Фридрих Ницше

Падение кумиров

(сборник)

© М. Ю. Коренева, перевод, 1993

© С. А. Степанов, перевод стихотворений, 1993

© В. Л. Топоров (наследник), перевод стихотворений, 1993

© Издание на русском языке. ООО «Издательская Группа „Азбука-Аттикус“», 2023

Издательство Азбука®

* * *

Веселая наука

(«La Gaya Scienza»)

Из книги «Ecce Homo»

«Утренняя заря» — книга утверждающая, в ней есть глубина, но вместе с тем — свет и добро. То же самое, но с еще большим основанием можно сказать и о «Gaya scienza»: почти в каждой ее фразе глубина мысли сочетается с шаловливой легкостью — мудрость и резвость идут рука об руку как нежные друзья. Стихи, исполненные чувства благодарности к самому прекрасному месяцу — январю (вся книга его подарок), открывают те самые глубины, в которых рождается та искрящаяся радость, что делает «науку» веселой:

Пламенным копьем разбивший

Горный лед души моей,

В бурный путь ее пустивший

К чаяньям среди скорбей,

Пленный дух, в былом кошмаре

Претерпевший долгий гнет,

Величает Януарий

Твой торжественный приход![1]

Сбудутся ли те чаяния, о которых говорится здесь, — в этом может сомневаться лишь тот, кто не заметил, как засверкала в конце четвертой книги алмазная красота слов, сказанных Заратустрой в самом ее начале! Кто пропустил гранитные строки в конце третьей книги, из которых впервые сложились формулы, способные вместить в себя судьбу всех времен? Песни принца Фогельфрая, большая часть которых была написана на Сицилии, призваны напомнить о понятии, родившемся в Провансе, — о «gaya scienza», о том единстве певца, рыцаря и вольнодумца, которое отличало чудесную раннюю культуру провансальцев от всех прочих двусмысленных культур; взять хотя бы стихотворение «К Мистралю», представляющее собой настоящую плясовую, необузданная стихия которой увлекает прочь от морали, заставляя — уж извините — просто забыть о ней, — вот совершенный образец провансальского духа.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

1

Эта книга требует, вероятно, нескольких предисловий, но и тогда нельзя быть уверенным в том, что все эти предисловия могут хоть как-то облегчить понимание тех мыслей, чувств, которые вложены в нее, если человек сам не пережил нечто похожее. Она словно написана языком весеннего ветра: в ней есть высокомерие, беспокойство, противоречия, апрельская тревожность, когда все еще напоминает о близости зимы, но в то же время уже чудятся предвестники победы над зимой, победы, которая уже не за горами, она придет, непременно придет, а может быть, уже пришла… Нескончаемы благодарственные излияния, как будто только что произошло нечто совершенно неожиданное, благодарность выздоравливающего — ибо именно выздоровление и было той ошеломляющей неожиданностью. «Веселая наука»: это сатурналии духа, который терпеливо переносил невыносимо долгий гнет, — терпеливо, строго, хладнокровно, не сдаваясь, но и не лелея больших надежд, — и вот теперь в мгновенье ока преобразился, почувствовав прилив надежды, надежды на окончательное выздоровление, почувствовав пьянящий вкус выздоровления. И нет ничего удивительного в том, что тут встречаются какие-нибудь сумасбродные проделки и милые дурачества, ибо много здесь и шаловливой нежности, которая достается даже тем проблемам, которые не любят близко подпускать к себе и ощетинившись встречают любую попытку приласкать и приручить их. Вся эта книга и есть не что иное, как веселое развлечение после долгого воздержания, бессилия, ликование возвращающейся силы, очнувшейся ото сна веры в завтра и послезавтра, острого чувства будущего, предчувствия его, предчувствия грядущих приключений, и распахивающихся морских просторов, и новых целей, которые теперь дозволены, в которые теперь снова можно верить. А сколько всего у меня позади — эта жизнь как в пустыне, изнеможение, неверие, оцепенение в расцвете юношеских сил, эта противоестественная преждевременная дряхлость, эта тирания боли и еще более жестокая тирания гордости, которая восстала против непременных спутников боли — против утешений, — это радикальное одиночество как средство самозащиты от мизантропии, превратившейся в нечто болезненно-пророческое, эта исключительная сконцентрированность на всем том, что есть в познании горького, терпкого, причиняющего боль, как того требует настоящее отвращение, берущее свое начало в той неосмотрительной духовной диете и изнеженности, именуемой обыкновенно романтикой, — о, кто мог бы еще вынести такое! Но если бы нашелся такой человек, он сумел бы увидеть в этой книге не только озорные глупости, проказы шутника, «веселую науку», он оценил бы по достоинству, к примеру, ту горстку песен, что на сей раз предпосланы этой книге, — песен, в которых поэт безбожно потешается над поэтами. Ах, не только на поэтов и их прекрасные «лирические чувства» этот воскресший из праха вития должен излить свою злость: кто знает, какие жертвы ищет он себе, какая чудовищная пародия созреет в скором времени в его воображении? «Incipit tragaedia»[2], — говорится в конце этой озабоченно-беззаботной книги: но надо держать ухо востро! Намечается нечто из ряда вон скверное и злое: incipit parodia[3], в этом нет никакого сомнения…

2

Но оставим в покое господина Ницше, какое нам дело до того, что господин Ницше снова стал здоровым?.. Для психолога нет более интересного вопроса, чем вопрос о соотношении здоровья и философии, и если случается так, что он сам заболевает, то весь свой научный пыл он обращает на свою болезнь. Ведь всякая личность, при условии, конечно, что она действительно является таковой, нуждается в философии личности, — правда, при этом имеется одно весьма существенное различие. Один философствует от нищеты и немощи, другой — от богатства и переизбытка силы. Для первого такая философия — насущная необходимость, не важно, какую роль она играет — поддержки, успокоительного средства, лекарства, избавления, возвеличивания, самоотчуждения; для второго — это всего-навсего приятная роскошь, в лучшем случае наслаждение торжествующей благодарности, которая в довершение ко всему непременно хочет увековечить себя космическими прописными буквами на небосклоне понятий. Обычно же, однако, движущей силой философии становится беда, несчастье, как это имеет место у всех больных философов — а в истории философии больные мыслители, наверное, составляют подавляющее большинство, — но во что превращается мысль, рожденная под гнетом болезни? Это вопрос, который касается психологов: и здесь возможен эксперимент. Подобно тому как человек, который утром собирается отправиться в путешествие, настраивает себя на определенный час, когда ему нужно встать, и после этого преспокойно отдается сну, мы, философы, должны на некоторое время — конечно, только если мы действительно больны — отдаться душой и телом болезни, — мы должны как бы закрывать глаза на самих себя. И точно так же, как тот путешественник знает, что есть в нем некая сила, которая не дремлет, которая отсчитывает часы, чтобы вовремя разбудить его, так и мы знаем, что в нужный момент мы очнемся — что неведомая сила сумеет вовремя поймать с поличным дух, я бы сказал точнее — уличить его в слабости, измене, или покорности, или закоснелости, или помрачении, — словом, как ни называй, но все это болезненные состояния духа, которым обыкновенно, когда речь не идет о болезни, противостоит гордость духа (как говорится в старинном стишке, «гордый дух, павлин и конь, три гордых зверя, их не тронь»). Такой пристрастный самоанализ, такое самоискушение воспитывают большую проницательность, позволяющую смотреть на все то, что было нафилософствовано до сих пор, совсем другими глазами; уже без всякого труда ты можешь уловить тот момент, когда мысль стремится непроизвольно ускользнуть, пойти в обход, спокойно отдохнуть, понежиться на солнышке — только страждущих философов прельщает такой путь, о котором они с вожделением мечтают именно в силу своего бессилия; теперь понятно, куда больное тело и его немощь толкают, гонят и влекут дух — к солнцу, тишине, покою, терпению, лекарствам, бальзамам, не важно, в каком смысле. Любая философия, которая выше ставит мир, а не войну, любая этика, которая толкует понятие счастья как отрицательное явление, любая метафизика и физика, которые признают только один финал, только один вид конечного состояния, любое стремление, как правило эстетическое или религиозное в своих основах, к чему-то постороннему, потустороннему, запредельному, беспредельному — позволяют задать вопрос: а не является ли именно болезнь тем началом, которое вдохновляло философов? Бессознательное желание скрыть свои психологические потребности под покровом объективного, идеального, чисто духовного пугает своими далеко идущими последствиями, — я сам уже не один раз задавал себе вопрос, а не была ли вся философия, по большому счету, простым лишь толкованием тела, причем неверным толкованием тела. За самыми высокими ценностями, которые до сих пор имели определяющее значение для всей истории человеческой мысли, скрывается некая физическая ущербность — не важно, идет ли речь об отдельном человеке, о целом сословии или расе. Вполне возможно, все те отчаянные глупости метафизики, в особенности вопрос о ценности бытия, следовало бы рассматривать прежде всего как симптомы определенного физического состояния; и даже если ни в одной из этих жизнеутверждающих или жизнеотрицающих концепций с научной точки зрения не будет и крупицы здравого смысла, для историка и философа они будут представлять несомненную ценность прежде всего как симптомы определенного физического состояния тела, о которых уже говорилось выше, как показатели его совершенства и несовершенства, его полноценности, мощи, самообладания в исторической перспективе или же, наоборот, как признаки его скованности, усталости, бессилия, предчувствия близкой смерти, его воли к смерти. Я все еще не потерял надежды, что явится когда-нибудь философ-врач, в исключительном смысле этого слова, — тот, кто сможет заняться изучением проблемы общего здоровья народа, эпохи, расы, человечества, — и у него достанет мужества найти доказательства того, о чем я только смутно догадывался, и сформулировать это как окончательный вывод: не «истина» была до сих пор предметом философствования, а нечто совсем другое — скажем, здоровье, будущее, рост, власть, жизнь…

3

Можно догадаться, что я не без благодарности хочу распрощаться с тем временем, когда меня мучил тяжелый недуг, хотя и по сей день я еще не исчерпал все преимущества этого состояния: я твердо убежден, что мое шаткое здоровье дает мне несомненные преимущества перед всеми теми, кто так пышет здоровым духом. Философ, который проходит, не думая останавливаться, через множество видов здоровья, проходит через такое же множество философий: ему не остается ничего другого, как всякий раз переводить свое состояние в самую одухотворенную форму, увлекая его в самые одухотворенные дали, — это искусство трансфигурации и есть философия. Мы, философы, не можем по своему усмотрению провести границу между душой и телом, как это делает простой народ, и еще труднее нам провести границу между душой и духом. Мы ведь не какие-нибудь думающие лягушки, не объективирующие-регистрирующие аппараты, у которых внутри холодная бездушная пустота, мы вынуждены постоянно рожать наши мысли из боли и вкладывать в них всю нашу кровь, душу, огонь, радость, страсть, муку, совесть, судьбу и рок, как делают все матери, — для нас это означает постоянно превращать все то, что составляет нашу сущность, в свет и пламя; а также все то, с чем мы соприкасаемся, — мы ведь не можем иначе. А что касается болезни, то мы едва ли сумели удержаться от того, чтобы не задать вопрос: можем ли мы вообще обойтись без нее? Только великое страдание является последним освободителем духа, учителем, который ловко сам умеет втирать очки, доказывая, будто то, что нам кажется белым, — на самом деле черное, а то, что кажется понятным, — на самом деле непонятно. Та самая долгая, медленная боль, которая никуда не спешит, которая сжигает нас, как будто на медленном огне, и заставляет нас, философов, погрузиться в наши глубочайшие глубины, отринув все то доверчивое, добродушное, неявное, кроткое, невыразительное, что было до сих пор, наверное, воплощением нашей человечности. Я сомневаюсь в том, что такая боль «улучшает», — но я твердо знаю, что она углубляет. И не важно, учимся ли мы противопоставлять ей нашу гордость, нашу язвительность, нашу силу воли и поступаем так же, как индеец, которому нипочем самые жестокие мучения, ибо он с лихвой расплачивается со своим мучителем смертоубийственною силой своего злого языка; или мы бежим от боли в то восточное «ничто» — его называют нирваной, — в ту немую, неподвижную, глухую самопогруженность, в самозабвение, самоугасание: после таких упорных, опасных упражнений, приучающих владеть собою, мы выходим совсем другими, у нас уже несколько больше вопросов, но главное — неукротимое желание спрашивать прежде всего больше, глубже, строже, жестче, злее, тише, чем мы это делали до сих пор. Исчезло доверие к жизни: сама жизнь превратилась в проблему. Только не надо думать, что от этого всякий непременно рискует стать угрюмым букой! Даже любовь к жизни еще вполне возможна — только любовь будет иная. Это любовь к женщине, которая пробуждает в нас сомнения…Радость от соприкосновения со всем проблематичным и ликование по поводу любого неизвестного «X» у таких высокодуховных, высокоодухотворенных людей столь велики, что их яркое пламя затмевает все трудности, которые сулят проблемы, все те опасности, которые таятся в неизвестном, и даже ревность любящего. Мы знаем, что такое новое счастье…

4

И наконец, чтобы не забыть сказать о самом существенном: из таких глубоких пропастей, из таких тяжелых недугов, из недуга тяжелого подозрения, например, выбираешься как заново рожденный — без старой кожи, более чувствительный ко всяким раздражениям, более злой, с более тонким вкусом к наслаждениям, с более мягкими суждениями о разных предметах, которые того заслуживают, с более веселыми чувствами, с вновь обретенной привычкой еще более невинно, еще более отчаянно предаваться радости, еще более ребячливей и в то же время во сто крат опытней, чем когда бы то ни было. О, какое отвращение должен теперь испытывать ты при виде старого наслаждения, этого грубого, угрюмого, коричневого наслаждения, как его обыкновенно понимают сами наслаждающиеся, наши «образованные», наши богачи, власть имущие! Как злит нас весь этот несусветный базарный гвалт, который подняли «образованные» люди и обитатели больших городов, позволяющие себя насиловать искусством, книгами, музыкой во имя «духовных наслаждений», при помощи духовных напитков! Как режут нам теперь слух эти театральные вопли страсти, сколь противно нашему вкусу все это романтическое смятение и волнение чувств, которое так любит образованная чернь, со всем ее честолюбивым стремлением к возвышенному, приподнятому, вычурному! Нет, если нам, выздоравливающим, и нужно искусство, то совсем другое — насмешливое, легкое, изящное, божественно безнаказанное, божественно искусное искусство, которое ярким пламенем взвивается к безоблачным небесам! И главное: искусство для художников и только для художников! Мы тогда лучше понимаем то, что для этого нужно прежде всего, — веселость, разнообразная веселость, любезные друзья! Теперь нам нужно это понять уже как художникам! — я хотел бы это доказать. Есть вещи, которые мы сейчас знаем слишком хорошо, мы, знающие: художники, отныне мы должны так же хорошо все забыть, так же хорошо не знать! И что касается нашего будущего, то мы едва ли будем следовать примеру тех египетских юношей, которые ночами пробираются в храм, обнимают изваяния, сгорая от желания сорвать покров, открыть, явить миру все то, что не без основания сокрыто от посторонних глаз. Нет, этот дурной вкус, эта воля к истине, к «истине любой ценой», эта юношеская неистовость в любви к истине — вызывают у нас отвращение: для этого мы слишком уж опытные, слишком серьезные, слишком веселые, слишком прожженные… Мы уже больше не верим в то, что истина остается истиной, если с нее снят покров неизвестности; мы достаточно пожили на свете, чтобы верить в это. Теперь это для нас только вопрос приличия, и мы отнюдь не стремимся видеть все в обнаженном виде, везде присутствовать, все понимать, все знать. «А правда, что Господь Бог везде-везде? — спросила одна маленькая девочка свою маму. — Но ведь это же неприлично!» Намек философам! Следовало бы с большим почтением относиться к стыдливости природы, которая спряталась в загадках, укрывшись пестрым покровом неизведанного. Быть может, истина — всего лишь женщина, у которой есть все основания не выставлять себя напоказ до самого основания? Быть может, ее имя Баубо, если говорить по-гречески?.. О, эти греки! Вот кто умел жить: для этого нужно мужественно держаться на поверхности, за любую складку, за кожу, боготворить иллюзию, верить в формы, звуки, слова, в Олимп иллюзий! Эти греки были слишком неглубокими — от глубины! И не возвращаемся ли мы снова к тому же, мы, отчаянные смельчаки духа, мы, которые взошли на самые высокие, на самые опасные вершины современной мысли и уже оттуда по-новому взглянули на себя, мы, которые с вершины посмотрели вниз? Не являемся ли мы именно в этом — греками? Поклонниками форм, звуков, слов? И потому — художниками?

Рута под Генуей.

Осень 1886

Смех, месть и хитрость, пролог в немецких виршах

1. ПРИГЛАШЕНИЕ

Всех за стол зову, гурманы!

Нынче яства слишком пряны,

Завтра будут в самый раз.

Послезавтра, разохотясь,

Снова в гости соберетесь —

Я припас для вас припас.

2. МОЕ ПОНИМАНИЕ СЧАСТЬЯ

Искать — всегда немудрено,

Найти — куда труднее.

По ветру плыть не суждено —

Плыви еще быстрее!

3. НЕПРЕКЛОННОСТЬ

В землю вройся! Вниз и вглубь

Острою лопатой!

Хоть грозит земная глубь

Бездной бесноватой…

4. БЕСЕДА

А.: Болен был я? Стал здоров?

Обойдясь без докторов?

Я забыл, как дело было…

Б.: Ты здоров без лишних слов:

Боль здоровье позабыло.

5. ИСПОЛНЕННЫМ ДОБРОДЕТЕЛИ

У добродетелей наших шаги как у строчек Гомера:

Явятся к нам — и хромать незамедлительно прочь.

6. ВСЯ МУДРОСТЬ МИРА

Сплошная грязь в болоте,

А в небе только басни —

И лишь в полуполете

Наш мир всего прекрасней!

7. ПОДРАЖАНЬЕ — ПОРАЖЕНЬЕ

Спеша за мною по пятам,

Со мной сравняться хочешь сам?

Чтоб не остаться позади,

Своей дорогою иди!

8. В ТРЕТИЙ РАЗ МЕНЯЯ КОЖУ

Зашевелилось все во мне,

На мне — зашелушилось.

На пир змее сойдет вполне

Земля, земная милость.

Уже, голодный, я ползу

По кручам и равнинам

И землю истово грызу

На пиршестве змеином!

9. МОИ РОЗЫ

Счастье! Счастье в свой черед

Непреклонно настает!

Розы кто мои сорвет?

Кто, пройдя сквозь дождь и град,

Кто, попав под камнепад,

Ощутит их аромат?

Ибо счастье — это ад!

Ибо счастье — это гнет!

Розы кто мои сорвет?

10. ГОРДЕЦ

Слишком многое отринув,

Гордецом слыву… Бедняги!

Как напиться из кувшинов,

Не разлив, не опрокинув,

Не пролив ни капли влаги?

11. ИЗРЕЧЕНИЕ

Я прекрасен, безобразен,

Груб и нежен, чист и грязен,

Мудр и глуп, хитер и прост.

Я — в своем единстве — разен:

Крылья у меня — и хвост!

12. ЛЮБИТЕЛЮ ВНЕШНЕГО БЛЕСКА

С солнца ты не сводишь взора?

Значит, ты ослепнешь скоро.

13. ЛЮБИТЕЛЮ ТАНЦЕВ

Твой оплот —

Скользкий лед,

Если танец — не полет.

14. ГОРДОСТЬ

Не склеить дружбу никогда.

