личность, точнее сказать, диалог личностей, но осуществляющийся опять-таки в интересах каждого человека. Этой персоналистической интуиции подчинено и учение о языке, представленное книгой о Достоевском. В 1930-е же годы философская идея Бахтина переходит на свою следующую ступень. Выше мы отмечали, что творческий путь Бахтина был развитием, становлением некоего вполне определенного философского воззрения[735]. И в других главах данной книги мы показали фундаментальную трансформацию в 1930-е годы таких ключевых бахтинских понятий, как «авторство» и «форма» [736]. В целом 1930-е годы для Бахтина обозначены практически полным исчезновением из его концепций категорий, так или иначе связанных с личностным началом. Так, в книге о Рабле – так получается по Бахтину – отсутствует фигура автора, и, поэтика Рабле есть не что иное, как полное торжество стихийной, стройной в своей неоформленности жизни: карнавал врывается на страницы книги, ломая все условности, все границы, отделяющие искусство от действительности. В эстетике Бахтина 1930-х годов нет автора и, соответственно, нет и героя как личности.

При этом не надо думать, что эти вещи относятся к одной лишь эстетической сфере. Эстетика – не обособленная область бахтинского учения. Роман мыслился Бахтиным как такая художественная форма, в которой искусство бытийственно отождествляется с жизненной действительностью. Роман – это искомое бахтинской философии, стремящейся к преодолению пропасти между культурой и жизнью. Поэтому говоря о романе (особенно это касается идей Бахтина 1930-х годов), Бахтин говорит о реальном мире. Роман, по Бахтину, – это, в сущности, бытийственно адекватная проекция жизни на плоскость культуры, ценностного мира. Потому те представления Бахтина о языке и бытии, которые у него развиваются в границах теории романа, вполне правомерно сравнивать с таковыми же западных диалогистов: последние имеют в виду действительность – но и для Бахтина мир романа теснейшим образом, бытийственно сопряжен со своей живой современностью[737]. Вся игра философской мысли Бахтина происходила между двумя полюсами – искусством (и, шире, культурой как ценностным миром) и жизненной действительностью; при этом целью Бахтина было сближение этих полюсов, и – здесь уже, быть может, под давлением обстоятельств[738] – отчетливее проработанным у него оказался полюс искусства. Это и вводит в заблуждение, побуждает считать, что Бахтина занимала одна эстетика словесного творчества, романная поэтика и т. д. Но роман для Бахтина – практически синоним живой жизни; потому его представления о романном слове и романном мире, быть может, с самыми незначительными оговорками переносимы на язык и мир действительные[739].

Если в 1920-е годы мир виделся Бахтину в его личностном плюрализме – хотя и некоем нравственном целом, но осуществляющемся во имя каждой личности, имеющем как раз в ней цель своего бытия – то в 1930-е годы основной бахтинской категорией делается социум, личность же в этой новой картине мира оказывается всецело подчиненной социальной общности. Победа «социологической» идеи проявилась в исчезновении из бахтинской общей эстетики «автора» и «героя». Как же она, эта победа, сказалась в философии языка и диалога? Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратиться к знаменитым работа Бахтина 1930-х годов о романе. Действительно, что нового вносят они в концепцию языка и диалога книги о Достоевском?

Самое общее, что мы можем сказать в связи с данными работами, это то, что язык в бахтинской онтологии 1930-х годов полностью вытесняет все прочие бытийственные реальности, что мир в ней становится языковым миром, что личность полностью овнешняется, феноменализируется, без остатка выводится в план языка. В книге о Достоевском основными участниками бытия-события были два духа – Я и Ты[740]; в теории романа 1930-х годов – два языка, каждый из которых имеет не личностную, а социальную природу. Идея человеческого общества как полифонии голосов, «царства духов» здесь сменяется картиной «социального разноречия». Мир в понимании Бахтина 30-х годов – это языковой мир, языковая действительность; Бахтин приближается к той ветви философии XX в., которая представлена, например, работами Розенштока-Хюсси. Произошло нечто весьма примечательное: смещение центра тяжести в философии Бахтина от личности к социуму совершилось параллельно со сдвигом в феноменальный план. Бытие утратило свой личностный характер, став одновременно чистым феноменом, языком. В бахтинской философии 1920-х годов присутствовал если не некий трансцендентный план, «другой мир», платоновская вечность – то все же постулировалась сфера «смыслов», «идей», – вневременная область, которой принадлежит «дух», «я». В 1930-е же годы все бытие вышло наружу, в посюстороннее – в социум и язык. Упразднение личности, растворение ее в социальной стихии произошло вместе с ее овнешнением, уже окончательной десубстанциализацией, отождествлением с речевым феноменом. Язык в интуициях Бахтина выступает если не как аналог, то как заместитель, двойник, с одной стороны, социума, с другой – мистического всеединства. Второй момент будет рассмотрен нами в разделе о категории «другого», а также в одном из приложений к данной работе. Он касается неявного, скрытого – мистического плана бахтинских построений. Первое же положение – «дневное», легальное, дозволенное и, более того, в те времена поощряемое: «социологизм» легко перетекает в «марксизм», Бахтин здесь идет рука об руку с одним из своих alter ego, Волошиновым. К этой «дневной» стороне бахтинского учения о языке мы и переходим.

В трактате «Слово в романе» Бахтин рассуждает о романном слове, о том, как соотносится оно со своим предметом. Что можно сказать о таком элементе романного мира, каким является предмет, если он – неодушевленная вещь? Прежде всего, этот художественный предмет «конципируется» автором, оформляется авторской «активностью», направленной на предмет; предмет создается авторской интенцией, – здесь налицо старые бахтинские представления времен «Автора и героя…», представления, с очевидностью восходящие к учению Э. Гуссерля. В эстетике Бахтина оформляющая деятельность художника преднаходит некое жизненное «содержание», которое, благодаря авторскому «завершению», «переводится» в иной бытийственный план. Так вот, то, что художник, романист с самого начала своей деятельности имеет, есть отнюдь не сам предмет: всякий жизненный предмет окружен достаточно плотной языковой средой, всеми теми словами и оценками, которые были произнесены, выражены по отношению к предмету; «до того момента, когда он попадет в поле зрения романиста, предмет уже оговорен, оспорен, оценен»[741]. Другими словами, каким бы ни был тот предмет, который призван стать предметом художественным, изначально его природа социальна, на деле же – это языковая природа. Слово автора встречается со словами, сопутствующими предмету, соглашаясь или не соглашаясь с ними, дополняя их и т. д. – т. е. вступает с ними в «диалогические» отношения. «Нельзя творить непосредственно в божьем мире» [742], – заявил Бахтин в «Авторе и герое…»; это означает, что творить можно только в мире социальном. «Только мифический Адам, – иронизирует Бахтин, – подошедший с первым словом к еще не оговоренному девственному миру, одинокий Адам, мог действительно до конца избежать этой диалогической взаимоориентации с чужим словом в предмете»[743]. Итак, на месте Божьего мира оказывается социум, мир языковой, – причем важно, что отнюдь не для одного лишь художника-романиста. «Всякое внехудожественное прозаическое слово – бытовое, риторическое, научное – не может не ориентироваться в „уже сказанном”, „известном”, в „общем мнении” и т. п. Диалогическая ориентация слова – явление, свойственное, конечно, всякому слову. Это – естественная установка всякого живого слова»[744]. Не только в романном мире нет предметов[745], и есть лишь слова о них, но, по Бахтину, и в жизненном мире тоже. Точнее, есть, конечно, какие-то вещи в себе – «несказанные», «неисчерпаемые словом»[746], с которыми борется, пытаясь их заключить в образ-троп, поэт; но от прозаика и вообще – от человека жизни Божий мир отделен Китайской стеной из «чужих» слов.

В науке проницательно была подмечена глубокая и принципиальная «прозаичность» Бахтина (К. Эмерсон, Г. Морсон). Самое главное, что это означает с мировоззренческой стороны – это замкнутость субъекта бахтинской антропологии в только-человеческом, социальном мире. Человек фатально обречен пребывать в душноватой, прямо скажем, атмосфере «чужих» слов, на которые он непременно должен реагировать. Он не может и помыслить о вознесенной над всеми этими социальными испарениями сияющей истине. Причем Бахтин постулирует сам эти, в сущности, мрачноватые положения, а не выводит их из каких-то более общих посылок. Поясним нашу последнюю мысль. Отделенность человека от сущности вещей, от «Божьего мира», можно, например, возвести к постулату о грехопадении и переживать в трагических тонах. Кстати, в этом случае тоже вполне уместно было бы вспомнить библейского Адама, наделяющего в раю Божьих тварей их истинными именами. Но Адам для Бахтина – не реальность, но «миф», то, что в бахтинском понимании противоположно реальности. Реален же социум – и только он; и с социальной камерой надлежит смириться, как смирился сам Бахтин с Кустанаем, Саранском, домом для престарелых. Фраза о том, что творить в Божьем мире нельзя, произнесена Бахтиным как освновополагающий вероучительный постулат. Мир творчества и жизни – мир языковой; именно эта мировоззренческая интуиция есть исток бахтинской теории романного слова 1930-х годов.

Итак, «предмет» действительности (и романного мира) в бахтинской философии этих лет – не Божья тварь, но некий ее языковой эквивалент, образ, сконструированный языковыми средствами, реальность «слов», высказываний. Что же можно сказать о человеке, как он представлен этой концепцией? Этот вопрос, согласно вышесказанному, равнозначен вопросу о природе образа человека в романе. И согласно концепции Бахтина, романный образ человека – это «образ языка». Так, образы Онегина, Ленского, Татьяны суть «образы языка Онегина и языка Ленского», «сложный и в высшей степени глубокий образ языка Татьяны»[747]. Где «герой» эстетики Бахтина 1920-х годов – герой как тело, душа, дух?! Человек исчез, остался один язык. В книге о Рабле человек оказался в порабощении у социума: «автор» стал его пассивным медиумом, «герой» просто утонул в волнах карнавальной стихии – площадному реву никакой человеческий голос противостоять не в силах. И работы о романе Бахтина в философско-мировоззренческом отношении глубоко созвучны концепции книги о Рабле. Аналогом социума в них выступает язык – то, что Бахтин определяет как «социальное разноречие». Мир романа – читай, действительный мир – мир «оговоренный» и, одновременно, мир, повально говорящий. Если «архитектоническая» действительность в понимании Бахтина 1920-х годов – это «бытие-событие» его «первой философии» – представляла собой сосуществование «поступающих» личностей, то «роман распадается на образы языков, связанные между собою и с автором своеобразными диалогическими отношениями»[748]. Выше мы привели выдержки из «Слова в романе», где Бахтиным было объяснено, как автор «конципирует» «предмет». Аналогично происходит и создание образа языка героя: «язык» автора направлен на «язык» персонажа, благодаря чему между этими двумя «языками» возникают диалогические отношения, – сам «диалогизированный» языковой образ.

И здесь особенно важно то, что каждый индивидуальный язык имеет источник не в себе самом, но опирается на «социальное разноречие», укоренен в нем. Первично именно оно – социальное «царство духов», явным обнаружением которого служит язык. Из этой стихии, как некоего материнского лона, возникают и конкретные языки – языки автора и героев: «Романные образы кажутся органически сросшимися со своим разноголосым языком, как бы предобразованными в нем, в недрах его собственной органической разноречивости»[749]. Потому «говорящий человек в романе – существенно социальный человек, <…> и его слово – социальный язык. <…> Индивидуальный характер и индивидуальные судьбы и только ими определяемое индивидуальное слово сами по себе безразличны для романа»[750]. Совершенно ясно, что здесь принципиально иное представление как о романе, так и о бытии (а также о «слове» и диалоге), по сравнению с таковым книги о Достоевском. Если «поэтика Достоевского» отличается весомостью и самобытностью в ней личностной «идеи» и ее выражения – слова, – весомы и самобытны, то в романной «разноголосице» отдельная личность со своим языком просто теряется.

Итак, в бахтинской онтологии 1930-х годов, представленной работами по теории романа, «язык» полностью торжествует над «бытием», становится на место «бытия». «Язык» в концепциях Бахтина этих лет и есть само «бытие». Что же можно сказать в связи с этим о категории «диалога»? Претерпевает ли она какое-то принципиальное изменение по сравнению с книгой о Достоевском? Как нам представляется, претерпевает. И это изменение связано с тем, что в 1930-е годы «диалог» переходит с преимущественно «идейного» на преимущественно «языковой» уровень. Конечно, речь идет о нюансах, поскольку «идея» и «язык» Бахтиным увязаны в одно понятие «слова». Но определение диалога из книги о Достоевском как «противостояния человека человеку» невозможно перенести на диалог работ о романе в силу социального характера вступающих в диалог языков. На каждом из них лежит слишком заметная печать «общего», чтобы можно было говорить об их принципиальной «другости». Ведь социум – «социальное разноречие» – в бахтинской философии языка 1930-х годов играет почти ту же самую роль, что «исток языка» – в диалогизме Эбнера и Розенцвейга. Как Бог взывает к человеку и делает его говорящим у Розенцвейга, так и языковой социум – по какому-то таинственнейшему побуждению – изводит из своих недр язык личности.

Бахтин избегает акцентировать эти чисто онтологические моменты, ссылаясь на то, что дает чистое «описание» своего предмета. Особенно успешно этого он достигает в книге о Достоевском, искусно лавируя между задачами философской и чисто литературоведческой. «Диалог» книги о Достоевском имеет своими исходными центрами позиции двух его участников, «я» и «ты», – он видится именно таковым, поскольку эта диалогическая концепция продолжает содержание «Автора и героя…». Иными словами, диалог этот – не что иное, как взаимодействие личностей, при котором целое диалога – как бытийственно новое образование – обозначено несравненно слабее. Напротив того, целое языкового диалога работ о романе 1930-х годов самым решительным образом торжествует над его участниками – индивидуальными языками. Об этом мыслитель решительным образом заявляет сам; здесь уже не феноменологическое описание, но онтология, обладающая полноценным самосознанием. Давая приоритет социальному целому перед его членами, Бахтин возвращается к интуициям всеединства, столь привычным для русской философии; он дает свой собственный – и весьма специфический – вариант этой старой концепции. Более детально об этих вещах мы говорим в приложении к настоящей работе; там мы, на микроуровне анализируем рассуждения Бахтина и показываем, как он обосновывает первичность диалогического – и социального – целого по отношению к отдельным индивидам, когда прорабатывает свою диалогическую концепцию в сфере языка.

Таким образом, диалог и социум в учении Бахтина ставятся над личностью одновременно с тем, как бытие, действительность для него нацело претворяется в язык. Мы глубоко убеждены в том, что такая «социологизация» бахтинских воззрений имеет самое отдаленное отношение – если и вообще имеет – к интуициям марксизма. Бахтин – философский тип, соприкасающийся с марксизмом аспектами совсем уж периферийными; «логика» этого типа совсем иная. Как нам представляется, для понимания Бахтина надо привлекать мыслителей совсем иной традиции, нежели марксистская. И если не заниматься специально сейчас социологией Г. Когена – отложить, не забывая о ней, в сторону важнейшее представление Когена о том, что своего полного осуществления личность достигает лишь в обществе, государстве, которое – не что иное, как «царство духов», то – поскольку мы в настоящий момент имеем дело с философией языка и диалога – полезно призвать на помощь западных диалогистов. Как мы помним, в глазах Розенцвейга и Эбнера, бытие – это язык; другого бытия мы не знаем, не имеем в опыте, утверждал Розенцвейг, для которого изначальной и основной была проблема откровения. И к тому же самому – к отождествлению бытия с языком – приходит Бахтин в своей теории романа. Не исторические обстоятельства и не сталинская цензура побуждают Бахтина заниматься «словом», языком – но исключительно идущий изнутри импульс, воля к утверждению своей собственной философской идеи. Бахтин пришел к философии языка потому же, почему на нее вышли Розенцвейг, Эбнер, даже Бубер и Сартр, а также Хайдеггер – потому, что всех их интересовало феноменальное, открывающее себя – и вместе с тем открывающееся через человека бытие. Язык – основной бытийственный феномен, а одновременно – феномен социальный; стоит ли удивляться тому, что в какой-то момент язык закрывает для Бахтина все прочие уровни реальности? И учение Бахтина о языке имеет не большее отношение к марксизму, чем таковое же Бубера, Эбнера и Розенцвейга, для которых язык был наиболее адекватным явлением духовного бытия.

8

Экскурс: грамматическая философия О. Розенштока-Хюсси

Практически до сих пор неизвестного в нашей стране немецкого мыслителя (с 1930-х годов жившего в США) Ойгена Розенштока-Хюсси (1888–1973), создателя своеобразного социального учения, мы хотим привлечь к нашему рассмотрению диалогизма, поскольку Розеншток, по своим первичным бытийственным интуициям близкий как западным диалогистам, так и Бахтину, в своих философских представлениях отчетливее, чем они, выразил некие важнейшие тенденции диалогизма, доведя их до возможного предела. Онтология диалогизма определяется двумя полюсами – «бытием» и «языком», напряжением между ними. Это напряжение, – а за ним стоит уходящая в глубь веков философская традиция[751], – полностью снято в умозрениях Розенштока: нет бытия, кроме языка, «речь – это универсальный человеческий феномен»[752]. Когда мы говорим о диалогической философии, в качестве основного ее момента мы отмечаем радикальнейшее противостояние метафизике: отказ от интуиции удвоения мира, от признания сферы, трансцендентной более или менее позитивному опыту, отказ от вечных «сущностей» и «сущностно» понятых «идей», – вообще от всякого бытия как пребывания в пользу «события» и «отношения». Однако у диалогистов если не элементы метафизики, то какая-то философская память о ней остается. Так, Эбнер видит за речевой сферой «метафизическую» Личность Христа. Так, само понятие «откровения» Розенцвейга – пусть старый его библейский смысл философ полностью деконструирует – предполагает своего сокрытого «субъекта», а это – интуиция чисто метафизическая. Так, у Бубера не только «вечное Ты», но и «андрогин», «основное слово» «Я – Ты», кажется, имеют статус бытия. Так, наконец, «я» Бахтина («я-для-себя»), вынесенное за пределы времени – пусть в другое, особое «время», «абсолютное будущее», – интуитивно постигается тоже не без метафизических ассоциаций. У кого-то метафизики «больше», у кого-то «меньше»; по поводу Эбнера, кстати, исследователь замечает, что для него метафизика есть проблема[753]. Бахтин последовательно борется с метафизикой; в его учении эта борьба принимает форму борьбы с «овеществлением» личности[754]. Но у Бахтина мы видим, действительно, сопротивление правде метафизики. Лишь только в работах о романном слове 1930-х годов, как кажется, «бытие» в представлениях Бахтина практически нацело выходит в сферу языка: «образ человека» им переживается как «образ языка»[755]. В философском становлении Бахтина можно наблюдать затухание метафизического элемента – у Розенштока этот элемент отсутствует с самого начала.

Проблема языка занимала Розенштока большую часть его жизни; по выражению его ученика и исследователя, с 1902 г. он жил «под знаменем речи»[756]. Философия Розенштока обусловлена его экзистенциальным опытом. В 1914 г. он был призван в качестве офицера в германскую армию и позже написал: «Угроза смерти есть первопричина всякого знания об обществе» [757]. Именно фронтовой опыт, переживание грани жизни и смерти, склонили мышление Розенштока, во-первых, в социальную сторону, поставили его перед вопросом о том, во власти ли человека управление историей: «Мы, послевоенные мыслители, меньше интересуемся откровением Бога или природы, чем выживанием человечества»[758]. А во-вторых, ощущение всеобщего глубочайшего духовного кризиса вызвало у Розенштока острую потребность в обновлении мировоззрения. Как философ, Розеншток обладал не меньшим дерзновением, чем диалогисты, чем Бахтин, – чем многие другие в XX в. лелеявшие замыслы создания принципиально новых, «первых философий». Он полагал, что эпоха господства разума, начатая Декартом, исчерпана, и видел себя зачинателем и основоположником новых представлений о бытии и мышлении. В восемнадцатилетнем возрасте Розеншток обратился в христианство, а в 1958 г. получил титул доктора богословия в университете Мюнстера. Он осознавал себя христианским мыслителем – нам принять это весьма трудно из-за радикальнейшего «обновления» им самого представления о Боге, о религиозном отношении, о молитве, грехе и т. д. Розеншток был знаком с другими диалогистами, особенно близко дружил с Розенцвейгом и оказал большое влияние на его идеи; диалогизм Бубера также развился под действием импульса от идей Розенштока. Сильнее, чем другие диалогисты, Розеншток чувствовал существенность языка для философии; «речевое мышление» Розенцвейга и «диалог» Бубера, как полагает исследователь, преемственно восходят к интуициям Розенштока[759].

Любопытно, что в некий исторический момент путь Розенштока соприкоснулся с русской философией. В 1922 г. после высылки из России прибыл в Берлин Бердяев. Здесь он был принят в философском кружке «Патмос», куда, наряду с Розенштоком, входили диалогисты Бубер, Розенцвейг, X. Эренберг (1883–1954). Результатом участия Бердяева в кружке стала книга X. Эренберга «Восточное христианство» (1925), которая впервые открыла Западу русскую философию, – в ней речь шла о Хомякове, Соловьёве, Бердяеве, Флоренском[760]. Напротив, члены «Патмоса», видимо, познакомили Бердяева с диалогической философией. Об этом можно судить по книгам Бердяева 1930-х годов, например, по книге «Я и мир объектов». Идеи этой книги синтезируют старый бердяевский экзистенциализм (с его ориентацией на одинокое «я») с интуицией диалога. Нельзя сказать, что диалогизм всецело подчинил себе Бердяева; скорее, можно говорить о некотором обогащении его прежнего экзистенциального персонализма. В «Самопознании» же, написанном в 1940-е годы, мы вновь обнаруживаем доминирование «я»… Однако при учете личных встреч Бердяева, скажем, с Бубером делается совершенно понятным, почему некоторые места в книге «Я и мир объектов» можно принять за цитаты из Бахтина…

Розеншток создал философскую школу, куда вошли те, кто слушал его лекции в Дортмунде. В этом смысле он оказался счастливее своих куда более значительных современников. Последователи Розенштока популяризируют его взгляды и считают его первооткрывателем философии «третьего тысячелетия». Опора на речь, на принцип диалога, полная «посюсторонность», а вместе с тем и универсальность мировоззрения Розенштока привлекают к нему взгляды тех, кто видит XXI век эрой господства социальных наук. Розеншток ставится своими почитателями в центр круга, куда оказывается втянутой – вместе с западным диалогизмом – и русская философия XX в. В ней сторонники Розенштока видят тип философствования, ориентированного на «слово» – язык, речь. Совершенно ясно, что среди русских философов Серебряного века наибольшее внимание «школа» Розенштока уделяет Бахтину [761].

Розеншток – создатель «грамматического метода», претендующего на универсальный охват всей без остатка «очеловеченной», социальной действительности. Розеншток полагал, что в своей истории человечество проходит через три основные эпохи. Первая – религиозная, «богословская», основанная на вере; вторая – позитивно-научная, связанная с рассудочным мышлением – мы переживаем ее закат; наконец, третья, куда человечеству надлежит вступить, опирается на феномен речи, характеризуется преобладанием социальных интересов и требует полной переориентации человеческого мышления. «Истина божественна и откровенна – credo ut intelligam[762]. Истина чиста и может быть научно установлена – cogito ergo sum [763]. Истина жизненна и должна быть представлена социально – respondeo etsi mutabar (отвечаю, хотя меняюсь)»[764], – считая третий афоризм формулировкой своего собственного открытия, Розеншток заявляет, что исходит в своей философии из «ответа» (речевого события, а вместе – некоей нравственной ответственности), постулируя изменчивый – временной характер бытия. Главный и специфический вклад Розенштока в философскую область – предположение теснейшей связи, на деле тождества, между бытием и человеческой речью, а также его глубокое убеждение в том, что речь – это мощное орудие воздействия человека на общество. Эпохе веры, полагал Розеншток, соответствует метафизика; в эпоху знания торжествует физика; но, связанные с абстракциями – будь то идеи или материя – «они не занимаются реальной жизнью – жизнью природных существ или общества»[765]. Жизненная конкретность – предмет науки, разрабатываемый самим Розенштоком; он дает этой науке имя «метаномики» и соотносит ее с «новой социальной грамматикой». «Метаномика возвышается над любой частичной и частной областью законодательства, регулирующего функционирование общества на основе закона. Ее дело – закон законодательства в обществе»[766], – итак, «метаномика» занимается наиболее универсальными социальными закономерностями. Ниже мы увидим, что некоторые интуиции метаномики независимо были «открыты» Бахтиным – мы обнаруживаем их за построениями его «архитектоники». Термины же и категории метаномики делают ее специфической философией языка, точнее же сказать, учением об «очеловеченном» бытии, – бытии, порождаемом человеческим языком: «Моя грамматика согласия, мой грамматический органон призван решить задачу оснастить писаный закон каждого данного общества метаномикой»[767].

Чего же в конечном итоге хочет добиться Розеншток, подготавливая свой великий антропологический поворот? Переживший войну, Розеншток заявляет, что его цель – «мир для всех, в едином человеческом обществе»[768]. Он оказывается, увы, в точности на уровне середины XX в. – времени повальной вовлеченности общественности всех стран в «борьбу за мир». В какой мере правы последователи Розенштока, провозгласившие его пророком «третьего тысячелетия», покажет, надо думать, будущее: оно не за горами…

Как же мыслит себе Розеншток грамматику, управляющую обществом? Каким образом язык порождает бытие? Эти вопросы – основные для нашей темы, в центре которой – категория диалога. Нынешняя эпоха, считал Розеншток, полагает конец мировоззрению, своим истоком имеющему рационализм Декарта. Декартовское «cogito ergo sum» произвело субъект-объектный дуализм со всем его неисчислимым множеством последствий. Вклад декартовского тезиса в развитие человечества исключительно велик: именно на него опиралось сознание человека в его противостоянии иррациональному напору природных сил. Но в XX в. пришло понимание того, что «мышление не обеспечивает реальности»[769]. «Кто действует просто как субъект или тело?! – недоуменно вопрошает Розеншток, желая опровергнуть субъект-объектную онтологию. – Эго и Оно суть крайние понятия, к счастью, редко находимые в жизненной реальности». Человек никогда не являет собою чистого Эго и чистого Оно: «Субъект идеализма, Эго, и объект материализма, “Оно”, оба суть мертвые листы на древе человечества»[770]. Будь человек чистым Я, глубокомысленно замечает Розеншток, он был бы Богом; беспримесное же Оно – не что иное, как бездушная вещь; и не стоит впредь строить знание об обществе на этих картезианских абстракциях. Борьбу с рационализмом Розеншток начинает с вытеснения из современного сознания этих двух понятий, – архитектонических позиций, сказал бы Бахтин, – личных местоимений, говорит Розеншток: я и оно.

Вместо того чтобы начинать грамматику с «я», ее надо начинать с «ты» – здесь перебрасывается мост от «грамматического мышления» Розенштока к диалогизму в любой его форме. По мнению мыслителя, ведущая роль в человеческой жизни принадлежит такой грамматической форме, как императив. Именно под влиянием обращений, разного рода императивных форм пробуждается сознание человека в раннем детстве. Но и достоинство взрослого связано с его способностью отвечать. «Мы становимся личностями, когда к нам обращаются в качестве “ты”»; итак, «“человек” – второе лицо в грамматике общества»[771]. Здесь нельзя не вспомнить про «Anruf» Розенцвейга. И подобно автору «Звезды спасения», Розеншток рассуждает о «человеке отвечающем» и «человеке ответственном» в религиозном духе. Бог, судьба, обстоятельства – лишь они обладают статусом «я», которое адресуется к человеку. Человек слышит божественный призыв: «Как ты избежишь этой бездны ничто?» – и отвечает на него всею своею жизнью. Итак, нам делается ясной первая часть формулы Розенштока «respondeo etsi mutabor»: суть человека в том, что он отвечает своему призванию. Для философа это «respondeo» – выражение специфического экзистенциального переживания: «В обществе мы должны отвечать, и этой способностью к ответу мы свидетельствуем, что мы знаем то, чего не знает никакая другая тварь, – тайну смерти и жизни»[772]. И эта ориентация сознания не на картезианское «я», но на «ты», по Розенштоку, имеет совершенно конкретные, реальные следствия. «Нация философствующих Эго ввергается в войну, нация чистых “деталей машин” ввергается в анархию, – писал Розеншток в 1930-е годы, имея, видимо, в виду современные исторические примеры. Человек, прислушивающийся к своему императиву, управляем, ответственен, стремится к образованию»[773]. «Высшая грамматика» разрабатывается мыслителем ради идеала социальной гармонии.

Как нам представляется, в основу своей «метаномики» Розеншток кладет один интересный факт из области онтологии личности. А именно – парадоксальное положение, не обойденное древней мудростью: с одной стороны, «всех людей можно отождествить между собой», но с другой – «нет, все люди разные». Это – выражение интуиции «ты» как «другого я», – «ты еси» русской религиозной философии, «тат твам аси» индийской мистики. «Другой» называет себя «я»; совпадение его глубочайшего, интимнейшего имени с моим таковым же не выражает ли нашего внутреннего тождества? Но одновременно с этим моя и «другого» бытийственные позиции разнятся… Розеншток придает большое значение этому противоречивому обстоятельству. «По моим ощущениям, – пишет он, – это последнее предложение помещает нас в центр всех социальных проблем будущего. Парадокс бытия человека в обществе заключается как раз в том, что человек есть автономное целое с автономными интересами и что он в то же время – партнер с тождественными интересами»[774]. Итак, в собственных глазах человек – это «я»; в глазах другого – «ты». В социальной ситуации – в нормальном, гармоничном социуме, по Розенштоку, – человек обладает этими двумя бытийными модусами. Сразу приходит на память бахтинская архитектоника: в терминах Бахтина, Розеншток здесь говорит о «я-для-себя» и о «я-для-другого». Но вот что любопытно. Бахтину для развития его «архитектонических» идей языковых слов как бы не хватает; сам внутренний ход его мысли вынуждает его создавать эти искусственные слова-монстры: «я-для-себя», «другой-для-меня», «я-для другого». Если некая реальность обозначается Бахтиным словом «я-для-себя», то, очевидно, она не может быть названа просто «я». Иначе говоря, мысль Бахтина оперирует такими умственными «предметами», которым прямых «аналогов» в языке нет. Сфера его философского интереса существенно сдвинута относительно обычной языковой плоскости. Тб же самое можно сказать и про Бубера: сконструированные им «основные слова» – «Я – Ты» и «Я – Оно», а также утверждение, что «Я», входящее в эти два слова, тем не менее не есть одна и та же реальность, суть свидетельства того же самого: Бубера занимает действительность, не находящая себе адекватного выражения в обычной области языка, – отнюдь не сама эта последняя область.

Хотя Розеншток разделяет это представление о «я» и «ты» с другими диалогистами, изначальное пристрастие к языку как таковому побуждает его искать причины тех или иных социальных отношений и болезней в сфере «грамматики». Со времен Птолемея, замечает Розеншток, преподавание грамматики в наших учебных заведениях не изменилось. Как в Александрии глагол спрягали по схеме «я люблю, ты любишь… он… мы… вы… они…», так делают и у нас. «Возможно, – комментирует „александрийскую таблицу” Розеншток, – эта таблица спряжения заложила краеугольный камень в здание ложной психологии. Ибо в данной схеме все лица и формы глагола, по-видимому, взаимозаменяемы. Эта схема, используемая в качестве логики философии от Декарта до Спенсера, а в качестве принципа политики от Макиавелли до Маркса, является грамматикой карикатуры на человека»[775]. Вместо старой таблицы Розеншток предлагает заложить в общественное сознание новую, исходящую из императива:

«Люби! Если бы смог я… Любим… Мы любили когда-то» [776].

Прежде чем пояснить, какой смысл философ вложил в грамматические формы второй таблицы, остановимся еще чуть более подробно на его критике первой: в связи с ней Розенштоком сказано немало не просто остроумного, но глубокого. В чем, собственно, его претензии к ней? В таблице, по Розенштоку, бытийственно уравнены все социальные позиции человека, не учтены «оттенки эмфатического бытия»[777], нет отражения реального положения вещей в социуме – беспрестанно возобновляющихся говорения-слушания. Старая грамматика такова, что в ней «лингвистическая ситуация сводится <…> к монологу мыслящего субъекта, который мыслит некий объект»: так, форма «он любит» переживается объектно, и это не отвечает никакой реальности. Грамматическая таблица в ее бесстрастном перечислении глагольных форм не делает бытийственного различия, скажем, между «я– и «он– формами. Это ведет к весьма вредному искажению психики: в Новейшее время пренебрегают тем, что первое лицо употреблять опасно. «Мы научились быть страсть какими объективными и страсть какими неблагоразумными в отношении самих себя. Люди ведут дневники, анализируются [имеется в виду психоанализ. – Н.Б.], исповедуются, пишут письма и в силу всего этого говорят от первого лица такие вещи, которые лет триста назад никто не осмелился бы сказать иначе, как под объективным покровом третьего лица»[778]. Иными словами, «я» современного человека предельно объективировано, выставлено, точно вещь, на всеобщее обозрение, покров тайны с него сорван, и глубина профанирована. Причины этого – в ложной грамматике.

Или же, пишет Розеншток, об исторических событиях пишут, употребляя форму «они». К чему это привело? К тому, что «нас убедили, что мы, историки и читатели исторических сочинений – зрители, расположившиеся в некоем оперном амфитеатре. Этот взгляд на вещи приобрел популярность с легкой руки м-ра Тойнби и Шпенглера»[779]. Иначе говоря, причина отсутствия ответственности за ход истории – ложная глагольная форма «они» (вместо правильного «мы») в исторических сочинениях. «Даже сам термин “мы” способствует успешному слиянию говорящих и слушающих в то или иное достойное внимание и более или менее неразрывное единство. Следовательно, нормальное предложение с “мы” будет преданием [вот истинный модус отношения к истории! – Н.Б.], а глагол в нем будет стоять, как правило, в прошедшем времени»[780]. Этих выдержек достаточно, чтобы читатель почувствовал, что Розеншток очень и очень серьезно относится именно к чисто языковой сфере социального бытия. И это не метафора, не иносказание, указывающее на какой-то другой социальный призыв, когда Розеншток требует «списать в утиль александрийскую грамматическую таблицу»[781]: он верит, что изменение языкового сознания – именно то самое, что приведет к коренным изменениям в самом бытии. Розеншток совершенно серьезен в своем заявлении: «Кризис наших человеческих отношений показывает мне необходимость возвести грамматику в ранг общественной науки»[782]. Причины всех общественных бед кроются в сфере языка, и там же надо искать от них лекарство: «Не что иное, как реальные опасности, угрожающие человечеству, должны служить стимулом к развитию лингвистических занятий»[783]. «Метаномика» Розенштока – это некая специфическая, проникнутая диалогическим духом (идея первенства императива) социальная лингвистика.

Розеншток идет дальше, вовлекая в сферу языка и речи пространство и время. «Речь человеческая творит пространство и время»[784], – заявляет Розеншток; как это надо понимать? Согласно Розенштоку, центром универсума является говорящий человек; в этом своем антропоцентризме Розеншток совпадает с Бахтиным – и из диалогистов с ним одним: прочие если и «центрируют» вселенную, то в центре все же видят Бога. Итак, говорящий человек занимает центр мира, мир разворачивается из человека, – и прежде всего, так продуцируются пространство и время. Когда мы говорим, «мы отграничиваем некое внутреннее пространство (круг), в котором мы говорим [ср. с «кругозором» Бахтина. – Н.Б.], от внешнего мира, о котором мы говорим. Только благодаря артикулированной речи истинное понятие о пространстве, т. е. его расчлененность на внешнюю и внутреннюю сферы, обретает свое бытие»[785]. Розеншток не разделяет представления о трехмерном Евклидовом космосе: для него есть всего одна пространственная ось, и она идет изнутри человека наружу: «Механика рисует нас погруженными в гигантское пространство трех измерений. Жизнь, однако, обнаруживает себя только там, где просматривается грань между внутренней системой и внешней средой. <…> Реальное биологическое пространство является двойным. И когда мы говорим, мы создаем его раздвоенность» [786]. Вряд ли стоит особо обсуждать факт глубокой близости этой интуиции Розенштока представлениям Бахтина, основополагающим для его трактата «Автор и герой…». И эта разница в самопереживании – внутреннее измерение пространства и переживание другого – восходит к психологическим методам, разработанным еще в XIX в.[787]

Несколько более традиционно понимает Розеншток время: по крайней мере, он говорит о настоящем, прошлом и будущем. Однако он заявляет: «Нет в природе никакого настоящего. <…> Всякое настоящее создается под давлением будущего и прошлого». Настоящее определяется нашим говорением и в качестве мгновения неуловимо; так что «реальное время имеет два измерения – назад и вперед, от момента говорения оно тянется в прошлое и будущее»[788]. Итак, время также оказывается речевым продуктом. Человек же мыслится Розенштоком в центре «креста реальности» – вселенной, порожденной речью. Вертикальная ось этого креста – пространственная, горизонтальная – временная; старый священный символ получает у Розенштока совершенно новое истолкование:

Что же можно сказать про такую ситуацию человека? В центре креста реальности пребывает говорящий человек, в первую очередь – тот, к которому обратились на «ты», кто услышал Anruf. И экзистенциальный опыт этого «ты» таков: «В короткий промежуток времени, занимаемый обращением ко мне, я нахожусь в состоянии податливости, которое дает человеку возможность превратиться в то, чем он не был перед тем»[789]. Итак, я меняюсь – и это важнейший аспект моего бытия. Вспомним обобщающую формулу Розенштока: «ответствую, хотя меняюсь»; теперь нам уясняется и вторая ее часть. В силу того фундаментального значения, которое Розеншток придает переменам, время в его крестовидной вселенной доминирует над пространством. «Я с радостью принимаю термин “временная одержимость” на свой счет» [790], – заявлял Розеншток, противопоставляя собственный метод картезианскому, пространственному в своей основе мышлению. А потому говорящий человек, наиболее остро переживающий именно фактор времени, перестает быть «субъектом» или «объектом»; вместо этих категорий Розеншток предлагает два новых термина – «траект» и «проект» (traject, project), призванных отразить временной по преимуществу характер человеческого бытия. Проективность – это устремленность в будущее; траективность – перенесение прошлого в настоящее. Человек как «траект» – это «тот, кто устремлен вперед на путях, известных из прошлого»; «проект» – «тот, кто выброшен из этой колеи в неизвестное будущее»[791]. Мы суть одновременно «траекты» и «проекты», причем их взаимодействие в нас – проблема социальных наук. Бытие для Розенштока – не только речевое, но и преимущественно временное бытие.

В свете креста реальности делается понятным принцип предложенной Розенштоком грамматической таблицы. Императив, звательность (люби!) соответствует устремленности в будущее. Ответ на этот призыв начинается с самоуглубления (за «ты» в логике Розенштока следует «я»), чему соответствует «субъективная» речь, по-русски – сослагательность («если бы мог я любить»). Модусу «мы», объединяющему «я» и «ты», соответствует повествование – вспомним то, что Розенцвейг говорил об историческом предании («любим»); это – продолжающееся в данный момент прошлое. Наконец, последней стадией является овнешнение и взгляд со стороны – речь объективная («мы – т. е. фактически „они” – любили когда-то»). Грамматические формы «новой» лингвистики суть те, которые отвечают векторам креста реальности:

Для чего мы так подробно раскрываем концепцию Розенштока? Чтобы показать – шаг за шагом, – как ему удается все многообразие вселенной заключить в речь. Конечно, нам здесь ни к чему воспроизводить все детали его построений. Скажем, чистой констатацией, апеллирующей к интуиции читателя, будет наше замечание о том, что словесные искусства и позитивная наука у Розенштока также располагаются на кресте реальности:

И итоговое в какой-то мере высказывание Розенштока надо понимать совершенно буквально: «Человек, изучающий грамматику, начинает сознавать реальную позицию человека в истории (назад), мира (наружу), общества (внутрь) и призвании (вперед)»[792]. Мировоззрение Розенштока отчетливо обнаруживает себя как панграмматизм, как, действительно, одержимость идеей всеспасительности речи. И уяснив это, переходим теперь к одному из завершающих взгляды Розенштока моментов, – моменту собственно социологическому.

Пребывая в центре «креста реальности», человек, согласно интуициям Розенштока, предстоит четырем бытийственным «фасадам» – двум пространственным и двум временным. Нормальной социальной ситуации соответствует гармония между ними. Однако любой из этих бытийственных аспектов может оказаться гипертрофированно раздутым. В принципе, считает Розеншток, общество подвержено четырем основным болезням. Они суть революция, упадок, война, анархия; причины их – в преувеличении соответственно факторов будущего, прошлого, внешнего и внутреннего. «Эти четыре общественных бедствия, – сказано у Розенштока, – <…> каким-то образом связаны с языком. Все они вредят языку. <…> Язык – это оружие, которым общество борется с этими четырьмя болезнями»[793]. Говорение мыслится Розенштоком в качестве некоей психотерапии, облегчающей социальные недуги: «Лечение, лекарство от этих беспокойств во всех случаях жизни состоит в том, чтобы кто-то говорил свое сознание своему слушателю» [794] – ради снятия внутренних и внешних напряжений. При четырех названных заболеваниях облегчение приносят четыре различных стиля речи. «Люди рассуждают, люди принимают законы, люди рассказывают, люди поют. Внешний мир продумывается [против войны. – Н.Б.], будущее управляется [борьба с революцией. – Н.Б.], прошлое рассказывается [тем самым изживается пристрастие к нему, ведущее к декадансу. – Н.Б.], единодушие во внутреннем кругу выражается в песне [петь лучше, чем становиться под черное знамя анархии! – Н.Б.]. <…> Посредством речи общество укрепляет свои оси времени и пространства»[795].

Нам кажется, что изложение идей «лечебной лингвистики» не требует дополнительного комментария. Выдержки из Розенштока говорят сами за себя и свидетельствуют об одном – о несокрушимой вере философа в преобразовательную силу языка. Розеншток не видит никакой тайны за социально-историческим процессом, сведенным им к языковому потоку, текущему через поколения. История и социум у него лишены глубины, никаких надчеловеческих сил, действующих в них, мыслитель не признает. Желая открыть средство управления историей – это желание родилось у него на фронте Первой мировой войны, – он обратился к любимому им с детства предмету. Розеншток фактически создал миф о всемогущем и всепроникающем языке, обожествил язык; и не таинственное Слово, которое было «в начале», он имел в виду, но обыкновенную мирскую, профанную речь. Вера в язык неотделима от веры во всемогущество человека: «Перед лицом этой щепетильной и опасной открытости четырем фасадам жизни наши слова должны устанавливать некое равновесие: в каждый данный момент язык распределяет и организует вселенную заново. Именно мы решаем, что принадлежит прошлому и что должно стать частью будущего. Наши грамматические формы выдают наши самые глубинные биографические решения»[796]… Стоит ли выговаривать и нам наше последнее слово? Но что суть построения Розенштока, как не обыкновенный – заставляющий к тому же вспомнить о рационализме Просвещения [797] – прекраснодушный утопизм?..

Итак, что же мы обнаруживаем в связи с Розенштоком? Грамматика, по его мнению, формирует, во-первых, человеческое сознание; во-вторых, на основе грамматических принципов речь порождает пространство и время; в-третьих, вся социальная жизнь также регулируется грамматикой. Все «посюстороннее» бытие для грамматической философии Розенштока оказывается языком. Но мало того: и «потусторонняя» реальность, полагает Розеншток, тоже – язык, только язык и ничего кроме языка! Точнее, нет ни «посю-», ни «потустороннего» миров – есть один лишь бытийный уровень, и этот уровень – языковой. Цитируя самого Розенштока, его исследователь и почитатель пишет: «В этой новой перспективе [перспективе «respondeo etsi muta-bor». – Н.Б.] мы – не под реальностью и не над нею. <…> Бог – это не “бытие” над нами, но это – “сила, которая заставляет нас говорить”. Реальность больше не похожа на поток под нами, но она подобна потоку, текущему сквозь нас»[798]. Этот «поток» – поток речи, связывающий между собой как современников, так и поколение детей с поколением отцов. И Бог не трансцендентен этому потоку, но – в Своей явленности – присутствует в нем: «Энергии речи, текущие через нас, по-видимому, очень похожи на то, что религия понимает под “Святым Духом”»[799]. Богословие Розенштока видит Бога «посюсторонним»[800] и исключительно в энергетическом модусе: Розенштоку не присущи интуиции личного Бога и Бога Творца. Гарднер так характеризует эту принципиальную «имманентность» – и вообще «монизм» мировоззрения Розенштока: «Для речевого мышления исчезает разница “этого” мира и мира “потустороннего”, борьба веры и разума, идеализма и материализма. Вообще пропадает различие двух порядков реальности, когда мы допускаем, что Логос, который “был в начале”, есть именно то слово, которое начинает наш каждый день»[801].

В другом месте своей книги Гарднер утверждает, что философия Розенштока снимает различие между верой и неверием, религиозностью и безбожием; сам Розеншток заявляет, что, приняв грамматический метод, «римские католики, протестанты и атеисты становятся работниками одного цеха» [802]. Некоторые богословские положения Розенштока могут показаться нам чем-то знакомым. Например (в изложении Гарднера): «Имя “Бог” относится не к “бытию, которое существует”, но к троице энергий, которую мы предполагаем, “выговаривая” наши пространства и времена в их цельности. Мы представляем и завершаем действия Троицы, когда мы сводим эти божественные энергии вниз на землю, в объективный мир. То, что религия называет взаимодействием внутри Троицы или между Троицей и тварными личностями, – на самом деле суть те же самые действия, которые явлены нашим повседневным, историческим опытом говорения в реальном пространственно-временном мире. Три Божественных Лица, известные нам в терминах веры, теперь могут быть опознаны в качестве категорий бытия и становятся целиком человеческими»[803].

В этой цитате можно увидеть какие-то отдаленные переклички с паламизмом – «Троица», «энергии»… Но совершенно ясно, что десубстанциализированный и обезличенный «Бог» Розенштока – Гарднера не имеет ничего общего с представлениями православия, а речь – профанная, бытовая речь – с нетварными божественными энергиями. Розеншток в своем богословии секуляризует всё и вся: Бога, душу, молитву, крест, дух и т. д. Все реальности, традиционно мыслимые трансцендентными, сведены у Розенштока на «землю»; все субстанции размыты, распылены, будучи вовлеченными во время и в поток речи. Это очень специфическое «богословие»! Взять хотя бы его основное представление: «Бог не “существует”; Он только “говорит”, и Он говорит, прежде всего, в нас»[804]. И этому богословию, в силу самого его замысла, не соответствует никакой особой духовной, приподнятой над обыденностью, жизни: духовная жизнь – это наше повседневное говорение, от которого требуется лишь «серьезность и сердечность»[805], – но стоит ли распространяться о том, что и пустословить можно всерьез и от всего сердца! «Триединый Бог – это просто сумма нашего творческого опыта, – повседневного и исторического…» [806]; на этом, наверное, можно закончить обзор как богословия, так и вообще, мировоззрения Розенштока.

Почему мы привлекли в нашу работу о Бахтине этого, несомненно, второстепенного в истории философии мыслителя? Почему мы считаем важным – почти необходимым – знать его взгляд на понимание Бахтина? Потому что, на наш взгляд, речевая философия Розенштока исключительно ясно обозначает тенденции всякого диалогизма, особенно безрелигиозного, каковым является диалогизм Бахтина. Суть учения Розенштока состоит в сведении к языку, речи, грамматике – бытия и Бога; и, как представляется, этого предела практически достигает учение Бахтина 1930-х годов о романном слове. Конечно, в целом философия Бахтина – которую надо рассматривать проходящей через ряд логически связанных друг с другом стадий – не имеет «речевого» характера: в отличие от Розенштока, Бахтин исходит не из речи, о чем мы писали выше. Бахтин – феноменолог, по его собственной характеристике, в том смысле, что он не объясняет, а описывает; потому он где-то придерживается точки зрения «здравого смысла» и может выглядеть «прозаическим» автором. «Здравый» же смысл и «прозаичность» непременно хоть слегка метафизичны; будь они присущи Розенштоку, он остерегся бы крайних выводов своего панграмматизма. «Здравый смысл» не дойдет до поглощения бытия языком – что бы ни вкладывать в слово «бытие». И если в теории романа Бахтин вплотную подходит к этому, то все же он пишет о романе, об искусстве слова, – ведь не всякому ясно, что в философии Бахтина между романом и действительностью практически стоит знак равенства. Итак, Бахтин избежал экстравагантных выводов лингвистической философии XX в., – но чтобы оценить специфику его воззрений, в лингвистических крайностях быть осведомленным не помешает. Предпосылки бахтинской философии, весьма близкие тем, на которых базируется учение Розенштока, создают полную возможность развития его взглядов до тех же пределов. Гарднер весьма проницательно отмечает при сравнении мировидения двух мыслителей то, что, во-первых, и Бахтин, и Розеншток в центр бытия ставят человека (не Бога и не мир), а во-вторых, что они преодолели границу между «секулярным» и «религиозным» мышлением. (Как будто это вправду возможно! Как будто здесь человек не поставлен перед выбором – и «догматики», и характера своей внутренней жизни! Нужно очень широко понимать христианство, чтобы заявить вместе с американским знатоком православия Антонием Угольником, что Бахтин – «пример христианина, работающего в светских категориях»[807]…) Бахтин, как и Розеншток-Хюсси, интересовался только «очеловеченным» миром – только социумом, только культурой: «Нельзя творить непосредственно в божьем мире…» И повальное увлечение философов XX в. «философией языка» – будь то хайдеггерианство во всех его разновидностях, герменевтика, диалогизм, «речевое мышление» Розенцвейга или «грамматический метод» Розенштока – связано с тем, что хотят иметь дело с феноменальным бытием (а не мировой тайной) и с бытием мирским. Личность Бога окончательно потеряна, и даже афонские монахи, затеявшие в 10-х годах XX в. «имяславческие» споры, клали жизнь за то, чтобы отождествить (фактически подменить) Бога с Его именем, простым человеческим словом… Как представляется, «грамматизм» во всех его разновидностях – прямое продолжение все того же позитивизма, рационализма, прагматизма и прочих, связанных с естествознанием, одного духа «-измов». «Гуманитарное» мышление лишь смещает центр тяжести от природы к человеку, – но право же, это мало что меняет в самой его духовной установке.

9

Одной из важнейших, быть может, черт диалогической онтологии было соединение категории бытия со временем. Считается, что впервые время было принято всерьез в вышедшем в 1928 г. труде М. Хайдеггера «Бытие и время». Но едва ли не десятью годами ранее к этому же пришли западные диалогисты. В их представлениях время получило не просто бытийственный, но и религиозный статус. Как кажется, во-первых, здесь сказалось влияние иудейского – исторического, устремленного в будущее духа. Историческая интуиция культивировалась Розенцвейгом и Бубером, чьи взгляды преемственно были связаны с философией Г. Когена; стоит заметить, что в работах христианина Эбнера проблема времени разработана не просто гораздо менее досконально и определенно, но также заявлено, что собственно духовная жизнь, общение с Богом совершается вне времени[808]. Именно за внеисторизм критиковал христианство Бубер. Действительно, для иудея бытие разомкнуто во времени, принципиально не завершено и ориентировано на будущее – на пришествие Мессии, на Царство, «спасение». Отсюда, от этой важной интуиции иудаизма – философская категория «заданности» Когена. В христианстве же, с точки зрения иудея, «спасение» мыслится уже осуществившимся: спасение для христианина совпадает с Откровением, с пришествием Христа. И смешивая откровение и спасение, по мнению Бубера, христианство отказывается от свершающейся истории. Если Спаситель уже явился – явился во вполне конкретный исторический момент, – то вся последующая история лишена внутренней серьезности. И самый общий грех, усматриваемый Бубером за христианством, это грех «моно-физитства». Бубер не принимал в расчет христианскую идею парусин, Второго пришествия, обозначающую будущее в христианском мирочувствовании.

В христианстве очень сильна идея уже осуществившегося исторического свершения, идея исполнения – в событии Благовоплощения – древних пророчеств. Но можно ли говорить об исторической успокоенности христианского духа, когда все наличное бытие, падшее и несовершенное, переживается как «тень будущего» (Кол. 2, 17)? И тем более в XX в. с его безмерно возросшими апокалипсическими ожиданиями? Критика Бубера ценна не своим пониманием христианства, но свидетельством о сугубой историчности иудаизма. «Я и Ты» кончается очень отчетливым выражением исторической интуиции Бубера; это почти и не философия, но чисто мировоззренческая декларация. История, по Буберу, это деление между теофаниями, дающими обновление мировой духовной реальности, ставящими перед человечеством новый образ Бога. Эта смена времен – «не порочный круг. Она – путь. В каждом новом эоне рок давит все тяжелее, повороты – все круче. И теофания – все ближе, она приближается к сфере между существами: приближается к царству, которое сокрыто среди нас – между нами. История – это таинственное приближение. Каждая спираль ее пути приводит нас ко все более глубокой порче и одновременно – ко все более кардинальному возвращению. Но событие, мирская сторона которого называется возвращением, на своей иной, божественной стороне называется спасением»[809]. История для Бубера – библейская история бесконечных отпадений Израиля от Бога и при этом устремленная к цели, провозглашенной пророками.

У Розенцвейга, в отличие от богословствующего Бубера, времени придан философский характер. Розенцвейг словно хочет подсмотреть, как время возникает, как оно сплетается с самим бытием. Бубер наблюдает смену эпох священной истории – Розенцвейг работает на «микроуровне» временной действительности. Как мы помним, согласно Розенцвейгу, бытие возникает тогда и только тогда, когда между Богом, миром и человеком начинаются отношения: Бог, мир и человек раскрываются друг другу навстречу в творении, откровении и спасении. Эти отношения событийны и протекают во времени. Если же фактор времени устранен, то можно говорить лишь о «сущностях», – это те самые старые метафизика и идеализм, которые оспариваются Розенцвейгом. Время Розенцвейг вводит в свою онтологию, не столько повинуясь духу библейского историзма (хотя в конечном счете все же ему), сколько руководствуясь чисто философской – экзистенциалистской – идеей бытия-события, бытия-отношения, – конкретного, актуального бытия. Итак, бытие принципиально сопряжено со временем, но здесь надо вспомнить, что событие действительности, по Розенцвейгу, это речь. И к постижению времени Розенцвейг идет от существа речи. Время – это не априорная форма созерцания, оно не предваряет человеческого опыта общения: именно в общении, осуществляющемся через речь, время возникает, само обретает действительность. И зародыши времени Розенцвейг видит в языковых моментах. «Овременивание действительности» (Zeitigung der Wirklichkeit) происходит через грамматику языка. Грамматика соответствует временному аспекту языка, и именно грамматика обеспечивает порядок, порождающий время. Во-первых, это происходит через грамматические формы слов. Речь – это не слова, а предложения, и только связь слов, осуществляемая через их формы, делает язык языком. Правда, замечает здесь Розенцвейг, такого рода временность близка чисто логическому движению. И другой языковой формой, продуцирующей время, является диалогическая «перемена речи»: с ней как раз связано движение смыслов в платоновских диалогах. Кажется, здесь – центр методологии Розенцвейга. Тайна диалога – отчасти об этом мы уже писали выше – в том, что в нем совершается откровение бытия: в зазоре между высказыванием и ответом на него в диалог «вмешивается» само бытие: параллельно диалогу двух людей идет их «диалог» с миром и «истоком языка» – Богом. Но без присутствия второго собеседника предмет речи был бы тотчас же исчерпан. Итак, в ответе «другого» происходит обновляющееся возобновление речи, благодаря чему возникает время. Как и в случае Бубера, время течет в направлении исторического финала, «спасительного завершения» истории.

И поскольку время Розенцвейг понимает через такой важнейший для себя феномен как речь, конец истории, по его представлениям, будет обозначен сдвигами в области языка. Если мировая история – это цепь «переводов» с языка на язык (всякое диалогическое понимание есть перевод, и наоборот), то в заключительный ее момент все языки эти придут к единогласию. Конец истории мыслится Розенцвейгом как примирение христианства с иудаизмом; мировое бытие трансформируется в общее славословие Бога. Историзм в понимании Розенцвейга, как мы видим, неразрывно связан с языковым, а точнее, речевым характером бытия. Ведь «бытие – в той мере, в какой оно ясно для человеческого мышления, – обнаруживает себя как язык, – ничего другого сказать о бытии нельзя»[810]. Заслуга и суть историзма Розенцвейга – в установлении связи между временным характером бытия и вполне конкретными моментами речи.

Переходим к идее времени у Бахтина. Бахтин, как представляется, противостоит русской платонизирующей философии особенно резко именно тогда, когда, радикально порвав с потусторонней вечностью, все бытие переводит во временной план. Это крайне непривычно для русского, традиционно метафизического сознания: отказ от субстанциальности бытия во имя его «событийности» сообщает представлениям Бахтина налет необъяснимой поначалу странной чуждости. В самом деле: для русского мышления «посюсторонность» онтологии неизбежно сопряжена с материализмом, всякая же «философия духа» предполагает признание трансцендентности истинного – «духовного» бытия. Это еще платоновские интуиции, привитые русскому сознанию через посредство православной традиции; это и хранящееся в философской памяти русского наследие идей Гегеля и Шеллинга. У Бахтина же мы обнаруживаем вещи, совершенно непривычные для нашего строя сознания – сочетание «духовности» с принципиальнейшей «посюсторонностью» (и соответственно, историчностью), – дух, присутствующий в эмпирии, и при этом – отрицание всяческих «эмпиреев»! Духовная философия, не признающая трансцендентной вечности, невидимого мира – мышление Бахтина на русской почве представляет собой явление уникальное.

Как и у диалогистов, бытие у Бахтина растворено во времени. И, наверное, именно этот факт побуждает искать духовные корни Бахтина в кругу мыслителей, где центром был Г. Коген и где воспитывались Бубер, Розенцвейг, Матвей Каган… Как кажется, есть надежда на обнаружение материалов, подтверждающих существование близости Кагана к Розенцвейгу в бытность Кагана в Германии. Каган же был проводником «марбургских» идей в России и конкретно – в бахтинском кружке. Так или иначе, с самого начала бахтинская философия заявила о себе как об историзме. И интерес представляет сама специфика бахтинского историзма.

Категория времени появляется в философии Бахтина в силу совершенно тех же причин, почему она неотрывна от онтологии Розенцвейга: бытие, являющееся, по Бахтину, «бытием-событием» (а в конечном счете бытием-отношением, диалогом, языком – как у Розенцвейга и Розенштока-Хюсси), предполагает для себя «действительную историчность»[811]. Это «бытие, в котором мы живем и умираем»[812], наше повседневное, профанное, безысходно-прозаическое бытие. Любой наш поступок – а поступок, по Бахтину, это и есть «бытие» – совершается во времени. Два момента в связи с категорией времени можно отметить в трактате «К философии поступка». Во-первых, «поступком» у Бахтина отмечено настоящее; то же самое можно наблюдать и в связи с диалогистами: «настоящее» возникает в «разговоре» Розенцвейга, во «встрече» Бубера. «He-алиби в бытии» – так обозначает Бахтин актуальность момента совершения поступка. Во-вторых, с самого начала Бахтин устанавливает связь времени с ценностным планом: время – это не объективная мера бытийственных изменений, как для механического взгляда, но оно существенно очеловечено, будучи мыслимым неотрывно от жизни «смертного человека». Впрочем, этот второй момент – чисто «кругозорный» характер времени – как представляется, в дальнейшем творчестве Бахтина развития не получил. Вернее сказать, увлекшись «большим временем», Бахтин осмыслил его в качестве смыслообразующей, связанной с ценностями силы; пресловутые библейские «70 лет», нормальный срок жизни, отпущенный человеку, в позднюю бахтинскую концепцию времени не вошли. Как кажется, главная темпоральная идея первого большого бахтинского трактата – это привязывание «бытия» к моменту «настоящего». Эта интуиция – общая интуиция диалогизма – станет основополагающей для философии времени в книге о Достоевском, определит собою данный аспект бахтинской философии диалога.

В «Авторе и герое…» время в представлении Бахтина приобретает новые черты. Аименно: оно делается «архитектоническим» – в смысле Бахтина – временем. Впрочем, в понимании времени – в понимании его связи с «отношением», с вещами «архитектоническими», в терминологии Бахтина, – есть существенная разница между Бахтиным и западными диалогистами. У Розенцвейга, Эбнера и Бубера время возникает в событии отношения, – выше мы показали, как Розенцвейг выводит фактор времени из свойств языка-речи. Так что время для диалогистов – существенно человеческий, диалогический феномен. Что такое время вне события диалога – такой вопрос просто немыслим в контексте, например, розенцвейговского диалогизма. У Бахтина все же не совсем то. Время у него имеет как бы черты априорности, как бы течет независимо от человека, – человек лишь вступает в этот временной поток, формируя и направляя его в соответствии с собственными целями. Время вовлекается в событийность человеческой жизни и в этой событийности обретает свою качественность. Так, в авантюрах оно делается «авантюрным» временем, в бытии пастухов – «идиллическим», в ходе жизни человека – «биографическим» («Формы времени и хронотопа в романе»). При этом о времени по ту сторону этой событийно-человеческой сферы ничего сказать нельзя.

Но это не означает того, что событие порождает время, что времени вне события нет и т. п. Бахтин – по крайней мере, в дошедших до нас работах – не ставил самостоятельной теоретической проблемы времени. И в его чисто феноменологической – описательной – философии поэтому есть, в частности, и в связи с трактовкой времени, чисто теоретические неясности. Бахтин апеллирует к обыденному рассудку, когда негласно признает объективность, априорность времени. Но разрабатывает он только представления о времени событийном – связанном с архитектоничностью бытия, с диалогом, «хронотопом». Время как объективное остается неким иксом, не обсужденным и не проясненным.

Особенно это противоречие бросается в глаза, когда Бахтин включает в свои концепции идею «большого времени». Скажем, в «Ответе на вопрос редакции “Нового мира”» показаны история – обычное представление о смене эпох Античности, Средневековья, Ренессанса и т. д. и на фоне этой «абстрактной» (согласно характеристике трактата «К философии поступка») истории – смыслопорождающий «диалог культур». Маленький и в видимости нетрудный текст «Ответа…» на деле, в философской глубине, оказывается весьма темным. Его «непонятность» обнаруживается, если мы осведомлены об исторических интуициях западных диалогистов. Последние отождествили бы в сходной ситуации культурную историю с этим самым пресловутым «диалогом»: действительно, это мы именуем греков «древними» греками, мы – а не современники – говорим о «великом» Шекспире и называем его эпоху Ренессансом и т. д., – т. е., в нашем отражении, а если угодно – в нашем диалогическом, вопрошающем отношении к чужим эпохам они, эти эпохи, получают свой «культурологический» статус, свое место в истории; так, действительно, можно увидеть возникновение истории в «диалоге» культур. У Бахтина, однако, присутствуют как бы две «истории»: одна – конституируемая этим «диалогом», движение порожденных им ценностей («Древняя Греция», «Ренессанс»), другая же – как бы объективная история, жизненная история, ничего не знающая о своем значении для потомков, об образе себя в глазах будущих поколений («просто» греки, актер Шекспир и т. д.). «Первая история» – это история для методологии диалогизма; но что такое «вторая история», как объяснить, описать ее «объективность» (и при этом – непознанность) в рамках учения о «бытии-событии»?..

Одним словом, строго концептуального, теоретико-философского представления о времени в воззрениях Бахтина нет. Однако событийное время, время, связанное с идеей отношения, имеет в бахтинском описании некоторые очень характерные черты. Обратимся к «архитектоническому» свойству времени по Бахтину. Если в «Философии поступка» понятием «не-алиби в бытии» обозначено представление о настоящем, то в «Авторе и герое…» намечено бахтинское понимание будущего и прошлого. Будущее – это «мое» время, прошлое – время «другого»; мы говорим об «архитектоничности» такого времени, имея в виду «архитектонику», в основе которой – противопоставление «я» и «другого». Почему именно будущее считает Бахтин моим временем? Потому, что в «Авторе и герое…» речь идет о «завершенности», единстве личности, – «мое» же единство – «не в прошлом, а в вечно предстоящем будущем»[813]. «Мое будущее» Бахтин изображает в религиозных тонах – как «спасение, преображение и искупление», как осуществленность моего «идеального вневременного смысла», моего онтологического «задания». И когда Бахтин пишет, что «мое оправдание всегда в будущем»[814], надо вспомнить, что «оправдание», «завершение» исходят, по Бахтину, всегда от «другого» – и в отношении меня таким «другим» может быть помыслен Бог.

Мы говорим весьма осторожно – «может быть помыслен»: Бог не назван Бахтиным, правомерно, напротив, допустить, что «завершение» меня в «абсолютном будущем» происходит как бы автоматически. Но из-за слова «абсолютное» как не припомнить определение Розенцвейгом Бога в качестве «господина будущего»[815]! Так или иначе, «абсолютное будущее» в философии времени Бахтина выступает как аналог вечности. В платоновско-метафизической традиции вечность – а также христианское «Царство Божие» – при всех оговорках, мыслятся как особая пространственная координата: «Царство Божие внутри вас» – тезис, органично усвоенный христианским сознанием. И когда Бахтин определяет вечность – выход из истории – в терминах самой истории, во временны́х терминах – это сильнее, чем что бы то ни было, противопоставляет Бахтина христианской традиции. В христианстве эсхатологическое – историческое чувство уравновешено чувством актуальной вечности, вечности по ту сторону видимого мира, которой можно достичь в любой момент профанного, а не «абсолютного» времени. Потому устремленность в будущее в христианстве не имеет столь ярко выраженного характера. Пафос будущего окрашивает все труды Бахтина; именно он, а не одна «социологичность», побуждает последователей – особенно западных – связывать Бахтина с марксизмом. На наш взгляд, традиция в случае Бахтина – не марксистская, но когенианская; и во всяком случае, в своей устремленности в будущее диалогисты-когенианцы и Бахтин единодушны.

Будущее – и в особенности «абсолютное будущее» – категория не чистого временного протекания, но категория смысловая. «Смысловое абсолютное будущее, – сказано у Бахтина, – есть будущее не в смысле временного продолжения той же жизни, но в смысле постоянной возможности и нужности преобразовать ее формально, вложить в нее новый смысл»[816]. Эта идея смысловой продуктивности хода времени будет развита в поздних бахтинских фрагментах, в том же «Ответе…». В «Авторе и герое…» же заострено то, что будущее – это, скажем так, благоприятная временная среда для такой архитектонической позиции, как «я». Прошлое же – это время «другого», в прошлом «другой» завершен. Мы не станем приводить всякого рода остроумных, а порой и лукавых идей Бахтина по поводу прошлого – о связи прошлого с памятью и смертью, о смерти и «другости» (вроде того, что «на кладбищах лежат другие», а не я) и т. п.; нам важно сейчас заметить, что в трактате начала 1920-х годов время сопряжено с отношением: будущее переживается как отношение «я» к себе самому, прошлое – к «другому». Близкие вещи мы видим и у диалогистов – например, рождение времени в диалоге у Розенцвейга или представление Бубера, согласно которому «молитва не совершается во времени, но время течет в молитве…»[817] Но во всех диалогических теориях философия времени подчинена другим, специфическим задачам того или иного мыслителя. У Бахтина проблема времени включена в проблему отношения к другому, – точнее, связана с таким аспектом ее, как завершение другого; разумеется, ничего похожего у западных диалогистов нет.

Все же наиболее разработанной у Бахтина оказывается категория настоящего. Это естественно для диалогизма в любой его разновидности: диалог происходит непременно в настоящем. Диалог у Бахтина не порождает времени, хотя об априорном времени как таковом Бахтин также не говорит; мыслитель констатирует просто факт причастности диалога настоящему. Проблема диалогового настоящего разрабатывается в связи с «поэтикой Достоевского». По мнению Бахтина, Достоевский «не умел работать с большими массами времени (биографического и исторического)»[818]: «все действие [в романах Достоевского. – Н.Б.] совершается в Магометово мгновение». У героев Достоевского нет ни прошлого ни будущего, – для них «время ничего не умерщвляет и не рождает»[819]. В поисках описания диалогов настоящего Бахтин прибегает и к другим образным формулировкам. Иногда метод Достоевского он хочет подвести под «драматический принцип единства времени»[820]. Иногда он видит у Достоевского ориентацию на вечность, ибо в вечности, по Достоевскому, «все одновременно, все сосуществует»[821]. Или же он вообще отрицает за Достоевским показ времени: «Основной категорией художественного видения Достоевского было не становление, а сосуществование и взаимодействие. Он видел и мыслил свой мир по преимуществу в пространстве, а не во времени»[822]. Но как бы то ни было, речь у Бахтина идет о насыщенном смыслами настоящем. И если это «мгновение», то совершенно особое – «Магометово» (намек на припадок эпилепсии): «Вся жизнь в одном мгновении»[823].

Как кажется, бахтинская концепция настоящего может быть сопоставлена с временными представлениями А. Бергсона: вспомним «дление» – la duree – Бергсона, событийный промежуток или промежуток протекания переживания, элемент реального времени, занявшего в учении Бергсона место времени абстрактного. Диалог, по Бахтину, – это дление настоящего, это событийное настоящее, – диалог не может осуществиться в абстрактный миг. Вспомним трактат «К философии поступка»: там соположены настоящее, «теперь» («не-алиби») – и «бытие-событие». Идея «бытия-события» своей содержательной кульминации достигает в теории диалога: «быть – значить общаться диалогически»[824]. Диалог и есть искомое «бытие-событие», и рассуждая о том, что же такое – актуальное время, настоящее, надо говорить о диалоге. Никаких количественных пределов это диалогическое настоящее не имеет: «настоящее» романов Достоевского – это эпоха писателя, даже уже не то что породившая, но уже легализовавшая «плюрализм» (как сказали бы сейчас), – это никак конкретно не обозначенный отрезок XIX в. Но точнее говоря, опять-таки здесь дело не во временны́х границах, а в вещах смысловых. И уже в духе диалогизма можно сказать, что не то что «диалог» голосов героев Достоевского помещен в XIX век, в эпоху Достоевского, но напротив, эпохой Достоевского мы называем существование, протекание вот этого самого идейного диалога.

Настоящее в философии времени Бахтина событийно, диалогично, а потому незавершенно, разомкнуто. В ранних бахтинских работах из настоящего выход один – в будущее. Прошлое, согласно идеям «Автора и героя…», – завершено, мертво. Прошлое ушло в смерть или в память; «пережитая жизнь» – жизнь «другого» над которой пропели «вечную память»[825], для молодого Бахтина отгорожена от настоящего и будущего непроницаемой, «архитектонической» стеной. Как кажется, Бахтину периода «Философии поступка» была чужда интуиция сопряжения прошлого с настоящим – интуиция традиционности: бытие для него всякий раз начиналось заново – в настоящем поступка. Открытость же в будущее соотносилась в раннем творчестве Бахтина с категорией «я-для-себя» – с напряжением между моим наличным несовершенством и осуществлением мною заданного мне смыслового единства в «абсолютном будущем». Здесь не только вектор, но и непрерывность переходов между настоящим и будущим. Эти еще «преддиалогические» темпоральные интуиции перейдут в бахтинскую концепцию диалога. Диалог принципиально незавершим, а потому, протекая словно в одном настоящем, он неприметно, совершенно плавно вливается в будущее, – а быть может, порождает его самим своим ходом. Потому – в отличие от ситуации с «прошлым» – «архитектоническая» (и какая-либо другая) граница между настоящим и будущим в диалоге (и в «преддиалоге» тоже) не обозначена. «Абсолютное будущее» – другое дело: это эсхатологический выход из истории, торжество осуществившегося «я», достижение полного диалогического понимания, завершение всех не завершимых во времени диалогов. «Абсолютное будущее» очень напоминает конец истории у диалогистов. Разумеется – если абстрагироваться от религиозных идей и религиозной терминологии, попытавшись выделить, скажем, из концепции эсхатологического торжества звезды Давида у Розенцвейга идеи, касающиеся чистой философии времени. Важно то, что все диалогисты писали о преодолении языковой разноголосицы, о приходе к единому языку в конце истории. Не то же ли самое уже подразумевает Бахтин, когда в книге о Достоевском (издания 1963 г.) сочувственно цитирует слова писателя об устремленности действительности к «подспудному, невысказанному, будущему Слову…»? [826].

В связи с анализом романа в 1930—1940-е годы бахтинская концепция времени претерпевает трансформацию: меняется отношение мыслителя к прошлому. Прошлое перестает видеться эдаким кладбищем смыслов. В связи именно с анализом произведений далекого прошлого в исследовательском сознании Бахтина на передний план выступает герменевтическая проблема – проблема понимания и интерпретации древних текстов и смыслов. Получается, что если они и умерли, то при нашем обращении к ним они возвращаются к жизни и ценностно обновляются. В последней, написанной в 1974 г., за год до смерти, работе Бахтина есть итоговое заключение по его философии времени, меняющейся на протяжении его творческой жизни. Приведем его целиком: «Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое [! – Н.Б.] и в безграничное будущее). Даже прошлые, то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конченными [отличие от идей «Автора и героя…». – Н.Б.], — они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диалога, по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде. Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения. Проблема большого времени»[827].

Перемена отношения Бахтина к прошлому связана с тем, что уже в 1930-е годы он стал работать с «большим временем»: «малое время»[828] «умерщвляет», убирает в «память», «завершает», тогда как «большое» – размыкает, обновляет, «воскрешает». Об этом «возрождении» старых смыслов речь идет в «Ответе…» «Новому миру». «Возрождение» происходит через «диалог культур»; оно превращает «просто греков» в «древних греков», актера Шекспира – в «великого Шекспира». Античная мениппея «воскресает» в романах Достоевского и «Мертвых душах» Гоголя, древнейшая пародия – не только в романе «Дон Кихот», но и в «Евгении Онегине» Пушкина… Мы не станем критиковать со своей позиции эти бахтинские представления: это означало бы подвергать критике концепцию диалогичности смысла, что было бы научно корректно лишь при выдвижении встречной концепции, претендующей на равномощность бахтинской. Здесь не место делать это, поскольку цели наши – скорее, обзорноописательные, чем собственно критические. Сейчас достаточно сделать выводы относительно «прошлого» по Бахтину. Это прошлое ценностно-смысловое, ему принадлежат, его конституируют смыслы ушедших эпох, «застывшие» в виде культурных ценностей. Но актуализируется оно, возвращается к жизни – оказываясь при этом существенно «прошлым», не делаясь при этом «воскрешении» настоящим, – только в межкультурном диалоге. «Прошлое» существенно принадлежит диалогу и, кажется, еще в меньшей степени, чем другие модусы времени, имеет черты априорности.

Из «настоящего» в «будущее», как мы уже отметили, время, согласно концепции Бахтина, течет подобно непрерывному потоку. Непрерывность перехода из настоящего в будущее обеспечивается непрерывностью бесконечного диалога, если и не порождающего (как у диалогистов) время, то по крайней мере являющегося его показателем, «материальным» (очень условно говоря, поскольку диалог «духовен») носителем, неким индикатором. Прошлое – по крайней мере, как оно представлено в «Ответе…», – имеет отчетливые черты дискретности; если не бояться искусственных натяжек, вполне можно было бы притянуть сюда идею квантования времени, возникшую в физике XX в. путем некоей «гибридизации» квантовой механики и теории относительности… Эта дискретность «прошлого» порождается дискретностью «воскрешаемых» в диалоге культур смыслов. Но впрочем, сам Бахтин хотел видеть весь временной поток непрерывным. Повторим: детально проработанной, проблематизированной философии времени у Бахтина нет; приходится реконструировать ее, собирая разрозненные, рассеянные по эстетическим и философским трактатам Бахтина «темпоральные» идеи. И в связи с концепцией прошлого интересные интуиции присутствуют в «Эпосе и романе». Есть «прошлое» эпохи и «прошлое» романа. С первым все ясно и однозначно: эпическое прошлое – мертвое, завершенное, «абсолютное» прошлое. В 1941 г., когда было написано данное исследование, Бахтин, кажется, не оперировал еще идеей герменевтического «воскрешения» всякого, в том числе и эпического прошлого. Потому последнее виделось ему «огражденным неприступной границей от продолжающегося, неконченного настоящего»[829]. Не то – «прошлое» романное. Роман, по Бахтину, – это область господства настоящего, незавершенного настоящего эпохи его создания. Потому «прошлое» романа – это такое «прошлое, которое когда-то было «настоящим» (такой мы видим, скажем, действительность ренессансного романа), а потому отличается принципиальной разомкнутостью, незавершенностью. Всякий предмет, попавший в орбиту романа, пусть созданного и много веков тому назад, отмечен этой печатью незавершенности. А потому, заключает Бахтин, «как бы он ни был далек от нас во времени, он связан с нашим неготовым настоящим непрерывными временны́ми переходами, он получает отношение к нашей неготовности, к нашему настоящему, а наше настоящее идет в незавершенное будущее»[830].

Парадоксально, но источником непрерывного хода времени – из прошлого через настоящее и в будущее – оказывается роман! Здесь уже, когда онтология Бахтина привязывается к роману, начисто пропадают все основания говорить об объективном времени. Время – как вода из кувшина – истекает из романного диалога (роман, по Бахтину, – это диалогизированное «социальное разноречие»): сам роман – это кипение настоящего во всеобщем разговоре, это та актуальность, которая затем переливается в будущее. И этот непрерывный поток времени доходит до нас, делается – в наших глазах – прошлым, а затем через наше настоящее перекатывается уже в наше будущее… На наш взгляд, непрерывность перехода из прошлого в настоящее – пускай и в пространстве романа – Бахтиным скорее постулируется, чем объясняется. В самом деле, если действительность романа Рабле не завершена, то почему отсюда следует, что она связана с нашей действительностью непрерывной традицией? В нашем ощущении привязывание времени к смысловым ценностям и их интерпретации накладывает на ход времени в концепции Бахтина печать дискретности. Хочется назвать бахтинское время смысловым и дискретным временем, но все же этими чертами отмечено только бахтинское прошлое; будущее же, возникающее благодаря бесконечному длению диалога, действительно, есть категория, в паре с настоящим обозначающая временной континуум. Собрать представления Бахтина о времени в целостную концепцию, как видно, достаточно трудно – не только из-за их разбросанности по его трудам, но из-за привязанности их к теории романа и вообще к эстетике. Впрочем, это – главная трудность на пути понимания Бахтина в целом. Но осознать эстетику Бахтина как онтологию и, напротив, в учении о «бытии-событии» увидеть семена эстетики – обязательная задача любого бахтинологического исследования.

Бахтин по поводу времени у Канта заявлял следующее: «Время тоже [как и пространство. – Н.Б.] взято у Канта в единстве субъективного кругозора»[831]. Это не надо понимать в смысле субъективности времени – в смысле идеи субъекта, порождающего время; но также и не следует представлять «априорность» (постулируемую самим Кантом) времени как его «объективность»: как кажется, по Бахтину, время у Канта – не ньютоновское время. Что же это за время, если оно – не субъективно и не объективно? Запись Пумпянского яснее в связи с пространством, чем со временем: «Пространство реально, потому что невозможно признать реальность предмета без однозначного пространства: все, что есть в природе, с неизбежностью пространственно локализовано»[832]. То есть, как нам кажется, пространство – не порождение наблюдателя, с одной стороны, но и не «объективное» пустое вместилище для предметов – с другой; пространство неразрывно связано с самим наблюдаемым предметом, и поэтому оно как внеположно наблюдателю, так и вместе с тем «сплошь обусловлено границами опыта»[833], кругозорно. Со вполне понятными поправками эти вещи переносятся Бахтиным на кантовское время. О многом также говорит такая фраза в этом конспекте Пумпянского: «Это то пространство и время, в котором построяется эстетический образ»[834]. Она, в частности, свидетельствует о том, что пространственно-временные представления «Автора и героя…» (а также книги о Достоевском, продолжающей этот трактат) соответствуют характеристике пространства и времени в данной записи. А в ней время (оно нас сейчас занимает) – не субъектно и не объективно, но сопряжено с самим событием, неотрывно от него: если налицо бытие-событие, то оно происходит во времени. И, кажется, здесь Бахтин все же совпадает с диалогистами.

Иллюзия некоей «объективности» времени у Бахтина возникает из-за того, что он не прибегает к экстравагантным, противоречащим здравому смыслу (я отнюдь не хочу сказать, что ложным) формулировкам – типа буберовского тезиса, по которому не молитва совершается во времени, но время течет в молитве… Бахтин «прозаически» смотрит на время, не задаваясь в связи с ним «последними» вопросами (скажем, вопросом о происхождении времени, основным для диалогистов). И все же «время» у Бахтина, весьма прихотливо, в чем мы имели уже возможность убедиться. Связанное с событием отношения, время «архитектонично», осмысленно, где-то дискретно и непременно социально. Выход из времени происходит напряжением временной же координаты – как исчерпанность, исполненность самого времени, но не как пренебрежение им. Время неоднородно в том смысле, что есть «умерщвляющее» «малое время» и «воскрешающее» «большое». Время, по Бахтину, не субъективно, но очеловечено: «событие», с которым оно связано, это с самого начала событие нравственного порядка. То, что Бахтиным (в лекциях) говорилось в связи с временем у Канта, относится, в сущности, к его собственной философии времени. Как создатель концепции времени, Бахтин не выбивается из ряда диалогистов. Событийность – в конце концов диалогичность бытия, во всех диалогических учениях ведет к сходным представлениям в них и о времени. Но у Бахтина концепция времени имеет ряд специфических оттенков, связанных с самым пристальным его интересом к фундаментальной для него проблеме эстетизации действительности.

М. Бахтин и идеи герменевтики[835]

До сих пор, говоря о западных философских традициях, с которыми соотносится творчество М. Бахтина, многие исследователи (М. Холквист и К. Кларк, Р. Грюбель, Н. Николаев и др.)[836] особо акцентировали неокантианские школы. Отчасти этому способствовали свидетельства самого Бахтина: так, в беседах последних лет Бахтин заявлял о близости ему идей главы марбургского направления Г. Когена, в работах же мыслителя есть ссылки на Г. Риккерта и В. Виндельбанда, виднейших выразителей баденского неокантианства. Также, особенно в трактатах начала 1920-х годов, Бахтин непринужденно пользуется неокантианскими терминами (оппозиция данность – заданность, ценность, оценка, смысл), и это с несомненностью подтверждает факт пересечения его философского сознания с неокантианством. Но следует ли включать Бахтина в неокантианскую традицию или же здесь налицо какой-то другой тип взаимодействия, быть может, диалог, подразумевающий как согласие, так и спор? На настоящий момент нам представляется, что вернее второе предположение. Как бы то ни было, но марбургское направление было ориентировано на естествознание: понимание под кантовской вещью в себе подвижной цели научного знания, его бесконечной задачи – именно та интуиция, отправляясь от которой Коген хотел представить систему точных наук в их логическом единстве. Бахтин же, насколько нам известно, никогда не интересовался естествознанием как основой для философствования; ниже мы подробно остановимся на том, что он вообще уклонялся от обращения к «роковым» вопросам послекантовской гносеологии. Если же вспомнить воззрения Риккерта, то сам пафос их Бахтину был достаточно чужд. Действительно, философия Риккерта постулировала мир трансцендентальных ценностей культуры, являющийся предметом знания. Отрекшись от метафизики как учения о бытии, Риккерт строит тоже по сути дела «метафизическую» концепцию царства ценностей: представление о духе, сгустившемся в «блага» культуры, определялось Бахтиным как «теоретизм». Риккерт лишь поставил задачу соединения с философией ценностей философии жизни, что позволило бы удержать в ценности динамическую активность порождающего ее духа; но сам он не пошел в этом направлении дальше введения категории оценки, связанной с субъектом. Эта категория хотя и использовалась Бахтиным, но имела для его взглядов маргинальное значение; она не стала фундаментальным понятием его «первой философии». Как нам кажется, взгляды Бахтина оказались сближены с иной, нежели неокантианство, философской традицией.

И этой традицией является традиция наук о духе, или герменевтики. Когда мы думаем о таких ключевых трудах Бахтина, как книги о Достоевском и Рабле, а также о ранних фрагментах задуманной им философской системы, то данный тезис не представляется самоочевидным. Однако его записи последних лет суть наброски специфической бахтинской герменевтики. Прежде всего укажем на заметки 1959–1961 гг., озаглавленные при посмертной публикации в 1976 г. как «Проблема текста…». Речь в них идет о понимании текста: ставится и решается в своеобразном бахтинском ключе проблема собственно герменевтическая. «Классическая дисциплина, занимающаяся искусством понимания текстов, – это герменевтика»[837], – сказано в труде, в некотором роде подытоживающем герменевтическую традицию XIX–XX вв. И текст рассматривался Бахтиным как высказывание его автора, понимание же в его глазах есть диалог между автором и читателем[838]. Самым естественным и именно герменевтическим продолжением «Проблемы текста…» является «Ответ на вопрос редакции “Нового мира“», написанный в самом конце 60-х годов или в начале 1970 г. «Проблему текста» завершает идея «высшего нададресата», перед лицом которого автор создает смыслы, выходящие за пределы его собственного, ближайшего исторического контекста и обращенные в метафизическую или во временную вечность. «Ответ…» же посвящен не чему другому, как именно этим, присущим тексту независимо от авторской сознательной воли смыслам, раскрывающимся в «большом времени». Здесь мы находим одну из ключевых для герменевтики (в варианте В. Дильтея) идею исторической дистанции, отделяющей восприятие текста от его создания, – дистанции, не затемняющей понимание, но, напротив, продуктивной для него. «Каждая эпоха понимает дошедший до нее текст по-своему, поскольку он принадлежит целостности исторического предания, к которому она проявляет фактический интерес и в котором стремится понять самое себя… Временное отстояние <…> вовсе не следует преодолевать… Речь идет о том, чтобы признать отстояние во времени, как позитивную и продуктивную возможность понимания… Временная дистанция <…> позволяет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему – бесконечный процесс»[839]: не совпадают ли почти буквально эти интуиции Гадамера по поводу «встречи с преданием» со ставшими уже привычными для нас положениями «Ответа…» Бахтина – современники не знали «великого Шекспира», которого знаем мы, а «древние греки» не подозревали, что они суть греки именно древние? «Ответ…» посвящен «диалогу культур», осознанному в качестве понимания «творческого», при котором интерпретатор не тщится отказаться от своего бытийственного места и слиться со своим предметом, но, напротив, с пользой для понимания употребляет свою инаковость в отношении предмета. «Великое дело для понимания – это вненаходимость понимающего», «та дистанция во времени, которая <…> наполнена раскрытиями <…> все новых и новых смысловых ценностей»[840], – сказано здесь у Бахтина. Его ключевые категории – «вненаходимость» и «большое время» – обозначают те характерные герменевтические понятия, которые присутствуют хотя бы в приведенных почти наугад выдержках из Гадамера.

Далее: те бахтинские высказывания, которые при публикации наделены заголовком «Из записей 1970–1971 годов», содержательно очень богатые, сгруппированы вокруг некоего стержня и говорят о разных аспектах «наук о духе». Для Бахтина основой этих наук является диалог: — в понимании активно участвуют два духа, «вненаходимость» понимающего и понимаемого вновь оказывается принципиальной (то, что у Гадамера названо «горизонтом» сознания, Бахтин здесь обозначает термином «контекст»). Налицо снова герменевтика, близкая, как кажется, к ее дильтеевскому варианту (не к варианту Шлейер-махера, разумеющего под «пониманием» слияние горизонтов интерпретатора и текста). Правда, уже в духе науки XX в. (присутствующем у Гадамера) Бахтин оспаривает жесткое дильтеевское противопоставление гуманитарных и естественных наук[841]. Наконец, поздние записи «К методологии гуманитарных наук» соотнесены с бахтинскими фрагментами 1930—1940-х годов, самим автором названными «К философским основам гуманитарных наук». Последний заголовок говорит сам за себя: налицо нечто вроде плана труда по герменевтике. Здесь присутствует, во-первых, указание на ход мысли Бахтина. Он начинает с противопоставления «познания вещи» и «познания личности» как пределов, разводящих естествознание и науку гуманитарную. Отсюда, из этого истока, раскрывается весь комплекс бахтинских интуиций, знакомых нам по другим его работам. В этих заметках, как ни в одном другом месте, все мировоззрение Бахтина предстает как своеобразное герменевтическое единство. «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении»[842]: в эту бахтинскую формулу вписываются как антропологические изыскания трактатов «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности», так и концепция диалога (книга о Достоевском) вместе с теорией романного слова 1930-х годов. Итак, в последние годы жизни мысль Бахтина вращается в сфере проблем «гуманитарного знания» и герменевтики в узком смысле – как методологии понимания текста. Современник русского «Логоса» 1910-х годов, Бахтин в своем творческом развитии двигался в каком-то смысле параллельно немецкой философии XX в. В работах последних лет он приобщил русского читателя к идеям герменевтики, дав ее собственный – достаточно своеобразный – диалогический вариант.

Таким образом, своим творчеством 1960—1970-х годов Бахтин с очевидностью вписывается в герменевтическую традицию: он прямо, в категориях герменевтики, ставит вопрос о понимании текста. Однако можно сказать, что специфика бахтинской герменевтики была подготовлена всеми его предшествующими трудами. По существу, на протяжении всей жизни Бахтин решал проблему гуманитарного знания[843], напряженно стремясь отделить его от «овеществляющего» изучения природы. И в сущности, в работах последних лет сформулированными в терминах и понятиях западной герменевтики оказались его постоянные искания и открытия. – Текст, по Бахтину, является высказыванием автора, – но теория слова как высказывания была мыслителем раньше развита не только в работе 1950-х годов «Проблема речевых жанров», но и в филологических исследованиях 1930-х годов («Слово в романе» и др.). Затем, понимание текста в герменевтике Бахтина предстает как диалог с авторским «Du», однако понятие диалога – центральное и верховное бахтинское понятие – было разработано им в 1920-е годы в книге о Достоевском. Трактат начала 1920-х годов «Автор и герой в эстетической деятельности» знаменует преддиалогическую стадию становления идей Бахтина, работа же, условно названная при публикации «К философии поступка», определяет бытие как бытие этическое, которое позже станет герменевтическим – в духе М. Хайдеггера – «выразительным и говорящим бытием». Изначально Бахтин намеревался создать систему «первой философии» – учение о нравственном бытии, практическую метафизику, как бы следуя в этом старинному завету Канта. Фрагмент этой незавершенной системы мы имеем под названием «К философии поступка». Однако на деле развитие воззрений Бахтина пошло по руслу его предшественников в русской философии: мы имеем в виду философскую школу, связанную с Петербургским университетом, глава которой – психолог, философ и логик Александр Иванович Введенский [844]. Ключевой вопрос, которым занималась школа и который, впервые на русской почве, в кантианском ключе был поставлен Введенским, – это «проблема чужого Я»[845]. Можно сказать, что это также стержень и философии Бахтина, и ответ на данный вопрос Бахтин дает своей концепцией диалога. Итак, путь Бахтина в герменевтике – от диалога к пониманию текста. А что же мы находим в герменевтике немецкой?

Как кажется, становление западной герменевтики, в изложении Гадамера, осуществлялось через обратный ход – от попыток осмыслить интерпретацию произведения к диалогу между интерпретатором и «я» текста, – «я», трактуемым весьма различно. Герменевтическая традиция Нового времени тесно связана с толкованием Библии. Хорошо известно, что сущность переворота во взгляде на Библию, осуществленного Лютером, состоит в выведении библейского текста из церковного предания: Священное Писание, по Лютеру, надлежит понимать исходя из него самого, без опоры на католическую догматику. Но при непосредственно-стихийном подходе к тексту возможно прочтение превратное; на то, что здесь скрыта проблема, что толкование текста если и не требует специальной методологии, но является неким «искусством», указал Ф. Шлейермахер: «Герменевтика – это искусство избегать недоразумения» [846]. Согласно Шлейермахеру, в акте подлинного понимания происходит отождествление, слияние интерпретатора с автором текста. Герменевтическая проблема при этом состоит в возможности мистического узрения в тексте его субъекта, некоего «темного “Ты”»[847] – реального автора. Заметим, что Бахтину тоже присуща интуиция текста-высказывания, текста как порождения авторской активности. Но когда Бахтин в «Проблеме текста» говорит об авторском «Du» (обращение к немецкому языку не случайно), о понимании как диалоге, то, в духе своей теории диалога, он исключает факт «вчувствования» – слияния двух субъектов, и особо подчеркивает чуждость, дистанцированность текста и автора по отношению к интерпретатору. Дистанция для Бахтина есть условие продуктивное, обогащающее понимание; историческая дистанция была осмыслена в герменевтике В. Дильтея, где она всё же снимается благодаря опоре на понятие жизни, к которой принадлежат оба участника герменевтического события. Инаковость интерпретируемого текста в ее принципиальном значении была признана и Хайдеггером. Проблема интерпретации ставилась им во всем ее драматизме: всплыл старый вопрос Платона – как возможно познание нового, если мы можем воспринять и вместить лишь то, что нам уже знакомо? Как известно, приняв этот неизбежный круговой характер понимания, Хайдеггер разрешал проблему, введя понятие предварительно знания, «пред-мнения» (с которым познающий входит в герменевтический круг), реабилитировав тем самым «предрассудки». Именно по поводу открытия Хайдеггера историк герменевтики пишет о продуктивности дистанции для появления смыслов. Признание позитивности отстояния для понимания Гадамер считает важнейшим достижением в развитии герменевтики, для Бахтина здесь – один из исходных постулатов. Наконец, в изложении Гадамера герменевтика слегка мифологизируется: предание, в пределах которого только и возможно понимание, как бы ипостазируется и переживается в качестве обращающегося к интерпретатору.

Вероятно, на этих поздних выводах герменевтики сказалось влияние достигших в XX в. небывалого расцвета концепций диалога (М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер). В конце концов и герменевтика приходит к идее диалога интерпретатора с текстом, подобного общению Я и Ты: «Герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа. <…> Текст задает интерпретатору вопрос. <…> Истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору»; «Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые, должны сами начать спрашивать»; «Текст должен быть понят как ответ на действительное спрашивание»[848]. Итак, в структуре герменевтического опыта обнаруживается «диалектика вопроса и ответа», которая «раскрывает перед нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы»[849]. И теперь нам отчетливо видно, что личный философский путь Бахтина – обратный по сравнению со становлением герменевтики: Бахтин приходит к проблеме интерпретации текста, начав с того, чем герменевтика кончает, – с разработки концепции диалога.

Что же мы в результате имеем? Некий общий у Бахтина и немецкой науки о духе круг ключевых проблем, понятий и, главное, интуиций. Значит, Бахтина уместно включить в герменевтическую традицию, считать его воззрения разновидностью герменевтики? Кажется, это не менее правомерно, чем, скажем, настаивать на его связях с неокантианством. Но и здесь необходимо сделать важные оговорки. В связи с очень сложным – глубоким и громоздким при его решении – вопросом о философских истоках взглядов Бахтина и параллелях к ним, вопросом, без ответа на который адекватное восприятие его сочинений невозможно, В.С. Библером (в частном разговоре с автором) было сделано меткое наблюдение: когда мы сравниваем идеи Бахтина с какими-либо иными и нам кажется, что вот-вот между ними установится тождество, что мы нашли, наконец, единственный верный источник бахтинских воззрений, – то вот именно здесь, в этой точке предельного сближения, мысль Бахтина отталкивается от «сходной» с нею мысли другого и обнаруживает существеннейшее ей неподобие. Но, быть может, взгляды Бахтина и следует изучать по этому принципу предельного сближения и последующего отталкивания от иных мировоззренческих систем. Думается, что именно так обстоит дело и с герменевтикой. По вопросу «Бахтин и герменевтика» надо сказать, что русский мыслитель и немецкая наука говорят об одном, порой одними и теми же словами, но и полярно расходятся в каких-то существенных интуициях бытия. Ниже мы сделаем попытку наметить ряд проблем гуманитарного знания, разительно «похоже» звучащих в бахтинском и герменевтическом изложении, – при этом сразу выявится и их противостояние. Бахтин – герменевтик, но в нем, как в некоем фокусе, сошлось множество других традиций; быть может, настоящее наше исследование позволит назвать хоть некоторые из них.

Следуя логике книги Гадамера, мы будем глядеть на эту книгу через призму воззрений Бахтина – с памятью о Бахтине и с вопросом о нем. При этом в герменевтике Гадамера обнаруживается ряд проблем, которые соотносятся с соответствующими моментами философии Бахтина. Каждой из этих проблем в последующем изложении мы посвятим по отдельному параграфу.

I. Онтология произведения

Сфера искусства во все времена трезвому бытийственному взгляду представлялась какой-то призрачной, сомнительной. Уже Платон считал искусство действительностью лишь третьего ранга: если видимые, конкретные вещи суть отображения подлинной реальности идей, то художественные образы – только отображения этих отображений, что-то вроде тени теней. Как религиозное, так и философское сознание не слишком почитают искусство. Вера чурается плодов свободной фантазии; философский идеализм также не признает за ними адекватного явления идеи: для Гегеля, например, образы искусства слишком далеки от сферы чистого, пребывающего у себя духа. Материалистам же они, напротив, кажутся слишком бесплотными, «идеальными», – чем-то не существующим в действительности. С искусством всегда интуитивно связывалась некая тайна, и она касалась особого способа бытия произведений. Мы не имеем в виду искусств сакральных, суть которых виделась в знаменовании божественной реальности. Что же до искусств мирских, то произведение обычно осмысливалось как действительность особого порядка. Разительное сходство герменевтики с эстетикой Бахтина в том, что в обеих поставлена проблема онтологии произведения. Художественный образ понят не просто в его отношении к бытию, но и включен в бытие, то есть в бытийственном порядке обозначено место искусства. «Изображение, – сказано у Гадамера, – … является бытийным процессом, а потому не может по праву восприниматься как предмет эстетического сознания, но скорее должно постигаться в своей онтологической структуре»[850]. Согласно Бахтину, произведение принадлежит к бытию таким образом, что «никакой действительности в себе, никакой нейтральной действительности противопоставить искусству нельзя», «пред-находимая эстетическим актом, опознанная и оцененная поступком действительность входит в произведение (точнее – в эстетический объект) и становится здесь необходимым конститутивным моментом», так что «жизнь находится не только вне искусства, но и в нем, внутри него, во всей полноте своей ценностной весомости»[851]. Художественный образ – герой – в его содержательной глубине, по Бахтину, – это этический, жизненный объект, свершитель поступка, элемент бытия как такового. И смысл эстетической деятельности не есть создание «сплошь новой действительности»[852]: в своей «завершающей» функции авторская активность «рождает» героя «как нового человека в новом плане бытия»[853]. Этот план – высший по сравнению с миром этического поступка; это аналог той сферы, которую применительно к нашей жизни мы называем вечностью, более того – это сама, буквально понятая, вечность. Так, достаточно незначительные в собственно нравственном отношении люди – Плюшкин и Собакевич, в результате творческой деятельности Гоголя «перешли в плоскость, где они остаются вечно, где они показаны со всей причастностью вечно становящемуся, но не умирающему бытию» [854]. Что Бог для человека – то автор для героя; авторское деяние по отношению к герою Бахтин обозначает многочисленными понятиями, заимствованными из богословия: преображение, спасение, искупление, оправдание и т. д.; как «дар», как «благодать на грешника», нисходит на героя авторская творческая, спасающая любовь. Бахтинская интуиция здесь обратна той интуиции Платона, по которой искусство деонтологизирует реальность: напротив, эстетическим актом мир возводится горе, повышает свою бытийственную ценность, – форма в большей степени причастна бытию, чем заключенное в ней содержание. Замечательно совпадение здесь с Гадамером: произведение искусства есть «прирост бытия», оно «обогащает» реальность «как бы новым бытийным процессом»[855]. В самом деле: ведь «только благодаря изображению первообраз становится перво-образом», изображение начинает свое обратное и обогащающее воздействие на реальность[856]. Итак: как для Бахтина, так и для герменевтики искусство повышает бытие в его ранге; чисто философский вывод здесь один и тот же.

Но – именно только последний, рациональный вывод; интуитивные предпосылки, стоящие за ним, в герменевтической традиции и у Бахтина существенно разнятся. Бахтин – приципиальнейший персоналист; по его мнению, «эстетический объект» существенно персоналистичен. «Прирост бытия» в эстетическом событии для него осуществляется восполняющим воздействием автора на героя, приданием герою тех новых бытийственных моментов, которых он в своем одиноком существовании лишен. Гадамер же и прочие представители герменевтики, напротив, бегут персонализма. Для них произведение не является плодом так или иначе понимаемого авторского действия, но есть само-презентация реальности, бытийственного предмета: «Свободное творчество автора – это изображение общей для всех истины, которая сковывает и его самого»[857]; автор при этом в некотором роде предстает пассивным. Чтобы указать на способ бытия произведения, Гадамер обращается к старому принципу игры, в эстетике связанному с именем Шиллера. Игра – это такое движение бытийных сил, которое совершается помимо ее субъектов, может им предшествовать, используя их в качестве средства своего осуществления. Здесь определенная мистика – мистика безличной духовности, как кажется, характерно германская, заставляющая вспомнить о «Божестве» Экхарта и об «абсолютном духе» Гегеля. Игра – это живая, хотя и не воипостазированная стихия: «Собственно субъект игры – <… > это не игрок, а сама игра. Игра привлекает игрока, вовлекает его и держит»[858]. Игра не хаотична, но, совершаясь в сфере бытия, она структурирует его, «преображает», «искупает»[859]. Подобное перемещение в другой бытийственный план мира – это не колдовство или очарование, но выявление истины: «Так называемая действительность определяется как непреображенное, а искусство – как снятие этой действительности в ее истине»[860]. Совсем, кажется, по-бахтински звучит следующее положение Гадамера: «В аспекте познания истины бытие изображения предстает как нечто большее, нежели бытие изображаемого материала; гомеровский Ахилл более велик, нежели его прообраз»[861]. Но у Бахтина «прообраз» возвышается личностным усилием автора, а у Гадамера – «игрой» самого бытия, его истины, в которую вовлечены пассивные участники эстетического события.

Произведение само рождает себя, себя «разыгрывает» в имманентном становлении изнутри: эта герменевтическая интуиция имеет не философский характер, но, понятая буквально, обнаруживает то ли мистическую, то ли мифологическую свою природу. Однако онтология произведения у Бахтина не менее мистична. Для Гадамера произведение, хотя и будучи игрой, есть все же «эргон»[862], некая постоянная структура, – для Бахтина оно имеет чисто событийный характер. Потому «произведение», в сущности, не является термином бахтинской эстетики, по крайней мере термином ключевым. В работах 1920-х годов, когда закладывались ее основы, Бахтин рассматривал «эстетический объект» как событие отношения автора и героя. Поначалу это событие несимметрично и сводится к «завершению» героя автором («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблема содержания…»), но затем оно приобретает характер равноправного диалога между автором и героем (книга о Достоевском). В эстетике Бахтина – и это не раз отмечалось исследователями – автор и герой бытийственно уравнены: то ли герой – фантом, фикция для привычного взгляда – поднят до авторского бытия, то ли автор – реальный живой человек – сведен в призрачный мир героев. Бахтин, говоря о «любви» автора к герою, о «спасении» последнего в эстетическом акте, наконец, о «диалоге» между автором и героем, никогда не намекает на то, что эти термины его эстетики суть метафоры, ни разу не ставит кавычек. Это побуждает к буквальному их пониманию, к допущению того, что, действительно, в событии творчества имеют место любовь, спасение, диалог, что в каком-то плане бытия на самом деле, реально разыгрывается драма автора и героя. Говоря иначе, Бахтин если не прямо провозвещает некий миф, то все же дает к нему весомейшие заготовки. Гадамер в своих подобных пассажах гораздо философичнее. До конца буквально понимать ряд мест у него не стоит. К примеру, он вспоминает высказывания Геродота о том, что греческих богов создали Гомер и Гесиод; метафора ли это для герменевтики или бытийственное свидетельство отца истории? Все же метафора, поскольку Гадамер пишет: поэты «внесли в многообразные религиозные предания греков теологическую систематизацию семьи богов <…> Здесь поэзия осуществила теологический труд»[863]. Боги для Гадамера – фикция, «создание» их поэтами – фикция вдвойне, Гадамер понимает только ученую систематизацию и лишь, грубо говоря, заигрывание с вещами подлинно бытийственными. Действительно, герменевтика говорит о бытии и создает онтологию произведения, но в значительной мере бытие для нее – бытие философское, нерасчлененное и безличное, потому все же условное, едва ли не сводящееся к одному термину[864]. Наследница философии XIX в., герменевтика движима волей к «строгой науке» и решительно избегает принятия всерьез малейших вненаучных и тем более мифологических привнесений. Тяготясь «ширмой» (А. Блок) кантианства, отгораживающей разум от бытия, герменевтика совершает «вылазки» в бытие, и именно эти вылазки суть главные ее достижения. Но, повторим, робость и половинчатость – основные черты герменевтической онтологии, в частности онтологии произведения искусства. Бахтин здесь гораздо ближе подходит к подлинной онтологии, которой может быть только миф. Его описания отношений между автором и героем не просто реалистичны, но мифологически пронзительны: они выглядят подобными изображению жизненной реальности общения между живыми людьми.

Однако все же описание Бахтиным эстетического события не есть создающее миф свидетельство ясновидца – тайнозрителя, созерцающего недоступные обычному взгляду, тем не менее реальнейшие, объективно существующие вещи. Более того, прежде мы не решились бы даже и упоминать о мифотворчестве или хотя бы о косвеннейшей причастности к оккультным предметам Бахтина – также наследника Канта, тоже человека принципиально «посюстороннего». К этому нас побудило знакомство с новыми для нас предметами: в книге Даниила Андреева «Роза Мира» обнаружилось присутствие мифа – здесь уже мифа в подлинном смысле – о взаимоотношениях автора и героя художественного произведения. Совпадение тем более изумляет, что о взаимном и идейном знакомстве Д. Андреева и Бахтина речи быть не может. В «Розе Мира» рассказывается об иерархической системе мира, о целой серии невидимых тонкоматериальных бытийственных планов, скрытых за плотной материей, и о многочисленных существах, населяющих все эти области. Андреев заявляет о себе как о визионере, непосредственно созерцавшем незримую для обычного взгляда глубину Вселенной. «Роза Мира» – это самобытное (особенно благодаря системе ее имен) теософское (или, скорее, антропософское в широком смысле) учение, «духовная наука» на русской почве[865]. Можно сказать также, что Андреев создает «абсолютный миф» (А.Ф. Лосев). Мы будем именно так сейчас понимать идеи Андреева, что позволит нам уклониться от того или иного оценивающего обсуждения их достоверности. Андреев претендует на непосредственное знание основ бытия – на постижение всех ступеней – от глубочайших адских воронок до сфер просветления – устройства Вселенной и на видение всей мировой истории. В этом грандиозном мифе нас сейчас занимает его небольшая деталь: представление о художественном творчестве и о взаимоотношении творца и образа, представление, заявляющее о своей безусловной, фактической истинности, мифологическое представление.

Согласно Андрееву, герой, порождаемый автором, признаваемый обычно за бытие «идеальное» и лишенный существования в действительном мире, на самом деле возникает и живет в одной из невидимых, но от этого не менее реальных областей иерархически устроенного космоса. Герой – существо тонкоматериальное, поскольку бесплотным духом, духом в собственном смысле, является один Бог. Творческим актом автор дает герою бытийственный импульс, и герой, действительно, отделившись от автора, начинает самостоятельную жизнь в соответствующем мире[866]. Однако автор не утрачивает при этом своей изначальной ориентации на героя: он может вмешиваться в его жизнь и влиять на его судьбу – «жизнь» и «судьба» понимаются здесь буквально, а не метафизически. Причем общение автора с героем не ограничено действительностью произведения и даже земной жизнью автора: оно продолжается и посмертно. Герой, порожденный фантазией, оказывается реальной, хотя бытийственно и не равной живому человеку сущностью, обладающей к тому же личным бессмертием! – Впрочем, по мысли Андреева, литературный герой может бытийственно возвыситься до статуса настоящего человека. В качестве такого героя Андреев называет толстовского князя Андрея Болконского. Жизненность его настолько сильна, что он имеет возможность впоследствии воплотиться (система Андреева признает перевоплощения) в живую личность. Андреев идет не от литературоведческого анализа, а от особого созерцания. И здесь могут появиться совершенно неожиданные для позитивного литературоведения выводы. Привычно положительный – в науке о литературе – образ Наташи Ростовой Андреев видит находящимся в каких-то глубоких инфернальных областях; Толстой, утверждает визионер и мифотворец, должен был приложить большие усилия, чтобы поднять свою героиню до более светлых планов бытия. Отнюдь не завершена на страницах романов жизнь и таких злодеев, как Свидригайлов и Ставрогин: Достоевский и теперь, свидетельствует Андреев в 50-х годах XX в., продолжает работу над их спасением, и Ставрогин уже в значительной мере поднят из адской бездны.

В подобных «сюжетах» «Розы Мира» действуют личности, эти микродрамы суть мифы. Идея здесь совершенно адекватна бахтинской: авторское творчество, согласно Андрееву, есть борьба автора за героя, есть усилие по переведению героя на более высокий уровень бытия, есть спасение героя. Здесь совпадение, заставляющее изумляться. Андреев описывал свой мистический опыт, в полной мере доверяя ему, полагая, что созерцает реальный порядок вещей. Бахтин шел от некоторых психологических фактов (от разницы в самонаблюдении и видении извне), затем же, отложив в сторону психологию, он формулировал некоторые положения онтологии, важнейшее из которых – мысль о восполнении извне всякой человеческой жизни. И на этих совершенно разных путях встретились и пересеклись чистый мистик и рационалист!.. В настоящий момент мы не в состоянии сколько-нибудь удовлетворительно объяснить этот поразительный факт; можно лишь констатировать, что здесь умозрительная философия продемонстрировала свою способность к подлинному прозрению в реальность[867].

Подытожим раздел об онтологии произведения: если подлинным реализмом считать миф и признавать, что проблему онтологии в полной мере решает система типа той, которая предложена Андреевым – мифологическая система, то следует признать, что к мифу в учении о произведении ближе Бахтин, чем герменевтика. В XX в. умозрительная философия вообще тяготеет к мифологии, взять хотя бы русскую софиологию, философски разворачивающую миф о Софии. Мифологизирующая тенденция сказывается как у Гадамера, так и у Бахтина, но на миф все же больше похожа драма автора и героя, чем безликая, хотя и говорящая истина. Бахтин вообще порой так описывает «спасение» автором героя, что можно его понять буквально. Здесь разверзается одна из загадок внутреннего мира Бахтина.

II. «Понимание» и «науки о духе»

У Бахтина нет ни одной работы, где была бы поставлена проблема возможности познания; в этом труды русского мыслителя сильно отличаются от современны́х ему философских систем. Может показаться поэтому, что у Бахтина вообще нет гносеологии: от концепции нравственного бытия («К философии поступка») он естественным образом переходит к этически окрашенной эстетике («Автор и герой…», книга о Достоевском), а вслед за тем – к вопросам теории литературы и философии языка. Однако ключевые бахтинские идеи содержат в себе гносеологическое измерение и дают своеобразный ответ на роковой теоретико-познавательный вопрос послекантовской философской эпохи. Это должно быть неизбежным для мыслителя, ориентированного на западный строй сознания, которое пронизано кантианскими интуициями. Основополагающим нам здесь видится следующий момент: как выше уже говорилось, Бахтин в русской философии XX в. принадлежит к традиции или школе, связанной с идеями и деятельностью в Петербургском университете А.И. Введенского. Введенский, одной из специальностей которого была психология, на протяжении всей жизни размышлял о возможности познания другой личности. И эту проблему другого Я он решил в ключе солипсизма: вывод, по которому нельзя обосновать душевную жизнь ни в ком, кроме как в себе самом, петербургский профессор назвал «законом Введенского». Это чисто отрицательное, а кроме того вступающее в противоречие со здравым смыслом положение оказалось стимулом для исканий его учеников. И все они – С. Франк, Н. Лосский, И. Лапшин – приняли вызов учителя и дали, в меру сил каждого, свое решение проблемы познания другого Я. Философские работы Бахтина тоже можно рассматривать в их глубинной связи с этой проблемой. Гносеология Бахтина сопряжена с его попыткой опровергнуть трагически безнадежный, казалось бы, вывод Введенского.

Но Бахтин явно не стремится даже и обозначить гносеологическую проблему, указать на ее драматизм. Ведь между гносеологическими субъектом и объектом для послекантовской философии зияла пропасть; здесь корни и безнадежного солипсизма Введенского. Словно не зная неизбежного вопроса о возможности и существе знания, Бахтин просто описывает процесс познания, его необходимые стадии, ведущие в глубь бытия. Бытие же для Бахтина – это бытие нравственное, человеческий поступок; Бахтин ставит перед собой задачу создать учение о нравственном бытии, практическую метафизику, и следует при этом завету Введенского, восходящему, впрочем, к Канту. Как же познается нравственное бытие? Будучи воплощенным в человеке, оно, это бытие, принадлежит Евклидову пространственно-временному миру, а также последней своей глубиной деятельному человеческому духу. Поступающий человек есть триединство тела, души и духа. И познание его тела в пространстве и души во времени есть то созерцание, которое представлено в «Трансцендентальной эстетике» Канта. Но при созерцании этих оболочек бытия никаких гносеологических трудностей не возникает! И здесь, при описании события этого созерцания в «Авторе и герое…», Бахтин делает ключевое для своей философии наблюдение: та внешняя в отношении созерцаемого лица позиция, с которой осуществляется видение, сообщает более полное знание о наблюдаемом человеке, чем если бы она совмещалась с ним, чем если бы осуществлялось самонаблюдение. «Вненаходимость» наблюдателя наделяет его неким «избытком видения» живого объекта. Надо признать, что данное положение – гносеологической природы, хотя у Бахтина речь идет об эстетическом завершении – о создании эстетической формы. То, что искусство есть особый род знания, в начале XX в. было общим местом философии, кстати, очень характерным для русской мысли. Дистанция, бытийственно разделяющая «автора» и «героя», субъекта и объект, есть, по Бахтину, не то что просто неизбежное, но плодотворное условие познания. Познание нуждается в другости своего предмета, – примечательно, что большинство философских систем того времени упорно, принимая те или иные достаточно искусственные, прихотливые предпосылки, стремились слить, отождествить двух участников познавательного события, хотя бы осуществить их встречу на общей почве. Так, если говорить о школе Введенского, наиболее простое и вместе с тем продуктивное старое философское предположение делал на этот счет Франк: познание возможно, поскольку субъект и объект оба принадлежат бытию, писал он в «Предмете знания» (1915). Конечно, так и у Бахтина; но ему важна не эта общность, а именно бытийственное расстояние, разведение познающего с его предметом!.. Но это – в связи с душой и телом; как же дело обстоит с познанием духа?

В отношении гносеологической дистанции здесь имеет место совершенно то же самое обстоятельство: дух, вечная идея человека, раскрывается только для другого. Познание духа, «чужого Я», осуществляется в событии диалога, есть сам этот диалог. Таково бахтинское решение гносеологической задачи, поставленной Введенским. Ответ на запрос учителя Бахтин дает книгой о Достоевском: трактат «Автор и герой…» подводит к диалогу вплотную, но лишь в связи с поэтикой Достоевского раскрывается собственно диалогическая бахтинская интуиция[868]. В сущности, уже в 1920-е годы Бахтин дает свое решение проблемы познания человеческой личности. Но снова здесь подчеркнем: Бахтин делает это, не вычленяя ее из своей нравственной метафизики, и особо акцентирован у него эстетический аспект. Концепция диалога у Бахтина предстает скорее как моральное учение, остроумно приложенное к эстетике, чем как гносеологическое построение. Гносеологическая – в ключе наук о духе – терминология появляется лишь во фрагментах последнего периода творчества Бахтина.

И здесь в первую очередь надо назвать фрагментарный текст «К философским основам гуманитарных наук», написанный на рубеже 1930– 1940-х годов. Этот текст является гносеологической выжимкой из ранних бахтинских философских трудов: мы находим в нем главные идеи «Автора и героя…» [869] вместе с интуициями книги о Достоевском, переформулированные гносеологически, обогащенные новой – герменевтической – терминологией. Как кажется, во фрагменте заметно влияние Хайдеггера. Именно его понимание бытия слышится в центральном для данного бахтинского сочинения тезисе: «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие». – Развитие идеи данного фрагмента достаточно характерно. Во-первых, Бахтин переходит в нем от познания «вещи» к познанию «личности»; напряжение между этими полюсами – «вещь» и «личность» – не только движет философский сюжет данного сочинения, но присутствует в каждом его частном выводе: «познание личности» для Бахтина во многих отношениях противоположно «познанию вещи». Этот ход мысли, противопоставляющий гуманитарное знание исследованию природы, характерен для ряда философов XIX и XX вв.; назовем прежде всего здесь Дильтея и Г. Риккерта (противоположение «наук о природе» и «наук о культуре» Риккерта, например). И Бахтин вполне самобытно воспроизводит это традиционное становление самосознания гуманитарной науки в своем проспекте.

Во-вторых, данный текст представляет собой как бы конспект всего бахтинского предшествующего творчества. Здесь присутствуют главные выводы «Автора и героя…» – идея архитектонически организованного этического бытия, формулируемая в категориях «я-для-себя» и «я-для-другого», вместе с мыслью о дистанции, обеспечивающей, по словам Бахтина, не «избыток видения», но «избыток познания»[870]. «Автор и герой…» в свете данного текста вполне может быть понят в качестве трактата по гносеологии. Также здесь говорится о диалоге, в котором происходит «свободное самооткровение личности», – говорится в том же этическом ключе, что и в книге о Достоевском, только диалог здесь назван «познанием личности». Подобное познание соотносится Бахтиным с литературоведением и искусствоведением, а также сопрягается с жизнью языковой стихии. Если здесь Бахтин намечает «основы гуманитарных наук», то оказывается, что ничем иным, кроме как разработкой гуманитарного знания – герменевтики в широком смысле — он ранее не занимался. Потому проведение параллелей между его идеями и традициями неокантианства, философии жизни, экзистенциализма и другими, к которым, как кажется, Бахтин иногда очень близок, должно, на наш взгляд, быть подчинено этому основному моменту – явной, самим им признаваемой включенности русского мыслителя в герменевтическую традицию. И действительно – в-третьих – отрывок «К философским основам гуманитарных наук» содержит ряд концептов западной герменевтики. Личность и вещь; дильтеевское «понимание»; «кругозор» Гуссерля и пересечение кругозоров познающего и познаваемого (ср.: «…Понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов»[871]); самораскрывающееся бытие Хайдеггера; наконец, история, память, незавершимость исторического познания — не всегда легко провести границу между самобытно-бахтинским содержанием, рожденным его собственным уникальным бытийственным опытом, и тем, что принадлежит западной герменевтике, – настолько близко решается в этих двух случаях проблема науки о духе.

Итак, во фрагменте 1930—1940-х годов идеи Бахтина явно сближаются с герменевтическими представлениями. Особо надо подчеркнуть появление здесь пафоса историзма; он отсутствовал в ранних бахтинских работах. В герменевтическом ключе выдержаны также все записи последних лет; видимо, в конце жизни Бахтина занимала общая проблема гуманитарного знания. Дерзнем предположить, что в 1970-е годы Бахтин осознавал себя философом герменевтической традиции, видел труды своей молодости и зрелых лет в качестве набросков неосуществленной герменевтической системы. Главная гносеологическая категория серии позднейших заметок Бахтина – это понимание, – понимание текста («Проблема текста»), понимание произведения («Из записей 1970–1971 годов»). И подобное понимание – интерпретация, истолкование – у Бахтина сведено к пониманию другой личности. «Проблема чужого Я», проблема школы Введенского спустя десятилетия оказалась внесенной Бахтиным в область его герменевтики. – Как кажется, здесь – некое родство со Шлейермахером, родоначальником новейшей герменевтики. Для Шлейермахера понять текст означало понять автора, личность, являющуюся субъектом текста, совершить конгениальный творческий акт. Бахтин в вопросе о понимании другого не придает решающего значения слиянию, вчувствованию: по его мнению, для познания продуктивно не оно, а дистанция, другость. Потому если для Бахтина, как и для Шлейермахера, понимание текста есть понимание автора, то это понимание – не что иное, как диалог. Именно полемикой со Шлейермахером представляется такое бахтинское высказывание: «Нельзя понимать понимание как вчувствование и становление себя на чужое место (потеря своего места). Это требуется только для периферийных моментов понимания»[872]. Бахтин в 1970-е годы, как и в начале 1920-х, настаивает на «принципиальных преимуществах вненаходимости (пространственной, временной, национальной)» [873]. Поэтому хотя Бахтин иногда – очень редко и как бы вскользь – и соглашается со Шлейермахером, как и со сторонниками этико-познавательного «вчувствования», утверждая, что «первая задача – понять произведение так, как понимал его сам автор», то все же центр тяжести он всегда переносит на «вторую задачу» – использование «своей временной и культурной вненаходимости»[874]. Отсюда – важнейший момент бахтинской герменевтики, состоящий в том, что понимание текста – это диалог читателя с автором. Вообще в связи с «науками о духе» Бахтин заключает: «Предмет их не один, а два “духа” (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие “духов”»[875]. В русской философии, как мы уже отмечали, есть тяготение к мифу; за ним стоит стремление к одушевлению и олицетворению природных и культурных стихий (слов языка, произведений искусства и т. д.). Так и Бахтин олицетворяет и одновременно «диалогизирует» смыслы. За смыслом он – вполне мифологически – распознает два лица, слышит два голоса: «Смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем двое (как диалогический минимум)» [876]; «Я <…> во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними»[877]. Здесь – существо гуманитарной гносеологии Бахтина. Но, кажется, ведь и герменевтика приходит к диалогу?.. Действительно так; но между герменевтическим и бахтинским диалогами – принципиальная разница. По причине особой важности этого момента ему нами будет посвящена особая, следующая глава. Здесь же мы отметим еще некоторые основополагающие вещи, касающиеся теории познания Бахтина.

Если можно говорить о той или иной эмоциональности пафосе философской теории, то система взглядов Бахтина и, в частности, его гносеология поражают отсутствием проблемности, драматизма. Бахтин по своим интуициям – экзистенциалист, но в его этике нет ни грана характерного для экзистенциальной философии трагизма. Бахтин – наследник плодов кантианского века, но его гносеология словно не знает тупиков новейшей теории познания. Изначально, видимо, Бахтиным было принято твердое решение: не углубляться в дебри гносеологизма, но строить систему словно на пустом месте, словно не зная о современной «трагедии философии», – возводить систему беспредпосылочную, «первую философию». В отношении интересующего нас сейчас момента, Бахтин не задается вопросом о возможности познания бытия, не ставит этой проблемы, но просто описывает бытие и его познание – как он это понимает. Познание тела и души – в созерцании, а духа – в диалоге: вот путь проникновения в живое бытие, предлагаемый Бахтиным. Потому философское слово Бахтина – пользуясь его же представлениями – слово авторитетное, декларирующее, не сомневающееся. Бахтинская полемика, например, с «вчувствованием» обходит сильные стороны этой теории, ее объяснительную силу и значение для философской современности. Отчасти как раз в этом причина убедительности и обаяния бахтинских идей: ход рассуждений Бахтина втягивает в себя и подчиняет, и здесь, в деле убеждения, преимущество слова безо всякой серьезной оглядки.

Совсем иной, как нам представляется, эмоциональный настрой у герменевтики. Герменевтика – это одно из течений в послекантовской гносеологии, отнюдь не игнорирующее ее трудностей и напряженно ищущее выход из тупиков теории познания. Пропасть между текстом и субъектом восприятия, которую герменевтика стремится преодолеть, лишь частный случай того рокового разрыва между гносеологическими субъектом и объектом, который был одним из результатов открытий Канта. Мир, для естествознания предстающий в его вещественности, доступен человеческому мышлению с одной своей феноменальной стороны: в XIX в. строить какую бы то ни было философскую систему можно было, лишь отправляясь от этого фундаментального вывода Канта.

Но гносеологическая безнадежность, казалось бы, давала брешь, когда речь заходила о духовном объекте познания. Если вещь дана познающему сознанию лишь извне своего бытия, и потому в отношении нее разум вынужден довольствоваться лишь одним описанием, то личность – реальность духовная – может быть воистину познана другой личностью, будучи доступной изнутри. Представлялось, что в сфере духа могут быть достигнуты полнота и адекватность знания, неведомые естественным наукам; речь шла о том, что «наукам о духе» – гуманитарным дисциплинам – мир раскрывает свое внутреннее существо. Кажется, заслуга в прояснении этой важнейшей разницы познания природы и гуманитарного знания принадлежит Дильтею. Однако Дильтей, показавший, как субъект и объект сливаются в сфере духа, распознал другое препятствие для познания духа духом, а именно историческую дистанцию, которая может их разделить. Отнюдь не сразу эта дистанция была осознана как положительный фактор познания. Оправдание исторического разума – вот та задача, которую решал Дильтей. «…Я сам являюсь историческим существом, <… > историю исследует тот же, кто ее творит»[878], – сказано у Дильтея, видевшего условие исторического познания в определенной «однородности» субъекта и объекта. Как в докантовской гносеологии негласной предпосылкой познания была принадлежность субъекта и объекта к бытию, так, согласно Дильтею, познание предмета, ставшего достоянием истории, обеспечено вовлеченностью познающего в тот же поток исторического становления, в единый поток жизни. По существу, Дильтей вводит особый род исторического знания, осуществляющегося в среде исторического духа. Своим заключением о достижении в познавательном акте «духовной одновременности»[879] познающего со своим предметом Дильтей не упраздняет сам факт исторической дистанции, но указывает на нее как на помеху в деле познания, – помеху, подлежащую снятию. Когда Дильтей говорит о симпатии, необходимом условии настоящего понимания, перенося идею отношения Я и Ты на историческое познание, то при этом не возникает интуиции диалога в бахтинском смысле: симпатия здесь предполагает сродство с чужим мировоззрением, она есть условие преодоления исторической дистанции. Искания Дильтея напряжены и драматичны, будучи стремлением решить проблему познания применительно к «науке о духе». Дильтей исходит из классического представления идеализма, по которому познание возможно только при определенном совпадении субъекта и объекта. Бахтин же не просто игнорирует это представление, но заменяет его на противоположное: для познания необходима бытийственная «другость», «инаковость», что исключает драматизм для его гносеологии.

Проблема познания содержит в себе и другие трудные моменты, хорошо известные еще философской древности. Важнейший из них – тайна приобретения нового знания. Будучи принятым всерьез, этот вопрос получает разрешение только в сфере мифа. Очевидно, что в открывающемся перед нами содержании бытия мы видим и усваиваем лишь то, что нам уже известно. Но как же тогда объяснить познание нового, получение образования? Единственный выход из порочного круга, которым оказывается познавательный процесс, Платон увидел в постулировании врожденных идей – в мифе о странствовании души в занебесной сфере и созерцании ею вечных прообразов вещей. Земное знание при этом оказывается воспоминанием данного опыта: человек в своей земной жизни «узнает» лишь то, к чему он уже приобщился в высшем мире. Вопрос о новом знании был поставлен и герменевтикой – в виде вопроса о целом и частях. Здесь обнаружила себя круговая природа познания: целое познается через знание отдельных частей, однако часть, как часть целого, немыслимо знать без знания целого и т. д. Как известно, заслуга рассмотрения этой задачи в герменевтике принадлежит Хайдеггеру, который для решения проблемы понимания признал необходимым допустить некоторое предварительное знание – набросок целого, с которым познающий входит в герменевтический круг. Двигаясь в этом кругу, он корректирует свое «пред-мнение» в соответствии с фактичностью познаваемого. Для Хайдеггера принципиальна другость, инаковость познаваемого по отношению к познающему: чтобы не подавить фактическую истину своей исследовательской субъективностью, познающий должен все время иметь в виду эту инаковость. Но все же, видимо, познавательное движение в герменевтическом круге на самом деле есть движение по суживающейся спирали: предварительный набросок истины постепенно приближается к ее фактичности (в математике такие процессы называют итерационными). И идеальным пределом должно было бы стать их совпадение, так что и для принципа круга дистанция вместе с порождаемым ею напряжением – лишь одно из неустранимых условий познания, исключаемое, однако, из знания идеального.

Снова и здесь – противоположность Бахтину: бесконечно становящееся, устремленное в «большое время» диалогическое познание отнюдь не упраздняет дистанции вненаходимости. Тип познавательного процесса, предложенный Бахтиным, нельзя назвать итерационной процедурой. В связи же с проблемой нового в познании надо отметить, что Бахтин не принимает во внимание ее традиционных трудностей. Скажем точнее: Бахтин прекрасно знает про них, но его собственный подход остроумно – а быть может, глубокомысленно и мудро – их обходит. В герменевтических работах последних лет Бахтин уделяет проблеме нового – в творчестве и познании – немало внимания. Вот выдержка из фрагмента 1970-х годов, намечающая проблему элементов и целого – ту самую, в связи с которой Хайдеггер развивал идею герменевтического круга: «Понимание повторимых элементов и неповторимого целого. Узнавание и встреча с новым, незнакомым»[880]. Как решается эта проблема Бахтиным? – Отнюдь не в ключе Платона. По Бахтину, в конечном счете новое содержание становится достоянием познающего при диалогическом контакте, в самый момент бытийственной встречи, которая оказывается, действительно, неким чудом, прорывом за пределы земного хода вещей. Ведь понимание в глазах Бахтина диалогично; в свете этого основного факта надо читать следующие за только что приведенным местом строки конспекта: «Оба этих момента (узнавание повторимого и открытие нового) должны быть нераздельно слиты в живом акте понимания; ведь неповторимость целого отражена и в каждом повторимом элементе, причастном целому (он, так сказать, повторимо-неповторим)»[881]. Встречаясь с чем-то знакомым – если оно в качестве элемента входит в новую для нас, неизвестную целокупность – мы познавательно приобщаемся к этой целокупности, говорит здесь Бахтин. Но с целокупностью, со смыслом всегда сопряжена личность: «индивидуальность», «единственность» и «неповторимость» смысла – если речь идет о тексте – связаны с «моментом авторства»[882] данного текста. Фундаментально для Бахтина именно это познание личности в диалоге, оно, если не во времени, то в идее, предшествует «узнаванию» частей. Вообще, гносеологическая проблема целого и части, нового и знакомого все же мало занимает Бахтина: ведь личность не имеет частей, и всякая встреча с личностью неповторима.

Если Бахтин в герменевтических фрагментах и говорит о бесконечном диалоге в большом времени (диалоге культур), то, как представляется, это познание имеет в его глазах иной характер, чем структура герменевтического круга. Гносеологии Бахтина не свойственна идея постепенного приближения к познавательному идеалу; она не предполагает последовательности решений познавательной задачи, полученных через итерационную процедуру, последовательности, сходящейся к некоторому пределу. Для него все члены подобной последовательности были бы равноправны, у нее не было бы никакого предела – одинаковой ценностью обладали бы все ответы на вопрос, заданный познаваемой реальности. Например: вообразим себе, что речь идет о понимании античной культуры. Существуют ее образы в последующих эпохах, – скажем, отражение во французском классицизме, у Винкельмана, у Ницше. В свете концепции Бахтина все они равноправны, ни один не обладает преимуществом перед другими в качестве более близкого к собственному смыслу античности. Ибо нет, в глазах Бахтина, у античности – как и у чего-либо другого – никакого своего смысла: смысл пробуждается только встречей с другим сознанием и несет на себе его отпечаток: смысл диалогичен[883]. И потому античность классицизма столь же истинна, как и античность Ницше, поскольку оба этих представления порождены встречей с античностью равноправных в бытийственном отношении сознаний. Если для герменевтики, идущей от интерпретации текста, истина все же фактична, связана с фактом познаваемого бытия, фактом текста, – то для Бахтина она принципиально не закреплена за текстом, будучи вовлеченной в диалог. Полное упразднение в теории познания идеи слияния субъекта с объектом, опора на категории вненаходимости и диалога – вот что придает гносеологии Бахтина специфическую окраску, что отличает ее от представлений западной герменевтики. Так Бахтин обходит труднейшие проблемы исторической дистанции и герменевтического круга. Но, встает здесь вопрос, ведь и герменевтика тоже пользуется понятием диалога, как и Бахтин, говорит о «вопрошаниях» и «ответах» в связи с познанием? В чем же тут дело? – Как нам представляется, диалог в понимании Бахтина и герменевтический диалог – вещи весьма разные. По причине важности этой темы для понимания представлений Бахтина мы посвятим ей особый раздел.

III. Диалог у Бахтина и диалог герменевтический

Бахтин развивает свою концепцию диалога в связи с «поэтикой» Достоевского, – используя термин бахтинской философии – в связи с «архитектоникой» романа Достоевского как эстетического события, то есть в связи с отношениями автора и героев романа. Согласно Бахтину, существенная художественная цель Достоевского – изображение «глу‰ш души человеческой», точнее – человеческого духа: последний не может быть представлен как объект, и потому герой Достоевского всегда есть «субъект обращения»[884]. Диалог – героев между собой и автора с героями – является основой «поэтики» Достоевского. Диалог же в понимании Бахтина – это «противостояние человека человеку, как противостояние “я” и “другого”» [885]. Нельзя сказать, о чем тот или иной роман Достоевского, ничего вообще нельзя говорить о романе. По Бахтину, сюжет – то, что определяет объективность, вещественность романного мира, – как бы не причастен к основным ценностям романа – к сфере идей, духа: «Ядро романа всегда внесюжетно»[886]; «…кульминационные пункты их [романов. – Н.Б.] — вершины диалогов – возвышаются над сюжетом в абстрактной сфере чистого отношения человека к человеку»[887]. Получается, что человека в мире Достоевского занимает исключительно человек же: «вне этой живой обращенности к себе самому и к другим его нет и для себя самого» [888]. Пусть идет разговор о некоем деле или предмете – в глубине при этом протекает «реальный», в трактовке Бахтина, подлинный диалог, в котором собеседники так или иначе заинтересованы именно друг в друге, направлены друг на друга, а не на третий предмет. Именно этот глубинный диалог занимает Бахтина, и, соответственно, только этому отношению Бахтин дает название диалога. По мысли Бахтина, диалоги у Достоевского по сути своей беспредметны. Так, внутренней темой разговоров Порфирия с Раскольниковым является не убийство, но их отношения: для Раскольникова – это разыгрывание своей роли перед Порфирием, для следователя – лишение собеседника почвы под ногами… В своей теории диалога Бахтин выступает как самый пронзительный экзистенциалист, чьи главные интуиции – переживание «я», «ты» как другого «я», а также встреча «я» и «ты» в диалоге. Как кажется, диалогические интуиции Бахтина очень близки интуициям М. Бубера; может, у Бахтина только чуть сильнее очерчена самостоятельность «я» – выделейность «я» из диалога (в «Авторе и герое…» есть «я», но диалога в полной мере еще нет). Ведь для Бубера «в начале стоит отношение»[889] и «человек становится Я через Ты»[890] – диалог первичен перед его участниками. Как Бубер, так и Бахтин за реальную основу своей теории диалога берут не житейский разговор, но отношение бытийственное – отношение последней степени серьезности. Бубер прямо говорит о религиозном отношении – молитве, и об отношении земной любви, понятой с ее онтологической стороны[891]. Сходные вещи мы находим и в «Авторе и герое…» Бахтина[892].

В герменевтике же обнаруживается теория диалога совсем иного типа. Если для Бахтина взаимоотношение двух личностей происходит в экзистенциальном диалоге, предполагающем две и только две бытийственные точки, то Гадамер полагает, что оно осуществляется на почве встречи в «общем предмете», при обращенности лиц не друг ко другу, но к этому общему предмету. Понимая предмет – эту третью бытийственную позицию – собеседники понимают и один другого. И лишь только если эта совместная жизнь в третьем нарушается, если общий для собеседников объективный смысл перестает быть таковым – «лишь тогда усилие понимания направлено на индивидуальность “Ты” и принимает во внимание ее своеобразие»[893]. Последний случай для герменевтики – в некотором роде исключение, как патология, которую теория вправе не принимать в расчет: герменевтическое понимание – это взаимопонимание на общей почве, будь то почва единой традиции или единого языка. Так герменевтика возвращается к метафизической интуиции, причем роль бытия здесь играют предание или язык. Познание обеспечивается при этом принадлежностью субъекта и объекта к этой общей почве, которой в докантовской метафизической гносеологии было объективное бытие.

Герменевтика хотя и допускает иногда всплески мистицизма (вспомним идею саморазыгрывающейся игры у Гадамера), все же тяготеет к «строгой научности» – позитивному объяснению тех вещей, которые величайшим умам представлялись таинственными. «Задача герменевтики, – сказано в книге Гадамера, – состоит в том, чтобы объяснить чудо понимания»; но слово «чудо» применено здесь едва ли не иронически, поскольку, согласно Гадамеру, дело обстоит весьма просто, так как понимание «есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу»[894]. Если Бахтин идет от решения проблемы «чужого Я», то Гадамер как бы оспаривает саму ее постановку, отвергает как несуществующую. Делает он это, полемизируя со Шлейермахером, для которого понимание текста сводилось к пониманию его автора. «Наш тезис», – пишет Гадамер, – в том, что «понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь – выделить и понять чужое мнение в качестве такового»; «герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом»[895], – настойчиво повторяет он. Гадамер исходит из ситуации разговора о важном, общем для собеседников деле, объективном предмете: именно этот предмет является центральной ценностью герменевтической ситуации, – предмет, но не обсуждающие его личности. У Гадамера нет языка, нет категорий, с помощью которых можно было бы говорить о познании человеческого Я. Пафоса Я и диалога личностей у него вообще нет. Гадамер – не экзистенциалист. Герменевтика родилась как теория интерпретации Священного Писания, и благодаря этому ее истоку, главной ценностью для нее является предмет – пускай и предмет текста, не зависящее ни от какой личности бытие. Герменевтике чужд всеобъемлющий персонализм, отличающий Бахтина, она признает объективные и потому «вещные» смыслы. Потому категория диалога имеет для герменевтики сугубо вспомогательное значение, и герменевтический диалог не является диалогом экзистенциальным.

Как же пользуется герменевтика понятием диалога при решении ее собственной задачи? Понимающий, стоя перед лицом предания, ощущает ситуацию так, что постигаемое им предание само заговаривает с ним подобно некоему Ты. Мы объединены с преданием в коммуникации подобно тому, как в диалоге объединены Я и Ты. Но для герменевтики понимание не есть настоящий, бытийственный диалог между Я и Ты, более того, нет никаких не то что субстанциальных, но и просто бытийственно устойчивых единиц Я и Ты. Диалог выступает здесь лишь как образ, метафора для процесса понимания. В самом деле, интерес в герменевтическом опыте вызывает смысл предания, но не те или иные субъекты. Вообще, в отличие от простоты бахтинской герменевтики – понимание текста у Бахтина сводится к диалогу читателя и автора — западные представители этой традиции мыслят о субъектах герменевтической «коммуникации» достаточно сложно и прихотливо. Так, согласно Полю де Ману, автор и читатель в процессе понимания текста взаимно разрушают субъективность друг друга: они меняются местами таким образом, что в конце концов происходит их слияние в единого субъекта[896]. Для Бахтина такой мыслительный ход был бы невозможен: личность, принадлежа вечности, не подлежит временному изменению. Действительно, подобные интуиции принадлежат «скорее <…> “теоретическому миру”» [897], чем миру диалога.

Зачем же тогда вообще диалог нужен герменевтике? Он нужен постольку, поскольку познание предания имеет не вещный, но «моральный» характер. Так, ситуация предзнания при вхождении в герменевтический круг соответствует притязанию на главенство одного из партнеров в диалоге. Гадамер говорит не о христианском диалоге взаимного смирения, на который ориентируется Бахтин, но об отношениях, в основе которых – «воля к власти»[898]. Главное же то, что познание предания так же «открыто», как отношения двух людей («открытость» Гадамера несколько сходна с «незавершенностью» Бахтина, поскольку определяется как готовность в межличностных отношениях «узнать другое Ты как именно Ты» [899]). Перед понимающим раскрывается само бытие, и познавательная встреча с бытийственным фактом соответствует форме вопроса: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое»[900]. Именно вопрос создает направленность и перспективу, делает возможным ответ. Присоединяясь к мнению Коллингвуда, Гадамер пишет: «Мы можем действительно понять текст лишь в том случае, если мы поняли вопрос, ответом на который он является»[901]. Итак, «герменевтический феномен исконным образом тоже включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа»[902], поскольку «реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание»[903].

Однако «разговор» между понимающим и преданием не есть диалог в смысле Бахтина, поскольку он не имеет напряженно личностного, экзистенциального характера. Гадамер говорит о субъектах герменевтического «разговора» преимущественно как о «горизонтах», постулируя их пересечение в процессе понимания[904]. Что же это за субъекты, соответствуют ли они реальным людям? Гадамер не ставит такой проблемы. Как говорилось выше, у Поля де Мана «субъекты» герменевтического диалога суть фиктивные «личности», подвергающиеся к тому же деконструкции в процессе познания. Главное же то, что, согласно Гадамеру, «вести беседу – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»: «то, что раскрывается здесь [в беседе. – Н.Б.] в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе»[905]. Здесь – ключевое расхождение с Бахтиным, для которого всякий смысл непременно кому-нибудь принадлежит, – в данном случае принадлежит двум участникам диалога. Сделаем заключение: во-первых, диалог для герменевтики лишен бытийственной реальности, поскольку при интерпретации текста герменевтика исключает реальную встречу реальных личностей, так что диалог или разговор – лишь метафора для герменевтического опыта, избираемая в силу некоторых аналогий. Во-вторых, настоящий жизненный разговор в герменевтической интерпретации отличен от бахтинского диалога тем, что его движет «само дело» и он не является простым «противостоянием» двух людей. В этом герменевтика сознательно – и, как кажется, верно – следует Платону, диалоги которого, действительно, не выдвигают на первый план личностей собеседников, но озабочены разрешением той или другой общезначимой проблемы. Потому, в духе Платона, Гадамер называет герменевтический метод «диалектикой».

Почему Гадамер так упорно противодействует мысли о познании другой личности при интерпретации (равно как и в реальном общении); почему он так непримирим в отношении герменевтики Шлейермахера и стоит на том, что «мы стремимся понять сам текст»[906], а не его автора? Гадамер пишет: «Понятое им [читателем. – Н.Б.] всегда есть нечто большее, чем просто чужое мнение, – это есть возможная истина»[907]. Но не стремится ли и Бахтин к тому же самому – к познанию истины?! – Как представляется, здесь дело упирается в последние мировоззренческие интуиции, и ни с одной из сторон нет ошибки или недопонимания. Для герменевтики истина принадлежит самому объективному бытию, которое совсем не обязательно воипостазировано. Герменевтика начиналась как библейская экзегеза; но вера в богодухновенность Священного Писания не позволяет сводить смысл библейского текста к исторически ограниченным представлениям его создателей. Божественность Библии предстает как актуальность вечной Книги во все времена. Вместе с тем возводить библейский текст прямо к Богу – если речь идет не о благочестивом внимании тексту, но об интеллектуальном его толковании – тоже не слишком корректно в силу хотя бы апофатической неприступности Божества. Таким образом, уже при размышлениях в связи с интерпретацией Библии смыслы текста отделялись от «мнений» древних писателей. Как раз это представление вошло в герменевтическую традицию: оно просвечивает хотя бы в только что изложенных идеях Гадамера. При этом «автор» и его личность низведены до стадии частного субъективного «мнения»; да и чем иным могло быть сознание библейского пророка в его только-человечности перед лицом возвещаемой им истины Бога?.. Что же касается Бахтина, то его взгляд на диалог и понимание также представляется весомым. Какая бы тема ни занимала собеседников и какой бы «объективный» жизненный смысл ни вовлекался в произведение, «объективное» содержание экзистенциально ассимилируется личностью – личностями обоих участников диалога. И, говоря об этом третьем – нейтральном – предмете, каждый невольно соотносит с ним свой собственный его образ, так что в конечном счете в диалоге противостоят экзистенциальные позиции, – противостоят друг другу, а предмет при этом оказывается лишь поводом к их встрече, бытийственным местом для нее. В частности, читатель произведения встречается не с «объективной» жизнью, воссозданной там, – по Бахтину, это не более чем фикция, – но с автором, творчески осуществившим ее, то есть слившим ее со своим духом[908]. Автор для Бахтина – не «частное мнение», но в каком-то смысле микрокосм, личность, – «я» – и вселенная одновременно. В отличие от представителей герменевтики, Бахтин не признает никакой «объективной» области неперсонифицированных смыслов. Концепции диалога и понимания у Бахтина и в герменевтике демонстрируют две различные первичные мировоззренческие интуиции.

И поэтому Бахтин не мог не ощущать своего определенного отстояния от герменевтики. В одном месте он роняет такое замечание: «Не преодоленный до конца монологизм Дильтея»[909]. Наверное, синтетическое герменевтическое воззрение, представленное в книге Гадамера, он также расценил бы как монологизм. Действительно: ход беседы направляется ее предметом, логосом, – диалог движется духом самого диалога; в произведении себя разыгрывает дух игры. Логос, игра, событие, которое само свершает себя, – вот какой единой в себе реальностью предстает герменевтический опыт в изложении Гадамера. Личности, как участники герменевтического события, подчинены его объективной сущности, которая в герменевтике одушевлена, и – от этого никуда не денешься – мифологизирована. У Бахтина – свой миф о диалоге и произведении, в герменевтике свой: и если, как по А.Ф. Лосеву, все на свете есть миф, то здесь перед нами два мифа, два различных образа бытия[910].

IV. Язык

Как представители герменевтики, так и Бахтин язык соотносят с бытием. Бахтин бытием считал ответственный поступок («К философии поступка»), связывал его с личностью («Автор и герой…», «Проблема содержания…» – здесь «бытие» представлялось как герой и содержание соответственно), а позже – с диалогом. В книге о Достоевском бытие – это уже диалог: «Быть – значит общаться диалогически»[911], бытие осуществляется между двумя личностями. Диалог сам по себе предполагает участие языка, но и поступок может быть актом говорения. Переход от нравственного бытия к реальности языка представляется достаточно естественным. Соответственно этому, бахтинская философия языка в его системе взглядов не самостоятельна, но подчинена его концепции диалога. Главная категория учения Бахтина о языке – это слово. Под словом Бахтин понимает не объективную словарную единицу, но слово в его актуальности, жизненной конкретности. Слово, иначе говоря, для Бахтина – это высказывание, но высказывание не обособленной личности – таковая для Бахтина есть абстракция, – но личности в ее диалоге с другой личностью, также являющейся носительницей своего слова. Слово у Бахтина персонифицировано, а точнее – диалогизировано: «оно в равной степени определяется как тем, чье оно, так и тем, для кого оно», будучи «продуктом взаимоотношений говорящего со слушающим»[912]. Бахтина занимает само существо языка, интересует по сути единственный вопрос – что такое язык. И на него он отвечает так: «Действительной реальностью языка-речи является не абстрактная система языковых норм, и не изолированное монологическое высказывание, и не психофизиологический акт его осуществления, а социальное событие речевого взаимодействия, осуществляемое высказыванием и высказываниями»[913], «то есть диалог»[914]. Бытийственность языка для Бахтина – это очеловеченная бытийственность, слово для него экзистенциально и существует между «я» и «ты»[915], в учении его о слове нет ни грана космизма или объективизма.

Бахтинское учение о бытии полностью игнорирует неодушевленный, природный мир: противопоставив личность вещи, Бахтин занимается исключительно личностью. Вещам он словно отказывает в подлинном бытии, что особенно явственно сказывается в его теории языка, а также при сравнении этой теории с иным, онтологическим воззрением, с которым отчасти согласна и герменевтика. Онтологический взгляд на язык Гадамер считает принадлежностью архаических эпох[916]. Согласно этому взгляду, «слово <…> рассматривается с точки зрения имени», а «имя <… > кажется принадлежащим (angehdrig) самому бытию»[917]. И не имея возможности исследовать этот взгляд до конца – для этого потребовался бы оккультный подход, средств умозрительной философии в принципе не было бы достаточно[918], – герменевтика как бы порой склоняется к нему: «Слову присуща загадочная связанность с “отображенным”, принадлежность к бытию отображенного»; «В каком-то трудно постижимом смысле оно [слово. – Н.Б.] все же есть нечто вроде отображения»[919]. Слова, для воззрения герменевтики, принадлежат самим вещам, «сама вещь обретает голос в <…> слове»[920]. Кажется, это все же основная интуиция герменевтической философии языка – вещный мир, обращающийся к человеку на особом логическом (специально от «логоса») языке [921]. Представители герменевтики – и это сказано Гадамером в связи с философией языка – ощущают себя наследниками докритической метафизики: «Герменевтика наук о духе, которая кажется на первый взгляд вторичной и производной темой, скромной рубрикой в огромном наследии немецкого идеализма, вновь возвращает нас <…> к проблемам классической метафизики»[922]. Что же, мы имеем в герменевтическом учении о языке реставрацию старой метафизики? Разумеется, нет, это учение сильнейшим образом окрашено в кантианские тона. Чисто онтологическое воззрение (например, русская софиология) остановится на тезисе: язык – это образ, символ бытия. Согласно же Гадамеру, язык есть оформление человеческого опыта бытия. В языке присутствует сущее «в том виде, в каком оно, в качестве сущего и значимого, являет себя человеку»[923]. Язык – это бытие, но бытие, «которое может быть понято»[924]. Поэтому язык в герменевтике соотносится скорее с мировйдением, с человеческим образом мира, – ноуменальность же бытия, в полном соответствии с кантианской традицией, методологически исключается из рассуждения. Поэтому язык не сущностей, не усиен, не софиен, – и для герменевтики весьма проблематично, в какой мере он соотнесен с опять-таки проблематичным мировым логосом. Как представляется, герменевтические идеи по поводу онтологии языка двоятся – и не в духе диалектики: статус языка просто колеблется от онтологической космичности до только-человечности… Во всяком случае, вывод Гадамера звучит отрезвляюще: «Язык, на котором говорят вещи <…> – не есть Aoyog ovoiac; и не завершается в самосозерцании некоего бесконечного интеллекта [это и был бы онтологизм. – Н.Б.], но это есть язык, воспринимаемый нашей конечно-исторической сущностью»[925]. Язык – скорее горизонт нашего видения бытия[926], доступный нам бытийственный срез, данный к тому же в символической форме. Наверное, эти представления о языке стянуты к основному герменевтическому образу, герменевтической мифологеме, если угодно, – к «разговору» человека с бытием: ясно, что бытие должно выражаться на понятном для человека языке. Совершенно очевидно: герменевтический «разговор» – это чистый образ, метафора, и не имеет ничего общего с «диалогом» Бахтина. Однако для описания общеязыкового слова и высказывания в конкретной ситуации как Гадамер, так и Бахтин обращаются к феномену бытийственной встречи. Слово в обоих случаях имеет если не интерсубъектную, то все же медиумическую природу.

Несмотря на всю важность философии языка в наследии Бахтина, всё же это только демонстрация одной из возможностей концепции диалога, фундаментальной для взглядов мыслителя. Антропология Бахтина вполне обходится без обращения к языку; идей философской лингвистики нет ни в ранних его философских работах, ни в книгах о Достоевском и Рабле. Бытие для Бахтина имеет моральную природу (ответственность), также и теория познания (другого Я) не требует привлечения лингвистических категорий. Понятие «понимания», впервые, как кажется, применяющееся в качестве термина уже в поздних – герменевтических – фрагментах, хотя и принадлежит «проблеме текста», но тоже как бы не нуждается в специфике языка как такового. Понимание текста сводится Бахтиным к диалогу интерпретатора с субъектом текста, диалог же для Бахтина – та первичная данность, которая не требует для себя никакого описания или объяснения, но, напротив, кладется в основу всяческих прочих объяснений. Ведь описывать диалог неминуемо означало бы привлекать понятия психологии или мистики, тогда как Бахтин принципиально хочет оперировать одними онтологическими представлениями. Итак, Бахтин описывает язык через диалог. В герменевтике, наоборот, – феномен языка основной, диалог же привлекается в качестве вспомогательного понятия.

Снова повторим: герменевтика возникла как искусство интерпретации языковых текстов, познающему в качестве бытийственного предмета предлежал язык. Едва ли не вся реальность для средневекового экзегета заключалась в Библии; наверное, в силу именно этих вещей родилась и закрепилась герменевтическая интуиция: бытие, которое может быть понято, о котором только и имеет смысл говорить, есть язык[927]. Герменевтик сам живет в стихии языка, и все вещи, интересные ему, также принадлежат ей. Потому и герменевтическая теория понимания – в отличие от бахтинской – учитывает, как важнейший фактор, реальность языка. «Единственной предпосылкой герменевтики является язык», – писал Шлейермахер [928]. Посмотрим, какие это имеет гносеологические следствия. Во-первых, в том, что открытый автором смысл оформляется средствами языка и заключается в письменный текст, совершается важнейшее для герменевтики дело – отделение текста от автора. Если пафос Бахтина – в «очеловечивании» тех текстов, которые «забыли» о своем авторстве, то стремление герменевтики обратное. Это и не удивительно, если снова указать на то, что герменевтика начиналась с интерпретации Библии, «авторство» которой преодолевало человеческую ограниченность ее древних создателей. Нижеследующие слова Гадамера явно содержат в себе интуицию, обратную бахтинской: «Письменность имеет для герменевтического феномена центральное значение постольку, поскольку в письменном тексте свобода от писца или автора, точно также как и от определенного адресата, обретает свое подлинное бытие»[929]. Речь и письменность отрывают смыслы от автора, выводят их в идеальную сферу, и герменевтика имеет дело именно с этой смысловой идеальностью: «Отсылка к первоначальному читателю, так же как и отсылка к автору, кажется нам слишком грубым историко-герменевтическим каноном, который не в состоянии действительно описать смысловой горизонт текста. То, что зафиксировано письменно, свободно от случайности [! – Н.Б.] своего происхождения и своего автора и раскрыто навстречу новым позитивным связям»[930]. С этими идеальными – «настоящими»[931] – смыслами и имеет дело понимающий. Его цель в том, чтобы заключить их в речь: «обратное превращение и предстает перед нами как собственно герменевтическая задача»[932]. Как при интерпретации, так и при переводе имеет место один и тот же процесс приобщения понимающего сознания к идеальному смыслу текста. Так что, несмотря на языковой характер герменевтического опыта, в нем «мыслящий разум освобождается от оков языка»[933]. Но если для Бахтина, как кажется, в принципе возможен безмолвный диалог, понимание помимо слов, то внеязыковое познание в герменевтике направлено не на личность, но на «идеальные», внеличностные смыслы именно языкового феномена – текста.