Уж лучше — целая вражда.

15. РЖАВЧИНА

У ржавого — к заточенным кинжалам

Претензия: почет — вещам бывалым!

16. ПОДЪЕМ

В чем суть удачных восхождений?

Вперед и вверх без размышлений!

17. КРЕДО ХИЩНИКА

Не проси у доброхота.

Отбери — и вся работа!

18. УБОГИЕ ДУШИ

Убогие души нельзя не оплакать:

Ни зла, ни добра в них, а сырость и слякоть.

19. СОБЛАЗНИТЕЛЬ ПОНЕВОЛЕ

Пускаешь шутки, ни в кого не метя?

Родятся дети — ты за них в ответе!

20. ПОВОД ДЛЯ РАЗМЫШЛЕНИЙ

Два горя — много легче одного я

Перенесу. Откуда взять второе?

21. МЕЧТАТЕЛЮ

Тебя надули, как воздушный шар.

Укол тебя убьет, а не удар!

22. МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

— Возьму ее — и верх возьму над нею!

— Своей уступкой верх возьму вернее!

23. ИСТОЛКОВАНИЕ

Себя не истолкую — истолку

В труху свою надежду и тоску.

Мой помысл истолкует только тот,

Кто все перетолковывать начнет.

24. СРЕДСТВО ПРОТИВ ПЕССИМИЗМА

Ничто не вкусно, говоришь?

Клянешь талант своей стряпухи?

В твоей похлебке вечно мухи?

Ты в нужник, чуть поев, спешишь?

Послушай, друг мой! Коли так,

Во что я, правда, верю слабо, —

Зажмурь глаза и слопай жабу,

Да пожирней, чтоб самый смак!

25. ПРОСЬБА

Я мысль чужую повторяю:

Я знаю всех, себя не знаю.

Мои глаза — мои глаза:

Самих себя узреть нельзя.

В сторонку б отошел я, чтобы

Увидеть блеск своей особы, — Но не в такую даль, как враг, —

Ведь даже друг далек — и как!

А вот меж ним и мной — середка…

Туда попасть прошу я кротко…

26. МОЯ КРУТОСТЬ

Иду по тысяче ступенек,

Кричит вослед мне современник:

«Ты крут, тебе сам черт не брат!»

Иду по тысяче ступенек,

Ступенькой быть — никто не рад.

27. ПУТНИК

Тропе конец! Внизу разверзлась бездна!

Ее ль ты ждал? Она ль тебе любезна?

Ее я ждал! Она любезна мне!

В опасность верю, в гибель — не вполне.

28. УТЕШЕНИЕ ДЕЛАЮЩЕМУ ПЕРВЫЕ ШАГИ

Злые свиньи ждут поживы —

И младенец на пути.

Что ж, ребеночек сопливый,

Не пора ль тебе пойти?

Если хныкать перестанешь

И ворочаться в траве,

Сразу на ноги ты встанешь —

И пойдешь на голове!

29. ОТКАЗ ОТ НЕБА

Когда бы не катил я бочку —

Без устали и в одиночку, —

Пришлось бы в небо воспарить

И крылья в пламени спалить.

30. БЛИЖНИЙ

Вблизи — я ближнему не рад.

Пусть в рай отправится, пусть в ад!

Ведь нет любви, где нет преград!

31. СВЯТОЙ В СУТАНЕ

Чтобы не дразнить нас светом,

Ходишь в черное одетым,

Словно служка Сатаны.

Тщетно!.. Вопреки приметам,

Взоры — благости полны!

32. НЕСВОБОДНЫЙ

А.: Стоит он, слушает, не дышит,

А на щеках — волненье пышет,

А на челе — витает страх…

Б.: Как все, кто хаживал в цепях,

Он звон цепей повсюду слышит.

33. ОДИНОКИЙ

Не жду от вас ни брани, ни оваций.

Мне править лень — и лень повиноваться.

Себе не страшен — никому не страшен,

Лишь Страшному — возможно поклоняться!

Тоска традиций и тоска новаций…

Не лучше ли в пустыне затеряться?

Сродниться со зверями — и сровняться?

Вернуться, как на родину, из смуты,

Где счет ведут на частые минуты, —

Найти себя, с самим собой спознаться?

34. СЕНЕКА И ЕМУ ПОДОБНЫЕ

Необозримый

Перечень событий

Вы не ведите!

Вы их — объясните!

35. ЛЕД

Заготавливаю лед —

Ваши блюда охлаждаю, —

Да напрасно угождаю,

Раз еда не лезет в рот!

36. НАД ЮНОШЕСКИМИ ЗАМЕТКАМИ

Как умен я был! О да,

Как умен я был тогда!

Лишь потом пришли беда,

Горе, слабость и нужда…

Но читаю — без стыда…

37. ПРИЗЫВ К ОСТОРОЖНОСТИ

Опасны здесь места, нехороши,

Непроходимы для живой души.

Здесь духи бесприютные живут —

Они тебя на части разорвут!

38. СПОР С ВЕРУЮЩИМ

— Бог создал нас и любит нас!

— Бог создан нами, — отвечаем, —

Мы в нем поэтому не чаем

Души! — И спор наш нескончаем,

А черт хромает возле нас.

39. ЛЕТНЕЙ ПОРОЙ

Велит нам Вера есть наш хлеб

В поту лица и тела.

— Обычай, — врач изрек, — нелеп,

И есть в поту не дело.

Под знаком Пса в ночи темно,

Не жди, чтоб заалело!

Мы будем пить свое вино

В поту лица и тела!

40. НЕ ВЕДАЯ ЗАВИСТИ

Он зависти, он алчности лишен —

И потому вас восхищает он?

Опомнитесь! Он вас в упор не видит!

Он к звездам выйдет — и в созвездья внидет!

41. В ДУХЕ ГЕРАКЛИТА

Есть на свете счастье —

Это смертный бой.

Рви врага на части,

Стой одной стеной!

Счастьем насладиться

Рать встает на рать.

Равенство — сразиться,

Братство — умирать!

42. ПРАВИЛО ЧЕРЕСЧУР ДЕЛИКАТНЫХ

На цыпочках лучше,

Чем на четвереньках,

В замочную скважину

Лучше, чем в двери!

43. СОВЕТ

Ты жаждешь славы? Если да —

И жаждать славы вправе, —

Изволь рассчитывать тогда

На полное бесславье!

44. ГЛУБОКИЙ УМ

Исследователь я? А ну,

Ответик вам вверну:

Я погружаюсь в глубину,

Но я иду ко дну!

45. НАВСЕГДА

— Прийти мне хочется сюда! —

Вот и приходит навсегда.

А может, поздно? Может, рано?

Не срок, а цель ему желанна.

46. ПРИГОВОР УСТАЛОСТИ

Не тянет их к самосожженью,

Им и деревья любы — тенью!

47. НИСХОЖДЕНИЕ

Он падает — кричат они, хохочут.

А он всего лишь — к ним спуститься хочет.

Он слишком счастлив был с самим собой.

Он — слишком свет, чтоб не пойти за тьмой.

48. ПРОТИВ ЗАКОНОВ

Итак, с сегодняшнего дня

Не существует для меня

Настольных и ручных часов,

Колоколов и петухов

И времени с его всегдашним

Наказом пленникам домашним,

А где остановило ход,

Там и законы все — не в счет!

49. ПРИЗНАНИЕ МУДРЕЦА

Народу чужд, но заодно с народом —

Под синим, под кромешным небосводом,

Погодам вопреки и непогодам!

50. ПОТЕРЯЛ ГОЛОВУ

Она умна — а дурою слыла.

Из-за нее, такие вот дела,

Сошел с ума умнейший обожатель.

А ум его — ей кстати ли, не кстати ль?

51. ПРАВЕДНЫЕ НАДЕЖДЫ

«Если б не было ключей,

А замки остались,

Те, чей лом потяжелей,

К власти бы прорвались!»

И, поигрывая ломом,

Он обходит дом за домом.

52. ПИСАТЬ НОГОЙ

Устал я вам писать рукой.

Писать ногой — вот выбор мой!

Скользит нога, полна отваги,

То по земле, то по бумаге!

53. О КНИГЕ

Печально-робко в прошлое заглянешь.

О будущее, ты ли не настанешь?

О книга, ты мне лжешь или права?

О птица, ты орел или сова?

54. МОЕМУ ЧИТАТЕЛЮ

Тебе потребны зубы и желудок,

Чтоб проглотить — и сохранить рассудок.

А если переваришь мысль мою,

Возьму тебя в голодную семью!

55. ХУДОЖНИК-РЕАЛИСТ

Природе верен? Как это понять?

Посмел бы ты природе изменять!

Природа проявляется во всем,

А если ты рисуешь все кругом,

То просто не умеешь рисовать!

56. ПОЭТИЧЕСКОЕ ТЩЕСЛАВЬЕ

Что мне надобно? Веревка!

А уж сук я сам найду:

Зарифмую их неловко

И из петли упаду.

57. ВЫБОР С РАЗБОРОМ

Сделать выбор будь я вправе,

Сделать выбор был бы рад: Я примкнул бы к Божьей славе

И воссел у райских врат!

58. КРИВОЙ НОС

Обманчив нос, обманчив вид,

Которым нос мой знаменит.

В тебе, безрогий носорог,

Усматриваю мой порок.

Ношу клеймо, покуда жив:

Я духом прям, а носом крив.

59. СКРИПИТ ПЕРО

Скрипит перо: «Живешь в аду!»

Скрипит перо мое все пуще —

И все решительней веду

Я линию мою, все гуще.

В чернильнице не видно дна!

Все больше страсти в оборотах!

А непонятны письмена —

Не все равно ли? Кто ж прочтет их?

60. ЛЮДИ НАВЕРХУ

Тот вверх взлетел — хвала ему!

А тот — с верхов сошел во тьму!

Над похвалой поднялся третий.

Четвертый — выше всех на свете!

61. РЕЧЬ СКЕПТИКА

Да ты уже полумертвец.

Душа твоя давным-давно устала.

Она предвидит твой конец,

Не ведая, чего весь век искала.

Да ты уже полумертвец.

Вся жизнь твоя была полна кручины.

Чего ж искал ты в ней, глупец?

Искал причину, тень искал причины!

62. СЕ ЧЕЛОВЕК

Что меня родило? Пламя!

Ненасытная, веками

Ум и душу жгла тоска.

Свет — вот все, что расточаю!

Прах — вот все, что оставляю!

Пламя я! Наверняка!

63. ЗВЕЗДНАЯ МОРАЛЬ

Твой путь, звезда, от нас далек —

От нашей тьмы и тьмы тревог.

И время наше — что тебе

До времени в его борьбе?

Твой свет ласкает высота.

Тебе не жаль нас — ты свята.

Завет единый: будь чиста!

Книга первая

1

Учительствующие о цели бытия. Когда бы я ни обращал свой взор к людям — независимо от того, смотрю ли я на них по-доброму или с неприязнью, — я неизменно застаю их за одним и тем же занятием, они занимаются им все вместе и каждый в отдельности: все их усилия направлены на то, чтобы сохранить род человеческий. И делают они это отнюдь не из чувства любви, ими движет скорее инстинкт — тот самый древний, мощный, неумолимый, неодолимый инстинкт, который составляет сущность нашего биологического вида, нашего стада, именуемого человечеством. Обыкновенно мы со свойственной человеку недальновидностью не задумываясь разделяем ближних своих на полезных и бесполезных, добрых и злых, но если вдумчиво проанализировать все в целом, то начинаешь сомневаться, целесообразно ли подобное разделение и не лучше ли оставить все как есть, ведь и самый бесполезный человек может оказаться как раз самым полезным с точки зрения сохранения вида — ибо он сохраняет в себе или пробуждает в других те инстинкты, без которых человечество уже давно бы захирело и сгнило. Ненависть, злорадство, хищность, властолюбие и все прочее, что мы считаем злым, — все это удивительным образом и составляет основу той экономии, которая обеспечивает сохранение вида, и какой бы неразумной, расточительной и, в сущности, нелепой ни была эта экономия, несомненно, что именно она поддерживала и сохраняла до сих пор наш род человеческий. И я не знаю теперь, в состоянии ли ты, любезный мой собрат, мой ближний, жить не во благо своего рода, то есть быть «неразумным» и «плохим»; ведь то, что могло бы причинить вред всему виду, уже давным-давно вымерло и вряд ли вернется, даже будь на то воля Божья. Следуй своим страстным желаниям — будь они самые хорошие или самые плохие, а главное: погибни! И в том, и в другом случае ты, наверное, так или иначе все еще действуешь во благо и на пользу человечеству и потому вполне можешь рассчитывать впредь на то, что тебя будут превозносить до небес — и насмехаться над тобой. Но ты никогда не найдешь того, кто сумел бы высмеять твои лучшие побуждения, присущие только тебе как отдельной особи, высмеять так, чтобы от них не осталось камня на камне; не найдешь того, кто сумел бы в строгом соответствии с истиной показать тебе твое убожество, убожество мухи или лягушки, затронув самое сокровенное в твоем сердце! Посмеяться над самим собой — как смеются лишь те, кто обладает истинным знанием, — на это не способны лучшие из лучших и одареннейшие из одаренных, ибо у первых нет этого знания, а вторым не хватает гениальности! Возможно, и у смеха есть свое будущее! Это случится тогда, когда человечество прочно усвоит лозунг: «Вид — это все, индивидуум — ничто», и всякий в любой момент сможет подойти к этому последнему освобождению и скинуть с себя бремя ответственности. И может быть, тогда смех соединится с мудростью и тогда останется только «веселая наука». Но пока еще все по-другому, пока еще комедия бытия «не осознала» самое себя — пока еще царит время трагедии, время разной морали и разных религий. Появляются все новые основоположники разных систем морали, разных религий, появляются те, кто ведет борьбу за нравственные ценности, появляются учителя, что пробуждают в нас угрызения совести и толкают к религиозным войнам, — что значит все это? Что значат все эти герои на этой сцене? Ведь они были не более чем герои этой сцены, и все остальное — то единственное, что доступно восприятию и у всех на виду, — всего лишь подспорье для них — механизмы, приводящие в движение сцену, кулисы, за которыми можно укрыться, второстепенные персонажи — какие-нибудь наперсники или камердинеры (поэты, к примеру, всегда были камердинерами какой-нибудь морали). Само собой разумеется, и эти трагики трудятся в интересах вида, хотя и думают, что делают это в интересах Бога и как посланцы Божьи. И они содействуют жизни рода человеческого, ибо укрепляют веру в жизнь. «Жизнь стоит того, чтобы жить! — провозглашают они. — Есть что-то в этой жизни, что-то скрывается за ней, под ней, берегитесь!» Тот самый инстинкт, который равно властвует в человеке высшего порядка и в человеке низком, — инстинкт сохранения рода прорывается порой в виде разума или страсти духа; он предстает тогда в сопровождении блестящей свиты всевозможных аргументов и силою стремится предать забвению то, что он, в сущности, всего-навсего инстинкт, внутренний позыв, лишенный разума и не поддающийся какому бы то ни было обоснованию. Жизнь должно любить, ибо!.. Человек должен заботиться о себе сам и помогать ближнему, ибо!.. И сколько еще таких разных «нужно» и «должно», сколько разных «ибо» и сколько их будет в будущем! И для того чтобы все то, что неизбежно и всегда происходило само по себе, без всякой определенной цели, обрело некую видимость целесообразности и предстало перед человеком как проявление разума, как последняя заповедь, — появляется учитель, знаток этики, обосновывающий «цель бытия»; для этого он измышляет второе бытие, отличное от нашего старого, и это старое бытие он переворачивает с ног на голову при помощи своих новых уловок и ухищрений. О да! Он вовсе не хочет, чтобы мы смеялись над бытием или — еще хуже — над собой — или над ним! Для него индивидуум всегда остается индивидуумом, началом и концом всего, чем-то необъятным и огромным, для него не существует ни вида, ни совокупности единиц, ни нулей. И все же, как бы глупы и беспочвенны ни были его измышления и оценки, сколь глубоко бы он ни ошибался в истолковании хода вещей и связей природы — ведь этические учения испокон веков были до такой степени глупы и противоестественны, что человечество погибло бы! — и тем не менее всякий раз, когда «герой» выходил на сцену, рождалось нечто новое, жуткое, то, что прямо противоположно смеху, то глубочайшее потрясение, которое испытывал каждый индивидуум в отдельности при мысли: «Да, жизнь — стоит того, чтобы жить!» и «Я, пожалуй, стою того, чтобы жить!» — жизнь, и я, и ты, и мы все вместе стали вдруг на некоторое время интересными для нас самих. Но совершенно очевидно, что, в сущности, именно смех, разум и природа властвовали над всеми великими учителями, определяющими цель бытия: короткая трагедия в конце концов всегда переходила в вечную комедию бытия, и даже величайшему из этих трагических героев не дано устоять перед «шквалом нескончаемого смеха», говоря словами Эсхила. И все же, несмотря на смех, способный как-то поправить положение, это постоянное явление учителей, определяющих цель бытия, в целом изменило природу человека — у него родилась еще одна потребность, а именно: потребность в явлении таких учителей и учений о «цели». Человек постепенно превратился в некое фантастическое животное, которому, в отличие от всех прочих животных, необходимо еще одно непременное условие существования: он должен время от времени твердо верить в то, что знает, для чего существует, его род не может развиваться и процветать, не испытывая такого периодического доверия к жизни! Не может обойтись без веры в разумное устройство жизни! И неизменно род человеческий будет возвращаться к утверждению: «Есть нечто, над чем не должно смеяться никогда!» А самый осторожный из всех осторожных друзей человечества добавит: не только смех и веселая мудрость, но и трагическое с его возвышенной неразумностью относится к средствам и необходимым условиям, которые направлены на сохранение рода! А следовательно! Следовательно! Следовательно! Понимаете ли вы меня, братья мои? Понимаете ли вы этот новый закон приливов и отливов? Настанет и наш черед!

2

Интеллектуальная совесть. Я сделал одно наблюдение, в истинности которого я убеждаюсь снова и снова, как бы я ни противился этому, — я просто не желаю этому верить, — хотя это столь очевидно, что становится чуть ли не осязаемым: у большинства людей отсутствует интеллектуальная совесть. Нередко мне казалось, что всякий, кто жаждет найти ее, просто бродит по многолюдному огромному городу в полном одиночестве, будто вокруг простирается пустыня. Всяк смотрит на тебя отчужденно и продолжает заниматься своими весами, при помощи которых он определяет, что хорошо, что плохо; и не зальется краской стыда тот, кому ты укажешь — ваши весы неисправны, и никто не возмутится: быть может, над тобой только посмеются. Я хочу сказать: для большинства нет ничего унизительного в том, чтобы просто верить во что-нибудь и жить сообразно этому, не задумываясь особо об исходных причинах, не взвешивая все за и против, не утруждая себя поиском каких бы то ни было аргументов, — и даже самые одаренные мужчины и самые благородные женщины относятся к этому «большинству». Что дает добросердечие, изысканность, гениальность, коли человек, наделенный этими добродетелями, смиряется с тем, что все чувства его притуплены, и в этой душевной дряхлости растворяются и вера, и разум его, если стремление к истине не становится внутренней, глубочайшей потребностью, насущной необходимостью — тем, что как раз и отличает человека высшего порядка от человека низкого! Нередко мне случалось видеть, как набожные, благочестивые люди ненавидят разум, и я радовался, видя эти проблески злой интеллектуальной совести! Но находиться среди этой rerum concordia discors[4], всего этого чудесного неведения и многозначности бытия и не вопрошать, не трепетать от нестерпимого желания засыпать все и вся вопросами, даже не испытывать ненависть к тому, кто спрашивает, и, чего доброго, еще и слегка подтрунивать над ним — вот это мне кажется поистине унизительным и достойным презрения, и я пытаюсь найти хоть в ком-нибудь сходное чувство — и, быть может, это сумасбродная затея, но я убежден — что-то подсказывает мне, — в каждом человеке живет подобное чувство, если он человек. Быть может, я несправедлив, но таково мое твердое убеждение!

3

Благородство и низость. Всякое проявление высоких, благородных чувств кажется натурам низким чем-то нецелесообразным и оттого странным и диким: случится им услышать о таком — они хитро подмигивают, будто хотят сказать: «Наверное, здесь есть какая-нибудь выгода, кто его разберет»; с подозрением, недоверчиво глядят они на человека благородного, будто тот скрывает что-то, будто ищет выгоду свою где-то по темным углам. Убедившись, однако, что нет здесь никакого корыстного умысла и скрытой выгоды, они потешаются над благородством, считая все это глупостью и придурью: они презирают человека благородного, видя, как он радуется, как блестят его глаза: «Как же можно радоваться тому, что оказался в убытке, как можно самому себе желать дурного?! Наверное, это такая особая болезнь разума, которая проявляется в подобных приступах благородства!» — полагают они и при этом снисходительно посматривают на этих безумцев: носятся все время со своими маниакальными идеями, да еще и радуются им — разве можно на них смотреть иначе? Натуры низкие отличаются тем, что никогда не упускают своей выгоды, именно выгода составляет суть всех их помыслов и чаяний, которые в них сильнее самых сильных инстинктов: главная их задача — не поддаться силе этих инстинктов и уберечься от безрассудств, — вот вся их мудрость, вот что лежит в основе их чувства собственного достоинства. По сравнению с ними натуры благородные менее разумны: ведь человек благородный, великодушный, готовый к самопожертвованию, в действительности подчиняется лишь своим инстинктам, и в те лучшие мгновения жизни его разум умолкает. Зверь, защищающий свое потомство с риском для жизни, или, например, зверь, неотрывно следующий в период течки за своей самкой, не покидающий ее даже в минуту смертельной опасности, не думает ни об опасности, ни о смерти, его разум также умолкает, ибо он весь во власти своего инстинкта сохранения рода, им движет влечение к самке и страх лишиться этого удовольствия; он как будто становится глупее, чем обычно, и то же происходит с людьми благородными и великодушными. Они руководствуются лишь чувством, в основе которого — желание или нежелание, и сила этих чувств такова, что интеллект умолкает или полностью подчиняется им: его сердце в таком случае как бы заменяет разум, и это принято называть «страстью». (Правда, иногда встречается и полная противоположность «страсти», так сказать «страсть наизнанку», — вспомним, к примеру, Фонтенеля, которому когда-то кто-то сказал, положив ему руку на сердце: «Вы думаете, у вас здесь сердце, любезный друг? Нет, ошибаетесь — это мозг».) Именно это безрассудство или, точнее, сумасбродство страсти и презирает человек низкий в человеке благородном. Особенно в тех случаях, когда чувства эти направлены на объекты, ценность которых представляется ему совершенно мифической и весьма условной. Его раздражают те, кем движет лишь одна страсть — набить себе брюхо, хотя он вполне понимает всю деспотическую прелесть этой страсти; но он не понимает зато, как можно во имя страсти к познанию поставить на карту свое здоровье и свою честь. Вкус человека возвышенного ориентируется на исключения, на вещи, которые оставляют обыкновенно равнодушными, ибо кажутся какими-то пресными, без изюминки; его критерий ценности весьма своеобычен. Но он-то, как правило, твердо верует в то, что избирательность его вкуса никак не связана с неординарностью его критерия ценности; и более того — пытается свои собственные представления о том, что ценно, а что нет, выставить как общеизвестные и оттого уже и вовсе теряет всякое понимание действительности и связь с практической реальностью. Крайне редко у человека благородного хватает разума на то, чтобы просто понять, что перед ним самый обыкновенный обыватель, и найти с ним общий язык; чаще всего он уверен, что страсть, которая присуща ему лично, в скрытом виде присутствует во всяком и каждом, он твердо верит в это и изо всех сил старается убедить в этом других. Если даже такие исключительные люди не чувствуют своей собственной исключительности, то где уж им понять человека заурядного и по справедливости оценить какое бы то ни было правило! И вот они принимаются рассуждать о глупости, неразумности и нелепости человечества, изумляясь, отчего это мир погряз в безумствах и почему не хочет осознать и открыто заявить о том, что «ему нужно». Вот она вечная неблагодарность благородных.

4

Забота о сохранении вида. Своим развитием человечество обязано прежде всего умам сильным и злым: именно они, самые сильные и самые злые, всегда пробуждали дремлющие страсти — ведь всякий порядок в обществе действует на страсть усыпляюще, — они вызывают к жизни дух сомнения и противоречия, пробуждают жажду чего-то нового, неведомого, неизведанного, они принуждают людей сталкивать разные мнения, разные представления об абсолютных ценностях. Достигается это разными средствами: в основном оружием, нарушением границ, дерзостным оскорблением признанных авторитетов — но и новыми религиями и новой моралью! Каждому учителю, каждому проповеднику нового присуща та же самая «злость», которая любому завоевателю принесла бы дурную славу, но здесь эта «злость» находит такие неприметные формы выражения, что внешне она ничем себя не проявляет — ни один мускул не дрогнет, — и потому дурная слава тут не страшна. Ведь добрыми во все века считаются именно те люди, которые старые мысли закапывают как можно глубже и ждут появления плодов, они — пахари духа. Но придет время, и эту землю начнут осваивать, и тогда не спастись ей уже от острого лемеха зла. Ныне существует совершенно ошибочное учение о морали, которое особо приветствуется в Англии. Согласно этому учению, оценки «хорошо» — «плохо» по существу представляют собой лишь отражение накопленного опыта, оперирующего понятиями «целесообразно» — «нецелесообразно»; по этому же учению хорошо лишь то, что направлено на сохранение рода, плохо — то, что причиняет вред роду. В действительности же дурные инстинкты столь же целесообразны, столь же полезны для сохранения вида, что и хорошие: разница лишь в функциях.

5

Непреложные обязанности. Все люди, которые не могут обойтись без речей, составленных из самых сильных слов и выражений, к тому же подкрепленных самыми убедительными жестами, все эти революционеры, политики, проповедники во Христе и без него, призывающие к покаянию, которые хотят добиться своего, не останавливаясь на полпути, — все они говорят об «обязанностях», причем о таких обязанностях, которые требуют неукоснительного исполнения, то есть о некоем высоком долге, ведь иначе весь их пафос был бы ничем не оправдан: и это они твердо знают! Именно поэтому они ищут спасения в разных философиях морали, которые проповедуют очередной категорический императив, или, нимало не смущаясь, возьмут за основу ту или иную религию и строят на ней свои рассуждения, как это сделал, к примеру, Мадзини. И оттого что они страстно желают, чтобы им непременно доверяли, им прежде всего необходимо доверие к самим себе, вот они и обретают его, найдя ту последнюю, неоспоримую, возвышающую душу заповедь, которой они ревностно служат, подчиняя ей все свои действия и помыслы. В данном случае мы имеем дело с самыми ярыми противниками морального просвещения и скепсиса, пользующимися, как правило, весьма сильным влиянием, однако встречаются они достаточно редко. Более многочислен этот класс противников там, где корысть проповедует идея подчинения, тогда как представление о чести и достоинстве как будто бы эту идею исключают. Тому, кто чувствует себя униженным при мысли о том, что он всего-навсего орудие в руках монарха или какой-нибудь партии, секты или денежных тузов, будучи, например, потомком древнего благородного рода, и вместе с тем изо всех сил стремится стать именно таким орудием или вынужден им стать перед самим собой и в глазах общественности, — тому жизненно необходимы патетические принципы, которыми он может в любой момент прикрыться: принципы долженствования с оттенком неукоснительного исполнения — им можно подчиняться без тени смущения, не стесняясь демонстрировать свою готовность подчиниться. Они предпочитают более утонченные формы раболепства, твердо придерживаются категорического императива и объявляют смертельную войну всякому, кто посягнул на понятие долга, всякому, кто пытается лишить «обязанность» ее высокого смысла, заключенного в том самом оттенке «неукоснительного исполнения»: этого требуют от них приличия, и не только приличия.

6

Потеря достоинства. Умение размышлять уже давно перестало считаться достоинством; вся та неторопливость и некоторая церемонность, которые свойственны человеку, погруженному в размышления, все его торжественные жесты сделались ныне предметом насмешек, и вряд ли найдется кто-нибудь, кто способен вынести такого мудреца старого фасона. Мы думаем слишком уж торопливо, походя, везде — идем ли мы по улице, занимаемся ли делами, даже когда мы обдумываем весьма серьезные проблемы, мы все же делаем это как-то поспешно; мы не слишком уж готовимся к решению этих проблем, нам даже не нужна тишина — порою кажется, будто в нашей голове мы носим некий механизм, который работает, не останавливаясь ни на секунду, работает даже в самых неблагоприятных условиях. В прежние времена, посмотрев на человека, всегда можно было определить тот момент, когда он решил задуматься (такое случалось редко и было скорее исключением!). По нему было видно, что вот сейчас он захотел стать чуточку мудрее и потому сосредоточился на какой-то одной мысли: для этого он придавал своему лицу такое выражение, какое бывает во время молитвы, и замедлял шаг; подумать только, человек, к которому «пришла мысль» — на одной или двух ногах, — мог часами стоять на улице, не сходя с места. Вот с каким почтением относились раньше к этому «занятию»!

7

Несколько слов трудолюбивым. Перед тем, кто намерен посвятить себя изучению морали, открывается необозримое поле деятельности. Необходимо проанализировать все виды страстей и увлечений, все по отдельности, в разное время, у разных народов, большие и малые, выявить меру их разумности, систему оценок и отношение к вещам — все это нужно вытащить на свет Божий! Ведь до сих пор все то, что придавало бытию цвет и краски, не имело своей истории: ибо где история любви, алчности, зависти, совести, пиетета, жестокости? Так же как не написана до сих пор сравнительная история права или хотя бы только наказания. Исследовал ли хоть кто-нибудь то, как членится день, каковы последствия регулярного чередования работы, отдыха и праздников? Изучено ли влияние на мораль продуктов питания? Существует ли философия питания? (То, что до сих пор не утихают споры о достоинствах и недостатках вегетарианства, свидетельствует лишь о том, что такой философии еще нет!) Обобщен ли опыт совместной жизни разных людей, что могло бы быть сделано, к примеру, на материале монастырской жизни? Кто разработал диалектику супружества и дружбы? А нравы и обычаи ученых, торговцев, художников, артистов, ремесленников — разве они нашли уже своего исследователя? Здесь есть о чем подумать! Все то, что до сих пор считалось «условиями существования», и все, что есть в этом мнении разумного, эмоционального, предвзятого, — разве все это уже изучено в полной мере? Только наблюдения за теми изменениями, которые затрагивали человеческие инстинкты и внутренние порывы в зависимости от различного морального климата, а также анализ гипотетически возможных изменений в этой области дадут неисчерпаемый материал человеку трудолюбивому; понадобятся целые поколения ученых, работающих в тесном взаимодействии, методично и планомерно, чтобы разработать все возможные версии и исчерпать весь материал. То же самое относится к попыткам установить причины отличий того или иного морального климата («Отчего здесь светит одно солнце — один критерий моральной оценки, одна мера вещей, — а там другой?») — и здесь снова открывается новое поле деятельности: определить ошибочность всех этих аргументов и вскрыть сущность критерия моральной оценки, действующего до сих пор. Предположим, все это будет сделано, но тогда возникает еще один вопрос — самый щекотливый из всех, — а в состоянии ли наука дать целеустановку действию, после того как она докажет, что может не только выявить ее, но и уничтожить, и тогда настанет час экспериментирования, которое принесет удовлетворение всякому проявлению героизма, эксперимент длиною в тысячелетия, эксперимент, который смог бы затмить все великие свершения, все жертвы нынешней истории. До сих пор еще наука не сумела возвести такие циклоповы сооружения, но и этому еще придет свой черед!

8

Неосознанные добродетели. Все свойства человека, которые известны ему самому, то есть те, которые в равной мере, как он предполагает, явственны и очевидны его окружению, — развиваются совершенно иначе, чем те его свойства, которые ему неизвестны или малоизвестны; эти свойства настолько сложны и трудноуловимы, что ускользают даже от взгляда внимательного наблюдателя, они так умело скрываются, что кажется, будто их просто нет. Это напоминает тончайшие узоры на коже рептилий: было бы ошибкой считать, что они служат просто для украшения или призваны выполнять отпугивающую функцию. Ведь они видны только под микроскопом, то есть при помощи искусственных средств, как бы обостряющих до предела зрение, — но таким острым зрением, однако, не обладают те животные, которых эти узоры призваны привлекать или отпугивать! Наши очевидные моральные качества, то есть те, которые мы считаем явными, развиваются по своему пути — а скрытые качества, имеющие, впрочем, те же самые названия, те качества, которые служат отнюдь не для украшения или устрашения, если мы их сопоставим с прочими свойствами человека, они тоже развиваются по-своему, и путь этот будет совершенно иным, и будут тут свои линии, и фигуры, и узоры, которые вполне могли бы усладить взор какого-нибудь бога, созерцающего их в свой божественный микроскоп. У нас есть, к примеру, трудолюбие, тщеславие, проницательность: это известно всему свету, — но, вероятно, мы все имеем еще и другое трудолюбие — свое собственное, и свое тщеславие, и свою проницательность: но для этих наших змеиных узоров еще не изобретен тот микроскоп! Вот здесь, наверное, друзья инстинктивной морали радостно воскликнут: «Браво! Браво! По крайней мере, он допускает существование неосознанных добродетелей! Вот и хорошо, нам этого вполне достаточно!» Как мало же вам надо!

9

Наши извержения. Бесчисленное множество свойств, каковые человечество обрело еще на ранней ступени своего развития, — правда, это были лишь некие зачатки этих свойств, и проявлялись они настолько слабо, что едва ли кто-нибудь мог подозревать об их существовании, — теперь, много лет спустя, быть может даже много веков спустя, начинают постепенно пробиваться к свету: они уже окрепли и созрели. Есть эпохи, которым явно недостает того или иного таланта, той или иной добродетели, как недостает их и некоторым людям: но надо только дождаться появления внуков и правнуков, если только есть время ждать, — они-то и выявят то, что было скрыто в их дедушках, ту внутреннюю сущность, о которой дедушки сами ничего не знали. Нередко уже сын предает своего отца: он понимает себя самого лучше, с тех пор как у него появился свой сын. Мы все носим в себе сокрытые сады и растения, и мы все, если употребить здесь другое сравнение, подобны дремлющим вулканам, для которых еще настанет час своего извержения. Но когда это произойдет — скоро ли или нет, — этого никто не знает, даже сам «Господь Бог».

10

Об одном виде атавизма. Глядя на самобытных людей самых разных времен, я склоняюсь к тому, что они — пришедшие к нам нежданно-негаданно потомки прошлых культур, несущие в себе энергию тех культур, то есть своеобразный атавизм определенного народа и его цивилизации, — только так их еще хоть как-то можно понять! Ныне такие люди кажутся чужими, непонятными, необычными; но тот, кто чувствует в себе энергию прошлой культуры, тот будет оберегать ее от враждебного, чужого мира, защищать, лелеять и холить, и тогда он станет либо великим человеком, либо безумцем и чудаком, если только до этого он не погибнет. Некогда эти редкие качества не были чем-то исключительным и потому считались весьма обычными: обладающий ими человек ничем не выделялся. Быть может, такие свойства воспитывались в каждом, они были обязательными для всех, и потому наличие данных свойств не создавало предпосылок к возвеличиванию отдельного человека и можно было не бояться того, что они приведут к безумию или одиночеству. Лишь те родовые гнезда и касты отдельного народа сохраняют себя от поколения к поколению, в которых еще проявляются отзвуки этих древних свойств; в тех же случаях, когда расы, привычки, оценки меняются слишком быстро, вероятность появления такого атавизма весьма незначительна. Ибо для сил, лежащих в основе развития отдельных народов, темп столь же значим, как и для музыки; в нашем случае нам необходим темп «анданте» — это темп страстного и неторопливого духа: а ведь именно таков дух консервативных поколений.

11

Сознание. Способность осознавать себя появилась лишь на последней стадии развития органического мира; по времени возникновения она самая поздняя и оттого самая несовершенная и слабая. Именно эта способность является причиной иных ошибок и промахов, которые приводят к тому, что животные и люди гибнут раньше отмеренного срока вопреки судьбе, как говорил Гомер. Но велика мощь инстинктов, объединившихся в единый охранительный союз, который выполняет роль своеобразного регулятора; не будь его, все эти перевернутые представления, наивное фантазирование, легкомысленность и доверчивость, то есть в конечном счете именно само сознание, — все это привело бы человечество к погибели, вернее — без этого союза инстинктов уже давно бы не было никакого человечества! Пока в организме идет формирование и созревание той или иной функции, она представляет для него большую опасность: хорошо, если найдутся силы, способные все это время держать ее в крепкой узде. Так сковывается и всякая свобода самого сознания — не без содействия безмерной гордости, которая как раз самосознание и сделала предметом своей страсти! Ведь люди думают: вот ядро человека, то, что дано ему раз и навсегда, вечное, последнее, исконное начало! Они полагают, что самосознание — величина неизменная! Отрицают его развитие, его переменчивость! Считают его «единицей организма». В таком нелепом преувеличенном восхвалении самосознания, сочетающемся, вместе с тем, с его недооценкой, есть и весьма важный положительный момент: все это препятствует слишком быстрому его развитию. Поскольку люди полагают, что вполне осознают себя, они не слишком-то стараются добиться этого — так дело обстоит и поныне! Перед человеком начинает брезжить новая, еле различимая задача — обрести знания, которые вошли бы в плоть и кровь, стали почти что инстинктом, — эта задача открывается лишь тем, кто понял, что до сих пор мы впитывали только наши заблуждения и заблуждения становились нашей плотью и кровью, и все наше самосознание сформировано тоже заблуждениями!

12

О целях науки. Как же так? Нам говорят, что высшая цель науки — доставить человеку как можно больше удовольствий и как можно меньше неприятностей. Неужели удовольствие и неприятности связаны так прочно, что если кому-то очень хочется одного, то он обязательно получит и другое, и неужели тот, кто пребывает в «небесном восхищении», должен непременно думать и о «смертной скорби»? Наверное, так оно и есть! Во всяком случае, стоики верили в это и были последовательны, когда требовали от жизни малого, дабы не пришлось много терять. (Известная сентенция: «Добродетельный человек — самый счастливый на земле» — была не только прописной истиной для масс, в ней был сокрыт тончайший казуистический смысл, понятный только умам утонченным.) Но и сегодня вы еще можете выбирать: либо вы хотите иметь как можно меньше неприятностей, то есть чтобы все протекало безболезненно — честно говоря, социалистам и политикам любых направлений следовало бы обещать своим сторонникам нечто большее, — либо вы хотите иметь как можно больше неприятностей как плату за возможность испытать во всей полноте все самые утонченные, доселе неизведанные удовольствия и радости! Если вы решитесь избрать первый путь, то есть захотите свести к минимуму болезненную восприимчивость людей, то вам придется одновременно изжить и подавить в себе способность наслаждаться. В действительности же при помощи науки можно добиться достижения обеих целей! Быть может, ныне эта наука более известна благодаря своей способности лишить человека наслаждений, сделать его более холодным, уравновешенным, спокойным, но, кроме того, в ней могут быть открыты и иные возможности — например, способность причинять страшную боль, — но именно это, быть может, позволит обнаружить ее противоположность — ее невероятную способность открывать новые звездные миры неземной радости!