Второй гносеологический момент, связанный с языковой природой герменевтического явления, – это сама возможность герменевтического понимания. Герменевтика сама признает, что является в некотором смысле возвратом к метафизике; здесь надо вспомнить именно об этом. Для метафизики познание обеспечивается тем, что как субъект, так и объект познания принадлежат бытию, и в этом смысле одноприродны. Для герменевтики роль бытия, как выше мы уже подчеркивали, по сути дела играет язык. «Язык, – сказано у Гадамера, – это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание» [934]; и именно в едином языке конкретно сказывается единство предания, традиции и истории – того фактора, который вносит в гносеологию дополнительные трудности. Познающий является субъектом языка, но и «само историческое предание существует в среде языка, так что предпочтительный предмет истолкования сам имеет языковую природу»[935]. Для герменевтики существенно то, что вся сфера языкового бытия – включающая как предмет, так и познающего – пронизана силами логоса, что и делает возможным понимание. Никакого логоса, вообще никакой промежуточной среды, объединяющей участников диалога, у Бахтина нет (по крайней мере, в книге о Достоевском и ранних философских, являющих его первичные интуиции работах). Герменевтика настаивает на подобии (языковом) понимаемого и понимающего (ибо оно – предпосылка идеализма), Бахтин – на их принципиальной дру гости. Диалогическая философия исходит из иных, нежели классический идеализм, предпосылок и аксиом. Мы настаиваем на том, что воззрения Бахтина — это герменевтика, но подчеркиваем, что это герменевтика специфическая, разрывающая связь со старой метафизикой.

V. Категория прекрасного

Прекрасное, собственно эстетическая категория, не играет ведущей роли ни в герменевтике, ни в воззрениях Бахтина: в обоих мироотношениях прекрасное мало того что возникает лишь попутно, но подчинено в первую очередь целям онтологическим. Это заставляет вспомнить о метафизических эпохах, когда прекрасное соотносили с сущим и благим. Конечно, герменевтика и тем более взгляды Бахтина – никоим образом не метафизика, поскольку рассматривают человека и его сознание в их конечности и посюсторонности. Представление о прекрасном для обеих точек зрения в полной мере отвечает соответствующему учению о бытии. Мы выделяем эту небольшую тему в самостоятельный раздел отчасти и потому, что через понимание «прекрасного» лучше уясняется, что в данных концепциях разумеется под «бытием».

Прекрасное для герменевтики, желающей там, где это отвечает ее собственным устремлениям, ориентироваться на Платона, – это бытие в его явленности, красота здесь противостоит сокрытости блага. Зато красота в этом подобна истине, с которой в герменевтике связывают интуицию «не-сокрытости»: таков, согласно Хайдеггеру, этимологически устанавливаемый смысл слова истина (αλήϑεια), фундаментальный для греческой метафизики. И красота, и истина, будучи различными модусами явления бытия, метафизически соответствуют свету — свету мистического опыта неоплатоников и христианских подвижников. Глубокая связь бытийственного света с фактом явления отражена в немецком языке через общность этимонов соответствующих слов (scheinen — «светить» и вместе с тем «казаться»; erscheinen – «являться»). Но с другой стороны, эта сфера явленного бытия – сфера света, истины и красоты – есть не что иное, как собственная область герменевтики. Герменевтика не занимается сферой платоновских идей – трансцендентным бытием, вещью в себе: ее предмет – мир, как он дан конечному, земному человеческому существу. Иными словами, ее область – это уровень неоплатонического бытийственного света; так Гадамер определяет онтологический статус герменевтики. Изначально предметом герменевтического исследования был текст – со стороны его смысла, истины, заложенной в нем. Другое приложение герменевтики – произведение искусства, традиционная область прекрасного. И одно, и другое – область явленного бытия, в платонической традиции – область света: «Метафизика света обосновывает <…> тесную связь между выявленностью прекрасного и очевидностью понятного»[936]. Свет, как бытийственная реальность, предстает чем-то вроде девиза герменевтики: герменевтика занимается той областью бытия, которую принято считать областью мистического света. Так герменевтика расширяется до некоего универсального – и при этом мистического мироотношения, придя к своему бытийственному самосознанию. И этот приход совершается не без помощи категории красоты.

Бахтин явно о прекрасном практически не говорит. Изначальное, чисто негативное его мнение насчет данной категории – отрицание красоты как понятия из области эстетики вкуса, «просто “красивого”, непосредственно приятного мне», атрибута «предмета удовольствия»[937]. С герменевтикой здесь Бахтина роднит убежденность в «повышенном бытийном ранге» прекрасного[938] по сравнению с эмпирически жизненной реальностью; конкретно в случае Бахтина – это реальность этического порядка. Если этическое «содержание» всегда есть становление, динамическая еще-не-осуществленность героя, его «нудительная заданность»[939], то «форма» – это «прекрасная данность», остановка в «полноте настоящего»[940]. Кажется, именно «форма» в эстетике Бахтина занимает место «прекрасного» в классических системах. Форма создается «завершающей» деятельностью художника в направлении к фрагментарно-разрозненным элементам бытия, приводящей их в гармоническое единство. В эстетическом событии, под которым Бахтин понимает взаимодействие автора и героя, герой – становясь «формой», иначе говоря, будучи возведен в ранг «прекрасной» действительности – рождается как новый человек в новом плане бытия[941]. Что же это за план? Это – бахтинский аналог вечности: бытийственное возвышение Бахтин иногда обозначает через религиозное понятие «спасения» – изъятия из смертоностного потока времени. Правда, «вечность» Бахтина – не трансцендентная, но исторически-культурная, герменевтическая вечность (об этом речь пойдет далее, в параграфе VI). Не случайно, наверное, главный предмет интереса Бахтина – это реалистический жанр романа или же гротеск, часто переступающий границу безобразного. К «красоте» в искусстве Бахтин явно не имел исследовательского интереса.

Но почему так? Почему Бахтин не создал эстетики прекрасного? Почему эта основная категория в воззрениях Бахтина оказалась настолько радикально переосмысленной, что может показаться, что к области красоты у него оказались отнесенными Плюшкин и Собакевич? Как представляется, дело здесь в том, что в философском мировоззрении Бахтина красота, форма противостоят жизни, что форма – в ее «данности», «завершенности» – где-то соприкасается с вещным бытием и является носительницей смерти. Бахтин в этой альтернативе красоты и жизни делает в конце концов выбор в пользу жизни; но жизнь и форма в его эстетике постоянно находятся в напряженной борьбе. В разные моменты его творческого пути, в различных его работах равновесие жизни и формы не пребывает на одном уровне: если в «Авторе и герое…» есть примеры эстетических фактов, где форма торжествует над жизнью (герой пассивен), то книга о Рабле демонстрирует совершенно бесформенный эстетический феномен, – поэтика Рабле, по Бахтину, предельно жизненна[942]. Острейшим образом переживая антагонизм красоты и жизни, ощущая мертвящий характер формы, Бахтин стремился осмыслить чудо жизненности искусства, понять, как вещь может передать собою дух. Создавая изначально нравственную философию, Бахтин и в искусстве видел выдвинутым на первый план момент нравственности, «ответственности» (особенно это видно в книге о Достоевском). К бесчисленным определениям, которыми уже были наделены воззрения Бахтина, можно добавить еще одно – широко понятая философия жизни. Потому его воззрения и не могли предстать в качестве эстетики красоты.

Итак, общее в понимании категории прекрасного в герменевтике и у Бахтина – только-бытийственная природа этой категории в обоих случаях. Впрочем, если герменевтическая «красота», соотнесенная со светом, ориентируется на божественную красоту метафизических эпох и является чем-то вроде религиозного феномена, то то же самое отчасти можно сказать и про «красоту» в воззрениях Бахтина. Только здесь речь идет уже о другой традиции. «Свет» в герменевтике – как уже говорилось, это мистический свет платонизма и христианства, христианское богословие как с философской основой связано именно с платонизмом. Христос – именно Слово, Свет Отца – «Свет Истинный», «Солнце правды», согласно православным богослужебным текстам. Идея обнаружения Божества, богоявление – идея равно языческая и христианская. «Красота» же Бахтина – его «прекрасная данность» – принадлежит «абсолютному будущему», вечности, понятой во временны́х категориях, тому гипотетическому и мифологическому концу времен, когда осуществится полное «свершение». Но пафос будущего – это собственно иудаистский пафос; надо полагать, что в связи с «Автором и героем…», где выработались эти основополагающие для Бахтина представления, можно говорить о влиянии Г. Когена с его оппозицией данности и заданности и акцентированием интуиции будущего. Красота для Бахтина, как и для герменевтиков, тоже божественна, но ее понимание никак не связано с представлением о трансцендентном и его явлении: Бахтин был принципиально чужд платонической метафизике. Кажется, именно здесь, в учении о прекрасном сказались как близость Бахтина интуициям герменевтики, так и резкое их отталкивание: в этих двух случаях речь идет об одной и той же реальности, но осмысленной в совершенно различных традициях[943].

VI. Историзм

Когда произносится имя Бахтина, то в связи с ним в первую очередь на ум приходит идея диалога, затем – онтологическое учение о художественном произведении, и потом, вероятно, концепция языка. Все эти вещи непосредственно не связаны с историзмом, и может показаться, что для Бахтина фактор истории был не слишком значим. Между тем изначально, при осмыслении Бахтиным своих первичных бытийственных интуиций и оформлении их в «первую философию», историзм был для него едва ли не основным понятием; во второй раз историзм вновь стал бахтинской рабочей категорией уже в завершительный – герменевтический – период.

Наблюдая ситуацию в западной философии, как она сложилась на рубеже XIX–XX вв., Бахтин видел противостояние в ней двух онтологических концепций – философии культуры и философии жизни, взаимно дополняющих друг друга, но в отдельности страдающих неполнотой и бессильных удовлетворительно описать свой предмет. Философия культуры, развиваемая Баденской школой неокантианства как учение о ценностях, согласно Бахтину, отличалась неизбывным «теоретизмом», поскольку конструировала некое отвлеченное бытие, далекое от бытия действительного. Моделью культуры, по Риккерту, было идеальное царство ценностей – не существующих, но «значащих», не являющихся «объектами» в гносеологическом смысле, отрешенных и от породившего их духа. Главный порок этой модели, который усматривал в ней Бахтин, это чуждость ее «живой историчности»: в подобное бытие я не могу включить самого себя, сказано у Бахтина в работе «К философии поступка»[944]. Бытие, по Бахтину, это «бытие-событие», это «поступок» личности, и в качестве такового оно неминуемо имеет одной из своих координат время: поступок совершается в некий временной момент. Так в воззрения Бахтина входит история: бытие – это не метафизический мир идей и не трансцендентальное царство ценностей, но ответственность исторического деяния. Ценности же, будучи связаны с поступком – оценкой, оказываются также помещенными во время: «Ответственный поступок приобщает всякую вневременную значимость единственному бытию-событию» [945], вводит ее в историю. Итак, если ценности в понимании Риккерта образуют особый надвременной мир – если не трансцендентный, то трансцендентальный, то Бахтину, с его ориентацией на поступающую личность как на основу реальности, факты культуры, актуализирующиеся в конкретных деяниях, представляются принципиально историчными. Вот что, в частности, Бахтин пишет в связи с такой категорией, как смысл, принадлежащей философии ценностей: «Все содержательно-смысловое: бытие как некоторая содержательная определенность, ценность как в себе значимая истина, добро, красота и др. – все это только возможности, которые могут стать действительностью только в поступке на основе признания единственной причастности моей»[946]. Итак, для Бахтина действительного смысла нет не только вне личности, но и вне истории – таков пафос его «философии поступка». Как нам представляется, трактат «Автор и герой…» вносит в это воззрение коррективы и уточнения. А именно: здесь зарождается ключевое бахтинское представление – «большое время», та сфера исторического бытия, где живут и актуализируются смыслы. Бахтин развивает его в связи с онтологией произведения: в «большом времени» существуют автор и герой и разыгрывается событие их отношений. Правда, в «Авторе и герое…» еще нет самого термина «большое время», и можно наблюдать лишь появление соответствующих ему интуиций.

Эти интуиции здесь обозначены терминологически как «абсолютное прошлое», «абсолютное будущее» и настоящее. Абсолютное прошлое и будущее – это смысловые категории, – речь идет о смыслах человеческого бытия. Напомним, что антропология Бахтина разрабатывает два «архитектонических» модуса существования человека – «я» и «другой», в отношении эстетическом – «автор» и «герой». И смысл моего бытия отнесен мною в «абсолютное будущее»: мое наличное самопереживание – это фрагментарность и «незавершенность», «я-для-себя» – всегда «задание», так что «я определяю себя <…> в терминах будущего»[947]. И «абсолютное» будущее – это не продолжение моей нынешней жизни, но ценностно иное состояние, характеризующееся моим единством изнутри меня же, ни в одной точке актуального настоящего не возможным. Смысловое абсолютное будущее Бахтин описывает в религиозных категориях «спасения, преображения и искупления» [948] и прозрачно намекает на то, что моя цельность для меня на самом деле цельность в Другом, т. е. в Боге. Представление Бахтина об абсолютном будущем эсхатологично; это представление – одно из основных для учения Г. Когена о заданности бытия, и, видимо, в связи именно с этим представлением особенно уместно говорить о влиянии Когена на Бахтина. Что же касается «абсолютного прошлого», то именно там – смыслы героя, «другого». «Другой» в его завершенности, понятости, т. е. осмысленности принадлежит памяти, «смерть – форма эстетического завершения личности», «процесс оформления есть процесс поминовения»[949]. Экзистенциальный же момент настоящего, момент собственно свершения, ответственности поступка соответствует творческому акту.

Итак, нам сейчас особенно важно то, что культурные смыслы, согласно Бахтину – в памяти Божией, замысле Творца, тогда как смысл моей жизни – в эсхатологическом «будущем веке». Подчеркнем: в момент написания «Автора и героя…» Бахтин, видимо, не соединял еще представления о ценностных прошлом и будущем с поздней культурологической идеей «большого времени»; это делаем лишь мы здесь, в нашем разборе. Но несомненно то, что время, история, согласно Бахтину, изначально заложены в онтологическую структуру произведения. Авторская позиция, «я» произведения определяется из будущего в отношении момента творчества, собственно создания текста, герой – в прошлом к этому моменту. Так заданы две временные перспективы, в прошлое и будущее. И именно неявное присутствие в произведении будущего и обусловливает жизнь текста в истории. Для читателя из будущего произведение не есть нечто чужое, постороннее: его временная позиция уже содержится в произведении, автор словно имел в виду его, словно обращался к нему.

Именно к этим ранним представлениям Бахтина об историчности смыслового плана произведения восходит его собственно герменевтическая статья, в первоначальной журнальной публикации имеющая заголовок «Смелее пользоваться возможностями»: здесь Бахтин призывает отечественных литературоведов принять герменевтические постулаты, осмыслить герменевтическую идею культуры ради изучения литературы в общекультурном контексте. Культура, по Бахтину, не замкнута в своей эпохе, но «открыта» навстречу «большому времени»: именно в истории, благодаря дистанции «вненаходимости», происходит раскрытие культурных смыслов. И это все – характерно герменевтические идеи, как герменевтическим является представление и о «диалоге культур».

Вот, наверное, один из главных тезисов герменевтики: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое, т. е. в не завершенное в самом себе культурное предание», – сказано у Гадамера[950]. И далее: вопрос создает возможность ответа [951], отношение с преданием приобретает «структуру вопроса и ответа», т. е. «разговора»[952]. Герменевтические представления о диалоге с преданием, правда, несколько иные, чем у Бахтина (об этом уже говорилось в разделе о диалоге), но здесь это уже вещи второстепенные. У Бахтина две культуры противостоят друг другу, подобно двум личностям, причем в диалоге раскрываются их глубинные смыслы, потенциально уже в них присутствующие[953]. У Гадамера диалог направляется его объективным предметом: «Вести беседу – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»[954]. В герменевтически понятом диалоге «в своей истине» «раскрывается <…> логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе и который поэтому <…> превышает субъективные мнения собеседников»[955]; у Бахтина нет никакого логоса, и ясно, что данное место, как и вообще соответствующую интуицию герменевтики, он бы расценил как монологизм. Но со следующим положением Бахтин бы, несомненно, согласился: «Герменевтическая задача понимает самое себя как вступление-в-беседу с текстом» [956].

Здесь нельзя не вспомнить меткого замечания В. С. Библ ера о теснейшем сближении Бахтина с другими философскими принципами, – сближении с последующим расхождением. Сравним две выдержки – из Гадамера и из Бахтина, воздержавшись от комментариев; они, как нам кажется, хорошо иллюстрируют соотношение взглядов Бахтина и герменевтики. Вспомнив старую шутку: древние греки не знали о себе того, что они древние греки, – Бахтин пишет: «Но ведь и на самом деле, та дистанция во времени, которая превратила греков в древних греков, имела огромное преобразующее значение: она наполнена раскрытиями в античности все новых и новых смысловых ценностей, о которых греки действительно не знали, хотя сами и создали их»[957]. У Гадамера же говорится: «Когда Гомерова “Илиада” или поход Александра в Индию говорят с нами благодаря новому усвоению предания, это не значит, что раскрывается дальше некое в-себе-бытие, но дело обстоит так же, как в подлинном разговоре, где наружу выходит еще и нечто такое, чем не обладал раньше ни один из собеседников»[958]. Во всяком случае, на наш взгляд, несомненна принадлежность этих двух систем взглядов к одной и той же мыслительной традиции.

* * *

Сочинения Бахтина, знакомство с которыми русских читателей началось в 60-е годы, стали поистине откровением. По нашему мнению, так произошло потому, что бахтинские труды аккумулировали в себе все богатство идей и интуиций западной философии, накопленное – самой напряженной работой мысли, усилиями решить неразрешимые проблемы, столкновением и «притиранием» друг к другу антагонистических воззрений – к началу XX в. Широкая читательская аудитория России была оторвана от этого наследия и получила доступ к нему из рук Бахтина. Бахтин усвоил рафинированные концепции и дал их самобытный синтез; при этом его работы отмечены собственным бахтинским, неповторимым опытом, так что они не имеют отношения к эклектике и суть выражение бытийственной позиции автора. И потому, если для отечественного читателя творения Бахтина могут стать доступным «введением» в новейшую западную философию, а при некоторой исследовательской дотошности и прекрасным путеводителем по ней, то человеку западной культуры Бахтин, напротив, приоткрывает тайну русской души. Это слияние в Бахтине двух начал делает его посредником между двумя культурными мирами.

И в сокровищнице западных философских смыслов, которой являются труды Бахтина, немало концептов, возникших в русле традиции немецкой герменевтики, в науке о духе, разрабатывающей особый, не сводимый к естественно-научному, тип гуманитарного познания. Стоит только это осознать, как совершенно по-иному начинают восприниматься довольно странные заметки последних лет жизни мыслителя, как проясняется методология книги о Рабле, как делается понятным пафос его ранних философских работ. Всюду у Бахтина, как и в герменевтических трудах, речь идет о понимании – понимании человеческого бытия, о проникновении в тайну личности и произведения искусства. Такое понимание есть диалог, заключает Бахтин, – к тому же самому приходит и герменевтика. Решимся напоследок дать оценку этим двум воззрениям. Концепция Бахтина проще, яснее, монументальнее; идея диалога доступна благодаря экзистенциальной пронзительности и отчетливости своего смысла. В сопоставлении с нею представление о герменевтическом феномене, по природе диалектическое, часто оборачивается «двоением мыслей», нарочитой туманностью, софистической запутанностью. Но «проигрывая» Бахтину в концептуальной стройности, герменевтика, несомненно, «выигрывает» в объяснительной силе. Дело в том, что герменевтика берется за решение «неразрешимой» гносеологической проблемы, заведенной послекантовским развитием философии в тупик, Бахтин же обходит ее. Напитавшись всеми открытиями западной философии, он как будто не замечает этих трудностей и строит, словно на пустом месте, «первую философию». Ясно, что в последней не будет противоречий, но она останется замкнутой в себе и не решит данных проблем, которыми уже два с лишним века живет философская традиция. Не этим ли объясняется незначительный интерес к Бахтину философов-профессионалов (в сравнении с интересом литературоведов)?.. Бахтин только описывает событие общения, но не дает основ для объяснения факта взаимопонимания людей и культур. Кроме того, сделав весь свой мыслительный упор на персонализме, на личностном аспекте диалога, Бахтин совершенно проигнорировал предметный характер реального диалога. Однако диалог всегда тематичен, даже если темой его, взаимно друг для друга, являются собеседники. Отсюда все же формальный характер книги о Достоевском: те «идеи», последние бытийственные, смысловые позиции, которые, в их сплетении, образуют канву полифонического романа, в их качественности и конкретности остаются за пределами бахтинского исследования; оно – впрочем, быть может, по авторскому замыслу – как бы испытывает нужду в завершении. Что делать с вещным миром? – Этот вопрос встает уже изнутри бахтинской теории диалога, даже если она описывает феномен нравственного общения в его чистоте. Ведь общение обязательно включает в себя «вещный», объективный элемент, именно то, что учитывается герменевтикой.

Бахтин дал свой вариант теоретической герменевтики; но где он применил его на практике? Нам кажется, что единственным образцом скрупулезного герменевтического исследования в творчестве Бахтина является книга о Рабле, где роман Рабле понят в русле карнавальной традиции[959]. Вот чисто герменевтическое место из статьи «Рабле и Гоголь», где представлена методология книги о Рабле: «…Смеховой мир постоянно открыт для новых взаимодействий. Обычное традиционное понятие о целом и элементе целого, получающем только в целом свой смысл [это центральный вопрос герменевтики. – Н.Б.], здесь приходится пересмотреть и взять несколько глубже. Дело в том, что каждый такой элемент является одновременно представителем какого-нибудь другого целого (например, народной культуры), в котором он прежде всего и получает свой смысл» [960]. Действительно: методология книги о Рабле состоит в том, что Бахтин рассыпает роман Рабле на элементы, детали и исследует их «смыслы» в карнавальных действах. Примечательно, что на этом исследование заканчивается, элементы не собираются в целокупность, «смысл» романа отождествляется со «смыслом» карнавала, и «последним словом самого Рабле» оказывается «карнавальное», «народное» слово. Авторская личность пропадает, автор оказывается рупором, медиумом карнавала, – олицетворенной карнавальной стихией.

И здесь мы не можем не усматривать какого-то непримиренного противоречия герменевтики Бахтина, разрыва между ее теорией и практикой. Действительно, в теории последние смыслы текста Бахтин связывал с авторской личностью (см. «Проблему текста»); при анализе же романа Рабле берется один культурный контекст, и текст получается обезличенным. Исследование это производит впечатление чисто объективного, позитивно-научного; но является ли доскональное раскрытие авторского культурного контекста диалогом с автором?.. Как нам кажется, Бахтин в своей герменевтике хотел показать, что понимание текста – это процедура извлечения из него экзистенциального, личностного момента, последнего смысла и последней глубины текста; но как говорить об этом на «объективирующем» языке?.. И не сводится ли диалогическая теория понимания к чистой методологии, а всякий конкретный анализ – к неизбежному овеществлению?..

Наверное, цепь этих вопросов можно было бы продолжать; но нашей задачей была только самая общая постановка проблемы. В качестве одного из итогов наших рассуждений отметим: если идеи Риккерта по поводу культурных ценностей Бахтин встречает по преимуществу полемически; если у Когена ему близка мысль о незавершенности – «заданности» бытия, – то с традицией наук о духе русского мыслителя сближает ключевой интерес – интерес к бытию личности, поиски новых подходов к ней. Действительно, Бахтин занят разработкой «основ гуманитарного мышления», отличного от «наукоучения»[961], методологически связанного с естествознанием. Не столько теория интерпретации текста, сколько герменевтика в самом широком смысле – область Бахтина. Но герменевтика многолика; и «диалогу» в варианте Бахтина можно было бы поставить в соответствие образ двух наведенных друг на друга зеркал. «Бесконечность против бесконечности», – сказано в бахтинских записях начала 1970-х годов [962]. Но именно зеркало моделирует глубинную перспективу личности. Как раз два стоящих друг против друга зеркала, порождающих бесконечную череду взаимоотражений, есть наилучший образ диалога, который «уходит в безграничное прошлое и безграничное будущее»[963]. Данный образ мог бы стать предметом особого осмысления, но пока мы ограничимся предварительным исследованием.

Эстетика М. Бахтина как логика формы [964]

Одной из важных проблем бахтиноведения является вопрос о единстве творческого наследия мыслителя. Действительно, совокупность произведений Бахтина может показаться пестрым множеством исследований, содержательная связь которых отнюдь не очевидна. Ранние, чисто философские работы сосуществуют с литературоведческими книгами; от изучения художественного мира русского христианского писателя Бахтин переходит к апологии западной ренессансной низовой культуры; ориентация на неокантианство сменяется декларируемым марксизмом и т. д. Но труды Бахтина, что несомненно для читательской интуиции, связаны единством его творческой личности. Этот очевидный факт требует осмысления. Должен быть найден метод и выработан категориальный язык, с помощью которых все произведения Бахтина можно описать в их принадлежности одному и тому же творческому сознанию.

Наверное, к этой цели в принципе может привести множество методологических путей. Кажется плодотворным выделить в понятийном аппарате Бахтина некие ключевые, опорные категории и проследить их эволюцию на протяжении его творческой жизни. К примеру, можно изучить таким образом фундаментальную для Бахтина категорию авторства^1. Видимо, можно также рассмотреть все творчество мыслителя как разработку понятия диалога — представить ранние трактаты как «преддиалогическую» фазу, распознав в них зародыши диалога, книгу о Достоевском расценить в качестве теории диалога в собственном смысле и понять книгу о Рабле как разговор о диалоге вырождающемся. Но сейчас мне хочется попытаться решить ту же задачу – задачу сведения трудов Бахтина в одно единое целое – с помощью категории эстетической формы.[965] Подобная цель оправданна, например, потому, что при всех многочисленных «но» область Бахтина – это общая эстетика, философия искусства, так что именно категория формы может послужить ключом к ее смыслу[966]. При таком подходе окажется, что форма в понимании Бахтина – это логически становящаяся категория, вовлеченная в определенный диалектический процесс; в каждом ключевом бахтинском труде предпринято описание той или другой ступени логики формы. Из бахтинского наследия для анализа мы возьмем следующие произведения: «К философии поступка», «Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблемы поэтики Достоевского», «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». К «Автору и герою…» в аспекте данного вопроса примыкает трактат «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» [967]. Прочие работы Бахтина с точки зрения теории формы не являются представительными: так, статьи по теории романного слова демонстрируют приложения идеи диалога к анализу стиля романа. Названные же статьи и книги суть мировоззренческие вехи бахтинского пути; одновременно это «главы» его эстетики, его самобытной теории формы.

Прежде всего посмотрим, как Бахтин ставит проблему эстетической формы. Его искания в этой области проходили в русле современной ему мысли. В начале XX в. в русском культурном сознании сложилось представление о художнике как личности трагической: верили в роковую вину всякого творчества. Вина поэта считалась сходной с виной убийцы, поскольку создание художественной формы всегда есть ограничение – в некотором роде умерщвление – таящегося в ней жизненного импульса. Так, Блок, развивший эту мысль в стихотворении «Художник», использует там образ клетки, замкнувшей в себе свободную птицу. Форма в ее соотношении с жизнью: именно в этом разрезе ставит проблему эстетического и Бахтин. «Проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир»[968], – говорил он в 1920-е годы. По существу, речь шла о новой постановке старого – быть может, вечного вопроса о тайне искусства. Так, в эпоху классических эстетик красоту определяли как выражение бесконечного содержания в конечной форме (Шеллинг), как явление духа в чувственных образах (Гегель). Принцип искусства, принцип формы всегда представлялся противоречивым; специфика рубежа XIX–XX в. лишь в том, что в сознании мыслителей этого времени противоречие эстетической формы заострилось до неразрешимой антиномии. В трагических тонах проблему эстетического – и, шире, проблему всякой культурной ценности – трактовал Г. Зиммель, воззрения которого следует считать одним из источников бахтинских интуиций[969]. Зиммель писал о враждебности живого духа и духа, застывшего в некоей ценности. Трагедия культуры и виделась ему в отрыве ценности от породившей ее духовной жизни[970], – та же интуиция, заметим, стоит за экзистенциалистским представлением Бердяева об «объективации», угашающей дух. Зиммель не имел того опыта, который описал Блок, – опыта опустошенности, сопровождающей акт творчества, опыта, сопоставляемого трагическим поэтом с переживанием убийцы, но тем не менее он остро чувствовал мертвящий аспект формы и, соответственно, смысл смерти видел в оформлении жизни[971]. Другой, уже русский философ, Ф. Степун, на которого не раз ссылается Бахтин, тоже связывал с творчеством трагедию художника, пытающегося – и безуспешно – удержать в художественной форме безграничную полноту жизненного переживания[972]. Далее, Г. Риккерт в качестве задачи философии будущего выдвигал соединение идеи жизни с идеей ценности, или формы[973]. Наконец, разве не та же проблема просматривается в «Рождении трагедии» Ф. Ницше? За строгим ликом Аполлона узреть дионисийскую бездну и приобщиться к ее экстазам, – разве не это означает понять античную драму, согласно Ницше?

Итак, к началу XX в. основной вопрос эстетики ставился весьма остро: в самом деле, в столь модных тогда терминах Ницше, проникнуть в тайну формы значило бы постичь то, что Аполлон и Дионис – ипостаси одного и того же божества. В терминах же Бахтина, проблема звучала так: как может быть оформлен, изображен дух, если он принципиально трансцендентен пространству и времени, чужд всяческой предметности или вещественности? И здесь важно указать на то, что в отношении духа Бахтин не допускал никакого «инобытия» – никакого воплощения или символического явления. О духе, – а дух для Бахтина это субъективный человеческий дух, деятельное личностное Я, – он думает в ключе М. Шелера, который называл «духом» центр, из которого исходят все акты человека и который при этом находится вне пространственно-временного мира и потому не может быть опредмечен[974]. В своем представлении о духе Бахтин также весьма близок экзистенциалистам. Так что в своей эстетике он берется за труднейшее – пытается разрешить вопрос об оформлении того, что в принципе не может быть оформлено, об изображении существенно безобразного, о завершении бесконечного. Перед создателями классических эстетик подобных трудностей не вставало. Как Гегель, так и Шеллинг рассуждали о воплощении духа в художественных формах. Но в самой интуиции воплощения бесплотного начала для них не было ничего проблемного. Согласно Гегелю, все в мире есть та или другая ступень (или аспект) бесплотного духа, вообще лишь крайне редко пребывающего у себя; и если, согласно Шеллингу, в образе выражается бесконечная идея, то возможность самого такого «выражения» не подвергается им никакому сомнению. Бахтин же ни на шаг не отступает от представления о внемирности духа; это напоминает принципиальность иудаизма, не допускающего возможности изображения, воплощения, ограничения Абсолюта. – Но несмотря на верность этой своей экзистенциалистской первичной интуиции, Бахтин блестяще решает проблему эстетической формы. Для этого потребовалась вся его творческая жизнь, вся совокупность его произведений. Рассмотрим по порядку основные из них.

1. ФП. Здесь еще нет никакой эстетики; здесь ставится задача создания «первой философии», учения о бытии, и бытие определяется как поступок. Однако если систему Бахтина в целом считать эстетикой, то в ФПможно усмотреть пред-эстетические интуиции. В поступке, по Бахтину, наличествуют две стороны: внутренняя, экзистенциальная, которую Бахтин называет ответственностью и которая есть именно то, что впоследствии он определит как дух, – и внешняя – цель поступка, его ценностный, смысловой аспект. В ФП сказано, что поступок имеет автора, – и здесь терминологическое начало бахтинской эстетики. Поступок может быть понят как художественный акт, и автор при этом становится создателем формы. Но за пределы этих положений собственно эстетика Бахтина в ФПж продвигается.

2. АГ+СМФ. В этих двух трактатах, написанных в начале 1920-х годов, развита эстетика Бахтина в узком смысле – как учение о форме как таковой. Создание формы, по Бахтину, есть завершение человека – героя — другим человеком, автором; эстетическим феноменом является событие коммуникации между ними. В зависимости от особенностей этой коммуникации возникают различные градации эстетического, различные виды формы. Если в системе Гегеля в разных видах искусства дух являет себя с разной степенью адекватности, то в ранней эстетике Бахтина существование спектра художественных форм обусловлено тем, насколько совершенен диалог между автором и героем, насколько полно в нем реализуется свобода обоих участников. В эстетике Бахтина, как и у Гегеля, есть своя логика становления формы.

Казалось бы, сам язык требует считать «форму» – формой героя. Но в СМФ Бахтин связывает начало формы — с автором, содержание – с героем: форма, авторская эстетическая активность, «извне нисходит» на принадлежащее бытию содержание, на героя[975]. Но форма, конечно, – это не автор. Не будучи ни героем, ни автором, форма – традиционная граница — оказывается вовлеченной в событие общения; разнообразие возможных типов общения порождает различные эстетические формы. Форма – это не само коммуникативное событие, но тот единственный устойчивый его момент, который придает ему качественность, преодолевает его динамизм. В антиметафизической эстетике Бахтина форма является, как кажется, единственным носителем хотя бы качественной определенности: ведь ни автор, ни герой в глазах Бахтина никакой субстанциальностью не обладают.

Итак, в связи с созданием формы речь идет о завершении человека; но человек трихотомичен, представляя собою единство тела, души и духа. В АГ Бахтин пользуется общепринятым понятием эстетической дистанции (смысл ее обозначен им как «вненаходимость» и «избыток видения») и рассматривает события завершения автором героя в аспектах прежде всего тела и души, в пространстве и во времени. Какими при этом оказываются виды коммуникации, какие формы здесь возникают? В пространстве и времени герой абсолютно пассивен; и, не сопротивляясь авторскому «завершению», он ведет себя как вещь. В сущности, герой здесь мертв, так что налицо та самая связь между формой и смертью, о которой писал Зиммель. Пока еще нет речи об эстетизации собственно человеческого начала: со стороны тела и души как таковых человек не выделяется из природного мира. В представлениях о завершении тела и души намечена бахтинская концепция скульптурной и музыкальной форм; при желании можно усмотреть у Бахтина зачатки теории системы искусств (куда, правда, не войдет архитектура); но изначально эстетика Бахтина телеологически развивается в направлении теории литературы как искусства собственно духовного.

В АГ Бахтин находится на подступах к ней. Рассмотрев, кяк завершаются тело и душа, он задается вопросом об оформлении героя как собственно человека. Но Бахтин здесь не говорит о духе. Он возвращается к представлениям ФП и ставит перед собой сложнейшую задачу показать, что и событие, коим является поступок личности, может быть эстетизировано, завершено. Такова попытка Бахтина ответить Зиммелю, Степуну, если угодно, Блоку, которые полагали, что динамизм и глубина действительности не могут быть заключены в форму, что усилия в этом направлении лишь умерщвляют жизнь. Бахтин хочет философски преодолеть то, что считалось «трагедией творчества». Он берет первичный элемент этической жизни – поступок, и намеревается показать, каяк он войдет в образ героя, как он может быть оформлен. Но в АГ эта задача Бахтиным не решается. Оставаясь в рамках представлений ФП, Бахтин говорит здесь об оформлении лишь внешнего аспекта поступка – «смысловой установки героя в бытии», которая «изолируется из события и художественно завершается»[976]. Видимо, он при этом еще верен той – в сущности, экзистенциалистской – интуиции, согласно которой внутреннейшее поступка, жизнь как таковая все же объективирована, а значит, и оформлена быть не может. Потому АГ оставляет впечатление незаконченности: остается не объясненным, может ли быть «завершено» третье, собственно человеческое начало личности – дух.

Что же такое, с точки зрения общей эстетики Бахтина, та типология литературных образов, которая представлена в главе «Смысловое целое героя» трактата АП Какова логика перехода от исповеди к лирике, а затем к «классическому» и «романтическому» характеру, «типу», «житию»! Этот ряд художественных форм выстраивается Бахтиным в направлении возрастания противодействия героя авторской завершающей активности. Действительно, жизнь, когда ее пытаются сковать рамками формы, оказывает сопротивление. Абсолютно пассивными могут быть лишь тело и душа; но если герой занимает осмысленное место в бытии, то он стремится утвердить свою смысловую позицию, противопоставить ее авторской. Это может удасться ему в разной мере, – и так возникает лестница литературных форм, на вершине которой находится «романтический характер». До определенной степени это совершеннейшая форма. С одной стороны, она указывает на значительное освобождение героя от автора: в предшествующих ей в логическом ряду формах герой эмансипирован гораздо слабее (скажем, лирический герой). С другой стороны, этот освободившийся смысл героя все же не становится вещью в себе – как в «типе» и «житии», но еще доступен для авторских интенций. Отношения автора и героя в «романтическом характере» оптимальны и приближаются к диалогическим. «Романтический характер» – это наиболее «жизненная» форма, форма, сильнее прочих напитанная духом. В этом (выраженном, разумеется, прикровенно) выводе Бахтина слышится отголосок эстетик Шеллинга и Гегеля, являвшихся философски-концептуальным апофеозом романтического – т. е. христианского, собственно духовного искусства. Но, повторим, Бахтин пока что не прибегает к понятию «дух» и оперирует лишь феноменологической категорией «смысла». Так что, не решив вопроса об эстетизации духа, сокровенной глубины человека, АГ настоятельно требует продолжения.

3. ПпД. Здесь, в книге о Достоевском, общая эстетика Бахтина переходит на следующую ступень: мы имеем перед собой важнейшую стадию бахтинской логики формы. ПпД является продолжением АГ, поскольку, по Бахтину, именно Достоевскому удалось решить задачу эстетизации, оформления духа: писатель «сумел увидеть дух так, как до него умели видеть только тело и душу человека»[977]. А именно: необъективируемый, неовеществляемый дух героя может быть явлен средствами диалогической поэтики, созданной Достоевским. Герой романа Достоевского – это следующий за «романтическим характером» шаг в развитии литературной формы: здесь налицо переход от «преддиалога» к собственно диалогу, от свободы частичной – к полной эмансипации героя. Если Бахтин и усматривал у Достоевского каких-то предшественников, то нигде, кроме как в литературе романтизма. Но вместе с тем между АГ и ПпД – в определенном смысле пропасть. В ПпД входит качественно новая – диалогическая – интуиция, именно благодаря которой у Бахтина появилась возможность ставить вопрос об «оформлении» не только «смысла», но и «духа». При переходе от АГ к ПпД происходит смена терминологии, переосмысление «формы» и «эстетического», и, что особенно важно, на стадии ПпД рушится стена между жизнью и искусством, упраздняется эстетическая дистанция, и идея неискоренимого трагизма творчества дает брешь. Поистине, Бахтин утверждает, что Достоевский создает качественно новый вид словесного творчества.

Что же это за форма, представленная романами Достоевского? Говоря о диалоге автора и героя, в котором – сама суть этой формы, Бахтин изображает дело так, словно речь идет о жизненном событии, а не о художественном творчестве. Кстати, заметим здесь, что идея творчества как создания из ничего вообще абсолютно чужда Бахтину. Герой в этом смысле никоим образом не творится автором: авторская деятельность есть лишь завершение того содержания, которое уже имеется в бытии. Но в уже нет и «завершения»! Никаким онтологическим преимуществом перед героем автор не обладает, оба находятся на одном уровне бытия и общаются на равных. А потому о форме в старом смысле, в смысле концепции АГ — как о форме-границе, создаваемой через деятельность завершения, в связи с поэтикой Достоевского говорить уже нельзя. Возникает новая форма искусства – полифонический роман, который достигает того, чего не могли достичь ни скульптура, ни музыка и ни одна из форм художественной словесности. По Бахтину, роман Достоевского, будучи самой жизнью, выходит за пределы литературы и является самостоятельным родом искусства. Та концепция формы, которая стоит за ПпД, есть ответ Бахтина как эстетике начала века, так, например, и Риккерту, остановившемуся перед проблемой примирения формы с жизнью. Форма романного диалога не умерщвляет жизнь, она есть сама живая жизнь: такова кульминация и главное открытие эстетики Бахтина.

Но будучи самой жизнью, диалогическая форма есть при этом и форма совершеннейшая: ведь ею эстетизируется человеческая сущность, дух, который как-то иначе эстетизирован быть не может. Мне представляется, что к этому важнейшему положению, согласно которому откровение индивидуального духа совершается именно в диалоге, Бахтин пришел не без влияния книги Бубера «Я и Ты», которую автор «Проблем творчества Достоевского», видимо, хорошо знал. В самом деле: в АГ Бахтин вплотную подходит к идее диалога, но здесь, очевидно, нет еще собственно диалогической интуиции. Одновременно антропология АГ устремлена к понятию духа, вращается вокруг него, – и не хватает только малейшего толчка, чтобы мысль Бахтина качественно трансформировалась и из недр АГ родилась новая эстетическая концепция, соединяющая дух и диалог. Как кажется, этот толчок и был сделан книгой Бубера. «Великая иллюзия, – писал Бубер, – состоит в том, что думают, что дух пребывает в человеке. В действительности он вне человека – между человеком и тем, что не есть он»[978]. Дух, согласно Буберу – между Я и Ты, дух являет себя только другому духу, дух только в диалоге – и дух и есть диалог. Вполне возможно, что именно под влиянием Бубера Бахтин задумывается о возможности диалога между автором и героем: ведь тем самым сразу же решилась бы уже поставленная в АГ проблема эстетизации духа. Искать эстетическую форму, соответствующую этой новой ситуации, надо, отправляясь от «романтического характера»; вполне естественно прийти отсюда к поэтике Достоевского, кровно связанной с романтизмом. Острейшая борьба идей в романах Достоевского была описана в терминах эстетики Бахтина с исключительной философской красотой.

Итак, жизнь в понимании Бахтина 1920-х годов – это жизнь духа, жизнь же духа – это диалог; именно в этом смысле диалогические романы Достоевского суть сама жизнь. Если продолжить рассуждение о совершенной форме как о форме, являющей дух, то неожиданно обнаруживается перекличка своеобразнейшей эстетики Бахтина с классическими эстетиками. Так, Шеллинг утверждал, что «полнота формы снимает саму форму», что бытийственная сущность, «внутренний дух природы», жизнь «выше формы» [979]. Гегель же писал, что «свободная конкретная духовность» – содержание христианского искусства – не может быть предметом чувственного созерцания, не сводится к телесной форме и как бы преодолевает ее[980]. Согласно Гёте, «совершенное произведение искусства кажется произведением природы»[981]. Эстетическое совершенство для классических эстетик означало выход за пределы формы, субстанциальное соединение произведения искусства с жизненной стихией. Именно этот вывод обнаруживается и у Бахтина: полифонический роман, согласно его концепции, преодолевает – доведя ее до совершенства – старую романную форму, и ломка эта есть не что иное, как выход в жизнь. Совершеннейшую форму Гегель и Шеллинг видят в романтическом искусстве; для Бахтина эстетическое совершенство – это «реализм в высшем смысле» Достоевского.

Подведем итог всему вышесказанному. Становление формы в эстетике Бахтина осуществляется в направлении все большего одухотворения формы или сближения искусства с жизнью. Начав с вещественной скульптурной формы, Бахтин дает ей затем жизненный импульс (музыкальная ритмическая форма), делает ее осмысленной (серия литературных форм), а затем и вносит в нее собственно духовное начало (полифонический роман Достоевского). Так последовательно, шаг за шагом, Бахтин решает центральную, вечную проблему эстетики – проблему формы и жизни, приобретшую в XX в. трагическое звучание. Действительно, форма подавляет, ограничивает жизнь, говорит Бахтин своей эстетикой, но степень «мертвости» форм весьма различна. Искусство отнюдь не находится целиком под властью рока, оно ищет избавления и находит блистательный выход в полифонической поэтике: здесь – эстетическое совершенство и, вместе с тем сама ничем не скованная жизнь. Такова логика бахтинской эстетики, представленная в качестве логики художественной формы.

Остается последний вопрос: какое же место в этом ряду эстетических форм занимает поэтика Рабле?

4. Р. Прежде всего: как в кругу представлений Бахтина может быть охарактеризована та форма, которая описана в Р! Форма – это результат взаимодействия автора и героя; но, по Бахтину, в романе Рабле нет ни героя, ни автора как личностей. Герой, отдельный человек, в мире Рабле растворен в народном теле; автор же в романе не имеет собственного голоса: последнее слово Рабле – это народное слово, утверждает Бахтин[982]. Автор «Гаргантюа и Пантагрюэля» является рупором карнавала, пассивным медиумом для карнавальной стихии. Иначе говоря, он одержим карнавальным духом, и через него карнавал вступает на страницы романа без какого бы то ни было субъективного преломления. Согласно Р, роман о королях-великанах и есть сама стихия карнавала.

Сопоставим этот вывод со смыслом ПпД: роман Достоевского, полагал Бахтин, это диалог автора и героев и не что иное, как сама жизнь – духовная жизнь, борьба идей. Ясно, что, по Бахтину, роман Рабле – это тоже жизнь. Если Достоевский своей поэтикой достиг соединения искусства с жизнью, то к этому же пришел и Рабле. Но «жизнь», как она трактуется в ПпД и Р, отнюдь не одно и то же. В ПпД жизнь – это экзистенциальный диалог, жизнь духа, как ее понимал Бахтин. В Р жизнь как карнавал есть торжество витальности низшего порядка. Карнавал – это квинтэссенция плотской жизни, разгул «материально-телесного низа». Это тоже духовность, но духовность преисподней. Роман Рабле, по Бахтину, есть игра неинкарнированных духов телесных стихий, – игра, не обузданная творческой волей, формообразующей активностью художника. Среди персонажей Рабле нет ни одной личности: поэтика Рабле исключает изображение свободного духа. Она ориентирована на показ тех существ, которые в оккультизме называются ларвами, скорлупами, – на показ обитателей низших областей невидимого мира. Итак: если ПпД посвящена форме, коррелятивной высшему жизненному плану, то Р говорит об эстетизации низшей витальности.

При переходе от ПпД к Р Бахтин словно задается вопросом: если полифонический роман воспроизводит духовную жизнь, то не может ли обнаружиться такая поэтика, которая передаст жизнь плотскую? Понятно, что тем самым мыслитель делает следующий шаг в решении проблемы эстетизации жизни. В своей эстетике Бахтин хочет охватить формой всю жизненную полноту. Но форма не выдерживает такого жизненного напора. В ПпД показана совершеннейшая форма, – но уже и здесь это не форма в собственном смысле, не граница, не завершенное целое. При возрастании же внутреннего давления жизни на форму происходит ее распад. В сущности, роман Рабле в концепции Бахтина не обладает эстетической формой и не является фактом искусства. Это просто кусок карнавального бытия, пересаженный на страницы книги и помеченный ничего не значащим здесь именем «Рабле». В категориях эстетики Бахтина роман Рабле бесформен. Соотнеся форму с общением автора и героя, поставив ее в зависимость от личностного начала, при обращении к произведению, где авторство – иного, монументального типа, Бахтин, в сущности, отрицает за этим произведением наличие формы[983]. Итак, логика формы в эстетике Бахтина достигает своего предела: жизнь, в ее стремлении явить себя в искусстве, найдя оптимальную для этого форму (полифонический роман), затем сносит преграды эстетической определенности. И в этой логике формы все основные труды Бахтина оказываются внутренне связанными друг с другом, – все вместе они образуют стройную эстетическую систему.

О стиле философствования М. Бахтина[984]

I

Любой вдумчивый читатель, а в особенности комментатор М. Бахтина замечает характерную особенность его текстов – насыщенность их множеством чужих интуиций, мыслительных ходов, категорий. Таковы в первую очередь трактаты 1920-х годов – периода становления собственной бахтинской философской идеи; но то же свойство – ориентация на чужую мысль – присуще в определенной степени всем без исключения трудам Бахтина. Для современного отечественного гуманитария воззрения Бахтина могут стать мостом в европейскую философию Нового времени: вторая половина XIX в. вместе с первой половиной XX для наших исследователей по известным причинам представляют собой terra incognita. Между тем надо обращаться именно к этой эпохе, говоря о философской почве бахтинского творчества, о том философском фоне, на котором выступают концепции Бахтина. Если при чтении ранних бахтинских трактатов останавливаться на «чужих» вкраплениях в собственный мощный бахтинский дискурс, детально восстанавливая затем для себя источники этих вкраплений – соответствующие западные учения, то у бахтиноведа появляется шанс стать знатоком европейской философии той поры. Именно это мы имеем в виду, говоря о посреднической роли Бахтина между философией Запада и современной гуманитарной наукой России.

Такие наблюдения над бахтинскими текстами стали, кажется, общим местом бахтиноведения. Приведем хотя бы несколько высказываний исследователей. По мнению Н. Перлиной, поздние «работы Бахтина звучат, как точные цитаты из Бубера». «Бахтин – это “почти” Коген», – пишет В.С. Библер. «Тексты раннего Бахтина (и некоторые более поздние вещи) и исследование Мейера второй половины 20-х и 30-х годов часто “цитируют” друг друга», – сказано в статье К.Г. Исупова. А ТВ. Щитцова утверждает, что бахтинский трактат «К философии поступка» – не что иное, как «творческое усвоение философии Кьеркегора». Сошлемся наконец на наши собственные опубликованные примечания к «Автору и герою в эстетической деятельности» Бахтина, содержащие целый ряд такого рода выводов; среди философов, составляющих фон бахтинской мысли, – Ф. Ницше, А. Бергсон, Т. Липпе, А. Гильдебранд, И. Кон[985]… Очевидно, что здесь налицо объективный факт, а не проявление личных вкусов исследователей, привносимых ими в бахтиноведение, – некое свойство, действительно присущее бахтинскому философствованию. Эту черту бахтинского философского стиля мы и хотим сделать здесь предметом специального обсуждения.

Зададимся сразу же вопросом: как назвать эту черту? Можно ли сказать, что в стиле Бахтина присутствует эклектизм, упрекнуть его мысль в заимствовании и вообще расценить его философию в качестве вторичной? При всей соблазнительности такого легкого объяснения наличного факта ни один критик и скептик не станет отрицать того, что собственное авторское начало бахтинских текстов столь сильно, что перекрывает, подчиняя их себе, все прочие врывающиеся в бахтинский дискурс голоса: «Чужие идеи, погруженные в едкую эссенцию бахтинской мысли, так резко переосмысливаются (оказываются исходящими из такого неожиданного, чисто бахтинского, замысла), что самое опасное в нашем анализе – соблазниться их внешней похожестью “на”» [986]. Гипотезу эклектизма и заимствования при желании разобраться с данной чертой бахтинского стиля сразу следует отвергнуть.

Как нам представляется, здесь работает другая гипотеза, а именно гипотеза В. С. Библ ера о диалогическом начале всякой логики, всякой философии[987]. По мнению Библера, любая философская мысль, философская идея становится, утверждается, приходит к самосознанию в диалоге с предшествующими учениями. И если такую диалогическую ориентацию можно усмотреть во вполне «монологическом» философствовании, то тем более естественно ее явное присутствие у диалогиста Бахтина. Создатель отечественного варианта диалогической философии, Бахтин, вне всякого сомнения, исходил из личного глубинного опыта диалога. Этот опыт, надо думать, имел бытийственный аспект, обретенный в супружестве, содержал моменты этический и научный – благодаря общению в дружеском кружке, – и наконец, восполнялся постоянным (особенно в 1920-е годы) внутренним разговором с невидимыми собеседниками, создателями как значительных, так и скромных философских концепций недавнего прошлого. Бахтинский афоризм «Быть – значит общаться диалогически»[988] не случаен и не умозрителен: экзистенциальный диалог, видимо, занимал значительное место во внутренней жизни мыслителя. И не удивительно, что идущее от опыта бахтинское философствование (даже, точнее, философствование, само являющееся экзистенциальным опытом, бытием как таковым) оказывается диалогом с традицией. Понятая так диалогичность – одна из важных черт философского стиля Бахтина. И поскольку, как нам представляется, она обусловлена самим устроением его философского сознания, в данном случае справедливо классическое бюффоновское: стиль – это человек.

То, что Бахтину для представления читателю своей философской идеи насущно необходимы идеи чужие, подтверждает уже для всех очевидный, объективный факт: абсолютное большинство бахтинских работ начинается с самой принципиальной полемики с этими чужими воззрениями. Более того, в случае трактатов 1920-х годов можно утверждать, что такой полемический диалог является основой их концепций, – речь идет отнюдь не об одном вступлении в текст. Основная для понимания всего бахтинского творчества работа первой половины 1920-х годов «К философии поступка» (где Бахтин намечает программу на всю свою жизнь в философии) – в большей степени, чем другие его сочинения – опирается на полемику с учением о культуре Г. Риккерта, с одной стороны, и с философией жизни – с другой. Для разработки эстетической концепции в трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин испытывает самую острую нужду в идее «вчувствования» – как может показаться, его собственная идея «другости» обязана именно ей самим своим существованием. Далее, большая статья «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» – не что иное, как развернутая полемическая реплика в адрес русской формальной школы. Книга о Достоевском 1929 г. начинается обсуждением первых отечественных работ по «поэтике Достоевского»; о более глубокой диалогической ориентации этого бахтинского центрального труда речь будет идти в дальнейшем. В статьях о романе 1930-х годов непременно присутствует критика иных воззрений; то же самое можно сказать и по поводу книги о Рабле. Бросим беглый взгляд и на позднее бахтинское творчество. Очень интересно – в аспекте занимающей нас сейчас проблемы – построен «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”». Открытая полемика с культурологией О. Шпенглера нисколько не мешает Бахтину использовать близкие себе интуиции из «Заката Европы»: знаменитый бахтинский «диалог культур» опирается на шпенглеровский образ (почти мифологему) ликов культуры – культур-«личностей», между которыми только и может происходить «диалог» в «большом времени». Диалогичны в какой-то степени и герменевтические фрагменты 1960—1970-х годов. Здесь достаточно сказать, что «гуманитарная» познавательная методология, которой они посвящены, утверждает себя через противопоставление своих принципов гносеологическим постулатам естествознания.

Лишь только упомянем здесь об основных «спорных» текстах, не останавливаясь ни сейчас, ни ниже на них детально: пока в этих трудах с достоверностью не обозначен собственный «бахтинский» элемент, привлекать их к разговору о творчестве Бахтина мы не считаем научно корректным[989]. «Социологическая» концепция языка в книге В.Н. Волошинова «Марксизм и философия языка» обоснована через противопоставление себя теории языка-системы Ф. де Соссюра и концепции индивидуального речевого акта, разработанной К. Фосслером. П.Н. Медведев развивает свое «марксистское» учение о художественной форме, анализируя теории западных формалистов и резко критикуя формализм отечественный. Наконец, книга «Фрейдизм» Волошинова насквозь полемична в отношении главных представлений создателя психоанализа.

Таким образом, даже самое предварительное рассмотрение убедительно свидетельствует в пользу «диалогической» природы бахтинского философствования. Выше мы решились, как бы «вживаясь» в состояние философствующего Бахтина, предположить, что объективировать свои философские интуиции он мог по преимуществу в полемике с традицией. Здесь же мы сделаем маленькое примечание к названию нашей статьи. Мы обращаемся к достаточно непривычному понятию «стиля философствования». Почему мы вводим его? Дело в том, что обсуждаемый нами аспект бахтинских текстов, как нам кажется, относится именно к уровню стиля, а не к уровню смыслового содержания и не к уровню способа, приемов т. е. внешней формы подачи идей. Очевидно, бахтинский диалог с традицией – с культурологией Риккерта («К философии поступка»), с «вчувствованием» Липпса («Автор и герой…») – нечто большее, чем просто прием, оттеняющий собственную мысль Бахтина: «чужие» учения, которые Бахтин избирает в качестве своих «собеседников» – чужие все же не до конца, и некоторые их представления Бахтин вводит в собственные концепции. Но такой диалог все же не затрагивает содержательного ядра последних, порождаемого личными и неповторимыми – как бы врожденными бытийственными интуициями Бахтина. В связи с этим диалогом уместно говорить именно о стиле – достаточно глубоком и при этом связанном с экзистенциальной стороной авторского творчества (философствования в данном случае) аспекте формы. Именно с формой сопряжен стиль, будучи укоренен в личности автора. Чужие учения, вводимые в бахтинский текст, играют в нем все же подсобную роль: в возникающем так «диалоге» им предшествует собственная бахтинская интуиция, некое «предмнение» – здесь можно, по-видимому, применить данный герменевтический термин. В противном случае пришлось бы говорить о заимствовании, а не о диалоге. Но без этого диалога «предмнение», принадлежащее лично Бахтину, не было бы явлено, объективировано, – если верно наше предположение о «диалогическом» устроении ума Бахтина, о том, что ему было необходимо присутствие «другого» для порождения собственной ясной мысли. Именно для обозначения такой двойственной роли диалога с традицией в творчестве Бахтина мы выбрали понятие «стиль» – быть может, за неимением лучшего[990]. Нижеследующие наши рассуждения будут уточнять и конкретизировать только что сказанное.

II

Итак, одной из важных черт бахтинского мыслительного стиля является диалогическая ориентация на предшествующую философскую традицию. Однако, сформулировав подобным образом тезис нашего исследования, мы пока не сказали практически ничего. Тезис этот – простая констатация факта, очевидного почти для всякого; кроме того, «диалог» в данном случае играет все же роль метафоры, указующей на данный факт. Очевидно, вопрос здесь стоит о принципах отношения Бахтина к предшествующим учениям и о том конкретном значении, которое имеют для его философии чужие идеи. И здесь, во-первых, для нас нет сомнения в принципиальной новизне бахтинской философии. Порожденная собственным экзистенциальным опытом Бахтина, имеющая свой исток в глубинах его духа, обостренно чуткого к современной ситуации, эта философия была попыткой выхода из кризисного состояния европейской мысли рубежа веков. Кажется, это положение не требует нового обоснования. Детальная его проработка содержится в первой отечественной монографии, посвященной Бахтину, – в уже цитированной здесь книге В.С. Библера. Нам остается только присоединиться к ряду положений этой книги. В основе ее – убежденность в том, что к началу XX в. идея «наукоучения», бывшая фундаментом философии Нового времени, исчерпала себя[991]. Действительно, философская мысль уже много десятилетий блуждала в дебрях гносеологической проблемы; решения этой проблемы становились все изощреннее, но, прихотливо-субъективные, они не могли дать душе живой воды. Наступило разочарование в способности естествознания снабдить философию методологическими ориентирами, – вообще дать вдохновение философскому разуму. Гносеологическая проблема, опирающаяся на категории субъекта и объекта, стала ощущаться не то чтобы не разрешимой, скорее, некорректно поставленной. Во всяком случае, некоторые стали делать вид, что ее просто не существует, именно так, в частности, повел себя выступивший в конце 1910-х годов на поприще философии Бахтин. Для его воззрений, как они складывались с самого начала, характерен полный отход от гносеологизма. Ни в одном из его трудов – с начала творчества и вплоть до 1970-х годов – мы не найдем и намека на традиционную теорию познания.

Это тем более примечательно, если мы вспомним, что одним из этапов философского воспитания Бахтина было прохождение им ряда курсов философии в Петербургском университете, где преобладал гносеологический дух. Бахтин был слушателем лекций профессора Александра Ивановича Введенского, чьим коньком была «проблема чужого Я», ставимая и решаемая в классическом гносеологическом ключе, в субъект-объектных представлениях [992]. Как известно, на своих кантианских путях Введенский завел эту проблему в тупик, придя к солипсизму. Плодом его многолетних трудов стал так называемый «закон А.И. Введенского», согласно которому чужое Я не только невозможно познать, но нельзя доказать и самого его существования: с достоверностью можно судить о бытийственном наличии лишь своего собственного Я. И быть может, это честное философское свидетельство правоверного кантианца Введенского побудило Бахтина искать принципиально нового подхода к тому же кругу вопросов. Сейчас мы можем сказать, что и для Бахтина проблема чужого Я стала основополагающей. Но уже в самых первых бахтинских трудах «чужое Я» не познается, а художественно изображается. Венец исканий Бахтина в этом направлении – его книга о Достоевском, где и идет как раз речь об изображении чужого Я. У Бахтина мы не сможем найти категорий «субъект» и «объект» с соответствующим осмыслением гносеологической пропасти между ними. Место этой категориальной пары в философии Бахтина заняли понятия из обихода литературоведения – «автор» и «герой». Вместе с ними в философию Бахтина вступает в корне иная – гуманитарная методология.

И если у Бахтина все же есть гносеология, то это гуманитарная гносеология, и если он говорит о познании, то исключительно о познании личности, осуществляемом гуманитарными науками. Познание же личности, «чужого Я» в категориях Введенского, «может быть только диалогическим»[993]. Позднего Бахтина занимает по преимуществу вопрос вполне конкретный – проблема понимания текста, которую он также решает в ключе диалогизма. Итак, «гносеология» Бахтина оказывается в конце концов специфической разновидностью герменевтики. Качественный сдвиг, который осуществил в философии Бахтин, таким образом, особенно отчетливо виден при сопоставлении бахтинского подхода с методологией Введенского. Одну и ту же «проблему чужого Я» Введенский и Бахтин решают на принципиально различных путях: Введенский – на традиционном пути «наукоучения», Бахтин – придя через эстетику к представлениям «гуманитарного» – диалогического познания, благодаря чему он, по меньшей мере остроумно, избегает тупика солипсизма.

К старой гносеологической проблеме Бахтин не возвращается: «познание вещи» лишь упомянуто им (во фрагментарных работах «К методологии гуманитарных наук», «К философским основам гуманитарных наук), дабы противопоставить ему интересующее его «познание личности». И здесь – знамение того явления в области истории мысли, которое В.С. Библер назвал сдвигом сознания к полюсу культуры[994]. С XVII и вплоть до XX в. философия – в значительнейшем числе ее представителей – ощущала себя призванной дать, так сказать, последнее, глубиннейшее основание для естествознания; в XX в. же происходит переориентация философского разума на культуру. Бахтин в этом отношении – ярчайший пример. Лишь только вступив в начале 1920-х годов на философское поприще, он задается целью создания «первой философии», – в старом аристотелевском понимании этого термина – метафизики, беспредпосылочного учения о бытии. Но никакого иного «бытия», кроме, во-первых, бытия человеческого, и, во-вторых, еще уже – бытия человека в культуре, у Бахтина нет. В том мире, который проблематизирует Бахтин, нет области надкультурной, подлежащей освоению религиями, – равно как и сферы, на онтологической шкале помещаемой обычно ниже культуры, – нет природы. Бахтин избегает создавать оппозиции типа «культура – природа» или «культура – религия»; заметим, что первая из них играла большую роль в XIX в., выразившись в противопоставлении «наук о духе» «наукам о природе» (В. Дильтей, Г. Риккерт), вторая же стала весомой в XX – например, для русской религиозной философии. Что бы там ни говорить, философия Бахтина, для которой словно не значимы ни Бог, ни природа, может показаться ущербной и даже не тянущей на имя философии. Так или иначе, Бахтина занимает человек, причем «человек культурный»; и повторим, такая ориентация бахтинской мысли свидетельствует о чуткости философа к духу эпохи, поскольку формирование антропологического типа, отвернувшегося от Бога и оторвавшегося от природных корней («смертного человека» в терминах Бахтина) – печальный, но абсолютно достоверный факт XX в. [995]

При этом культурология Бахтина нисколько не похожа на ту «науку о культуре», которая была авторитетна на момент его философского становления. Бахтин настойчиво противопоставляет ей свои первичные интуиции, решительно утверждая, что предлагает нечто принципиально новое. Мы имеем в виду полемику с культурологией Риккерта в первом бахтинском трактате «К философии поступка». Риккерт разработал представление о мире культурных ценностей; этот трансцендентальный мир для неокантианца Риккерта является аналогом платоновского мира идей в мировоззрении метафизика. Бахтин резко возражает тому убеждению, что подобный мир ценностей, «ценных не для того или иного индивидуума и в ту или иную эпоху, а для всего исторического человечества»[996], можно ставить в центр философского учения. «Себе равной, общезначимо признанной ценности нет»[997], – пишет Бахтин, не соглашаясь тем самым со старым понятием культуры. «Ценность» может стать краеугольным камнем философии только в том случае, если она сопряжена с «действительной оценкой» субъекта – моей оценкой[998], вовлечена в мое бытие. И напротив, ценностный мир, в котором «меня нет», не может стать представлением «философии поступка», философии «бытия-события»: для этого необходимо мое в нем присутствие, благодаря которому все ценности оказываются проникнуты моим «эмоционально-волевым отношением»[999]. Бахтин не просто ориентирован на культуру как на некий особый мир, заместивший в сознании человека Новейшего времени мир объективный, – именно это было у Риккерта. Бахтину интересна культура как живущая в актах сознания индивида, для которого, обратно, иной жизни, помимо такой жизни в культуре, нет. В философии Бахтина создается совершенно новая для тогдашней эпохи реальность (и при этом чаемая, страстно искомая той эпохой) – единство «жизни» и «культуры», – живая для меня и через меня культура – или, иначе, наполненная исключительно культурными смыслами индивидуальная жизнь. На протяжении своего творческого пути Бахтин ищет и конструирует «живые» культурные ценности – художественные произведения, которые не метафорически, а в буквальном смысле суть явления самой жизни. Ими оказываются романы Достоевского и Рабле, – близок к осуществлению такого синтеза вообще жанр романа как таковой[1000]. Кажется, ни один мыслитель не искал на путях литературоведения решения столь глобальных философских задач; самобытность бахтинской гуманитарной мысли именно в этом моменте обнаруживается ярче всего.

Ill

Историко-философская новизна представлений Бахтина (переход от «наукоучения» к «гуманитарной» проблематике и методологии) и вместе с тем неповторимость его концепций среди родственных воззрений (европейский диалогизм, герменевтика) для нас очевидны. Собственной же целью данного нашего исследования является обоснование тезиса о глубокой укорененности Бахтина в предшествующей традиции[1001]. Мнение покойного В.Н. Турбина, написавшего однажды, что Бахтин в науку «свалился с неба», нам не близко; более того, нам кажется, что подобное противопоставление Бахтина всему и вся (при развитии бахтиноведения на сегодняшний день уже и невозможное) служит плохую службу мыслителю. Оторванность от всех традиций в философии может означать одно – доморощенный провинциализм; Бахтина можно упрекать в чем угодно, но не в этом. Конечно, как пишет В.С. Библер о Бахтине, «в точках наибольшей близости его идей – идеям современников и “учителей” раскрывается “уникальность”» его мышления[1002]; но эта близость и означает традиционность, которую необходимо вскрыть хотя бы ради адекватного понимания самого Бахтина. И тезис о традиционности Бахтина при таком понимании теснейшим образом примыкает к представлению о диалогичности стиля бахтинского мышления. Это представление просто уточняет характер отношения Бахтина к традиции.

Наш анализ в этом направлении, который хотелось бы сделать максимально конкретным, мы начнем с вопроса: к какой же традиции в философии правомерно относить взгляды Бахтина? В самом общем виде можно сказать, что к кантианской, – это будет нашим первым утверждением. Действительно, с самого начала Бахтин абсолютно бескомпромиссно порвал с традицией метафизической, реакцией на которую и стала в свое время философия Канта. Бахтинский отход от метафизики настолько радикален, что исключает какой бы то ни было диалог, даже спор: «с метафизикой теперь, к счастью, вообще не приходится уже серьезно полемизировать»[1003]. Философское становление Бахтина пришлось на годы самого пышного цветения русской метафизики и символизма, однако путь Бахтина шел в стороне от этой основной линии отечественной мысли. Кажется, ни единой интуиции из обихода русского платонизма не вошло в воззрения Бахтина. Философия религиозного всеединства в любой ее разновидности – тот абсолютный «другой», с которым диалог в принципе невозможен. В глазах Бахтина религиозная философия – не что иное, как «научно безответственная, но претендующая на глубокомыслие болтовня»[1004]. И если Бахтин в книге о Достоевском использует понятие «идея» – фундаментальное и для русских наследников В. Соловьёва, – то с «идеями» Платона оно не имеет ничего общего. «Идея», связанная у Бахтина с человеческой личностью (как, скажем, и в софиологии Е. Трубецкого), тем не менее спущена с небес на землю и вовлечена в стихию социальности. Ничего метафизического в «идее» Бахтина нет; это и не удивительно, поскольку, как мы уже отметили, «мир» для Бахтина – это посюсторонний мир культуры, и человек – лишь «культурный» человек.

Но помимо метафизики Бахтин отмежевывается и от гносеологизма, – об этом выше мы говорили особо. Далеко не все в кантианстве нужно ему, он игнорирует, не сниходя ни до какой полемики, то у Канта и кантианцев, что можно подвести под понятие «наукоучения». Важная проблема «Бахтин и Кант», насколько нам известно, до сих пор не поднята бахтиноведением, «диалог» Бахтина с Кантом по бахтинским работам не прослежен. Идя здесь по целине, мы сделаем на этот счет лишь несколько беглых замечаний. Бахтин читал кантовские «критики» по-немецки в ранней юности; тексты Канта досконально прорабатывались в бахтинском кружке. В лекцих Бахтина, записанных Л. Пумпянским, воспроизведены рассуждения философа о кантовской «Трансцендентальной эстетике». Этот раздел «Критики чистого разума» имел фундаментальное значение для бахтинской философии: «эстетика» «Автора и героя…» имеет своей основой кантовскую эстетику первой (а не третьей) «критики», поскольку осмысливает в первую очередь созерцание (автором героя) в пространстве и во времени. – Но при этом философия Бахтина может быть понята как попытка исполнить завет Канта о нравственной онтологии: «первая философия» Бахтина, представленная всей совокупностью его трудов, задумана как учение о нравственном бытии [1005]. На создание такого рода «критической» метафизики Бахтина мог подвигнуть его «учитель» по Петербургскому университету А.И. Введенский. Эта наша гипотеза обосновывается тем, что Введенский заявил, что «нравственная метафизика» должна отправляться от проблемы «чужого Я» — Бахтин же, выстраивая свою концепцию, решал в конечном счете именно эту проблему[1006]. Так или иначе, в основе нравственной онтологии и эстетики бахтинских трактатов («К философии поступка», «Автор и герой…»), равно как и книги о Достоевском – кантианский импульс, вдохновение, идущее от старого завета Канта. И этика Бахтина (порождающая концепцию диалога, а значит, работы о романе и поздние фрагменты) – этика кантианская: этический бахтинский «другой», который не должен быть средством, но только целью, определен в соответствии со «второй формулировкой» категорического императива Канта. Наверное, среди идей Бахтина можно найти и другие, столь же важные для бахтинской философии собственно кантовские представления. Важнее всего, однако, заданная не кем иным, как Кантом, философская ориентация на феноменальное бытие, воспринятая Бахтиным. И если мы будем, в соответствии с традицией начала XX в., видеть в истории новейшей философии две линии – «платоновскую» и «кантовскую», метафизическую и феноменологическую, то принадлежность Бахтина ко второй из них очевидна.

Прежде чем переходить к фактам, конкретизирующим все вышесказанное, сделаем еще одно методологическое замечание. Принадлежность к традиции в данном случае означает диалог Бахтина с нею. Кантианская традиция – не резервуар заимствований и влияний для Бахтина: слишком сильно и своеобразно его личное, врожденное переживание бытия, чтобы чужие идеи могли просто так поселиться в его философском сознании. Кантианская традиция для Бахтина – собеседник и оппонент. Таким оппонентом для него не могла быть метафизика: ее голоса в истории философии он не принимает в расчет. С собеседником и оппонентом ради взаимопонимания должна быть хоть какая-то минимальная общность. Диалогическая встреча может состояться все же лишь на общей территории, «другость» партнера не может быть абсолютной чуждостью. И если Бахтин полемизирует с той или иной концепцией, это значит, что у него есть с нею нечто общее. Установить такого рода общие места, точки сближения Бахтина с собеседниками и будет означать для нас осмысление его диалога с традицией. Если в каких-то случаях и совершается заимствование Бахтиным той или иной мысли или интуиции – а на наш взгляд, это иногда происходит, – то ему предшествует уже существующее бахтинское «предмнение». Чужая идея, встречаясь с сознанием Бахтина, попадает не в пустоту, но в самобытную «духовную вселенную»[1007]. Зачем же все-таки нужны этой «вселенной» чужие представления, это надо разобрать на конкретных примерах.

IV

Бахтин – философ-диалогист, категория диалога стоит в центре всех его концепций. Очевидно, интуиция диалога – несомненная убежденность в диалогической природе духа, ощущение того, что в диалог вовлечены абсолютно все существа и предметы – врождена Бахтину. Здесь присутствует не рациональная мысль, но живое чувство. «Я <…> во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними»[1008], – это свидетельство позднего Бахтина очень важно для нас. На самом деле у Бахтина не так много первичных бытийственных интуиций, – в сущности, у него одна, именно эта интуиция диалога[1009]; она-то является истоком его единой (опять-таки по его собственному свидетельству) философской «идеи»[1010]. Диалог, пронизывающий всё и вся – вот то «предмнение» о бытии, вооружившись которым Бахтин вступает в полемику с традицией. Зачем же тогда ему нужна эта полемика? Наверное, для глубокого понимания бахтинских воззрений это не праздный вопрос.

Наш тезис здесь состоит в том, что бахтинское представление о диалоге не зародилось, а оформилось в полемике с рядом предшествующих учений. Именно через такого рода «разговор» возникла категория «диалога». Одно дело – интуиция, факт внутреннего слуха: «я во всем слышу беседующие голоса»; совсем другое дело – диалогическая онтология, которую еще надо обосновать. Внутренний, интимный факт требуется объективировать, выразить в слове, подобрав для этого систему терминов, – переживание должно трансформироваться в категорию. Именно для такого обнаружения этой первичной бытийственной интуиции в философском дискурсе Бахтину необходим собеседник. Категория диалога выковывается в бахтинских трактатах начала 1920-х годов («К философии поступка», «Автор и герой…») в полемике с рядом предшествующих учений.

Но не возникает ли здесь некоего порочного круга? Не содержит ли постулат о диалогическом начале бахтинской философии внутреннего противоречия? В самом деле, если еще до какого бы то ни было обращения к традиции Бахтин владел центральным для него понятием диалога, то полемика с нею может иметь в его работах чисто внешнее, иллюстративное значение, играть роль того литературного обзора, который является необходимой частью всякого серьезного исследования. Если это понятие стало принадлежностью философского сознания Бахтина только в результате собеседования с традицией, самое естественное – и вроде бы единственное, что можно было бы предположить, – это наличие «заимствований» или «влияний». Действительно, здесь есть некая методологическая трудность, но она ничуть не более принципиальная, чем в случае общей проблемы обретения человеком нового для него знания. Попробуем в случае Бахтина проследить за этим процессом максимально пристально. Ведь нам надо обосновать наше изначальное положение о стилевой — т. е. формально-содержательной природе взаимоотношений Бахтина с традицией. Итак: как же Бахтин пришел к своей категории диалога?

Некоторые бахтиноведы считают, что категория диалога есть уже в работе «К философии поступка». Так думает, например, В.Л. Махлин[1011]. Фразу «И я есмь» из трактата «К философии поступка» он понимает как бахтинский постулат об изначальном существовании некоей человеческой общности, к которой «я» смиренно присоединяюсь. В.Л. Махлин полагает, что «диалог» в сознании Бахтина предшествует «я», что в этом Бахтин совпадает с западными диалогистами, что мысль Бахтина изначально социологична. Мы с этим можем согласиться только с оговоркой, что диалог в указанном трактате существует лишь на уровне интуиций, но не в качестве категории. И изучая именно «Философию поступка», мы сможем пронаблюдать, как эта бахтинская первичная диалогическая интуиция облекается постепенно в соответствующие ей категории, как бахтинское врожденное чувство «я во всем ощущаю диалог» переливается в философский дискурс. В самом деле, бахтинской категории «диалог» сопутствуют, а точнее, предшествуют категории «я» и «другой». Так вот, трактат «К философии поступка» – та самая работа, где в качестве онтологической категории обосновывается лишь понятие «я». «Диалог» же входит в философское сознание и философский дискурс Бахтина постепенно. Обладая, безусловно, с самого начала диалогической интуицией, Бахтин прежде всего конципирует «я» и «другого» – необходимые элементы «диалога». И в «Философии поступка» «я» возникает и утверждается в качестве важнейшего момента бахтинской «первой философии» в полемике с «теоретизмом»[1012]. Таким названием Бахтин охватывает едва ли не всю предшествующую мировую философию, и во всяком случае, все учения, в которых о бытии говорится в третьем грамматическом лице, где конкретному индивиду как бы отказано в полноправном бытийственном достоинстве.