13

К учению о чувстве власти. Всякое благодеяние, равно как и всякое действие, влекущее за собой чужие страдания, есть проявление нашей власти — и только! Страдания мы причиняем для того, чтобы человек, никак от нас доселе не зависимый, непременно почувствовал нашу власть, и боль в этом смысле гораздо более действенное средство, чем удовольствие, ибо боль всегда пытается найти причину, ответить на вопросы «за что?» и «почему?», в то время как наслаждение, как правило, довольно тем, что есть, и, не желая докапываться до причин, предпочитает безоглядность. Наши благодеяния и доброжелательность направлены большей частью на тех, кто от нас уже так или иначе зависит (то есть на тех, кто привык считать нас некоей первопричиной); мы стремимся к тому, чтобы приумножить их силу и власть, ибо тем самым мы приумножаем собственную силу и власть, или мы стараемся доказать, как выгодно им быть в нашей власти, — осознав это, они будут еще более довольны своим положением и с еще большей силой возненавидят врагов, посягающих на нашу власть, и потому всегда будут готовы дать им решительный отпор. И не важно, приносим ли мы жертвы, совершая благодеяния или причиняя страдания, — высший смысл наших действий от этого не меняется; даже если мы приносим в жертву свою собственную жизнь, подобно мученикам, во имя веры — это либо жертва, принесенная на алтарь нашего властолюбия, либо жертва, смысл которой в сохранении нашего стремления к власти. Ибо тот, кто про себя может сказать: «Я владею истиной», готов пожертвовать всем, чем владеет, лишь бы сохранить это ощущение! Чего только не выкинет он за борт, лишь бы остаться «наверху» — это значит «над» всеми, у кого нет этой «истины»! Конечно, когда мы причиняем кому-то боль, наше состояние редко бывает таким приятным, ничем не омраченным, как то, в котором мы творим добро, — это знак того, что у нас еще не достаточно власти, и этот недостаток вызывает у нас досаду, он несет с собой угрозу и ощущение ненадежности той власти, которой мы уже владеем, и вот уже сгущаются на горизонте мрачные тучи мести, насмешек, наказания, неудач. Только самым раздражительным и нетерпеливым властолюбцам доставляет удовольствие показать свою власть всякому, кто сопротивляется; таким людям тягостен и скучен вид побежденного (каковым сразу же становится объект благодеяний). Речь идет только о том, кто к какой жизни привык — пресной или пряной, кому по вкусу медленный, но надежный рост власти, а кому — стремительный и рискованный, — в зависимости от темперамента выбирают себе ту или иную приправу. В легкой добыче натуры гордые видят нечто недостойное; они испытывают удовлетворение лишь при виде человека несломленного, который может быть достойным врагом, такое же удовлетворение они испытывают при виде недосягаемых сокровищ; по отношению к человеку страждущему они часто бывают жестокими, потому что он недостоин их устремлений, их гордости. Но тем любезнее они по отношению к тем, кого считают равными: борьба с ними в любом случае принесла бы честь и славу, если бы судьбе было угодно предоставить им такой случай. Испытывая внутреннее удовлетворение от возможности подобной перспективы, люди рыцарского сословия выработали по отношению друг к другу самую изысканную вежливость. Сострадание же приятно лишь тем, кто недостаточно горд, кто не надеется на большие свершения, — они находят прелесть в легкой добыче, и всякий страждущий служит для них добычей. Превозносить до небес сострадание — все равно что славить добродетель публичных женщин.

14

Что принято называть любовью? Алчность и любовь — какие разные чувства пробуждает в нас каждое из этих слов, и тем не менее вполне возможно, что мы имеем дело с одним и тем же влечением, получившим лишь два разных названия; первое никуда не годится с точки зрения тех, кто уже владеет некоей собственностью, — в таких людях само влечение уже утратило свою остроту, единственное, что их беспокоит, — страх за эту самую «собственность»; второе — придумано людьми неудовлетворенными, жаждущими и потому прославляющими его как нечто «хорошее». Наша любовь к ближнему — не есть ли это стремление к собственности? Равно как и наша любовь к знанию, к истине? да и вообще всякое стремление к новому? Мы рано или поздно пресыщаемся всем старым, тем, чем владели давно, и жадно тянемся к новому; даже самый прекрасный пейзаж, которым мы любуемся три месяца кряду, не может рассчитывать на наше постоянство, ибо наступает момент, когда какой-нибудь неведомый берег начинает манить нас, возбуждая нашу алчность: потребность обладания, как правило, уменьшается по мере ее удовлетворения. Наш интерес к самим себе поддерживается только благодаря тому, что он постоянно отыскивает что-то новое и представляет нас в этом новом свете — это и значит владеть собственностью. Пресытиться обладанием — значит пресытиться самим собою. (Можно страдать и от избытка собственности, а стремление поскорее избавиться от этого и все раздать может присвоить себе почтенное имя «любви».) Если мы видим, как кто-нибудь страдает, то мы непременно пользуемся предоставившейся возможностью обратить его в свою собственность; так поступает, например, какой-нибудь благодетель, движимый состраданием, ведь и он называет пробудившуюся в нем жажду обладания «любовью», испытывая при этом то же наслаждение, что и при мысли о легкой победе. Отчетливее всего эта жажда обладания проявляется в любви полов: влюбленный стремится к единоличному обладанию тем, кто стал предметом его вожделений, он хочет безраздельно властвовать не только над душой, но и над телом, он хочет, чтобы любили только его одного, хочет войти в чужую душу и занять там главенствующее место и царствовать, как владыка. Но если вдуматься — ведь это значит, что драгоценнейшее сокровище, счастье, наслаждение оказываются недосягаемыми для всего остального мира; это значит, что влюбленный стремится лишить этих удовольствий всех прочих претендентов, он берет на себя роль дракона, охраняющего клад, превращаясь в самого оголтелого, беспощадного, себялюбивого из всех «завоевателей», попирающих чужие права; и наконец, это значит, что для влюбленного весь мир утратил какой бы то ни было интерес, он кажется ему блеклым, бледным, не представляющим ни малейшей ценности, и он готов пойти на любые жертвы, разрушить любой порядок, поступиться любыми интересами: если вдуматься в это, воистину изумишься, что столь дикие чувства, как необузданная жажда собственности и неравноправие в половой любви, во все века воспевались и обожествлялись без меры, и даже дошло до того, что эта самая любовь превратилась в понятие, противопоставляемое эгоизму, тогда как по существу нет ничего более эгоистичного, чем такая «любовь». Здесь явно поработали те, кто не имеет собственности, но страстно мечтает об этом, — таких всегда было немало на свете — они-то и придумали такое значение этого слова. Те же, кто в этом смысле не был обделен судьбою, чья жажда собственности вполне нашла свое удовлетворение, — были не прочь как бы невзначай слегка лягнуть «бешеного демона», как это делал, например, Софокл, тот самый достопочтенный афинянин, снискавший всеобщую любовь и уважение; но Эрос всегда только потешался над этими хулителями, они-то как раз и были его любимцами. Но на земле еще встречается своеобразное продолжение любви, когда та жадная потребность двух людей друг в друге уступает место новому, более высокому стремлению, обоюдному страстному желанию — обладать высоким идеалом. Но кому известна такая любовь? Кто испытал ее? Ее настоящее имя — дружба.

15

Издалека. Высокая гора, как бы подчиняющая себе все вокруг, придает окружающей местности особую прелесть и значительность: после того как мы скажем себе это тысячу раз, мы проникаемся к этой горе такой неразумной благодарностью, что начинаем верить, будто она, источник всей прелести и красоты, сама по себе является здесь самым привлекательным и красивым, — и вот мы поднимаемся на вершину, и нас постигает разочарование. Неожиданно и гора, и все вокруг нас, и простирающиеся внизу красоты природы — все будто в один миг теряет свое волшебное очарование. Мы забываем, что порой величие, равно как и красота, требует некоторой дистанции, причем смотреть следует только снизу, а не сверху, — только тогда можно ощутить их воздействие. Наверное, ты знаешь в своем кругу таких людей, которым для того, чтобы поверить, что они не хуже других, поверить в свою собственную привлекательность, в свои собственные силы, обязательно нужна некоторая дистанция; самопознание ему противопоказано.

16

Тропинка. В общении с людьми, которые стыдятся своих чувств, нужно уметь притворяться; они могут неожиданно возненавидеть того, кто застигнет их в тот момент, когда они испытывают нежные, возвышенные чувства, как будто в этом есть что-то тайное и постыдное. Чтобы вывести их из этого состояния, нужно попытаться рассмешить их или сказать холодным и бесстрастным тоном какую-нибудь колкость: они охладят свой пыл и снова будут в состоянии владеть собой. Впрочем, мои рассуждения напоминают мораль, которая предшествует самой басне. Когда-то наша жизнь была устроена так, что мы были все очень близки друг другу, казалось, будто ничто не препятствует истинной дружбе и братству, нас разделяла лишь узенькая тропинка. И в тот момент, когда ты решил перейти через нее, я спросил тебя: «Ты хочешь перейти через тропинку ко мне?» — но у тебя уже пропало желание, и когда я спросил тебя снова, ты промолчал в ответ. С тех пор между нами встали горы; пролегли ревущие потоки, и много еще всяческих препятствий разделяют нас, делая нас чужими друг другу, и даже если бы потом мы захотели соединиться, мы не смогли бы этого сделать! И если вспомнишь теперь ты эту тропинку, то не найдешь больше слов — тебе останется только рыдать и удивляться.

17

Обоснование собственной бедности. Никакими ухищрениями и уловками нам не добиться того, чтобы какая-нибудь жалкая, худосочная добродетель превратилась в богатую и полнокровную, но нам ничего не стоит доказать необходимость существования именно такой жалкой добродетели, так что вид ее уже не будет причинять нам страдания и мы не будем более проклинать жестокую судьбу. Так поступает, к примеру, мудрый садовник, которому не под силу соорудить у себя в саду роскошный фонтан, и он устанавливает скромную фигуру лесной нимфы, у ног которой вполне естественно плещется какой-нибудь чахлый ручеек, — так его стараниями эта чахлость выглядит вполне убедительной: в таком положении никому бы не помешало иметь свою нимфу!

18

Античная гордость. Нам не хватает античного оттенка аристократизма, ибо наши чувства не знают, что такое античное рабство. Какой-нибудь греческий аристократ, стоящий на вершине общественной лестницы, обнаруживал между собой и тем, кто находился в самом ее низу, столько промежуточных ступеней, такую пропасть, что он, из своего далека, едва ли мог различить раба: даже Платон не вполне различал раба. Иное дело мы, с пеленок усвоившие идею равенства людей, но не само равенство. В том, что кто-то не имеет права распоряжаться самим собой, не имеет своего досуга, — вовсе нет, с нашей точки зрения, ничего зазорного; в каждом из нас еще слишком много рабской покорности, если судить по условиям нашего общественного порядка и деятельности, каковые в корне отличаются от порядка и деятельности древних. Греческий философ всю свою жизнь в глубине души был уверен в том, что рабов на самом деле гораздо больше, чем это принято считать, — вернее, он считал, что всякий, кто не философ, — раб; гордость переполняла его при мысли о том, что и сильные мира сего — в числе его рабов. И эта гордость нам совершенно чужда и неприменима для наших условий; даже как украшение речи, как сравнение слово «раб» утратило для нас свой изначальный смысл.

19

Зло. Присмотритесь внимательно к лучшим людям, чья жизнь кажется самой плодотворной и продуманной, обратите внимание на лучшие народы и подумайте: может ли дерево, которое должно гордо тянуться ввысь, избежать бурь и непогоды? Не являются ли внешние неблагоприятные обстоятельства и всевозможные препятствия или, скажем, всякого рода ненависть, ревность, своенравие, недоверчивость, жестокость, жадность теми благоприятствующими обстоятельствами, без которых невозможен никакой рост, никакое развитие, даже если речь идет о добродетели? Яд, который губителен для натур слабых, живительно действует на сильных — и они даже не считают его ядом.

20

Достоинство глупости. Еще несколько тысячелетий на пути последнего столетия! — и во всем, что делает человек, обнаружится его недюжинный ум: но именно в этот момент этот ум утратит всякое достоинство. И хотя необходимость проявлять ум не отпадет, все же это превратится в дело обыденное и настолько распространенное, что человек взыскательного вкуса воспримет эту необходимость как плебейство. И подобно тому как тирания истины и науки сумела бы поднять цену лжи, так и тирания ума могла бы породить новый вид благородства. Быть благородным в этом случае означало бы: думать о глупостях.

21

Учителям самоотверженности. Добродетели человека считаются положительными качествами не с точки зрения их положительного воздействия на него самого, а с точки зрения того, насколько положительными нам представляется их воздействие на нас самих и на все общество, — именно поэтому во все времена, восхваляя добродетели, мы так редко бывали «самоотверженны» и «неэгоистичны»! В противном случае мы могли бы увидеть, что добродетели (такие как трудолюбие, послушание, целомудрие, уважение к другим, справедливость) причиняют лишь вред их обладателям, ибо, по существу, представляют собой инстинкты настолько властные и требовательные, что не подчиняются даже увещеваниям разума, пытающегося привести их в равновесие с прочими инстинктами. Если у тебя есть добродетель, настоящая, полнокровная добродетель (а не какой-нибудь чахленький позыв к добродетели!), то ты — ее жертва! Но именно поэтому сосед хвалит твою добродетель! Принято хвалить трудолюбивого, пусть даже из-за трудолюбия он утратит былую зоркость, свежесть восприятия, природную чистоту духа; когда о каком-нибудь молодом человеке говорят: «он сгорел на работе», то произносится это с чувством сожаления и уважения, ибо, как правило, рассуждают так: «Значение общества в целом столь велико, что потеря одного человека, пусть даже лучшего из лучших, всего лишь небольшая жертва! Плохо, что требуются такие жертвы! Но хуже будет, наверное, если каждый отдельный человек будет думать иначе и считать свою собственную безопасность и свое собственное развитие гораздо более важным, нежели служение обществу!» И потому жалеют этого юношу не столько из-за него самого, сколько оттого, что эта смерть отняла у общества преданного, самоотверженного слугу, его орудие — так называемого честного человека. Правда, быть может, кто-нибудь еще задумается над тем, а не было бы обществу гораздо больше пользы, если бы он работал менее самоотверженно и тогда продержался бы несколько дольше; конечно, так было бы лучше, с этим нельзя не согласиться, но вместе с тем тут же находится возражение, обосновывающее несомненную пользу того, что жертва принесена и тем самым наглядно подтвердился особый образ мыслей — жертвенности жертвенного животного, — это ведь гораздо более высокая и масштабная цель. Таким образом, прославляя добродетели, превозносят именно готовность к самопожертвованию, готовность быть орудием в чужих руках, и, следовательно, тот самый слепой инстинкт, властвующий над каждой добродетелью, инстинкт, который неподвластен даже идее личного блага индивидуума, иными словами: безрассудство добродетели, вследствие которого отдельное существо позволяет превратить себя в функцию целого. Восхвалять добродетель — значит восхвалять то, что приносит вред индивидууму, восхвалять те инстинкты, которые лишают человека благороднейшего чувства — любви к себе, уничтожают всякую способность владеть собой. Конечно же, в целях воспитания и ради того, чтобы привить человеку добродетельные привычки, притягиваются за уши такие свойства добродетели, которые роднят ее с личной выгодой, — и действительно, такая родственная близость есть! Например, слепое неистовое трудолюбие, эта типичная добродетель всякого орудия, представляется как путь к богатству и славе и верное средство избавления от скуки и страстей, но при этом ни слова не говорится о той опасности, о той угрозе, которую таит в себе подобная добродетель, — о ее рискованности! Воспитание обычно протекает так: различными привлекательными доводами о благе и выгоде у индивидуума формируется определенный образ мыслей и действия, и когда этот образ мыслей и действия становится привычкой, инстинктом, страстью, он затмевает в нем все и властвует над ним, вопреки его личному благу, но во имя «блага всеобщего». Как часто мне приходится наблюдать, что слепое неистовое трудолюбие хотя и добивается богатства и почестей, но вместе с тем притупляет тонкую чувствительность тех органов, при помощи которых он мог бы насладиться этими богатствами и почестями; то же самое можно видеть, когда трудолюбие используется как средство от скуки и страстей, — оно, конечно, может спасти от скуки и страстей, но одновременно притупляет все эмоции и делает дух невосприимчивым ко всякого рода новым соблазнам. (Самый трудолюбивый век — наш век, но для чего ему все это трудолюбие, все эти деньги, если единственное, что он умеет делать, — трудиться еще больше и зарабатывать еще больше денег — и так до бесконечности. Право же, искусство тратить деньги требует большего таланта, чем умение зарабатывать их. Ну что же, надо подумать и о «внуках»!) Если такое воспитание достигает своей цели, то каждая добродетель отдельного человека приносит, несомненно, большую общественную пользу, но оборачивается убытком с точки зрения высшего личного блага, ибо следствием ее становятся апатия чувств, меланхолия духа или преждевременная кончина; давайте посмотрим с этой точки зрения на все добродетели по очереди: послушание, целомудрие, уважение к другим, справедливость. Похвала бескорыстным, самоотверженным, добродетельным — то есть тем, кто все свои силы, весь свой разум употребил не на собственную безопасность, свое развитие, возвышение, продвижение, не на укрепление собственной власти, а напротив — по отношению к самому себе вел жизнь скромную, непритязательную, без лишних размышлений и смотрел на себя скорее равнодушно или даже иронично, — эта похвала раздается из уст тех, кто весьма далек от духа самопожертвования! Ведь наш «ближний» воздает хвалу бескорыстному самопожертвованию лишь потому, что видит в этом выгоду для себя лично! Если бы наш ближний сам мыслил «самоотверженно», то ему бы вряд ли понравилось терять свои собственные силы, причинять себе вред, он отказался бы от этого во имя собственной пользы, он бы непременно воспрепятствовал появлению таких склонностей, а главное, засвидетельствовал бы свою самоотверженность тем, что ни за что бы не назвал ее положительным качеством! В этом и проявляется основное противоречие той морали, которая нынче в особом почете: обоснование этой морали противоречит ее принципу! То, что требуется для обоснования этой морали, опровергается ее же собственным критерием морального! Призыв «Ты должен отречься от себя самого и принести себя в жертву» мог бы провозгласить только тот, кто, дабы не противоречить своей собственной морали, готов отказаться от собственной выгоды и, говоря о необходимости самопожертвования, имеет в виду свою собственную гибель. Но когда наш ближний (или общество) проповедует альтруизм во имя пользы, то это уже совершенно иной призыв: «Ты должен искать выгоду невзирая ни на что», и таким образом из одних и тех же уст, в одно и то же мгновение мы слышим: «Ты должен» и «Ты не должен»!