Свою «первую философию» Бахтин хочет противопоставить всем «теоретическим» – гносеологическим, этическим, эстетическим суждениям, в которых «меня нет»[1013]. Где-то бахтинская полемика с «теоретизмом» очень похожа на борьбу Л. Шестова с засильем в философии «общих истин» во имя права «я». В «Философии поступка» Бахтин сближается с русским экзистенциализмом, эта исконная близость позже подтвердится в книге о Достоевском. Во всяком случае, начав свой путь в философии с обоснования того, что «я» занимает центральное положение в бытии – мир располагается не вокруг Бога или Солнца, но вокруг личности[1014], – Бахтин заявляет о себе как о принципиальном и «посюстороннем» персоналисте. В своей «первой философии» он хочет соединить «мир культуры» и «мир жизни»[1015], и, кажется, «жизнь» ему чуть дороже «культуры». «Гуманитарность» Бахтина, если исходить из «Философии поступка», связана не столько с ориентацией на культуру, сколько с пафосом утверждения «я», с «жизнью». И концепция диалога в книге о Достоевском также призвана бытийственно узаконить «я»: диалог, по мысли Бахтина, ведется во имя «я», «ты» – это «другое я» (интуиция Вяч. Иванова «ты еси» – это для Бахтина в первую очередь интуиция «я», а уже затем – «другости»). В своем диалогизме Бахтин все же исходит из «я», а не из «ты»: путь к категории «диалога» идет от обоснования «я» в трактате «К философии поступка». У Бахтина нет интуиции первоначальной «окликнутости» Ф. Розенцвейга (я начинаюсь лишь тогда, когда ко мне обратятся по имени, – тогда я возникаю в качестве «ты»); и он не собирается предлагать «новой грамматики», где первым лицом оказывается «ты», как это делает О. Розеншток-Хюсси. «Первым» лицом в онтологии Бахтина остается «я», его «диалог» вполне соответствует старой кантианской этике, где «целью» нравственного отношения считается свобода личности, право субъекта – то есть «я».

Свою борьбу за «я» Бахтин ведет в полемике с культурологией Риккерта. Именно она – самый близкий, а потому самый нужный «другой» для этой конкретной цели Бахтина. В принципе в качестве оппонента из лагеря «теоретизма» Бахтин мог бы избрать и какую-нибудь гносеологическую концепцию. Но со сторонниками «наукоучения» у Бахтина нет ничего общего; в любом «разговоре» с ними ему пришлось бы поднимать неразрешимую гносеологическую проблему, оперировать чуждыми ему коррелятивными понятиями субъекта и объекта. Диалог, повторим, возможен только на общей территории; таковой у Бахтина с гносеологизмом нет. Что же касается Риккерта как культуролога, то с ним у Бахтина есть немало общих моментов. Как и для Риккерта, для Бахтина дорог мир культуры. Но у Риккерта мир культурных ценностей формально напоминает объективный платоновский мир идей; если в нем и есть какое-то личностное начало, то это – трансцендентальный субъект, олицетворение всегочеловечества, – «меня» же в нем нет. И этим-то интуициям Риккерта, очень похожим на метафизические (хотя в связи с «ценностью» Риккерт говорит не о «бытии», а лишь о «значимости»), Бахтин противопоставляет мысль о создающем культурную ценность «ответственном поступке», имеющем своего «автора» – «меня». Так, в полемике с Риккертом, в бахтинскую культурологию входит экзистенциальное «я», – говоря не слишком серьезно, возникает половина диалога. И вместе с вхождением «я» рождается представление о бытии в культуре, характеризующемся актуальной динамичностью. Бытийственным достоинством у Бахтина обладает не готовая «ценность»: «бытием» оказывается сам акт личности, мое деяние, порождающее ценность. Происходит – при переходе от культурологии Риккерта к культурологии Бахтина – революционный скачок: возникает понятие динамического «бытия-события» в культуре. Динамизация бытия, помимо утверждения в нем «я», – еще один бахтинский шаг в направлении «диалога», природа которого, очевидно, динамична.

Категориальная пара «ценность – оценка» — другое место «встречи» Бахтина с Риккертом. Согласно Риккерту, «ценность может, во-первых, таким образом присоединяться к объекту, что последний делается тем самым благом, и она может быть также таким образом связанной с актом субъекта, что акт этот становится тем самым оценкой»[1016]. При этом, по мнению Риккерта, философия призвана заниматься не оценками, но взятыми с чисто теоретической точки зрения ценностями[1017]. В трактате «К философии поступка» бахтинское понимание ценности и оценки, вообще говоря, недалеко от риккертовского. Однако если культурология Риккерта опирается на значащую ценность, то для бахтинской онтологии, напротив, существенна оценка: ценность становится «действительной», лишь вступив «в существенную связь с действительной оценкой», которая осуществляется мною. Это положение Бахтин формулирует в полемике с Риккертом[1018], – так что в риккертовской паре «ценность – оценка» Бахтин, сохранив основной смысл категорий, просто переставляет акценты. Заметим, впрочем, что в последующих собственно бахтинских трудах категория оценки заметной роли не играет[1019]. Борьба же за «оценку» против абстрактно взятой «ценности» в трактате «К философии поступка» – это один из важных моментов борьбы за право конкретного субъекта – за «мое» право быть главным персонажем онтологии. В культурологии Риккерта таким правом обладает лишь субъект трансцендентальный.

Итак, начав свое восхождение к категории диалога, Бахтин последовательно, одну за другой, обосновывает категории, сопутствующие «диалогу», конституирующие «диалог». Такое обоснование Бахтиным осуществляется в полемике с чужими воззрениями. В трактате «К философии поступка» он доводит до категориальной зрелости обыденную интуицию «я» – субъекта нравственного поступка: этот этический субъект обретает в «первой философии» Бахтина бытийственную весомость. И обосновав «я», Бахтин обращается к утверждению категории «другого» – «второй половины», так сказать, диалога. Делает он это во втором своем трактате начала 1920-х – «Автор и герой в эстетической деятельности». В «Философии поступка» ведется борьба за «я» – «автора»; в «Авторе и герое…» отстаивается право на самостоятельность и свободу «другого» – «героя».

«Автор и герой…» в глубочайшем смысле есть полемический трактат. Главный в нем оппонент бахтинской полемики – «экспрессивная эстетика», спор с которой Бахтину насущно необходим для выстраивания собственной эстетической концепции. «Экспрессивная эстетика» – термин, изобретенный Бахтиным для большой группы учений (находящихся, говоря современным языком, «на стыке» гносеологии, психологии и эстетики), объединяемых им по принципу присутствия во всех них представления о «вчувствовании» (нем. die Einfuhlung). Как под понятие «теоретизм» Бахтин подводит в трактате «К философии поступка» едва ли не всю историю философии, так и в лагерь сторонников «экспрессивной эстетики» попадают фигуры столь различных мировоззренческих ориентаций и значения для науки, как А. Шопенгауэр, Т. Липпе, Г. Гомперц, Г. Коген, А. Бергсон… Общим у них является наличие интуиции «вчувствования», обнаруживающейся, однако, в совершенно разных философских контекстах. И возражает Бахтин именно против этой их общей интуиции, – нельзя сказать, что его полемика имеет личностный характер. Понятие Einfuhlung было введено в философию И.Г. Гердером и позже использовалось для решения гносеологической проблемы (установления связи между субъектом и объектом) на путях психологии. «Вчувствование» несколько мистично по своей природе. Оно означает своеобразный экстаз субъекта – его выход из себя ради погружения в объект. «Эстетическое» для сторонников «вчувствования», как и для Бахтина, означает созерцаемое в пространстве и времени; такое исконное (соответствующее термину) понимание «эстетического» в рассматриваемых учениях XIX–XX вв. восходит к «трансцендентальной эстетике» Канта. Поэтому теории прекрасного и концепции искусства, опирающиеся на Einfuhlung, сохраняют для себя категории субъекта и объекта (Липпе, Б. Христиансен (категорию последнего «эстетический объект» для своего трактата «Проблема содержания…» заимствует Бахтин)); этот гносеологический привкус сохраняется и в тех случаях, когда место «объекта» занимают «образ» или «форма» (И. Фолькельт, К. Гроос, В. Вундт). И разумеется, философская память о «субъекте» и «объекте» присутствует также в паре «автор» и «герой» Бахтина…

Бахтин в «Авторе и герое…» очень резко критикует идею «вчувствования», отождествления в акте познавательного созерцания – эстетическом акте – субъекта и объекта, что в его собственных представлениях означало бы слияние автора и героя. «Вчувствованию» Бахтин противопоставляет свою «вненаходимость», и «вчувствование» необходимо ему именно для введения этого понятия. В обращении к «вчувствованию» сказывается как раз диалогическая природа мысли Бахтина. Отношение его к концепциям «вчувствования» именно диалогично, но не полностью отрицательно. «Экспрессивная эстетика» – «другой» для Бахтина, но «ближний», диалогический «другой», оппонент, с которым возможна полемика[1020]. С «экспрессивной эстетикой» у Бахтина на самом деле много общего, формирующейся в его сознании категории диалога есть на что опереться в «экспрессивной эстетике». Во-первых, «экспрессивная эстетика» – отнюдь не концепция самодовлеющего метафизического «прекрасного»: это учение кантианского толка, восходящее к первой кантовской «Критике», имеющее в себе два основных категориальных центра (будь то «субъект» и «объект» или «художник» и «форма»), что принципиально важно именно для диалога. Во-вторых, тесно связанная с психологией, «экспрессивная эстетика» имеет особый интерес к проблеме «чужого Я», которая, как мы помним, благодаря А.И. Введенскому оказалась поставленной и перед Бахтиным. Так, для эстетики Липпса основополагающим является представление его психологии, согласно которому чужую жизнь мы постигаем «только путем вчувствования (Einfuhlung)»[1021]. Эстетика Липпса является не чем иным, как распространением этого психологического принципа на неодушевленную природу, а вслед за ней на художественные формы: эстетика «должна понять возникновение отдельного произведения из психики художника и его влияние – из психики наслаждающегося субъекта»[1022]. Если я созерцаю природное явление, я, по Липпсу, одухотворяю его, «вчувствуя» в него свои собственные состояния; тем более это имеет место, если я созерцаю художественный образ человека. Потому объект созерцания для Липпса – всегда живое «чужое Я», в терминах Бахтина – «герой»; этот момент эстетики вчувствования не мог не импонировать Бахтину. Наконец, у Липпса, Когена, Ж.-М. Гюйо, А. Бергсона есть понятие эстетической (или «интеллектуальной» в случае Бергсона) «симпатии» созерцателя к своему предмету; стоит ли специально обосновывать то, что это этическое понятие должно было быть прямо-таки родным для Бахтина, чья эстетика замысливалась в качестве аспекта нравственной онтологии.

Право же, «экспрессивная эстетика» – это «почти» Бахтин, можно сказать, перефразируя Библ ера (с. 22 цитированной выше его книги). Есть соблазн предположить, что Бахтин взял от нее очень важную для себя вещь – идею «героя», к которому «автор» питает «эстетическую любовь», и избавился лишь от одного – от «вчувствования» «автора» в «героя», противопоставив «вчувствованию» – «вненаходимость». Однако, повторим, сознание Бахтина в то время, когда он изучал образцы «экспрессивной эстетики», не было той tabula rasa, которая готова принять любые чужие письмена. Из самых разных по содержанию учений Бахтин выделил интуицию Einfuhlung именно потому, что «вчувствование» было антиподом уже приходящей к самосознанию «вненаходимости». Всякое заимствование прямолинейно и примитивно; в случае же встречи Бахтина с «экспрессивной эстетикой» произошло «майевтическое» событие – рождение и оформление собственной бахтинской категории. С «экспрессивной эстетикой» у Бахтина много общего потому, что Бахтин – как и Липпе, Коген и даже Бергсон – все вышли из «Критик» Канта, все принадлежат кантовской традиции. Но некоторые кантианцы усвоили себе склонность к мистицизму, хотя и под именем психологии и интуитивизма. Всякий же привкус мистики особенно остро ощущался Бахтиным, мистика – его злейший враг. Борясь в «Авторе и герое…» за «вненаходимого другого», Бахтин борется, в сущности, за земной – социальный «диалог» против романтического «слияния душ», – в конце концов, борется против мистического «всеединства». «Вненаходимая» другость «другого» – тот самый момент, который резко противопоставляет взгляды Бахтина не только «экспрессивной эстетике», но и соответствующим русским – софиологическим – концепциям. Но все же западному – гносеологическому «вживанию» в своей эстетике Бахтин отдает должное: он считает «вживание» необходимым «первым моментом эстетической деятельности», предшествующим формообразующему «завершению»[1023]. При этом он не проблематизирует «вживания», не останавливается на нем, делая акцент на противоположном моменте «вненаходимости», который обеспечивает «избыток видения», необходимый для создания эстетической формы, – бахтинская эстетика, представленная в «Авторе и герое…», всем хорошо известна.

V

Итак, центральная для Бахтина категория «диалога» обосновывается в диалоге же с близкой мыслителю философской традицией. «Диалог» вступает в труды Бахтина поэтапно, и вначале осмысливаются вспомогательные категории: «я», «другой», «вненаходимость». «Теоретизм» и концепция «вживания» оказываются при этом главными оппонентами Бахтина. К категории диалога Бахтин вплотную приближается в «Авторе и герое…» (глава «Смысловое целое героя»). Но затем, при переходе к книге о Достоевском, происходит содержательный скачок: «диалога», на котором основывается концепция этой книги, в старой кантианской традиции нет. Здесь можно предположить вмешательство в сознание Бахтина западного диалогизма, оформившегося уже к середине 1920-х годов, но указания на это в трудах Бахтина отсутствуют[1024]. Зададимся теперь вопросом, имеющим непосредственное отношение к обсуждению стиля бахтинского мышления: как ведется полемика Бахтиным? С кем она изначально велась – это мы, кажется, выяснили.

1. Главным моментом здесь, на наш взгляд, является то, что в спор с традицией Бахтин вступает не с пустыми руками: внутреннее, на уровне интуиций, решение осмысливаемой проблемы у него есть, – полемика же ему нужна, как мы отметили уже выше, для объективации этого внутреннего знания, для оформления его в философском слове, для доведения все же смутного «предмнения» до степени категориального суждения. Про бахтинский диалог с философскими оппонентами нельзя сказать, что в этом споре рождается истина, что, как у Платона, посредством такого диалога происходит поиск истины. Методология бахтинской полемики не похожа на платоновскую, «истина» известна Бахтину с самого начала. Поэтому полемические разделы всех бахтинских работ построены более или менее одинаково: Бахтин достаточно адекватно излагает позицию оппонента, как бы «вживается» в нее, чтобы потом заявить: эта точка зрения неверна, поскольку она не совпадает с единственной правильной – по таким-то причинам – точкой зрения – моей.

Чтобы избежать голословности, проследим за бахтинской полемикой в первой главе книги о Достоевском. В начале книги на двух страницах Бахтин излагает свой тезис об абсолютно новой, «полифонической» структуре романов Достоевского, – вот бахтинское «предмнение» в данном случае. Это предмнение необходимо развить и укрепить, для чего Бахтин и дает полемический обзор нужных ему концепций, в чем-то похожих на его собственную концепцию романной полифонии, но как бы «не дотягивающих» до нее. Эту-то «ущербность» предшествующих теорий по отношению к его собственной теории Бахтин и ставит на вид их авторам. Приведем бахтинские «приговоры» этой группе «предшественников» идеи полифонизма. «Таким образом, Вячеслав Иванов, найдя глубокое и верное определение для основного принципа Достоевского – утвердить чужое “я” не как объект, а как другой субъект, – монологизировал этот принцип. <…> Художественная задача построения полифонического романа, впервые разрешенная Достоевским, осталась нераскрытой»[1025]. (К полемике Бахтина с Ивановым у нас еще будет повод вернуться. Пока отметим лишь уничтожающий характер бахтинских формулировок: «Вячеслав Великолепный» выглядит умственным пигмеем под полемическим пером Бахтина…). «И Аскольдов, таким образом, монологизирует художественный мир Достоевского» [1026], – заключает второй этап своей полемики Бахтин. Если опровергать Иванова надо было ради согласия с пронзительной ивановской формулировкой «ты еси», как нельзя лучше выражающей собственное бахтинское представление о диалоге, то С. Аскольдов с его статьей «Религиозно-этическое значение Достоевского» нужен Бахтину, чтобы религиозно-философскому подходу Аскольдова противопоставить свой – эстетико-формальный подход[1027]. Некоторая наивность концепции Аскольдова, ее прекраснодушная риторичность, не подкрепленная – как было в случае Иванова – значительным философским талантом, используется Бахтиным, чтобы противопоставить христианской сентиментальности (хотя и с претензиями на некоторое вольнодумство) Аскольдова свои трезвые, «строго научные» суждения, касающиеся «поэтики» Достоевского. «Если бы Гроссман связал композиционный принцип Достоевского – соединение чужероднейших и несовместимейших материалов – с множественностью не приведенных к одному идеологическому знаменателю центров-сознаний, то он подошел бы вплотную к художественному ключу романов Достоевского – к полифонии»[1028], – к третьему оппоненту у Бахтина та же претензия. Книгу Л. Гроссмана «Поэтика Достоевского» Бахтин в своем труде не мог не принять в расчет хотя бы потому, что она написана в точности на ту же тему, что и этот труд. Полемика Бахтина с Гроссманом – это фронтальное противопоставление воззрению последнего его собственной концепции «поэтики Достоевского». Наконец, Бахтин обсуждает труд Б. Энгельгардта «Идеологический роман Достоевского». Энгельгардт, по свидетельству самого Бахтина – самый серьезный для него оппонент и при этом – самый близкий ему исследователь Достоевского. Действительно, именно Энгельгардт построил свою концепцию на представлении об имманентном единстве героев Достоевского с теми или иными мировоззренческими «идеями», – отсюда и словосочетание «идеологический роман». И наше искушение заподозрить Бахтина в том, что мысль об «идейных» героях заимствована им у Энгельгардта, достигло бы высшей степени, если бы сходная интуиция вообще не была общим местом религиозно-философской критики и не подкреплялась прямыми высказываниями самого Достоевского. В полемике с Энгельгардтом Бахтин оттачивает собственный термин «идея», уточняет смысл, который влагает в него. Речь идет о тонкостях, хотя и весьма принципиальных: «Энгельгардт недооценивает глубокий персонализм Достоевского. “Идей в себе” в платоновском смысле или “идеального бытия” в смысле феноменологов Достоевский не знает, не созерцает, не изображает»; «Его героем был человек, и изображал он в конце концов не идею в человеке, а, говоря его собственными словами, “человека в человеке”» [1029]. Также Бахтину глубоко чуждо представление Энгельгардта о диалектическом становлении в романах Достоевского единого духа, – и совершенно понятно, почему бахтинское заключение по поводу Энгельгардта в сравнении с вышеприведенными вердиктами новизной не отличается: «Таким образом, и Энгельгардт не угадал до конца художественной воли Достоевского; отметив ряд существеннейших моментов ее, он эту волю в целом истолковывает как философско-монологическую волю, превращая полифонию сосуществующих сознаний в гомофоническое становление одного сознания»[1030].

Итак, Бахтину нужен «другой» – «ближний» другой, в полемике с которым он выковывает, закаляет собственную концепцию. Однако чужое мнение при этом полностью ниспровергается. Отношение Бахтина к своим оппонентам не похоже на отношение «автора» к «героям» в его теории полифонического романа. «Доведение до конца» чужого мнения хотя и присутствует в бахтинской полемике, но имеет все же мнимый характер: в конце концов сама суть этого мнения решительно отвергается. Оппоненты видятся Бахтину его собственными предтечами, а не равноправными партнерами. «Диалог» с ними Бахтина – вполне привычная для научных текстов полемика. Но, повторим, она насущно необходима Бахтину, – необходима ради принципиальных, а не декоративных целей.

2. Позицию оппонента Бахтину все же свойственно упрощать, – таким будет наше второе наблюдение в связи со способом ведения Бахтиным полемики. В споре Бахтин видит перед собой не лицо философа: он обсуждает вполне узкую, конкретную, вышелушенную из целостного воззрения оппонента идею. Очевидно, такое извлечение из живого мыслительного контекста отдельного представления с неизбежностью упрощает и обессиливает это представление. Очень показательна здесь полемика Бахтина со статьей «Достоевский и роман-трагедия» Вяч. Иванова. Кажется, это единственный случай, когда Бахтин снисходит до спора с религиозно-философской эстетикой. Тем не менее ему не важно то, что за этой статьей стоит очень весомое имя Иванова, вписанное в огромный смысловой массив русского «нового религиозного сознания». В частности, Бахтина не занимают другие случаи обращения Иванова к творчеству Достоевского. В конце концов, Иванов как интерпретатор Достоевского – автор не только работы «Достоевский и роман-трагедия», но и труда «Лики и личины России». Что же касается категории трагедии, то она – конек Иванова-ницшеанца, Иванова – теоретика дионисийства и почитателя эллинских богов. За «трагедией» в данной ивановской статье скрыто глубокое содержание, в частности, мысль о «дионисийской» природе творчества Достоевского. Конкретно же, говоря о «трагедии» применительно к его романам, Иванов рассуждает о «глубинной трагедии конечного самоопределения человека, его основного выбора между бытием в Боге и бегством от Бога к небытию»[1031]. Бахтин же свой тезис о ложности формулы «роман-трагедия» в связи с романами Достоевского подкрепляет лишь одним – сугубо литературоведческим доводом: «В полифоническом романе Достоевского подлинно драматический диалог может играть лишь весьма второстепенную роль»[1032]. Но Иванов под «трагедией» отнюдь не подразумевал драматической формы, «драматического диалога»! Бахтин спорит и соглашается не с Ивановым, а с редуцированной и даже искаженной версией его статьи.

Также – если еще не сильнее – упрощена Бахтиным и русская формальная школа. Бахтин, полемизируя с нею в «Проблеме содержания…» и «Авторе и герое…», сводит все множество являющих ее разнообразных и при этом меняющихся лиц к некоему обобщенному «лицу», исповедующему единственный простейший тезис о «примате материала в художественном творчестве»[1033]. Борьба Бахтина направлена против подмены «поэтики» (опирающейся на общую эстетику) «лингвистикой», возводящей к особенностям поэтического языка – «материала» литературы – все оттенки образности произведения. Полемизируя с издержками деятельности ОПОЯЗа, Бахтин хочет перечеркнуть всю работу формалистов, не желает видеть ничего положительного в их конкретных исследованиях. Некогда при комментировании «Проблемы содержания…» нам, естественно, приходилось обращаться к оспариваемым Бахтиным работам формалистов. И нам случалось убеждаться в том, что Бахтин в полемике иногда присваивал формалистам отнюдь не исповедуемое ими, ошибочное с его точки зрения положение – ради его последующего опровержения…[1034]

Бахтин сильно редуцирует воззрения также и Риккерта, полемизируя с ними в трактате «К философии поступка». Риккерт в этой полемике предстает с единственной идеей трансцендентального «теоретического» мира «значащих» культурных ценностей – мира, приподнятого над «жизнью», как бы в принципе противостоящего «жизни». Разумеется, такая интуиция была у Риккерта, она не придумана Бахтиным[1035]. Однако Риккерт выходит за ее пределы, двигаясь в том же направлении, что и Бахтин. Так, в работе «О понятии философии», хорошо известной, надо думать, Бахтину, Риккерт говорит о том, что конечной целью философии является единство ценностей и действительности. И для рассмотрения срастания этих двух миров следует, по мысли Риккерта, обратиться к понятию субъекта – к его актам оценивания [1036]. Всякий, кто помнит «философию поступка» Бахтина, почувствует, сколь близки бахтинским эти интуиции Риккерта[1037]. В книге же «Философия жизни» (посвященной критике этого «модного понятия»), рассуждая о возможности «всеобъемлющего мировоззрения» (ср. «первую философию» Бахтина), Риккерт вновь замечает, что оно может возникнуть на путях соединения философии жизни с философией ценностей. «Философия ценящей жизни»[1038] Риккерта – опять-таки не оказывается ли она «почти» «философией поступка» Бахтина? Сводя взгляды Риккерта к учению о самодовлеющем ценностном мире, Бахтин в трактате «К философии поступка» почему-то не замечает у него весьма близких себе представлений.

Итак, в своей полемике Бахтин игнорирует то смысловое богатство, которое связано с философским лицом каждого его оппонента, если это философское содержание прямо не соотносится с его собственной концепцией. Во взглядах оппонента Бахтин вычленяет идею или группу идей, близких – хотя и не до конца – ему самому, чтобы затем, ради оформления и утверждения собственного воззрения, их опровергнуть. При этом у читателя Бахтина, если он не знаком в деталях с опровергаемыми теориями, возникает чисто психологический эффект вторичности, философской незначительности оппонентов по отношению к Бахтину. И если такая вторичность действительно имеет место в случае Аскольдова, Гроссмана, В. Комаровича, то когда речь идет о Бергсоне, Риккерте, Липпсе – и даже об Иванове и А. Гильдебранде – полемический прием Бахтина искажает настоящее положение вещей. Об этом не следует забывать, подчиняясь завораживающему бахтинскому стилю.

3. Предшествующая философская традиция в целом конципируется Бахтиным в соответствии с его собственным «предмнением». При этом, как и в предыдущем случае, с неизбежностью происходит упрощение реальной историко-философской ситуации. Бахтин ощущал, что ему довелось жить в эпоху глубокого кризиса философии. И он описывал этот кризис весьма просто: целостная философская истина в его глазах оказывается распавшейся на два в некотором специальном смысле противоположных и при этом не столько ложных, сколько односторонних воззрения. Свою задачу он видел в том, чтобы соединить эти две половины единой истины, для чего им вводилась радикально новая идея или интуиция. На самом деле, конечно, речь тут идет не об объективном историко-философском факте: любое расчленение живой историко-философской ситуации на направления оказывается упрощением, – тем более, когда ей навязывается достаточно примитивная полярность. Кризис современной философии виделся Бахтину в свете его собственного «предмнения». И опять-таки, по причине диалогической природы мышления Бахтина, это свое «предмнение» ему удобнее было представить в качестве нового синтеза; он предпочитал подавать свою концепцию как восстановленную гармонию между наличествующими односторонностями.

«Первая философия» Бахтина, как она проектируется в его трактате «К философии поступка», объявляется синтезом «философии культуры» и «философии жизни» – двух течений, на которые распалась к началу XX в. европейская мысль. Нам кажется, что действительно генетически «философия поступка» (а затем и диалогизм) Бахтина восходят к этим течениям, хотя последние являются в какой-то мере абстракциями: так, философия Риккерта – отнюдь не одна в узком смысле культурология. Помимо того, «культура» и «жизнь» могут быть в принципе объединены не одним «поступком»: выше мы видели, что в глазах Риккерта синтезом их является «смысл». Мы хотим сказать, что первичная интуиция бахтинской «философии поступка» где-то вполне самобытна, теории же «культуры» и «жизни» нужны Бахтину для ее становления в полемике с ними. Еще более искусственным видится нам разделение эстетических теорий XIX в. на два русла – «экспрессивную» и «импрессивную» эстетику. Очевидно, такое дихотомическое противопоставление предпринимается Бахтиным в полном соответствии с его собственной эстетикой «автора» и «героя». Вся критика «экспрессивной эстетики» сводится Бахтиным к тезису, что во всех этих многочисленных концепциях утерян «автор»[1039]. Напротив, в учениях представителей «импрессивной эстетики» нет «героя» [1040]. Целью же самого Бахтина оказывается как бы восполнение односторонностей обоих направлений: «автор» и «герой» у него коррелятивны друг другу в том же смысле, в каком в послекантовской гносеологии соотнесены «субъект» и «объект». Очевидно, Бахтин критикует своих предшественников по эстетике с позиции собственной концепции. Внутренние достоинства осуждаемых воззрений понятны для каждого, кто читал блестящие трактаты А. Гильдебранда, Э. Ганслика, Ж.-М. Гюйо, книги Б. Христиансена и И. Кона – право же, отнюдь не проигрывающие при сопоставлении с эстетикой Бахтина. Но создателя «Автора и героя…» глубокомысленные идеи западных мыслителей как бы нимало не занимают. Однако сказать о философии формы Гильдебранда и концепции прекрасного в музыке Ганслика, что они – образцы «импрессивной эстетики», значит не сообщить о них ничего… Сходную борьбу «на два фронта» Бахтин ведет и в начале трактата «Слово в романе», на чем мы уже не станем останавливаться подробно. Наконец, этот бахтинский полемический прием использован и в «Марксизме и философии языка»: концепция социальной природы языка развивается в «диалоге» с представлениями Ф. де Соссюра о языке-системе и учением-антиподом К. Фосслера об индивидуальном речевом акте. При этом в книге отстаивается некий своеобразный синтез противоположных взглядов на язык оппонентов автора «Марксизма…». Ряд примеров подобного дихотомического разложения предшествующей традиции Бахтиным при желании можно было бы продолжить.

4. При наличии мощного собственного «предмнения» в трудах Бахтина читатель и комментатор обнаруживают в них обилие чужих интуиций, представлений — тех скрытых «цитат», которые не устают подмечать все новые исследователи. Кажется, «диалогичность» мышления Бахтина чаще всего принимала именно такую форму Повторяем, что считать это «заимствованием» в обычном смысле слова не приходится, поскольку в связи с таковым предполагается скудость самобытных интуиций. В случае же Бахтина чужое мнение встречается в его философском сознании с яркой собственной идеей, которой при этом могут быть созвучны представления оппонента. Без такой общности диалог вообще невозможен, и то, что может показаться заимствованием, означает чаще всего указание на общую смысловую территорию, на которой происходит встреча. Быть может, иногда также есть смысл говорить о некоей своеобразной новой форме авторства – диалогической форме. В этом свете правомерно было бы тогда рассматривать и «спорные тексты». Их концепции сложились на почве реальных диалогов – дружеского общения в бахтинском кружке. И не отразилась ли реальная диалогическая ситуация их возникновения в том сплетении «голосов» соавторов «Марксизма и философии языка», «Формального метода в литературоведении» и других сочинений, которое ясно ощущает читатель?.. Разумеется, в связи с подлинными бахтинскими текстами можно говорить лишь о вкраплениях чужих голосов. Однако в некоторых случаях чужое мнение так тесно сплетается с бахтинским, что ситуация где-то приближается к имеющей место в «спорных текстах»[1041].

«Диалогическая» ориентация Бахтина на чужое мнение очень интересно представлена в поздней (1970) бахтинской статье «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”». В ней Бахтин – с позиции своей концепции «диалога культур» – несколько раз резко возражает О. Шпенглеру. Между тем, как нам представляется, бахтинская идея диалога культур ассимилировала весьма важные представления Шпенглера. В «Закате Европы» Шпенглер отрицает принцип причинности в качестве основы методологии культурно-исторического исследования. Взамен него он предлагает «физиогномический» принцип. Культуры – с их «душой», «организмом», «судьбой» и т. д. – почти с мифологическим реализмом видятся ему живыми личностями. Культура, сказано у Шпенглера, есть воплощение некоей вполне определенной души: целое культуры подобно «человеческой индивидуальности высшего порядка»[1042]. И эту чужую душу не дано почувствовать человеку другой культуры – отсюда хорошо известный культурологический пессимизм Шпенглера. Уже такая постановка культурологической проблемы напоминает о проблеме «чужого Я» — ключевой, как мы помним, для А.И. Введенского, а вслед за ним и для Бахтина. Шпенглер в своей культурологии оказывается таким же солипсистом, каким в антропологии являлся Введенский; Бахтин же предлагает здесь тот же самый путь для выхода из солипсического тупика, какой им был разработан в области философской антропологии, – путь диалога. Для Шпенглера культуры непроницаемы друг для друга, в глазах же Бахтина, «всюду слышащего голоса», культуры диалогически общаются между собой, и это означает возможность культурологического понимания. Очевидно, что и в культурологии Бахтин, преодолевая гносеологизм, совершает прорыв в гуманитарную методологию. И ясно, что по отношению к Шпенглеру Бахтин осуществляет тот же коренной методологический сдвиг (от «наукоучения» к «гуманитарному» принципу), какой им был предпринят в случае «закона А.И. Введенского». Однако без шпенглеровского постулата о культурах-«личностях» бахтинский «диалог культур» не состоялся бы! И не Шпенглер ли выдвинул идею исторической науки как «физиогномики мирового бывания»[1043], которую Бахтин по-своему осуществил?!. Случай «диалога» Бахтина со Шпенглером особенно показателен, но при этом типичен для бахтинского мыслительного стиля. С одной стороны, полная самобытность ключевого представления, в данном случае – идеи диалогического отношения культур; с другой – полное тождество основной интуиции с интуицией оппонента: культурология как Шпенглера, так и Бахтина своим истоком имеет «физиогномическое» видение конкретных культур.

VI

В принципе можно было бы продолжать детально углубляться в ряд других случаев диалогических перекличек в работах Бахтина. Но мы укажем только на усвоение Бахтиным чужих категорий и терминов с наполнением их его собственным содержанием. От Г. Когена в философию Бахтина вошли не одна «эстетическая любовь», но также пафос абсолютной «заданности» или, иначе, пафос «будущего»[1044]. Именно фундаментальность для Бахтина этих «мессианских» интуиций всегда побуждала его заявлять о своем особом почтении к главе Марбургской школы. Категории «ценность – оценка» Г. Риккерта сыграли важную роль в самом начале становления бахтинской философии – об этом немало было сказано выше. Интересно использование Бахтиным термина «эстетический объект», взятого им из «философии искусства» Б. Христиансена. Под «эстетическим объектом» в рецептивной эстетике Христиансена понимается совокупность эмоциональных впечатлений от произведения в воспринимающем сознании [1045]; Бахтин же с этим термином соотносит событие взаимоотношения автора и героя – «архитектоническую» основу художественного произведения[1046]. Отметим здесь еще включение Бахтиным в свою эстетику теории лирики Ф. Ницше[1047]. Случай лирики с ее вроде бы одиноким «голосом» – достаточно трудный для эстетики «автора – героя». На помощь себе Бахтин здесь берет представления Ницше, опирающиеся на феномен античной лирики с ее не индивидуализированным авторским «я». Хор трагедии, из которого еще не выступило лирическое «я», – вот тот «автор», который в концепции лирики Бахтина поддерживает и утверждает лирического «героя». Ницше, написавший «Рождение трагедии из духа музыки», для Бахтина оказывается таким же «ближним» «другим», как неокантианцы и отчасти Шпенглер.

Хотя «диалог» с метафизической традицией Бахтин не признает для себя возможным в принципе, все же, как нам думается, в скрытом виде и он может быть обнаружен в бахтинских трудах. Сошлемся здесь на наш собственный опыт комментирования «Проблем поэтики Достоевского». Для нас естественным было задаться вопросом: как эта книга соотносится с теми подходами к творчеству Достоевского, которые были предложены русской религиозной эстетикой? Казалось бы, никакой такой связи принципиально быть не могло по причине полного размежевания Бахтина с метафизикой. Однако более детальное рассмотрение вопроса убедило нас в том, что мысль Бахтина движется в кругу тех же проблем, которые были намечены в связи с Достоевским метафизиками, что Бахтин оперирует буквально теми же категориями, что и метафизики. И разумеется, эти проблемы и категории у Бахтина начисто лишаются метафизических качеств и наполняются содержательными интуициями бахтинской «первой философии». Так, главное представление бахтинской концепции – это убежденность в том, что Достоевский изображает неизобразимое – дух человека. Но мысль, по которой Достоевский проник в духовную глубину личности, – буквально общее место религиозной критики от В. Соловьёва и А. Волынского до позднего Н. Бердяева и Г. Флоровского. Разумеется, «дух» религиозные мыслители понимают метафизически, Бахтин же – в ключе диалогической онтологии (дух и есть диалог, дух не в человеке, но между людьми – так, кстати, мыслил и М. Бубер). Помимо того – и здесь вещь принципиальная – все философские постулаты Бахтин переводил в план «поэтики Достоевского»: так, «дух», по Бахтину, изобразим именно средствами полифонического романа, в котором автор ведет идейный диалог с героями. Очевидно, весьма старый постулат об изображении Достоевским человеческого духа Бахтиным в корне переосмысливается. Заметим здесь, впрочем, что любое «общее место» такого рода в конкретной концепции (мы имеем сейчас в виду русскую религиозную философию) оказывалось окрашенным совершенно своеобразно – в соответствии с сутью целостного учения. И это относится также к бахтинскому подходу, так что Бахтин своей книгой о Достоевском продолжает ряд книг и трактатов мыслителей Серебряного века.

А что можно сказать о такой, казалось бы, сугубо бахтинской категории, как «диалог»? Нам кажется, что и у нее в философии 1900—1920-х годов аналог имеется. Едва ли не все русские мыслители писали о «двоении мыслей» Достоевского-романиста, о его непобежденном религиозном сомнении, а также о борьбе дьявола и Бога – и в сердце человека, и в романном мире. Эта динамика метафизического плана, а кроме того идейная борьба, воплощенная художественно, – не оказалось ли их осмысление метафизической эстетикой каким-то образом спроецированным на бахтинскую концепцию диалога? Разумеется, метафизический и идеологический дуализм Достоевского, о которых писали русские философы эпохи символизма, в «первой философии» Бахтина получили в корне иной смысл, – однако формальная перекличка здесь все же, думается, присутствует. Речь ведь в обоих случаях идет примерно об одном и том же – о том, что единая идеология (почвенничество), исповедуемая Достоевским-публицистом, отнюдь не является идейной платформой романов, «последним» словом Достоевского-романиста.

Представление о том, что Достоевский изображает героя-идеолога в его свободе, причем в этой свободе герой идет до конца – одно из центральных в концепции творчества Достоевского, принадлежащей Н.А. Бердяеву. Очевидно, та же самая интуиция свободного человека, чья «идея» оказывается в романе раскрывшейся до ее предела, есть основа и бахтинской теории диалогической поэтики. Конечно, выводы отсюда Бердяева и Бахтина весьма различны. Бердяев, в духе своего трагического мировидения, рассматривал свободу, на самом деле подчиненную «роковой диалектике»: «путь свободы переходит в своеволие, своеволие ведет к злу, зло – к преступлению»[1048]. Действительно, свободный человек имеет возможность полностью реализовать свою «идею», – но при этом он «делается одержимым <…> “идеей” и в этой одержимости уже начинает угасать его свобода, он становится рабом какой-то посторонней силы» [1049]. Согласно Бердяеву, этика может основываться только на «благодатной свободе, свободе в Истине, свободе во Христе»[1050], – и именно это было гениально доказано Достоевским. Бахтину же в его философии диалога (обоснованной в связи с «поэтикой Достоевского») выход в область метафизической Истины не нужен. Почти теми же словами, что и Бердяев, он говорит об абсолютном значении человека, о недопустимости обращения с человеком как со средством и т. п., – но полагает при этом, что данный нравственный идеал может быть осуществлен в чисто имманентном – социальном плане[1051]. Книга Бахтина о Достоевском в ее глубинных этических – и, может, шире – антропологических представлениях исключительно близка русскому экзистенциализму как раз в бердяевском варианте. Ее переклички с такой, например, работой Бердяева, как статья 1918 г. «Откровение о человеке в творчестве Достоевского», поразительны. «Первую философию» Бахтина – диалогическую онтологию на стадии книги о Достоевском – отличает от бердяевского экзистенциализма прежде всего отсутствие религиозного элемента[1052]. Совпадения же бахтинской концепции с воззрениями предшественника, как и в прочих уже разобранных случаях, имеют опять-таки диалогическую природу. Нам кажется, что в трудах Бахтина диалог с русской религиозной мыслью все же можно распознать.

К «диалогичности» бахтинского стиля философствования относится и еще одно интересное явление, на котором мы остановимся уже совсем бегло. Иногда Бахтин берет какое-нибудь представление старой эстетики, ставшее общим местом, вошедшим в учебники, и ассимилирует его в свою эстетическую концепцию, наполняя при этом старую формулировку новым смыслом из арсенала его «первой философии». «Искусство и жизнь не одно, но должно стать во мне единым, в единстве моей ответственности» [1053] – так кончается самая первая из известных статей Бахтина – заметка 1919 г. «Искусство и ответственность». До сих пор некоторые наши бахтиноведы понимают эту фразу в каком-то то ли сентиментальном, то ли риторическом духе, бессознательно интерпретируя ее в привычном для них контексте советского литературоведения либерального толка. В 1919 г. это было другое по смыслу «общее место» – отзвук символистского представления о единстве искусства и бытия. У Бахтина же в него вложен смысл, развернуто обоснованный в его «философии поступка» – мысль о возможности соединения «жизни» и «культуры» в «ответственном поступке». «Искусство и ответственность» – не что иное, как проект бахтинской «первой философии», заявка-аннотация к серии будущих трудов. Весьма вульгарным штампом отечественного литературоведения советского времени стала формула, по которой «роман изображает жизнь»: эта мысль прошла путь опошления и снижения от Гегеля до теоретиков соцреализма. Однако основой знаменитой теории романа Бахтина является именно она, преломленная, разумеется, в среде бахтинской «философской идеи». Роман, по Бахтину, – «это художественно организованное социальное разноречие»[1054]. А поскольку для Бахтина 1930-х годов бытие – это бытие в языке, то в точном соответствии с приведенной формулой роман и есть языковое бытие, «разноречивая» социальная «жизнь». В романтической эстетике Шеллинга есть мысль о выходе формы, достигшей совершенства, за пределы эстетического: совершенное произведение принадлежит не искусству, а действительности[1055]. Это положение обрело новую жизнь в символистской эстетике. Так, краеугольный камень русского символизма – представление о соприкосновении с высшей реальностью великих произведений искусства. В сниженном виде этот тезис присутствовал и в советской эстетике. Налицо вновь некий штамп, который Бахтину удается самобытно и блестяще обыграть. Совершенная форма в эстетике художественного слова Бахтина – это полифонический роман. Но этот роман – не что иное, как преодоление формой самой себя: форма, развивающаяся в направлении своего совершенства, критерий которого, по Бахтину, это свобода героя, в конце концов трансформируется в «бытие-событие» – диалог «освобожденного» героя с реальным «автором»[1056]. Примеры подобных штампов, обретших в философском сознании Бахтина совершенно новое, специфически бахтинское содержание, можно было бы умножить.

VII

На этом принципе наполнения старых формул и понятий новым смыслом основаны все «марксистские» (в частности, «спорные») тексты Бахтина и его «учеников»-соавторов. Почему, собственно, эти сочинения считают «марксистскими»? Если отбросить то, что так они квалифицирутся их авторами, остается единственное – активное использование в них слова «социальный», в связи с чем декларируется онтологическое первенство «социального» перед «индивидуальным». Но здесь, во-первых, надо учитывать то, что «социальность» в бахтинском контексте подразумевает «диалогичность»: «социальное» в «первой философии» Бахтина непременно включает в себя «диалогическое». И любой читатель «марксистских» текстов согласится с тем, что при слове «социальный» в них у него при чтении возникает диалогическая интуиция. Поэтому можно сказать, что слово «социальный» Бахтин часто применяет в качестве некоего эвфемизма по отношению к «диалогическому». Для камуфляжа своих идей Бахтин и его «ученики» используют этот простейший шифр. Во-вторых, первенство «социума» (читай: «диалога») перед индивидуумом Бахтин исповедует совершенно искренне. Заметим, что точно также мыслят, например, М. Бубер (для которого диалогическое «основное слово» «Я – Ты» бытийственно предшествует «Я») и прочие диалогисты, которых трудно заподозрить в марксизме. Потому здесь, скорее, примета диалогической, а не марксистской философии, и ради поиска истока приоритета социального у Бахтина вернее было бы погружаться в глубину диалогизма, а не останавливаться на внешнем сходстве с марксизмом.

В-третьих, «социологию» Бахтина уместней возводить к социологии Г. Когена, чем к учению Маркса. Социология Маркса опирается на его экономическое учение и оперирует понятиями, восходящими к экономическим категориям. Напротив, социология Когена теснейшим образом связана с его этикой; как замечает исследователь, у Когена нет разницы между этикой и «философией права», учением об обществе, говоря современным языком[1057]. А поскольку в этике Коген ориентируется на моральный закон Канта, то этот же закон приобретает у него статус регулятора общественных отношений. Очевидно, утопическая концепция Когена, согласно которой общество – это «общение нравственных лиц», «взаимодействие по правилу субъекта», т. е. «признания, утверждения, уважения в другом самоцели (а не средства)»[1058], – была, опять-таки органично, усвоена Бахтиным. Социум Бахтина, как он представлен в книге о Достоевском, работах о романе 1930-х годов и «спорных текстах» – это не экономический социум Маркса, но утопическая этико-социальная абстракция Когена. И у Когена – в его «Этике чистой воли» – наличествует представление о первичности социального в той же самой форме, которую мы обнаруживаем у Бахтина. Лицо для Когена есть понятие социальное. Этот тезис Коген понимает в том смысле, что «личность уже логически возможна и действительна только в соотношении с другим», – Коген отчасти ориентируется на учение о «Я» и «не-Я» И.-Г. Фихте. При этом именно Коген выдвигает и акцентирует понятие этического (и онтологического) «другого», что было взято на вооружение как западными диалогистами, так и Бахтиным. «Социальное» именно у Когена возведено к этике «другости»: «…Другой, alter ego, есть созидающее начало Я. “Я не может быть – говорит автор [т. е. Коген. – Н.Б.] — определено, создано, если оно не обусловлено через чистое созидание (durch die reine Erzeugung) Другого и не вытекает из него”»[1059], – подмечено исследователем. Как и Бахтин (и как Кант, в котором – их общий исток), Коген озабочен бытийственным утверждением в социуме человеческой личности. Но «истинный человек, по Когену, может быть найден только в истинной форме общения людей» [1060] – в государстве, о котором Коген мыслил как о «царстве духов». Очевидно, предельный секуляризм Когена весьма импонировал и Бахтину, не нуждавшемуся при построении своей «духовной» этической вселенной ни в каком трансцендентном, метафизическом Источнике духа. И крайне примечательно то, что от теоретической абстракции Коген в конце концов приходит к идее этического социализма. Трубецкой полагает, что этика – она же «философия права», социология Когена «внезапно превращается в социалистическую систему» именно тогда, когда мыслитель пытается наполнить ее конкретным содержанием[1061]. Итак, Коген, идущий, казалось бы, в философии иными, чем Маркс, путями, где-то сближается в своих выводах с создателем «научного социализма», осуществление которого на практике стало роковым для человечества. Бахтин, почитатель Когена, в философии отнюдь не является антиподом Маркса. Именно поэтому собственные взгляды ему удавалось порой выдавать за марксистские. Однако корни социологии Бахтина – все же не в экономическом марксистском учении, но в «философии права» Когена. Когда бахтиноведы хоть немного познакомятся с воззрениями Когена, от предрассудка о бахтинском «марксизме», особенно живучего в работах западных исследователей, не останется и следа.

Использование Бахтиным категорий чужого – марксистского, советского контекста имело целью определенного рода социальную мимикрию. Бахтин как философ не становился на путь научной лжи: ведь, помимо всего прочего, излагать советские научные пошлости – дело достаточно скучное. Все без исключения работы Бахтина, включая и «спорные тексты», к которым он приложил свою руку, отмечены печатью научной подлинности. Но Бахтин тем не менее прибегал к мимикрии – видимо, ради того, чтобы его труды, порожденные отнюдь не советским контекстом, все же не противоречили этому контексту, не бросали ему вызова, как-то вписывались в него. Мимикрия эта состояла в использовании многозначности слов, в обращении к тем терминам советских общественных наук, значение которых широко и расплывчато. Выше мы рассмотрели применение Бахтиным понятия «социального», которое в силу своей многозначности включает в себя представление о диалоге. Другой случай – оперирование Бахтиным категорией «народного» в книге о Рабле. Очевидно, ее смысл в бахтинском контексте отнюдь не тождествен «народности» советской эстетики. За бахтинским «народным» скрыты, закамуфлированы многие глубокие философские и духовные представления. Когда Бахтин рассуждает о «народной» – карнавальной культуре, то нам видится за этим понятием то, что у Ницше названо дионисийским началом. Этот термин, хотя в бахтинской концепции карнавала он как нельзя более уместен[1062], немыслим на страницах официальной диссертации, в форме которой первоначально существовала книга о Рабле. Вместе с тем бахтинская «народность» весьма близка таким сугубо советским понятиям, как «революционность», «антицерковность» и т. п. И то, что в связи с «народным» – как оно представлено в книге о Рабле – подобные понятия явно подразумеваются, очевидно, легализировало в 1930—1940-е годы этот бахтинский труд. Сознательно или бессознательно Бахтин нередко использовал такие многозначные термины. Их «крамольные» смысловые обертоны сообщали концепции глубину и привлекали к ней живой интерес; смыслы же из советского умственного арсенала давали теории шанс дойти до современного читателя. Такая терминологическая мимикрия – еще одна черточка диалогического мыслительного стиля Бахтина. В ней проявился тот «диалог» Бахтина со своей эпохой, которому была посвящена блестящая статья Б. Гройса [1063].

* * *

Осталось сказать несколько итоговых слов по поводу интересующего нас аспекта стиля бахтинского философствования. Опираясь на идею В.С. Библера о диалогическом начале философии, мы стремились обосновать, что в случае Бахтина читатель имеет дело с сугубо «диалогическим» стилем мышления. Сочинения Бахтина полны самых разнообразных вкраплений чужой мысли, полемических реплик и реакций на чужую мысль и т. п. – при наличии собственной бахтинской, весьма мощной «идеи», подчиняющей своему телосу все то, что могло бы казаться заимствованием или влиянием. Стиль Бахтина менялся по мере его философского становления в направлении все большей монолитности. Роль чужих идей в сочинениях Бахтина, начиная с книги о Достоевском 1929 г., делается все более неявной, подспудной. Об истинных «оппонентах» создателя теории романа 1930-х годов исследователям приходится гадать: у Бахтина была привычка не называть самых значительных для себя имен. Если бахтинские трактаты первой половины 1920-х годов все насквозь полемичны, то уже в «Проблемах творчества Достоевского» полемика в начале книги не играет решающей роли в построении ее концепции. Чужое воззрение особенно важно для Бахтина на стадии формирования его основных категорий, объективирующих его предмнение, изначально существующее в качестве интуиции. Нам хотелось показать, что центральная категория философии Бахтина – категория «диалога» – сама была рождена на свет в диалоге с традицией, – с «теоретизмом», с одной стороны, и с эстетикой «вчувствования» – с другой. После того как основная бахтинская бытийственная интуиция пришла к самосознанию и заявила о себе как о «диалоге», мыслитель стал применять ее – к теории романа, к проблеме языка, к герменевтической «проблеме текста». При этом, очевидно, нужда Бахтина в полемике уменьшилась, так что диалогическое напряжение его рассуждений ослабло. Мысль зрелого Бахтина направлена преимущественно на сам ее предмет, и она гораздо реже, чем прежде, «смотрит» в сторону возможных оппонентов.

Стиль позднего Бахтина, автора незавершенных набросков и фрагментов, делается почти полностью монологическим. Не столько годы, сколько полностью сформулированная, развернувшаяся и апробированная его собственная философская «идея» дает мыслителю право на афоризм: именно в жанре афоризма во все времена отливала и как бы навеки закрепляла себя прошедшая через всевозможные искусы мудрость. Во фрагментах Бахтина 1960—1970-х годов удельный вес афоризмов чрезвычайно велик. Бахтинские афоризмы весьма дидактичны – видимо, сыграл свою роль многолетний опыт Бахтина-педагога. Они звучат как нравственные императивы: «Нельзя предрешать личность (и ее развитие), нельзя подчинять ее своему замыслу. Нельзя подсматривать и подслушивать личность, вынуждать ее к самооткрытию. <…> Нельзя вынуждать и предрешать признания (Ипполит). Убеждение любовью»[1064]. Впрочем, этот безапелляционный голос бахтинской «идеи» со всей уверенностью звучал и в первых работах: так, юношеская заметка «Искусство и ответственность» почти целиком состоит из афористических по форме утверждений. Но здесь они еще не имеют весомости афоризмов позднего Бахтина. Пока Бахтин владеет лишь смутным предмнением, которое надлежит отстоять против натиска чужих идей: ведь отнюдь не один Бахтин размышляет о жизни и искусстве. Право на афоризм надо заслужить, – и в бесконечных философских медитациях трактатов 1920-х годов Бахтин не только стремится поймать свой философский предмет и овладеть им, но и пронести его сквозь дебри чужих воззрений.

Диалогическая ориентация бахтинского «слова» нисколько не мешает ему быть твердо однозначным, начисто лишенным сомнений или колебаний, декларативным по существу. «Слово» Бахтина обладает высочайшей убедительностью, оно зачаровывает почти магически. Именно потому, что мысль Бахтина втягивает в себя и подчиняет читателя, до сих пор не вскрыты и не проанализированы глубокие бахтинские ошибки, – как конкретного литературоведческого, так и духовного характера [1065]. Внутренняя уверенность бахтинского стиля связана с действительной силой его философской «идеи», по отношению к которой стиль является адекватным способом существования. Это – устойчивое качество стиля Бахтина независимо от того, о каком периоде творчества мыслителя идет речь. Но в 1920-е годы свою личную философскую точку зрения Бахтин отстаивает в борьбе; в 1960—1970-е же он писал, твердо стоя в своей известной ему с самого начала истине.

Раздел 3

От диалога к карнавалу

Мировоззрение М. Бахтина и теория относительности[1066]

Творчество Бахтина достигло своего расцвета в сферах «эстетики словесного творчества» и культурологии. Между тем начинал Бахтин как чистый философ; по свидетельству его собеседников, в 1960—1970-е годы он неоднократно сетовал на то, что не состоялся в качестве собственно теоретика. На рубеже 1910—1920-х годов Бахтин замышлял создание «первой философии» – систематического учения об основных началах бытия. Строю мышления Бахтина было созвучно направление журнала «Логос», ориентированного на западную, по преимуществу немецкую науку. О Бахтине отчасти можно говорить как о представителе школы русского кантианства, возглавленной профессором Петербургского университета Александром Ивановичем Введенским, «самым правоверным кантианцем» России, по словам историка русской философии В. Зеньковского. При этом идеи Бахтина были более «левыми», более западными, чем, например, концепции таких выдающихся учеников Введенского как Н.О. Лосский и С.Л. Франк[1067]. Быть может, творчество Бахтина вообще являет собою самую западную точку философского подъема в России первой половины XX в.

Можно настаивать на этом в силу того, что мысль Бахтина в сильнейшей степени проникнута антиметафизическим пафосом. Бахтин создал достаточно самобытное учение о бытии – бытии духа, но дух, вечность для Бахтина – это не себе тождественная, неподвижная абсолютная реальность. Дух присущ человеческой личности, и только ей; дух – глубиннейший аспект личности – существует лишь в динамике межличностного общения, в диалоге. Философия Бахтина – это в конечном счете философия свободного духа, и единственной действительностью для нее оказывается экзистенциальный диалог: «Быть – значит общаться диалогически», – писал Бахтин в книге о Достоевском[1068]. И по причине этого представления о духе как о начале личностном и пребывающем в непрестанном становлении, мысль Бахтина оказывается в русской философии как бы диаметрально противоположной идеям метафизиков-софиологов П. Флоренского, С. Булгакова, Е. Трубецкого, к которым тяготеют вышеназванные Лосский и Франк. Это два полюса «русской идеи» – левый и правый, прогрессивный и принципиально консервативный, западный и греко-славянский, идеологически свободный и ориентированный на конфессиональное христианство. Для метафизиков сфера духа – это так или иначе трактуемый мир идей Платона – будь то София последователей Владимира Соловьёва, единый умопостигаемый космос Николая Лосского или живое всеединство, включающее в себя природу и человека, согласно воззрениям Семёна Франка. В представлениях же Бахтина нет никакой «платоновской» действительности, трансцендентной опыту – опыту диалогического общения. Философии Бахтина принципиально чужда столь характерная для Серебряного века интуиция тайны мира, питающая творчество символистов и укорененная в православной религиозности. Напротив: дух, бытие как таковое – это реальность самая что ни на есть посюсторонняя, сфера земного человеческого общения.

Если попытаться поискать корни бахтинского творчества в классической философии, то ключевой для его понимания окажется, вместе с Кантом, фигура И.Г. Фихте. По свидетельству С.Г. Бочарова, именно представления Фихте сам Бахтин в разговорах последних лет характеризовал в качестве основополагающих для себя. Радикальный отказ от кантовской вещи-в-себе – последней приметы метафизики; пафос познающего и деятельного, свободного человеческого Я, полагающего мир как свое не-Я; идея нравственного долга с ее признанием за другим его высшего достоинства – эти основные тенденции философии Фихте стали фундаментом школы Введенского, которую, возражая отчасти Зеньковскому, на мой взгляд, было бы уместно назвать школой русского фихтеанства. Вместе с тем философские истоки Бахтина – общие с таковыми и экзистенциализма, – как известно, предтечей экзистенциализма в XIX в. принято считать Кьеркегора. Именно датский мыслитель впервые выдвинул на первый план, в качестве верховной ценности, права отдельной человеческой личности, став тем самым родоначальником самостоятельной философской традиции. Ведь все же «я» Фихте – это отнюдь не конкретное человеческое Я, но верховная мировая воля, в отношении которой конкретные индивиды суть частные явления. В основе всех разновидностей немецкой классической философии – оккультная истина (или мифологема) всеединства, идея живого, духовного космического организма, вселенской абсолютной Личности. Реальный же человек находится в подчинении Абсолюту; в несколько разнящихся категориях об этом говорят как Гегель и Шеллинг, так и Фихте. Возвеличивая, вслед за Кантом, права человеческого разума, немецкие идеалистические системы сохраняют старый метафизический настрой, – ценность же субъективного начала до конца отстаивает один экзистенциализм.

В частности, вплоть до XX в. не подвергалась сомнению единственность, всеобщность – если не объективность, то трансцен-дентальность пространства и времени. Для Канта пространство и время – это априорные формы чувственного созерцания, гносеологические инварианты, конкретной реализацией которых в наличном познавательном акте Кант просто не интересуется. Отличие Канта от Ньютона, для которого пространство – это пустое вместилище тел, а время – абстрактная последовательность мгновений, в принципе отчуждаемая от природных процессов, состоит в том, что Кант связал пространство и время с познающим умом, определил их через акт познания. Для Ньютона пространство и время объективны, для Канта они – трансцендентальные категории, хотя и априорные, но актуализирующиеся лишь в сфере опыта. Кант совершил переворот в пространственно-временны́х представлениях; вторая революция в связи с ними была совершена А. Эйнштейном в начале XX в. Если Кант заключил пространство и время в границы общечеловеческого опыта, то Эйнштейн соединил их с конкретным, осуществляющимся в данной точке бытия, актом познания. Во взгляде на пространство и время Эйнштейн произвел то же самое, что Кьеркегор в философии вообще – абсолютизировал право конкретного опыта, конкретного наблюдателя. Именно в признании за верховную ценность конкретной бытийственной точки – мировоззренческая близость к Эйнштейну и Бахтина: недаром ключевая категория Эйнштейна «время-пространство» стала рабочей бахтинской формулой («Формы времени и хронотопа в романе»). Раскрытию этого положения я и посвящу данное небольшое исследование.

Прежде всего сделаю некоторые уточнения. Во-первых: в связи с Бахтиным, на мой взгляд, уместно говорить лишь о специальной теории относительности, сформулированной Эйнштейном в 1905 г. Во-вторых, из всего многообразия ее содержания для настоящей задачи следует выделить два положения. Это связь между собою пространства и времени в единое «время-пространство» или хронотоп, и зависимость пространственно-временны́х параметров движущегося тела от системы отсчета, иначе говоря – от состояния конкретного наблюдателя. Основное философское следствие специальной теории относительности – это отмена абсолютных времени и пространства. Время течет по-разному в различных системах отсчета, говоря иначе – для разных наблюдателей. Поэтому лишается реального смысла понятие одновременности: события, представляющиеся одновременными одному наблюдателю, видятся происходящими в разные моменты тому, кто находится в иной системе отсчета (если она движется относительно первой). При этом утрачивает физическое значение пространство, не зависящее от времени: «мгновенная» фотография Вселенной, образ чистого пространства как такового лишены реальности потому, что бессмысленно – при отсутствии абсолютного времени – говорить о едином временном моменте. Пространственно-временные координаты новой физики не распадаются, как в классической механике, на не зависящие друг от друга трехмерную (пространство) и одномерную (время) системы. Точка в новой картине мира по-прежнему имеет четыре измерения, но ее координаты в принципе не те, что в ньютоновской физике. Вместо трех пространственных и одной временной координат точка обладает четырьмя пространственно-временными координатами в гипотетическом псевдоевклидовом пространстве Миньковского. Именно эту – хронотопическую, в основе своей чисто математическую модель мира и взял на вооружение Бахтин, остроумнейшим образом приложив ее к теории романа.

Итак, зримый образ мира оказывается различным для разных наблюдателей; в представлениях Эйнштейна картина Вселенной релятивизирована и целиком определяется позицией наблюдателя. Замечу здесь, что близкое этому представление имеется и в другой физической теории, определившей мировйдение человека XX в., – а именно в квантовой механике. В условия квантовомеханического эксперимента с необходимостью входит наблюдатель, так что предмет исследования не является объектом в классическом смысле слова – в себе сущей реальностью, но определяется в своих характернейших чертах субъектом наблюдения. Релятивизм, признание правды за каждой из множества точек зрения, отказ от единства истины, быть может, выразительнее всего определяют духовный строй XX в.

О прямом влиянии идей Эйнштейна на Бахтина, кажется, можно говорить лишь в связи со статьей о романном хронотопе. Но дух относительности, в качестве мировоззренческой тенденции, присущ бахтинскому мышлению как таковому, хотя откровенным апологетом релятивизма Бахтина счесть вряд ли было бы правомерно. Релятивизм входит в философию Бахтина окольным путем, – прежде всего вместе с личностным пафосом – с признанием за высшую ценность личности в ее контакте с другой личностью. Теория Эйнштейна явилась как закономерное следствие кантовского философского переворота, возвысившего личность в ущерб абсолютному бытию: ее скрытая цель – окончательное разрушение метафизической картины мира. В том же русле традиции, восходящей к Канту, находятся и взгляды Бахтина. Можно указать и еще на одно примечательное пересечение философских направлений. Известно, что самой значимой для Бахтина фигурой в философии был глава Марбургской школы неокантианства Герман Коген; об этом есть ряд свидетельств русских литературоведов, «открывших» Бахтина в 1960-е годы и многократно беседовавших с ним. Но именно Марбургская школа, в лице ее поздних представителей, проявляла большой интерес к идеям Эйнштейна. Так, в русском переводе 1922 г. существует статья Э. Кассирера «Теория относительности Эйнштейна», вероятно, хорошо знакомая Бахтину. Философам Марбургской школы, Эйнштейну и Бахтину были, несомненно, присущи общие бытийственные интуиции. Скажем, Коген, возводивший свою систему на фундаменте современного естествознания, ценил в ней не выводы науки, но научное мышление как процесс, придавая именно ему бытийственное достоинство. Бытие, согласно Когену, это мысль в ее становлении, природа же – это ее образ, создаваемый наукой. Кантовская вещь в себе не отменяется Когеном, но вовлекается в процесс познания, динамизируется: вещь в себе – не данность, но вечное задание, никогда не достижимый предел мыслительного стремления. Мышление из себя самого полагает свои предметы и понятия. И в частности, пространство не априорно, как у Канта, но есть категория, соответствующая одной из мыслительных способностей, а именно свойству сознания проецировать вовне какие-то аспекты своего содержания. Ясно, что от ключевой для Когена интуиции – интуиции полагания самой мыслью своего предмета – вполне естественен шаг к релятивистскому представлению: объект познания полагается субъектом, всецело зависит от точки зрения наблюдателя.

Обратимся теперь к творчеству Бахтина и посмотрим, как вольно или невольно в него вошли релятивистские представления. Философия Бахтина может быть понята как философская антропология, – сам Бахтин именно так называл систему своих взглядов[1069]. Основы воззрений Бахтина заложены в его работе начала 1920-х годов, названной уже при посмертной публикации «Автор и герой в эстетической деятельности». Подход Бахтина к человеку там принципиально антиметафизичен. Предметом бахтинской мысли отнюдь не является человек как таковой, в его самодовлении: человек интересует Бахтина в аспекте его данности человеку же — себе или другому. Человек бахтинской антропологии – это образ человека в некоем конечном сознании, никакого другого бытия человека, кроме его бытия для людей, Бахтин не исследует. Антропология Бахтина стоит на трех категориях: я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого; каждая из них есть некое отношение (relation). Человек существует в отношениях, и только в них, таким образом существо человека оказывается у Бахтина релятивизированным. Каков человек – хорош или плох, красив или уродлив, праведен или грешен? Подобные вопросы исключаются самими принципами бахтинской релятивистской антропологии. Если речь идет обо мне, то я-для-себя дурен, грешен и лишен внутренней гармонии; моя внешность видится мне странной, почти призрачной, я не похож на других, нормальных, людей и не могу и помыслить о собственной возможной привлекательности. Но для другого я вижусь целостной личностью, другой может находить достоинства в моей наружности, – другой может сочувственно принимать меня, тогда как я сам могу относиться к себе исключительно отрицательно. Вопрос о том, что есть данный человек, в его метафизической, онтологической постановке просто некорректен: характеристики человека зависят от точки зрения наблюдателя, от того, внутренняя она или внешняя. Но «точка зрения» в данном случае – это буквальный эквивалент «системы отсчета» Эйнштейна. – Итак, бытийственные характеристики человека у Бахтина относительны, и само бытие человека – не что иное, как система отношений. Человек существует в его отношении к себе самому, и это отношение есть покаяние, – и в отношении к другому, которое есть любовь. Покаяние и любовь – вот два модуса бытия человека, и никакого другого бытия у человека в принципе нет. Бытие для Бахтина без остатка распущено в систему отношений, полностью релятивизировано. Связь этической вселенной Бахтина с эйнштейновской картиной мира не вызывает сомнений.

В связи с релятивистским духом «Автора и героя…» хотелось бы специально остановиться на следующем моменте бахтинской антропологии. Когда начинаешь задумываться о ее глубинных источниках, пытаешься поместить ее в некую культурную традицию, то вначале на ум приходят принципы православной аскетики. Действительно, любой из Отцов Церкви, включенных в «Добротолюбие», пишущих на темы нравственности, утверждает, что отношение христианина к себе самому должно быть исключительно отрицательным, покаянным – в себе надлежит видеть одни грехи, – тогда как другой должен представляться мне, в пределе, святым. Аскетика исходит из евангельских слов Христа: «Не судите, да не судимы будете… И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?.. Лицемер! Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7, 1–5). В этих строках Нагорной проповеди определено отношение человека как к другому, так и к себе самому. Между тем аскетическая (разумеется, метафизическая) этика заключает в себе важный антропологический парадокс: чем выше святость человека, тем более грешным он себя ощущает. Современное сознание поражают предсмертные слова одного из авторитетнейших подвижников христианской древности, Пимена Великого, обращенные к его ученикам: «Поверьте мне, где сатана, там и я буду», – с предельной искренностью, на пороге вечности говорит святой старец. В чем тут дело? Почему от святого закрыта его собственная святость – и при этом с исключительной остротой им переживается не до конца побежденный грех? Конечно, богословие дает ответ на подобные вопросы. Чем более свят человек, чем ближе он к Богу и Богочеловеку Христу, чем он лучше знает Христа сердечным знанием, тем отчетливее – в свете «Единого Безгрешного» – ему открывается его собственный грех, неизбежная помраченность падшей человечности. Грешник же, не ведающий Идеала, не в состоянии оценить и глубины своего падения. Это рациональное, вполне удовлетворительное разъяснение все же не раскрывает тайны святости, – вообще здесь может идти речь об одном лишь опытном знании. А поскольку путь святости современный человек знает в основном теоретически, факт глубокого покаяния святого (основной для мистики Церкви) ныне кажется парадоксальным и принимается с сомнением. И вот что мы находим на этот счет у Бахтина. Его антропология вроде бы безупречно строго объясняет данный парадокс: святой кажется самому себе грешным именно потому, что он видит себя изнутри, а отнюдь не потому, что его грех велик, – ведь любая душа сама себе представляется разорванной и хаотичной, лишенной цельности и гармонии. При этом другого, благодаря «избытку видения», я созерцаю в его формальной завершенности – будь то телесной или душевной; иначе говоря, другой мне видится со стороны его красоты и праведности.

Вроде бы своей архитектоникой Бахтин приподнимает покров над парадоксом святости, вроде бы его глубокомысленная этика имеет православно-аскетическую природу. На первый взгляд она может даже показаться неким откровением, просветляющим древнехристианский этический принцип. Но это только на первый взгляд. На самом деле Бахтин не утверждает аскетическую этику, но отвергает сами ее устои – а именно церковное учение о грехе. Грех, как метафизическое, бытийственное качество, в антропологии Бахтина отсутствует. Человек кажется самому себе грешным, по Бахтину, не потому, что он грешен на самом деле (так в церковном учении), но лишь потому, что он видит себя изнутри. Грех имеет чисто архитектоническую природу: это аспект одного лишь самосозерцания, для видения извне греха во мне нет, как нет греха и в другом-для-меня. Грех не субстанциален, но возникает в системе этических отношений; грех, как и человеческая сущность, у Бахтина релятивизирован. То же самое можно сказать и о святости – в категориях Бахтина, душевной целостности, красоте: душа спасается лишь в любви другого (замечу здесь, что понятие «спасения души» у Бахтина лишено религиозной окраски и есть метафора его антропологической эстетики). Потому в антропологии Бахтина нет святых и грешников в абсолютном – как в христианстве – смысле: для себя, в своих собственных глазах, человек грешен, для другого он свят. Так что все здесь зависит от «системы отсчета» – внешней или внутренней точки зрения. И поскольку каждый человек может быть охарактеризован в этих двух системах отсчета, в отношении греха и святости все люди равны независимо от их помыслов и деяний. Бахтин здесь сближается не с церковным христианством, а скорее с каким-то глубоким оккультизмом или, что очевиднее, с атеистическим экзистенциализмом: все, все будут спасены, а не одни только избранные праведники, восклицает герой повести «Падение» А. Камю. К этому выводу Бахтина приводит его «архитектоническая», принципиально релятивистская антропология.

Итак, уже в раннем бахтинском трактате «Автор и герой…» человек представлен не субстанциально, но в системе этических личностных отношений. В книге о Достоевском, написанной также в 1920-е годы, Бахтин, развивая свою антропологию, обосновывает центральную для него идею диалога. И книга о Достоевском углубляет концепцию «Автора и героя…». Если в трактате описано общение двух людей в телесном и душевном планах, то в книге о Достоевском взят глубиннейший – духовный — аспект межчеловеческого общения. Фактически именно здесь представлена бахтинская философия свободного духа. В связи именно с поэтикой Достоевского раскрыта основополагающая этическая интуиция Бахтина: «нравственная реальность», «царство духов» в терминологии немецкой философии, есть система общающихся между собою свободных личностей, система диалогических пар, где каждый связан со всеми прочими посредством диалогических звеньев. Что особенно важно, духовный космос в представлении Бахтина не имеет единого всеподчиняющего центра: автор не завершает позиций героев, но есть позиция среди позиций, голос среди голосов, идея среди равномощных ей идей. Эта мысль, здесь выраженная в терминах теории полифонического романа, легко переводится в общемировоззренческий, а также теологический план: Бог не подавляет свободы человека, но, Сам став Человеком, Он лишь содействует его полному личностному самораскрытию. Очевидно, что именно таким видится Бахтину не только мир Достоевского, но и реальное человеческое общество в его духовном аспекте, в контакте с Абсолютом.

И здесь встают важные вопросы: ориентированы ли эти воззрения Бахтина (суть которых в духовной свободе человека) на идею относительности? Виделась ли ему поэтика Достоевского релятивистской? В чем разница – в аспекте проблемы относительности – методологии «Автора и героя…» и книги о Достоевском? Эти вещи особенно интересны потому, что речь здесь идет о фундаментальных проблемах мировоззрения – как Достоевского, так и самого Бахтина.

Согласно Бахтину, диалог романов Достоевского – это диалог идей и касается последних оснований бытия. Это экзистенциальный диалог об истине, а потому за концепциями Бахтина стоит ключевое – «что есть истина?», есть ли она вообще, и если есть, то абсолютна она или же относительна. Какова вера Достоевского? Какова вера Бахтина? В данные вопросы в конце концов упирается сознание любого читателя бахтинской книги о Достоевском. Отвечая на них, попытаюсь дойти до последнего для меня предела. В приписывании Достоевскому релятивизма, иначе говоря, безверия, Бахтина упрекали многие исследователи. Так, убедительна критика В.Е. Ветловской[1070], обосновывающая монологизм Достоевского, – читай – его православность. Однако вопрос мне представляется более сложным. На мой взгляд, во-первых, Бахтин не считает Достоевского идейным релятивистом. Для Достоевского, утверждает Бахтин, истина существовала, причем истина единственная, но она не представляла собою теоретическую, обобщенно-рациональную формулировку, но воплощалась в живой Личности Христа [1071]. Можно заметить, что здесь Бахтин сближается с русским экзистенциализмом, особенно со Львом Шестовым, патетически отрицавшим власть «общих истин». Однако, во-вторых: считая позицию Христа у Достоевского «высшей авторитетнейшей установкой», Бахтин при этом не показывает, как эта верховность, абсолютность Христовой идеи проявляется в романной поэтике. Ведь, по Бахтину, «баня с пауками» Свидригайлова или «человекобожество» Кириллова в художественной системе Достоевского равноправны с православием Алёши и старца Зосимы. И не случайно, говоря о христианстве Достоевского, Бахтин опирается на письма и публицистику, но не на художественное творчество писателя: Достоевский, по Бахтину, хотя и имел свою «идею», совпадающую с Идеей Христа, но не использовал ее для завершения идей героев. Мир Достоевского, согласно Бахтину, есть мир «взаимоот//оше/шм… “я” между собою»[1072], т. е. все же релятивистский мир. Истина, хотя она и не относительна (для Достоевского), но хочет – в плане поэтики – казаться таковой: вот что фактически утверждает Бахтин. Достоевский в представлении Бахтина и сам Бахтин настаивают на том, что последним основанием человеческого бытия является свобода, – очевидна близость здесь Бахтина к Бердяеву. За книгой о Достоевском встает вопрос об истине, – но вопрос этот ставится Бахтиным в полемическом ключе. Бахтин борется с метафизической постановкой проблемы Достоевского (вопрос об истине традиционно метафизичен), стремясь динамизировать свой предмет: проблема свободы переводится в сферу этической практики, в сферу отношений. Читателя, повторю, не может не занимать вопрос о вере Достоевского и Бахтина, но сам Бахтин, причем на протяжении всего своего творчества, уклоняется от ответа на него. Потому все бахтинские построения – при их логической безупречности и философской красоте – отмечены какой-то темнотой и загадочностью; причина этого в том, что они принципиально лишены устойчивых метафизических основ, «беспочвенны», в терминах Л. Шестова. Но говорить о релятивистских склонностях Бахтина все же надо с большой осторожностью. Если термин «релятивизм», несомненно, приложим к концепции человека «Автора и героя…», то утверждать, что истина в книге о Достоевском представлена относительной, будет ошибкой. Нельзя сказать, что истина Достоевского (по Бахтину) – она же и идея Ивана, и противоположная ей идея Алёши: Бахтин отнюдь не выдвигает постулата о множественности истин для Достоевского, но, говоря о романной поэтике, просто избегает говорить об истине. Потому и о том, в чем же его, Бахтина, вера, на основании его произведений судить крайне трудно, даже невозможно[1073].