22

L’ordre du jour pour le roi[5]. День начинается: пора и нам приниматься за работу — подготовить все важные дела и распорядиться относительно увеселений для нашего высокочтимого повелителя, который еще изволит почивать. У Его Величества сегодня пасмурное состояние духа, но упаси нас Боже назвать его дурным, о таких вещах не говорят — мы только все дела обставим сегодня поторжественнее да пир закатим пышнее, чем обыкновенно. Быть может, выяснится, что Его Высочество захворало, а мы припасем ему к завтраку последнюю новость, оставшуюся еще с вечера: прибыл г-н Монтень, который так мило шутит, говоря о своих болезнях — у него ведь камни. И мы устроили прием для нескольких высокопоставленных персон («Персоны!» — что сказала бы, услышав это, та старая надутая лягушка, которая окажется среди них: «Я не персона, — скажет она, — я особа, самая особая особа!») — и прием будет длиться дольше обычного, так что никому уже не будет доставлять удовольствия, — хороший повод вспомнить о том поэте, который написал у себя на дверях: «Кто ко мне войдет, тот окажет мне честь, кто не сделает этого — доставит мне удовольствие». Вот уж воистину настоящая вежливая невежливость. Вполне возможно, сей поэт имел некоторое право быть невежливым: говорят, что его стихи лучше, чем сам стихоплет. Ну так пускай себе и сочиняет сколько душе угодно и держится по возможности подальше от нас: в этом и будет смысл его учтивой неучтивости! И наоборот, монарх всегда намного выше своих «стихов», даже если — однако, чем это мы занялись? Мы тут болтаем, а весь двор думает, что мы уже погружены в дела, бьемся над решением невероятно сложных вопросов: ведь наше окошко уже давным-давно светится. Но что это? Прислушайтесь! Неужели колокол? К черту! День занимается, бал начинается, а мы еще не выучили всех фигур! Придется импровизировать — весь свет импровизирует свой день. Давайте сегодня будем как все! И вот уже улетел мой затейливый утренний сон, быть может от тяжелого боя башенных часов, которые со свойственной им важностью отбивают уж пятый час. Мне кажется, что сегодня бог сна решил посмеяться над моими привычками — ведь я привык начинать день с того, что раскладываю его по полочкам, приспосабливая к своим собственным нуждам, — вполне возможно, что я частенько делал это слишком уж обстоятельно и церемонно, как будто я принц, а не простой смертный.

23

Падение нравов. Следует обратить внимание на следующие признаки того состояния, в которое неизбежно повергается время от времени всякое общество, — это состояние обыкновенно обозначают как «повреждение нравов», — как только где-то появляются симптомы падения нравов, в народе повсеместно распространяются самые разные суеверные слухи, они настолько пестры, что существовавшая до этого момента некая единая вера данного народа просто тускнеет и утрачивает свою силу: суеверие, кстати сказать, — своеобразное вольнодумство «для бедных» — кто поддается суеверию, тот отбирает для себя подходящие формы и формулы и оставляет за собой право выбора. В человеке суеверном по сравнению с человеком религиозным всегда больше от «личности», и суеверное общество — это такое, где уже много подобных индивидов и господствует тяга и индивидуальному. Если исходить из этой точки зрения, то суеверие всегда будет явлением прогрессивным по сравнению с верой, оно является знаком того, что интеллект стал более независимым и заявляет о своих правах. Следовательно, на развращенность нравов сетуют приверженцы старой религии и религиозности — ведь именно они до сих пор диктовали нормы словоупотребления и, возводя напраслину на суеверия, настолько извратили смысл слова, что даже умам свободомыслящим уже не под силу разобраться в этом. Запомним же, что суеверие — есть признак просвещения. Во-вторых, общество, в котором все явственнее наблюдается падение нравов, обвиняют в том, что оно теряет последние силы и дошло до полного изнеможения: и действительно, такое общество уже ни во что не ставит войну, утратив к ней всяческий интерес; вместо этого все устремляются в погоню за приятной и удобной жизнью, как некогда стремились к укреплению духа воинства и физической выносливости. Но обыкновенно не замечают того, что эта древняя энергия и страсть народа, которая, разбуженная войнами и состязаниями, явилась во всем великолепии, ныне не существует как нечто целое, она рассыпалась на бесчисленное множество индивидуальных страстей — и оттого стала не такой явной; вполне возможно, что в те времена, когда наступает «падение нравов», мощь и сила народа приобретают невиданный доселе размах и индивидуум начинает расточительно швыряться ими, ведь он никогда раньше не мог позволить себе этого — никогда прежде он не был так богат! У времени «общественного бессилия» свои приметы — это время, когда по городам и весям гуляют горе и беда, время, когда рождаются великая любовь и великая ненависть и яркое пламя познания рвется в небеса! В-третьих, как бы в возмещение понесенных убытков, пытаются как-то смягчить все обвинения и упреки по поводу суеверия и общественного бессилия и уверяют, будто времена «падения нравов» гораздо менее жестоки, нежели древние времена, более религиозные и сильные. Но я не могу присоединиться ни к этим похвалам, ни к этим упрекам: я могу согласиться лишь с тем, что жестокость приняла теперь более утонченные формы, ибо прежние формы не соответствуют современному вкусу; а вот умение мучить и ранить посредством слова и взгляда доводится во времена «падения нравов» до высочайшего совершенства — именно от этого рождается злоба и появляется тяга к злу. Люди времен «падения нравов» большие мастера по части злых шуток и клеветы; им хорошо известно, что человека можно убить не только кинжалом, неожиданно напав на него, — они хорошо знают, что бывает достаточно подобрать нужные слова, чтобы человек поверил в них. В-четвертых, когда «повреждаются нравы», то первыми всплывают на поверхность те личности, которых называют тиранами: это предтечи и вместе с тем преждевременно созревшие первенцы индивидуумов. Еще немножко — и этот плод плодов уже висит созревший, желтея на древе народа — и древо это взросло лишь для того, чтобы принести этот плод! Когда же падение нравов доходит до предела, когда тираны всех мастей устанут от бесконечных войн, тогда на сцене неизбежно должен появиться цезарь, тиран тиранов, который положит конец изнурительной борьбе за единовластие, обращая всеобщую усталость себе на пользу. Во времена цезаря индивидуум достигает, как правило, наивысшей зрелости, и, следовательно, «культура» достигает наивысшего расцвета — но это развитие шло отнюдь не во имя цезаря и независимо от него, хотя нередко выдающиеся таланты любят польстить своему цезарю, приписывая ему все свои заслуги. На самом-то деле им просто нужен был внешний покой, ибо им, занятым своей внутренней работой, вполне хватило своего собственного беспокойства. Именно в эти времена процветают продажность и предательство, так как любовь к только что обнаруженному «ego» заглушает любовь к старому, потрепанному, заболтанному сверх всякой меры «отечеству»; а потребность уберечься от резких поворотов колеса фортуны заставляет и более благородных людей радоваться, коли найдется какой-нибудь богач из власть имущих, готовый щедрою рукою отсыпать горсть-другую золотых монет. Ведь будущее так призрачно, и нет уверенности в завтрашнем дне, и оттого люди живут днем сегодняшним — такое состояние души всегда на руку соблазнителям: ведь так легко поддаться на искушение, пойти на подкуп, если речь идет только о «сегодня», — в запасе остается «завтра» и добродетель! Индивидуалисты, эти независимые одиночки, делающие все «сами по себе», как известно, больше думают о настоящем, нежели их антиподы, люди толпы, подчиняющиеся стадному инстинкту; ведь индивидуалист знает, что он так же непредсказуем, как и будущее; именно поэтому они предпочитают держаться поближе к людям, обладающим силой и властью, ибо знают, что способны на такие поступки и речи, которые вряд ли встретят сочувствие и понимание толпы. Но тиран или цезарь признает права индивидуума, даже если выходки преступают определенные границы, в его интересах отдать предпочтение более сильной личной морали и даже взять ее под свою защиту. Ибо он думает о себе и хочет, чтобы о нем думали другие то, что когда-то хорошо выразил Наполеон в своей обычной манере: «Я имею право на все обвинения ответить: „Да, я таков!“ Я не имею ничего общего с этим миром и не позволю диктовать себе условия. Я хочу, чтобы подчинились даже моим фантазиям и не видели ничего предосудительного в том, что я позволяю себе иногда рассеяться». Так ответил однажды Наполеон своей супруге, когда та, не без основания, осмелилась усомниться в его супружеской верности. Времена «падения нравов» — это пора, когда созревшие яблоки падают с дерева: я имею в виду индивидуумов, несущих в себе семена будущего, пионеров духовной колонизации, способствующих также образованию новых государственных и общественных союзов. «Падение нравов» — это только бранное слово, обозначающее пору созревания народа, его осень.

24

Различное недовольство. У одних людей недовольство проявляется чисто по-женски; слабые и беспомощные, они не знают, однако, себе равных, когда речь заходит о том, как украсить жизнь, как придать ей глубину и значимость; у других мы видим, так сказать, мужское недовольство; если развивать дальше этот образ — это натуры сильные, пекущиеся об улучшении жизни, старающиеся сделать ее надежной и основательной. Слабость и женственность первых обнаруживается в том, что они нередко легко поддаются обману и им не много надо, чтобы потерять трезвость мысли и погрузиться в мечтания и грезы, но в целом ничто не может принести им полного удовлетворения, и потому они страдают от своего недовольства, как от неизлечимой болезни; кроме того, они всегда весьма охотно споспешествуют тем, кто может помочь найти утешение в опиуме и наркотиках, но зато готовы люто невзлюбить всякого, кто врача ставит выше священника, — так их стараниями поддерживаются всяческие беды! Если бы в Европе со времен Средневековья не было бесчисленного множества недовольных этого рода, то, вероятно, никогда бы не открылась эта знаменитая способность к постоянному преобразованию, свойственная европейскому духу: ведь притязания мужского недовольства слишком уж грубы и, по сути дела, непритязательны, так что их без особого труда можно удовлетворить и тем самым успокоить. Китай может служить ярким примером страны, где всякое недовольство и способность к преобразованиям вымерли уже много веков назад. И наши европейские социалисты, и те, кто преклоняется перед государственной машиной, со всеми своими программами создания хорошей и надежной жизни могли бы, пожалуй, и в Европе насадить китайские порядки и устроить большое китайское счастье; правда, для этого им пришлось бы для начала очистить Европу от того болезненного, женственного и все еще весьма распространенного недовольства и всяческой романтики. А Европа — тяжелая больная, которая должна молиться на свою неизлечимость и вечные страдания, принимающие разные формы: ведь эта переменчивость, возникновение все новых и новых опасностей, появление все новых болезней и новых средств лечения, пусть и не очень действенных, — все это и породило в конце концов ту интеллектуальную чуткость, которую можно считать если не самой гениальностью, то уж во всяком случае матерью гениальности.

25

Не предназначено для познания. Существует какая-то дурацкая покорность, встречающаяся не так уж редко, которая сковывает человека настолько, что он даже не решается хоть раз стать учеником познания. Как правило, бывает так: едва только человек замечает что-то необычное, он с той же поспешностью, с какой обычно, отгоняя наваждение, плюет три раза через плечо и начинает твердить: «Нет, нет, ты ошибся! Это обман чувств! Этого не может быть! Это неправда!» — и вот, вместо того чтобы еще разочек как следует присмотреться да прислушаться, он, напуганный до смерти, бежит со всех ног подальше от этой необычной вещи, стараясь как можно скорее обо всем забыть. Его заповедь гласит: «Я не желаю видеть ничего, что противоречит общепринятому представлению о вещах! Разве я создан для того, чтобы открывать новые истины? И старых уже более чем достаточно».

26

Что значит жить? Жить — значит постоянно отталкивать от себя то, что должно умереть; жить — это значит быть жестоким и безжалостным по отношению ко всему слабому и старому, что есть в нас — и не только в нас. Значит, жизнь — это презрение к смерти, нищете и старости? Бесконечное убийство? Но ведь сказано еще пророком Моисеем: «Не убий!»

27

Аскет. Что делает человек, отрекающийся от всех благ? Он стремится достичь иных высот, он хочет умчаться в новый мир, взлететь выше всех, дальше всех, оторваться от всех тех, кто принимает жизнь целиком и полностью, — от жизнеутверждающих людей, — и он отбрасывает все, что может помешать его полету, — пусть даже что-то и было для него особо значимо, особо важно: он жертвует всем этим во имя страстного желания подняться ввысь. Жертвенность и стремление отринуть все лишнее — вот что, собственно, видят окружающие и в соответствии с этим называют его аскетом, таковым и предстает он перед нами: складки грубой одежды, глубоко надвинутый капюшон скрывают его от наших глаз, подобно тому как скрывает темная власяница душу скорбящего, — он, несомненно, рад, что производит на нас такое впечатление, ведь он не хочет выставлять напоказ свое страстное желание, свою гордость, свое стремление оторваться от нас и взмыть ввысь. Да, он умнее, чем мы думали, и как он предупредителен по отношению к нам — этот жизнелюбивый аскет! Ибо таковым он остается, даже отрекаясь от всего.

28

Вредные достоинства. Наши сильные стороны оказываются иной раз настолько сильны, что увлекают нас за собою, и мы уже не в состоянии мириться с нашими слабостями, и бремя наших слабостей становится невыносимым для нас, и мы от этого погибаем, и, хотя мы предвидим подобный исход, ничего иного нам и не нужно. Мы беспощадно жестоки по отношению к тому в нас самих, что требует бережной защиты, и наше величие оборачивается жестокосердием. За подобные действия мы в конечном счете расплачиваемся жизнью, но так поступали всегда великие люди во все времена: обладая исключительными качествами, достоинствами, которые присущи только им, они уничтожают вместе с тем все слабое, робкое, все то, что еще только начинает пробиваться к жизни, все то, что еще только нарождается, — именно оттого они необычайно вредны. Конечно, может случиться и так, что в конце концов вся их деятельность сведется лишь к таким вредным действиям, так как их достоинства будут восприниматься лишь теми, кто, отхлебнув этого слишком крепкого напитка, очертя голову, оставив всякое себялюбие, устремится по неведомым тропам, рискуя сломать себе шею.

29

О выдумщиках. Когда во Франции разгорелся спор вокруг «Аристотелевых единств» — одни пытались опровергнуть их, другие же, естественно, защитить, — то снова можно было наблюдать обычную картину, которую, впрочем, в таких случаях предпочитают как бы не замечать: выдумали причины, как будто бы обосновывающие существование этих законов, лишь бы не признаваться самим себе в том, что все просто привыкли к господству этих законов и вовсе не намерены от них отказываться. Ни одна господствующая мораль и религия не обходятся без этого, и так было всегда: как только кто-то вознамеривается опровергнуть ту или иную привычку, выяснить ее причины и смысл, тотчас же измышляются тысячи «почему» и «для чего», обосновывающие ее существование. В этом-то и проявляется лживость консерваторов всех времен: они большие выдумщики!

30

Комедия, разыгрываемая знаменитостями. Знаменитые люди, которые не могут обходиться без своей славы — скажем, к примеру, политики, — никогда не выбирают себе союзников и друзей, не лелея при этом в душе какой-нибудь тайной мысли: в одном они хотят видеть блеск — но не слишком яркий, дабы не затмевались собственные добродетели, в другом — порочные наклонности, известные всему свету и вызывающие только чувство омерзения и гадливости, третьего они попросту обворовывают, приписывая себе его леность и праздность, ибо иногда почему-то оказывается выгодным считаться рассеянным и вялым — тем самым они скрывают свою постоянную готовность к нападению; им обязательно нужно, чтобы кто-нибудь был рядом — сегодня в роли такого alter ego выступает мечтатель, завтра — знаток, послезавтра — педант, но вот проходит время, и они уже снова ищут чего-то нового! Отсюда — непрерывная изменчивость окружения и внешних обстоятельств жизни: что-то отмирает, но тут же появляется нечто иное, стремящееся как бы «внедриться» в это окружение, занять в нем главенствующее положение, став своего рода его «характером». В этом они весьма напоминают крупные города. Их репутация столь же неустойчива, как и характер. Такая переменчивость обусловлена использованием разнообразных средств, требующих постоянно подчеркивать то одно, то другое свойство — иногда эти свойства настоящие, иногда — вымышленные: их-то и выводят они на сцену: друзья и союзники воплощают для него в данном случае именно такие сценические свойства. Напротив, то, что составляет смысл их устремлений и чаяний, должно оставаться незыблемым, сохраняя свой немеркнущий блеск, — правда, и здесь тогда уже не обойтись без комедии, которая потребует своей постановки и своей игры.

31

Торговля и аристократизм. Умение покупать и продавать считается нынче столь же обычным делом, как и умение читать и писать, теперь все поднаторели в этом искусстве и справляются с ним не хуже любого торговца, каждый день они оттачивают свое мастерство, приобретая все большую сноровку: совсем как некогда, на заре человечества, всякий дикарь был охотником и каждодневно совершенствовал свое охотничье искусство. Тогда охотой занимались все; но как только она стала привилегией людей, наделенных властью и богатством, она утратила роль повседневного, обыденного занятия, в силу того что перестала быть насущно необходимой, превратившись в роскошное развлечение и увеселение, доступное лишь знати. Когда-нибудь нечто похожее случится и с умением торговать. Вполне можно представить себе такое состояние общества, когда никто ничего не будет ни продавать, ни покупать и постепенно отпадет всякая надобность в этом занятии: быть может, лишь немногие, те, кто не столь подвержен воздействию законов всеобщего развития, позволят себе роскошь покупать и продавать, и то только для того, чтобы ощутить прелесть сего искусства. Лишь в этом случае торговля обретет некое благородство, и аристократы будут заниматься торговлей столь же охотно, как до сих пор они занимались войнами и политикой. Это неизбежно повлечет за собой переоценку роли всей политики. Уже сейчас знать постепенно утрачивает к ней интерес: вполне возможно, что очень скоро сие занятие будет считаться чем-то недостойным, более уместным в рубрике «проституция духа», где-нибудь рядом с разделом «Из жизни партий» и скандальной хроникой.

32

Нежелательные ученики. «Что мне делать с этими юношами! — воскликнул однажды в негодовании некий философ, который, подобно Сократу, оказавшему пагубное влияние на юношество, «загубил» немало юных душ. — Мне не нужны такие ученики! Один не в силах вымолвить «нет», другой на все твердит «и да, и нет». Предположим, они примут мое учение, тогда на долю первого выпадет слишком много страданий, ибо мой образ мысли требует воинственной души, готовности причинить боль другому, умения безжалостно говорить «нет», закаленной кожи — иначе он не снесет внешних и внутренних ран и зачахнет. Другой же любое дело, за какое ни возьмется, будет искусно камуфлировать под посредственность и тем самым превращать ее действительно в посредственность — такого ученика можно пожелать только врагу своему!»

33

За стенами аудитории. «Для того чтобы доказать вам, что человек, в сущности, есть всего лишь доверчивое, кроткое животное, я позволю себе обратить ваше внимание на то, сколь легковерен он был на протяжении всей истории своего существования. И только теперь, сравнительно поздно, он, пройдя путь неслыханного самопреодоления, превратился в недоверчивое животное — да, ныне человек стал более злым, чем когда бы то ни было». Этого я никак не могу понять: отчего человек должен стать теперь более злым и недоверчивым? «Оттого, что теперь у него есть наука — наука, в которой он испытывает потребность».

34

Historia abscondita[6]. Всякий великий человек наделен силой, действие которой устремлено в прошлое: ради него история снова извлекается на свет Божий и снова подвергается строгому взвешиванию, и тогда тысячи тайн прошлого, сокрытые пеленою времени, выползают из своих укромных уголков на свет его солнца. Разве можно предсказать, что станет когда-нибудь достоянием истории. Ведь даже само прошлое хранит еще немало загадок, и нам известна, быть может, самая незначительная часть! Сколько понадобится еще сил, чтобы изменить направление истории и вызвать к жизни прошлое!