Но если даже рискнуть заявить, что книга Бахтина о Достоевском все же является христианской — не на основании ее прямых формулировок, но каких-то ассоциаций, неких оценок, интонации, – то этому «тезису» в наследии Бахтина существует весомейший «антитезис» – книга о Рабле. Взглянем на нее под углом зрения нашей темы. Кажется, это самое «релятивистское» произведение Бахтина, и релятивизм здесь приобретает самый рискованный, уже собственно мировоззренческий характер. Нет смысла доказывать это пространно, – речь идет о вещах хорошо известных. Бахтин рассуждает о двух средневековых «правдах» – правде Церкви и правде карнавала, правде серьезности и правде смеха, правде метафизики и правде «веселой относительности». Если в более ранние произведения Бахтина релятивизм входит через концепции межличностных отношений, то в книге о Рабле релятивизм – это идея относительности ключевых культурных ценностей и представлений. Во втором случае релятивизм более радикален, это уже релятивизм в собственном смысле слова. Относительными для карнавала оказываются хвала и брань, рождение и смерть, изнанка и лицо, перед и зад, и так далее, и так далее, – наконец, верх и низ, добро и зло. Нельзя не вспомнить при этом о Мережковском с его идеей «двух бездн» – мыслью о том, что и через дьявола путь ведет к Богу. Книга о Рабле не только полна симпатии к феномену карнавала, не только эмоционально «оправдывает» карнавал: Бахтин приводит множество и рациональных доводов в пользу «веселой относительности». Серьезность, по Бахтину, не может охватить бытия в его полноте: для серьезности ценен лишь один – «верхний» полюс действительности. Смех же «восстанавливает… амбивалентную целостность» мира[1074], а потому смеховое мировоззрение в большей мере адекватно бытию. Дух относительности в книге о Рабле связан уже не с апологией прав личности, как в случае «Автора и героя…» и книги о Достоевском. В труде о Рабле – отголоски ницшеанской «переоценки всех ценностей», сказавшейся в русской философии в дионисизме Вяч. Иванова, в попытках Мережковского примирить Христа и антихриста, в оправдании плоти и пола у Розанова. Книга Бахтина о Рабле – всплеск в 1930-е годы неоязычества, которым в той или иной степени отмечены едва ли не все философские концепции Серебряного века. Релятивизм карнавала – это относительность высших религиозных ценностей, предельное выражение пафоса относительности. И здесь, быть может – самая характерная черта духовной атмосферы XX в.

Остановимся наконец на статье Бахтина 1930-х годов «Формы времени и хронотопа в романе». В связи с ней сразу же встают несколько вопросов. Что означает для Бахтина эйнштейновский термин «хронотоп», как он «работает» в литературоведении, как данная работа связана с основами мировоззрения Бахтина? Напомню, что в теории Эйнштейна время и пространство не независимые, но связанные между собою координаты[1075], а потому состояние бытийственной точки описывается не величинами пространства и времени, но особыми временно-пространственными – хронотопическими единицами. Физический смысл этого математического факта состоит в том, что при движении со скоростями, близкими к скорости света (300 000 км/сек), тела меняют свои размеры, массу, причем и время для них также начинает деформироваться. Хронотоп как таковой в теории относительности никакого реального смысла не имеет, Бахтин же находит именно хронотопу эквивалент в романном – и, кажется, в действительном мире. Единство времени и пространства в романе Бахтин в начале статьи пытается описать наглядно, используя вещественные метафоры: «Время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем»[1076]. Но это абстрактное определение хронотопа трудно назвать ясным. Лишь только анализ конкретных художественных феноменов – греческого и римского романов, античной биографии, рыцарского романа и т. д. – позволяет понять, что же понимает под хронотопом Бахтин.

Размышляя над методологией Бахтина, приходишь к выводу, что он говорит о пространстве и времени отнюдь не как о пустых вместилищах для образов романа[1077]. Всякий раз он начинает с анализа событийной канвы романа. Так, в связи с греческим романом говорится о встрече героев, их страстной любви, разлуке, странствиях и приключениях, наконец, об обретении ими друг друга и о счастливом браке. Иначе – говорится о сюжетных принципах романа данного типа, причем основной категорией для Бахтина является событие (встреча, путешествие и т. п. события). Конкретной реализацией хронотопа — уплотнением времени и динамизацией пространства – Бахтин считает событие, – сложное событие романа, его сюжет, в отношении коего отдельные поступки героев суть звенья. В конце статьи Бахтин так и пишет: хронотопы имеют «сюжетное значение», затем, значение «изобразительное», поскольку обнаруживаются в изображенных событиях, и через это они приобретают значение жанрообразующее. Итак: если для Эйнштейна время-пространство не имеет непосредственно-наглядного физического смысла и обнаруживается лишь функционально, через изменение свойств тел при скоростях, близких к скорости света, то Бахтин связывает хронотоп с живой конкретностью события.

Как же понять и оценить этот факт в контексте целостного мировоззрения Бахтина? Вспомним вновь о замыслах молодого мыслителя: под «первой философией», которую он конструировал, Бахтин понимал учение о «едином и единственном бытии-событии»[1078]. Бытие для Бахтина – это не трансцендентный мир неподвижных идей (как в традиции Платона), но духовное событие, а конкретнее – человеческое деяние, поступок (традиция Канта). Человек причастен бытию именно как поступающий, причем занимающий уникальную в ее конкретности бытийственную – пространственно-временную точку[1079]. По выражению Бахтина, поступающий человек обладает «не-алиби в бытии»[1080]. Итак, бытие для Бахтина принципиально посюсторонне, бытие есть событие, поступок личности, совершенный из определенной мировой точки. Но буквально то же самое мы находим и в статье о хронотопе: речь в ней идет о хронотопически организованных в поэтике романа событиях. Через категорию события, ключевую для данной статьи, сразу протягивается нить к общебытийственным представлениям Бахтина, к его «первой философии». В поэтике романа, в его пространственно-временной организации, Бахтин признает образ мира своей собственной философской концепции. Буквально всегда основой литературоведческих выводов мыслителя оказывается его онтология.

Бахтин глазами метафизика[1081]

С метафизикой теперь, к счастью, вообще не приходится серьезно полемизировать.

М.М. Бахтин [1082]

Секрет необыкновенной популярности идей М. Бахтина по сей день остается не раскрытым. «Да что же такого особенного в этом Бахтине, что им занимаются годами?» – спрашивают иногда исследователя. И не сразу находишься, как ответить на такой вопрос. Значение фигуры Бахтина у нас многие недооценивают, видя в нем не более чем литературоведа и не осуществившегося второстепенного философа. То же, что воззрения Бахтина получили самый пылкий отклик буквально во всем мире, кажется нашим скептикам странной случайностью и искусственно взвинченным бумом.

Вдумчивому читателю трудов Бахтина дело представляется как раз обратным. Феномен Бахтина видится ему в высшей степени симптоматичным: Бахтин раньше многих почувствовал и распознал духовный сдвиг, происходящий в мире; приняв, усвоив этот сдвиг, мыслитель сумел донести существо его до читателя. Значение Бахтина потому перерастает границы филологии и философии: Бахтин, в действительности, претендует на несравненно большее – на роль вестника и глашатая нового мировоззрения. В его лице пришла к самоосознанию и самооправданию новая, постхристианская эпоха, начало которой отыскивается где-то в 10-х годах XX в. Не случайно воззрения Бахтина оказались ко двору в первую очередь на Западе и в особенности в Соединенных Штатах Америки, где новое мировоззрение уже уверенно проложило себе дорогу. Впрочем, и постсоветское сознание – в некотором роде tabula rasa, ибо оно не обременено грузом традиций и благоговением перед святыней – оказалось ныне благоприятной почвой для семян бахтинизма. В умах многих отечественных гуманитариев комплекс бахтинских представлений получил статус «единственно верного» учения, последней правды о мире. Такие почитатели Бахтина произносят слова «диалог», «другой», «карнавализация» с каким-то особенно глубокомысленным, не допускающим возражения видом, тогда как о «монологе» и «диалектике» они говорят с осуждающей интонацией.

Американец К. Гарднер назвал Бахтина «философом третьего тысячелетия». Он, как кажется, прав по существу, хотя уместнее здесь было бы говорить не о «философии», но прямо о мировоззрении. Неизвестно, сохранится ли в третьем тысячелетии спрос на теоретическую философию. Скорее сохранятся и раскроются не концепции Бахтина, но его первичные бытийственные интуиции, непосредственное переживание реальности, – та, иначе говоря, вера, которая составляет исток бахтинского творчества и духовное ядро его мыслительных построений. Со словом «мировоззрение» мы связываем по преимуществу именно этот исходный опыт бытия. Бахтин опередил свое время благодаря обладанию новым бытийственным опытом. И по причине такой новизны взгляды его одновременно притягательны и трудны для понимания. При толковании бахтинских идей велик соблазн их редукции – сведения к старым, привычным принципам. И это, по-видимому, вещь неизбежная; однако, на наш взгляд, всякий, рассуждающий о Бахтине, должен отдавать себе отчет в неслыханном новаторстве его – по крайней мере, для России мироотношения.

1

В чем же состоит эта новизна? Она – в самом радикальном отрицании метафизической интуиции, благодаря которой мы ощущаем в бытии – в вещах, людях, в целом мироздания – устойчивое, непреходящее начало. Это начало – усия, или субстанция у Аристотеля и в порожденной им традиции – по-русски называется сущностью. Философия Бахтина принципиальнейшим образом антиметафизична, бессущностна; пафос Бахтина-философа – десубстанциализация реальности. Бахтин строит совершенно новую модель действительности, в которой отсутствует абсолютный, или сущностный аспект; истоком мировоззрения мыслителя-диалогиста является отношение, а каковы субъекты отношения – это для него как бы не важно. Мир, конструируемый Бахтиным, – мир одних исключительно отношений и в этом смысле – сплошь релятивизованный мир. Критика бахтинского релятивизма трудна не только из-за того, что нормальное сознание такой мир представить не в состоянии, но и потому, что для этого не приспособлен наш язык. Уже само слово «отношение» предполагает наличие его субстанциальных участников: «отношение» – это отношение «кого-то» или «чего-то» с «кем-то» или «чем-то». Между тем Бахтину не нужны как раз эти «кто-то» и «что-то»: рассуждение, исходящее из таких «кто» или «что», Бахтин уничтожающе клеймит словом «овеществление».

Скажут: но Бахтин ведь занимался исключительно человеческим бытием; он – создатель варианта особой гуманитарной дисциплины, «философской антропологии», низводить же человека до уровня вещи, действительно, недопустимо. Но дело-то в том, что слово «вещь» в бахтинском контексте – это синоним «сущности», а отнюдь не мертвой материи, как могло бы показаться с первого взгляда. И когда Бахтин «развеществляет» «гуманитарную» реальность – будь то сам человек, произведение искусства, текст, языковое слово наконец, – то речь идет именно о ее десубстанциализации, а не о дематериализации. Ради такой десубстанциализации гуманитарный «предмет» вовлекается Бахтиным или в круговорот отношений («общение»), или в поток времени, или подвергается сразу и тому и другому.

Здесь необходима оговорка методологического характера, и мы просим читателя взглянуть еще раз на предшествующую фразу. В ней, разумеется, дано отнюдь не бахтинское видение вещей: у Бахтина нет никакой гуманитарной «предметности», а тем более «вовлечения» неких устойчивых «предметных» образований в тот или иной вид движения. «Общение» для него первичнее, философски весомее тех, кто общается; а «историзм» как таковой – действительно, державинская «река времен» – в его концепции бытия поглощает все то, что подлежит историческому изменению. Наша же фраза, наш способ выражения сугубо метафизичны; в них представлен взгляд метафизика на философию Бахтина. И фраза эта демонстрирует тот подход к Бахтину, который развит в настоящем исследовании. Мы сознательно исходим из простейшего, но при этом фундаментального мировоззренческого представления, согласно которому всякое движение, изменение или отношение предполагает существование (да, от слова «сущность») себетождественного в конечном счете, на уровне глубинного, неотчуждаемого ядра, субъекта всевозможных перемен. И ясно, что речь здесь идет не о какой-то высокой философии, но об интуиции обыденного сознания, врожденной каждому человеку. Если личность не поражена глубокой психической или духовной патологией, то она с той же несомненностью, с которой зрячий отличает свет от тьмы, ощущает, что за чертой времени и всевозможных перемен имеется устойчивая, неизменная сторона мира – это касается прежде всего даже не неодушевленных вещей, но как раз духовного, «гуманитарного» бытия. Ребенок и любой простец – в этом смысле стихийные метафизики; так уж устроен человек, что ему на роду написано быть метафизиком; метафизическая интуиция, непроизвольная вера в абсолютное начало бытия отражает глубокую мировую тайну. И о том, что вытравливание метафизической интуиции из человеческого мироощущения – дело противоестественное, свидетельствуют как раз попытки философов последних двух веков создать не причастные метафизике учения о бытии.

Ни одна из этих попыток, как известно, не стала до конца последовательной: философские системы нового, не метафизического типа или сохранили метафизический остаток, или оказались таковыми лишь для поверхностного взгляда, поскольку за непривычной понятийной оболочкой в них сохранились все те же старые, метафизические интуиции. У Канта прибежищем метафизики стала не только вся область «практического разума», но и понятие «вещи в себе». Система Гегеля, использовавшего кантовский антиномизм для того чтобы увлечь реальность в поток становления, на самом деле отличается самой радикальной метафизичностью: гегелевский «абсолютный дух», совершивший круг своего развития, возвращается к себе самому, – более того, он сохраняет глубинную себетождественность на каждой ступени своего становления. Философия культуры неокантианца Риккерта как будто вообще не интересуется метафизическими вопросами; но мир созданных человечеством культурных ценностей представлен Риккертом так, что оказывается двойником – с точностью до некоторых терминов и ходов мысли – платоновского мира вечных и неизменных божественных идей. Метафизика царит и в «диалектическом материализме», поскольку ленинская материя – «объективная реальность», данная человеку «в ощущениях», – оказывается самым что ни на есть метафизическим субстратом. Человеку крайне трудно отказаться от метафизической интуиции; и даже если на авансцену своей философии мыслитель выдвигает подверженную изменениям и распаду материю, если предметом философского интереса он делает человеческие творения, если больше единого целого его занимают моменты развития этого единства, если, наконец, внимание его приковано к «феноменам», тогда как область «ноуменов» обречена оставаться в его мировоззрении неведомым иксом, – все же, не проблематизированный и как бы не замеченный, метафизический элемент невольно для философа устраивает себе под кровом его системы нелегальное убежище.

Советский гуманитарий, чье знакомство с историей философии чаще всего не выходило за границы марксизма и духовно близких марксизму явлений, был буквально заворожен мыслительными построениями Бахтина. Люди, в 1950-е годы открывшие для себя саранского мыслителя, воистину оказались кроликами, которых загипнотизировал мощный и хищный удав. После набивших оскомину марксистских прописей каждая строчка Бахтина казалась им откровением, истиной в последней инстанции. В сочинениях Бахтина искали разгадки собственной судьбы; Бахтин наконец-то разъяснил им тайны словесного творчества и раскрыл смысл творений любимых писателей. В начале XX в. за советом ездили к оптинским старцам; в 1960—1970-е годы целью паломничества гуманитарной интеллигенции стал Саранск, а затем Красноармейская улица в Москве, где проживал Бахтин. То, что Бахтин в личных контактах предпочитал слушать, а не говорить, не смущало: основное уже содержалось в произведениях мыслителя. Произведения же эти ошеломили не одних наших неискушенных соотечественников, но и западных филологов. И как бы эти последние Бахтина ни трактовали – а трактовать его они начали в структуралистском духе, – шок, который они пережили, был от того совершенно нового мировоззрения, которое содержалось в трудах Бахтина. Постепенно в этих трудах стали находить ключи к разнообразнейшим проблемам жизни и искусства – от теории романа до современны́х судеб феминизма. Бахтин ввел в оборот гуманитарных наук такое мировоззрение, в свете которого сразу нашли разрешение назревшие к тому времени вопросы. Кажется, впрочем, он сделал и большее, а именно подвел современное сознание, как западное, так и постсоветское, к отчетливой саморефлексии, к четкому пониманию собственного мироотношения.

Западный прагматизм и советский тоталитаризм в одном смысле сходно повлияли на душу среднего человека: они разрушили опору личности на абсолютное, ее укорененность в вечности. Как ни трудно изжить из мироотношения метафизическую интуицию, духу времени в XX в. это до какой-то степени удалось – слыть метафизиком, во всяком случае, ныне мало кому хочется. И когда Бахтин дал свою альтернативу метафизике – с такой экзистенциалистской проникновенностью в труде о Достоевском и так вызывающе-дерзко в книге о Рабле – эта альтернатива была с восторгом принята. Не желавшие конципировать себя в категориях «образа Божия» и Его «подобия» – мыслить о человеке сущностно, – поклонники Бахтина с удовольствием осознали себя в качестве людей «диалогических» и «карнавальных».

2

В ряде нашихработ обосновано, что творчество Бахтина принадлежит традиции диалогической философии («Ich-Du-Philosophie») XX в.[1083]; имя Михаила Бахтина продолжает ряд имен – М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, Э. Левинаса. С одной стороны, диалогизм был одним из проявлений «реакции» на послекантовское философское «забвение бытия» и преследовал цель создания новой онтологии. С другой стороны, сущностное, метафизическое философствование диалогистам было чуждо. Как и Бахтин, в основу своих онтологических построений диалогисты полагали идею отношения. Мы не в состоянии постичь главных «горизонтов бытия» – Бога, мир и человека, каковы они суть сами по себе; исходить мы можем только из отношений между ними, связанных с понятиями «откровения», «творения» и «спасения»; так рассуждает еврейский мыслитель Ф. Розенцвейг, придающий в своей системе именно этим последним статус бытия. Все диалогисты, включая Бахтина, приходят к тому (а иногда, как в случае Ф. Эбнера, исходят из того), что событийное бытие-отношение имеет структуру разговора. Эта языковая парадигма, как и многое другое у диалогистов, восходит в конечном счете к пониманию иудейским сознанием того образа бытия, который представлен в Ветхом Завете. Библия – это уходящий в мессианское «абсолютное» (Бахтин) будущее диалог между Богом и Его народом («Слушай, Израиль!»); иудейскому сознанию Бог дан всегда в модусе отношения, – и ни в коем случае как метафизическое трансцендентное, абсолютное и себетождественное Существо. Неприятие иудейскими мыслителями метафизики имеет религиозную, а не философскую природу, и проистекает оно в конечном счете из глубинного страха сотворить себе кумира и поклониться ему – под видом метафизической «сущности» [1084].

Однако и диалогистам, писавшим по-немецки, не удалось до конца провести десубстанциализацию бытия. Будучи мыслителями религиозными и к тому же верящими в божественное происхождение языка, при своем уподоблении бытия разговору они допускали присутствие в своих системах «несказанного» – не являющего Себя в речи – языкового «Истока» (der unsagbare Ursprung). Другие «пережитки» метафизики в их воззрениях связаны с саморефлексией личности, которой все же не совсем, мягко говоря, естественно растворить себя без остатка в диалогическом событии. Скажем, у Эбнера встречаются такие «овеществляющие» личность выражения, как «das Ich», «das Du»; Буберу же была не чужда метафизическая интуиция «Selbst», и в результате торжество «Zwischen»-бытия в их онтологии все-таки оказалось неполным[1085]. Подчеркнем, что между стихийно-метафизическими элементами этих систем и живой, страстной религиозностью их создателей существует несомненная связь. Хорошо известно, что в «Метафизике» Аристотеля, ставшей прообразом всех метафизических философских построений, с необходимостью осуществился переход от учения о сущности и форме к понятию Бога; трансформация всякой метафизики в теологию логически неизбежна. Еще более очевиден ход обратный, так что признание Бога Творца и метафизическое чувство, побуждающее говорить о сущности вещей, во всяком мировоззрении идут рука об руку, и одно с необходимостью требует другого.

В отличие от создателей религиозных диалогических концепций, Бахтин оказывается последовательным антиметафизиком. Те как ни опровергали «идеализм», все же не смогли освободиться от влияния своих учителей-«идеалистов»: Розенцвейг – Гегеля, Бубер – Дильтея. Натиск же Бахтина на «теоретизм» (читай: метафизику) был куда более решительным. И здесь сыграло свою роль то, что Бахтину была органично присуща мировоззренческая «беспочвенность»: он не был ни христианином (человеком, как минимум верящим в Божество Иисуса Христа), ни – в отличие от своего ближайшего друга Матвея Кагана – правоверным иудеем. Он стоял в центре и являлся душой синкретического – иудео-христиански-розенкрейцер-ского кружка; следуя духу времени, когда вслед за Л. Толстым и В. Соловьёвым столь многие принялись за разработку нового мировоззрения, Бахтин лелеял замысел создания «первой философии», полностью освобожденной от метафизики. И этот замысел удался ему, благодаря его мировоззренческому странничеству, лучше, чем западным диалогистам, не до конца порвавшим со своими религиозными традициями. В ряду диалогистов Бахтин оказался самым решительным и самым крайним антиметафизиком, представившим модель действительно полностью десубстанциализированного (и при этом обезбоженного) бытия.

Именно в этом – непривычность и одновременно притягательность Бахтина для не слишком искушенного читателя. Не всякий в состоянии отдать себе отчет в том, чем же все-таки привлекателен для него Бахтин; не всякому ясно, что то, что кажется ему остроумной новизной, на самом деле есть мировоззренческая беспочвенность и метафизическая пустота. Опасность Бахтина для духовно не определившегося сознания отнюдь не в прямом атеизме или проповеди антихристианства: Бахтин лукав и прикрывает свою действительную тенденцию множеством искусных средств (при этом главный щит Бахтина – литературоведение и работа вроде бы с чужими миропредставлениями). Между тем в бахтинских полуфилологических трактатах и книгах заключено новое, непротиворечивое внутри себя, – и в этом смысле трудноуязвимое мировоззрение, которым читатель, восхищенный «остроумием» бахтинской «филологии», незаметно для себя проникается. Смотришь, и он уже поверил Бахтину, что у художественного произведения нет никакого своего собственного, внутреннего смысла; с пеной у рта теперь он станет утверждать, что Достоевский не был христианским писателем, раз все мировоззренческие позиции в его романах равноправны; и всерьез он, вслед за Бахтиным, начнет думать, что средневековый человек временами отходил от веры (которая навязывалась ему сверху) и глумился над Церковью и Христом, считая при этом именно такое глумление, вместе с «празднично-карнавальным» плотским разгулом, своей истинной жизнью… Бахтин был виртуозным – в этом ему не откажешь – философом-софистом, в сравнении с которым софисты древности, игравшие бытовыми, незначительными словами и смыслами, кажутся младенцами[1086]. Совершенно непринужденно, как что-то само собой разумеющееся, он создает образ ни много ни мало как бытия, где нет не только Бога (этим-то как раз нас не удивишь), но и человеческой личности со своим «я» (Бахтин релятивизирует «я», образ Божий в человеке, с помощью неологизмов-монстров «я-для себя» и «я-для другого»), нет единых пространства и времени (которые заменяются эйнштейновскими «хронотопами», производными – так у Бахтина – от типов культуры), нет онтологических и ценностных верха и низа, абсолютных добра и зла, красоты и уродства, – и к тому же – здесь главный антропологический софизм Бахтина – в так устроенном мире нет смерти («на кладбищах всегда лежат другие», а не «я-для себя»). Пусть при этом не подумает кто-то, что Бахтин – сторонник традиционного бессмертия души: сама душа для него, как мы ниже увидим, – реальность тоже относительная; что же касается загробной, трансцендентной земному плану вечности, куда человек вступает после смерти, то опровержению и осмеянию этого представления посвящена Бахтиным целая книга-диссертация[1087], где идея бессмертия, купленного Христовой смертью, подвергнута изощреннейшему глумлению. «На кладбищах всегда лежат другие» – перл бахтинской софистической антропологии, естественно вытекающий из «архитектонических» софизмов по поводу «я» и по своему цинично-глумливому смыслу вполне созвучный атмосфере столь ценимого Бахтиным «Бобка» Достоевского. Этот софизм – вызов христианству с его неизбывным memento mori, вызов метафизике и всякому здравому смыслу – может быть поставлен эпиграфом, взят девизом всей антиметафизической и антихристианской бахтинской системы. Бахтин – самый последовательный, самый, хочется сказать, оголтелый из диалогистов: ни Бубер с его верой в «вечное Ты», ни Розенцвейг, почитатель Яхве, ни Эбнер, признающий все же верховный Логос, хотя и смешивающий Его сферу со стихией пустословия, не могли бы дофилософствоваться до этого – «на кладбищах всегда лежат другие»…

3

Творчество Бахтина есть разворачивание единой антиметафизической интуиции – совершенно нового для европейской философии бессущностного переживания бытия. Бахтиным владеет философская ненависть к «сущности», его размышления в конечном счете суть не что иное, как борьба с «сущностью». Замысленная им философская система[1088] построена не была; это, однако, не значит, что не состоялась его «первая философия». Отсылаем здесь к другим главам нашей книги, где говорится о бахтинской «философской идее» и прослеживается ее внутренняя логика; Бахтин был слишком сильной и волевой личностью, чтобы позволить внешним обстоятельствам разрушить дело всей своей жизни. Последовательно и планомерно развивая свою идею бытия, Бахтин сказал, быть может, гораздо больше, чем намеревался сказать, когда писал трактат «К философии поступка»: вряд ли он собирался выворачиваться наизнанку, обнажая свое «подполье» вместе с мистическими истоками своей философии (что он совершил в книге о Рабле), когда, прилежно следуя единственному для себя авторитету Г. Когена, разрабатывал традиционный для немецкой философии XIX в. план своей системы: учение о действительности, этика, эстетика, философия религии… Творчество Бахтина следовало не этой устаревшей схеме: молодое вино его антиметафизического мировидения требовало новых форм философствования, каковыми и стала цепь «филологических», ныне всем известных трактатов и книг. И вынужденный при этом пользоваться арсеналом старых философских и эстетических категорий, Бахтин направил весь свой антиметафизический пафос на их десубстанциализацию – на то, чтобы выбить из привычных понятий сущностное ядро и переосмыслить их в ключе своей онтологии. Стремясь расшатать здание метафизического мировоззрения, Бахтин разрушает те категориальные опоры, которыми оно держится: им релятивизируются время, пространство, человек, добро, зло, грех, святость и т. д., представление же о Боге, столп и утверждение метафизики, Бахтиным просто игнорируется – за полной ненадобностью для его концепции.

Посмотрим, как Бахтин борется с метафизической картиной мира; в нашем анализе мы будем следовать хронологии бахтинского творчества и начнем с трактата «К философии поступка». К великому сожалению, это сочинение начала 1920-х годов сохранилось лишь частично; а ведь именно в нем – ключи к философии Бахтина. Самые главные, впрочем, представления трактата до нас дошли; мы имеем в виду осмысление Бахтиным категории «бытие», фундаментальной для всех без исключения его будущих построений. Бахтин – надо думать, независимо от прочих диалогистов – революционно переосмысливает категорию бытия; уже в связи с «Философией поступка» можно говорить воистину о «коперниковском» мировоззренческом перевороте, ничуть не менее значимом, чем тот, который был произведен критицизмом Канта. Бытие Бахтин связывает с моральной жизнью социализированного индивида, представляемой не с внеположной точки зрения, но с позиции самого морального субъекта. Элементом так понимаемого бытия является «поступок» личности, взятый непременно изнутри; экзистенциальным нервом «поступка» Бахтин считает «ответственность»[1089]: «Действительно быть в жизни – значит поступать»[1090]. Как кажется, исходная интуиция, которая содержится в этом тезисе, подобна той, от которой отправляется, хочется сказать, философ-хулиган М. Штирнер, автор книги «Единственный и его собственность», заявив, что реальностью обладаю исключительно я, мир же – это моя собственность. Впрочем, Бахтин продвигается здесь, по-видимому, еще дальше, ибо «вещный», сущностный мир для него не просто исключен из «действительного бытия», но недостоин даже находиться к «я» в подчиненном отношении принадлежности, «собственности». Бахтинская софистика значительно радикальней штирнеровской: в конце концов, Штирнер на создание учения о бытии, «первой философии», не претендовал.

Что же означает замена Бахтиным сущностного бытия на «бытие-событие», атом которого – человеческий поступок! Прежде всего, здесь налицо решительная деобъективация бытия, несколько родственная той, которую осуществлял Н. Бердяев, но гораздо более последовательная. Бахтин привязывает «бытие» исключительно к деятельности субъектов, – к человеческому творчеству, взятому с его внутренней стороны. Объективный аспект творчества из сферы действительного бытия Бахтиным при этом исключен. Кроме мира поступка, Бахтин находит возможность говорить о мире «теоретического» (научного) знания и об «эстетическом» мире. Однако в «действительное бытие» ни, скажем, представляющиеся «объективными» законы науки, ни «отчужденные» от конкретного человека «ценности» искусства – вся эта «трансцендентальная» сфера условного универсального «субъекта», согласно Бахтину, не входят. Что уж там говорить о природе как таковой, «Божьем мире», вообще не вовлеченном в человеческую деятельность! Его Бахтин просто не удостаивает своим философским вниманием.

Вслед за деобъективацией бытия, в бахтинской философии метафизику бросается в глаза его десакрализация, являющаяся обратной стороной гуманизации. Бахтин лишает бытие вертикального измерения, заземляет его, сводя к чисто человеческой деятельности. «Очеловечивание» мира в бахтинской «первой философии» означает его обезбожение: «гуманитарная дисциплина» Бахтина принадлежит «гуманистической», человекобожеской линии европейской мысли, имеющей по видимости исток в греческой софистике, но в действительности питающейся из разного рода «религий бытия». Бахтина занимает, по существу, утопический социум, члены которого связаны этическими отношениями. К чести Бахтина, здесь надо отметить, что начинал он как сторонник высокой этики Канта: другой для меня не средство, но цель, – заявлял он вслед за Кантом (циник Штирнер, как известно, провозглашал обратное). Гарантировать это был призван в «Философии поступка» императив «ответственности», однако высоконравственный коллектив (именно такой была модель бахтинской «первой философии») с неминуемостью выродился в беснующуюся карнавальную толпу. Становление бахтинской «идеи» показало, что, обезбожив «бытие», Бахтин возводил здание своей системы на песке…

Атеизм, впрочем, декларировался задолго до Бахтина, и не в обезбожении бытия – существо бахтинского философского переворота. Гораздо более оригинален Бахтин, когда, нанося удар по старому мировидению, он вовлекает бытие в поток времени. «Поступок» совершается во времени[1091]; его историческая уникальность, наряду с «ответственностью», – характернейшая его черта, настойчиво подчеркивает Бахтин. Сейчас нам в этом важно то, что бахтинское «бытие» принципиальным образом динамично. Если вспомнить термины, соответствующие первым шагам гегелевской «Логики», то следует сказать, что бахтинское «бытие» сродни гегелевскому «становлению». Задумаемся: в поступающей личности, по мнению Бахтина, истинным бытием обладает не личность как таковая – в ее себетождественности и бессмертии, не личность с ее неотчуждаемой, невыразимой глубиной, – но ее чистый акт в его неуловимости, отделенный от его «вещных», субстанциальных (а потому не действительных для Бахтина) начала и конца. Для Бахтина речь идет об атоме бытия там, где для метафизика Гегеля – лишь о «становлении».

Эта-то метафизическая безопорность, беспочвенность бахтинской онтологии делает ее столь загадочной для неискушенного взгляда. Помнится, в самом начале бахтинологических штудий в нашей стране (на рубеже 1980—1990-х годов), подбирая ключ к Бахтину, исследователи ухватились за богословское понятие «апофатизм». И тогда казалось, что в таком подходе что-то есть, – что неуловимое бахтинское «бытие», действительно, может быть понято в качестве реальности, отрицающей какие бы то ни было конкретные характеристики. Бахтин представился в тот момент мистиком-апофатиком, поклонником некоего Неименуемого, невыразимого… Теперь нам ясно, что это была ошибка, как ясно и то, что ее исток – в попытке свести мировоззрение Бахтина к нормальному, метафизическому видению вещей. Апофатический принцип метафизичен по существу: под сбрасываемыми оболочками имен в предмете для апофатического взгляда таится невыразимый и несказанный икс, сущность как таковая. Но этот платонический принцип более всякого другого чужд мироощущению Бахтина, – чужд пафос трансцендентности, как чужда и установка на мистическое (равно и интеллектуальное) созерцание.

Вовлечение бытия во время означает упразднение Бахтиным категории «сущность», которая соответствует – у Аристотеля – как раз непреходящему, пребывающему аспекту вещи. Иначе говоря, в картине мира Бахтина нет вечности, как она понимается христианством и эллинской мыслью. Что же там есть? Есть историческое время (производное от «бытия-события») и есть «абсолютное будущее», бахтинский философский аналог бесконечно длящегося мессианского ожидания[1092]. Если в европейской культуре (и в европейском менталитете) можно распознать начала «Афин» и «Иерусалима» – то ли борющиеся, то ли взаимно друг друга дополняющие, – то с «первой философией» Бахтина дело обстоит так, что платонический дух «Афин» из нее с беспощадностью изгоняется и торжествуют мировоззренческие интуиции «Иерусалима». То ли бесконечные талмудистские разговоры «по последним вопросам», то ли, как было уже замечено выше, собеседование ветхозаветного человека с Богом стоят за вечно длящимся диалогом мировоззренческих «идей»[1093], уходящим в «абсолютное будущее» «диалогом культур»[1094] или за столь же безнадежным в отношении его результативности герменевтическим, и при этом диалогическим, событием[1095]. Мир живет ожиданием исполнения пророчеств, ему от века дано задание готовиться к свершению времен; однако мир не готов и, скорее всего, никогда не будет готов, так что Мессия никогда на самом деле в истории не придет: примерно таким было религиозное ощущение еврейства, утомленного бесплодностью своих упований, в середине XIX в. – до известных событий в еврейском мире в конце столетия. Это чувство неутолимого алкания и постоянного устремления в будущее философски оформилось в системе Г. Когена, тезис которого «мир не дан, а задан» стал философским лозунгом молодого Бахтина. Для еврейского мировоззрения все самое главное и существенное развертывается на земле, в материальном мире, во времени. То же, чем живет христианский мир – вера в бессмертие души (помимо веры в телесное воскресение в конце истории), в загробный невидимый мир, – вера, с которой связаны устремленность за пределы земного бытия, постоянное памятование о смерти, ценностное первенство духа перед плотью и т. д., – все эти вещи укоренены в греческой философии, и мы находим их еще у Платона. Ненависть (не только философская) Бахтина к этим христианским и греческим мировоззренческим элементам – вообще к учению Церкви, носительницы подобного мировоззрения[1096], – в полной мере обнаружилась в книге о Рабле. В «Философии поступка» Бахтин находится еще на подступах к этому своему главному труду: борьба его здесь носит чисто философский характер и обращена против категории «сущность», с которой связана интуиция себетождественности бытия, причастного вечности.

Десубстанциализацию бытия мы можем обнаружить не только у Бахтина, но и у немецкоязычных диалогистов[1097], так что все же не она является главным личным вкладом Бахтина в новое мировоззрение. Однако ни в одной диалогической онтологии, кроме бахтинской, мы не найдем представления об «архитектоничности» бытия; эта специфически бахтинская интуиция стала истоком бахтинского мировоззренческого релятивизма и плюрализма. Речь здесь идет о следующих вещах. Бахтин заостряет свое внимание на том, что всякий элемент событийного бытия, скажем, мельчайший его «атом» – поступок, с одной стороны, совершается и переживается его субъектом, т. е. изнутри, но с другой – может восприниматься совсем по-другому, иногда в противоположном смысле – извне. Потому существуют как минимум две правды поступка – одна внутренняя, адекватная ему самому, вторая же внешняя, обусловленная бытийственной позицией созерцателя. Для метафизического религиозного взгляда правда события единственна, а именно та, которую «видит Бог»[1098]; атеист-метафизик заменит здесь «Бога» сторонним наблюдателем. Но для Бахтина весомым является суждение лишь участника события – «участно мыслящего» субъекта; а потому, если в событии участвуют n субъектов, то существует n правд, n способов его понимания, каждый из которых столь же весом, столь же истинен, как и любой другой. Можно сказать еще и иначе. Существует поток исторического бытия, не имеющий ни видимого начала, ни конца; индивид в какой-то момент вступает в него и делается его участником. И вот, это объемлющее индивида бытие как-то осмысляется им, изнутри поступающего участия в нем, на основании правды его положения в бытии; так рождается мировоззренческая «идея» индивида, его «последняя правда» о мире. То же самое происходит и с любым другим индивидом. Потому сколько в бытии центров – поступающих субъектов, столько же и «истин». За не очень простой и напряженной диалектикой (хочется сказать – «софистикой») «Философии поступка» – вещи в общем-то философски не слишком сложные и, более того, ныне наблюдаемые нами – в возникающем у нас на глазах новом социуме, ежедневно видимые, как говорится, невооруженным зрением.

Дух бытийственного плюрализма, пронизывающий бахтинские построения, привлек к ним внимание западного мира задолго до того, как соответствующие общественные процессы начались в России. «Свободный» Запад давно утратил свое духовное и всякое прочее единство; в философии Бахтина (например, в давно известной на Западе книге о Достоевском) западный гуманитарий опознал идеологию, приложимую к окружающему его многоликому социуму. Постхристианская ситуация, в которую уже в начале XX в. вступил мир, многих приводила в ужас и отчаяние: действительно, нельзя не чувствовать, что какими бы устойчивыми ни казались людям общественные формы и скрепы, однако в условиях, когда имя Божие утратило свой авторитет, под этими благопристойными покровами «хаос шевелится»[1099]. Но у людей поколения Бахтина [1100] чреватый хаосом социальный и духовный плюрализм страха уже не вызывал. Плюралистическое бытие тоже может быть гармоничным: многообразные общественные тенденции могут быть сбалансированы, – например, с помощью принципа диалога[1101]. На место единой истины Бахтин ставит истину диалогическую и при этом принципиально секулярную, посюстороннюю; ясно, почему европейские и в особенности американские гуманитарии ухватились именно за бахтинский диалогизм, а не, скажем, за диалогизм Розенцвейга или концепцию Бубера, слишком колоритные в религиозно-национальном отношении.

Итак, Бахтин подвергает метафизическое бытие — выразимся не очень изящно – деобъективации, десакрализации и десубстанциализации; он вовлекает бытие во время и структурирует его в соответствии с «архитектоническим» принципом. «Язык» и «карнавал» (наряду с «диалогом») – более поздние аналоги, двойники бахтинского «бытия-события». Об этих категориях нам предстоит говорить специально. Здесь мы упоминаем их, поскольку они ясно выражают определенные характеристики бытия по Бахтину. В самом деле: если бытие – это человеческая социальная (т. е. посюсторонняя) деятельность, то подобная деятельность, в силу ее разумности – это в конечном счете всегда язык. С другой стороны, всякий безбожный социум или коллектив рано или поздно, но неизбежно сатанизируется; и если говорят о карнавале, то рассматривают одну такую конкретную разновидность сатанизированной социальности. Язык или речь, лишенные вертикального измерения, оторванные от Божественного Слова, создают стихию пустословия. Пустословием является и бесконечный, безрезультатный диалог – даже и «по последним вопросам»: это «совопросничество века сего», беспощадно обличенное апостолом Павлом, ныне служащее приманкой, на которую политический, равно как и религиозный либерализм улавливает неокрепшие души. Неудивительно, что подобное «диалогическое» пустословие вырождается в беснование; в «первой философии» Бахтина «карнавал» вытекает из «диалога» с логической неизбежностью[1102]. Онтологическое же существо «карнавала», по определению самого Бахтина, – это «веселая преисподняя». Вывод из всего вышесказанного звучит для поклонников бахтинской философии не слишком приятно: бахтинское «бытие», лишенное метафизических характеристик – объективности, укорененности в Боге и вечности, субстанциальности, – в конце концов разоблачает свою истинную суть: духовному взору открывается его демонизм, ноуменально – на взгляд метафизика – оно оказывается преисподней. Неокантианские и протестантские понятия вроде «ответственности» и т. п. данного положения дел, увы, не спасают.

4

Вслед за «бытием» Бахтин в «философии поступка» переосмысливает такую категорию, как «ценность». Делает он это, полемизируя с Риккертом: в философии культуры основателя Фрейбургской (Баденской) неокантианской школы «ценность» имеет, так сказать, псевдометафизический характер. Риккертовским «благам» и «культурным ценностям», – конечно, не метафизическим «объектам», но все же обладающим «содержательной устойчивостью»[1103] «значимостям» – Бахтин в своей «философии поступка» противопоставляет ценности «действительности», в которых содержание обусловлено «оценкой». Оценка связана с оценивающим субъектом, конкретной бытийственной точкой; очевидно, что подход Бахтина к проблеме ценности означает не что-то другое, но безбрежный, ничем не сдерживаемый ценностный плюрализм. Согласно Бахтину, нельзя говорить, скажем, о художественном произведении как о самодовлеющем, себетождественном содержательном и при этом ценностном единстве: действительным произведение делается только в конкретном акте его оценивающего восприятия. Бахтин хочет отучить своего читателя мыслить о произведении, – например, о романе – вещно, что на самом деле нам свойственно. Мы непроизвольно представляем себе роман то ли некоей живущей своей жизнью вселенной, то ли заключаем его в переплет и видим на полке в книжном шкафу. При этом мы думаем о романе всегда в связи с его автором, демиургом романного мира. Бахтин же отрывает роман от автора и бросает на растерзание реципиентам (метафизику напрашивается в связи с бахтинской концепцией именно такой образ); замена «ценности» «оценкой» открывает простор самому что ни на есть безбрежному интерпретаторскому произволу.

От «Философии поступка» перейдем к трактату Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности», написанному также в первой половине 1920-х годов. В нем представлена антропология Бахтина[1104], которую мы и постараемся осмыслить с нашей, метафизической, точки зрения. Трактат этот – воистину пир «архитектонической» бахтинской софистики, цель которой – деконструкция метафизического представления о человеке с заменой этого представления на неуловимый, релятивизированный образ.

В «антропологии» Бахтина нет человека — это следует сказать сразу и с полной определенностью. Все изощренные бахтинские рассуждения в «Авторе и герое…» имеют на самом деле целью деконструировать, растлить ту реальность, которая обозначается словом «я». Антропологические построения Бахтина начинаются в сфере языка: Бахтин создает новые слова и понятия, соответствующие декларируемому им новому – «архитектоническому» (читай: релятивистскому) мировоззрению. При этом жало бахтинской полемики обращено против категории «я»: уродливые германизмы «я-для-себя», «я-для-другого», «другой-для-меня»[1105]суть продукты разложения слова «я» в результате применения к нему Бахтиным «архитектонического» принципа.

Но что это за реальность, которая носит имя «я»? «Я» – это великое по своему смыслу слово, за которым стоит тайна человека и тайна мира. Не случайно данному понятию в разных языках соответствуют слова, звучащие весьма похоже: я, I (англ.), ich (нем.), io (итал.)… И так же не случайно тот же общий набор звуков образует основу Божественных имен – Иисус, Jesus, Яхве. С помощью слова «я», указывающего на духовное начало человека – на личность, – обозначается, или именуется образ Божий в человеке; как пишет С. Булгаков в книге «Философия имени», произнося «я», мы совершаем указательный мистический жест вглубь бытия, зрим бытийственную бездну в собственной душе и в принципе можем дойти до Божественных истоков всего сущего. То же, что каждый человек заявляет о себе, как о «я», говорит о последнем единстве всего человечества… «Я» – слово почти священное, почти сакральное, и недаром в разных культурах существуют ограничения на использование этого слова[1106]: с его произнесением неизбежно сопряжена гордыня, ибо, говоря о себе как о «я», человек декларирует, что он – образ Божества. С «я» связаны важнейшая интуиция самосознания человека и его чувство собственного достоинства; но что еще важнее, с «я» сопряжена и религиозная интуиция личности – молитва и покаяние, которые – то ли средства для человека найти опору в Боге, то ли – проявление этой изначальной укорененности личности в ее Творце…

Уничтожать метафизическое «я» означает лишать человека его сокровенного ядра, через что внутренняя жизнь личности теряет свою религиозную глубину и переводится в плоскость социальной обыденности. В 1920-е годы в России такую процедуру под видом «культурной революции» проделывала над человеком советская власть; в философском отношении то же самое совершается в антропологии Бахтина.

Итак, в своем учении о человеке Бахтин отказывается от метафизического представления о личности – себетождественной и укорененной в Боге (что выражается словом «я»). Вместо того Бахтин отправляется от межличностного отношения, по существу – от социума. Социум обладает для Бахтина бытийственным первенством перед личностью; метафизик не в состоянии себе этого представить, но у Бахтина дело обстоит именно так – диалог в бытии предшествует его участникам. Философия Бахтина – принципиально социальная философия, отрицающая индивидуальную личность куда радикальнее, чем это делает марксизм; как и западные диалогисты, Бахтин выступает здесь наследником идей Г. Когена[1107]. Бахтин идет не по философским верхам (как это делает экономист Маркс), но воистину зрит в корень проблемы, с софистическим блеском деконструируя личностное ядро. Бахтин во всех своих антропологических концепциях исходит не из «я», но из отношения «я – другой». В этом смысле философия Бахтина есть релятивизм, причем релятивизм нового типа, в сравнении с которым релятивистский скепсис метафизического толка предстает детской забавой.

«Архитектоническая» концепция Бахтина деконструирует все метафизические характеристики личности – тело, душу и дух человека. У бахтинского человека нет тела. «Мое» тело я не в состоянии пространственно ни представить, ни увидеть: образ в зеркале принципиально лжив, мне дано только «внутреннее тело» – «тяжелая плоть»[1108]. Тело в бытии, по Бахтину, – не тело как таковое, но эстетизированное «тело другого». В точности так же дело обстоит и с душой: как метафизическая сущность, моя душа мне не дана, поскольку реальна для меня одна моя душевная жизнь — хаотичная, бессвязная, греховная. Опять-таки действительной для меня оказывается не моя душа, но душа другого. Выдвигая подобные представления, Бахтин следует духу психологии XIX в. – психологии «без метафизики» (Ал-др Ив. Введенский), основным понятием которой служит не «душа», но «душевная жизнь». Софистические измышления Бахтина вокруг «души» не так безобидны, как могло бы показаться. Разрушая – в самых его интуитивных основах – метафизическое учение о бессмертной душе, Бахтин по сути дела лишает смысла нравственный подвиг человека. «Психология» Бахтина предполагает покаянное отношение человека к самому себе; но во имя чего следовать покаянной дисциплине, если нет ни вечности, ни невидимого мира, – если моя собственная душа – вещь крайне проблематичная? Софизмы типа «на кладбищах лежат другие», вакханалия «материально-телесного низа» в «Рабле» – следствия, на самом деле, разрушения Бахтиным метафизической психологии, опирающейся на представления о душе и ее бессмертии.

Отрицая, как сказано выше, слово и понятие «я», Бахтин, очевидно, отказывает также в бытии личностному духу. Для метафизика дух – образ Божий в человеке – есть таинственно связанная с душой искра особого бытия; именно как духовное, а не просто душевное существо, человек – причастник, в той или другой мере, Божественного бытия, имеет корни в Божественной вечности. Весь религиозный – молитвенный опыт христианского метафизика есть устремленность за пределы трехмерного тварного мира, равно как и собственной душевной наличности, к нетварному Богу, зримому «умным» взором в глубине души; связывается этот опыт именно с деятельностью «я» и квалифицируется как духовная жизнь в собственном смысле. Дух для метафизика – реальность в принципе динамическая, ибо жизнь духа – это молитва; однако от этого дух не перестает быть субстанцией. Бахтин осуществление личностного духа («я-для-себя») видит в мессианской – посюсторонней, «временной» вечности, которую он называет «абсолютным будущим». В этом бахтинском представлении явно обнаруживаются религиозно-мировоззренческие истоки его «архитектонической» пневматологии. По Бахтину, говорить о личностном духе в ситуации данного состояния мира неправомерно. Весьма близкие «пневматологические» представления мы обнаруживаем и у прочих диалогистов. Мы – для нашей метафизической критики воззрений Бахтина – можем воспользоваться представлением Бубера: в его антропологии метафизические интуиции сохранились, и лучше него о «диалогическом» понимании «духа» мы не скажем. Бубер же называет «великим заблуждением обращенного вовнутрь человеческого духа» убежденность в том, что «дух свершается в человеке»: «В действительности он свершается “из человека” – между человеком и тем, что не есть он»[1109]. Дух для диалогистов – это реальность «между» («Zwischen»), реальность межчеловеческих отношений. Подобное указание на «между» для Бахтина слишком метафизично. Софист-виртуоз, он умеет обходиться без подобных метафизических уловок; свою антропологию он строит на иных – не причастных метафизике представлениях. Бахтин никогда не скажет, как Бубер, – «через Ты человек становится Я»[1110]: этот образ, в котором Я и Ты разделены, принадлежит старой метафизике. О личности он говорит лишь в связи с диалогическим событием, в котором она – не вычленимый из него элемент. Чтобы развить теорию личности, Бахтину пришлось написать свою книгу о Достоевском.

Разрушение метафизики у Бахтина идет рука об руку с обезвоживанием мира (здесь главное отличие его философских целей от устремлений западных диалогистов): борьба Бахтина с «я» направлена на упразднение метафизического представления об образе Божием в человеке. В бахтинской архитектонической антропологии попутно упраздняются также категории греха и святости. В традиционном понимании это метафизические категории. «Святость» в первую очередь – один из модусов бытия Бога, касающийся отношений Бога с тварным миром; обратно, тварное существо «свято» в той мере, в какой оно обожено, приближено к Творцу. Когда мы утверждаем, что некий человек – святой, то мы имеем в виду метафизическую, а отнюдь не социально-этическую характеристику. Святой свят, так сказать, в себе, а не в одних своих проявлениях (скажем, чудесах, особой доброте и т. п.). Метафизичность святости особенно отчетливо обнаруживается в святости мощей угодников; святость – качество не только духа и души, но и тела человека. Столь же метафизичен грех, повреждающий всю человеческую природу, – искажающий и черты лица человека. У Бахтина греховность и душевное совершенство – понятия его «архитектоники». Сам для себя я грешен, ибо моя душа видится мне всегда бесформенно-хаотичной, – к себе поэтому мне надлежит относиться в покаянном ключе. Напротив, душа другого, созерцаемая мною извне, может предстать как совершенная форма.

При таком подходе грех и святость перестают быть абсолютными, метафизическими характеристиками личности: создатель «архитектонической» антропологии утверждает, что всякий человек для взгляда изнутри – греховен, с позиции же стороннего зрителя – свят, – все зависит от точки зрения. И этот подход лукав и соблазнителен. Помню, когда много лет назад мне впервые довелось читать «Автора и героя…», меня поразило, как эти построения Бахтина близки святоотеческому взгляду, святоотеческому нравственному императиву: себя считать грешником, ближнего – святым. Да что там, подумалось мне тогда, Бахтин-то и объяснил всем наконец это странное для нас явление: тот, кого мы почитаем как святого, сам себя считает последним грешником, достойным геенны огненной; все дело просто в том, что он видит себя изнутри, видит «архитектонически» неизбежный хаос своей внутренней жизни. И покаяние, подумалось мне тогда, тоже связано с этим самосозерцанием, а не со страданием от страстей и не с чувством собственной несоразмерности идеалу, Христу… Лишь когда, после многолетних размышлений, мне оказалась уясненной «философская идея» Бахтина, когда открылась антиметафизическая и антихристианская природа бахтинской «первой философии», – тогда-то только стало ясно: Бахтин не «объясняет» грех и святость, но своим мнимым объяснением разрушает, деконструирует эти фундаментальные для христианской антропологии категории (вместе с «покаянием» – основной интуицией христианской аскетики). Для Бахтина нет «грешников» и «святых»: грех и святость у него так же релятивизированы, как дух, душа и тело. И это вещи отнюдь не такие невинные, как могло бы показаться современному «теплохладному» человеку. Мало того, что антропологическая «архитектоника» делает бессмысленным почитание святых, предполагающее выделение из человечества особого разряда людей, подвигом приобретших некое метафизическое качество: отрицание метафизики за святостью и переведение ее в ведомство «архитектоники» вселяет в душу холодный скепсис, граничащий с цинизмом, – скепсис, касающийся собственной аскетической борьбы за святость. Бахтинский подход отрицает идею иерархии душ и духов в отношении их близости к Богу; Бахтиным насаждается духовная демократия, исключающая благоговение перед святым и священным. Все эти тайные пружины бахтинского мировоззрения сделались явными в книге о Рабле, полной желчной ненависти и презрения как раз к святому, священному, сакраментальному. Но уже в антропологии «Автора и героя…» мы находим истоки «карнавальной» картины мира, в которой свободно меняются местами добро и зло, онтологические верх и низ, – пусть в этом трактате начала 1920-х Бахтин утверждает лишь то, что хорош или дурен тот или иной человек – это вещь в общем-то относительная. Недаром Бахтин чуть ли не с детства не только читал, но и учил наизусть Ницше; наверное, вундеркинду из Орла с младых ногтей запала в душу горделивая мысль – доказать с математической точностью (о чем Ницше и не помышлял), что такие вещи, как абсолютные добро и зло, в наше время уж совсем ни к чему…

Антропология Бахтина означает вроде бы борьбу с «овеществлением» человека в метафизическом мировоззрении, – борьбу за его свободу, за возможность реализовать свою «идею». Особенно отчетливо этот пафос свободной личности обнаруживается в книге о Достоевском. Но эта «свобода» на деле оборачивается уничтожением личности, поглощением ее толпой, – тем страшным «террором» против человека, который по своей жестокости превосходит террор карательных органов тоталитарного государства: об этом блестяще написал Б. Гройс[1111]. Так – в логике бахтинской философии, которую мыслитель все же вряд ли предвидел с самого начала. Сатанизма, разгул которого мы наблюдаем в книге о Рабле, в трактатах начала 1920-х годов нет. Цели Бахтина здесь – как бы вполне благонамеренные, гуманистические, а вернее, мещански-буржуазные: разрушить старую метафизическую, теоцентричную картину мира с ее иерархией духов, идей, людей и заменить ее горизонтальным образом демократического социума. Бахтин – исключительно остроумный, хочется сказать, гениальный софист; вещи весьма плоские и почти что пошлые под его пером обновляются, кажутся поначалу философскими открытиями. Не удивляет исключительная популярность его идей в США и странах третьего мира, с тайной завистью ориентирующихся на этого мирового гегемона: свободный – в бахтинском смысле – социум осуществился там давно, вертикальная иерархическая картина мира в общественном сознании разрушена, так что построения Бахтина помогают оформиться самосознанию американского гуманитария. Тема, поднятая в бахтиноведении К. Эмерсон – Бахтин и американский прагматизм, – представляется поэтому вполне оправданной[1112].

5

В своем стремлении обосновать возможность нового мировидения Бахтин, бывший радикальным постмодернистом задолго до появления соответствующего течения на рынке идей, в первую очередь переосмысливает в новом – антиметафизическом – ключе такие мировоззренческие категории, как бытие, ценность, человек. Сейчас нам ясно, что от онтологии данного типа Бахтин рано или поздно должен был обратиться к проблемам языка: посюстороннее «бытие-событие», сводимое к социальной человеческой деятельности, с неизбежностью осознается в конце концов как язык. Различные варианты отождествления бытия с языком можно увидеть у западных диалогистов и М. Хайдеггера; вообще тезис «бытие – это язык» – общая формула множества постмодернистских (постхристианских) теорий XX в. Представляет интерес сделать несколько замечаний в связи с пониманием Бахтиным феномена языка.

Язык в бахтинской «металингвистике» подвергается десубстанциализации, лишается своего метафизического качества, – как это происходит с «бытием» и прочими категориями в бахтинской «философии поступка». С особой ясностью это обнаруживается при сравнении «металингвистики» с таким сугубо метафизическим русским учением о языке, как «имяславие»[1113]. О «слове» говорят как Бахтин, так и философы-имяславцы: «слово» – основной термин философии языка обоих типов. Но «слово» у имяславцев не просто понимается метафизически, даже не то что «овеществленно», но в прямом смысле вещно. Имя – это именуемая вещь: таков основной тезис всех имяславцев, и интерпретируется он в духе платонизма – имя есть эйдос вещи. К этой метафизике имени (имя для имяславцев является основой языка) в имяславческих теориях примешаны некоторые оккультные идеи, еще сильнее «овеществляющие» слово. А именно: произнесенное слово видится философам-имяславцам неким тонкоматериальным и даже живым существом, имеющим структуру организма и несущимся, подобно выпущенному в цель снаряду, в воздушном пространстве от говорящего к слушающему. «Слово» у имяславцев вещно и почти вещественно; напротив, у Бахтина в его «слове» отсутствует и малейший метафизический момент.

Мы не утверждаем, что во взгляде на язык правы имяславцы, а Бахтин не прав, что вообще одна теория лучше другой: скорее, по нашему мнению, они взаимно дополняют друг друга. «Язык» и «речь» – это необходимые категории философской лингвистики, и если имяславцы сосредоточены на первом из них, то Бахтин – на втором. Об имяславцах мы вспоминаем здесь для того, чтобы оттенить имяславческой метафизикой (переходящей в оккультизм и каббалистику, в особенности в «Именах» П. Флоренского) бахтинское понимание языка. С языком Бахтин проделывает в точности то же, что и с прочими понятиями: лишает «слово» устойчивого (и при этом объективного) момента, вовлекает во время и привязывает к человеку, точнее сказать, к ситуации человеческого общения – к социальной ситуации. В основе бахтинской десубстанциализации языка лежит отрицание Божественного Логоса, подобно тому, как за бахтинской борьбой с метафизикой скрыто богоборчество. Укорененность языковых слов в Слове: что может быть более чуждым бахтинской «металингвистике», чем эта интуиция, естественно вытекающая из религиозного миропонимания! По Бахтину, «слово» – это высказывание человека в разговоре, где предполагается наличие собеседника, «слова» встречного. В книге о Достоевском «словом» героя называется его «идея», его позиция в отношении «последних» вопросов, не существующая сама по себе, но вместе с другими «идеями» конституирующая «большой диалог» романа, – последний опять-таки загадочно первичен в отношении всех «слов» и «идей». Лингвистическая софистика Бахтина упирается вновь в мистику социальности; это мы видели уже, когда обсуждали его онтологию и антропологию.

Интересен, особенно в сопоставлении с имяславием, один маргинальный момент «металингвистики» Бахтина – его концепция имени собственного. Если имяславцы видят имя таинственно связанным с его носителем и даже влияющим на его судьбу, то Бахтин слышит имя человека из уст другого лица. Имя для Бахтина – возглас, призыв, оклик – все та же самая диалогическая реплика, только специфической природы. «Собственное имя, – пишет Бахтин, – <…> является наиболее глубоким и существенным выражением <…> прославляющих, хвалебных <…> начал языка. <…> Его сущность – благословение и хвала. <…> Имя по сущности своей глубоко положительно. <…> В противоположность имени прозвище тяготеет к бранному, к проклинающему полюсу языковой жизни. <…> Если именем зовут и призывают, то прозвищем, скорее, прогоняют, пускают его вслед, как ругательство»[1114] [курсив Бахтина. – Н.Б.]. Имя для Бахтина – вновь элемент речи, а не словарное слово, не частица языка. Термин «металингвистика» содержит указание на то, что предмет этой бахтинской дисциплины, хотя он и имеет отношение к языку, выходит за пределы языка. Куда же совершается выход? – Отнюдь не в сферу трансцендентного Логоса (это имеет место в метафизических языковых концепциях имяславцев-софиологов), но все в ту же область социального общения.

А вот как Бахтин десубстанциализирует – «развеществляет» – литературное художественное произведение. Под его пером оно оказывается двояким событием. Поясним это наше утверждение. Во-первых, здесь придется вспомнить, что в своей эстетике Бахтин хотел обосновать единство искусства и жизни: для этого ему надо было разработать такую модель художественного произведения, в которой принцип формы не исключал бы присутствия в полной мере живого, принадлежащего действительности содержания. Бахтин осуществляет свою цель так: принцип формы он соотносит с авторской активностью, «завершающей» героя; содержанием же оказывается для него деятельный герой (он-то и принадлежит самой жизни), а точнее – его поступок. И как следует из трактата «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве», также написанного в начале 1920-х годов, произведение при этом оказывается «нисхождением» формы на содержание – общением (вроде как бы брачным) автора и героя. Здесь налицо специфическое понимание Бахтиным творческого художественного акта, исключающее, заметим, момент воображения, тайну создания из ничего, – вещи, принципиально метафизические. Произведение для Бахтина, таким образом, – не продукт деятельности, не ergon, но сама творческая деятельность, energeia, – событие общения автора и героя. Но произведение выступает в качестве события не только в акте его создания, но и в акте восприятия: и, по Бахтину, получается, что эти два акта – единственные модусы его бытия. Произведения как такового, в его себетождественности, как некоей вещи в себе, согласно Бахтину, то ли нет, то ли нет смысла о нем говорить: такого рода метафизическая реальность просто не нужна мировоззрению нового типа. Один человек создает книгу, а другой человек ее читает: о действительности книги можно говорить, только имея в виду деятельность автора и читателя.

И вот, в связи с восприятием произведения следует, уже во-вторых, говорить о бахтинской герменевтике — теории интерпретации текста[1115]. Текст, по Бахтину, не имеет единственного, равного себе на все времена смысла. Ведь если мы примем, например, за смысл некую тайну текста, сопряженную, скажем, с глубиной авторской личности, – такая концепция текста предполагает единственность его смысла, – то мы тем самым, следуя принципам Бахтина, овеществим текст и сползем в болото метафизики. Смысл текста в герменевтике Бахтина имеет диалогическую природу: это не душа состоящего из фраз, слов и букв тела текста (таково метафизическое — наше – видение), но нечто неуловимое, возникающее всякий раз в событии восприятия-интерпретации, по отношению к чему даже словечко «между» – последняя метафизическая уловка западных диалогистов – делается средством грубого опредмечивания герменевтической ситуации. Бахтин не ставит никаких пределов свободе интерпретации; его герменевтика допускает самый безудержный, безбрежный произвол. Такой герменевтический принцип духовно родственен, созвучен новому мировоззрению, которое Бахтин внедряет в душу своего читателя. Не так-то уж маловажно и не так безобидно это представление – текст не имеет своего собственного смысла\ В конце концов, все, с чем мы имеем дело и в культуре, и в жизни, может быть истолковано как текст, значащая система; проблема понимания текста – это проблема ни много ни мало как проблема нашей сознательной ориентации в мире! И вот, оказывается, что никаких своих собственных значений реалии, с которыми мы сталкиваемся, не имеют, что значения эти относительны (рождаются на миг в событии отношения с реалиями), что нас окружает смысловой хаос – мир смысла не имеет. Бахтин, как создатель этого представления, выступает в качестве борца с Логосом, с Софией, по поводу которых метафизик убежден, что они не просто трансцендентные Лики, но присутствуют каким-то образом и в тварном мире… Мы еще очень слабо понимаем все мировоззренческие последствия предпринятого Бахтиным антиметафизического переворота.

* * *

Можно было бы продолжить наше обсуждение деятельности Бахтина: в каждом его произведении подвергается деконструкции та или другая метафизическая реальность. Деконструируется роман, который сводится к разноголосице языков; упраздняется «монологический» автор (предваряя «смерть автора», по Р. Барту); вообще в антиметафизическом ключе переосмысливается все, что попадает в поле зрения философа. Бахтин не свел свои построения в стройную систему; но о характере декларируемого им нового мировоззрения создается уже ясное представление на основе того, что он написал. И нам кажется, что для характеристики философского аспекта этого мировоззрения нами сказано достаточно: мы обосновали, что Бахтин десубстанциализирует мир, одновременно ставя в его центр человека, – вместо Бога Творца. Однако можно говорить также и о чисто духовном срезе бахтинского мировидения. При переходе на этот уровень рассуждений мы будем иметь дело уже с иными – не столько с философскими, сколько с богословскими категориями. Тема наша при этом также несколько изменит свой ракурс: быть может, последний раздел этих заметок точнее было бы озаглавить «Бахтин глазами христианина», или даже уже, – «глазами православного». – К этим рискованным вещам мы и обратимся.

6

И Евангелие – карнавал.

М. Бахтин

Книга о Рабле – центральный труд Бахтина; в ней – та вершина, в направлении которой на протяжении многих лет телеологически развивались его воззрения. Это исключительно ясная и в духовном отношении совершенно однозначная книга, где все названо своими именами и поставлены последние точки над i. Приходится удивляться, что до сих пор даже всерьез не поставлена проблема Рабле: исследователи говорят о вещах второстепенных и прикладных, словно не желая видеть сути бахтинских построений. Кажется, впрочем, в этом направлении намечается сдвиг: мы имеем в виду содержательный обзор бахтиноведческих работ о «Рабле», предпринятый в новой книге К. Эмерсон, где материал подобран так, что определяются отчетливые тезисы касательно «Рабле»[1116]. Но на самом деле, по поводу «Рабле» сказано до сих пор одно лишь веское слово: мы имеем в виду реплику М.В. Юдиной, прямо заявившей, что христианину не до'лжно держать «Рабле» у себя в доме.

Абсолютная откровенность Бахтина в «Рабле», честно сказать, ставит нас в неловкое положение. Мы чувствуем, что, желая предложить свою версию смысла «Рабле», мы оказываемся в ситуации известного ребенка из сказки «Новое платье короля» Г.-Х. Андерсена: придется говорить о вещах, давно известных всем, ибо «Рабле» – едва ли не первая всеми прочитанная бахтинская книга. Но взор бахтиноведов до сих пор помрачают по меньшей мере две методологические фикции. Первое – это то, что «Рабле» – литературоведческая или культурологическая книга, в которой Бахтин занят анализом такого объективного культурного явления, как западноевропейское Возрождение. Те, кто так полагает, видят, разумеется, бахтинские оценки – его восторг перед «карнавалом», – но как бы не усматривают за ними никакого философского и мировоззренческого смысла. Книга о Рабле в их глазах не соотносится с бахтинскими произведениями витебско-невельского периода. С этим связана вторая ошибка – представление о бахтинском наследии как о совокупности никак не объединенных друг с другом сочинений, – вместо представления о единой бахтинской «первой философии» и философской «идее». И единственный шаг, который мы делаем чуть дальше по сравнению с теми критиками, о которых пишет К. Эмерсон и которые давно прямо заявили о том, что карнавал – это, по существу, «шабаш ведьм»[1117], состоит в том, что мы рассматриваем «Рабле» в качестве центрального раздела «первой философии» Бахтина, логично следующего за теми ее «главами», которые писались в 1920-е годы. Делая этот мысленный шаг, мы опираемся на слово самого Бахтина, во время защиты своей диссертации (т. е. текста «Рабле») заявившего, что «герой» его книги – отнюдь не Рабле: он занят в «Рабле» поиском эстетической формы, способной «уловить» становящееся бытие[1118]. В точности таким был замысел его «первой философии» в 1920-е годы; как и тогда, в «Рабле» речь идет на самом деле об идеальном в некотором смысле социальном «бытии» – «бытии», подчиняющемся единственному закону – закону «свободы».

Владимир Николаевич Турбин, страстный почитатель Бахтина (принадлежащий к группе шестидесятников, «открывших» саранского мыслителя), вспоминает о некоем эпизоде, происшедшем в Саранске. «– И Евангелие карнавал, – это сказано было однажды [Бахтиным. – Н.Б.] в мглистых саранских сумерках. Как-то вдруг, неожиданно сказано. С заговорщицкой интонацией»[1119]. Не обремененного, видимо, христианскими убеждениями, простодушно внимавшего каждому бахтинскому слову Турбина сказанное Бахтиным все же ошеломило: надо полагать, в глубине души честного специалиста по русской литературе жила искра памяти об отеческой вере. «В первый момент его слово заставило меня на мгновение почувствовать нечто близкое к ужасу», – такой была непосредственная реакция Турбина на страшное бахтинское кощунство. Но Турбин сразу подавил ее и, более того, принял, как говорят в аскетике, подсунутый ему помысел, «сосложился», согласился с ним: «Мне удалось затаить, запрятать этот ужас в себе, хотя вскоре, сразу же после выхода монографии о Рабле [1965 год. – Н.Б.], в обстановке той либеральной развязности, которая сложилась вокруг работ Бахтина, до мысли о карнавальной основе Евангелия (!) не добрался бы только ленивый». Однако даже «беспочвенному» в мировоззренческом отношении шестидесятнику начала открываться истинная бахтинская тенденция: «Бахтин был склонен бравировать, даже, может быть, эпатировать этой концепцией неуступчиво строгую гносеологию [при чем здесь гносеология?! – Н.Б.} ортодоксальной церкви. Становилось все очевиднее: Менипп и его сатира – псевдоним гораздо более существенных, бессмертных идей и принципов восприятия мира, и вовсе не в почтенного Мениппа упирается новоявленная теория»[1120]. Простим покойному филологу бредоватые рассуждения вокруг этого биографического свидетельства: невольно для себя он дал нам ключ к «Рабле», ко всему бахтинскому творчеству. Ведь, оспаривая измышления о «христианском» характере бахтинской философии, нам достаточно, благодаря Турбину, выдвинуть им навстречу эту единственную бахтинскую фразу, стоящую у нас в эпиграфе.

Хотя богохульства, как правило, следует оставлять без внимания, избегая вступать в диалог со злом, придется здесь, ради понимания многих вещей, остановиться на тех причинах, которые побудили Бахтина заявить, что Евангелие – это карнавал (мы предполагаем существование «ленивых», упомянутых Турбиным). Ясно, что Бахтин подразумевает Страсти Христовы – так соответствующий евангельский эпизод именуется христианами, – сатанински-кощунственное глумление убийц над Христом – «Царем Иудейским». Для нас – Страсти, для кого-то – карнавал, «амбивалентный» обряд «увенчания-развенчания» «карнавального царя». Для кого же? Откроем Евангелие и поглядим. Вот в точности та сцена, которую Бахтин именует «карнавалом».

«Воины правителя, взявши Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздевши Его, надели на Него багряницу; и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! И плевали на Него и, взявши трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие» (Мф. 27, 27–31). Страсти переживаются «карнавально», во-первых, с позиции римских воинов, язычников синкретического толка (что такое в религиозном отношении тогдашний Рим, мы можем себе до какой-то степени представить по аналогии с нынешним социумом). Но есть и вторая точка зрения, с которой «карнавалом» представляется сама крестная казнь Спасителя; стоя на ней, можно утверждать, что «карнавальна» Голгофа, «карнавален» Крест, «карнавальны» последние слова умирающего Христа.

«Проходящие же [мимо Креста. – Н.Б.\ злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушающий храм и в три дни Созидающий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста. Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: других спасал, а Себя Самого не может спасти! если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него; уповал на Бога: пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: Я Божий Сын» (Мф. 27, 39–43). Изображенная в этом месте вторая позиция, очевидно, есть позиция иудейского священства и инспирированной им иерусалимской черни. Иудеям и «эллинам» всех времен Крест Христов – одним «соблазн», другим «безумие»; «карнавальный» смех над Крестом, над Страстями имеет религиозную, а точнее, духовную, глубоко метафизическую природу: ничего чисто человеческого, так сказать, профанного в нем нет. Крест Христов – это «демонов язва», согласно одному церковному тексту, и «карнавал» вокруг Креста – не что иное, как беснование. Такова в принципе та позиция – религиозная и метафизическая, – стоя на которой, Бахтин заявил: «И Евангелие – карнавал».

Карнавал для Бахтина – не просто культурно-историческое явление, но искомое его «первой философией» свободное социальное «бытие». Существо карнавала, этого становящегося, десубстанциализированного бытия (мы продолжаем использовать категории метафизики в разговоре о карнавале), его квинтэссенция, пафос, если угодно, – не что другое, как смех. Имеется множество философских теорий смеха, одна из них принадлежит А. Бергсону, подметившему освобождающую силу смеха. Эту теорию вспоминает и верно оценивает С. Аверинцев в известной статье о «Рабле»[1121]. Кажется, впрочем, анализ карнавального смеха в данной статье за рамки светского гуманизма не выходит. Оспаривая тезис Бахтина, по которому «за смехом никогда не таится насилие», Аверинцев приводит примеры того, что в смехе – то как раз насилие «заявляет о себе громко и уверенно»; в числе их – евангельский эпизод глумления над Христом, предваряющий распятие[1122]. Но дело-то в том, что в случае евангельского эпизода мы имеем дело не с этикой, а с метафизикой, не с отношениями в социальной сфере, но с последней борьбой полярно противоположных мировых духовных сил; это у Аверинцева не отмечено. Смех иудейских первосвященников в евангельском эпизоде направлен не на казнимого беглого раба (именно о таких ситуациях говорит Аверинцев) и даже не на неугодного идеолога – слишком много чести, – но на Распятого Бога, на Страсти Сына Божия, на искупительную Голгофскую Жертву, признать которые означало бы для вождей Израиля изменить себе самим. И этот-то евангельский смех — смех по природе религиозный, метафизический, а именно имеющий сатанинские истоки, – действительно, есть в точности тот «карнавальный» смех, апофеозом которого является книга Бахтина о Рабле. Черным по белому, с предельной открытостью (действительно, мы вынуждены уподобляться андерсеновскому сказочному ребенку-разоблачителю) в ней сказано: «Средневековый смех направлен на тот же предмет, что и средневековая серьезность»[1123] («Рабле», 101), т. е. на Бога – Распятого Христа. Объект карнавального смеха – в конечном счете Христов Крест, «последние слова Христа на кресте “Sitio” (“Жажду”) и “Consummatum est” (“Свершилось!”), переряженные в выражения еды и пьянства»[1124] («Рабле», 99), «все», связанные в ту пору с Крестом, «моменты официального вероучения и культа»[1125] («Рабле», 98). Описывая «смех» в глубоко положительных тонах («карнавальность» в устах Бахтина вообще означала высшую похвалу, например, в адрес человека), видя в нем идеал мироотношения, Бахтин заявляет о себе тем самым не просто как об антиклерикале и антихристианине (то-то ему был простор в конце 1930-х), но и прямо как о приверженце «левой» духовности: красной нитью через «Рабле» проходит мотив «связи смеха с преисподней»[1126](«Рабле», 82). Об этом нам придется ниже говорить особо. Да, карнавальный смех «освобождает» человека. Освобождает же – от «аскетизма», «мрачного провиденциализма», веры в искупительное «страдание», от «благоговения», «смирения», страха Божия (и «тысячелетиями воспитанного в человеке страха перед священным»), – всех аспектов мировоззрения, центром которого является Крест Христов, спасительные Страсти Христовы. Высшей онтологической ценностью в «Рабле» – прямо, черным по белому, с откровенностью, вызывающей изумление, – Бахтин объявляет преисподнюю, – это вместо «серьезного», «пиететного» Царства Божия. За бахтинским «смехом» стоят такие реальности и духовные силы, по сравнению с которыми всякий социальный террор – будь то сталинский или времен Ивана Грозного, о котором пишет Аверинцев, – выглядит детской забавой.

На протяжении первых десятилетий XX в. в русской философии возник ряд концепций так называемого всеединства – метафизических учений о бытии, укорененном в Боге (П. Флоренский, С. Булгаков, С. Франк, Н. Лосский). В «Рабле» Бахтин выдвинул, так сказать, свой антитезис метафизике всеединства, имевшей, при всех «но», свой исток в православном мировоззрении. Карнавал – это образ единого бытия, логически сменяющий «диалог» 1920-х годов; об этой логике бахтинского творчества подробно говорится нами в других местах. Карнавальное бытие исключает описание себя в терминах метафизики не только по причине своей событийности, – как это было с диалогом. Бахтин разрабатывает в «Рабле» свой антиметафизический принцип – принцип ценностной относительности: в разговор о карнавале Бахтин вовлекает понятие ценностного мира и распространяет на него столь значимый для него (см. выше) релятивистский подход. Карнавал – это такое бытие, такая жизнь, такая действительность, в которых царит закон «веселой относительности»[1127](«Рабле», 16) всех ценностей и правд. Добро и зло, верх и низ, лицо и изнанка в атмосфере карнавала меняются местами, – то ли протеически, то ли подобно колесу; в карнавальном мироощущении, пишет Бахтин, «выдвигался момент относительности и момент становления в противовес всяким претензиям на незыблемость и вневременность средневекового иерархического строя», – в противовес христианской метафизике. Эти вещи в связи с «Рабле» – этот образ колеса, возносящего временами вверх пресловутый «материально-телесный низ», – всем хорошо известны; нам сейчас важно подчеркнуть, что, чисто философски, ценностный релятивизм, «веселая относительность» есть дальнейший бахтинский шаг в направлении разрушения метафизики.

Но вот что любопытно: отнюдь не об уравнивании «верха» и «низа» идет на самом деле речь в этой новой идеологии, конструируемой Бахтиным! Нет: карнавал, ниспровергая, «развенчивая» метафизический «верх», уверенно водружает на его место то, что всегда почиталось за «низ». Старое мировоззрение считало Бога центром вселенной; новое, децентрализующее мир, поначалу заявляет: «Центр его вовсе не на небе – он повсюду, все места равны» [1128] («Рабле», 410). Хорошо, пусть так, в соответствии с принципом относительности. Но тому, кто стоит за всей этой софистикой, нужна в действительности отнюдь не «децентрализация» универсума: ему непременно надо сделать еще малый шаг и «перенести относительный центр с неба под землю, то есть в то место, которое, по средневековым воззрениям, было максимально отдалено от Бога, – в преисподнюю»[1129] («Рабле», 410). «Относительность» – это лишь уловка, демократическая приманка, и вовсе не она – цель построяемой идеологии: данному мироотношению не нужен Бог – нужна же «преисподняя», «тройная пасть Люцифера»[1130](«Рабле», 410), в добычу которой и предназначаются души соблазненных карнавальной «свободой» адептов. Какая уж там «относительность»! «Могучее движение в низ [трижды, как заклятие, повторяет Бахтин [1131]. – Н.Б.}, — в глубь земли, в глубь человеческого тела»[1132] («Рабле», 410) противопоставляется Бахтиным «отвлеченному», на его взгляд, «иерархическому стремлению вверх»[1133] («Рабле», 447), на самом деле увлекавшему сотни святых, тысячи и миллионы христиан всех времен. Неловко долгими рассуждениями обосновывать то, что «Рабле» – апофеоз не одного «карнавала», но преисподней: у Бахтина это выражено на каждой странице, причем с таким вдохновенным подъемом, на какой мы просто не способны. Потому подытожим только что сказанное: разрушение метафизической онтологии с неотвратимостью привело Бахтина к онтологии преисподней, сатанинской онтологии. И, подобно фениксу из пепла, на месте старой метафизики возникла новая, верховные ценности которой переместились «под землю» (макрокосмически), в «материально-телесный низ» (микрокосмически) – в бытийственное место, «максимально отдаленное от Бога». Нет, Бахтин лукавит, утверждая, что с метафизикой в его «первой философии» покончено: он прекрасно знает, что без метафизики жить нельзя, и, поиграв софизмами (в сочинениях 1920-х годов), он, взамен не устраивающей его метафизики христианской, выдвигает метафизическое воззрение, отвечающее его сокровенным устремлениям.

Итак, «все образы Рабле <…> ведут в преисподнюю»[1134] («Рабле», 438); однако что же такое эта бахтинская «преисподняя» – та реальность, которой саранский мыслитель предпочел Царство Божие? Интересно здесь, что у Бахтина имеются два понятия, которые, рассуждая о смысле «Рабле», не следует путать: это «ад» и «преисподняя». Под «адом» Бахтин понимает соответствующее средневековое представление о загробном месте мучений грешников; он описывает обычай сжигать чучело ада, – очевидно, в средневековой действительности подразумевавший ту победу над адом, которую осуществил Христос Своею смертью и воскресением[1135]. Этот «ад», это «карнавальное страшилище» Бахтину, в ад, разумеется, не верившему, просто не интересно. И в противовес «аду» Бахтин выдвигает иной образ инфернального бытия – «преисподнюю», которая, повторим, в конструируемом им мировоззрении, словно эвфемистически называющемся «карнавалом», становится на место «Царства Божия», проповедуемого Христовой Церковью. Попытаемся понять, какие смыслы скрыты в той реальности, которая у Бахтина носит имя преисподней.

7

Карнавал для Бахтина – бытие, выходящее за пределы социального; карнавал – синоним религиозного действа, имеющего дело с реальностью метафизической[1136]. В карнавале скрыты, как пишет Бахтин, «исключительные и отнюдь не наивные смысловые глубины»[1137]. Именно эти глубины – «глубины сатанинские» (Откр. 2, 24) – подразумевала М.В. Юдина, предостерегая христиан от увлечения бахтинской книгой: ее отвращало от «Рабле» отнюдь не простое нагромождение непристойностей… На место старой христианской, ориентированной вверх метафизики Бахтин выдвигает в «Рабле» метафизику инфернальную, обращенную вниз; смысловой и ценностный ее центр – «узловой пункт»[1138] – помещен в преисподней. Бахтин работает со средневековой картиной мира, в которой универсум и человек изоморфны друг другу. В «Рабле» преисподняя показана с этих двух точек зрения – макро– и микрокосмически.

Вполне понятно, почему макрокосмическая преисподняя осмыслена Бахтиным в гораздо меньшей мере, чем ее антропологический аналог (которому, в сущности, посвящена вся книга): о страшной оккультной тайне на языке в общем-то культурологическом говорить можно лишь намеками. Однако основные понятия в связи с объективной преисподней Бахтиным намечены вполне отчетливо. Преисподняя помещается в центре физической земли (хотя и не на физическом плане) и является тем таинственным «плодоносным лоном, где смерть встречается с рождением, где из смерти старого рождается новая жизнь»[1139]. Это вполне конкретное, локализованное в Евклидовом пространстве место находится во власти огненной стихии – «единого» огня, «обновляющего», «возрождающего» мир [1140]. Разумеется, в алхимические детали этого «возрождения» Бахтин не вдается. Об обитателях преисподней тоже говорится полуусловно. Преисподняя – это область космического змея[1141]и разного рода чертей[1142]. Для людей же, попавших туда после смерти, утверждает Бахтин, «преисподняя – это пир и веселый карнавал»[1143]. В преисподней, помимо этого, осуществляется попираемая на земле справедливость[1144], а если кто-то и утверждает, что атмосфера в аду «далеко не карнавальная» и вызывает ужас, что грешников там ждут наказания, соответствующие их преступлениям при жизни, – то, предупреждает Бахтин, при этом сказывается «искажающее [!] влияние христианских представлений»[1145]. На самом же деле, утверждает автор «Рабле», душу в преисподней ожидает «блаженство», – пускай оно и особого свойства, – а именно – «глубоко погружено в тело, в самый низ его»[1146].

Как раз с космической преисподней, этим плодоносным земным и огненным лоном, связана, по Бахтину, тайна бессмертия человеческого рода. Преисподняя – это источник земной исторической, плотской жизни; именно преисподняя, заявляет Бахтин, обеспечивает «относительное историческое бессмертие человечества»[1147]. Вспомним бахтинскую концепцию бытия, сопряженного со временем («Философия поступка», «Автор и герой…»), – посюстороннего социального, исторического бытия: здесь, в «Рабле», обнажаются его истинные метафизические – инфернальные истоки… Инфернальный, адский «низ» гарантирует, полагает Бахтин, «реальное будущее человечества»[1148], и, разумеется, все это не его личные измышления: саранский философ, в прошлом глава полуоккультного общества, в «Рабле» лишь выражает солидарность с некоей темной религиозной традицией… Данное мировоззрение, вместе с соответствующей культовой практикой (которой эвфемизмом служит «карнавал»), не предполагает личного бессмертия человека: в нем «снижаются и высмеиваются претензии изолированного индивида – смешного в своей ограниченности и старости – на увековечивание»[1149]. Бессмертен народ, народная общность, народное тело, – не надо наивно думать, что, утверждая это в «Рабле», Бахтин питался из мистически скудных источников марксизма: ему были ведомы мощные и древние источники, к которым, быть может, припадал в глубинах своей души и сам основатель научного коммунизма…

Однако все же, что ждет после смерти индивидуальную душу, увлеченную «карнавальной» стихией? Для данного мировоззрения такой вопрос предельно маргинален, не обязателен; искренний адепт «карнавала», растворивший свое «я» в толпе, им и не задается. Но для особо любознательных ответ в «Рабле» имеется: соответствующие души после смерти тела сходят в преисподнюю, где продолжают – в несколько измененном модусе – свою земную «карнавальную» жизнь, «блаженствуя» при этом в вышеуказанном смысле[1150]. Есть, впрочем, в «карнавальном» мировоззрении более глубокие, как бы эзотерические тайны: Бахтин намекает на них в связи с эпизодом воскрешения Эпистемона, в эти тайны посвященного. «Карнавал» бросает ищущим вечной жизни приманку земного личного бессмертия\ Здесь – решающий вызов «карнавала» христианству, в котором воскрешение Лазаря и дочери Наира, а также само Воскресение Христово – события, в принципе уникальные и непостижимые, лишь намекающие на общее воскресение в конце времен. Эпистемон же, объясняет Бахтин, воскресает потому, что ему индивидуально – без приобщения к «карнавальному» действу – удается сошествие во ад и «целительное соприкосновение с производительной силой»[1151]… Здесь, кажется, предел «глубин сатанинских» – предел анализируемого мироотношения, и мы поставим здесь точку в обсуждении «макрокосмической» преисподней, как она представлена в «Рабле».

Преисподней «микрокосмической» посвящена вся бахтинская книга: она – не о Рабле, не о Возрождении и уж никак не о «народной культуре»; ее цель – приобщить современного «постхристианского» человека к древнему языческому (в широком смысле) мироощущению. Эту цель можно было бы в каком-то смысле назвать посвятительной; сам Бахтин, как автор «Рабле», выступает в роли посвященного в некие инфернальные тайны и таинства. Имеем ли мы в предшествующем периоде русской культуры прецеденты подобного замысла? Все символисты так или иначе заигрывали с демонизмом; однако и Вяч. Иванов, поклонник «страдающего» Диониса, автор выходящих за пределы цензурности (цензуру имеем в виду духовную, метафизическую) дневников, и Мережковский с его увлеченностью древними культами, и другие почитатели разнообразных «мелких» и не очень мелких «бесов» выглядят в сравнении с автором «Рабле» просто шалунами-школьниками. Поистине, русский демонизм первой половины XX в. – как он явил себя в сфере философии – получает в «Рабле» свою кульминацию.

По предельной ясности и откровенности «Рабле» не имеет себе аналогов среди сочинений данной ориентации. Черным по белому, без малейших умолчаний Бахтин пишет, что в центре восстанавливаемого им мировоззрения стоит дьявол. Так – мы уже видели – макрокосмически. На микрокосмическом же уровне дьяволу соответствует фалл — «главное вместилище производительной силы» и при этом «центр неофициальной, запретной картины мира», «король топографического телесного низа»[1152]. Пресловутый «материально-телесный низ» в «Рабле» подразумевает адскую, инфернальную фаллическую мистику. Наивный В.Н. Турбин считал, что Бахтин очень уж голодал в Саранске и прочих местах своего жительства, и психологической компенсацией стали для него «пиршественные образы» Рабле. Но не нужно обманываться: еда, питье, испражнения с их атрибутами, описания которых переполняют бахтинскую книгу, второстепенны для мировоззрения фаллоцентрического, фаллократического. Основное же для этого мировоззрения – для соответствующей ему мистики и религии – это «приобщение к жизни нижней части тела, жизни живота и производительных органов», «где происходит зачатие и новое рождение»[1153]. Важно здесь понимать, что речь у Бахтина идет отнюдь не о вещах житейски-бытовых, – не о еде, питье, совокуплении и т. д., присущих человеку как телесному существу, – но о предметах религиозного порядка. Фалл, couillon для данного мировоззрения «выступает в своем универсальном космическом значении»[1154], являясь микрокосмическим аналогом и одновременно символом «божества» – того могучего духа, к которому адепты данной религии обращают хвалебные литании (соответствующие тексты помещены в «Рабле», см.: с. 460–463). Речь идет о «князе мира сего», антиподе Христа (Ин. 14, 30): в его ведении находится исторически становящийся материальный мир. Время, как мы помним, играет центральную роль в бахтинской «первой философии» 1920-х годов (оно вступает в нее через ключевую бахтинскую онтологическую категорию «бытия-события»); в «Рабле» Бахтин с предельной прямотой пишет об истинных метафизических истоках временно'го, исторического бытия. Эти истоки – в преисподней, и руководит историей (которая окончится Страшным судом[1155]) мощный дух, сила материального воспроизведения, которую человек знает через пол, а потому символизирует через фалл. В «Рабле» Бахтин раскрывает тайну своей философии, ее истинное духовное существо. Когда у Бахтина в «Рабле» страницами идет «похвала фаллу» (см., напр.: с. 460–465), то мы имеем дело тут отнюдь не с непристойностями, а с вещами куда более глубокими и страшными.

…Недавно мне довелось обсуждать философию Бахтина с одним умным иностранным славистом. Бахтиновед этот сообщил мне, что к книге о Рабле, равно как и к самому роману Рабле, он питает брезгливое отвращение, а потому избегает углубляться в них. Бахтиновед этот, – а с ним множество и других, и не только за рубежом, – совершенно далек от понимания Бахтина и выносить суждения о нем, не прочитав книги о Рабле, не имеет никакого права; это было мною ему высказано прямо. Но его реакция на «Рабле» была здоровой и верной не только в нравственном отношении, но и в чисто духовном. Брезгливое уклонение от встречи с «непристойностями» – не что иное, как ослабленный во много раз естественный ужас человека перед преисподней. Не случайно, когда приходится слышать известное русское сквернословие, словно на миг распахивается инфернальный мир и душу обдает леденящим холодом. Бахтин прекрасно понимал и чувствовал мистику и метафизику русского мата и его европейских аналогов[1156]. И примечательно, что ко всем этим вещам он относился в корне иначе, чем упомянутый бахтиновед: он признается, действительно, в чем-то очень интимном и духовно существенном, когда утверждает, что мат сохраняет для него «какую-то степень обаяния». Наигранно наивным и прекраснодушным выглядит комментарий Аверинцева, предположившего в связи с этим признанием, что Бахтин в ссылке наслушался мата от «кустанайских колхозников» и перенес свое «теплое отношение» к ним на их лексикон[1157]. Для Бахтина мат соотносится, действительно, не с «эротикой»[1158], но с религией; именно духовный аспект, метафизику мата имел он в виду, когда писал о его «глубоко продуктивном» значении «в процессе ломки средневекового мировоззрения и построения новой реалистической картины мира»[1159]. На профессорском языке здесь выражено одобрение мату за то, что его жало всегда обращено на самом деле против Христа и Его Церкви, а вместе с этим и за то, что мат обладает силой приобщать произносящих и слышащих сквернословие к истоку посюстороннего бытия – к инфернальной реальности.

Итак: карнавал – это релятивизированное бытие, скажет метафизик, размышляющий о творчестве Бахтина; карнавал – это образ преисподней, ужаснется христианин; наконец, карнавал – это специфическая «церковь», догадается православный, христианин практикующий, который подметит в карнавале, – как его конципирует Бахтин, некую изоморфность Церкви Христовой. А именно: карнавал есть антицерковь, и изоморфность здесь – это онтологическая противоположность. Впрочем, и «подмечать»-то исследователю ничего особенно не приходится: о том, что карнавал – это антицерковь, Бахтин пишет опять-таки совершенно открыто, черным по белому. Смех, сказано в «Рабле» (с. 101), строит «свою церковь – против официальной церкви. <…> Смех служит литургии, исповедует свой символ веры, венчает, совершает похоронный обряд, <…> избирает епископов». В конструируемом Бахтиным мировоззрении все обратно мировоззрению «официальному», т. е. христианскому. Карнавальная «церковь» – это церковь сатаны, и в ней все подобно соответствующим моментам Церкви Христовой, но лишь со знаком минус. Дьявол – онтологическая обезьяна Бога, не способная породить своих форм и содержаний, а потому занятая пародированием реалий, имеющих свой исток в Боге. Именно это совершает и «карнавальный смех»; потому карнавальная «литургия» – это «черная месса» либо «дьяблерия»; карнавальный «символ веры» – искаженное в определенном направлении (в направлении преисподней) Credo; обряды и «молитвы» карнавала – кощунственно вывернутые наизнанку церковные священнодействия и тексты; «епископы» – шутовские «антипапы» и т. д. – всей этой карнавальной конкретики в «Рабле» предостаточно. Ныне мы здесь, в России, можем воочию убедиться, что все такого рода вещи – отнюдь не экзотика, достояние отнюдь не одних Средних веков и Ренессанса. Сейчас мир вновь переживает невиданное возрождение язычества, и в одной Москве существуют десятки сатанинских культов, действуют сотни сексуальных языческих сект, в практику которых входят и человеческие жертвоприношения. И когда нам довелось увидеть в центре Москвы, на здании Ленинской библиотеки наклеенный огромный плакат, где сообщалось – с указанием адресов и телефонов – о проведении в Москве черных месс, стало ясно: «карнавал» надежно обосновался в российской столице…[1160]

Бахтин прекрасно понимал, что такое на самом деле «карнавал». Он ссылается в «Рабле» на этимологические исследования, установившие, что слово «карнавал» происходит от древнегерманского «Кагпе» – слова, означающего «освященное место». «Карнавал», комментирует Бахтин, это «языческая община – боги и их служители» [1161]. Карнавальные процессии воспроизводят те инфернальные «шествия развенчанных и низринутых языческих», «умерших богов», которые созерцались христианскими визионерами[1162]; именно эти «боги» «воскресали» к новой культовой жизни в эпоху Ренессанса. Тайны объективной, макрокосмической преисподней – вот, так сказать, трансцендентный аспект карнавальной «церкви»; об этом было сказано выше. Но церковь – это всегда и человеческое собрание. У Бахтина великолепно, с метафизической точностью, сказано, какими должны быть межчеловеческие отношения внутри общины, чтобы была создана среда, благоприятная для присутствия обитателей преисподней – абсолютно реальных существ.

Среда эта – не что иное, как «вольный фамильярно-площадной контакт между людьми, не знающий никаких дистанций между ними»; это то самое «идеальное-реальное» карнавальное бытие, которое возникает при «упразднении всех иерархических различий и барьеров между людьми и отмене некоторых норм и запретов обычной, то есть внекарнавальной, жизни»[1163]. Вертикальная церковная иерархия, зримо представленная архитектурой христианского собора, заменяется в «новом» мировоззрении демократическим равенством, символизируемым плоско-горизонтальной «площадью»; любовь, облагороженная взаимным смирением и благоговением, – «фамильярной вольностью»; устремленность сердец горе' – сосредоточенностью на «материально-телесном низе». Конкретным проявлением возникающей при этом культовой жизни карнавальной общины посвящена практически вся бахтинская книга. Обряды «антицеркви» «являются гротескными снижениями различных церковных обрядов и символов путем перевода их в материальнотелесный план: обжорство и пьянство прямо на алтаре, неприличные телодвижения, обнажение тел и т. п.»[1164] Велика, должно быть, была ненависть Михаила Бахтина к Христовой Церкви, если возрожденческую апологию такого рода «действ» он назвал «замечательной»[1165].

На кульминацию «карнавального» культа Бахтин только намекает, хотя делает это вполне прозрачно. Такой кульминацией является свальный грех, призванный осуществить «новое», становящееся на место церковного, инфернальное единство. Карнавальная толпа на площади, ноуменально – «не просто толпа», но «конкретное чувственное, материально-телесное единство и общность»[1166]. В результате «физического контакта тел», обмена «друг с другом телами», ведущего к «обновлению», «индивидуальное тело до известной степени перестает быть самим собой»[1167]; взамен того возникают «двутелые образы», в которых основным является «родовой момент», связанный с «беременностью, родами, производительной силой»[1168]. Испытывая, вероятно, понятные трудности при разговоре о такого характера вещах (хотя множество цензурных барьеров Бахтиным в «Рабле» сломано), на той же странице автор «Рабле» приводит цитату из «Природы» Гёте: «Венец ее [природы. – Н.Б.] – любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все создания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить» [курсив Бахтина. – Н.Б.]. Очевидно, никакой личностной любви в условиях карнавальной «фамильярности» быть не может; приводя цитату из Гёте, под «любовью» Бахтин разумеет в ней (нам сейчас неважно, что разумеет Гёте) природное влечение на уровне «материально-телесного низа». Страстный поклонник Ницше в ранней юности, Бахтин, воспевающий карнавальную оргию, оказывается продолжателем линии дионисизма в отечественной культуре XX в. Но в «Рабле» мы находим то, чего не было ни у Ницше, ни у Вяч. Иванова: отчетливую антихристианскую экклезиологию – представление, в связи с этой оргией, о «карнавальном теле».

Христианская Церковь, как известно, есть Тело Христово, мистическое единство, духовный организм, Глава которого – Христос, христиане же являются его членами. Трансцендентный прообраз Церкви – Царство Божие; вся церковная мистика, с ее пафосом девства, ориентирована вверх, имеет целью преодоление земного плана, победу над временем и смертью. Антицерковь, или церковь сатаны, «карнавал», также является «телом», – очевидно, противоположной природы. По-профессорски Бахтин называет карнавальное тело «гротескным телом». Оно возникает как метафизический результат осуществления карнавальных «действ»; оно посюсторонне, материально и существует во времени. Ему присущи «три основных акта жизни» – «половой акт, агония-издыхание <…> и родовой акт», часто переходящие друг в друга [! – «Рабле», с. 391]. Однако можно говорить – как и в случае Христовой Церкви – о трансцендентном двойнике карнавала: это – преисподняя, о чем выше сказано достаточно. В детали карнавальной «экклезиологии» – бахтинского учения о «гротескном» космическом теле – мы вдаваться не станем. Отметим лишь самую главную его черту – «двутелость». Двутелость соответствует «основным актам жизни» карнавального тела (см. семью строчками выше) и вообще родовой природе конструируемого Бахтиным мировоззрения. Метафизически за «двутелым телом» стоит андрогин: «двутелое тело» двуполо. Здесь, в этой двуполости, андрогинности – метафизический исток родовой мистики карнавала, исток его исторической посюсторонности и материальности. Двутелый андрогин – вот «карнавальный» аналог бахтинского «диалога» 1920-х годов или предел вырождения этой категории при становлении бахтинской идеи[1169]. Впрочем, в действительности все обстоит, скорее, наоборот: «андрогин» – это тайна «диалога», «диалог» на самом деле – что-то вроде философского эвфемизма для глубоко оккультного «андрогина»[1170], так что этот последний для Бахтина на самом деле первичен.

Как и в случае русских софиологов, такая реальность, как Церковь, отнюдь не чужда построениям Бахтина. В его работах разных лет прослеживаются поиски церковного всеединства, но при этом нельзя сказать, что Бахтин стремился познать тайну существующей двадцать веков Церкви Христовой. Поначалу искомое единство мыслилось Бахтиным чисто секулярно: вслед за своим кумиром, Г. Когеном, Бахтин «царство духов» связывал с утопическим этическим социумом («Философия поступка»). В книге о Достоевском Бахтин впервые упоминает «церковь». Под нею он здесь понимает «глубоко плюралистичный» мир, «где сойдутся и грешники, и праведники», – иначе сказать, «церковью» считает «общение неслиянных душ»[1171]. Уже одно это высказывание 1920-х годов выдает Бахтина как лично абсолютно нецерковного, не причастного Христовой Церкви человека, не понимающего и не чувствующего двух важнейших вещей: во-первых, онтологического единства Церкви, преодолевающего какой бы то ни было «плюрализм», и во-вторых, ее святости – незатронутости грехом ее сокровенного существа. Впрочем, сейчас мы не вводим никаких новых идей в связи с Бахтиным. Заявивший, что «Евангелие – карнавал», видящий Христа в ряду «других людей, свершивших [в мире] свою жизнь», – в ряду, где Он уравнен с «Сократом, Наполеоном, Пушкиным и проч. [! – Н.Б.]» [1172], этим самым свидетельствует о своей абсолютной непричастности христианству. Никакого «полифонического» диалога «по последним вопросам» в Христовой Церкви нет. «Диалог» же этот, в котором не нашлось бытийственного места Богу, как (гениально) прослежено во второй редакции книги о Достоевском, с метафизической неизбежностью «карнавализируется», вырождается – демонизируется. В «Рабле» мы имеем конечный результат такого онтологического процесса – «веселую преисподнюю», шабаш, церковь сатаны… И не этот ли в точности процесс мы наблюдаем в современном мире? «Диалоги», наводнившие прессу и ТВ, заменившие собою деятельность общественных организаций и захлестнувшие органы власти, – все эти лавины пустословия отнюдь не невинная вещь: растущее, пухнущее Zwischenmenschliche, наэлектризованное игрой сталкивающихся человеческих страстей, есть благоприятнейшая среда для принятия в нее инфернальных сил. Не создается ли этим Zwischenmenschliche, действительно, «антицерковь», невидимый храм для имеющего прийти в мир антипода Христа? У Блока в метафизически точных стихах охарактеризована надвигающаяся, воистину «карнавальная» эпоха антихриста:

…И век последний, ужасней всех,

Увидим и вы, и я:

Все небо скроет гнусный грех,

На всех устах застынет смех —

Тоска небытия.

Бахтин, открывший и описавший «диалог», показавший неотвратимое перерождение «диалога» в «карнавал», вне зависимости от его личного отношения к этим вещам, поистине заслуживает того, чтобы его считать ключевым философом нынешней эпохи, а также грядущего «третьего тысячелетия». В этом автор данной работы полностью присоединяется к самым восторженным апологетам бахтинской философии.

8

Бахтин заявил в 1920-е годы о философском поражении метафизики; это не помешало ему в «Рабле» предложить такую онтологию, в которой несложно усмотреть «метафизику», обратную традиционной христианской – «метафизику» преисподней. Но в «Рабле» имеется и аспект экзистенциальный: «карнавальность» – это, помимо всего прочего, вера, которой живут, с помощью которой отвечают на «последние» вопросы. Христианскому аскетическому экзистенциализму, вытекающему из учения о спасении, Бахтин противопоставляет гораздо больше ему импонирующее умение «ставить в веселом плане, плане смеха» ключевые проблемы «жизни и смерти»[1173]. Внутренний, духовный путь христианина – путь крестный, осмысление течения собственной жизни как крестоношения, «подражания Христу». Но именно против Креста и обращено ядовитое жало «Рабле»; объект страстной ненависти автора книги – пускай эта ненависть закамуфлирована в «культурологические» категории, ее почувствует всякий – это Крест Христов. Духовным истоком «Рабле», равно как и духовным существом бахтинского тезиса «и Евангелие – карнавал», является именно эта ненависть, крестоборческий импульс. Из смеха, огласившего Голгофский холм в самый страшный день истории, из сатанинского смеха над Распятым Богом, как из духовного семени, распускается вся практика карнавала. Смех этот тщится ниспровергнуть спасительный Крест и противопоставляет Кресту свою «веселую» – связанную с «веселой преисподней» – «правду о мире» [1174]. В чем же состоит эта «правда»?

Не думает же адепт «карнавала» жить вечно? Может ли он не помышлять о том, что ждет его после смерти? Ведь нельзя же всерьез принимать – живя ими – софизмы, вроде того, что «на кладбищах всегда лежат другие»? Для христианского метафизика здесь – один из сложных моментов данного мировоззрения. Попытаемся, однако, разобраться в нем. Бахтин, решая в «Рабле» проблему посмертного человеческого бытия, прежде всего, не делает акцента на аспекте бессмертия души; в этом он следует общей тенденции всех «религий бытия» – язычества в широком смысле, будь то иудаизм или многобожие. Эти религии – в их классических формах – обещают своим адептам тенеобразное загробное существование их душ, идет ли речь об Аиде греков или шеоле (а также загадочном «лоне Авраамовом») евреев. Однако родовое сознание призрачностью, неполноценностью такого бытия не смущается. Для ветхозаветного еврея, к примеру, гораздо более реальной была его жизнь в предках и потомках, чем изолированное бесплотное существование. Томас Манн в своем романе «Иосиф и его братья» сумел почувствовать и передать чрезвычайно живо это глубинное еврейское мироощущение – живую, реальную приобщенность человека к полнокровной, вполне земной жизни давно ушедших в другой мир предков (знаменитый эпизод с Иаковом у колодца). Для людей, исповедующих родовые религии, преграда между миром живых и миром мертвых гораздо прозрачнее, проницаемее, чем для индивидуалиста любого толка. Потому «карнавальное» credo, сформулированное Бахтиным, вполне удовлетворяет такое, ориентированное на родовую жизнь, сознание. Вот это бахтинское credo: «Индивидуальная душа, сделав свое дело, стареет и умирает вместе с индивидуальным телом, но тело народа и человечества, оплодотворенное умершими, вечно обновляется и неуклонно идет вперед по пути исторического совершенствования»[1175].

Итак, отдельный человек смертен – целиком, во всем своем составе, – но народ и человечество в целом обладают земным бессмертием: с первого взгляда может показаться, что именно этому учили русского человека в XX в. на протяжении более чем 70 лет. Именно эта близость бахтинского credo, провозглашаемого на всех страницах «Рабле», к представлениям известного мировоззрения обеспечило то, что бахтинская книга в конце концов была принята официозом в качестве диссертации: советские чиновники от науки глубинным чувством опознали Бахтина в качестве «своего». Более глубокие пласты «карнавального» мироощущения увидеть, а тем более истолковать плоским «экономическим» марксистам было просто не по силам. Ведь Бахтин в «Рабле» продолжает самые сокровенные, эзотерические тенденции религиозной философии Серебряного века, когда представляет мистику «карнавала» причастной культу Матери-Земли. Когда Бахтин, в связи с карнавальной «преисподней», пишет, что земля – это «родная мать, поглощающая, чтобы родить сызнова» [1176], здесь явный намек на учение о реинкарнации. Участники «карнавальной» оргии, знающие, что за гробом их ждет ад, верили, что там им пребывать не вечно и что они вновь, претерпев перевоплощение, вернутся к телесному существованию. Более того, и ад обещает не мучения – думать так означает подпадать христианским «искажениям»[1177], – но известного рода «пиршественные», оргийные «наслаждения». Адепт «карнавала» мог искать опору в том, что ад на самом деле не страшен, что адское, «земное страшное – это детородный орган, телесная могила, но она расцветает наслаждением и новыми рождениями»[1178]. Для марксистско-материалистических оппонентов бахтинской диссертации эти слова Бахтина – то ли ученая, то ли романтическая абракадабра; для христианина – воистину дьявольский комплекс интуиций и понятий, «глубины сатанинские»; для «карнавального человека» – родственно-понятное, живое и при этом религиозное ощущение, залог будущего блаженства. Инфернальный владыка «карнавала» предлагает человеку подойти к миру «не как к мрачной мистерии, а как к веселой сатировой драме»[1179], отказаться от «мрачного эсхатологизма», «от тяжелых пут благоговения и серьезности», «от гнета таких мрачных категорий, как “вечное”, “незыблемое”, “абсолютное”, “неизменное”» и вступить в «веселое время»[1180]. Взамен же, не скрывая, что принявшего этот вызов адепта ждет душевная смерть и адское «чрево», он намекает на бесконечную череду будущих воплощений, каждое из которых сулит возобновление «карнавальных» утех, на «пиршественное» времяпрепровождение в преисподней, а кроме того, убеждает поверить, что и «коллективная вечность», «земное историческое народное бессмертие» – вещь тоже неплохая… Ненависть к Кресту, к «тупой и злобной пиететной серьезности христианства»[1181] формирует «карнавальную», оргийную антицерковь с ее инфернальными тайнами и исторической – до Страшного суда — вечностью[1182]. В противовес христианской «серьезности» Бахтин выдвигает другую «серьезность», другую догматическую и экклезиологическую доктрину. Ведь «смех» – отнюдь не последнее основание «карнавала»: дьявол на самом деле – существо мрачнейшее… Впрочем, Бахтин, писавший для «духовных младенцев» своей эпохи, сам, думается, знавший очень много, занимается в основном «обрядовыми» атрибутами «карнавала»: до конца проблематизировать карнавальную метафизику он не собирался.

* * *

Как метафизика приводит, при последовательном проведении ее принципов, к Богу (переходит в теологию), так же, наоборот, последовательное ниспровержение метафизических категорий от Бога отдаляет, «сводя» в конце концов философствующий ум в преисподнюю: «узловым пунктом»[1183] возникающей при этом онтологии является преисподняя. В «логике» бахтинской философской «идеи» этот процесс прошел с начала и до самого конца: если его «альфа» – это сопряженное со временем, социальное «бытие-событие» («Философия поступка»), то «омега» – это «веселая преисподняя» – на земле и под землей («Рабле»). Бахтинская «идея» полностью раскрыла, осуществила себя, если посмотреть на нее глазами метафизика. Интуиция предельно релятивизированного инфернума в «Рабле» представлена настолько богато и многогранно, что мы смогли указать лишь на главные моменты соответствующей реальности. Особенно впечатляюще, именно в связи с нашей темой и с тем, что преисподняя – это реальность полностью десубстанциализированная, антиметафизичная, звучит утверждение Бахтина, согласно которому преисподняя – это на самом деле хаос. В этом хаосе «границы между лицами и вещами» ослаблены, вещи утратили свою суть и получили новое употребление (Бахтин подробно рассуждает о том, что всё, попавшее в карнавальный ад, сводится на уровень «подтирок»). Наконец, в нем исчезают и имена вещей, превращаясь в клички и прозвища[1184]. Бахтинская «веселая преисподняя» — антипод софийного космоса, в который был устремлен взгляд русских метафизиков. Указанием на эту полярность русской философии XX в. нам хотелось бы завершить данные заметки.

К сопоставлению двух редакций книги М. Бахтина о Достоевском[1185]

Вбахтиноведческом обиходе привычным стало словосочетание «книга Бахтина о Достоевском». Однако если пристально всмотреться в концепции двух редакций этой книги («Проблемы творчества Достоевского», 1929 г., «Проблемы поэтики Достоевского», 1963 г.), то можно убедиться, что в действительности мы имеем дело едва ли не с двумя разными теориями творчества Достоевского. Исследователями уже положено начало сопоставлению двух изданий бахтинского труда [1186]. Я не ставлю себе целью детальный анализ в этом направлении, но хочу остановиться только на одном моменте проблемы. На мой взгляд, в двух редакциях бахтинской книги присутствуют две принципиально различные концепции диалога. Обоснованию этого тезиса и посвящено мое сообщение.

Как известно, для второго издания книги Бахтин практически заново переписал IV главу первой части прежней редакции. Там она называлась «Функции авантюрного сюжета в произведениях Достоевского» и была «диалогически» – в бахтинском смысле – ориентирована на идеи «Поэтики Достоевского» Л. Гроссмана. Согласно Гроссману, форма авантюрно-приключенческого романа избрана Достоевским по преимуществу ради того, чтобы облегчить читателю понимание сложно организованного философского содержания его «идеологических» (Б. Энгельгардт) произведений. Бахтин же, приняв понятие «авантюрный», использовал его для подтверждения своей главной интуиции в связи с Достоевским. Авантюрный сюжет, по Бахтину, наиболее удобен для показа человека как такового, «вечного человека»[1187], «человека в человеке», лишенного своих «социальных» и «культурных» оболочек. Достоевский изображал «идею» человека, ту его «последнюю смысловую позицию», в отношении которой жизненные обстоятельства в какой-то степени случайны, несущественны. И как раз авантюрность оказывается наиболее пригодной для достижения этой цели. Авантюрный, а не какой-то иной сюжет лишен «завершающей» героя функции – примерно таков ход мысли Бахтина в четвертой главе первой части ранней редакции.

В начале 1960-х годов Бахтин создает новый вариант своей книги. В обсуждаемую нами четвертую главу он вводит обширный материал, отсутствующий в первом издании. Проблема авантюрного сюжета отступает на задний план, в центре же бахтинских рассуждений оказывается вновь образованное понятие «карнавализованного диалога». Главное, в чем новая редакция отличается от книги 1929 г., состоит в предпринятом Бахтиным соединении концепции творчества Достоевского 1920-х годов с категориями, разработанными им в 1930-е: именно тогда мыслитель предпринял детальное изучение карнавальной традиции и связал с ней жанр романа. Здесь-то и встает вопрос: насколько органичным было это соединение? И что вообще значит слияние «диалога» 1920-х годов с «карнавалом» 1930-х в гибрид «карнавализованного диалога» 1960-х?

Чтобы ответить на него, надо вернуться к проблематике, занимавшей в 1920-е годы молодого Бахтина. Как в его воззрения вошло понятие диалога? Книга 1929 г. была прямым продолжением линии ранних бахтинских трактатов; в этой книге Бахтин решал проблему изображения свободной личности – «духа», «идеи» героя. Достоевский, по утверждению Бахтина, показал человека в его свободе; средством для этого стала поэтика «полифонического романа», в основе которой – «диалог» автора и героя. Будем называть этот диалог из ранней редакции «высоким диалогом». Он организован по принципам возвышенной кантианской (в конечном счете христианской) этики: человек,т. е. «герой», для «автора» – не средство, но самоцель; автор озабочен полной реализацией «идеи» героя, его «последней правды» о мире и т. д. «Автор» и «герой» в таком диалоге противостоят друг другу как два равноправных духовных начала, две самостоятельные «правды»; диалог при этом – этическое событие их встречи.

Что же мы имеем в творчестве Бахтина 1930-х годов? Что представляет феномен «карнавала»? «Карнавал», по моему убеждению, – не что иное, как выродившийся диалог, причем вырождение состоит в утрате его субъектами свободы, иначе говоря, своего личностного начала. Не обосновывая здесь детально данного утверждения (оно обосновано в моих других работах[1188]), заключу лишь, что если говорить о карнавальной поэтике (по мысли Бахтина, воплощенной в романе Рабле), то «автор» и «герой» предстают в ней одержимыми духом карнавала. Что же это за дух? Точнее сказать, здесь не дух, а легион их, ворвавшихся в социальную жизнь в результате снятия всех идеологических запретов, воцарения нравственных «вольностей» карнавального времени. Понятие именно «вольности» (как субъективности) соотнесено с «карнавалом», – с «высоким» же диалогом, что уже было сказано, связана идея «свободы».

Итак, на наш взгляд, «диалог» и «карнавал» – два не просто различных, но противоположных духовных феномена. Там, где «диалог» – там личность, разум, свобода; это область смыслов, света сознания, быть может, даже Логоса. «Карнавал» же – это разверзание непросветленной бытийственной бездны, явление дионисийского хаоса, помрачение разума и торжество стихий бессознательного. Диалог – это игра интеллекта, античная диалектика; карнавал – господство безумия; диалог – трезвость мысли, карнавал – разнуздание инстинктов; диалог, наконец, – это день, карнавал – ночь человеческой природы.

В бахтинской же книге 1963 г. в четвертой главе мы имеем «карнавализованный диалог». Что это такое, зачем он понадобился Бахтину? Очевидно, это не тот «высокий» этический диалог, которому, собственно, посвящена основная бахтинская диалогическая концепция, присутствующая в обеих редакциях. Согласно ей, человек раскрывает свою глубинную «идею» в атмосфере «свободы». Но карнавал – способствует ли он такому раскрытию? Вот Бахтин рассуждает в IV главе второго издания по поводу типично «карнавального» диалога у Достоевского – «диалога» Мышкина и Настасьи Филипповны. Этот диалог разворачивается в ситуациях скандалов, истерик, припадков и всяческих эксцентричностей. Мышкин – изъятый из обыденности, как бы лишенный «жизненной плоти», неуместный в своих проявлениях «идиот»; Настасья Филипповна с ее метаниями и неизбывным надрывом – специфическая «безумная». «И вот, – пишет Бахтин, – вокруг этих двух центральных фигур романа – “идиота” и “безумной” – вся жизнь карнавализуется, превращается в “мир наизнанку”»[1189]. Гостиная оборачивается «карнавальной площадью», где разыгрывается «мениппейное действо»; в атмосфере всех охватившего безумия «обнажаются души» участников мениппеи. Страшные вещи на самом деле изображает Бахтин! «Мениппейное действо» под его пером предстает хлыстовским радением, Мышкин и Настасья Филипповна – хлыстовскими Христом и Богородицей; гостиная Иволгиных – «сионской горницей», хлыстовским «кораблем», где отправляется хлыстовский культ. В подобной атмосфере «веселой относительности», «вольного фамильярного контакта» всех и вся [1190] происходят последние онтологические подмены: «ад» и «рай» пересекаются, «переплетаются»[1191] и наконец, меняются местами, – «автор» же, «демиург» этого карнавального мира, заходится «карнавальным смехом»[1192], что ничуть не смягчается «редуцированностью» этого смеха.

Глубокой духовной ошибкой Бахтина выглядит его утверждение о «божественной свободе»[1193] такого рода «карнавала». В обстановке всеобщего «безумия» может ли раскрыться «идея» человека, его не просто разумное, но «сверхразумное», действительно божественное начало? Очевидно, хлыстовское беснование обнаруживает не высокий аспект души, но подсознательную темную стихию, область страстей, инстинктов и психоаналитических комплексов. Заметим, что некоторые места и в книге 1929 г. как бы подготавливают почву для перехода к карнавальной концепции диалога. Анализируемые Бахтиным в конце этой книги разговоры Раскольникова с Порфирием и Тихона со Ставрогиным суть не «высокие», но именно такие – психоаналитические диалоги. «Исповедь» Ставрогина – это отнюдь не исповедь в изначальном смысле этого слова, предполагающая, действительно, свободное раскрытие души перед Богом: это разговор психоаналитика с пациентом, являющийся скрытой борьбой его участников – борьбой, в которой, однако, стороны испытывают самую насущную нужду друг в друге. Раскольников и Порфирий тоже заняты взаимной слежкой, так же, как Тихон со Ставрогиным «одержимы» друг другом, желая поймать партнера на «фрейдистских» оговорках. Конечно, кък хлыстовская, такипсихоаналити-ческая ситуации предоставляют человеку больше возможностей для самообнаружения, чем обстановка официальных условностей. Но, по нашему мнению, та «правда карнавала», за которую ратует Бахтин, – все же не «последняя» правда, но, так сказать, «предпоследняя». «Высокий» же диалог предполагал установку на действительно «последнюю» правду; поэтому введение в теорию «высокого» диалога «карнавальных» представлений вносит во второе издание бахтинской книги глубокий духовно-смысловой диссонанс.

С каким же замыслом Бахтина связана такая фундаментальная переработка им своей старой книги? Мне представляется, что Бахтин не был удовлетворен вариантом 1929 г. – адекватностью осмысления там феномена Достоевского. Кажется, Бахтин тогда стремился постичь не только «поэтику» – в его терминах «архитектоническую» организацию мира Достоевского, – но и то, что, может, не слишком удачно называют «пафосом» (Белинский) писателя и что в категориях Бахтина, скорее, именуется «интонацией», соответствующей глубоко интимной установке личности. В работах 1920-х годов Бахтин соотносил творчество Достоевского с романтизмом и сентиментализмом; вслед за другими исследователями прилагал к нему мерки как классического, так и бульварного романа XIX в.; размышлял в связи с Достоевским о диалоге Платона, о библейском и евангельском диалогах…[1194] Однако все это было близко, да не то: все эти историко-культурные параллели не могли точно указать на саму суть духовности Достоевского, на изюминку его мироотношения. И открыв для себя в 1930-е годы реальность «мениппеи», Бахтин решил, что именно этот весьма экзотический духовный феномен исключительно близок эмоционально-смысловому настрою великого писателя. Так книга о Достоевском коренным образом изменила свою ориентацию.

В первую редакцию своего труда Бахтин вкладывает свою этику 1920-х годов – «высокий» (при этом утопический) гуманизм «ответственности». Этот «пафос» Бахтин приписывает Достоевскому. И мыслимо было бы в первой редакции утверждение, что «фокусом» всего творчества Достоевского является «фантастический рассказ» «Бобок», эта «мениппея» в чистом виде [1195]? Совместим ли с высокой свободой, связываемой Бахтиным с Достоевским, воистину содомский дух «Бобка», детально осмысленный Бахтиным, – без поправки на то, что, по замыслу Достоевского, «Бобок» – не что иное, как самая злая сатира?! По Бахтину, получается, что цель Достоевского как раз состоит в мировоззренческом утверждении «мениппейного» начала, что основополагающий опыт, в который упирается читатель Достоевского, – именно «мениппейный» опыт!.. Концепция книги 1929 г. полемически обращена против религиозно-философской критики, создавшей образ Достоевского как «самого христианского писателя» (Бердяев), как художника-трагика (Булгаков, Вяч. Иванов, Андрей Белый, Бердяев), однако и бахтинский труд несет в себе хотя бы память об идеях русского ренессанса Серебряного века, касающихся интерпретации Достоевского («ты еси», «идея», «свобода» и пр.). И возможно было бы в том контексте сказать, что «все творчество Достоевского» проникнуто «карнавальным хохотом»[1196]?! В том контексте это выглядело бы последней – уже богословской аберрацией…

Но правомерен вопрос: так ли уж произвольно приложение Бахтиным понятия мениппеи к Достоевскому, или же в этом есть какой-то смысл? Мне все же кажется, что «мениппее», действительно, соответствует некий аспект художественной вселенной Достоевского: этот аспект раньше называли «достоевщиной». Болезненный надрыв, некая душевная изломанность были обратной стороной творческого гения Достоевского и нашли себе выражение в его эксцентричных героях. «Достоевщина» – сниженный двойник высокого, трагического духа Достоевского. И в книге Бахтина 1963 г. через введение представлений о «мениппее» именно «достоевщина» оказывается выдвинутой на первый план. Сочетание этих двух начал – высокого диалогического и мениппейного – в исследовании Бахтина, как нам представляется, не пришло к полному самоосознанию.

О философском завещании М. Бахтина

В 1969 г. редколлегия журнала «Новый мир» (это уже не был знаменитый «Новый мир» Твардовского) обратилась к Бахтину с просьбой высказать мнение о современном отечественном литературоведении. Мог ли Бахтин всерьез дать прямой ответ на этот вопрос? Разумеется, нет: не говоря уже о цензурных запретах, вряд ли тогдашняя русская читающая публика – за исключением единиц – была в состоянии вместить горькую истину о крушении в 1917 г. всей русской культуры, о страшном разрыве между современным состоянием науки о литературе и тем, что было наработано в ней как в старой России, так и за 50 лет на Западе, о слабости надежды на робкие ростки мысли, пробившиеся – в пору хрущёвской оттепели – сквозь мертвящую атмосферу советчины. Невинный, прохладно-академический вопрос редакции ретроспективно поставил перед Бахтиным весь его жизненный путь. Думается, что этот вопрос глубоко затронул Бахтина, ибо мыслитель вложил в ответ очень многое из собственного опыта жизни в науке. Обращением журнала Бахтин воспользовался для того, чтобы сформулировать свое научное credo. «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”» – статья в некотором роде итоговая для Бахтина: в ней приведены к новому синтезу идеи его творческого пути, начиная с конца 1910-х годов. И отмеченный исключительно деликатными дидактическими интонациями (сказались не только многолетнее преподавание в Саранске, но и «наставничество» в дружеских кружках Невеля и Витебска), «Ответ…», кажется, можно было бы назвать завещанием Бахтина научным потомкам.

«Ответ…» написан с той философской позиции, которой достигло внутреннее развитие бахтинской «идеи» к 1960—1970-м годам. Сочинения Бахтина этих лет имеют в основном фрагментарный характер и могут показаться на первый взгляд по своему содержанию весьма пестрыми. Однако при более внимательном подходе выясняется, что большинство этих заметок группируется вокруг единого тематического стержня. Мысль Бахтина в последние жизненные десятилетия движется в русле проблемы гуманитарного знания. И изыскания Бахтина в этом направлении восходят к самым истокам его творчества: уже в 1920-е годы «ответственный» подход к личности (идет ли речь об искусстве или о жизни) Бахтин напряженно стремился противопоставить прагматическому отношению к вещи («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблемы творчества Достоевского»). На рубеже 1930—1940-х годов Бахтиным был создан небольшой фрагментарный текст «К философским основам гуманитарных наук», в котором утверждалось, что предмет гуманитарного знания – это «выразительное и говорящее бытие»[1197]. Данный текст лег в основу заметок, написанных уже в последний период творчества и при посмертной публикации озаглавленных «К методологии гуманитарных наук». Специфике гуманитарного знания посвящены практически целиком поздние фрагменты «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках», а также многие заметки в подборке «Из записей 1970–1971 годов». К области собственно гуманитарного исследования принадлежит и проблема понимания чужих культур, поднятая в «Ответе…». И «Ответ…» – это, по-видимому, единственная поздняя завершенная работа Бахтина по данной – «гуманитарной» – проблематике.

Вопрос «Нового мира» мог быть истолкован множеством способов, ему мог быть даже придан политический крен. Бахтин увидел в этом вопросе близкий ему самому смысл и, отвечая, поднял проблему интерпретации. Под «литературоведением» в «Ответе…» понимается, в сущности, наука, занимающаяся интерпретацией художественных произведений, художественных текстов. Бахтин намечает в «Ответе…» методологические основания этой науки интерпретации, как он сам их понимает. Иными словами, то, что мы имеем в «Ответе…» – не что иное, как бахтинский вариант герменевтики в широком значении слова. Герменевтика – это «дисциплина, занимающаяся искусством понимания текстов» [1198], – согласно определению мыслителя, с именем которого в XX в. преимущественно связывается представление о герменевтике. Немецкая герменевтика – наследница «наук о духе» XIX в. и первой половины века XX – в 1950-х годах в работах X.-Г. Гадамера пришла к своему самосознанию. Но чем иным, как не своеобразной «наукой о духе» была бахтинская дисциплина, бахтинская философская идея, чье становление потребовало всей творческой жизни мыслителя?[1199] Самым общим философским предметом Бахтина было бытие духа и эстетизация духа (это содержание диалогической философии Бахтина, представленной книгой о Достоевском), а обращение к гротескной телесности в 1930-е годы может быть осмыслено в качестве антитезы к данному основному моменту его творчества. И в 1960-х годах эта бахтинская гуманитарная дисциплина в своем становлении доходит до той же ступени саморефлексии, какая наблюдается и в работах Гадамера, подытожившего – тоже на рубеже 1950—1960-х годов – немецкую герменевтическую традицию.

«Ответ…» Бахтина – одно из ярких свидетельств того, что философское развитие русского мыслителя, вопреки всем внешним обстоятельствам его судьбы, шло параллельно формированию европейской философии XX в.

Читатель «Ответа…», скорее всего, без особого внимания скользнет взглядом по тому месту в начале статьи, где Бахтин противопоставляет литературоведение «естественным наукам» [1200]. Между тем в контексте бахтинского мышления конца 1960-х годов, в котором уже жили идеи М. Хайдеггера, равно как и – надо полагать – Гадамера, знание гуманитарное тесно сближалось с герменевтической гносеологией. Каков же тот вариант «русской герменевтики»[1201], который присутствует в «Ответе…» Бахтина? Наше небольшое исследование будет вращаться в кругу данной проблематики. Прежде всего, герменевтика Бахтина образует неразрывное единство с его философией культуры, – речь может идти с равным правом как о культурологической герменевтике, так и о герменевтической культурологии. По мысли Бахтина, интерпретируемый художественный текст следует рассматривать как включенный в целокупность современной ему культуры. И поскольку Бахтина занимают эпохи ушедшие, то современный интерпретатор оказывается в его концепции по отношению к изучаемому произведению на позиции культурной «вненаходимости». Возникшие таким образом культурологические «другость» и дистанция могут стать предпосылкой «диалога» между исследователем и занимающим его феноменом чужой культуры. Герменевтика Бахтина, которую мыслитель предлагает в качестве методологии современным литературоведам, – не что иное, как ставшая знаменитой теория «диалога культур», с которой, действительно, оказались связанными некоторые научные судьбы[1202].

Итак, «диалог культур» – вот та верховная точка, до которой дошло развитие бахтинской «идеи», вот итог его философской биографии, квинтэссенция его «философского завещания». Как вписывается это понятие в контекст европейской мысли XX в., с одной стороны, и в контекст собственного бахтинского творчества – с другой? Попытаемся обозначить некоторые наиболее заметные водоразделы этой проблемы. И в первую очередь надо очертить роль в формировании представления о «диалоге культур» О. Шпенглера, чье присутствие в «Ответе…» и в качестве «собеседника» самого Бахтина, не вызывает сомнений. «Ответ…» находится в достаточно сложных взаимоотношениях с культурологическими идеями, изложенными в книге Шпенглера «Der Untergang des Abendlandes», в русском переводе известной по преимуществу под заголовком «Закат Европы». Если мы знаем очень мало о знакомстве Бахтина с немецкой герменевтикой, то о возникновении у него уже в начале 1920-х годов интереса к труду Шпенглера можно говорить с достоверностью. Примечательно, что время сохранило высказывание о Шпенглере посещавшего бахтинский кружок Н.И. Конрада, чья книга «Запад и Восток», написанная не без влияния Шпенглера, хотя и критичная по отношению к шпенглеровской культурологии, также диалогически осмыслена в «Ответе…»[1203]. Как представляется, непосредственное воздействие Шпенглера на Бахтина сказалось в культурологическом повороте его творчества в 1930-е годы. Примерами этого поворота служит не одна книга о Рабле с ее идеей единой, хотя и разомкнутой «смеховой» культуры, но и статья 1937 г. «Формы времени и хронотопа в романе», ассимилировавшая шпенглеровскую интуицию присущего каждой культурной эпохе собственного видения мира, – в частности, культурной специфичности таких категорий, как время и пространство. Однако в философском и мировоззренческом отношении Шпенглер – сторонник своеобразной философии жизни, пессимистически переживающий необратимость истории и на словах отрицающий возможность историко-культурного исследования (в своей книге, правда, занимающийся именно таковым), – не мог в целом быть близок Бахтину.

Согласно Шпенглеру, целью которого было заложить основы «морфологии всемирной истории», последняя представляет собой процесс созидания и разрушения «органических форм», какими видятся ему «мировые культуры». Вместо монотонного, растянутого в одну линию развития Шпенглер созерцает в истории «множество могучих культур»[1204] со своими собственными формами жизни. Каждая из восьми зрелых культур (к которым Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западноевропейскую культуры вместе с культурой народа майя, говоря при этом о русской культуре как о находящейся «в процессе возникновения» [1205]), будучи раскрытием соответствующего «первофеномена» – «души» народа (так, «античную» душу Шпенглер называет «аполлоновской», «западноевропейскую» – «фаустовской» и т. д.), обладает своим уникальным «образом мира» – самобытным представлением о числе, времени, пространстве и пр. В разных культурах «категории мышления, жизни, сознания мира столь же различны, как черты лица отдельных людей»[1206]. Культуры замкнуты, будучи завершенными во времени: подобная в этом отдельному растению, культура «появляется, зреет, вянет, но никогда не возрождается»[1207]. И возврата к прежним культурным формам нет не только в объективном ходе истории; Шпенглер отрицает и возможность приобщения к ним также в историко-культурном исследовании: «Каждая из великих культур выработала тайный язык своего мироощущения, вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре»[1208].

В противовес положению Шпенглера о замкнутости и вытекающей отсюда принципиальной непознаваемости чужих культурных миров, Бахтин выдвигает свое представление о «диалоге культур», теоретически обосновывающее достоверность культурологии как гуманитарной науки. Но является ли «диалог культур» Бахтина абсолютной антитезой идеям Шпенглера? Скорее, на наш взгляд, – их своеобразной интерпретацией, переводом на язык бахтинских ключевых категорий. Действительно: книга Шпенглера разрабатывает мысль о некоем подобии всякой великой культуры человеческой личности – это одна из фундаментальных для Шпенглера идей. Мировые культуры суть не просто организмы, проходящие путь от рождения до старческого окостенения в цивилизациях: культурный первофеномен, актуализируясь в истории, порождает такие культурные формы – религию, искусство, государство и т. д., – которые исследователь вправе считать «физиогномическими моментами высшей символики». Целое культуры видится Шпенглеру подобным «человеческой индивидуальности высшего порядка»; его собственная же концепция характеризуется им как «всеобъемлющая физиогномика бытия, морфология становления всего человечества, устремляющегося своими путями к высшим и последним целям». Когда Шпенглер заявляет, что «всякая великая культура является не чем иным, как осуществлением и образом одной-единственной определенной души»[1209], то не так важно, подразумевает ли он при этом некий оккультно-гностический (что весьма вероятно) или же чисто философский смысл: созданный им образ мирового культурного процесса, как галереи «портретов» культур, конституирует его исследование и выносится из него едва ли не как мифологема, – во всяком случае, как полунаучная-полуэстетическая интуиция истории. Так вот, именно этот антропоморфный образ и использует Бахтин, когда в основу собственной культурологии кладет представление о диалоге культур.

В самом деле, пускай культуры будут «личностями». Для Шпенглера – с его «фаустовским» устроением – из этого вытекает невозможность адекватно понять чужой культурный мир: именно фаустовский пафос «безграничного одиночества» внесен им в его «физиогномическое» историческое исследование. Но в глазах Бахтина-то «вненаходимость», «другость» чужого «я» никогда не были препятствием к личностному общению! Напротив, уже в эстетике начала 1920-х годов в «дистанции», отделяющей меня от «другого», Бахтин видел положительный для познания иной личности фактор. В «Ответе…» Бахтин заново возвращается к этим идеям из трактата «Автор и герой…», вновь полемизирует с представлением о «вживании» (уже применительно к произведениям ушедших эпох), вспоминает свои старые мысли по поводу зеркального отображения[1210]. Эстетика молодого Бахтина оборачивается в позднем бахтинском творчестве своей гносеологической гранью, входит в методологию бахтинской герменевтики, «гуманитарного познания».

И диалогическая философия книги о Достоевском может быть осмыслена – в свете позднего бахтинского творчества – не только как эстетика и при этом онтология, но также и как своеобразная гносеология, основанная на изначальном признании и принятии этой самой дистанции. Бахтин полагал, что когда речь идет о познании другой личности, и – шире – «выразительного и говорящего бытия» вообще, – следует иметь перед собой образ диалога двух людей, говорить об особом, диалогическом познании. Всякая «гуманитарная наука», герменевтика, должна поэтому, по Бахтину, базироваться на диалогической методологии. Гуманитарное познание в конце концов сводилось Бахтиным к диалогу интерпретатора с гуманитарным «предметом»: «Понимание всегда в какой-то мере диалогично», – писал он в «Проблеме текста…», как была озаглавлена при публикации подборка собственно «герменевтических», в гадамеровском смысле слова, поздних бахтинских фрагментов [1211]. Но так ли очевидно, что культурология – это наука «гуманитарная» и принадлежит потому ведомству диалогической герменевтики? Нам представляется, что приподнять культурологию над дисциплинами вполне позитивными – археологией, этнографией, общественной историей наконец – побуждает именно теория Шпенглера с ее «физиогномической» (как отмечено выше, почти мифологической), принципиально гуманитарной установкой. Шпенглер заставляет относить культурологию к области «наук о духе», а не «о природе», и разрабатывать в связи с ней отличные от естественно-научных методы. Конечно, трудно проверить гипотезу, по которой идея «диалога культур» Бахтина фактически, генетически связана с «физиогномикой мирового бывания»[1212], – но логическая, смысловая связь между ними не вызывает сомнения: если мировые культуры, по Шпенглеру, суть особые «личности», то с точки зрения Бахтина, между ними должен завязываться и длиться в веках нескончаемый «диалог». И когда поздний Бахтин настаивает на том, что в «большом времени» «нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения»[1213], то, именно полемизируя со Шпенглером, он постулирует герменевтическую, диалогическую по природе «открытость» завершенных, казалось бы, и ушедших навсегда с исторической сцены культур. Итак, в «Ответе…» Бахтин в сущности создает образ смотрящихся друг в друга ликов культуры, что красиво согласуется с «физиогномикой» Шпенглера.

Захватывающий интерес у бахтиноведа вызывает концепция времени в творчестве Бахтина в качестве аспекта его «первой философии». Бахтинская онтология весьма характерна для XX в., будучи не метафизическим учением, но в качестве ядра имея представление о бытии-событии. Интуиции же такого типа с логической необходимостью разворачивают из себя ту или иную теорию времени. Сейчас для нас это совершенно очевидно – после фундаментальных трудов Хайдеггера [1214], а также представителей западной диалогической философии (Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера и М. Бубера), которых в работе о русском «диалогисте» Бахтине нельзя обойти молчанием. Правда, бахтинская философия времени не имеет систематического характера и может быть лишь реконструирована из разрозненных, разбросанных по многим произведениям идей Бахтина. Это во-первых. Во-вторых, она описательна и «последних» вопросов в связи с временем (например, вопроса о происхождении времени) не решает. В этом – одно из отличий взгляда на время Бахтина от темпоральных представлений современного ему диалогизма, согласно которым время рождается в диалоге, понятом в соответствии с философскими целями того или иного мыслителя[1215]. Так, Бахтин, со свойственным ему «прозаическим» здравомыслием, не утверждает, что история возникает в «диалоге культур», хотя и показывает в «Ответе…» историю в неотрывности от этого «диалога»: «просто греки» не принадлежат истории как «большому времени», и культурно-исторический статус («древние греки») они обретают, будучи вовлеченными в межкультурный диалог. В-третьих, наконец, время в «первой философии» Бахтина играет все же меньшую роль, чем в диалогизме западном. Не станем забывать о том, что диалогическое бытие-событие[1216] осуществляется, по Бахтину, скорее, в «пространстве» смыслов, в смысловой «вечности», но не во времени. Это – что касается книги о Достоевском. Но и в «Авторе и герое…» вряд ли имеются надежные предпосылки для решительного выхода бахтинских идей в область темпоральных концепций: описание там «завершения» души героя во времени очень похоже на то, как представлено «завершение» его тела в пространстве. Концепция хронотопа в статье «Формы времени и хронотопа в романе» подтверждает то, что время для Бахтина – определенный аспект события бытия: говоря о различных типах романа, Бахтин, в сущности, анализирует с «хронотопической» точки зрения лежащие в их основе художественные «события».

Бахтинскую философию времени можно попытаться реконструировать, анализируя темпоральные категории, присутствующие в произведениях мыслителя различных лет. К таким категориям относятся понятия «большого времени», «малого времени» и «абсолютного будущего», наряду с несколькими менее значительными.

Время в философствовании Бахтина никогда не было «ньютоновским» – объективным, механическим временем, абстрактной мерой смены природных явлений. Вместе с тем, его нельзя считать и трансцендентальной формой созерцания (Кант), а также фактором, порожденным человеческим деянием (диалогическая философия). Но время для Бахтина – непременно очеловеченное, связанное с социальностью, точнее же говоря – историко-культурное время. Начиная с 1920-х годов время переживалось Бахтиным как смыслоносная и смыслопорождающая сила. Основная темпоральная категория позднего Бахтина, – видимо, «большое время» [1217], противопоставленное им «малому времени». Именно «большое время» – это время историческое, историко-культурное; за данным понятием стоит образ связной – хотя вряд ли непрерывной – мировой истории культуры. «Большое время» отличается от «малого» не только количественными масштабами, – хотя и ими также: если «малое время» – это «современность, ближайшее прошлое и предвидимое (желаемое) будущее»[1218], то «большое время» измеряется культурно-эпохальными сдвигами. Однако основная разница этих двух темпоральных понятий функциональная. «Малое время» в становлении взглядов Бахтина преемственно замещает «время, в котором построяется эстетический образ» [1219], поскольку оно в вышеуказанном смысле примыкает к моменту создания культурной ценности, художественного произведения. Концепция такого времени представлена в трактате «Автор и герой…». Можно сказать, что, согласно этому трактату, время имеет «архитектоническую» (в понимании Бахтина) природу: так, «будущее» мыслится Бахтиным в «Авторе и герое…» как «мое время», «прошлое» – как время «другого», эстетически оформленного «героя»[1220]. И «малое время» ближе по смыслу, скорее, к «прошлому», тогда как интуиция «большого времени» в зародышевом виде содержится в категории «будущего» данного трактата. Действительно, в 1920-е годы Бахтин думал о «прошлом» как о временном аспекте, связанном со смертью, «завершением», «архитектонической» обособленностью от актуальности настоящего и «заданности» будущего, – такого рода время в 1930—1940-е годы отождествляется Бахтиным со временем эпическим[1221]. В категорию «малого времени» Бахтин вкладывает идею завершенности, определенности художественных образов, а в некотором отношении их «небытия» для последующих эпох (ср. замечание о том, что героев Гоголя «уже нет» как принадлежащих гоголевской эпохе, т. е. «малому времени»[1222]): актуальный при жизни их создателей «смысл» этих героев в веках утрачен. «Малое время» – эпоха (с весьма растяжимыми границами) «автора»[1223] – в концепции Бахтина имело целью указать на забытые культурные смыслы. С «малым временем» связана тайна ушедшей с исторической сцены культуры, – тайна, о которой писал Шпенглер и которую Бахтин косвенно все же признает. Так что, выделив такую категорию, как «малое время», Бахтин отдал дань блестящему обоснованию в «Закате Европы» представления об определенной неприступности каждой великой культуры.

В отличие от «малого», «большое время» обладает не умерщвляющей, но, напротив, «воскрешающей», «возрождающей» функцией. Что вкладывает в данный образ Бахтин? Для понимания этого надо вновь подчеркнуть, что в целом время у Бахтина имеет не абстрактно-количественную природу, не характер идеального «протекания», чистого дления, но неразрывно связано с «событием бытия». Как «малое», так и «большое» время событийны. «Малое время» соотнесено Бахтиным с актом творчества, который, по мнению мыслителя, есть в определенной степени умерщвление, «парализация» живой жизни[1224]. «Большое» же время соответствует, как особому событию, восприятию (в случае «малого времени» реципиент близок автору и «архитектонически» не отделен от него [1225]). И не случайно категория «большого времени» разрабатывалась именно в поздней эстетике Бахтина, когда мыслитель заинтересовался проблемами восприятия, гуманитарного познания. Признаки этого интереса можно видеть уже в его работах 1940-х годов («К философским основам гуманитарных наук»), – вероятно, он был стимулирован бахтинскими исследованиями жанра романа и его древних истоков. «Большое время» (но не «малое»!) – это категория бахтинской герменевтики: в «большом времени» происходят восприятие и интерпретация – собственная «жизнь» произведения. «Большое время» «воскрешает» и при этом непременно преображает забытые, «умершие» и погребенные в «авторской» эпохе, в «малом времени», культурные смыслы.

«Большое время», обнаруживающееся в «диалоге культур», связано с понятием «далеких контекстов»[1226], в которых «оживают» умершие смыслы. В поздней эстетике Бахтина категория «большого времени» выражает его представление о культурной традиции, образно называемой им иногда культурной «памятью» («память жанра»). Также эта категория содержательно примыкает к понятию «высшего над адресата», используемому Бахтиным в 1950—1960-е годы [1227]: «бездонное» по своей природе слово в своем стремлении к адекватному пониманию может обращаться к далеким потомкам, – и это не что иное, как его жизнь в «большом времени».

В бахтинской философии времени есть эсхатологически окрашенные моменты. В ранних бахтинских трактатах эсхатологический выход из времени мыслится «заданием» в самом времени и обозначен темпоральным термином «абсолютное будущее»[1228]. В «абсолютном будущем» присутствуют те интуиции, которые в эстетике Бахтина 1960-х годов вызовут к жизни понятие «большого времени», наделенного «преображающей» и «воскрешающей» способностью. Никакого метафизического смысла в «абсолютное будущее» Бахтин не вкладывает, хотя «абсолютное будущее» – это бахтинский аналог вечности. Вечность, по Бахтину, – это исполнение смыслов и «завершение» диалогов, но с нею в бахтинской философии сопряжена интуиция всегдашнего «задания». Вечность актуализируется напряжением самого времени, но не отказом от него, не выходом за его пределы. Бахтинская «вечность» не имеет платонического, трансцендентного по отношению к истории характера; бесконечно длящееся мессианское ожидание — вот та интуиция, которая скрыта в глубине понятия «абсолютного будущего». Постоянно подразумеваемая в философии времени Бахтина категория вечности все же не получила в его произведениях отчетливой разработанности. Где-то она соотносима с «высшим нададресатом»; эти две эсхатологические категории полагают смысловой предел истории, безудержному разворачиванию «большого времени».

Итак, специфический историзм — неотъемлемая черта гуманитарного исследования, по Бахтину. Гуманитарный «предмет» обновляется в ходе истории, причем, как уже отмечено, временная дистанция, разделяющая интерпретируемое произведение и интерпретатора, не только не является помехой для понимания культурного памятника, но обладает и особой герменевтической плодотворностью. Примечательно, что еще Шпенглер замечал, что увеличение исторических масштабов до всемирных парадоксальным образом увеличивает достоверность исторического знания, поскольку освобождает наблюдателя от «личных предрассудков»: «До сих пор нам недоставало удаления объекта (Distanz). По отношению к природе оно давно достигнуто. <…> Но то же самое возможно и в мире форм истории. <…> Нам не хватает <…> удаления, которое <…> позволяло бы окидывать божественным оком весь феномен исторического человечества»[1229]. Весьма же близкие Бахтину идеи о том, что ход истории – не столько отрицательный фактор, затемняющий смысл древнего произведения, сколько сила, продуктивная для его понимания, наличествуют в герменевтике Гадамера. «Временное отстояние <…>, – пишет Гадамер, – вовсе не следует преодолевать. Подобное требование – это скорее наивная предпосылка историзма, утверждающая, что мы должны погрузиться в дух изучаемой эпохи, должны мыслить ее понятиями и представлениями, а вовсе не своими собственными, чтобы таким образом добиться исторической объективности [ср. с постоянными возражениями Бахтина в адрес абсолютизированных «вживания» и «вчувствования». – Н.Б.]. В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во времени как позитивную и продуктивную возможность понимания»[1230]. «Временная дистанция <…>, – сказано у Гадамера в полном созвучии с интуициями „Ответа…” Бахтина, – позволяет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему – бесконечный процесс»[1231]. По Бахтину, это бесконечное приближение к забытому в веках смыслу осуществляется в «межкультурном» диалоге, причем дело начинается с вопроса интерпретатора: «Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответа на эти наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины.

Без своих вопросов нельзя творчески понять ничего другого и чужого»[1232].

Но не к чему-то иному, как именно к того же типа диалогу приходит в конце концов и немецкая герменевтика. Диалог органичен для феноменологического строя мышления, и когда Гадамер заявляет, что «герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа»[1233], он подразумевает вещи, для него теоретически принципиальные. Ведь вопрос в герменевтической традиции имеет бытийственный статус, поскольку выводит в сферу «открытого»[1234]. А потому «следует прежде всего найти тот вопрос, ответом на который является произведение, если мы хотим понять его в качестве ответа»[1235]. Это будет означать интерпретацию произведения в его собственном историческом горизонте («вживание» в чужую культуру, по Бахтину). Но тут лишь начало герменевтического исследования, поскольку «реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание. Ведь текст должен быть понят как ответ на действительное спрашивание»[1236], – и здесь уже Гадамер говорит о том же, о чем Бахтин в связи с «диалогом культур». В представлении Гадамера, как и для Бахтина, понимание произведения по природе диалогично: «Диалектика вопроса и ответа <…> раскрывает перед нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы»[1237]. Утверждение теории интерпретации на диалоге обоими, Бахтиным и Гадамером, имеет отнюдь не образный, но принципиально философский, равно как и методологический характер.

Итак, мы распознали в бахтинском «Ответе…» самые общие проблемы, сквозной нитью проходящие сквозь все творчество мыслителя. На этом нам хотелось бы подвести черту под рассуждениями вокруг научного «завещания» Бахтина. Читатель может спросить: но почему же мы ничего не сказали о теории жанра, о романной традиции в ее связи со смеховой культурой и т. п. вещах, в области которых самим Бахтиным сделаны самые прославленные открытия? Почему мы как бы проигнорировали «литературоведческий» аспект бахтинского творчества, – ведь «Новый мир» интересовало мнение Бахтина все же о положении в литературоведении! Дело в том, что ни роман, ни смеховая культура, ни литературоведение как таковое никогда не были собственным предметом интереса Бахтина. Карнавальные формы (а именно к ним Бахтин, по сути дела, сводил жанровую форму романа) заняли в его трудах столь значительное место, поскольку именно они, по мнению философа, вместе с диалогом (тоже, кстати, введенным Бахтиным в контекст карнавала) в состоянии «уловить бытие в его становлении, неготовности, незавершенности <…>»[1238]. Главным и по существу единственным предметом «первой философии» Бахтина являлось бытие в его «заданности» внутри проблемы соотношения такого принципиально незавершимого бытия с культурой. Карнавальные же формы – и основанная на них форма романа – суть таковые, которые не до конца «парализуют» жизненное содержание; поэтому именно в романе осуществляется соединение культурной ценности и живой, становящейся жизни, которое Бахтин искал, начиная со своей философской молодости. Подробно обо всех этих вещах говорится в других местах данной книги. Здесь же заметим, что «Ответ…» Бахтина – фактическое свидетельство того, что литературоведение в глазах мыслителя неотделимо от гуманитарной философии. Литературоведение – дисциплина герменевтическая, требующая методологий, созданных долгой традицией «наук о духе». И в своем «завещании» Бахтин указывает своим младшим современникам на главные черты этих методологий – на учет культурных горизонтов, историзм, диалогизм. Советы Бахтиным взяты не с потолка: бахтинский вариант «русской герменевтики», как мы стремились показать, естественно вливается в общее русло герменевтики европейской.

Библиография работ Н. Бонецкой о Бахтине, не вошедших в книгу

Bonetskaya N. М. Bakhtin’s Aesthetics as a Logic of Form // Fifth International Bakhtin Conference, 15–19 July 1991, Manchester. Synopsis of papers. P. 77–83.

Бахтин и проблемы русской православной культуры // Новая Европа. Международное обозрение культуры и религии. М., 1993, № 1. С. 91–93.

Диалогическая философия, взгляды М. Бахтина и онтологическое учение о человеке // Немецко-русский философский диалог: Сб. статей. М., 1993. С. 101–111.

Теория диалога у М.М. Бахтина и П.А. Флоренского // М.М. Бахтин и философская культура XX века. Проблемы бахтинологии. Сб. научных статей. Вып. 1. Ч. 2. СПб., 1991. С. 52–59.

Bonezkaya N. La estdtica de Bajtin сото logica de la forma // Didlogos у fronteras. Mexico, 1993. P. 59–76.

Bonetskaya N. The typology of dialogues: Bakhtin, «the dialogical thinking», hermeneutics // Mijail Bajtin. Sexto Encuentro International Mijail Bajtin. Sinopsis de Ponensias. Mexico, 1993. P. 10.

Диалогическая философия M. Бахтина и онтологическое учение о человеке // М.М. Бахтин и перспективы гуманитарных наук. Материалы научной конференции. Москва, РГГУ, 1–3 февраля 1993 г. Витебск, 1994. С. 22–25.

Примечания к трактату М. Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности» // Бахтинология СПб.А Алетейя, 1995. С. 239–287.

О единстве творчества М. Бахтина ⁄⁄ The Seventh International Bakhtin Conference. June 26–30, 1995. Book 1. Moscow. P. 195–199.

Седьмая бахтинская конференция //Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1995. № 3. С. 138–139.

Проблема текста художественного произведения у М. Бахтина // Филологические науки. 1995. № 5–6. С. 37–44.

Bonezkaya N. La vita е 1’idea filosofica di Michail Bachtin // La nuova Europa. 1996. N 3. Milano – Bergamo. P. 83–100.

Перевод с английского языка статьи: Тиханов Г. Бахтин, Лукач и немецкий романтизм // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1996. № 3. С. 117–142.

«Поэтика культуры» или онтология? //Бахтинский сборник. Вып. 3. М.: Лабиринт, 1997. С. 297–301.

Michail Bachtin: Vertreter der dialogischen Philosophic in Russland // Novalis, 7/8, 1997, Schaffhausen. S. 9—13.

Bonyeckaja Natalja. Mihail Bahtyin ё a hermeneutica // Helikon. 1997. № 3. Budapest. C. 236–265.

Ответ H. Бонецкой на анкету журнала «Диалог. Карнавал. Хронотоп»//ДКХ, 1997. № 3. С. 12–13.

Комментарий (и преамбула к нему: «Тема Достоевского в трудах М. Бахтина») к книге М. Бахтина «Проблемы творчества Достоевского» (1929) // Бахтин М.М. Тетралогия. М.: Лабиринт, 1998. С. 497–516.

Bonetskaya N. Bakhtin’s Aesthetics as a Logic of Form // The Context of Bakhtin. Harwood academic publishers, 1998. P. 83–94.

Перевод с английского языка статьи: Грюбель Р. Проблема ценности и оценки в творчестве Бахтина ⁄⁄ Диалог. Карнавал. Хронотоп. 2000. № 1. С. 32–67.

Перевод с английского языка статьи: Кларк К., Холкеист М. Архитектоника ответственности // Михаил Бахтин: pro et contra. Т. 2. СПб., 2002. С. 132–201.

Примечания к трудам М. Бахтина «Искусство и ответственность», «К философии поступка». Преамбула к примечаниям к «Автору и герою…» М. Бахтина // Проблемы бахтинологии – 3. Филологические исследования, вып. 9. Донецк, 2007. С. 243–265.

Примечания

1

Ранее публиковалось в изд.: Вопросы философии. 1996. № 10. С. 94—112.

2

Свидетельство С.С. Аверинцева в разговоре с автором данной статьи.

3

В начале 1970-х годов Бахтин писал, что все его творчество «объединяется единой темой на разных этапах ее развития». Он видел за многообразием своих сочинений «единство становящейся (развивающейся) идеи». См.: Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 360.

4

Разговоры с Бахтиным. Запись рассказов М. Бахтина В.Д. Дувакиным // Человек. М.: РАН, 1993. № 4. С. 150.

5

Там же. С. 152.

6

Наиболее полный «портрет» Николая Бахтина читатель сможет найти в книге: Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin // The Belknup Press of Harvard University Press. Cambridge (Mass.); London, 1984. Ch. 1.

7

Основное русло русской философии XX в., имеющее исток во В. Соловьёве, обладало резкой антикантовской направленностью.