35

Ересь и колдовство. Инакомыслие уже давно не является следствием высокого уровня развития ума, оно проистекает от сильно развитых дурных наклонностей — желания оттолкнуть, изолировать, настоять на своем, позлорадствовать и позлобствовать. Ересь представляет собою нечто вроде колдовства, и, конечно же, она, подобно колдовству, не столь уж безобидна и уж, во всяком случае, едва ли достойна уважения. Еретики и колдуны — вот две разновидности злых людей: роднит их одно — они ощущают себя злыднями, и независимо от того, идет ли речь о господствующем мнении или о человеке, стоящем у власти, они с непреодолимой страстью предаются злословию. Реформация, своеобразная квинтэссенция средневекового духа, породила неслыханное количество и тех и других, особенно на том этапе, когда совесть ее уже была нечиста.

36

Последние слова. Все, конечно, помнят, что император Август — тот самый страшный человек, который умел, подобно, скажем, мудрому Сократу, держать себя в руках и не болтать лишнего, — на смертном одре неосторожно произнес слова, открывшие его истинное лицо: впервые он отбросил маску и дал тем самым понять, что всю свою жизнь он скрывался под этой маской, играя комедию, в которой исполнял роль отца отечества, являя собой мудрость на троне, — игра его была столь совершенна, что создавалась полная иллюзия реальности. «Plaudite, amici, comoedia finita est!»[7] Мысль умирающего Нерона: «Qualis artifex pereo!»[8] — заключена в словах умирающего Августа: вот оно, тщеславие гистрионов, вот она, их болтливость! Как далеко это от умирающего Сократа! Зато Тиберий умер молча, он истерзал себя самобичеванием — других таких не знала история, — вот в ком было все истинно, и никакого актерства! Какие только мысли не проносились в его голове в последний час! Быть может, он думал: «Жизнь — это долгая смерть! Как глуп я был — скольким людям я сократил жизнь! А может быть, мне предначертано было стать благодетелем? Тогда бы мне следовало подарить им вечную жизнь: это дало бы мне возможность наблюдать их вечную смерть. Ведь у меня такой острый глаз: „Qualis spectator pereo!“[9]». Но когда он, после долгой борьбы со смертью, казалось, уже вполне пришел в себя, его придушили подушками из соображения целесообразности — так умер он двойной смертью.

37

Три заблуждения. Всемерное поощрение науки, характерное для последних столетий, объяснялось отчасти тем, что при ее посредстве люди надеялись более всего приблизиться к пониманию доброты и мудрости Божией, — основной мотив, звучавший в душе великих англичан (таких как, например, Ньютон), — отчасти же это обуславливалось верой в абсолютную пользу познания, а точнее — верой в то, что между моралью, знанием и счастьем существует неразрывная связь — основной мотив, звучавший в душе великих французов (таких как, например, Вольтер), — в какой-то мере это объяснялось и тем, что в науке видели воплощение самоотверженности, безобидности, самодостаточности, истинной невинности, — и оттого считали ее достойной любви, наука казалась далекой от дурных инстинктов человека — основной мотив, звучавший в душе Спинозы, который в сфере познания чувствовал себя равным Богу, — вот три причины — три заблуждения!

38

Взрывчатые вещества. Если задуматься над тем, каким запасом взрывной силы обладают молодые люди, то станет понятно, отчего они столь неразборчивы, когда, не утруждая себя особо долгими размышлениями, берутся за то или иное дело: их прельщает азарт полыхающих вокруг него страстей, так сказать, вид горящего фитиля, а не само дело. Тонкие соблазнители делают ставку именно на это, они умело направляют их эксплозивную энергию туда, где она может разрядиться, и, обещая заманчивое дело, обходятся без каких бы то ни было разумных доводов: доводами такие пороховые бочки не возьмешь.

39

Изменившийся вкус. Изменение общего вкуса гораздо важнее, чем изменение мнений; мнения со всеми их доказательствами, возражениями и прочим интеллектуальным маскарадом суть лишь симптомы изменившегося вкуса, а вовсе не его причины, как это было принято до сих пор считать. Каким же образом происходит изменение вкуса? Сначала небольшая кучка людей — это особы избранные, наделенные властью и обладающие влиянием, — нимало не смущаясь, высказывают свои суждения — hoc est ridiculum, hoc est absurdum[10] — и тиранически навязывают другим сей приговор, который постепенно становится привычкой многих, а затем — всеобщей потребностью. То обстоятельство, что эти избранные тем не менее имеют свои собственные обонятельные, осязательные, зрительные и вкусовые ощущения, объясняется обычно особенностями образа жизни, питанием, пищеварением, быть может разным количеством неорганических солей в крови и мозгу, короче говоря — в физической природе: они, однако, достаточно мужественны, чтобы принимать ее в том виде, как она есть, и прислушиваться ко всем ее требованиям, даже если они уже едва различимы: их суждения по вопросам эстетики и морали и являются такими «едва различимыми звуками» физики.

40

О недостатке благородной формы. Отношения между солдатами и вышестоящими чинами еще не утратили былой культуры, как, скажем, отношения между рабочим и работодателем. Пока что, по крайней мере, та культура, которая имеет в своей основе военные устои, значительно выше культуры индустриальной: эту последнюю в ее нынешнем виде можно отнести к самой низкой форме бытия из всех существовавших доныне. Здесь действует просто закон всеобщей нужды: одни хотят жить и вынуждены продаваться, но презирают того, кто пользуется этим бедственным положением и покупает рабочего. Странно, что подчинение сильной личности, вызывающей страх и ужас, то есть личности поистине ужасной — тиранам, полководцам, — воспринимается как нечто гораздо менее неприятное, чем подчинение некоей безвестной и не представляющей никакого интереса личности, каковыми являются по существу все промышленные магнаты: в работодателе рабочий видит обычно только хитрого пройдоху, кровопийцу, спекулирующего на чужих бедах, для рабочего он последний человек — и потому безразлично, как его зовут, как он выглядит, какие у него привычки и что о нем думают другие. Фабрикантам и крупным торговцам, вероятно, не хватало до сих пор именно тех форм и признаков, которые как раз и отличают высшую расу, — благодаря которым пробуждается интерес к человеку как к личности; если бы они усвоили благородные манеры потомственных дворян, их взгляд, их жесты — то, может быть, не было бы социализма масс. Ибо массы, в сущности, всегда готовы принять любое рабство, лишь бы повелитель постоянно демонстрировал свое превосходство, свое законное право повелевать, данное ему от рождения, — и достигается это благородством форм! Самый низкий человек чувствует, что благородство нельзя просто сыграть, и потому он должен чтить этот плод, зревший в течение столь долгого времени, — и наоборот, отсутствие таких благородных форм и пресловутая вульгарность фабрикантов с их жирными красными ручищами наводят его на мысль о том, что всего лишь случай и удача вознесли одного на вершины власти, вынудив другого подчиниться: ну что же, думает он про себя, попробуем-ка и мы удачи, вдруг подвернется случай! Попробуем-ка вытянуть нужную карту! Так начинается социализм.

41

Против сожаления. Мыслитель расценивает свои действия лишь как попытку разобраться в чем-то, как некий вопрос: всякая удача или неудача являются для него прежде всего ответом. Если же что-то не получается, он не будет сердиться или уж тем более испытывать чувство сожаления — это удовольствие он оставляет тем, кто действует по принуждению и оттого боится получить порядочную трепку от господина, коли тот будет недоволен результатом.

42

Работа и скука. Искать работу только для того, чтобы заработать денег, — характерно почти для большинства людей цивилизованных стран; для них работа только средство, а не самоцель; поэтому они столь неразборчивы, если работа сулит хорошие барыши. Но есть и другие люди — таких очень мало, — они скорее умрут, чем станут заниматься работой, не доставляющей им удовольствия: это люди взыскательные, им трудно угодить, их не заманишь хорошим жалованьем, сама работа — для них наивысшая награда. К этой редкой породе людей относятся художники, люди искусства, все те, кто склонен к созерцанию, сюда же, однако, можно причислить и тех бездельников, которые жизнь свою тратят на охоту, путешествия, любовные приключения и похождения. Все они готовы взять на себя любую работу и терпеть нужду, но только при одном условии — работа должна доставлять удовольствие, тогда, если надо, они возьмутся и за самую трудную, и за самую тяжелую. В противном же случае они сознательно не выходят из состояния апатии, даже если эта апатия грозит им всяческими бедами — обнищанием, бесчестием, опасными болезнями и смертью. Скука страшит их меньше, нежели работа, не приносящая удовольствия: они даже испытывают некую потребность в скуке, ибо она сулит грядущую удачу. Для мыслителей и всех изобретательных умов скука означает неприятное «затишье» души, которое предвещает удачное плавание и свежий попутный ветер; ему нужно только пережить это «безветрие», терпеливо и спокойно, не выходя из себя, переждать это состояние, — натуры более низкие, конечно же, никогда не смогут заставить себя поступать подобным образом! Гнать от себя скуку любыми способами — недостойно, так же как недостойно работать без удовольствия. Именно этим, по-видимому, отличаются азиаты от европейцев: они способны гораздо дольше сохранять спокойствие, нежели последние; ведь даже их наркотики — длительного действия и требуют терпения, в отличие от омерзительно быстрого действия европейского яда, именуемого алкоголем.

43

О чем говорят законы. Изучая законы уголовного права того или иного народа, не следует считать их выражением национального характера; законы не дают представления о том, каков тот или иной народ, скорее они показывают все то, что данный народ воспринимает как нечто чуждое, из ряда вон выходящее, чудовищное, инородное. Законы опираются на исключения, относящиеся к нравственной стороне нравов; самые суровые наказания предусмотрены как раз для тех случаев, которые у других народов не выходят за нормы морали. Так, например, для вагабитов существует лишь два смертных греха: вера в другого бога (не в бога вагабитов) и — курение, называемое у них «позорным видом пьянства». «А как же убийства и прелюбодейство?» — спросил изумленный англичанин, узнав об этом. «Что ж, Бог милостив, Он всех простит!» — ответил старый вождь. Или, например, древние римляне считали, что для женщины существует два смертных греха — супружеская неверность и употребление вина. Старик Катон утверждал, что обычай целовать родственников был заведен лишь для того, чтобы держать женщин в этом смысле под неусыпным контролем; всякий поцелуй означал вопрос: пахнет ли от нее вином? И действительно, женщин, уличенных в этом злодеянии, приговаривали к смертной казни, и вовсе не потому, что женщины под воздействием вина вовсе разучатся говорить «нет»: римляне испытывали страх прежде всего перед этой пагубной, оргиастической, дионисической силой, которая порой — особенно в те времена, когда вино в Европе еще считалось новшеством, — как смерч проносилась над югом Европы, одурманивая тамошних женщин; римляне воспринимали это как чудовищное подражание чуждым нравам, подрывающее основу основ римского мировосприятия; им чудилась в этом прямая измена Риму, проникновение чужеродных влияний, равносильное потере суверенной целостности страны.

44

Вера в обоснованность наших действий. Выявление истинных мотивов, которыми до сих пор руководствовалось в своих деяниях человечество, представляется, несомненно, весьма существенным. Но какое бы значение ни придавалось этому знанию, для человека познающего гораздо более важными являются не столько сами мотивы, сколько вера в обоснованность того или иного поступка, то есть то, что человечество, не слишком утруждая себя долгими размышлениями, испокон веку принимало за истинный движитель своих действий. Объяснение счастья или несчастья, выпавшего на долю того или иного человека, зиждилось на вере в обоснованность того или иного поворота судьбы — при этом никогда не принимались во внимание собственно причины, вызвавшие его! Об этом уже никто и не вспоминал.

45

Эпикур. Да, я горжусь тем, что воспринимаю характер Эпикура, быть может, иначе, чем кто-либо другой, я знаю о нем много, но это не мешает мне наслаждаться счастьем созерцать древность, вступившую в полосу предвечерних сумерек: я вижу его глаза, они смотрят на белесую воду, взгляд охватывает морские просторы и уносится вдаль, туда, за скалистый берег, освещенный солнцем, в свете его лучей резвятся большие и малые звери, легки и спокойны их движения, так же как легок и спокоен этот свет и этот взор. Такое счастье мог придумать только человек, обреченный на вечные страдания, — счастье иметь такие глаза, перед взглядом которых затихает море бытия, глаза, не устающие наслаждаться видом глади морской, превратившейся в яркую, нежную, трепетную пленку: никогда еще доныне мир не видывал такой скромности в наслаждении.

46

Наше удивление. В том, что наука занимается выявлением предметов, обладающих постоянными, устойчивыми свойствами, а они, в свою очередь, дают толчок к новым открытиям, заключается глубокое и прочное счастье — ведь все могло быть совершенно иначе! Ибо мы принимаем как нечто вполне естественное зыбкость и причудливость наших суждений, мы настолько привыкли к вечной переменчивости всех человеческих законов и понятий, что не устаем дивиться тому, насколько устойчивыми оказываются научные выводы! В былые времена человеческий дух не знал такого непостоянства: общий порядок, при котором основу нравственности составляла порядочность, поддерживал веру в то, что вся внутренняя жизнь человека навеки прикована вечными скобами к железной необходимости; быть может, и тогда люди испытывали такое же сладостное удивление, слушая чудесные истории и сказки о феях. Все эти чудеса оказывали на людей тех времен такое благостное воздействие, что им хотелось, наверное, на мгновение забыть все правила, не вспоминать о вечности. Хотя бы раз ощутить уходящую из-под ног почву! Воспарить! Ошибаться! Валять дурака! Вот что считалось раем и исключительной роскошью в те незапамятные времена; а наше блаженство сродни блаженству, которое испытывает потерпевший кораблекрушение, после того как удачно выберется на берег, встанет обеими ногами на нашу добрую старую землю и удивляется, отчего это она не качается.

47

О подавлении страстей. Если постоянно сдерживать свои страсти, считая, что всякая несдержанность в этом смысле более пристала натурам «низким», грубиянам, неотесанным мужланам, то есть пытаться подавить не столько сами страсти, сколько язык и жесты, которыми они выражаются, то результат будет как раз прямо противоположный: именно страсти окажутся подавленными, в лучшем случае — они утратят свою силу, подвергнутся изменениям. Поучительным примером в этом смысле может служить двор Людовика XIV и все, что в силу существовавшей зависимости было связано с ним. Следующее столетие, воспитанное в духе подавления, утратило и сами страсти, каковые были заменены грациозным, легким, игривым поведением, — это был век, не способный на дерзость и невоспитанность, так что даже оскорбление облекалось в формы учтивые и для ответа выбирались не менее любезные слова. Быть может, нынешнее время непостижимым образом являет собой образчик полной противоположности: я повсеместно наблюдаю — в жизни, в театре и даже, надо сказать, в литературе — какое-то упоение малейшим грубым всплеском страсти, любым жестом, выдающим ее: ныне обходятся просто неким условным проявлением страсти — только не самой страстью! И тем не менее этот путь рано или поздно приведет к ней, и наши потомки достигнут тогда истинной дикости, отличной от дикости и необузданности голых форм.

48

Необходимые знания о лишениях и невзгодах. Быть может, ничто так не разъединяет людей, как то, насколько они познали лишения и невзгоды: нищету духа и страдания тела. Что касается последнего, то мы, нынешнее поколение, наверное все без исключения, хотя и стремимся преодолеть наши хвори и недуги, не обладая достаточным личным опытом, представляем собой никудышных работников и никчемных мечтателей: по сравнению с теми временами, когда господствовал страх — это был самый продолжительный из всех периодов истории, — тогда каждому человеку приходилось защищать себя от насилия, и ради достижения этой цели он был вынужден сам применять насилие. В то время всякий мужчина проходил хорошую школу физических страданий и лишений, и в этом добровольном самоистязании, воспитывающем привычку к боли, пусть в какой-то мере и жестоком по отношению к самому себе, он видел необходимое средство самосохранения; такую же выучку проходили все его родные и близкие, в те времена людям доставляло удовольствие причинять боль, и вид чудовищных страданий не вызывал ничего, кроме чувства собственной безопасности. Что же касается страданий духовных, для меня в каждом отдельном случае важно то, познал ли человек эти страдания на собственном опыте или знает о них лишь понаслышке; считает ли он необходимым прикидываться знатоком в этой области, полагая, будто это признак более утонченного воспитания, или он вообще в глубине души не верит в большие душевные страдания и всякое упоминание о них вызывает у него те же ощущения, что и упоминание о физической боли: тут же начинают ныть зубы и болеть живот. Мне представляется, что ныне такое положение дел является господствующим. У людей не выработана привычка переносить боль в двух ее основных формах, и, кроме того, нынче не так уж часто удается увидеть страдальца — из этих двух обстоятельств проистекает важное следствие: сейчас боль ненавидят в гораздо большей степени, нежели в былые времена, и какая только напраслина на нее не возводится — никогда так скверно не говорили о ней, ведь даже одна мысль о боли воспринимается как нечто едва переносимое, что дает основание считать повинным в этом самое бытие, осыпаемое упреками и укорами. Появление различных философских учений, окрашенных духом пессимизма, ни в коей мере нельзя рассматривать как следствие каких-либо страшных потрясений и катастроф; сомнение в ценности бытия возникает в те времена, когда жизнь становится настолько изнеженной и легкой, что всякий укус какого-нибудь назойливого комара расценивается — идет ли речь о теле или о душе — как некое невероятно кровавое злодейство, а недостаток опыта в области подлинного страдания приводит к тому, что возникает непреодолимое желание выдать воображаемое страдание — то есть расхожее представление о нем как о некоей муке — за страдание высшего рода. Можно было бы, конечно, дать рецепт, спасающий от философии пессимизма и чрезмерной чувствительности, каковые представляются мне поистине бедствием нашего века, но, наверное, сей рецепт покажется слишком жестоким и будет отнесен к тем явлениям, которые и позволили сформировать распространенное сейчас суждение: «Бытие есть зло». Итак, вот мой рецепт: от «невзгод» спасут только — невзгоды.

49

Великодушие и родственные явления. Такие парадоксальные явления, как неожиданная замкнутость в поведении человека добродушного и открытого, как юмор человека меланхолического склада и в первую очередь великодушие, выражающееся в нежелании удовлетворить чувство мести или зависти, оказываются свойственными тем людям, которые обладают мощной внутренней силой расточительства, людям, которые быстро пресыщаются и подвержены приступам отвращения. Они пресыщаются столь стремительно и с такой силой, что единственным спасением от возникающего затем неизбежного чувства опустошенности, скуки, отвращения может быть лишь полная смена привычек и представлений; эта внезапная, судорожная смена вызывает, как правило, резкие ощущения — у одного это проявляется в неожиданной сдержанности поведения, у другого — в смехе, у третьего — в слезах и в желании принести себя в жертву. Человек великодушный — по крайней мере, тот тип, который производит всегда самое сильное впечатление, — представляется мне тем, кто, терзаемый безудержной жаждой мести, утоление которой вполне достижимо, ограничивается мысленным удовлетворением этой потребности, испивая полную чашу до самого дна, до самой последней капли так, что необузданное желание стремительно сменяется чудовищным отвращением, — теперь он, как говорится, превозмог себя и готов простить своего врага, милостиво терпеть его и даже воздать ему почести. Но, совершая такое насилие над самим собой, надругаясь над своим чувством мести, которое еще недавно было столь мощным, он отдается во власть новому, растущему в нем чувству, которое отныне стало набирать в нем силу, — отвращению, правда, делает он это все с той же нетерпимостью и необузданностью, как совсем недавно, когда силой своего воображения он лишил себя радости подлинной мести тем, что уже мысленно исчерпал ее всю до конца. Великодушие заключает в себе столько же эгоизма, сколько и месть, только качество этого эгоизма иное.