8

«Критика чистого разума» Канта переводилась в дореволюционной России трижды (1867 г. – перевод М. Владиславлева, 1897 г. – Н. Соколова, 1907 г. – Н. Лосского). Однако Канта знали в подлиннике уже в начале XIX в.

9

См.: Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892. С. 108–111.

10

Разговоры с Бахтиным //Человек. 1993. № 4. С. 151.

11

Разговоры с Бахтиным //Человек. 1994. № 1. С. 170.

12

Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985. М.: Наука, 1986. С. 114.

13

Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. М., 1994. С. 153.

14

Знакомство Бердяева с диалогическими представлениями проявилось в его книге 1930-х годов «Я и мир объектов».

15

О диалогической философии и ее предтечах см.: Freund E.-R. Franz Rosen-zweig’s Philosophy of Existenz. The Hague; Boston; London, 1979.

16

«Действительности» в смысле учения Бахтина о «бытии-событии», т. е. действительности «поступка».

17

Так сам Бахтин говорил о «мистике» В. Хлебникова, принципиально другой по сравнению с мистикой символистской. См.: Разговоры с Бахтиным // Человек. 1994. № 1.С. 162.

18

Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Указ. изд. С. 154.

19

Так, Бубер говорит о «вечном Ты», присутствующем в каждом диалоге «Я» с «Ты» человеческим; Розенцвейг пишет о «несказанном истоке языка» и т. д.

20

О ленинградских религиозных кружках того времени см. Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Ch. 5.

21

См. хотя бы: Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin., Ch. 6; Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin, Creation of a Prosaics. Stanford, California, 1990. Part I. Ch. 3. P. 101–119.

22

См., с одной стороны: Васильев H. М.М. Бахтин или В.Н. Волошинов? // Литературное обозрение. 1991. № 9. С. 38–43; с другой – Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него // Новое литературное обозрение. 1993. № 2. С. 70–89. В частности, Бочаров свидетельствует: «М.М. неохотно говорил на эту тему, но, когда его вызывали, признавал, что три книги («Фрейдизм», «Формальный метод в литературоведении», «Марксизм и философия языка») и статья 1926 г. «Слово в жизни и слово в поэзии» были написаны им, и даже «с начала и до конца», но написаны для друзей, которым отданы авторские права (из беседы 21. XI. 1974). О других волошиновских текстах говорилось менее определенно» (с. 73). «Я ведь думал, что напишу еще свои книги… А потом, какое все это имеет значение – авторство, имя?» – говорил Бахтин (там же. С. 71).

23

Письма М.М. Бахтина //Литературная учеба. 1992. № 5. С. 145.

24

Письма М.М. Бахтина //Литературная учеба. 1992. № 5. С. 145.

25

В русской книжной традиции существовал такой жанр как «слово», иногда имеющий эпическую природу, иногда же близкий жанру церковной проповеди. Ср., с одной стороны, «Слово о полку Игореве» неизвестного автора, а с другой – «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона.

26

См.: Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него. С. 71–72.

27

Ср.: «Бахтин преодолевает сталинскую культуру не тем, что предлагает альтернативную ей модель <…>, а тем, что дает ей альтернативную интерпретацию и таким образом завязывает диалог с ней». (Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в советской культуре 1930-х годов // Бахтинский сборник. Вып. 2. М., 1991. С. 119). В сущности, то же самое утверждает и Аверинцев, когда говорит: «…Сталинский режим просто не мог бы функционировать без своего “карнавала”» (Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 14).

28

Разговоры с Бахтиным //Человек. 1994. № 2. С. 156.

29

Результатом этого участия (в качестве статистика) оказалась статья: Бахтин М.М. Опыт изучения спроса колхозников // Советская торговля. 1934. № 3. С. 107–118.

30

См.: Разговоры с Бахтиным //Человек. 1994. № 5.

31

Бахтин М. Эпос и роман // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худож. литература, 1975. С. 473.

32

Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. Указ. изд. С. 76, 146 соответственно.

33

Ср.: «Реплика всякого реального диалога <…> строится и осмысливается в контексте целого диалога. <…> Она – органическая часть разноречивого целого». (См.: Бахтин М. Слово в романе. Указ. изд. С. 97).

34

См.: Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. № 2–3. С. 55–59.

35

Стенограмма заседания ученого совета Института мировой литературы им. А.М. Горького. Защита диссертации тов. Бахтиным на тему «Рабле в истории реализма»//Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. № 2–3. С. 56.

36

Там же.

37

Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. № 2–3. С. 56..

38

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит-ра, 1990. С. 501.

39

Разговоры с Бахтиным //Человек. 1994. № 1. С. 162.

40

Бергсон А. Философская интуиция // Новые идеи в философии. Сб. 2. СПб., 1912. С. 25, 7 соответственно.

41

Ранее опубликовано в: Вопросы философии. 1993. № 1. С. 83–93.

42

Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Cambridge (Mass.); London, 1984.

43

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советский писатель, 1963. С. 338.

44

И опыта обращения, воцерковления и тоже любви – «Столп» Флоренского.

45

Другие возможные источники для Бахтина той же интуиции: противоположение «порядка природы» и «порядка свободы» у Канта, «культуры» и «истории» у Риккерта, «наук о духе» и «наук о природе» у Дильтея. Упомянем ряд уже вторичных оппозиций у Франка: «личность и вещь», «природа и культура», «реальность и человек» и т. д.

46

Введенский применяет термин «объектирование», тогда как близкий смысл Бердяев обозначает словом «объективация».

47

Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892. С. 37.

48

Там же. С. 117.

49

Философия любви, как она представлена в «Авторе и герое» Бахтина, в некоторых моментах очень близка идеям «Смысла любви» Соловьёва. В частности, Соловьёв первым из русских философов писал об оправдывающей и спасающей, а также мистически творческой силе половой брачной любви. Но платоническая метафизика любви Соловьёва, с ее пафосом религиозного трансцендирования и софийности, принципиально разнится со смиренно-посюсторонней и при этом экзистенциалистски окрашенной концепцией Бахтина.

50

Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915. С. 168.

51

Франк С.Л. Предмет знания. Пг, 1915. С. 384.

52

Московские философы для этого прямо вводят гностические представления: Булгаков говорит о софийности познающего и его предмета, Эрн – об их единой разумности, включенности в мировой Логос.

53

Франк С.Л. Духовные основы общества. Париж, 1930.

54

См. в связи с этим статью Лосского «Метафизическое обоснование интуиции С.Л. Франком» в его сборнике «Основные вопросы гносеологии», 1919 г.

55

Лосский Н.О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб., 1903.

56

Лосский Н.О. Имманентная философия В. Шуппе // Новые идеи в философии. Сб. 3. СПб., 1913.

57

Лосский Н.О. Понятие психического и предмет психологии // Лосский Н.О. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Он же. Идея бессмертия души как проблема теории знания // Там же.

58

Лосский Н.О. Восприятие чужой душевной жизни // Логос. СПб., 1914. Т. 1. Вып. 2.

59

Лосский Н.О. Ценность и бытие. Париж, 1931.

60

О своей вере в Бога Введенский мужественно заявляет – кажется, впервые в своих сочинениях – в 1922 г. в период гонений на Церковь. См. его очерк «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» («Философские очерки». II изд. Прага, 1924).

61

Нам представляется примечательным, что философия Бахтина, при ее несомненной склонности к интуициям экзистенциализма, совершенно лишена трагического момента.

62

Я и мир объектов. С. 182. Евангельская этика не то что допускает, но прямо-таки требует духовного отождествления в любви, требует – в терминах неокантианской философии – симпатического вчувствования. Слова Христа «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30), в которых – сама суть Евангелия от Иоанна, свидетельствуют о единосущии Христа и Отца: «вненаходимость» – категория, чуждая Их «диалогу». То же самое – в плане этики – Христос заповедал людям: «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин. 18, 11). По Евангелию, человечество онтологически представляет собой единосущное всеединство.

63

Интересную софиологическую концепцию слова «я» можно найти у С. Булгакова в «Философии имени».

64

Тема «Бердяев и Бахтин» – обширная и самостоятельная.

65

«Автор» в «Проблемах поэтики Достоевского» – это чистая активность провоцирования и вопрошания героя.

66

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993. С. 170.

67

См.: Кн. Е. Трубецкой. Метафизические предположения познания. (Опыт преодоления Канта и кантианства). М., 1917. С. 246.

68

Точнее соответствует реальности, чем мир научных понятий. Заметим, что Коген разработал учение о бытии, идя от естественно-научного знания.

69

Опубликовано в: Культурология XX век. СПб.: Университетская книга, 1998. – Т. 1. ⁄ Гл. ред. и автор проекта С.Я. Левит. – С. 52–54; Культурология: Энциклопедия. В 2 т. – М.: РОССПЕН, 2007. – Т. 1 ⁄ Гл. ред. и автор проекта С.Я. Левит. – С. 158–161.

70

Ср.: Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 7—19; Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в русской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник. Вып. II. М., 1991. С. 104–126.

71

См.: Шпенглер О. Причинность и судьба [Закат Европы. Т. I, ч. I.] Пг., 1923. С. 128.

72

Ср.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 215.

73

Ранее данная глава публиковалась в: Studia Slavica. Hung. Budapest, 1985. T. 31. С. 61–108.

74

См.: Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 351, 406. «Очерки по философской антропологии» – таков заголовок к бахтинской ненаписанной работе. Ее план, однако, соответствует содержанию труда 1920-х годов «Автор и герой в эстетической деятельности» (см.: там же. С. 7—180), являющегося ключом ко всему последующему творчеству Бахтина.

75

Аверинцев С.С. Личность и талант ученого // Литературное обозрение. 1976. № 10. С. 59.

76

«Эстетический подход к живому человеку как бы упреждает его смерть, предопределяет будущее и делает его как бы ненужным; всякой душевной определенности имманентен рок». (Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности ⁄⁄ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 95; см. также с. 115, где говорится о безнравственности гороскопов, предельно и безнадежно эстетизирующих человеческую личность и человеческую жизнь). Вина эстетического завершения другого в жизни, таким образом, приравнивается бахтинской антропологией к вине убийства.

77

Бахтин часто пользуется для выражения этого отношения формулой «ты еси» из «Заветов символизма» Вяч. Иванова; см., наир.: Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 85.

78

Ниже будет показано, что под понятие другости Бахтин подведет также социум – в его идеологическом, культурном и языковом проявлениях.

79

«Сколько покровов нужно снять с лица самого близкого, по-видимому, хорошо знакомого человека, покровов, нанесенных на него нашими случайными реакциями, отношениями и случайными жизненными положениями, чтобы увидеть истинным и целым лик его. Борьба художника за определенный и устойчивый образ героя есть в немалой степени борьба его с самим собой» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 8). Все начало «Автора и героя…» построено по схеме: «так в жизни – и в искусстве так же», и наоборот.

80

Бахтин М.М. Эстетика… С. 31.

81

Там же. С. 96–97. Хотелось бы сразу отметить семантическую близость таких категорий Бахтина, как смысл (нигде в ранних работах прямо не определенный) и дух. Например, на с. 98 (того же издания) при различении духа и души дух назван совокупностью «всех смысловых значимостей, направленностей жизни, актов исхождения из себя (без отвлечения от я)». На с. 97 уже говорится: мой дух познает мой смысл («Мое единство – смысловое единство [трансцендентность дана в моем духовном опыте]…»).

82

Там же. С. 44.

83

Бахтин М.М. Эстетика… С. 47.

84

Там же. С. 100.

85

Там же. С. 111.

86

Там же. С. 101.

87

Бахтин М.М. Эстетика… С. 38.

88

Там же. С. 44.

89

Там же. С. 47.

90

Бахтин М.М. Эстетика… Там же. С. 78.

91

Там же. С. 79.

92

Там же. С. 59.

93

Бахтин М.М. Эстетика… С. 63–65.

94

Там же. С. 166.

95

Там же. С. 166.

96

Относительно которого можно верить, что оно актуализируется за пределами времени.

97

Бахтин М.М. Эстетика… С. 98.

98

Там же. С. 90.

99

Там же. С. 91. Отметим в характеристике «сочувственного понимания» элементы будущей диалогической гносеологии, суть которой – в продуктивном и творческом характере акта познания.

100

Бахтин М.М. Эстетика… С. 116.

101

Признак гармоничного бытия во времени, по Бахтину, это ритм.

102

Бахтин М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975. С. 33.

103

Там же. С. 70.

104

Аверинцев С.С. Личность и талант ученого. С. 61, 60.

105

Бахтин М.М. Эстетика… С. 98.

106

В каждом эстетическом событии, согласно основополагающей мысли Бахтина, участвуют по меньшей мере двое – автор и герой.

107

Бахтин М.М. Эстетика… С. 127.

108

Там же. С. 132.

109

Там же. С. 145.

110

Там же. С. 146.

111

Там же. С. 152. Уже здесь налицо указания на возникновение диалога.

112

Там же. С. 156.

113

Там же. С. 156.

114

Бахтин М.М. Эстетика… С. 157.

115

Можно привести здесь выдержку из книги «Проблемы творчества Достоевского» (см.: там же. С. 183): «Достоевский кровно и глубоко связан с европейским романтизмом, но то, к чему романтик подходил изнутри, в категориях своего я, чем он был одержим, к тому Достоевский подошел извне, но при этом так, что этот объективный подход ни на одну йоту не снизил духовной проблематики романтизма, не превратил ее в психологию».

116

Бахтин М.М. Эстетика… С. 159.

117

Там же. С. 161.

118

Бахтин М.М. Эстетика… С. 176.

119

«Нельзя предрешать личность (и ее развитие), нельзя подчинять ее своему замыслу. Нельзя подсматривать и подслушивать личность, вынуждать ее к самооткрытию. Проблема исповеди и другого. Нельзя вынуждать и предрешать признания (Ипполит). Убеждение любовью» («К переработке книги о Достоевском», 1961: Бахтин М.М. Эстетика… С. 317).

120

Бахтин М.М. Эстетика… С. 173.

121

Там же.

122

Та же мысль присутствует в поздних фрагментах Бахтина; см., напр., заметки «Проблема текста» (1959–1961): «Высказывание <…> всегда создает нечто до него никогда не бывшее, абсолютно новое и неповторимое, притом всегда имеющее отношение к ценности (к истине, к добру, красоте и т. п.)». «…И предмет создается в процессе творчества, создается и сам поэт, и его мировоззрение, и средства выражения» (см.: Вопросы литературы. 1976. № 10. С. 142, 143).

123

Хотя эти две книги демонстрируют противоположение полюса ее размаха. Автор в книге о Достоевском находится в свободном диалоге с героями, является независимым (до определенной степени) голосом; автор, согласно концепции книги о Рабле, вообще не имеет своего голоса и одержим голосами из сферы смеховой культуры.

124

«Лирическая самообъективация – это одержимость духом музыки, пропитанность и просквоженность им. Дук музыки, возможный хор – вот твердая и авторитетная позиция внутреннего, вне себя, авторства своей внутренней жизни» (Бахтин М.М. Эстетика… С. 148).

125

Звезда. 1926. № 6. С. 224.

126

Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М.; Л., 1934. С. 845.

127

Аверинцев С.С. Автор // Краткая литературная энциклопедия. Т. 9. М., 1978. С. 28.

128

Аверинцев С.С. Личность и талант ученого. С. 58.

129

Волошинов В.Н. Слово и его социальная функция // Литературная учеба. 1930. № 5. С. 50.

130

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. С. 231.

131

Аверинцев С.С. Личность… С. 61.

132

Волошинов В.Н. Фрейдизм. Критический очерк. М.; Л., 1927. С. 23.

133

Там же, 150, 151.

134

Бахтин М.М. Эстетика… С. 119.

135

Автор становится соответственно автором речевого высказывания.

136

Волошинов В.Н. Что такое язык? //Литературная учеба. 1930. № 2. С. 62.

137

У позднего Бахтина эти идеи – достаточно примитивные в данных формулировках – принимают гораздо более изощренную форму. Например, в 1960-е и 1970-е годы Бахтину станет близка мысль о том, что смысл произведения литературы частично содержится уже в преднаходимых художником формах – жанровых, сюжетных и языковых, – и именно через эту часть смысла в произведение входит бытие, история. Автор может и не помышлять о таком значении своего произведения; оно раскроется лишь в «большом времени». См., наир.: Бахтин М. Смелее пользоваться возможностями // Новый мир. 1971. № 12. С. 239.

138

Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 52.

139

Там же. С. 68.

140

Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 79. Этот же тезис Бахтин направляет против В.В. Виноградова в статье «О границах поэтики и лингвистики».

141

Там же. С. 87.

142

Там же. С. 18.

143

Волошинов В.Н. Слово в жизни и слово в поэзии // Указ. изд. С. 255–256.

144

Развитую в работах: «Смелее пользоваться возможностями», «К методологии литературоведения», «Из записей 1970–1971 годов».

145

Волошинов В. О границах поэтики и лингвистики // В борьбе за марксизм в литературной науке. Л., 1927. С. 219.

146

Там же. С. 213.

147

Медведев П.Н. Формальный метод в литературоведении. Л., 1928. С. 161.

148

Там же. С. 162.

149

Медведев П.Н. Формальный метод в литературоведении. Л., 1928. С. 170.

150

Там же. С. 166.

151

Волошинов В. О границах поэтики и лингвистики // Указ. изд. С. 227.

152

Волошинов В.Н. Конструкция высказывания // Литературная учеба. 1930. № 3. С. 65. Учение о социальной природе интонации здесь ярко иллюстрируется Бахтиным речами Чичикова перед различными – с социальной точки зрения – аудиториями.

153

То есть представление о творчестве как деятельности, идущей из сущностной глубины личности автора.

154

В поздних фрагментах Бахтина встречается другое представление о «третьем». Бахтин вводит в свою эстетику понятие «высшего “нададресата”», прямо не причастного авторской социальной современности (см.: Бахтин М. Проблема текста (1959–1961) // Указ. изд. С. 149).

155

Речь, высказывание, слово, смысл – эти понятия Бахтин противопоставляет «лингвистическим» категориям «языка», «предложения», словарной лексической единицы, значения, подчеркивая тем самым направленность своих исследований, прежде всего, на план содержания, обусловливающего материальное выражение. Наука Бахтина – «поэтика» – самым решительным образом отделялась от ее «матери» – «лингвистики». О соотношении «поэтических» и «лингвистических» терминов см.: Бахтин М.М. Проблема речевых жанров // Бахтин М.М. Эстетика… С. 237.

156

Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 90–91, 92.

157

Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 111–112.

158

Там же. С. 140.

159

Там же. С. 222.

160

Бахтин М. Вопросы литературы… С. 414.

161

Там же. С. 415.

162

Этот термин Бахтина из «Автора и героя…» в книге о Рабле воплотился в фигуре французского гуманиста.

163

Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит-ра, 1965. С. 230.

164

Там же. С. 493.

165

Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит-ра, 1965. С. 271.

166

Там же. С. 477.

167

Бахтин М.М. Эстетика… С. 132. Заметим, что в поздних фрагментах Бахтина против понятия «образ автора» выдвинуты совершенно те же самые возражения, что и в ранних трудах.

168

Бахтин М.М. Эстетика…. С. 179, 180.

169

Бахтин М. Проблема содержания… // Указ. изд. С. 70.

170

Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 405.

171

Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 403. Идея о пребывании автора «на касательной» к изображенному им миру, т. е. одновременно и в нем, и вне него, причем преимущественно, разумеется, во внешней области, есть уже в «Авторе и герое…». Здесь она связана с представлениями об эстетической деятельности как «культуре границ». Граница есть форма; создание художником формы есть деятельность на границе творимого им мира. Художник в нем – и вне него; такое положение художника есть условие «эстетического спасения» мира. См. об этом, напр.: Бахтин М.М. Эстетика… С. 81.

172

Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 311.

173

Бахтин М. Эпос и роман // Там же. С. 470.

174

Как объективная, так и романная. Следует помнить, что основной принцип антропологической эстетики Бахтина гласит: как в жизни – так и в искусстве.

175

Бахтин М. Формы времени… // Указ. изд. С. 311.

176

Там же. С. 311–312.

177

Два аспекта авторства – личностный и внеличностный – Бахтин изучает как полярные крайности: когда проявляется один аспект, другой почти полностью отсутствует. Так что поэтика Бахтина – и в этом смысле тоже – поэтика или полной свободы (С.С. Аверинцев), или тотальной одержимости.

178

Идея диалога возникает в данной работе, во-первых, в связи с постулированием ориентации высказывания на слушателя (в противовес Фосслеру), во-вторых, при обсуждении проблемы понимания. Бахтин выдвигает идею «активного понимания», диалогического понимания. Например, он говорит, что «понимание подыскивает слову говорящего противослово» (Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 104). В главе «Экспозиция проблемы “чужой речи”» вводится проблема взаимодействия слова автора с чужим словом – центральная проблема теории романа 1930-х годов. Пока еще нет признаков авторского одержания чужим словом; пока говорится только об изображении чужого слова и выдвигается различие «скульптурного» и «живописного» стилей в передаче автором чужой речи. Авторская речь пока еще более «объективна», более самостоятельна, чем чужая речь; тем не менее тенденция к ослаблению ее позиции в произведении налицо (см.: там же. С. 117–121).

179

В «Авторе и герое…» – герой для автора даже не представитель бытия, но само бытие.

180

Бахтин М. Из предыстории романного слова // Бахтин М. Вопросы литературы… С. 413.

181

Там же. С. 412.

182

Бахтин М. Слово в романе // Указ. изд. С. 112.

183

Там же. С. 137–138.

184

Там же. С. 139.

185

Данный вывод близок взгляду на творчество Бахтина других его исследователей. См., наир.: Кожинов В., Конкин С. Михаил Михайлович Бахтин. Краткий очерк жизни и деятельности // Проблемы поэтики и истории литературы. Сборник статей к 75-летию со дня рождения и 50-летию научно-педагогической деятельности М.М. Бахтина. Саранск, 1973. С. 9: «Если в 1920-х годах на первом плане стояла тема личности и ее роли в творчестве культуры, то в 1930-е годы, вместе с проблемой истории, вперед выходит тема народа и его культурного творчества».

186

Тезис в наиболее чистом виде присутствует в самом раннем из значительных произведений Бахтина 1920—1930-х годов – в «Авторе и герое…»; антитезис — в самом позднем, в книге о Рабле. Прочие произведения принадлежат к смешанным типам. Тенденция же развития от тезиса к антитезису – налицо.

187

См.: Бахтин М. Проблема речевых жанров // Литературная учеба. 1978. № 1. С. 206–207.

188

См. там же. С. 203–204.

189

Бахтин М.М. Проблема речевых жанров // Бахтин М.М. Эстетика… С. 272.

190

Там же. С. 271.

191

Например, в последние десятилетия жизни Бахтин много занимался проблемой понимания, точкой зрения созерцателя, вошедшими в концепцию Бахтина на рубеже 1920—1930-х годов. Тем не менее эта проблема ставится в ключе Бахтина периода «Автора и героя…»; ср., напр.: «Увидеть и понять автора произведения – значит увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект (“Du”)» (Бахтин М. Проблема текста (1959–1961) //Вопросы литературы. 1976. № 10. С. 132).

192

Бахтин М.М. Из книги «Проблемы творчества Достоевского» // Бахтин М.М. Эстетика… С. 183.

193

Бахтин М.М. К переработке книги о Достоевском // Там же. С. 313.

194

Там же. С. 311.

195

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 84–85.

196

Бахтин М.М. К переработке книги о Достоевском // Указ. изд. С. 325.

197

Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. С. 151.

198

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 78.

199

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 79.

200

Там же.

201

Бахтин М.М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М.М. Эстетика… С. 317.

202

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 43.

203

Бахтин М.М. К переработке книги о Достоевском // Указ. изд. С. 323.

204

Бахтин М.М. К переработке книги о Достоевском // Указ. изд. С. 310.

205

Там же.

206

Термин С.С. Аверинцева в отношении эстетики Бахтина можно применить и в частном смысле, охарактеризовав с его помощью художественные принципы Достоевского, как их понимает Бахтин.

207

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 93. Здесь моделируется отношение к людям Христа. Бог живет среди людей: эта центральная антиномия христианства преломляется в художественном мире Достоевского в не менее парадоксальной идее пребывания автора в среде героев – на их же правах. Об авторе как «образе человека», «установке среди других установок», «слове среди других слов» см.: Там же. С. 131.

208

Там же. С. 87.

209

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 87. Ср.: Достоевский «открыл личность и саморазвивающуюся логику этой личности» («К переработке книги о Достоевском», указ. изд. С. 311). «Сотворенная свобода» героя, как художественный принцип, есть эстетизация вероучительного положения о сотворенной свободе человека. Достоевский, придерживающийся его в своих убеждениях и эстетизирующий в своих произведениях, оказывается в этом исключительно важном вопросе принципиальным ортодоксом.

210

Это, кстати, будет иметь место и в данный период творчества Бахтина. Весьма решительное углубление данной идеи проводится в работе «Смелее пользоваться возможностями».

211

В «Авторе и герое…» это был дух, направленный на героя и обретающий в нем свое содержание; в 1930-е годы автор для Бахтина был вообще медиумом чужого слова.

212

Бахтин М. Проблема текста (1959–1961) // Вопросы литературы. 1976. № 10. С. 128.

213

Там же. С. 126.

214

Там же.

215

Там же. С. 132.

216

В книге о Достоевском он применен к герою.

217

Бахтин М. Проблема текста… С. 137.

218

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 344.

219

Бахтин М. Проблема текста… // Указ. изд. С. 142, 143.

220

Там же. С. 150.

221

Там же. С. 149.

222

Бахтин М. К методологии литературоведения // Контекст—1974. М., 1975. С. 205.

223

Ср. с этой мыслью Бахтина понимание «гуманитарного в собственном смысле слова» как «вопрошания о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном». См.: Аверинцев С.С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971. Стлб. 828.

224

Бахтин М. К методологии литературоведения. С. 205.

225

Там же. С. 206.

226

В «Авторе и герое…» таким познанием оказывается эстетическое завершение героя (правда, только гипотетическое) в аспектах его тела и души.

227

В «Авторе и герое…» – дух.

228

Бахтин М.М. К методологии литературоведения… С. 206.

229

Там же.

230

Там же. С. 204.

231

Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика… С. 354.

232

См.: Новый мир. 1971. № 12. С. 239.

233

Там же.

234

Бахтин М. К методологии литературоведения // Указ. изд. С. 212.

235

Бахтин М.М. Смелее пользоваться возможностями // Новый мир. 1971. № 12. С. 240.

236

Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Указ. изд. С. 346.

237

Там же. С. 349.

238

См.: Бахтин М.М. Эстетика… С. 353–354.

239

Мы имеем в виду свидетельства С.Г Бочарова и В.В. Кожинова.

240

См.: Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Cambridge (Mass.); London, 1984 (особенно гл. 2 «Невель и Витебск» и гл. 3 «Архитектоника ответственности»); Morson G.S. The Bakhtin Industry // Slavic and East European Journal. V. 30. № 1. Spring 1986. P. 81–90; Titunic I.R. The Bakhtin Problem: Concerning Katerina Clark and Michall Holauist’s Mikhail Bakhtin. Ibid. P. 91–95; Clark K., Holquist M. A Continuing Dialogue. Ibid. P. 96—102; Perlina N. Funny Things are Happening on the Way to the Bakhtin Forum. – Washington: Kennan Institute for Advanced Russian Studies, 1989; Ляпунов В. Примечания к работе М. Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности». Рукопись; Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского. Подборка, комментарий и вступительная статья Н.И. Николаева. Рукопись.

241

См.: Perlina N. Bachtin and Buber: Problems of Dialogic Imagination // Studies in Twentieth Century Literatur. 9(1): 13–28. Kansas State University, 1984.

242

См.: Лосский H. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб., 1903; Франк С.Л. Предмет знания. Пг, 1915.

243

Вопрос о месте Бахтина в философии русского «возрождения» начала XX в. поставлен в главе данной книги «М.М. Бахтин и традиции русской философии».

244

«Первая философия» – термин Аристотеля, которым он определяет учение о бытии: «Если нет какой-либо другой сущности (oysia), кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание], в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее – что оно такое и каково все присущее ему как сущему». (Аристотель. Метафизика. Кн. VI, гл. I (29–33) // Аристотель. Сочинения в четырех томах ⁄ Пер. А.В. Кубицкого. Т. 1. М., 1975. С. 182.). Глубокомысленная интерпретация этого понятия Аристотеля, положившего начало европейской метафизической традиции, представлена в «Основных понятиях метафизики» М. Хайдеггера. Приведем ту формулировку Хайдеггера, которая кажется нам созвучной наиболее зрелым философским интуициям Бахтина: «…Вопрошание о сущем в целом и вопрошание о бытии сущего, о его существе, его природе он (Аристотель. – Н.Б.) называет «первой (первичной) философией» (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Третья глава. § 9 // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 139–140. Пер. А.В. Ахутина). Действительно, метод познания сущего по Бахтину – диалог – и есть «вопрошание».

245

Понятие первой философии может быть, например, применено к любой русской софиологической системе – будь то онтологическая метафизика В. Соловьёва, П. Флоренского или С. Булгакова. С таким же правом можно считать первой философией и представления Бердяева, чье учение о бытии сфокусировано вокруг представления о «несотворенной свободе».

246

Лопатин Л.М. Настоящее и будущее философии. М., 1910. С. 28; Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине» // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1(П). С. 820.

247

Яковенко Б. Очерки русской философии. Берлин, 1922. С. 85.

248

Этот солипсический вывод Введенский называл «психофизиологическим законом А.И. Введенского» и считал главным положением своей философии. См., наир.: Введенский А.И. Психология без всякой метафизики. Пг., 1917. С. 80–82.

249

Поскольку этот последний, столь важный для Введенского вывод есть центральный постулат этики И.Г. Фихте, то, быть может, справедливо думать о Введенском не столько как о кантианце, сколько как о «фихтеанце».

250

См. об этом: Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892. С. 111; его же. Введение в философию. СПб., 1891. С. 31.

251

Н.О. Лосский назвал ее одним из самых глубоких исследований по гносеологии. См.: Лосский Н. Метафизическое обоснование интуиции С.Л. Франком 11 Лосский Н. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919.

252

Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915. С. VI.

253

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 96.

254

Там же. С. 105.

255

Ср.: «Для каждого отдельного вопроса можно рассматривать вещь в себе как задачу… Всё наше знание отрывочно; лишь вещь в себе есть целое, так как задача исследования бесконечна». – Cohen Н. Kant’s Theorie der Erfah-rung. Цит. по: Лосский Н. Введение в философию. Ч. 1. Введение в теорию знания. СПб., 1911. С. 224.

256

Сошлемся здесь в первую очередь на свидетельство С.Г Бочарова, лично слышавшего об этом от Бахтина. Важные сведения на этот счет содержатся в материалах, собранных Н.И. Николаевым. Надо иметь также в виду, что Бахтин близко дружил с М.И. Каганом (1889–1937), который с 1907 по 1918 г. изучал философию в Германии под руководством деятелей Марбургского направления – самого Г. Когена, а также П. Наторпа и Э. Кассирера. В Россию М.И. Каган вернулся сложившимся последователем Г. Когена.

257

В дошедших до нас больших фрагментах ранних философских работ Бахтина мы не находим детального обоснования этой последней мысли. Но сохранились материалы, относящиеся к деятельности на рубеже 1910—1920-х годов кружка Бахтина, в частности, записи его лекций по философии, принадлежащие Л.В. Пумпянскому. В заметке «Ответ на задачу, поставленную М<ихаилом> М<ихайлович>ем» Пумпянский пишет, что Бахтиным были установлены «логические условия нравственной реальности», что, видимо, по мысли Бахтина, «нравственная реальность не только есть, но есть единственно, всякое другое бытие, живет лишь соотносительно ей…», что она – «не только совершеннейшая, но и единственная реальность» – существует «от века». Нравственное бытие «было до грехопадения, перешло в невидимое состояние» и воцарится в мире вновь с окончанием исторического процесса (Лекции и выступления М.М. Бахтина… С. 12).

258

Фихте И.Г. Назначение человека. СПб., 1906. С. 122.

259

Мы цитируем статью Г. Зиммеля «Индивидуальный закон» (Логос. 1914. Т. 1, вып. 2. С. 219. См. также другие работы Зиммеля, с которыми у Бахтина обнаруживаются переклички: «Понятие и трагедия культуры» (Логос. 1911–1912. Кн. 2–3); «К вопросу о метафизике смерти» (Логос. 1910. Кн. II).

260

См.: Индивидуальный закон. С. 228.

261

См.: Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике. (К характеристике учения Г. Когена) // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 97. С. 154.

262

В связи с этикой ответственности может встать немало вопросов, касающихся, в сущности, типа мировоззрения мыслителя. В частности вопрос о том, перед кем и за что держит «ответ» субъект поступка – перед собой ли, перед человечеством, перед Богом и т. д. Религиозна или нет этика Бахтина? Что означает «ответственность» в связи с деятельностью художника (ср. «Искусство и ответственность»)? Может оказаться поучительным анализ восприятия ранних текстов Бахтина чужим языковым сознанием. Так, для перевода их на английский язык стоял выбор между двумя словами «responsibility» и «answerability» (см. об этом: Morson G.S., Emerson С. Mikhali Bakhtin. Creation of a Prosaics. Stanford, California, 1990. P. 75–76). «Responsibility» означает ответственность одинокой личности в поступке, тогда как «answerability» указывает на ответ, предполагающий другого; второе английское слово имеет лишь слабо выраженную этическую окраску. И, по мнению американцев, «responsibility» надо применять при переводе заметки 1919 г. «Искусство и ответственность» и трактата «К философии поступка» (см. здесь также: Rethinking Bakhtin ⁄ Ed. by G.S. Morson and C. Emerson. Evanstone, Illinois, 1989. P. 10), тогда как текстам середины 1920-х годов соответствует понятие «answerability». Иными словами, «другой», личность, перед которой поступающий держит ответ, появляется в этике Бахтина лишь при возникновении в ней собственно диалогической интуиции. Что же касается самых ранних работ, то, по мнению Г. Морсона и К. Эмерсон, статья «Искусство и ответственность» Бахтина возникла как полемическая реплика на работу В. Шкловского «Искусство как прием», и Бахтин хотел ею сказать, что «ответственность в искусстве должна включать взаимодействие между эстетической и этической сферами» (Mikhail Bakhtin… Р. 72). Г. Морсон и К. Эмерсон трактуют бахтинскую «ответственность» не как ответственность личности перед личностью, но по преимуществу, так сказать, в культурологическом ключе. М. Холквист и К. Кларк, говоря об «ответственности», используют слово «aswerability», так понимая характер «ответа»: «Моё я (self) отвечает другим я и миру с неповторимой пространственно-временной точки, которую я занимаю в бытии». Речь идет, таким образом, об ответственности, «которую мы несем за наше неповторимое место в бытии»; «ответственность понимается как действие отвечавшего на нужду мира, и она достигается активностью ответа “я”» (Clark К., Holquist М. Mikhail Bakgtin. Р. 64, 77). Ответственность, согласно К. Кларк и М. Холквисту, касается, в представлениях Бахтина, ответственности личности перед миром за выполнение своего бытийственного предназначения. Все же, наверное, бахтинская «ответственность» имеет религиозную окраску – весьма слабую, поскольку Бахтин не акцентирует ее. «Ответственность» Бахтина близка «совести», что следует опять-таки из записей Пумпянского: «долженствование не нравственное (т. е. в смысле категорического императива. – Н.Б.), а единственное регулируется “совестью”»: «долженствование исходит только из неповторимости, и совесть мучит не за неподчинение закону, а исходя из единственной установки. Отсюда вытекает и невозможность обобщить религиозную норму» (Лекции и выступления М.М. Бахтина… С. 23). Ответственность как «сокровенный центр этической проблемы» у Зиммеля имеет религиозный смысл, для Фихте ответственность есть держание ответа перед совестью, которая – рупор Бесконечной Воли и т. д. В немецкую философию это понятие пришло из протестантизма. Ответственность религиозно соответствует предстоянию перед Богом личности, отделившейся от церковной общины; мне дана религиозная свобода, но я должен буду держать ответ перед Богом за то, как я воспользовался ею. В XX в. ответственность утрачивает не только религиозный характер, но и какую-либо личностную интенциональность, например, в экзистенциальной философии Сартра. В русском слове «ответственность» тот этимологический смысл, который предполагает ориентацию субъекта поступка на другого, достаточно стерт; не потому ли у Достоевского возникла потребность в создании слова «ответчивость»? Во всяком случае, в контексте философии Бахтина грамматическое управление слова «ответственность» представлено все же очень неотчетливо. И тогда, когда Бахтину нужно, действительно, сказать о нужде в ответе, он создает неологизм: «Нет ничего страшнее безответности» (Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 306).

263

См. об этом: Савальский В.А. Основы философии права в научном идеализме. М., 1908. С. 303

264

См.: Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Логос. 1910. № 2.

265

Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908. С. 147.

266

Риккерт Г. О понятии философии //Логос. 1910. Кн. I. С. 23.

267

Там же.

268

Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922. С. 166.

269

См. об этом: Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры. Указ, изд.; Степун Ф. Трагедия творчества // Логос. 1910. Кн. I.; его же. Жизнь и творчество // Логос. 1913. Кн. 3, 4.

270

Бахтин М.М. К философии поступка. Указ. изд. С. 108–109.

271

Мысль о том, что в своих трудах Бахтин устанавливает «новое единство культуры и жизни», развита также в статье: Grubel R. The Problem of value and evaluation in Bachtin’s writing // Russian Literature. Amsterdam, 1989. Vol. XXVI. P. 131–166.

272

Бахтин М.М. К философии поступка. Указ. изд. С. 122.

273

Западное бахтиноведение, вообще не ставившее вопроса о религиозных – или безрелигиозных – основаниях философии Бахтина, обращалось к ним по преимуществу лишь в связи с важнейшим фактом биографии мыслителя: в 1929 г. Бахтин был арестован по делу о ленинградских религиозных кружках. Большая и содержательная глава «Религиозная деятельность и арест» книги «Михаил Бахтин» М. Холквиста и К. Кларк на основной вопрос о характере религиозности Бахтина ответ дает путаный и противоречивый. С одной стороны, авторы называют Бахтина «мыслителем православной традиции», утверждают, что он «всю жизнь оставался православным», среди интеллигенции слыл «церковником», но при этом в храм не ходил (?!) и перед смертью отказался от напутствия священника. Вместе с этим авторы также говорят, что интересовала Бахтина не столько религия, сколько философия религии. В более поздней статье Холквист и Кларк высказываются по этому поводу определеннее: «В религии он подчеркивает ее философский аспект, скорее, чем религию саму по себе: такие понятия как душа, благодать, трансценденция, помогают ему выразить свою собственную модель творчества и общения, – вместе с такими терминами, как я-для-себя, дар завершения и трансгредиентность» (Clark К., Holquist М. A Continuing Dialogue // Slavic and East European Journal. V. 30. N. 1. Spring 1986. P. 100). Любопытно, что в уже упомянутой статье Н. Перлиной «Михаил Бахтин и Мартин Бубер» содержится намек на иудейские истоки философии Бахтина. Сближая Бахтина и Бубера как автора книги «Я и Ты» (которая, по словам исследователя, «погружена в иудаизм». – См.: Kaufmann W. I and You, в изд.: Buber М. I and Thou. N.-Y, 1970. P. 32) чуть ли не до слияния в некую воображаемую личность, Н. Перлина пишет: «Бубер помогает постичь идеологическую основу полифонии и теории слова-высказывания Бахтина». Действительно, религиозные интуиции, вкрапленные в чисто философский ход мысли Бахтина, могут быть истолкованы неоднозначно. Вероятно, здесь надо учитывать, что ранние работы Бахтина могут отражать в себе атмосферу дружеского кружка, с которым была тесно связана жизнь Бахтина на протяжении многих лет (см.: Clark К, Holquist М. Mikhail Bakhtin, ch. 4). К кружку же принадлежали идеолог иудаизма М.И. Каган (см., напр., его статью «Еврейство в кризисе культуры» в: Минувшее. Исторический альманах. Вып. 6. Париж, 1988), знаток буддизма М.И. Тубянский, принявшая православие М.В. Юдина, также пришедший к восточному христианству во взрослом возрасте Л.В. Пумпянский. На собраниях кружка обсуждались не только богословские и философские, но также и оккультические сочинения (см. в связи с этим материалы «М.М. Бахтин и М.И. Каган» в сб. Память, вып. 6, Париж, также «Выступления при обсуждении реферата сочинений Ф. Майерса, прочитанного Л.В. Пумпянским» в «Лекциях и выступлениях М.М. Бахтина…», с. 21). Ясно, что в такой свободной атмосфере речь могла идти лишь о прояснении собственных религиозных интуиций, но отнюдь не о следовании тому или иному вероисповеданию в его чистоте. По нашему мнению, феномен кружка Бахтина хорошо характеризует выдержка из статьи Г. Федотова: «Любопытно, что у русской интеллигенции, кроме народной параллели [в лице странников, бегунов и прочих богоискателей. – Н.Б.], есть и другая, все отчетливее проявляющаяся к концу XIX века. Это параллель еврейская. Недаром начиная с 80-х годов, когда начался еврейский исход из гетто, обозначилось теснейшее слияние русско-еврейской интеллигенции не только в общем революционном деле, но и почти во всех духовных увлечениях, а главное, в основной жизненной установке: в пламенной беспочвенности, эсхатологическом профетизме. Это была духовная атмосфера, в своей религиозной глубине напоминающая первохристианство. <…> Был такой особенный еврейско-русский воздух» (Федотов Г. Письма о русской культуре. Русский человек // Федотов Г. Россия и свобода. N.-Y, 1981. С. 87).

274

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Указ. изд. С. 156.

275

Первая из его известных работ – заметка «Искусство и ответственность»; рассуждения трактата «К философии поступка» тоже роковым образом приводят к анализу поэзии.

276

Риккерт Г. О понятии философии. Указ. изд. С. 42, 39.

277

См.: Риккерт Г. Естествознание и культуроведение. СПб., 1903.

278

Николаев Н.И. Вступительная статья к публикации. – См.: Лекции и выступления М.М. Бахтина… С. 20.

279

См., напр.: Введенский А.И. Лекции по психологии. СПб., 1908. Ч. II. С. 15. Здесь Введенский говорит, что представить себе чужую душевную жизнь для нас недоступно, и поэтому мы мысленно ставим себя на место другого – например, Отелло или Анны Карениной.

280

См.: Лапшин И.И. Художественное творчество. Пг., 1923.

281

Бахтин М.М. К философии поступка. Указ. изд. С. 102.

282

Там же. С. 128.

283

Ср. поздний фрагмент «Очерки по философской антропологии» с теми же понятиями и идеями, которые разрабатывались в «Авторе и герое» // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 351.

284

В письме к М.И. Кагану от 18.1.1922 г. Бахтин сообщает, что заканчивает «работу о Достоевском» (Бахтин М.М. и Каган М.И. Указ. изд. С. 263). По-видимому, речь здесь идет о ранней, не дошедшей до нас работе. Знаменитая книга Бахтина о Достоевском вышла в 1929 г. под названием «Проблемы творчества Достоевского» и затем уже, переработанная и дополненная, она была издана с заголовком «Проблемы поэтики Достоевского» в 1963 г.

285

Нам кажется, что в момент создания «Автора и героя» Бахтин не был знаком с книгой «Я и Ты» М. Бубера (хотя, безусловно, знал, так сказать, прадиалогические идеи «Этики чистой воли» Когена). Мысль Бахтина здесь всерьез находится лишь на подступах к диалогу.

286

Христиансен Б. Философия искусства. СПб., 1911. С. 42.

287

Бахтин М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 17.

288

Сравним две формулировки одной и той же мысли об окончательной дематериализации произведения в акте восприятия. Христинсен пишет: «Целью изображения предметного в искусстве является не чувственный образ объекта, но безобразное, впечатление предмета»; «Главное в музыке – это неслышимое, в пластическом искусстве – невидимое и неосязаемое. Чувственное выступает носителем нечувственного» (Философия искусства, С. 90, 109 соответственно). По выражению же Бахтина, «внеэстетическая природа материала» «убирается в момент художественного восприятия, как убираются леса, когда здание окончено» (Проблема содержания… С. 46–47).

289

О том, что здесь не случайная близость, но сознательная ориентация Бахтина на трактат Христиансена, говорит следующее текстуальное совпадение. Различая форму и содержание, Христиансен утверждает, что содержание – это «Что» произведения, тогда как форма – его «Как» (см.: ч. II, «Эстетический объект»). Бахтин же пишет, что формальное единство произведения «полагается не в том, что или о чем говорится, а в том – как говорится <…>» (Проблема содержания… С. 64).

290

См.: Христиансен Б. Философия искусства. С. 42, 54.

291

Кажется, воспринимающее сознание впервые отдельно осмыслено Бахтиным в статье, опубликованной под именем В.Н. Волошинова – «Слово в жизни и слово в поэзии». См.: Звезда. 1926. № 6.

292

Бахтин М. Проблема содержания… С. 71.

293

См.: Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 12.

294

Указ. изд. С. 27. Ср. с записью Пумпянского: «…Опознанную и оцененную действительность М<ихаил> М<ихайлович> называет содержанием», давая тем самым смысл и ходячим требованиям типа «искусство должно преображать жизнь и пр.». – Лекции и выступления М.М. Бахтина… С. 23.

295

Проблема субъекта познания в «первой философии» Бахтина не разработана.

296

Запись Пумпянского «Герой и автор в художественном творчестве». – Лекции и выступления М.М. Бахтина… Указ. рук. С. 23.

297

Это представление, в эстетике Бахтина звучащее очень убедительно, тем не менее отнюдь не является безусловным или общепризнанным: оно характерно преимущественно для мышления, тяготеющего к экзистенциализму. Напротив, при онтологическом, метафизическом подходе к личности очень естественно говорить о создании своего собственного жизненного образа, даже о претворении себя – например, аскетическим подвигом – в произведение искусства (С. Булгаков о П. Флоренском). Хорошо известно, что такого рода идеи лежали в основе не только поэзии, но и жизненной практики символистов.

298

Проблема содержания… Указ. изд. С. 58.

299

Можно проиллюстрировать это развитием идей Бердяева. Экзистенциалист Бердяев в книге 1930-х годов «Я и мир объектов» приходит к философии диалога не столько под влиянием Бубера, сколько в силу логики своего же развития.

300

Проблема содержания… Указ. изд. С. 33.

301

Ср.: «Вечная причина искусства состоит в том, что человеческое бытие противостоит форме, которая через него хочет стать произведением. Не вымысел его души, но что-то такое, что является его душе и требует у души ее творческой силы. При этом требуется все существо человека; если он совершает требуемое и выговаривает всем своим существом основное слово [Ты. – Н.Б.] возникающей форме, то творческая сила высвобождается и произведение вступает в бытие» (Buber М. I and Thou. Р. 60 Пер. с англ. Н. Бонецкой). Представления эстетики Бубера не совпадают с бахтинскими, но весьма близки последним.

302

См.: Проблема содержания… Указ. изд. С. 8.

303

Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Логос. 1912–1913. Кн. 1–2. С. 24.

304

Там же. С. 29.

305

Там же. С. 29. Ср. его же: Философия жизни. Указ. изд. С. 141.

306

См.: Риккерт Г. О системе ценностей // Логос. 1914, № 1. С. 51–55. В оригинале «свершению» соответствует «die Voll-Endung»; надо думать, что смысл этого термина Риккерта близок тому, который Бахтин вкладывал в «завершение». Кстати, иногда Бахтин использует и слово «свершение»: см., напр.: «Проблема содержания…». Указ. изд. С. 61. Возможно, здесь указание на то, что Бахтин ориентировался непосредственно на ценностные представления именно Риккерта.

307

На мысли о том, что существо феномена Бахтина есть «прозаичность», американские бахтиноведы ЕС. Морсон и К. Эмерсон построили концепцию, охватывающую жизнь и творчество ученого (см. вышеупомянутую их книгу «Михаил Бахтин: создание прозаики»). Prosaics, с одной стороны, есть противоположность поэтике: это теория литературы, предмет которой – собственно проза, понимаемая как самостоятельное искусство, а не в качестве неполноценной поэзии. Но с другой стороны, prosaics «гораздо шире теории литературы: это форма мышления, которая предполагает важность каждодневного, обыденного, “прозаического”» (Mikhail Bakhtin… Р. 15). Бахтин, «самый значительный “прозаический” мыслитель», принадлежит той русской традиции «философии обыкновенного», которая включает имена Герцена, Л. Толстого, Чехова, принципиально избегавших идеологизма: для них повседневность – «сфера постоянной активности, источник всех социальных изменений и индивидуального творчества» (р. 23). В частности, и в «Авторе и герое…» представлены «повседневные наблюдения», но не «обобщения». Так, Бахтин задает здесь «прозаические» вопросы: «Что происходит, когда мы смотримся в зеркало, и почему автопортреты всегда непохожи на то, как видят нас другие?» Почему не удается прыжок рефлексирующему спортсмену, и т. д. (р. 74). Действительно, желая дать феноменологическое описание эстетического события, Бахтин идет от самой что ни на есть житейской ситуации.

308

Гройс Б. Проблема авторства у Бахтина и русская философская традиция // Russian Literature. 1989. Vol. XXVI. Р. 113.

309

Так, К. Эмерсон следующим образом характеризует эстетическое отношение к другому по Бахтину: «В эстетическом событии некто создает подобие своего двойника и вводит его в жизнь, оставаясь при этом безответственно вне него». – См.: Rethinking Bakhtin. Р. 11.

310

Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 355.

311

См.: Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 341. Тогда же Бахтин писал о творческом характере понимания; см.: там же, с. 346. В работе «К философии поступка» говорится о «творящем новое акте-поступке», под которым понимается активное вживание (указ, изд., с. 93).

312

В «Авторе и герое…» показано, как завершаются тело и душа героя, и при этом ничего не сказано относительно оформления духа.

313

Хайдеггер М. Слова Ницще «Бог мертв» ⁄ Пер. А.В. Михайлова // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 171.

314

Липпе Т. Пути психологии // Новые идеи в философии. СПб., 1913. № 4. С. 148, 149.

315

Липпе Т. Эстетика // Философия в систематическом изложении. СПб., 1909. С. 381.

316

К философии поступка // Указ. изд. С. 92.

317

Автор и герой в эстетической деятельности. – Указ. изд. С. 81.

318

О том, что Бахтин знал эту книгу, с уверенностью можно судить по использованию им термина «трансгредиентность», введенного Коном.

319

Кон И. Общая эстетика. Пг., 1921. С. 65, 67.

320

Там же. Гл. II, §§ 1–3.

321

Там же. С. 148, 102 соотв.

322

Ср.: Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Ch. 3. Американские исследователи подчеркивают, что «другости» Бахтин придает самую высокую положительную ценность: «Другой – в глубочайшем смысле мой друг, потому что только через другого я могу обрести самого себя» (р. 65). Такое акцентирование Бахтиным другости Кларк и Холквист возводят к влиянию Г. Когена, для которого «я» не существует без «ты» (р. 80). Собственно бахтинским здесь является то, как считают авторы книги, что он впервые сформулировал эти проблемы в терминах авторства.

323

Гильдебранд А. Проблема формы в изобразительном искусстве. М., 1914. С. 25.

324

См. там же. Гл. IV.

325

Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Указ. изд. С. 153.

326

Понятие «точки зрения» играет большую роль в эстетике XX в., действительно теснейшим образом связанной не столько с онтологией, сколько с теорией ценностей. Если говорить о литературоведении, то существует целое направление, ориентирующееся на данную категорию, заменяющую при анализе произведения автора-творца. Это направление возводят обычно к Г. Джеймсу – художнику и теоретику, и относят сюда таких авторов как П. Лаббок, Н. Фрайдмен, М. Шорер, У. Бут. Среди отечественных работ такого рода следует назвать «Поэтику композиции» Б.А. Успенского. У Бахтина мы находим зародыши эстетики «точки зрения», первые шаги по ее теоретическому обоснованию: умаление творческого (в смысле Бердяева) начала в авторе и выдвижение на первый план «архитектонических» аспектов произведения.

327

Гройс Б. Проблема авторства… Указ. изд. С. 113.

328

К. Кларк и М. Холквист на основании ранних работ Бахтина говорят о гипотетической единой философской работе, содержащей бахтинские ключевые идеи и продолжающей неокантианские традиции. Этому воображаемому философскому труду, в отношении последующих произведений Бахтина играющему роль некоего Ur-text’a, исследователи дают название «Архитектоника ответственности» («The Architectonics of Answerability»). Близкую позицию по отношению к раннему творчеству Бахтина занимает Ц. Тодоров. См. в связи с этим: Morson G.S. The Bakhtin Industry. P. 85.

329

Попытка обосновать такое ключевое положение «Автора и героя» в творческом пути Бахтина предпринята в главе данной книги «Проблема авторства в трудах М. Бахтина».

330

Morson G.S. The Bakhtin Industry. P. 86.

331

Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Р. 94. См. также: Железняк В.Н. М.М. Бахтин и К. Ясперс // Эстетика М.М. Бахтина и современность. Саранск, 1989. С. 78–80; Гагарин А.С. и др. Проблема диалога: М. Бахтин и М. Бубер // Там же. С. 51–54.

332

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 36.

333

Не случайны, видимо, совпадения интуиций Бахтина с таковыми старых эстетик. Ср.: «…Полнота формы снимает саму форму»; «Форма может быть уничтожена лишь тогда, когда достигнуто ее совершенство, и в области характерного это действительно последняя цель искусства»; «Для того, чтобы обрести форму в ее постижимости, жизненности и истинности, мы должны выйти за пределы формы». – Шеллинг Ф.В.Й. Об отношении изобразительных искусств к природе. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 65, 64, 59 соотв.

334

См.: Проблемы поэтики Достоевского. Указ. изд. С. 36. Ср.: «Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. <…> Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом» (Хомяков А.С. Церковь одна ⁄⁄ Хомяков А.С. Поли. собр. соч. М., 1900. Т. II. С. 3.) В Церкви, по словам Хомякова, человек живет в «органическом единении с братьями» (там же. С. 224). Центральная «церковная» интуиция – интуиция единства Церкви как Тела Христова – Хомяковым положена в основу его экклезиологического учения.

335

Фихте И.Г. Назначение человека. Указ. изд. С. 121.

336

Cohen Н. Ethik des reinen Willens. – Цит. по: Савальский В.А. Основы философии права в научном идеализме. Указ. изд. С. 304.

337

Савальский В.А. Основы философии права в научном идеализме. С. 299.

338

Метафизическая реальность (вещь в себе), напомним, для Когена является вечным заданием.

339

Савальский В.А. Указ. изд. С. 311, 310. По Когену, в государстве личность достигает своей собственнейшей цели, под которой понимается самосознание. Он пишет: «Обыкновенно думают, что понятие духовного можно относить только к религиозной конституции и религиозному образу человека. Считают церковь за “царство духов”. Но при этом забывают, что выработка самосознания никогда не была доверена культурой церкви. Следовательно, при этом мыслят дух без наличного содержания духа. А между тем дух имеет своим неотъемлемым предположением теоретическую культуру. Только на основе теоретической культуры подымается мощь духа. Так требует основоположение правды истины» (там же).

340

Интересную полемику по поводу причастности Бахтина к марксизму см. в: Slavic and East European Journal. V. 30. N 1. Spring 1986. «Forum».

341

Ср. иную точку зрения: К. Кларк и М. Холквист, также размышлявшие о прямых – не опосредованных неокантианством – связях Бахтина с Кантом, также полагающие, что бахтинская «эстетика» имеет более широкий смысл, нежели учение о прекрасном, восходящий к изначальному значению «воспринимать» (aisthanesthai), при этом все же не вспоминают о «Трансцендентальной эстетике», но подразумевают лишь «Критику способности суждения». – Clark К., Holquist М. A Continuing Dialogue // Slavic and East European Journal. V. 30, N 1. Spring 1986. P. 100.

342

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: Вбт. Т. З.М., 1964.С. 143.

343

Лекции и выступления М.М. Бахтина… 4-я и 5-я лекции. Рукопись. С. 31–34.

344

То есть не от классической механики Ньютона, в которой пространство – пустое вместилище тел, а время – объективная последовательность мгновений. Бахтин представляет Канта далеким предтечей А. Эйнштейна, для которого пространство и время (точнее, «пространство-время») зависят от системы отсчета, от состояния субъекта наблюдения.

345

Лекции и выступления М.М. Бахтина… Указ. рук. С. 33, 34 соотв.

346

Прежде всего потому, что в эстетическое событие Бахтиным еще не введен самостоятельный «третий» (зритель), от которого могло бы исходить «суждение», оценка. «Зритель» в «Авторе и герое» совпадает с «автором», последнему же принадлежит лишь функция завершения.

347

См. в связи с этим: Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры ⁄ Пер. А. Муравьева // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

348

Название книги Введенского 1917 г.

349

Автор и герой… Указ. изд. С. 98.

350

См.: Сеземан В. Обозрение новейшей германской философской литературы // София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии ⁄ Под ред. Н.А. Бердяева. Берлин, 1923. С. 180–181.

351

Шелер М. Положение человека в космосе ⁄ Пер. А. Филиппова ⁄⁄ Проблема человека в западной философии. С. 60–61.

352

Там же. С. 60.

353

Бердяев Н. Дух и реальность. Париж, б.г. С. 31, 54.

354

Там же. С. 11–12.

355

Ср.: Бахтин М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 314 – и: Бердяев Н. Философия свободного духа. Ч. 1. Париж, б.г. С.270.

356

Buber М. I and Thou. Р. 141, 89.

357

См.: Лапшин И. Проблема чужого Я в новейшей философии. СПб., 1910.

358

Ср.: «Формулирование есть открытие. Поскольку я актуализирую, я раскрываю. Я веду форму – в мир Оно. Завершенное произведение есть вещь среди вещей, и ее можно изучить и описать, как агрегат свойств» [курсив мой. – Н.Б.]. – Buber М. I and Thou. Р. 61. Как Бахтин, так и Бубер остро ощущали, что оформление есть неминуемое овеществление.

359

Автор и герой… Указ. изд. С. 121.

360

Автор и герой… Указ. изд. С. 176, 178.

361

Бердяев Н. Я и мир объектов. Париж, б.г. С. 17.

362

Ср.: Buber М. Daniel (1913) Ц Buber М. I and Thou. Р. 146.

363

Бердяев Н. Философия свободного духа. Указ. изд. С. 72.

364

См. анализ их учений в книге Бердяева «О назначении человека». Париж, 1931.

365

Там же. С. 16.

366

Бердяев Н. Философия свободного духа. С. 33–34.

367

Бердяев Н. Я и мир объектов. С. 64.

368

У Когена эта интуиция относится к вещи в себе, через что последняя теряет статус метафизической реальности.

369

Emerson С. Problem with Baxtin’s Poetics // Slavic and East European Journal. V. 32. N 4. Winter 1988. P. 504, 505.

370

Бахтин M. Искусство и ответственность // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 6.

371

См., напр.: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 5. Приношение современному монашеству. СПб., 1905. Гл. XV, XVI, XXVIII.

372

См. в связи с этим: Изречения епископа Игнатия (Брянчанинова) из писем к монахам. Сергиев Посад, 1913.

373

Buber М. I and Thou. Р. 73.

374

Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм ⁄ Пер. В.В. Бибихина // Проблема человека в западной философии. С. 20.

375

То есть не имеет смысла очищения от греха, что значимо лишь при признании за грехом метафизического существования.

376

Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968. С. 102.

377

Ср.: Мф. 19, 19; Левит 19, 18.

378

Из которых особенно сильными являются изречения Христа «Я и Отец одно» (Ин. 10, 30), «Да будут все едино, как Мы едино» (Ин. 17, 22).

379

В книге Бубера «Я и Ты» есть специальный раздел, посвященный критике монистических религиозных идей, экстаза и т. п. представлений о слиянии с Абсолютом. Для Бубера нерушимым является положение «В начале стоит отношение» (р. 69), дуализм. Специально, наряду с буддизмом, Бубер обсуждает и вышеприведенные цитаты из Евангелия от Иоанна.

380

См.: Каган М.И. Еврейство в кризисе культуры // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 6. Париж, 1988. С. 231–232. (Статья 1923 г.). Каган не учитывает Евангелия от Иоанна, где прямо говорится о том же, о чем пишет он. Речь идет об абсолютной истине, присутствующей во всех религиях, – истине бытийственного единства человечества.

381

Видимо, многое в интуициях Бахтина прояснилось бы, если бы нам были знакомы неопубликованные труды, кажется, самого значительного мыслителя, принадлежащего к бахтинскому кружку – М. Кагана, ученика П. Наторпа и Г. Когена. Исключительный интерес представляет, в частности, упоминающаяся в литературе его работа о диалоге.

382

Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому… Указ. изд. С. 225.

383

Интересно в связи с этой проблемой вспомнить другого экзистенциалиста – Бердяева; в данном случае его религиозность неважна, поскольку «возлюби…» он принимал по общеантропологическим соображениям. Эгоист – не тот, кто любит себя, пишет Бердяев, поскольку «любовь есть интуиция личности. Эту интуицию нужно иметь и о других, и о себе» (Я и мир объектов. С. 182). Отличие Бердяева от Бахтина в том, что для Бердяева первично самоощущение личности, для Бахтина же исходной реальностью является дух диалога. Так что «возлюби…» Св. Писания подрывает сами основы его «архитектоники».

384

Аверинцев С. Личность и талант ученого // Литературное обозрение. 1976. № 10. С. 61.

385

Название книги В. Штерна (Stern W. Person und Sache. Leipzig, 1906). См. в связи с этим: Франк С. Личность и вещь (Философское обоснование витализма) // Франк С.Л. Философия и жизнь. СПб., 1910.

386

Фихте И.Г. О назначении человека. Указ. изд. С. 125.

387

Подробно об этом см. в нашей статье «Проблема авторства в трудах М.М. Бахтина». Указ. изд. С. 86.

388

Близкое мнение на этот счет принадлежит К. Эмерсон и Г. Морсону. Авторы книги «Создание прозаики» полагают, что при переходе от ранних работ Бахтина к зрелым претерпевают изменение ключевые для него понятия: с открытием диалога» исчезают «не-алиби в бытии», «вненаходимость», «избыток видения» и «вживание». Если модель «я – другой» соответствует «птолемеевской фазе» бахтинской архитектоники, то переход к диалогу равнозначен перевороту Коперника: старая модель распадается. – См.: Morson G.S., Emerson С. Mikhail Bakhtin… Р. 52: «Toward Dialogue» («В направлении диалога»).

389

Из книги «Проблемы творчества Достоевского» // Эстетика словесного творчества. С. 183.

390

Об искусственности вывода Бахтина в связи с героем жития свидетельствует конкретный факт агиографической поэтики: агиограф в процессе создания образа непрестанно общается со святым, о чем свидетельствует введение в текст жития молитв, обращенных к «герою».

391

К переработке книги о Достоевском // Эстетика словесного творчества. С. 313.

392

Напомним вновь достаточно общее место эстетики, выраженное Шеллингом, например, так: «Форма может быть уничтожена лишь тогда, когда достигнуто ее совершенство», что есть «последняя цель искусства»; «полнота формы снимает саму форму» и т. п. – Шеллинг Ф.В.Й. Об отношении изобразительных искусств к природе // Указ. изд. С. 64, 65.

393

Тб же самое мы видим у Бубера: свобода – это нерв диалога и в его понимании. Правда, Бубер пишет, что религиозный человек не избавлен от ответственности за мир; но «ответственность» – слово, относящееся, скорее, к чужим, – в отношении же «Ты» уместнее говорить о любви (I and Thou. Р. 156–157). Быть может, «ответственность» в первых работах Бахтина появляется в силу влияния Кагана, прямо-таки завороженного этой идеей. Ср.: «Весь труд, вся работа культуры всегда на то и направляется, чтобы преодолеть косное безразличие уже готовой, постоянно преднаходимой хаотической или теоретически закономерной стихии природы. Ведь преодоление рокового бремени трудом и есть ответственно-свободное творчество бытия исторической культуры, мир которой не закончен, не завершен, открыт» (Каган М.И. Еврейство в кризисе культуры. С. 229). Ср. также: «Работы и заметки Л.В. Пумпянского лета 1919 г. показывают, что проблема ответственности была в центре невельских дискуссий этого времени», – писали на этот счет как Пумпянский, так и Каган, причем этого рода идеи восходят к Г. Когену, учителю Кагана, заочному – хотя тогда уже покойному – вдохновителю бахтинского кружка. (Николаев Н.И. Вступительная статья к «Лекциям и выступлениям М.М. Бахтина. Указ. рук. С. 10–11).

394

Ср.: Бахтин М. Из лекций по истории русской литературы. Вячеслав Иванов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 376.

395

Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 493.

396

Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 347.

397

Слово в романе // Вопросы литературы и эстетики. С. 41.

398

Формы времени и хронотопа в романе // Там же. С. 59.

399

О влиянии на концепцию «Автора и героя…» «эстетики скульптуры» А. Гильдебранда сказано выше.

400

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме ⁄ Пер. В.В. Бибихина // Проблема человека в западной философии. С. 325, 331 соотв. См. также: Гайденко П. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции. Раздел 3 // Вопросы литературы. 1977. № 5.

401

Хайдеггер М. Исток художественного творения ⁄ Пер. А.В. Михайлова // Зарубежная эстетика и теория литературы. XIX–XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 305.

402

Buber М. I and Thou. Р. 54.

403

Ibid. Р. 89.

404

Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому… // Проблема человека в западной философии. С. 220, 219.

405

«Предтечей» ее в Новейшее время, видимо, можно считать похвалу молчанию в «Сокровище смиренных» М. Метерлинка. (См.: Метерлинк М. Поли, собр. соч., т. II. Пг., 1915.)

406

Ср. представление Бахтина о полифоническом романе Достоевского как о разновидности авторского молчания: Из записей 1970–1971 годов // Эстетика словесного творчества. С. 353–354.

407

1 and Thou. Р. 89.

408

Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому… //Указ. изд. С. 221.

409

Ранее глава публиковалась в: Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск. 1994. № 1. С. 16–62; Михаил Бахтин: pro et contra. Том II. Спб., 2002. С. 132–201.

410

Книга Бахтина 1929 г. «Проблемы творчества Достоевского» была переиздана в переработанном виде в 1963 г; публикация его философских статей и трактатов приходится в основном на вторую половину 1970-х годов.

411

Новикова Л.И. К методологии гуманитарного познания // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 97.

412

Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М. С. 360.

413

Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М. С. 360.

414

Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991. С. 90.

415

См.: Махлин В.Л. «Диалогизм» М.М. Бахтина как проблема гуманитарной культуры XX века // Бахтинский сборник. Вып. 1. М., 1990. С. 107–129.

416

Holquist М. Dialogism. Bakhtin and his world. London. N.Y., 1990.

417

Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin. Creation of a Prosaics. Stanford, California, 1990.

418

Июль 1993 г.

419

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 122.

420

Morson G.S., Emerson С. Introduction: Rethinking Bakhtin. Part One: «Toward a Philosophy of the Act» // Rethinking Bakhtin. Evanston, Illinois, 1989. P. 2 [всюду. – Прим. ped. цитаты приводятся в переводе с англ, и нем. языков Н. Бонецкой].

421

Так, американский исследователь русской философии (знакомый, в частности, с идеями Бахтина) К. Гарднер полагает, что «философией третьего тысячелетия» станет «высшая социальная наука, основанная на энергии слова». Gardner С.С. Between East and West (Rediscovering the Gifts of the Russian Spirit). Norwich, Vermont, 1991. P. 17.

422

Характерно, что такие категории Бахтина, как карнавал, полифония, диалог, в западной науке расцениваются как «эпистемологические метафоры»: для русского сознания они суть, несомненно, образы бытия. См.: Zavala Iris.M. Barkhtin and Otherness: Social Heterogenety // Critical Studies. Amsterdam; Atlanta, 1990. Vol. 2. N 1/2.

423

Бахтин М.М. К философии поступка // Указ. изд. С. 122.

424

Там же. С. 131.

425

См., напр.: Давыдова Г.А. Концепция творчества в работах М.М. Бахтина // М.М. Бахтин как философ. С. 112; Самохвалова В.И. Сознание как диалогическое отношение //Тамже. С. 194.

426

См. в связи с этим: Письмо М.М. Бахтина к В.В. Кожинову от 10/1—1961 г. // Литературная учеба. 1992. № 5. С. 145. В данном письме Бахтин говорит о двойном авторстве книги «Марксизм и философия языка», признавая с полной определенностью за самим собой создание «концепции языка и речевого произведения». В непроясненном вопросе об авторстве трудов, изданных под именами В.Н. Волошинова и П.Н. Медведева, ориентиром для нас служит данное собственное свидетельство Бахтина. И в настоящей работе, посвященной творчеству Бахтина 1920-х годов, эти труды не станут предметом моего специального внимания. Вопрос об отделении в них «бахтинского» элемента от идей соавторов не просто особый, но влекущий за собой целую цепочку проблем как научного, так и жизненно-этического порядка, скажем, проблему бахтинского «марксизма». Они выходят за рамки моего нынешнего узкого интереса. «Спорные тексты» и роль Бахтина в их создании должны быть осмыслены совершенно самостоятельно.

427

См.: Бахтин М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 293.

428

Взгляды таких крупных мыслителей, как Н. Лосский и С. Франк, в ходе их развития оказались весьма близкими к софиологии.

429

Бахтин М. Проблемы, содержания, материалы и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975. С. 8.

430

Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892. С. 36.

431

Там же. С. 60.

432

Там же. С. 83.

433

Там же. С. 111.

434

См. в связи с этим: Пепел и алмаз. Из рассказов М.М. Бахтина, записанных В.Д. Дувакиным // Литературная газета, 4/VIII.93, № 31. С. 6. В этом интервью Бахтиным освещены как роль Петербургского университета в его философском становлении, так и значение самостоятельной работы. В более полном виде см. то же интервью в журнале «Человек». 1993. № 5. С. 131–143.

435

Бахтин М.М. К философии поступка // Указ. изд. С. 82.

436

Там же. С. 96.

437

Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского ⁄ Вступительная заметка, подготовка текста и примечания Н.И. Николаева) // М.М. Бахтин как философ. С. 227–228.

438

Там же. С. 228.

439

См.: Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Логос. 1912–1913. Кн. 1–2.

440

Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922. Гл. XI. С. 164–166.

441

См. ссылки на эти сочинения в изд.: Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 51, 52.

442

Бахтин М.М. К философии поступка // Указ. изд. С. 86–87.

443

Там же. С. 123.

444

См.: Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Логос. 1911–1912. Кн. 2–3. С. 6. Интуиция отчужденного от субъекта его творения глубоко проникла в философское сознание Бахтина (роман, полный «чужих» слов). И не Зиммель ли был ее источником? Во всяком случае, даже в очень поздних бахтинских работах (см. «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”», 1970) можно найти перекличку с такими, например, мыслями Зиммеля из данной статьи: «Громадное большинство продуктов нашего духовного творчества содержит в своем значении определенный коэффициент, нами не осознанный»; «Готовое произведение полно акцентов, отношений, ценностей, вытекающих чисто из самого его содержания, равнодушного к тому, знал ли творец о таких последствиях его творчества» (там же, с. 19). Как и Зиммель, поздний Бахтин писал о неведомых творцу духовных смыслах, вложенных им в произведение. Правда, в отличие от немецкого философа, Бахтин не видел в этом ничего рокового и трагического.

445

Степун Ф. Жизнь и творчество //Логос. 1913. Кн. 3–4. С. 80.

446

Формально созвучно этой мысли Степуна усмотрение Бахтиным в «поступке» двух аспектов – самого факта его совершения и смыслового, ценностного, целевого момента в нем.

447

Степун говорит о них, как о «научно-философских» и «эстетически-гностических». – См.: Степун Ф. Жизнь и творчество. С. 109.

448

Там же. С. 108.

449

Степун Ф. Трагедия творчества (Фридрих Шлегель) //Логос. 1910. Кн. 1. С. 190.

450

Ср.: Лекции и выступления М.М. Бахтина… С. 234: «Содержание [искусства. – Н.Б.] есть возможный (бесконечный) прозаический контекст, однако всегда парализованный формой. <…> И проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир».

451

Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин… С. 8.

452

Там же. С. 39.

453

Там же. С. 37.

454

Там же. С. 37–38.

455

См.: Rutland В. Bakhtinian Categories and the Discourse of Postmodernism // Critical Studies, 1990. Vol. 2. N 1/2. P. 125–126.

456

Hirschkop К. On Value and Responsibility // Ibid. P. 16.

457

Бахтин М.М. К философии поступка. С. 123.

458

Бахтин М.М. К философии поступка. С. 123..

459

Там же. С. 103.

460

Бахтин М.М. Искусство и ответственность // Бахтин М.М. Эстетика… С. 5.

461

Там же. С. 6.

462

Множество примеров признания «адекватности искусства и жизни» в русской культуре рубежа XIX–XX в. приведено в статье К.Г. Исупова «От эстетики жизни к эстетике истории», посвященной соединению эстетики и онтологии у Бахтина. См.: М.М. Бахтин как философ… С. 68–82.

463

Бахтин М. Проблема содержания… // Указ. изд. С. 8.

464

«Действительный мир», «единое-единственное бытие-событие» образуется, по Бахтину, сложением «конкретно-индивидуальных, неповторимых миров действительно поступающих сознаний». «Основные конкретные моменты» построения этого мира – «я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого; все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка»; к ним же стянуты и «все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения». См.: Бахтин М.М. К философии поступка. С. 122.

465

Бахтин М.М. К философии поступка. С. 128.

466

Андреев Д. Роза Мира. М., 1991. С. 70.

467

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 143.

468

Кантовские «пространство» и «время», говорил Бахтин, суть те самые «пространство и время, в которых построяется эстетический образ», т. е. суть «пространство» и «время», представленные в «Авторе и герое…». См.: Лекции и выступления М.М. Бахтина… С. 243.

469

«Прекрасное» в эстетике Бахтина – вторичная категория: прекрасно все то, что художественно оформлено, завершено, приобщено, таким образом, вечности. Прекрасны при таком понимании, например, Плюшкин и Собакевич («Рабле и Гоголь»). Метафизический идеал красоты был чужд общей эстетике Бахтина, – с этим глубинно связано то, что предметом его основного специального интереса стала низовая культура.

470

Это восходит уже к ее изначальному пространственно-временному, Евклидову, посюстороннему характеру.

471

Бахтин М.М. К философии поступка. С. 82.

472

См. главу данной книги «Проблема авторства в трудах М. Бахтина».

473

Приведем здесь этот ряд «смысловых целых героя»: поступок, самоотчет-исповедь, автобиография, лирический герой, классический характер, романтический характер, тип, житие.

474

Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика… С. 156–157.

475

Там же.

476

Заметим, что то же самое имеет место у философов-диалогистов – М. Бубера, Ф. Эбнера и Ф. Розенцвейга.

477

Здесь же – кроме как к «Философии поступка» – надо мысленно вернуться к «Искусству и ответственности».

478

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 338.

479

Бахтин М.М. Искусство и ответственность // Указ. изд. С. 6.

480

Бахтин М.М. Из черновых тетрадей //Литературная учеба. 1992. № 5. С. 158.

481

Бахтин М.М. К философии поступка. С. 97—102.

482

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 338.

483

Там же. С. 72.

484

В главе «Философская эстетика молодого М. Бахтина» мы связали это главное бахтинское этическое положение со статьей Г. Зиммеля «Индивидуальный закон», опубликованной в журнале «Логос».

485

Согласно этой второй точке зрения, теория полифонического романа, например, никакого отношения к самой «поэтике Достоевского» не имеет.

486

О нем Бахтин пишет так: «В эстетическом бытии можно жить, и живут, но живут другие, а не я, – это любовно созерцаемая прошлая жизнь других людей <…>, себя я не найду в ней, но лишь своего двойника-самозванца <…>; весь эстетический мир в целом – лишь момент бытия-события, право приобщенный [к нему] через ответственное сознание – поступок участника <…>» // (Бахтин М.М. К философии поступка. С. 95). Вспомним про призрачный мир, изображенный Даниилом Андреевым: он – метафизический аналог бахтинского «эстетического» мира, созерцаемого со стороны, через эстетическую дистанцию, но не переживаемого мною изнутри.

487

Ср.: «Естественной субстанцией, в которой зарождались и разворачивались эти бахтинские сюжеты [монолог, диалог и полифония. – Н.Б.], был, как известно [?!], язык, причем язык сначала – как конкретная религия культуры и лишь затем – как обобщенно философская категория»; «Тексты Бахтина – <…> это самоиллюстрированная философия языка» [подчеркнуто автором. – Н.Б.}. (Гоготишвили Л.А. Философия языка М.М. Бахтина и проблема ценностного релятивизма // М.М. Бахтин как философ. С. 143, 144 соотв.). Подобный ошибочный взгляд, видимо, отчасти обусловлен незнанием автором, в момент написания ею данной статьи, трактата «К философии поступка», из которого однозначно следует, что именно является истоком бахтинской «идеи», и в котором никакого «языка», как философски проработанного представления, нет.

488

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме ⁄ Пер. В.В. Бибихина // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 325, 331 соотв.

489

Хайдеггер М. Исток художественного творения ⁄ Пер. А.В. Михайлова // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. Трактаты, статьи эссе. М., 1987. С. 305.

490

Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм ⁄ Пер. В.В. Бибихина //Проблема человека… С. 220, 219.

491

Ср.: «Слово есть самая реальность, словом высказываемая». – Флоренский П.А. Имяславие как философская предпосылка // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 293.

492

См.: Гальцева Р. Мысль как воля и представление // Образ человека XX века. М., 1988.

493

«“Диалог” у М. Бахтина и “диалогическое мышление”». Краткий экстракт этой работы книжного объема был представлен в качестве доклада на VI Международной бахтинской конференции. Опубликованы тезисы этого доклада. См.: Bonetskaja N. The typology of dialogue: Bakhtin, «the dialogical thinking», hermeneutics // Mijail Bajtin. Sexto Encuentro Internacional Mijail Bajtin, Sinopsis de Ponencias. Mexico, 1993.

494

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 339.

495

См. в связи с этим: Casper В. Das dialogische Denken. Freiburg; Basel; Wien, 1967. S. 216.

496

Интересно сопоставить это представление диалогической философии с интуицией метафизической: русский софиолог С. Булгаков в своей «Философии имени» писал о местоимении «я» как о «заумном слове», являющемся основой всех прочих слов: «Я в известном отношении есть корень языка» // Прот. С. Булгаков. Философия имени. Париж, 1953. С. 54.

497

Casper В. Op. cit. S. 236.

498

Ibid. S. 259.

499

Ibid. S. 127.

500

Ibid. S. 125.

501

Представление об имени собственном у диалогистов в корне иное, чем у русских софиологов, субстанциализировавших имя и размышлявших о связи имени с сущностью человека, его носителя. Мое собственное имя в глазах Розенцвейга – это имя, произнесенное другим в обращении ко мне, имя как элемент диалогизированной речи. Оно лишь означает, что в некий момент я могу начаться в качестве «я».

502

Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция: Филос. альманах. М.: Издательство политической литературы, 1991. С. 317.

503

Там же. С. 313.

504

Более подробно мы разбираем его воззрения в нашей работе «“Диалог” у М. Бахтина и “диалогическое мышление”».

505

Gardner С.С. Between East and West. P. 30. К. Гарднер – американский ученик и последователь Розенштока, выступающий в настоящее время как популяризатор его трудов. Кроме того, Гарднер живо интересуется русской философией XX в., в частности – творчеством Бахтина.

506

Stahmer Н.М. «Speech-Thinking» and «Dialogism»: Eugen Rosenstock-Huessy and M.M. Bakhtin. Hannover, 1992. P. 11.

507

Интересен факт биографической близости диалогистов (кстати, в их круг в начале 1920-х годов попал на Западе Бердяев), близости, обусловившей их взаимовлияние. Существует переписка 1916–1917 гг. между Розенштоком и Розенцвейгом, затрагивающая проблему диалога; в одном из писем 1917 г. Розеншток впервые сформулировал диалогический принцип. Эта переписка считается предысторией «Stern’a» Розенцвейга, представления же последнего в свою очередь определили ход мысли Бубера и т. д. См., в частности: Casper В. Op. cit. Р. 162–166; Gardner С. С. Op. cit. Р. 15–16.

508

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность ⁄ Пер. с англ. А. Хараша. Norvich, Vermont, 1969. С. 61.

509

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность ⁄ Пер. с англ. А. Хараша. Norvich, Vermont, 1969. С. 32.

510

Там же. С. 72–73.

511

Rosenstock-Huessy Е. Farewell to Descartes // Rosenstock-Huessy E. Out of Revolution. Norvich, 1969. P. 9.

512

Rosenstock-Huessy Е. Farewell to Descartes // Rosenstock-Huessy E. Out of Revolution. Norvich, 1969. P. 7.

513

Ibid. P. 15.

514

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность… С. 25.

515

Gardner С.С. Op. cit. Р. 38.

516

Ibid. Р. 41.

517

Ibid. Р. 44.

518

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность… С. 18.

519

Gardner С.С. Op. cit. Р. 50.

520

Мы имеем в виду гипотезу канадского бахтиноведа Брайена Пула. См.: Пул Б. Роль М.И. Кагана в творческом развитии М.М. Бахтина, от Г. Когена до М. Шелера // Бахтинский сб. М.: Лабиринт, 1997. Вып. III. С. 162–181.

521

Бахтин М. Из предыстории романного слова // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 413.

522

Там же. С. 414.

523

Подробно этот тезис раскрыт в главах данной книги «Проблема авторства в трудах М. Бахтина» и «Философия диалога М. Бахтина».

524

Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы… С. 89.

525

Бахтин М.М. Автор и герой… // Указ. изд. С. 179.

526

Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы… С. 92.

527

См.: Бахтин М.М. Проблема речевых жанров ⁄⁄ Бахтин М.М. Эстетика… С. 274.

528

Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы… С. 92.

529

Там же. С. 89.

530

Бахтин М.М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М.М. Эстетика… С. 313.

531

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 357.

532

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 38.

533

Там же. С. 39.

534

См.: Бахтин М. Вопросы литературы… С. 46.

535

См.: Бахтин М. Вопросы литературы…. С. 46–47. Стоит обратить внимание на то, что, полемизируя в этой статье с формалистами, внимание которых в основном было направлено на язык поэзии, Бахтин говорит также о языке поэтическом. В отношении же прозы, надо думать, «тезис» этого бахтинского мнения должен быть ослаблен, а «антитезис» усилен: роль языка как такового при создании прозаического произведения меньше, чем если речь идет о поэзии.

536

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 357.

537

Противопоставление «наук о духе» «наукам о природе» привычно для философского самосознания второй половины XIX – начала XX в.

538

Об этом, в частности, мы подробно говорим в нижеследующей главе этой книги «М. Бахтин и идеи герменевтики».

539

См.: Перлина Н. М. Бахтин и М. Бубер: проблемы диалогового мышления // М.М. Бахтин и философская культура XX века. Вып. II. СПб., 1991. С. 136–152.

540

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика… С.369.

541

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика… С. 369.

542

Впервые бахтинская теория интонации развернуто представлена в статье: Волошинов В. Слово в жизни и слово в поэзии // Звезда. 1926. № 6. В связи с вопросом об авторстве этой статьи, с одной стороны, и авторстве в отношении теории языка, развитой в ней, см. – с другой, письмо Бахтина В. Кожинову от 10/1-61 г. //Литературная учеба. 1992. № 5. С. 145.

543

Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов //Бахтин М.М. Эстетика… С. 337–338.

544

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 358.

545

Бахтин М.М. Автор и герой… // Указ. изд. С. 353.

546

См.: Мейер А.А. Слово-символ // Минувшее. Вып. 6. М., 1992. С. 213–228.

547

Бахтин М. К философии поступка // Указ. изд. С. 104.

548

Бахтин М. К философии поступка // Указ. изд. С. 103.

549

Ср. этимологическое возведение русского слова «истина» к глаголу «есть» в «Столпе и утверждении Истины» Флоренского. «Истина» соответствует области то ли объективно «сущего», то ли его явлению (как у Хайдеггера), – но не творческой активности человека как таковой, отправляясь от которой хочет построить свою философию Бахтин.

550

Бахтин М. К философии поступка… С. 104.

551

Бахтин М. К философии поступка… С. 105.

552

Там же. С. 106.

553

Там же.

554

Там же. С. 105.

555

Бахтин М. К философии поступка… С. 109.

556

Там же. С. 105.

557

Бахтин М. К философии поступка… С. 105.

558

Ср.: «Тексты раннего Бахтина (и некоторые более поздние вещи) и исследования Мейера второй половины 20-х и 30-х годов часто “цитируют” друг друга <…>». – Исупов К.Г. Слово как поступок (о философском учении А.А. Мейера) // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 98.

559

После цитат из «Слова-символа» здесь и далее мы в скобках указываем номера страниц по вышеназванной публикации.

560

Ср. с высказыванием Мейера на заседании Религиозно-философского общества в 1907 г.: «Должна быть какая-то онтология. Мы должны говорить о Боге и мире как о сущем. Всякая оценка должна опираться на знание какого-то бытия, высшего бытия». Цит. по: Исупов К.Г. Слово как поступок… С. 95. Исследователь комментирует взгляды Мейера: «Мейер в своей картине мира не может обойтись без гипотезы о Сущем» (там же).

561

Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие ⁄ Пер. Бибихина В.В. ⁄ М., 1993. С. 266.

562

К большому сожалению, публикаторы статьи «Слово-символ» в сборнике «Минувшее» не указали на время ее написания. Так или иначе, учение Мейера – как и концепция Бахтина – принадлежат той же эпохе в философии, что и воззрения Хайдеггера. К ней относятся и взгляды западных «диалогистов». «Петербургская» философия в 1920-е годы «догоняет» немецкую мысль; речь идет не о заимствовании, но о развитии из собственных импульсов.

563

См.: Прот. С. Булгаков. Философия имени. Гл. 1. Что такое слово? С. 24.

564

См.: Флоренский П.А. Диалектика ⁄⁄ Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 144–145.

565

Об имяславии см. Бонецкая Н.К. «Слово в теории языка П.А. Флоренского // Stadia Slavica Hung. Budapest, 1988. T. 34. С. 9—25.

566

Ранее глава публиковалась в изд.: Риторика. М.: Лабиринт, 1995. С. 30–57.

567

На наш взгляд, формулировка «Бахтин и…» допускает в первую очередь следующие завершения: немецкая классическая философия (Кант, Фихте, Гегель и Шеллинг), неокантианство в обеих его ветвях, «философия жизни», герменевтика и различные виды социальных учений, включая, увы, марксизм.

568

Полный приоритет в установлении этого факта и в первоначальных разработках проблемы «Бахтин и философия диалога» принадлежит В.Л. Махлину, которому автор выражает благодарность за указание на данный круг вопросов.

569

«Бытие и время» Хайдеггера увидело свет в 1927 г., «Звезда спасения» Розенцвейга – в 1921 г. Однако основные диалогические представления были выражены Розенцвейгом уже в 1916–1917 гг. в письмах к О. Розенштоку. См.: Casper В. Das dialogische Denken. Freiburg; Basel; Wien, 1967. S. 162–163.

570

Лишь совсем недавно у нас было опубликовано ключевое сочинение Бубера – афористический трактат «Я и Ты», ранее известный в самиздате (см.: Квинтэссенция. Философский альманах 1991. М., 1992. С. 294–370). Также в связи с Бахтиным на русский язык перевели статью Н. Перлиной «Михаил Бахтин и Мартин Бубер: проблемы “диалогового мышления”» // М. Бахтин и философская культура XX века. СПб., 1991. Вып. 1. Ч. 2. С. 136–152. До этого в русском переводе существовала единственная книга М. Бубера: Избранные произведения. Иерусалим, 1979. Сюда вошли произведения, посвященные главным образом проблемам еврейства («Беседы о еврействе», «Хасидские рассказы», «Народ и его земля» и др.).

571

В основном в статьях В. Махлина.

572

О предтечах диалогической философии см.: Freund E.-R. Franz Rosenzweig’s Philosophy of Existence. The Hague; Boston; London, 1979. P. 138 и далее. В связи с «речевым мышлением» Розенцвейга автор монографии рассматривает взгляды Шеллинга, Ф. фон Баадера, Фейербаха, Когена; ею проанализированы и воззрения иных представителей «диалогического мышления» (К. Лёвита, X. Эренберга и др.).

573

Русская философия, напротив, шла от предпосылки объективного бытия. Русский ум по своей природе метафизичен — метафизикой является как материалистическое учение Ленина, так и платонизм В. Соловьёва и его последователей. Глубоко прав П. Флоренский, который слово «истина» этимологически возвел к глаголу «есть»: у русского человека присутствует неистребимая потребность укорениться в том, что «есть», в некоей исконной, непоколебимой реальности. Более прихотливые философские интуиции в общем-то чужды ему. И в этом смысле Бахтин в русской философии – явление все же маргинальное по причине самого резкого отрицания им метафизики (не сущностное бытие, но отношение – вот ключевая бытийственная интуиция Бахтина).

574

Которое, повторим, произошло в русской философии.

575

Чистую, платоновского типа метафизику можно исповедовать, лишь сознательно не принимая в расчет «коперниковского переворота», совершенного Кантом. Недаром для русского платонизма Кант был заклятым врагом, подлежащим философскому уничтожению. Ср. слова Флоренского о Канте как о «столпе злобы богопротивной». (См.: Флоренский П. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине» // Флоренский П.А. Собр. соч. М., 1990. Т. 1. Вып. 2. С. 820.)

576

В связи с этим Ф. Розенцвейг замечает: материалисты говорят, что все есть мир, мистики – что все есть Бог, но никто не хотел осмыслить того, что все «есть». Однако, продолжает Розенцвейг, если и идти от данного основополагающего момента, то это не значит заниматься вещью в себе Канта: философия имеет дело только с оболочками луковицы, но не с чем-то «совершенно иным». Сами по себе Бог, мир и человек спрятаны, замкнуты в себе; «только в их отошениях – только в творении, откровении и спасении они раскрываются» (см.: Rosenzweig F. Der Mensch und sein Werk / Rosenzweig F. Gesammelte Schriften. Dordrecht, 1984. Bd III. S. 143, 145, 150). Область несокрытости, не-потаенности (Хайдеггер) бытия есть собственная область и диалогической философии. Будучи онтологией, а в случае западных диалогистов – онтологией религиозной, она тем не менее не является метафизикой.

577

Своей целью Бахтин считает создание «первой философии, пытающейся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок» (Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 105).

578

См.: Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 82.

579

Несколько в ином ключе та же цель сформулирована в небольшой работе «Искусство и ответственность». См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 5–6.

580

Именно так поступал «учитель» Бахтина по Петербургскому университету Александр Иванович Введенский, иллюстрировавший свои философские выводы на «примерах» из художественной литературы. См. в связи с этим главу данной книги «М. Бахтин и традиции русской философии».

581

Ср.: «Смерть ограничивает, т. е. оформляет нашу жизнь далеко не только в последний час; напротив, являясь формальным моментом всей нашей жизни, она окрашивает все ее содержание» (Зиммель Г. К вопросу о метафизике смерти//Логос. 1910. Кн. 2. С. 36).

582

См.: Герой и автор в художественном творчестве. Цикл лекций М.М. Бахтина ⁄ Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского. Вступление, подготовка текста и примечания Н.И. Николаева // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 234.

583

См. об этом: Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Логос. 1911–1912. Кн. 2–3. С. 17–19.

584

Эти вещи детально прослежены нами в главе «Проблема авторства в трудах М. Бахтина».

585

А не в сталинские годы и не по цензурным соображениям.

586

Изначально Бахтин формировался как носитель «гуманитарного мышления», его влекло к «наукам о духе», но не «о природе». От последних мыслителя отвращало «овеществление» ими мира.

587

Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 156.

588

Там же. С. 157.

589

Там же.

590

Ср.: «Эстетический объект является некоторым своеобразным осуществленным событием действия и взаимодействия творца и содержания» (Бахтин М. Проблема содержания материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 71).

591

Бахтин полагал, что нравственное бытие каким-то образом предшествует всякому прочему бытию, оказываясь при этом единственной реальностью. Эта интуиция Бахтина в его произведениях осталась нераскрытой; о ней мы узнаем благодаря источникам, связанным с деятельностью бахтинского кружка. См. вступление Н.И. Николаева к публикуемым им материалам. (Лекции и выступления М.М. Бахтина… //Указ. изд. С. 227–228.)

592

Ср.: «Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники, т. е. я [автор. – Н.Б.] и объект моего эстетического созерцания [герой. – Н.Б.] должны быть определены в единстве бытия, нас равно объемлющем, в котором и протекает акт моего эстетического созерцания, но это уже не может быть эстетическим бытием» (Бахтин М. Указ. изд. С. 94–95). Сторонником того мнения, что с самого начала Бахтин был «диалогическим мыслителем», в нашем бахтиноведедении является В.Л. Махлин (см.: Махлин В.Л. «Диалогизм» М.М. Бахтина как проблема гуманитарной культуры XX века // Бахтинский сборник. М., 1990. Вып. 1. С. 107–129). Автор обращает внимание на фразу из трактата «К философии поступка» – «И я есмь», смысл которой в том, что я существую наряду с другими. Действительно, таков ее смысл; но, по-видимому, за ним стоит само собой разумеющийся факт, что человек – существо социальное. На наш взгляд, плодотворнее говорить о преддиалогической стадии творчества Бахтина (трактаты начала 1920-х годов), и при этом собственно философию диалога связывать с книгой о Достоевском.

593

Резкая и, видимо, содержательная критика именно подхода Бахтина к Достоевскому содержится в книге: Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977.

594

Переходного – от христианской эпохи, так сказать, к постхристианской.

595

Укажем лишь на то, что в теософской системе, представленной в книге Д. Андреева «Роза Мира», есть вещи, занимающие как раз Бахтина, – описание реальных взаимоотношений автора с героями, которые происходят в некоем невидимом, тонкоматериальном мире. Так, Толстой «спасает» свою героиню Наташу Ростову, Достоевский вызволяет из ада Ставрогина и Свидригайлова и т. д.

596

Преддиалогическая стадия (определяющая оттенки диалогизма), собственно философия диалога, затем философия, условно скажем, праздника или общественного действа, и наконец, наряду с этим, философия языка.

597

Чаще всего в ней видят оппозицию сталинщине, но нельзя не упомянуть две блестящие статьи, утверждающие, в сущности, обратное. См.: Аверинцев С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. Указ. изд. С. 7—19; Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в русской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник. М., 1991. Вып. II. С. 104–126.

598

Правда, не считая их за пороки; также и книга о Рабле – это все же хвала карнавалу.

599

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 338.

600

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 338.

601

С которой мы связываем следующие сочинения Бахтина: «Искусство и ответственность», «К философии поступка», «Автор и герой…», «Проблема содержания…».

602

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 239.

603

Там же. С. 119.

604

Там же. С. 339.

605

Тогда как в диалоге герменевтического типа взаимопонимание двух его субъектов происходит в сфере общего для них объективного предмета. Это обосновано в нижеследующей главе данной книги «М. Бахтин и идеи герменевтики».

606

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 339.

607

Там же.

608

Речь идет здесь, по существу, о встрече – сексуальной ли, идейной ли – двух самоутверждающихся индивидов, искренне и всерьез считающих каждый себя самого центром мироздания; партнер – «другой» – при этом оказывается на периферии бытия. Очевидно, при реальном этическом подходе к этим вещам надо признать, что такая встреча чревата самой бездонной ненавистью и онтологически неминуемо влечет за собой вражду. Вот та реальность, которая на самом деле стоит за «бесконечным» бахтинским диалогом в мире, который «лежит во зле». «Диалог» у Бахтина типологически совпадает с «диалогом» у Сартра. И французский экзистенциалист прямо констатирует, что такая диалогическая реальность есть «ад» (см., в частности, в «Бытии и ничто» главу «Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм» // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 207–228).

609

Как представляется, прообраз этой творческой силы – «интенция» Э. Гуссерля, создающая в его феноменологии предмет познания.

610

«Вся установка Ставрогина в этом диалоге определяется его двойственным отношением к “другому”: невозможностью обойтись без его суда и в то же время враждою к нему и противоборством этому суду и прощению». – Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 253.

611

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 358.

612

См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 215.

613

Там же. С. 434.

614

См.: Roberts М. Poetics. Hermeneutics. Dialogics: Bakhtin and Paul de Man // Rethinking Bakhtin. Evanston (Illinois), 1989.

615

ГадамерХ.-Г. Указ. соч. С. 432.

616

См., напр.: там же. С. 427.

617

Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция. Философский альманах 1991. М., 1992. С. 315.

618

Там же. С. 317.

619

Там же. С. 295.

620

Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 353.

621

Ср.: «само бытие говорит через писателя, его устами (у Хайдеггера)». – Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 354.

622

Ср.: «Последнее слово самого Рабле – это веселое, вольное и абсолютно трезвое народное слово» // Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 501.

623

И это несмотря на личную религиозность Бахтина, засвидетельствованную фактами его жизни, а также подтвержденную знавшими его людьми.

624

См. в связи с этим Бонецкая Н.К.: «Бахтин и проблемы русской православной культуры» // Новая Европа (международное обозрение культуры и религии). М.; Милан, 1992. С. 91–93.

625

Бубер М.Яп Ты. С. 340.

626

Там же. С. 358.

627

Там же. С. 343.

628

Там же.

629

Франк С.Л. Мистическая философия Розенцвейга // Путь. 1926. № 2. С. 139.

630

Rosenzweig F. Der Mensch und sein Werk // Rosenzweig F. Gesammelte Schriften. Dordrecht, 1984. Bd. III. S. 155.

631

Данная черта диалогизма была нами обсуждена в: Бонецкая Н.К. «Диалогическая философия, взгляды Бахтина и онтологическое учение о человеке // Немецко-русский философский диалог. М., 1993. С. 101–111.

632

Casper В. Op. cit. S. 186.

633

Casper В. Op. cit. S. 125.

634

Ibid. S. 186, 187.

635

Ibid. S. 126.

636

Casper В. Op. cit. S. 231.

637

Ibid. S. 237.

638

Ibid. S. 245.

639

Ср. Ин. 14, 26.

640

Этот момент бахтинской мысли особенно акцентирует комментатор Бахтина и переводчик его ранних трактатов на английский язык В. Ляпунов.

641

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 131.

642

См.: Там же. С. 24.

643

Там же. С. 130.

644

По устному свидетельству Ю.М. Каган в разговоре с автором этой книги (1991 г), Бахтин со своими друзьями по витебскому кружку вместе отмечали как христианские, так и иудейские праздники.

645

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 36.

646

Там же. С. 37.

647

Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм ⁄ Пер. В.В. Бибихина // Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 207–228.

648

Там же. С. 207.

649

«Конфликт – это изначальный смысл бытия-для-другого» // Там же.

650

Тамже. С. 210–211.

651

Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм ⁄ Пер. В.В. Бибихина // Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 225.

652

Там же. С. 225–226.

653

Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968. С. 102.

654

Выражение Бахтина «и я есмь» указывает именно на эту социальность «автора», «я».

655

«Логика» таких бахтинских категорий, как «авторство» и «форма», прослежена нами соответственно в главах настоящей книги: «Проблема авторства в трудах М. Бахтина» и «Эстетика М. Бахтина как логика формы».

656

Слово «духовный» мы употребляем здесь не в бахтинском, но в новозаветном смысле.

657

Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому… //Указ. изд. С. 207.

658

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 501.

659

Во избежание недоразумений оговоримся, что сейчас под «карнавалом» и «диалогом» мы имеем в виду вещи духовно-бытийные, а не «поэтические» или же «культурологические». Выше мы подчеркивали, что за «диалогом» для Бахтина стоит определенным образом организованное духовное бытие. Карнавал – это тоже духовная реальность, хотя и другого типа.

660

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 164.

661

Там же. С. 212.

662

Там же. С. 214, 220.

663

Там же. С. 224.

664

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 178.

665

Там же. С. 157.

666

Там же. С. 193, 194.

667

Там же. С. 234.

668

«Аз есмь пучина греха» – слова одной из православных покаянных молитв.

669

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 235, 234.

670

Там же. С. 163.

671

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 240.

672

Там же. С. 234.

673

Там же. С. 235.

674

Там же. С. 195.

675

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 179.

676

Там же. С. 193. См. также бахтинский анализ исповеди Ставрогина (с. 353–357).

677

Ср.: «Вся установка Ставрогина в этом диалоге определяется его двойственным отношением к “другому”: невозможностью обойтись без его суда и прощения и в то же время враждою к нему и противоборством этому суду и прощению» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 253) – так у Бахтина. И у Сартра: «Другой владеет тайной: тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие и тем самым владеет мною»; «пока я пытаюсь высвободиться из хватки другого, другой пытается высвободиться из моей хватки; пока я пытаюсь подчинить другого, другой пытается подчинить меня» (Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому… С. 207). Ситуация «конфликта» (там же) нужды-вражды, в данном случае у Сартра и Бахтина в онтологически-структурном отношении одна и та же.

678

Заметим, что в «Авторе и герое…» лишь один «автор» озабочен соблюдением этического идеала – свободой партнера: в «героя» изначально Бахтиным этого стремления не заложено. Автор выступает поэтому как носитель христианской этики, герой – просто как «естественный» человек. Закономерный же конец всякого рода «естественных» вещей хорошо известен: христианское сознание соотносит с апостолом Павлом открытие неизбежности перехода естественных – а на деле языческих добродетелей в самые скверные пороки (см.: Рим. 1, 21–32).

679

Подробное описание хлыстовского обряда представлено в романе Мельникова-Печерского «На горах».

680

В 1961 г. Бахтин писал в частном письме: «Книги “Формальный метод” и “Марксизм и философия языка” мне очень хорошо известны. В.Н. Волошинов и П.Н. Медведев – мои покойные друзья; в период создания этих книг мы работали в самом тесном творческом контакте. Более того, в основу этих книг и моей работы о Достоевском положена общая концепция языка и речевого произведения. <…> Должен заметить, что наличие общей концепции и контакта в работе не снижает самостоятельности и оригинальности каждой из этих книг. Что касается до других работ П.Н. Медведева и В.Н. Волошинова, то они лежат в иной плоскости, не отражают общей концепции и в создании их я никакого участия не принимал» (Письмо В. Кожинову от 10 января 1961 г. См.: Литературная учеба. 1992. Кн. 5–6. С. 145). Вместе с тем Бахтин заявлял: «Что касается до Волошинова, то Вы с полным правом можете назвать его моим учеником» (Письмо В. Кожинову от 16 ноября 1964 г. // Там же. С. 152). По этим свидетельствам невозможно оценить меру вклада «учителя» в интересующее нас сейчас представление «ученика» о третьем участнике художественного события. Но во всяком случае, если и не Бахтин разработал его, то он, несомненно, был с ним знаком.

681

Волошинов В. Слово в жизни и слово в поэзии // Звезда. 1926. № 6. С. 263.

682

Там же.

683

Там же. С. 258.

684

Там же. С. 255–256.

685

Бахтин М.М. Проблема текста… // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С.305.

686

Там же. С. 306.

687

Там же.

688

Casper В. Op. cit. S. 249.

689

Ibid. S. 269.

690

Casper В. Op. cit. S. 49.

691

Ibid. Отметим, что идеи праздника и народа – более того, идея всеединства – в эволюции Бубера предшествуют диалогу. У Бубера «Я» и «Ты» выделяются из всеединства, тогда как у Бахтина, напротив, диалог растворяется в стихии карнавала. Поэтому о «снятии» «диалога» «хором» можно говорить только в логическом смысле, если мы хотим рассуждать о «диалогической философии», в целом.

692

Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле… С. 243.

693

Там же. С. 252.

694

Бубер М.Яп Ты. Указ. изд. С. 311.

695

К немецким диалогистам, анализируемым здесь нами, надо добавить еще имя О. Розенштока-Хюсси, о котором речь будет идти ниже в связи с проблемой языка.

696

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. Указ. изд. С. 325, 330 соотв.

697

Зайцева З.Н. Мартин Хайдеггер: Язык и Время // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 173.

698

Даже Бога Розеншток вовлекает в поток человеческой речи. «Бог не “существует”; Он только “говорит”, и говорит, прежде всего, в нас»; Бог не есть некто наверху или вне нас. Но энергии речи, текущие через нас, по-видимому, очень похожи на то, что религия понимает под «Святым Духом», равно как под Отцом и Сыном, – всей Божественной Троицей; так характеризует «богословие» Розенштока его исследователь и ученик. См.: Gardner С.С. Between East and West. Norwich, Vermont, 1991. P. 44, 41, 51.

699

Догмат о грехопадении перенесен на область философии языка С. Булгаковым («Философия имени»).

700

Все диалогисты ориентированы на актуализованный язык – на речь, а не на язык как систему.

701

Casper В. Op. cit. S. 211.

702

Ibid. S. 216.

703

Ibid. S. 236.

704

Ibid. S. 237.

705

Casper В. Op. cit. S. 259.

706

Ibid. S. 127.

707

Ibid. S. 125.

708

Ibid.

709

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Указ. изд. С. 427–429.

710

Casper В. Op. cit. S. 98.

711

Ср. со взглядами на имя русских софологов.

712

В 1916 г. состоялся обмен письмами между Розенцвейгом и О. Розенштоком-Хюсси по поводу иудаизма и христианства. Уже тогда Розенцвейг имел данную интуицию – интуицию диалогической тайны. Розенцвейг рассуждал о «выговаривании» чужой жизнью самой себя и назвал это «выговаривание» «монологом». Но вслед за этим он заявил: «Диалог, который строят эти монологи <…> я связываю с полной истиной». Проблема, по Розенцвейгу, была здесь в том, что в монологе в принципе выхода за собственные пределы нет. И то, что в разговоре это осуществляется – чудо (das Wunder). Розенцвейг писал: «То, что они [монологи. – Н.Б.] вместе образуют диалог, есть великая мировая тайна, тайна откровения, – содержания откровения» (Casper В. Op. cit. S. 162–163).

713

В 1917 г. (19 октября) Розенцвейг впервые сформулировал свой диалогический принцип в письме к Розенштоку: «мое Я возникает в Ты», а не в Я; «в событии встречи с другим, в котором мы оба постигаем, что “другой не есть вещь”, но “подобен мне”, “мое я”» вообще может впервые возникнуть» (Casper В. Op. cit. S. 165–166). Переписка 1916–1917 гг. между Розенцвейгом и Розенштоком является в некотором роде предысторией «Stern’a» Розенцвейга.

714

Casper В. Op. cit. S. 144, 115.

715

Бубер М.Яи Ты. Указ. изд. С. 317.

716

Там же. С. 358.

717

Там же. С. 310–311.

718

Там же. С. 313.

719

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 339.

720

См. главу этой книги: М. Бахтин и традиции русской философии.

721

Исключение составляет весьма важная для Бахтина категория «будущего».

722

См., наир.: Бахтин М.М. Автор и герой… // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 90.

723

Эта фигура обозначена в статье «Слово в жизни и слово в поэзии» В. Волошинова, а также в некоторых поздних заметках Бахтина.

724

Бахтин М. Проблемы содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 46.

725

Там же. С. 46, 47.

726

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 244.

727

Там же. С. 243.

728

Ср.: «основной категорией художественного вцдения Достоевского было не становление, а сосуществование и взаимодействие. Он видел и мыслил свой мир по преимуществу в пространстве, а не во времени» (Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 38). Вернее сказать, отношения героев Достоевского между собой и с автором принадлежат у Бахтина вечности; это то содержание, которое может быть перенесено и в вечность, ибо в вечности, по Достоевскому, все одновременно, все сосуществует» (там же. С. 39). Мир Достоевского – это архитектонически организованная этическая вселенная общающихся друг с другом «духов» – деятельных «я».

729

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 357.

730

Это был бы уже диалог герменевтического типа.

731

Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества… С. 340.

732

Бахтин М. К методологии гуманитарных наук // Там же. С. 369.

733

Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 337–338.

734

Там же. С. 338.

735

В конце жизни Бахтин сам засвидетельствовал этот факт. Замышляя в начале 1970-х годов издание книги статей разных лет, Бахтин дал набросок предисловия к ней: «Предлагаемый сборник моих статей объединяется одной темой на разных этапах ее развития. Единство становящейся (развивающейся) идеи. Отсюда и известная внутренняя незавершенность многих моих мыслей. <…> Моя любовь к вариациям и к многообразию терминов к одному явлению. Множественность ракурсов. Сближение с далеким без указания посредствующих звеньев». – Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 360.

736

См.: Проблема авторства в трудах М. Бахтина; Эстетика М. Бахтина как логика формы.

737

Бахтин обозначал это в литературоведческих терминах, когда говорил, что «роман соприкасается со стихией незавершенного настоящего», что «авторское слово лежит в одной плоскости с изображенным словом героя», – что романный образ принадлежит «зоне максимального контакта с настоящим (современностью) в его незавершенности». – См.: Бахтин М. Эпос и роман // Бахтин М. Эстетика словесного твочрества. С. 470, 455.

738

На наш взгляд, правда, исследователям обычно свойственно преувеличивать зависимость построений Бахтина от давления эпохи.

739

Иногда такие оговорки делает и сам Бахтин, на что мы укажем ниже.

740

В терминах Бахтина: я-для-себя, другой-для-меня…

741

Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 89.

742

Бахтин М. Автор и герой… // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 179.

743

Бахтин М. Слово в романе // Указ. изд. С. 92.

744

Там же.

745

То есть, надо полагать, вообще субстанций.

746

Бахтин М. Слово в романе // Указ. изд. С. 89.

747

Бахтин М. Из предыстории романного слова // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 413.

748

Бахтин М. Из предыстории романного слова // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 414.

749

Бахтин М. Слово в романе // Указ. изд. С. 144.

750

Там же. С. 146.

751

До средневековых споров «реалистов» и «номиналистов» и, возможно, даже, в Античность – к «Кратилу» Платона…

752

Gardner С.С. Between East and West. Norwich, 1991. P. 30. К. Гарднер – американский ученик и последователь Розенштока-Хюсси, а также популяризатор его трудов; Гарднеру присущ живой интерес к русской философии XX в., в частности – к творчеству Бахтина.

753

Casper В. Op. cit. S. 259–260.

754

Она где-то близка борьбе Бердяева с разного рода «объективациями».

755

И то, быть может, здесь требуется дополнительное и более тонкое исследование. Все же и в 1930-е годы «герой» для Бахтина «диалогичен». Эта формулировка перебрасывает мост к книге о Достоевском, к «диалогу», преодолевающему язык.

756

Stahmer Н.М. «Speech-Thinking» and «Dialogism»: Eugen Resenstock-Huessy and M. M. Bakhtin. Hanwer, 1992. P. 11.

757

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность ⁄ Пер. с англ. А. У. Хараша. М., 1969. С. 33.

758

Rosenstook-Huessy Е. Farewell to Descartes. In: Out of Revocation. Norwich, 1969. P. 2.

759

Cm.: Stahmer H.M. Op. cit. P. 5–7.

760

См. об этом: Gardner С.С. Op. cit. Р. 15–16.

761

В связи со всеми этими вещами см. книгу К. Гарднера «Между Востоком и Западом».

762

Верю, чтобы познать (лат.). (Выражение св. Ансельма Кентерберийского).

763

Мыслю, следовательно, существую (лат.). (Знаменитый философский лозунг Р. Декарта.)

764

Rosenstock-Huessy Е. Farewell to Descartes. Р. 2.

765

Ibid. Р. 3.

766

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность. Указ. изд. С. 61.

767

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность. Указ. изд. С. 62.

768

Там же. С. 63.

769

Rosenstock-Huessy Е. Farewell to Descartes. Р. 9.

770

Ibid. Р. 5, 7.

771

Rosenstock-Huessy Е. Farewell to Descartes. Р. 11.

772

Ibid. Р. 15.

773

Ibid. Р. 7.

774

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность. Указ. изд. С. 63.

775

Rosenstock-Huessy Е. Farewell to Descartes. Р. 7.

776

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность. Указ. изд. С. 141.

777

Аналог архитектонических различий в бахтинской философии.

778

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность. Указ. изд. С. 148.

779

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность. Указ. изд. С. 156.

780

Там же. С. 157.

781

Там же. С. 154.

782

Там же. С. 158.

783

Там же. С. 92.

784

Там же. С. 32.

785

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность. Указ. изд. С. 32.

786

Там же. С. 73.

787

См. главу «Бонецкая Н. М. Бахтин и традиции русской философии».

788

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. Указ. изд. С. 72, 73.

789

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. Указ. изд. С. 122.

790

Там же. С. 42.

791

Rosenstock-Huessy Е. Farewell to Descartes. Р. 8.

792

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. С. 74.

793

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. С. 25.

794

Там же. С. 55.

795

Там же. С. 25.

796

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. С. 29.

797

Ведь вера в единоспасающую силу языка неотъемлема от веры во все тот же старый декартовский, поносимый Розенштоком на все лады разум.

798

Gardner С.С. Op. cit. Р. 38.

799

Ibid. Р. 41.

800

В нашем, метафизическом, понимании; сам Розеншток принципиально отказывается от удвоения мира.

801

Gardner С.С. Op. cit. Р. 46–47.

802

Розеншток-Хюсси Э. Речь и действительность. С. 18.

803

Gardner С.С. Op. cit. Р. 44.

804

Ibid.

805

Gardner С.С. Op. cit. Р. 46.

806

Ibid. Р. 50.

807

Gardner С.С. Op. cit. Р. 79.

808

Casper В. Op. cit. S. 268. Исследователь диалогизма утверждает, что здесь, действительно, играет роль психология вероисповедания. Так, по поводу Розенцвейга Каспер заявляет, что «его иудейское происхождение вообще побуждало его мыслить, больше акцентируя фактор времени». – Ibid. S. 269.

809

Бубер М. Я и Ты. Указ. изд. С. 370.

810

Casper В. Op. cit. S. 127.

811

Бахтин М. К философии поступка. Указ. изд. С. 89.

812

Там же. С. 88.

813

Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 110.

814

Там же. С. 107.

815

См.: Casper В. Op. cit. S. 185.

816

Бахтин М. Автор и герой… С. 107.

817

БуберМ.Як Ты. Указ. изд. С. 298.

818

Бахтин М.М. Из черновых тетрадей //Литературная учеба. 1992. № 5. С. 153.

819

Там же. С. 157.

820

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 39.

821

Там же.

822

Там же. С. 38.

823

Бахтин М.М. Из черновых тетрадей. С. 157.

824

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 338.

825

Ср.: Бахтин М. Автор и герой… // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 115–116.

826

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 119.

827

Бахтин М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 373.

828

Его, кстати, Бахтин упоминает в тех же фрагментах. См.: там же. С. 372.

829

Бахтин М. Эпос и роман // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 473.

830

Бахтин М. Эпос и роман // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 473.

831

Лекции и выступления М.М. Бахтина… Указ. изд. С. 243.

832

Там же. С. 242.

833

Там же.

834

Там же. С. 243.

835

Глава публиковалась в изд.: Studia Slavica Hung. Budapest, 1995, 40. S. 183–226.

836

См., наир.: Clark K., Holquist M. Mikhail Bakhtin. Cambridge, Mass.; London, 1984, ch. 2; Griibel R. The Problem of Value and Evaluation in Bakhtin’s Writings // Russian Literature, 26. Amsterdam, 1989. P. 131–166; Николаев НИ. М.М. Бахтин: источники, влияния и подобия (рукопись); Он же. Вступительная статья к подборке: Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского.

837

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 215.

838

См: Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 293, 298.

839

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 350–352, 363.

840

См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 334, 333.

841

Ср.: Эстетика словесного творчества. С. 349, и «Истина и метод». С. 624: «..Вся наука [и естествознание тоже. – Н.Б.] включает в себя герменевтический компонент».

842

Бахтин М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 410.

843

Этому вопросу специально посвящена книга В.С. Библера «Михаил Михайлович Бахтин или поэтика культуры» (М., 1991). Особенность ее подхода – принципиальное отрицание причастности Бахтина к тем или иным традициям в философии. О «гуманитарном мышлении» Бахтина в ней говорится без упоминания о том, что «гуманитарная» философская традиция имеет уже двухвековую – по меньшей мере – историю.

844

Факт причастности Бахтина к школе Введенского (И. Лапшин, С. Гессен, отчасти Н. Лосский и С. Франк) обоснован нами в главе данной книги «М. Бахтин и традиции русской философии».

845

На эту тему И. Лапшиным, самым последовательным «учеником» Введенского, была написана книга (Лапшин И. Проблема чужого Я в новейшей философии. СПб., 1910).

846

См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 233.

847

Там же. С. 239.

848

См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 434–435, 439, 440.

849

Там же. С. 443.

850

См.: ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 191.

851

Бахтин М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 27, 29.

852

Там же. С. 30.

853

Бахтин М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 16.

854

Бахтин М. Рабле и Гоголь ⁄⁄ Бахтин М. Вопросы литературы… С. 496.

855

Гадамер Х-Г Истина и метод. С. 196, 195.

856

Там же. С. 189.

857

ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 179.

858

Там же. С. 152.

859

Там же. С. 156, 159.

860

Там же. С. 159.

861

Там же. С. 161. Ср. вышеприведенные высказывания Бахтина по поводу Плюшкина и Собакевича.

862

Там же. С. 157.

863

ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 190.

864

В герменевтической традиции, особенно у Хайдеггера, бытие никак не структурировано, не окачествлено, не оформлено. Бытие переживается либо как черная бездонная пучина, либо просто как слово, мета для некоей неведомой, хотя и допускаемой верой реальности. Герменевтиками сказано очень много слов о бытии – и это при исключительно бедной интуиции бытия.

865

Не следует смешивать «духовную науку», т. е. антропософию, как ее называл Р. Штейнер, и «науку о духе», гуманитарное знание, обозначенное именами Дильтея, М. Хайдеггера и других представителей герменевтики. «Духовная наука» живет визионерским опытом, признает существование мира невидимых существ и изучает закономерности этого «духовного» мира. Это своеобразное «естествознание», тогда как «науки о духе» занимаются человеком, культурой и историей в чисто философском ключе.

866

«Художественный мир», «мир произведения», художественные «пространство» и «время» – этими категориями активно пользуется новейшее литературоведение. Но оно понимает их идеально, связывает с сознанием, тогда как, согласно Андрееву, они обладают объективным бытием. Оперируя понятием художественного мира, литературоведение словно подготавливает себя к знакомству с мифом, оккультной теорией творчества.

867

Тогда как ее обычным уделом является построение одних лишь идеальных описательных конструкций.

868

См. в связи с этим главы «Проблемы авторства в трудах М. Бахтина», «Философия диалога М. Бахтина».

869

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 410.

870

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 410.

871

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 362.

872

Бахтин М. М. Из записей 1970–1971 годов ⁄⁄ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 346.

873

Там же.

874

Там же. С. 349.

875

Бахтин М. М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 349.

876

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 372.

877

Там же.

878

Цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 271.

879

Цит. по: ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 282.

880

Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов ⁄⁄ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 347.

881

Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 347.

882

Бахтин М.М. Проблема текста… // Указ. изд. С. 283, 284.

883

См.: Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Указ. изд. С. 372.

884

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 338.

885

Там же. С. 339.

886

Там же.

887

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 357.

888

Там же. С. 338.

889

Buber М. I and Thou. 1970. Р. 69.

890

Ibid. Р. 80.

891

«…В каждом Ты мы адресуемся к вечному Ты»; «Когда мужчина так любит женщину, что ее жизнь присутствует в его жизни, тогда Ты в ее глазах позволяет ему вглядываться в луч вечного Ты» и т. п. – Ibid. Р. 57, 154.

892

Представления об «эстетической любви», «спасении» через другого, об абсолютном «Авторе» и т. д.

893

ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 227, 228.

894

Там же. С. 346.

895

Там же. С. 349.

896

См.: Roberts М. Poetics. Hermeneutics. Dialogics: Bakhtin and Paul de Man // Rethinking Bakhtin. Evanstone, Illinois, 1989.

897

Там же. С. 134.

898

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 423.

899

Там же. С. 425.

900

Там же. С. 427.

901

Там же. С. 435.

902

Там же. С. 434.

903

Там же. С. 440.

904

Понятие «кругозор» (перевод с немецкого «Horizont») есть в «Авторе и герое…» Бахтина. В книге о Достоевском с ее чисто экзистенциальным диалогом оно исчезает, видимо, как овеществляющее и объективирующее диалог. В поздних герменевтических фрагментах оно возвращается в термине «контекст». Как кажется, бахтинский «контекст» весьма близко соответствует «горизонту» Гадамера.

905

Гадамер X. -Г. Истина и метод. С. 432.

906

Там же. С. 451.

907

Там же. С. 459.

908

«Текст как субъективное отражение объективного мира, текст – выражение сознания, что-то отражающего». – Бахтин М.М. Проблема текста… // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 292.

909

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Там же. С. 364.

910

Бытие личностное и бытие безликое, хотя и живое.

911

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. Указ. изд. С. 338.

912

Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 87.

913

Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 96.

914

Там же. С. 115.

915

«Слово – чистейший и тончайший medium социального общения» // Там же. С. 18.

916

В самом чистом, безо всякой примеси критицизма, виде онтологическая интуиция языка возобновилась в среде русской религиозной философии в 10—20-е годы XX в. Мы имеем в виду в первую очередь филологические труды П. Флоренского и развивающие их идеи работы С. Булгакова и А. Лосева. Основная филологическая интуиция Флоренского – имя, слово тождественно своему реальному носителю; Булгаков и Лосев, каждый по-своему, стремятся раскрыть эту тайну бытийственности имени. Все три мыслителя – софиологи, и данное учение о языке является составной частью софиологической метафизики, о чем открыто говорится в «Философии имени» Булгакова. См. об этом нашу работу «О филологической школе П.А. Флоренского» // Studia SlavicaHung. Budapest, 1991–1992. Т. 37. С. 113–189.

917

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 471.

918

Флоренский вовлекает в свою филологию принципы каббалистической мистики. Каббала говорит о природных духовных силах, стоящих за звуками языка; и при учете этого слово оказывается духовным организмом, неким существом, а не одним только идеальным знаком, связанным со смыслом.

919

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 484.

920

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 484.

921

Очень близкие вещи присутствуют в «Философии имени» С. Булгакова. Там сказано, что человек не создает язык, но язык присутствует в бытии, через имена с нами говорит сам софийный космос.

922

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 532. Именно здесь – глубокая разница с принципиальной антиметафизичностью Бахтина.

923

Там же. С. 527.

924

Там же. С. 548.

925

Там же. С. 550.

926

ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 520.

927

ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 548.

928

Там же. С. 446.

929

Там же. С. 456.

930

Там же. С. 460.

931

Там же. С. 456.

932

Там же. С. 457.

933

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 468.

934

Там же. С. 452.

935

Там же. С. 453.

936

ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 558.

937

Бахтин М.М. Автор и герой… // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 86.

938

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 552.

939

Бахтин М.М. Автор и герой… // Указ. изд. С. 19. «Заданность» – термин философии Г. Когена.

940

Там же.

941

Там же. С. 16.

942

См. об этом главу «Эстетика М. Бахтина как логика формы».

943

«Диалог» Бахтина традиционным прообразом имеет библейский диалог человека с Богом.

944

См. сб.: Философия и социология науки и техники. С. 88.

945

Там же. С. 89.

946

Там же. С. 114.

947

Бахтин М.М. Автор и герой… // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 111.

948

Там же. С. 104. См. также с. 106, 107, ПО (о «моем времени»).

949

Там же. О «времени другого» также см. с. 103, 106, 114.

950

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 427.

951

Там же. С. 430.

952

Там же. С. 431.

953

Бахтин М. Ответ на вопрос редакции «Нового мира» // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 334.

954

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 432.

955

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 432.

956

Там же. С. 433.

957

Бахтин М.М. Ответ на вопрос… // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 333.

958

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 534.

959

Сюда примыкает небольшое исследование «Рабле и Гоголь» и четвертая глава книги о Достоевском в издании 1960-х годов.

960

См.: Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 494.

961

См.: Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин… С. 8, 41.

962

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 340.

963

Бахтин М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 373.

964

Опубликовано в изд.: Бахтинология. Исследования, переводы, публикации. СПб., 1995. С. 51–60.

965

См.: главу «Проблема авторства в трудах М. Бахтина».

966

Это, впрочем, имеет место и в отношении всякой системы, примыкающей к кантианской традиции, для которой понятие формы особенно значимо.

967

Ниже для этих работ в данной главе используются соответственно следующие сокращения: ФП, АГ, ПпД, Р, СМФ.

968

Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского ⁄ Подборка, вступительная статья и примечания Н.И. Николаева. // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 234.

969

Николаев НИ. М. Бахтин: источники, влияния и подобия (предварительные замечания). Рукопись; см. также главу «Философская эстетика молодого Бахтина».

970

См.: Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры //Логос. 1911–1912. Кн. 2–3.

971

Зиммель Г. К вопросу о метафизике смерти // Логос. 1910. Кн. 2.

972

Степун Ф. Трагедия творчества // Логос. 1910. Кн. 1; Его же. Жизнь и творчество //Логос. 1913. Кн. 3, 4.

973

Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922. Гл. XI.

974

См.: Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 60.

975

См.: Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 33.

976

См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 121.

977

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 313.

978

Buber М. I and Thou. N.-Y., 1970. Р. 141 (перевод с англ. Н. Бонецкой).

979

Шеллинг Ф.В.Й. Об отношении изобразительных искусств к природе // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 65, 61.

980

Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. 1. М., 1968. С. 86.

981

Гёте И. В. О правде и правдоподобии в произведениях искусства // Памятники мировой эстетической мысли. Т. 3. М., 1967. С. 93.

982

См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 501.

983

Заметим, что за пределами эстетики Бахтина оказывается также и житие – порождение средневекового авторства.

984

Опубликовано в изд.: Диалог, карнавал, хронотоп. 1996. № 1. С. 5—48.

985

См.: Перлина Н. Михаил Бахтин и Мартин Бубер: проблемы диалогического мышления // М.М. Бахтин и философская культура XX века. Проблемы бахтинологии. Ч. 2. СПб., 1991. С. 149; Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин или поэтика культуры. М., 1991. С. 22; Исупов К.Г. Слово как поступок (о философском учении А.А. Мейера) // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 98; Щитцова Т.В. Вступительное слово к публикации «Заключительного ненаучного послесловия к “Философским крохам”» С. Кьеркегора // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1994. № 3. С. 80; Бонецкая Н.К. Примечания к «Автору и герою…» // Бахтинология. СПб.: Алетейя, 1995. С. 238–287.

986

Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин… С. 23.

987

См.: Библер В.С. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком // Архэ. Ежегодник культурологического семинара. Вып. 1. Кемерово, 1993. С. 9—70.

988

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 338.

989

Новейшие публикации журнала «Диалог. Карнавал. Хронотоп» (1995, № 1,2), посвященные личности В.Н. Волошинова, доклад Ю.П. Медведева о бахтинском кружке, прослушанный нами на конференции в Витебске в июле 1995 г., доклад Н. Васильева опять-таки о Волошинове на VII Международной Бахтинской конференции в Москве (июнь 1995 г.) – эти, а также другие материалы заставляют нас с особой осторожностью рассуждать о «спорных текстах».

990

Представление о стиле применительно к философскому мышлению кажется нам вообще продуктивным, а для различных историко-философских разграничений просто необходимым. Благодаря этой категории в историко-философском анализе окажется учтенной сама личность философа – те пласты его сознания и бессознательного, которые залегают глубже философствующего рассудка и даже разума. Смысл и дух философской концепции определяются не одной лишь порождающей их интуицией (явленной в соответствующем наборе категорий), но массой смысловых обертонов, сопутствующих ей, а также всеми мыслительными ходами, через которые она объективируется. Те второстепенные с точки зрения рассудка моменты, сопровождающие развитие основной идеи той или иной концепции, могут в конечном счете оказаться решающими для ее целостного смысла. Возьмем ближайший к нашей теме пример. Как М. Бахтин, так и М. Бубер являются философами-диалогистами: учения обоих суть порождения одной и той же бытийственной интуиции – интуиции диалога. Но эта интуиция прорастает и развивается в весьма различных философских сознаниях. И разница философствующих субъектов – Бахтина и Бубера – сказывается не столько на уровне идеи (она у них одна и та же – идея диалога), но на уровне именно философского стиля. Трактат «Я и Ты» Бубера – это определенным образом организованное собрание исповедальных афоризмов, в которых весьма силен мистический элемент, восходящий, вероятно, к буберовскому хасидизму. Диалогическая же философия Бахтина неотделима от его литературоведения и учения о языке: такова центральная черта бахтинского философского стиля. Сказать, что Бубер и Бахтин – диалогисты, означает не сказать ничего конкретного о них. Еще более неопределенный характер имеют другие историко-философские классификации: экзистенциализм, феноменология, герменевтика, культурология и т. д. суть ярлыки, сами по себе не значащие абсолютно ничего определенного. Введение же в каждом частном случае анализа такого понятия, как стиль, идущее вглубь личности мыслителя уточнение этого понятия создают методологические предпосылки для более или менее адекватного описания конкретного философского учения.

991

Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин… С 41.

992

О роли петербургского кантианства в становлении философии Бахтина см. в главе «М. Бахтин и традиции русской философии».

993

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 363.

994

Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин… С. 40.

995

Ныне нам становится ясно, что «культурный человек» оказывается на деле человеком массовой культуры. Такое вырождение этого типа (имеющего, несомненно, высочайшие образцы – скажем, в культуре начала XX столетия) представляется закономерным: вместе с культурой, отторгнувшей себя от духовных и природных источников, деградируют ее творцы и адепты.

996

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984–1985. С. 117.

997

Там же. С. 118.

998

Там же. С. 106.

999

Там же. С. 107.

1000

Подробное обоснование данной трактовки бахтинского творчества представлено в ряде наших опубликованных работ, а также в предшествующих главах этой книги.

1001

Именно сочетание новизны и традиционности во взглядах Бахтина указывает на диалогичность его философской позиции.

1002

Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин… С. 18.

1003

Бахтин М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 8.

1004

Бахтин М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 7.

1005

Это бытие оказалось представленным у Бахтина «поступком», «диалогом» и «карнавалом».

1006

Решением стала бахтинская философия диалога. Подробно об этих вещах мы говорим в главе «М. Бахтин и традиции русской философии».

1007

Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин… С. 17.

1008

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Указ. изд. С. 372.

1009

Именно к ней сводятся бахтинские эстетика, теория романа, учение о языке, а также позднейшая герменевтика.

1010

Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика… С. 360.

1011

«Исходная данность опыта: “и я есмь” не индивидуалистична, но и не безлична, она диалогична». – Махлин В.Л. «Диалогизм» М.М. Бахтина как проблема гуманитарной культуры XX века // Бахтинский сборник. Вып. 1. М., 1990. С. ПО.

1012

Сам термин «теоретизм» возник, вероятно, как отклик на «теоретического человека», – эпитет, которым Ф. Ницше наделил Сократа. См. разд. 15 «Рождения трагедии из духа музыки» Ницше.

1013

Бахтин М.М. К философии поступка. С. 84.

1014

Там же. С. 128.

1015

Там же. С. 82–83.

1016

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 129.

1017

Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922. С. 160.

1018

Бахтин М.М. К философии поступка. С. 106–107.

1019

«Оценка» делается понятием «социологической поэтики», развиваемой в «спорных текстах»: там она выступает в качестве термина «социальная оценка». См., наир.: Волошинов В.Н. Слово в жизни и слово в поэзии // Звезда. 1926. № 6. С. 259.

1020

Она невозможна для Бахтина с метафизической эстетикой. Очевидно, в этом случае надо говорить о принципиально иной степени «другости».

1021

Липпе Т. Пути психологии // Новые идеи в философии. Сб. 4. СПб., 1913. С. 148.

1022

Липпе Т. Эстетика ⁄⁄ Философия в систематическом изложении. СПб., 1909. С. 408.

1023

Бахтин М.М. Автор и герой… // Бахтин М.М. Эстетика… С. 24 и далее.

1024

Та полемика, которой открывается книга о Достоевском, касается не онтологических вещей, но чисто литературоведческих – «поэтики» романов Достоевского.

1025

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 13–14.

1026

Там же. С. 17.

1027

«Своеобразие Достоевского не в том, что он монологически провозглашал ценность личности», – оспаривает Бахтин утверждение Аскольдова, что главный этический тезис Достоевского – «будь личностью», – «<…> а в том, что он умел ее объективно-художественно увидеть и показать как другую, чужую личность» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 16).

1028

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 22.

1029

Там же. С. 43.

1030

Там же. С. 44.

1031

Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С. 42.

1032

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 23.

1033

Бахтин М. Проблема содержания… // Бахтин М. Вопросы литературы… С. 11.

1034

Так, например, в «Проблеме содержания…» (с. 23) Бахтин упрекает формалистов в том, что они призывают к обособленному изучению литературы. Скорее всего, он имеет при этом в виду Ю. Тынянова как автора статей «Литературный факт», «О литературной эволюции». Между тем точка зрения Тынянова далеко не так однозначна. Ср.: «Изучение эволюции литературы возможно только при отношении к литературе как к ряду, системе, соотнесенной с другими рядами, системами, ими обусловленной» (Тынянов Ю.Н. О литературной эволюции // Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 281).

1035

См., например, труд Риккерта «Два пути теории познания». Здесь, в частности, говорится об особой – не совпадающей ни с бытием, ни с субъектом сфере ценностей, которые покоятся в себе и составляют трансцендентальный предмет. Главное здесь состоит в самодовлении ценностной сферы, в ее полном отрыве от «бытия», «жизни», против чего как раз возражает Бахтин (см.: Новые идеи в философии. Сб. 7. С. 55 и далее).

1036

См.: Риккерт Г. О понятии философии // Логос. Кн.1. М., 1910. Гл. III: «Истолкование смысла».

1037

Дальнейший ход мысли двух философов разнится: Риккерт между миром ценностей и бытием помещает в качестве связующего звена третий мир – «царство смысла»; Бахтин останавливается на самом акте соединения ценности с человеческим бытием – на ценящем поступке, делая именно этот поступок краеугольным камнем своей онтологии. Это расхождение, однако, не упраздняет изначальной близости Бахтина к Риккерту: задача соединения «мира культуры» и «мира жизни» («К философии поступка». С. 82–83) уже до Бахтина была поставлена Риккертом.

1038

Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922. С. 166.

1039

Бахтин М.М. Автор и герой… // Указ. изд. С. 57.

1040

Там же. С. 81–82.

1041

Например, в случае усвоения Бахтиным идеи «эстетической любви» Г. Когена, – этот случай проанализирован в книге В.С. Библера. Данная идея – фундамент бахтинской эстетики «автора» и «героя», вершиной которой стала эстетика диалога.

1042

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Пг., 1923. С. 156.

1043

Там же. С. 167.

1044

В связи с этим своеобразным бахтинским «мессианизмом», восходящим к Г. Когену и родственным историзму М. Кагана, см. очень интересное сообщение: Пул Б. «Назад к Кагану» // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1995. № 1. С. 38–48.

1045

Христиансен Б. Философия искусства. СПб., 1911. Часть II: Эстетический объект.

1046

Бахтин М. Проблема содержания… С. 17.

1047

Бахтин М.М. Автор и герой… С. 148–149.

1048

Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского (1923) // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. С. 148.

1049

Там же. С. 152.

1050

Там же. С. 160.

1051

Моделью такого идеального социума, по Бахтину, и является полифонический роман Достоевского.

1052

Помимо того, у Бахтина «философия» не отделима от исследования романной «поэтики».

1053

Бахтин М.М. Искусство и ответственность // Эстетика… С. 6.

1054

Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 76.

1055

См.: Шеллинг Ф.В.Й. Об отношении изобразительных искусств к природе // Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 61, 65.

1056

См. об этом подробно в главе «Эстетика М. Бахтина как логика формы».

1057

Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 97. С. 138.

1058

См.: Савальский В.А. Основы философии права в научном идеализме. М., 1908. С. 250.

1059

Там же. С. 304.

1060

Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике // Указ. изд. С. 132.

1061

Там же. С. 156.

1062

Бахтинская идея «большого стиля» Рабле, в частности, восходит к соответствующему представлению русского ницшеанца Вяч. Иванова.

1063

См.: Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в русской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник. Вып. П. М., 1992. С. 104–126.

1064

Бахтин М.М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М.М. Эстетика… С. 317.

1065

К первым, на наш взгляд, относится, в частности, анализ «Бобка» Достоевского в «Проблемах поэтики Достоевского»; важнейшим же примером ошибок второго типа является апофеоз карнавала в книге о Рабле.

1066

Опубликовано в изд.: Хронотоп (сборник научных работ). Махачкала, 1990. С. 5–20.

1067

«Школе» Введенского, как одному из направлений русской философии XX в., и месту в ней Бахтина посвящена глава «М. Бахтин и традиции русской философии».

1068

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 338.

1069

См.: Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 351.

1070

См.: Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». М., 1977.

1071

См.: Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 130.

1072

Там же. С. 134.

1073

Если бы можно было утверждать, что Бахтин – убежденный релятивист, то тем самым был бы однозначно решен и вопрос о его вере (вера в множественность истин тоже есть вера). Но, по моему мнению, правомерно говорить лишь об элементах релятивизма в воззрениях Бахтина.

1074

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 137.

1075

Связь пространства и времени в теории относительности устанавливается уравнениями Лоренца:

где х, х’ и t, t’ – соответственно пространственные и временные координаты в двух системах отсчета, v – скорость движения одной системы по отношению к другой, с – скорость света, являющаяся универсальной константой.

1076

См.: Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 235.

1077

Замечание Бахтина по поводу того, что для него пространство и время – «формы самой реальной действительности» (в отличие от «трансцендентального» понимания их Кантом), эта примитивно-диаматовская формула, явно грешит лукавством и рассчитано на советскую цензуру. Действительно, если хронотоп вселенски объективен, то как можно рассуждать о его историзме (что делает Бахтин)?

1078

Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. С. 96.

1079

См.: Там же. С. 112.

1080

Там же.

1081

Ранее опубликовано в изд.: Диалог. Карнавал. Хронотоп. М., 1998. № 1. С. 103–155; Волшебная гора (традиция, религия, культура). Вып. XII. М., 2006. С. 480–522.

1082

Бахтин М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве (1924) // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 8.

1083

См., в частности, главы этой книги «М. Бахтин в 1920-е годы»; «Философия диалога М. Бахтина»; «Жизнь и философская идея Михаила Бахтина».

1084

Католик по происхождению, либеральный религиозный философ Ф. Эбнер исходит из других посылок. Рассуждая о бытии, он отправляется от понятия Логоса, с которым связывает область всех действительных и возможных человеческих разговоров.

1085

См. важное для нашей проблемы и вообще для понимания взглядов Бахтина исследование: Casper В. Das dialogische Denken. Freiburg; Basel; Wien, 1967. S. 260–274. В данной книге заметное внимание уделено соотношению диалогизма и метафизики; в ней также попадаются интересные замечания по поводу иудейских корней диалогической философии.

1086

Знаменитый софист Протагор со своим motto «человек – это мера всех вещей» всерьез, впрочем, может рассматриваться в качестве древнего прототипа Бахтина-философа: вспомним, что нравственный универсум, как он описан в бахтинском трактате «К философии поступка», своим центром имеет как раз человека – «героя» в терминологии Бахтина (Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984–1985. С. 128).

1087

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, (далее используем сокращение «Рабле»).

1088

См.: Бахтин М. К философии поступка… С. 122.

1089

Бахтин М. К философии поступка… С. 122.

1090

Бахтин здесь идет за Г. Зиммелем, который называл «идею ответственности» «сокровенным центром этической проблемы». См.: Зиммель Г. Индивидуальный закон // Логос. 1914. Т. 1. Вып. 2. С. 224. Очень близкие вещи мы находим позже во взглядах Э. Левинаса.

1091

Если мы скажем при этом, следуя метафизическому воззрению, что поступок прикреплен к конкретной точке временного континуума, то мы исказим интуицию самого Бахтина. Для него все как раз наоборот: «бытие-событие», поступление, первично в отношении времени, поскольку время в его картине мира – не единое ньютоновское измерение, но некая характеристика совершающихся событий. Как раз событие порождает время, особенности события обуславливают разнокачественность времён. Бахтин остроумен, как всегда, когда проецирует эйнштейновский релятивизм на представления своей «первой философии». О временах различного качества («формах времени»), зависящих от событий, говорится в бахтинском труде «Формы времени и хронотопа в романе».

1092

Более подробно о бахтинской концепции времени см. в главе «О философском завещании М. Бахтина».

1093

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского.

1094

Бахтин М.М. Ответ на вопрос редакции «Нового мира» ⁄⁄ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 328–335.

1095

Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 281–307.

1096

Здесь мы пока не затрагиваем самого центра церковного мироощущения, центра, связанного с Личностью и делом самого Христа, но говорим лишь о вещах чисто человеческих – принадлежащих культуре христианских истоках. Отношение Бахтина к Христу (читатель сам может сформулировать, каким оно было) выразилось отчетливее всего в реплике Бахтина, зафиксированной В.Н. Турбиным: «И Евангелие – карнавал» (Турбин В.Н. Карнавал: религия, политика, теософия // Бахтинский сборник. Вып. L М., 1990. С. 25). К свидетельству Турбина мы еще вернемся. Пока спросим лишь: для кого из персонажей Евангелия Страсти Христовы – это «карнавал»? Не для приспешников ли Анны и Каиафы, глумящихся – вместе с иерусалимской чернью – у подножия Креста (см.: Мф. 27, 41–43)?..

1097

См. кратчайший очерк основных диалогических концепций в главе «Философия диалога М. Бахтина».

1098

Имеем в виду присловие: «Бог видит правду».

1099

Хочется обратить внимание на образ из одной церковной молитвы, где говорится о «страшном и славном» имени Божием, которым Бог «заключил», «запечатал» бездну ада, – об имени, которого «боятся и трепещут» демоны.

1100

В России это люди постсимволистской культурной формации.

1101

По этому принципу сейчас как раз пытаются умиротворить взбаламученный российский социум. Интересно, как принцип диалога внедряется и в экуменическое движение: «диалог» – едва ли не центральная категория экуменической энциклики папы Иоанна Павла II «Да будут все едины». В ней «диалогу» придан уже литургический смысл, скрытый за выражением «обмен дарами» (т. е. Дарами евхаристическими).

1102

О «логике» «философской идеи» Бахтина см., в частности, главу «К сопоставлению двух редакций книги М. Бахтина о Достоевском».

1103

Бахтин М. К философии поступка. С. ПО.

1104

К идеям «Автора и героя…» Бахтин возвращается в конце жизни, намереваясь развить их в «Очерках по философской антропологии» («Из записей 1970–1971 годов» // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 351).

1105

Ср.: Ding an sich (вещь в себе, в обычном русском переводе).

1106

Взять хотя бы присказку, которую нам внушали в детстве: «Я – последняя буква в алфавите».

1107

Г Коген утверждал, что «я» конституируется в социуме со стороны «ты».

1108

Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 47.

1109

Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция. Философский альманах 1991. С. 352.

1110

Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция. Философский альманах 1991. С. 311.

1111

Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в советской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник. Вып. II. М., 1991. С. 121.

1112

Эмерсон К. Американские философы в свете изучения Бахтина // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993, № 2–3. С. 5—18. Бахтин, рвущийся за пределы «русской идеи», стал «настоящим революционером в своей собственной культуре» (с. 6): эту мысль К. Эмерсон, самого, вероятно, глубокого западного бахтиноведа, мы полностью разделяем.

1113

В данном случае мы имеем в виду не движение в русской Церкви 1910-х годов, главными участниками которого были монахи, называемые тогда «имяславцами», но возникшие под влиянием имяславческих споров концепции языка П. Флоренского, С. Булгакова и А. Лосева. См. в связи с этим наше исследование «О филологической школе П.А. Флоренского („Философия имени” А.Ф. Лосева и „Философия имени” С.Н. Булгакова)» // Stadia Slavica Hung, 37. 1991–1992. С. 113–189.

1114

Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле» // Вопросы философии. 1992. № 1. С. 147.

1115

Подробно мы рассматриваем эти вещи в главе «М. Бахтин и идеи герменевтики».

1116

Emerson С. The first hundred years of Mikhail Bakhtin. Princeton, 1997. P. 162–206.

1117

Там же. P. 179.

1118

Стенограмма заседания ученого совета Института мировой литературы им. А.М. Горького. Защита диссертыации тов. Бахтиным на тему «Рабле в истории реализма» //Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. № 2–3. С. 55–59.

1119

Турбин В.Н. Карнавал: религия, политика, теософия // Бахтинский сборник. Вып. I. М., 1990. С. 25.

1120

Там же. С. 25–26.

1121

Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 8–9.

1122

Там же. С. 13.

1123

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 101.

1124

Там же. С. 99.

1125

Там же. С. 98.

1126

Там же. С. 82.

1127

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 16.

1128

Там же. С. 410.

1129

Там же.

1130

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 410.

1131

Там же. С. 410, 438, 446.

1132

Там же. С. 410.

1133

Там же. С. 447.

1134

Там же. С. 438.

1135

«Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа?» (Пасхальное Слово св. Иоанна Златоуста).

1136

Подобного рода выход из социального «диалога» в религиозный «праздник» в той или иной форме имеется у всех диалогистов.

1137

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 168.

1138

Там же. С. 427.

1139

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 437–438. Из русских философов к этой реальности особый интерес имел Мережковский: в его сочинениях она именовалась «нижней бездной». Элевсинский и прочие языческие культы, по Мережковскому, были ориентированы как раз на нее.

1140

Там же. С. 23, 436.

1141

Там же. С. 140.

1142

Там же. С. 49, 293 и др.

1143

Там же. С. 427.

1144

Можно вспомнить при этом образы «Мастера и Маргариты» М. Булгакова – ситуации, возникающие, когда преисподняя врывается в жизнь Москвы.

1145

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 234.

1146

Там же. С. 419.

1147

Там же.

1148

Там же.

1149

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 420.

1150

Характер «блаженства» уточним все же расширенной бахтинской цитатой: «В эпизоде с подтиркой блаженство рождается не вверху, а внизу, у заднего прохода. Показан подробно и путь восхождения – от заднего прохода через прямую кишку к сердцу и мозгу» («Рабле», с. 419). Здесь не анатомия с физиологией, не непристойности, но глубокая и серьезная, инфернальная мистика.

1151

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 423.

1152

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 462.

1153

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 28.

1154

Там же. С. 464.

1155

Там же. С. 463–464.

1156

См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 465 и далее.

1157

Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // Бахтин как философ… С. 17.

1158

Там же.

1159

Там же. С. 466.

1160

Это было написано в начале 1990-х годов [прим, автора 2015 года].

1161

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 435.

1162

Там же. С. 433–434.

1163

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 21–22.

1164

Там же. С. 87.

1165

Там же.

1166

Там же. С. 281.

1167

Там же.

1168

Там же. С. 282.

1169

О том, что «диалог» по мере логического развития взглядов Бахтина выродился в «карнавал», мы подробно говорили в связи с логикой бахтинской философской «идеи».

1170

В особенности «карнавализированный диалог» второй (1963) редакции книги о Достоевском (см. главу «К сопоставлению двух редакций книги М. Бахтина о Достоевском»

1171

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 36.

1172

Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. С. 98.

1173

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 78

1174

Там же. С. 192.

1175

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 447.

1176

Там же. С. 105.

1177

Там же. С. 434.

1178

Там же. С. 105.

1179

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 257.

1180

Там же. С. 261, 96.

1181

Там же. С. 295.

1182

В этой абсолютно демократичной, «площадной» языческой «церкви» и, соответственно, в этом мировоззрении есть и свое эзотерическое ядро. С ним мы сталкиваемся в бахтинской интерпретации истории воскрешения Эпистемона. Речь идет о культово-реальном «схождении во ад», обеспечивающем, как верили адепты соответствующего культа, телесное и при этом индивидуальное бессмертие. Подобный аспект присутствовал в Элевсинских таинствах и других родовых религиях.

1183

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле… С. 427.

1184

Там же. С. 510–512.

1185

Доклад на международной научной конференции «Бахтинские чтения» (Витебск, 3–6 июля 1995 г.) был опубликован в изд.: Бахтинские чтения, I. Витебск, 1996. С. 26–32.

1186

Общий очерк разночтений двух бахтинских книг содержится в монографии О.Е. Осовского «Человек. Слово. Роман». Саранск, 1993. С. 65–71.

1187

Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. М.: Алконост, 1994. С. 71.

1188

См. главу настоящей книги «Бахтин глазами метафизика».

1189

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 234.

1190

Там же. С. 214.

1191

Там же. С. 234.

1192

Там же. С. 222.

1193

Там же. С. 212.

1194

Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. С. 170.

1195

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 184–197.

1196

Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 217.

1197

См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 410.

1198

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 215.

1199

В начале 1970-х годов Бахтин осмыслил всю совокупность своих трудов как объединенную «одной темой на разных этапах ее развития». Мы говорим о «философской идее» Бахтина, разворачивание которой породило его творческий путь, в точном соответствии с бахтинской формулировкой о «единстве становящейся (развивающейся) идеи» в его сочинениях. См.: Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 360.

1200

«Литературоведение, в сущности, еще молодая наука, оно не обладает такими выработанными и проверенными на опыте методами, какие есть у естественных наук». – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 328.

1201

Термин предложен Леной Силард (в разговоре с автором книги).

1202

«Диалог культур» – ключевое понятие для В.С. Библера. См., наир.: Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991.

1203

См.: Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского. (Вступительная заметка, подготовка текста и примечания Н.И. Николаева.) // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 233; там же, прим. 4 на с. 247.

1204

Шпенглер О. Причинность и судьба. (Закат Европы. Т. I, ч. I). Пг., 1923. С. 22.

1205

Там же. С. 107.

1206

Там же. С. 179.

1207

Там же. С. 23.

1208

Там же. С. 178.

1209

Шпенглер О. Причинность и судьба. (Закат Европы. Т. I, ч. I). Пг., 1923. С. 128.

1210

См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 334, второй абзац на странице.

1211

Там же. С. 290.

1212

Шпенглер О. Закат Европы. С. 157.

1213

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 373.

1214

За лапидарной формулой Хайдеггера «Время и бытие сбываются в событии» (см.: Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 404) стоит богатое содержание, сопоставить которое с бахтинскими идеями – насущная для бахтиноведения задача.

1215

Ср., напр., в «Я и Ты» Бубера: «…молитва не совершается во времени, но время течет в молитве» // Квинтэссенция. Философский альманах – 1991. М., 1992. С. 298.

1216

Ср.: «Быть – значит общаться диалогически». – Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 338.

1217

В связи с «большим временем» см. (помимо «Ответа…») бахтинские работы «К методологии гуманитарных наук» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 372–373), «Рабле и Гоголь» (Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. С. 494–495).

1218

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 372. В этом представлении Бахтина о «малом времени» можно распознать понимание А. Бергсоном настоящего – как длящегося, в количественном отношении не определенного временного промежутка.

1219

См.: Лекции и выступления М.М. Бахтина…. С. 243 (5-я лекция).

1220

См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 111, 104, 106, 107, ПО; там же. С. 115, 106, 114.

1221

См.: Бахтин М.М. Эпос и роман // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. С. 458 и далее.

1222

Бахтин М.М. Рабле и Гоголь // Там же. С. 495.

1223

Бергсоновский промежуток дления «настоящего».

1224

Ср.: «Проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно парализовать мир», поскольку эстетическое событие состоит в том, что «содержание», «прозаический контекст» бесконечного по своей сути действительного бытия «парализуется формой» // Лекции и выступления М.М. Бахтина… С. 234.

1225

Ср., напр.: Бахтин М.М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. С. 17. В этом месте говорится о единой «эстетической деятельности художника и созерцателя».

1226

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 372.

1227

См.: Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Там же. С. 305–307.

1228

Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Там же. С. 107.

1229

Шпенглер О. Причинность и судьба. С. 94.

1230

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 352.

1231

Там же. С. 353.

1232

Бахтин М.М. Ответ на вопрос редакции «Нового мира» // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 335.

1233

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 434.

1234

Там же. С. 430.

1235

Там же. С. 436.

1236

Там же. С. 440.

1237

Там же. С. 443.

1238

См.: Вступительное слово Бахтина при защите диссертации 15 ноября 1946 г. из стенограммы заседания ученого совета Института мировой литературы им. А.М. Горького // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. № 2–3. Витебск, 1993. С. 56.

Content

Наталья Бонецкая
Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал

От автора

Раздел 1 Философ или филолог?

Жизнь и философская идея Михаила Бахтина

1

2

3

4

5

6

7

8

М.М. Бахтин и традиции русской философии

М.М. Бахтин (статья для энциклопедии «Культурология»)

Проблема авторства в трудах М.М. Бахтина

Философская эстетика молодого М. Бахтина

I. О Бахтине-философе

II. «Автор и герой…» – эстетический трактат

III. «Автор и герой…» и «первая философия» Бахтина

Раздел 2 Русский диалогист

М. Бахтин в 1920-е годы

Философия диалога М. Бахтина

1

2

3

4

5

6

7

8

9

М. Бахтин и идеи герменевтики

I. Онтология произведения

II. «Понимание» и «науки о духе»

III. Диалог у Бахтина и диалог герменевтический

IV. Язык

V. Категория прекрасного

VI. Историзм

Эстетика М. Бахтина как логика формы

О стиле философствования М. Бахтина

I

II

Ill

IV

V

VI

VII

Раздел 3 От диалога к карнавалу

Мировоззрение М. Бахтина и теория относительности

Бахтин глазами метафизика

1

2

3

4

5

6

7

8

К сопоставлению двух редакций книги М. Бахтина о Достоевском

О философском завещании М. Бахтина

Библиография работ Н. Бонецкой о Бахтине, не вошедших в книгу

Примечания