50

Страх перед одиночеством. Укоры совести, даже у самого совестливого человека, ничто по сравнению с тем чувством, которое постоянно нашептывает: «Вот это и это противоречит правилам хорошего тона в твоем обществе». Холодный взгляд, поджатые губы тех, среди которых и для которых ты воспитан, вызывают чувство страха даже у человека сильного. Но чего же, собственно говоря, тут страшиться? Одиночества — вот тот аргумент, перед которым отступают самые убедительные доводы, высказываемые в пользу того или иного человека, в пользу какого-нибудь начинания! Так говорит в нас стадный инстинкт.

51

Чувство истины. Мне нравится скепсис, всякое проявление которого я позволю себе приветствовать словами: «Давайте попробуем!» Но я не желаю больше ничего слышать о всех тех предметах, о всех тех вопросах, что препятствуют проведению эксперимента. Здесь проходит граница моего «чувства истины», ибо там храбрость уже утратила свои права.

52

Что знают о нас другие. То, что мы знаем о самих себе и что хранится в нашей памяти, не определяет счастья нашей жизни в той мере, как это принято считать. В один прекрасный день на нас обрушивается то, что о нас знают другие или думают, что знают, — и тогда мы осознаем: это имеет над нами гораздо большую власть. Ведь легче справиться со своими собственными угрызениями совести, нежели со своей дурной репутацией.

53

Где начинается добро. Там, где глаза, утратившие былую зоркость, уже не в силах различить злые инстинкты, которые приняли трудноуловимые утонченные формы, человек провозглашает царство добра, и ощущение того, что он очутился в царстве добра, возбуждает все его желания и стремления, которые подавлялись и обуздывались инстинктом зла, — такие как чувство уверенности, удовольствия, доброжелательности. Таким образом: чем слабее зрение, тем дальше простирается добро! Отсюда вечная жизнерадостность, присущая простым людям и детям! Отсюда — мрачность и тоска, близкая угрызениям совести, которые свойственны великим мыслителям!

54

Сознание видимости. Какое упоение, какое обновление и вместе с тем сколько ужаса и иронии испытываю я, с моим «познанием», перед лицом бытия! Я открыл для себя, что весь прежний мир людей и животных, вся глубочайшая древность и прошлое той жизни, обладавшей всей полнотой восприятия и ощущения, продолжает во мне творить, любить, ненавидеть, размышлять — и я очнулся внезапно от этого сна, но только для того, чтобы осознать, что я пребываю в мире грез и мне следует вернуться обратно, дабы не погибнуть: подобно тому как должен пребывать во сне лунатик, рискующий иначе оступиться и сорваться вниз. Что же такое для меня теперь «видимость»? Вполне очевидно, что ее нельзя противопоставить некоей сущности — ибо, говоря о какой бы то ни было сущности, я могу лишь назвать предикаты ее видимости! Ее нельзя принимать за безжизненную, ничего не выражающую маску, которую можно напялить на любого «X», а потом с таким же успехом стянуть! Видимость для меня уже сама по себе начало действующее, живое, которое беспощадно насмехается над самим собой, и в результате пробуждает во мне чувство нереальности, ощущение, что все здесь кажимость, все наполнено призрачным светом, все лишь фантастическая пляска духов — и не более того, а я, «познающий», оставшийся в мире сна, исполняю свою партию в этом танце, и что «познающий» — всего лишь средство продлить время земного танца, благодаря чему он становится одним из распорядителей на празднике бытия, и благородная последовательность и взаимосвязанность каждого шага познания есть и будет, наверное, величайшим средством, при помощи которого можно сохранить неизменной общность сновидений, средством, которое создает основу взаимопонимания всех обитателей мира сна, средством, которое делает сон бесконечным.

55

Последнее благородство. Что значит быть «благородным»? Приносить жертвы? Конечно же нет: ибо и сладострастник, одержимый похотью, приносит жертвы. Отдаться какой-нибудь одной страсти? Тоже нет, ибо страсти бывают низменными. Делать что-нибудь для других, бескорыстно и самоотверженно? Конечно же нет: ибо ведь именно благороднейшим душам свойственно самое последовательное своекорыстие. Нет, человека делает благородным то, что страсть, охватывающая его, представляет собой нечто особенное, хотя он сам и не подозревает о ее необычности: выбор подхода редкого и неординарного, состояние на грани умопомрачения; ощущение скрытого жара вещей, кажущихся всем прочим холодными; угадывание ценности предметов, для которых еще не изобрели весов; принесение жертвы на алтарь неведомому богу; храбрость, не требующая награды; полная самоудовлетворенность, избыток которой сообщается людям и вещам. Иными словами, обладание особыми свойствами и неведение относительно собственной необычности — вот что такое благородство. При этом, однако, следует задуматься над тем, что подобные рассуждения приводят к несправедливой и, в сущности, ложной оценке того, что было для человека привычным, понятным, необходимым, то есть того, что как раз более всего способствовало сохранению рода, словом — всех существовавших доныне правил, принятых в обществе. Стать защитником всякого правила как такового — вот, быть может, та последняя форма, то воплощение утонченного вкуса, которое может явить миру благородство.

56

Жажда страданий. Когда я думаю о той жажде деятельности, которая гложет миллионы юных европейцев, чья лихорадочная предприимчивость возникла лишь от скуки и от незнания, куда себя девать, я прихожу к выводу, что, вероятно, это просто жажда страдания, стремление как-то пострадать, дабы таким образом иметь более или менее правдоподобное объяснение своим поступкам и действиям. Беда превратилась в необходимость! Отсюда — вопли политиков, отсюда — все эти выдумки, басни, страшные сказки о «бедственном положении» всех возможных классов и наша слепая готовность верить в них. Эти юнцы требуют, чтобы откуда-нибудь извне на мир снизошло — или хотя бы показалось на горизонте — вы думаете счастье? — нет, несчастье! — их неуемная фантазия уже хлопочет, суетится, пытаясь заранее сотворить себе чудище, с которым бы она потом могла сразиться. Если бы сии юноши, одержимые манией страдания, чувствовали в себе достаточно внутренних сил, чтобы изнутри приносить самим себе пользу и самим же причинять себе вред, они сумели бы тогда сотворить себе и свою собственную самодостаточную беду. Их открытия в этой области обладали бы тогда большей изощренностью, а удовлетворение выражалось бы в формах, подобных изысканной музыке: ныне же они оглашают весь мир криками о бедственном положении и тем самым лишь сеют смуту, слишком часто пробуждая тревожное предощущение беды! Они не знают, куда себя девать, — и потому желают другим несчастья: ведь им всегда нужны другие! Все новые и новые другие! Простите уж, любезные друзья, — я возьму на себя смелость позаботиться о своем счастье сам.

Книга вторая

57

Реалистам. Вы, трезвые люди, полагающие, будто хорошо вооружены против страстей и мечтаний, вы, старающиеся изо всех сил выдать свою пустоту за гордость и украшение, вы величаете себя реалистами, прозрачно намекая на то, что мир в действительности сотворен таким, каким он представляется вам: только перед вами действительность предстает в своей первозданной наготе, и вы сами, без сомнения, составляете ее лучшую часть — о, вы, возлюбленные Саисские изваяния! Но даже если вы скинете с себя свои последние покровы, разве исчезнет ваша страстность, рассеется тьма, составляющая вашу сущность, которую можно сравнить разве что с рыбой, пропадет ваше сходство с влюбленным художником — «действительность»! Вы все еще распространяете повсюду оценки, уходящие своими корнями в страсти и влюбленности былых столетий! А ваша трезвость — это все еще трезвость пьяницы, терзаемого тайным неистребимым желанием! Или ваша любовь к «действительности», например, — ведь это все та же древняя, исконная «любовь»! И в каждом ощущении, в каждом впечатлении, улавливаемом нашими чувствами, есть след этой древней любви, вплетающийся в причудливый узор, сотканный из мечтаний, предрассудков, безрассудства, неведения — всего не перечесть! Взгляните на ту гору! Или на то облако! Где в них «действительность»? Снимите-ка с них слой фантазий и очистите от всякой шелухи человеческих выдумок, вы, трезвые! Да, если бы вы только могли это сделать! Если бы вы сумели забыть ваши корни, ваше прошлое, все то, чему вас учили в детстве, — все то, что есть в вас от человека, — всю вашу человеческую человечность, и то, что есть в вас от животного, — вашу звериную животность! Для нас не существует «действительности» — но и для вас ее тоже нет, вы, трезвые, — мы давно не так уж далеки друг от друга, как вам это представляется, и, быть может, наше стремление добровольно выйти из состояния опьянения заслуживает не меньшего внимания, чем ваша вера в то, что вы вообще не способны поддаться опьянению.

58

Творите! Мне всегда стоило невероятных усилий, да и до сих пор еще стоит таких же усилий, осознать, что несказанно большее значение имеет название вещи, нежели сама вещь. Репутация, имя, облик, значение, общепринятая мера и вес какой-либо вещи — в основе своей чаще всего бездумно и легкомысленно навешенный ярлык, напоминающий небрежно накинутое платье, неуместность которого всякая вещь ощущает всей своей сущностью и даже кожей, — поддерживаются верой в них, из поколения в поколение они питаются одними и теми же соками и постепенно прирастают к вещи, пускают корни, врастают в нее все глубже и глубже, становятся ее плотью и кровью; то, что представляется всего лишь видимостью, в конце концов неизбежно становится сущностью и действует как сущность! Каким надо быть глупцом, чтобы наивно полагать, будто достаточно было бы лишь указать причины, породившие безумное заблуждение, и сорвать покров туманности, чтобы уничтожить этот мир, считающийся реальным, так называемую действительность! Только став творцами, мы сможем его уничтожить! Но не забудем одного: достаточно сотворить новые имена, новые характеристики и новые оценки, чтобы дать жизнь новым «вещам».

59

Мы художники! Когда мы любим женщину, то очень скоро начинаем ненавидеть природу, лишь только вспоминаем о тех отвратительных ее законах, которым подчиняется естество всякой женщины; обыкновенно мы стараемся и не вспоминать об этом, но наша душа, которой претит малейшее случайное соприкосновение с такими явлениями, непроизвольно вздрагивает от чувства брезгливости, коли случается такое, и смотрит, как уже было сказано, на природу с презрением; мы оскорблены, и нам кажется, будто природа посягнула на нашу собственность, осквернив ее своими нечистыми, неосвященными руками. Мы затыкаем уши, дабы не слушать все эти разговоры о физиологии, и принимаем про себя категорическое решение: «Человек — есть душа и форма, и я не желаю слушать всякие выдумки о том, что в нем есть что-то еще». «Человеческий организм» — для всех любящих это мерзость, нелепица, вздор, богохульство и поношение любви. Теперь представьте себе — точно такие же чувства, каковые испытывает ныне каждый любящий по отношению к природе и естеству, некогда испытывал всякий, кто благоговел перед Богом и Его «святым всемогуществом»: все, что говорилось о природе астрономами, геологами, физиологами, врачами, воспринимал он как посягательство на свою драгоценнейшую собственность и, следовательно, как неприятельский выпад — причем неприятеля наглого и бесстыдного! «Закон природы» — уже в самом этом слове слышалось ему богохуление. В сущности, ему пришлось бы по душе, если бы вся механика была сведена к моральным актам свободного волеизъявления и своеволия; но поскольку ему никто не смог оказать такой услуги, то он запрятал как умел природу и механику в укромный уголок, подальше от самого себя и зажил спокойно в грезах и сновидениях. Ах, эти люди былых времен — они знали толк в снах и сновидениях, им даже не нужно было для этого сначала засыпать — но ведь и мы, современные люди, еще не утратили такой способности, хотя мы более склонны бодрствовать и тянемся к дневному свету! Стоит только начать любить, ненавидеть, страстно желать, словом — начать просто чувствовать, в тот же миг мы почувствуем, как снизойдет на нас дух грез, ощутим, как прильют силы сна, и восстанем мы, спокойные и невозмутимые, бесстрашно глядя вперед, отправимся по лихим и опасным тропам, не пугаясь никакой беды, не страшась ни единой опасности, мы поднимемся высоко-высоко, обойдем все крыши и башни безумного безрассудства, и не закружится у нас голова, будто от рождения привыкли мы к высоте — мы, лунатики дня! Мы, художники! Мы, укрыватели естества! Мы, странствующие сомнамбулисты, исступленно алкающие Бога! Мы, тихие и спокойные, неутомимые странники, чей путь устремлен ввысь, и высоты эти для нас не высоты, а долины, где мы чувствуем себя в безопасности!

60

О расстоянии и притягательной силе женщин. Не оглох ли я? Я весь обратился в слух — неужели весь? Я стою здесь, и бушующие волны взвиваются ввысь, обрушиваясь на меня с неистовым жаром, их белое пламя лижет мне ноги, все наполнено воем, и стоном, и криком, и визгом, и в глубине глубин подал голос давнишний ниспровергатель земли и запел свою арию, гулко, глухо, как рассерженный бык: отбивает он такт, свой особый такт ниспровергателя, от которого даже у истрепанных ветрами скал, этих каменных чудищ, заходится в страхе сердце. И вот, неизвестно откуда, будто возникнув из пустоты, пред вратами этого адского лабиринта, всего лишь в нескольких саженях, явилось огромное парусное судно, скользящее, подобно призраку, безмолвно вдаль. О эта призрачная красота! В чем сила ее чар, околдовавших меня? Неужели весь покой и безмолвие мира нашли приют на этом корабле? Неужели здесь, на этом корабле, укрылось и мое счастье, мое благоденствующее Я, мое второе вековечное Я? Еще не умершее, но и не живущее? Словно призрачное, тихое, созерцающее, скользящее, парящее, двуликое существо? Подобное кораблю с белыми парусами, подрагивающими на ветру, будто крылья гигантской бабочки, устремившейся вдаль, за темное море! Да, именно так! Устремиться вдаль! Взлететь над бытием! Вот оно! Нет никакого сомнения! Кажется, весь этот шум сделал из меня мечтателя? Счастье не терпит шума и грохота, и мы переносим его мысленно куда-нибудь далеко, туда, где безмолвствует тишина. Когда мужчина стоит, оглушенный своим собственным шумом, средь набегающих стремительных волн своих устремлений, оставляющих на песке лишь размытые очертания замыслов, именно в этот миг предстают перед ним тихие, чудесные видения, скользящие куда-то вдаль, сулящие счастье, влекущие своей отрешенной недоступностью, — это женщины. И он уже готов поверить, будто там, у женщины, поселилось его лучшее Я, там, в тихой гавани, и шторм обратился в штиль, и самая жизнь станет мечтою о жизни. И все же! И все же! Мой благородный мечтатель, ведь на самом чудесном парусном судне не избежать шума и грохота и, к сожалению, не скрыться от тысячи докучливых шорохов. Вся прелесть женщины, ее могущество заключены, если выражаться языком философов, в действии на расстоянии — actio in distans, а это значит, что непременным условием в данном случае является прежде всего — дистанция!

61

Во славу дружбы. Чувство дружбы в древности считалось самым высоким, более высоким, нежели прославленная гордость стоика и мудреца, с которой только и могла она сравниться, но которую все же превосходила как чувство более святое: прекрасный пример тому — история одного македонского царя, который преподнес в дар некоему афинскому философу, слывшему гордым нелюдимом, целый талант, каковой тот вернул ему обратно. «Как же так? — изумился царь, — неужели у него нет друзей?» Он хотел этим сказать: «Я чту эту гордость мудреца и независимость отшельника, но его человеческая сущность была бы достойна еще большего уважения, если бы чувство дружбы одержало победу над его гордыней. В моих глазах философ многое утратил, ибо показал, что из двух самых высоких чувств он знает только одно, другое же — самое святое — неведомо ему!»

62

Любовь. Любовь прощает любимому даже его вожделение.

63

Женщина и музыка. Отчего эти теплые дождливые ветры навевают музыкальное настроение, когда хочется самому сочинять мелодии? Быть может, это те самые ветры, легкие порывы которых проникают в церкви и навевают женщинам мысли о любви?

64

Скептики. Боюсь, что состарившиеся женщины в глубине души гораздо более скептики, нежели все мужчины: отсутствие какой бы то ни было глубины, скольжение по поверхности считают они сущностью бытия, и потому все разговоры о добродетелях, о глубине для них не более чем хитрая уловка, прикрывающая эту «истину», всего лишь благопристойный фиговый листок, скрывающий pudendum[11] — то есть уступка правилам приличия и человеческой стыдливости, не более того!

65

Самопожертвование. Есть благородные женщины, в чем-то смиренные и кроткие, которые, не умея выразить глубокую готовность принести себя в жертву, выставляют напоказ свои добродетели и стыдливость — свое самое ценное сокровище. И нередко этот подарок принимается, что, однако, не предполагает каких-либо далеко идущих обязательств по отношению к дарительницам, на которые они так рассчитывали, — какая печальная история!

66

Сила слабых. Все женщины большие мастерицы преувеличивать свои слабости, они проявляют здесь завидную изобретательность, дабы предстать этакой хрупкой драгоценностью, которой самая мельчайшая соринка причиняет невыносимую боль: самое их существование должно вызывать у мужчин сознание собственной неотесанности и чувство некоей вины. Так защищаются они от грубой силы и всякого проявления «кулачного права».

67

Сыграть самое себя. Она полюбила его и с этого момента взирает на все с доверчивым спокойствием какой-нибудь коровы. Но горе тебе! ведь не это притягивало его — а твое кажущееся непостоянство и загадочность! Он сам не склонен к погодным переменам — постоянства хватало ему в избытке! Не следовало бы ей остаться в прежней роли? Сыграть бесстрастное равнодушие. Разве не это подсказывает ей страсть? Vivat comoedia!

68

Воля и подчинение воле. Рассказывают, как однажды к одному мудрецу привели некоего юношу и сказали: «Смотри, вот один из тех, кого испортили женщины!» Мудрец покачал головой и только усмехнулся на это. «Нет, — молвил он, — это мужчины портят женщин: за все грехи и прегрешения женщин отвечает мужчина, в нем совершается искупление, он призван исправлять ее ошибки, ибо мужчиной сотворен образ женщины, и женщина сотворяется по образу и подобию сему». — «Ты слишком снисходителен к женщинам, — сказал кто-то из гостей. — Ты их не знаешь!» В ответ на это мудрец возразил: «Мужчине должно иметь волю, женщине должно подчиняться воле — таков закон существования двух полов, истинно говорю! Суровый закон для женщин! Никто не несет ответственности за свое бытие, и менее всего — женщины: ибо у кого достанет для них милости и снисхождения!» — «Какая милость?! Какое снисхождение?! — раздался чей-то голос из толпы. — Женщин нужно лучше воспитывать!» — «Мужчин нужно лучше воспитывать», — сказал мудрец и знаком пригласил юношу следовать за ним. Но тот не внял его призывам.

69

Способность к мести. Если кто-нибудь не в силах защитить себя и, следовательно, даже не испытывает подобного желания, он не слишком уж много теряет в наших глазах: гораздо более недостойным нам представляется тот, кто лишен способности и желания мстить, — будь то мужчина или женщина. Разве смогла бы удержать нас подле себя женщина (как говорят, привязать), если бы мы не знали, что она при случае способна пустить в ход кинжал (или нечто подобное кинжалу) и обратить его против нас? — или против себя, что в определенной ситуации было бы еще более чувствительной местью (китайская месть)?

70

О властительствующих над властителями. Глубокое сильное контральто, которое временами еще можно услышать в театре, приподнимает неожиданно перед нами занавес, за которым открываются возможности, не вызывающие до сих пор у нас особого доверия; но тут мы начинаем верить в то, что где-то могут существовать женщины, наделенные душами высокими, героическими, способные и готовые бесстрашно возражать, принимать грандиозные решения, приносить огромные жертвы, способные и готовые властвовать над мужчинами, ибо то лучшее, что присуще мужчинам, превратилось в них, вопреки всем законам пола, в воплощенный идеал. Правда, подобное представление о женщине противоречило той партии, которая, по замыслу пьесы, была намечена для таких голосов: обыкновенно им отводится роль первого любовника, к примеру Ромео; но, насколько мне позволяет судить мой опыт, и постановщик, и композитор, ожидающие от таких голосов подобного эффекта, как правило, глубоко заблуждаются. Никто не верит таким любовникам: в их голосах по-прежнему проскальзывают нотки материнской нежности и заботливой мягкости, особенно в тех местах, когда самый звук голоса передает любовь.

71

О женском целомудрии. Есть нечто поразительное и невероятное в воспитании благородных женщин, быть может, даже нет ничего более парадоксального на свете. Никто не сомневается в том, что воспитывать их должно в полном неведении in eroticis, дабы всякий намек на подобные вещи пробуждал в их душе глубочайшее чувство стыда, отвращения, желание бежать малейшего соприкосновения с ними. В сущности, это тот случай, когда вся «честь» женщины ставится на карту, ведь в остальном — что только не прощается женщине. Но в этом вопросе неведением должно быть проникнуто все их существо: глаза и уши, слова и мысли — все должно отторгать это «зло», даже самое знание здесь оборачивается злом. И что же дальше? Ужасающий удар молнии — брак, он выбивает почву из-под ног, швыряет в омут действительности и знания, и все это дело рук того, кого они любят и кем безмерно дорожат: их взору открывается борьба между любовью и стыдом, слияние восторга, податливости, чувства долга, сострадания и ужаса от неожиданного соседства Бога и Зверя — чего тут только не увидишь! — вот уж действительно уму непостижимое хитросплетенье разных пут, сковавших душу! Даже мудрейшему из мудрецов, знатоку человеческих душ, с его сострадальческой пытливостью, не под силу понять, как удается той или иной женщине не потеряться перед разгадкой этой загадки, и какие чудовищные жуткие подозрения разъедают, должно быть, ее несчастную, растерзанную душу, выбитую из привычной колеи, и как последняя философия женщины, ее скепсис бросают именно здесь свой якорь спасения! Далее следует все то же самое глубокое молчание, и часто молчание наедине с собою, когда ни слышать, ни видеть себя не хочется. Молодые женщины стараются выставить себя легкомысленными ветреницами; самым ловким из них удается изобразить даже нечто вроде бесстыдной дерзости. Женщины с легкостью воспринимают своих мужей как некий знак вопроса, ставящий под сомнение их честь, а своих детей как некое оправдание и искупление — их внутренняя потребность и желание иметь детей исполнены совершенно иного смысла, чем желание мужчины иметь потомство. Словом, сострадание к женщине не знает границ!

72

Матери. Звери думают о самках иначе, чем люди, для зверя она существо, производящее потомство. У животных отсутствует любовь отца, есть лишь некое подобие той любви, какую испытывает человек к детям своей возлюбленной, с которыми он вынужден смириться. Самки получают от своих детей удовлетворение властолюбия, чувство ответственности, своего рода занятие, что-то очень понятное и доступное, располагающее к незатейливой беседе, — все это, вместе взятое, и есть материнская любовь, которую можно сравнить с любовью художника к своему творению. Беременность делает женщин более мягкими, податливыми, снисходительными, боязливыми; так и духовная беременность формирует характер созерцательный, который сродни женскому: это мужчины-матери. У животных прекрасным считается именно мужской пол.

73

Святая жестокость. К одному святому подошел человек с новорожденным младенцем на руках. «Что делать мне с этим ребенком? — спросил он. — Смотри, какой он жалкий, уродливый, жизнь едва теплится в нем, и нет у него сил, чтобы умереть». — «Убей его, — воскликнул святой жутким голосом. — Убей, а потом три дня и три ночи держи его в руках, дабы запечатлелся неизгладимый след в твоей памяти, — тогда отпадет у тебя всякая охота приживать детей, коли не настали для тебя времена и сроки». Услышал это человек и пошел, удрученный, прочь; и многие осудили святого, ибо жестоким был его совет — ведь он велел убить дитя. «Разве не более жестоким было бы сохранить ему жизнь?» — спросил святой.

74

Неудачницы. Никогда не будут пользоваться успехом те несчастные женщины, которые в присутствии любимого человека становятся суетливыми, беспокойными и слишком болтливыми, ибо самый верный способ соблазнить мужчину — поманить его несколько загадочной и холодной нежностью.

75

Третий пол. «Низкорослый мужчина — это парадокс, но все же при этом он остается мужчиной, иное дело низкорослые девицы — сравнительно с женщиной обычного роста они выглядят как существа какого-то другого, особого пола», — сказал один старый танцмейстер. «Маленькая женщина никогда не бывает красивой», — сказал старик Аристотель.

76

Величайшая опасность. Если бы во все времена не было несметного числа людей, содержащих свои мысли в строгости, лелеющих свою «разумность», каковую они почитают своею гордостью, долгом и добродетелью, этих друзей «здравого смысла», для которых всякие выдумки и фантазии, всякие завихрения мысли равносильны глубокому личному оскорблению и позору, то человечество уже давно бы погибло! Испокон веку нависает над ним величайшая опасность, не оставляющая и поныне их в покое, — опасность всеобщего умопомрачения, что означает для них разгул произвола, когда всякий начнет чувствовать, видеть и слышать на свой лад, наслаждаться невоздержанностью ума, упиваться безрассудством разума. Но не истина и истинность противопоставляются миру умалишенных, а всеобщность и общеобязанность веры, короче говоря, никакого своеволия в суждениях. Потребовалось немало нечеловеческих усилий для того, чтобы договориться друг с другом относительно множества вещей и навязать самим себе закон, предписывающий единообразие в толковании этих вещей, независимо от того, являются ли они истинными или ложными. Вот это и есть та строгость ума, благодаря которой сохранилось человечество, — но противоборствующие силы все еще не утратили своей мощи, так что будущее человечества, в сущности, по-прежнему внушает некоторые опасения. Вещи все еще продолжают меняться, в их образе постоянно что-то смещается, что-то сдвигается, и, пожалуй, теперь это происходит в гораздо большем объеме и гораздо быстрее, и все еще находятся противники всеобязательности, и первыми здесь выступают лучшие умы — исследователи истины! И по-прежнему вера, призванная быть единой для всех, вызывает у натур тонких отвращение и новые непотребные желания; даже самый ее медленный темп, неукоснительное соблюдение которого она предписывает всем духовным процессам, это уподобление черепахе, признанное здесь нормой, вынуждает художников и поэтов переметнуться в другой лагерь: горячие головы! Их так и тянет отдаться безумию только потому, что у безумства такой лихой темп! Итак, нужен добродетельный ум — или нет, лучше уж употребить здесь менее двусмысленное слово, совершенно однозначное, — нужна добродетельная глупость, нужен хороший метроном, исправно и невозмутимо отмеряющий неповоротливые движения медленного ума, дабы благочестивые верующие, исповедующие великую всеобщую веру, не разбрелись бы кто куда и не прерывали бы своего танца: удовлетворение этой потребности не терпит отлагательства, ибо именно она здесь правит бал, распоряжаясь всем и вся. Мы же — сторонники другого лагеря, мы — исключение, мы — опасность, — нас нужно вечно защищать! Что ж, и в пользу исключения можно кое-что сказать, при условии что оно никогда не станет правилом.

77

Животное с чистой совестью. Пошлость всех развлечений, в которых находят удовольствие жители юга Европы, — будь то, скажем, итальянская опера (к примеру, Россини или Беллини) или испанский плутовской роман (известный нам более всего в его французском обличье вроде «Жиль Блаза»), — конечно же, не ускользает от моего внимания, однако это ничуть не оскорбляет меня, равно как и пошлость, с которой сталкиваешься, прогуливаясь по Помпее и даже, честно говоря, при чтении античных авторов: отчего это происходит? Оттого ли, что здесь отсутствует стыд и любая пошлость чувствует себя здесь уверенно и проявляет себя без всякого смущения, заменяя собою в упомянутой выше музыке и романах благородство, обаятельность и страстность? «Животное имеет такие же права, что и человек: так пусть же бегает оно свободно, безо всякого стеснения, а ты, любезный мой собрат, как ни старайся, все ж остаешься животным!» — вот та мораль, какую, думается мне, можно извлечь, глядя на своеобразное проявление любви к ближнему у южан. Дурной вкус уравнен в правах с хорошим и даже обладает некоторыми преимуществами, особенно в тех случаях, когда он становится насущной потребностью, неизменно приносит удовлетворение, когда он, так сказать, превращается в язык, понятный всем, и сводит свое богатство мимики и жеста к избитому шаблону; изысканному же вкусу, напротив, всегда свойственно какое-то активное беспокойство и некоторая неуверенность в себе, сомнение в способности уразуметь все должным образом — он никогда не был народным и никогда таковым не будет! Народною была и остается маска! Так пусть же эти маски и все, что им под стать, идут к себе на маскарад и там резвятся вволю под музыку из тех самых опер, упиваясь всеми этими задорными, бодрящими мелодиями и виртуозными каденциями! Да и сама античность! Разве можно разобраться в ней толком, не поняв до конца радость наслаждения маской, сокровенную суть всякого маскарада! Именно в такие минуты очищается и отдыхает античный дух; и, быть может, такое очистительное омовение в том древнем мире было более необходимо натурам избранным, возвышенным, нежели простым и низким. Совершенно иначе я воспринимаю всякое проявление низкого вкуса в творчестве северян, например в немецкой музыке: меня невероятно оскорбляет любая пошлость и банальность. К этому примешивается еще и стыд оттого, что художник потерял высоту и даже не потрудился избавить нас от необходимости лицезреть, как он краснеет: мы стыдимся вместе с ним и чувствуем себя глубоко оскорбленными, ибо догадываемся, что он-то полагал, будто спуститься с высот ему пришлось только ради нас.

78

За что мы должны быть благодарны. Только художники, и в особенности художники сцены, приучили людей пользоваться своим зрением и слухом, дабы с некоторым удовольствием они прислушивались к самим себе, к своим ощущениям, своим желаниям; именно они научили нас ценить героя, скрытого в каждом из этих самых обыкновенных людей, научили искусству перевоплощаться по отношению к самому себе в непритязательного зрителя, взирающего с благоговением на героя, — искусству быть актером, разыгрывающим перед самим собой пьесу, где он и герой, и зритель в одном лице. Только так мы сумеем преодолеть в себе некоторые низкие свойства человеческой натуры! Не ведая всех этих тайн актерского искусства, не зная правил поведения на сцене, мы вечно представляли бы себя крупным планом, испытывая на себе действие тех оптических законов, по которым все то, что близко, — кажется чудовищно большим, все самое обыкновенное и простое обретает невиданные формы, и создается иллюзия, будто это и есть самая действительность. В какой-то мере похожих результатов добилась та религия, которая велела досконально изучить греховную сущность человека, хорошенько рассмотрев ее через увеличительное стекло, и объявила затем грешника страшным бессмертным преступником: расписывая перспективы вечной жизни, она приучала человека смотреть на себя отстраненно, как на нечто уже отжившее, как на некое целое.

79

Прелесть несовершенства. Я вижу перед собой поэта, несовершенные творения которого оказываются, как это нередко случается в жизни, гораздо более привлекательными, нежели все гладкие, округлые шедевры, вышедшие из-под его пера, — действительно, это проявление крайнего бессилия приносит ему гораздо больше пользы и славы, чем блеск его неисчерпаемых сил. Ни одно его произведение никогда не раскрывает до конца то, что он, собственно, стремился им выразить, что он хотел бы видеть в нем; кажется, будто он только предощущал видение, но в его душе осталась непреодолимая тяга к этому вожделенному видению, оно-то и питает его столь же непреодолимое красноречие вожделения, утоляет его ненасытную алчность! Оно-то и дает ему силы! Оно помогает поэту возвысить своего слушателя над своим творением и всеми прочими «шедеврами» и помогает найти для него крылья, чтобы тот мог воспарить, вознестись так высоко, как никогда еще не удавалось ни одному слушателю: возвысившись, они чувствуют себя поэтами и пророками и потом отдают виновнику их счастья дань восхищения, как будто он дозволил им лицезреть свою святыню, свою сокровеннейшую тайну, как будто он достиг своей цели и действительно увидел вожделенное видение и приобщил к нему других. Его слава только выиграет от того, что он не доберется до самой цели.

80

Искусство и природа. Греки (или, по крайней мере, афиняне) любили послушать искусную речь: можно сказать, они испытывали к этому какое-то поразительное пристрастие, которое более, чем что-либо другое, отличает их от не-греков. И потому даже от театральной страсти они требовали красноречия, и даже неестественность драматического стиха не мешала им упиваться ею: ведь в жизни страсть не столь уж велеречива! Она застенчива и молчалива! И даже если она находит слова, то произносит их, к стыду своему, так сбивчиво, так бестолково! И вот теперь мы все, благодаря грекам, привыкли к этой театральной неестественности, так же как мы терпеливо сносим неестественность другого рода — поющую страсть, и терпим ее, надо сказать, с радостью — благодаря итальянцам! Для нас это уже стало потребностью, каковую мы не можем удовлетворить в жизни. Нам хочется слышать, как люди, оказавшиеся в самых трудных ситуациях, продолжают неспешно изъясняться языком внятным и отчетливым; мы теперь приходим в неописуемый восторг, если трагический герой находит еще нужные слова, веские доводы, убедительные жесты там, где жизнь уже висит на волоске, когда на самом деле всякий нормальный человек, как правило, теряет голову и, уж конечно, забывает все красоты речи. Ничто так не услаждает гордыню человека, как этот вид отклонения от природы; оттого-то он так любит искусство — ибо оно является воплощением высокой, героической неестественности и условности. Драматурга справедливо упрекают в том, что форма его стиха порой лишена достаточной ясности и вразумительности, и всегда остается что-то недосказанное, о чем он предпочитает молчать; так же не вызывает восторга сочинитель оперной музыки, который, не умея выразить душевного волнения подходящей мелодией, наполняет музыку какими-то аффектированными криками и писками, призванными, по его разумению, передавать, так сказать, естественное возбуждение. Вот где как раз и не нужна естественность, вот здесь-то и не следует подражать природе! Вот где следует отбросить сладкую привычку обольщаться иллюзией, ибо есть нечто достойное большего восхищения! Греки добились на этом пути очень многого, они зашли так далеко, что даже оторопь берет! Посмотрите, как они, стараясь сузить сценическое пространство, не допускали использования глубокого заднего плана, боясь какого-нибудь лишнего эффекта, как сковывали строгими правилами движения, мимику и жесты актера, превращая его в напыщенное, неповоротливое, застывшее пугало, наряженное маскарадной маской; и точно так же они лишили права страсть не выставлять себя напоказ, остаться где-нибудь на заднем плане и предписали ей изъясняться языком высоким и изящным, то есть они сделали все, чтобы воспрепятствовать всякому непосредственному воздействию образов, возбуждающих страх и сострадание: этого-то они как раз и не хотели — страха и сострадания, — хвала и слава Аристотелю! Он думал, что его рассуждения о высшей сущности и назначении греческой трагедии бьют не в бровь, а в глаз, — да уж куда ему, он явно промахнулся! Греческих трагиков следует рассматривать совершенно с иной точки зрения: что же заставляет их в большинстве своем проявлять усердие, изобретательность и рвение — уж конечно же, менее всего они думают о том, чтобы потрясти зрителя небывалым бурлением страстей! Афинянин шел в театр для того, чтобы услышать искусную речь! Красоты речи — вот что, собственно, занимало более всего Софокла! — да простится мне сия ересь! Совершенно иначе обстоит дело с серьезной оперой: всякий композитор изо всех сил старается сделать все, чтобы действующие лица его оперы были как можно менее понятными. «Пусть невнимательный слушатель цепляется за каждое случайно брошенное слово; но в целом все должно быть понятно из ситуации — вся эта болтовня ровным счетом ничего не значит!» — так думают они все и, не заботясь о словах, рассовывают их как ни попадя. Наверное, им просто не хватало смелости высказать свое полное небрежение к словам со всею ясностью и определенностью; пожалуй, только Россини несколько отличался от них в этом смысле — ему б достало дерзости оставить вместо слов сплошное ля-ля-ля — и это было бы вполне разумно! Ведь действующим лицам в опере, как говорится, нельзя верить на слово — только «на звук»! Вот в этом-то и заключается различие, это и есть та прекрасная неестественность, ради которой идут в оперу! Даже recitativo secco сочиняется вовсе не для того, чтобы его слушали как некий текст, вникая в каждое слово: назначение этой своеобразной полумузыки иное — музыкальному уху она дает возможность расслабиться и отдохнуть (отдохнуть от мелодии, от самого утонченного и потому самого изнурительного наслаждения, даруемого этим искусством), — но очень скоро все меняется и вместо расслабления появляется растущее нетерпение, растущее раздражение, и снова возникает страстное желание услышать гладкую, ровную, связную музыку — мелодию. Что можно сказать в этом смысле об искусстве Рихарда Вагнера? Может быть, и у него все так же? Или иначе? Я помню, мне часто раньше казалось, что слова и музыку его сочинений следовало бы заучивать наизусть, до всякого исполнения: ибо иначе — думалось мне — нельзя будет услышать ни слов, ни музыки.

81

Греческий вкус. «Что же в этом прекрасного? — воскликнул некий землемер после представления «Ифигении». — Здесь все бездоказательно». Представления греков не слишком отличаются от представлений того землемера, не правда ли? Во всяком случае, уж у Софокла «все доказано».

82

Esprit не-греков. Грекам свойственна необычная логичность и гладкость строя мысли; эта особенность нимало не тяготила их, и даже в былые, добрые времена, отмеченные всеобщим благоденствием, они старались сохранить такую строгость мысли, не пытаясь заменить ее чем-то новым, как это частенько делают французы: они-то как раз большие охотники до всяческих перемен и очень любят сворачивать с прямого пути логики на какую-нибудь тропинку, ведущую в прямо противоположную сторону: дух логики они способны переносить лишь в том случае, если он кротко и любезно терпит все эти шатания, болтания по тропинкам, уводящим от пути логики, и выказывают тем самым не менее любезную готовность к самоотрицанию. Логика представляется им несомненно необходимой, чем-то вроде воды и хлеба. Но чистая логика, так же как и обед, состоящий только из воды и корки хлеба, скорее напоминает скудную пищу арестанта, который вынужден довольствоваться малым, не особо рассчитывая на какие-нибудь разносолы. В хорошем обществе никогда не следует стремиться быть абсолютно правым, кого-то убеждать, доказывать, будто прав ты и только ты, как это предписывают все законы чистой логики, — вот чем объясняется некоторое безрассудство, присущее, правда в малых дозах, французскому esprit. Греки были гораздо менее учтивы и обходительны, нежели французы, славившиеся этим всегда, оттого-то так мало esprit у их самых умных мудрецов, оттого такими пресными кажутся остроты их записных остряков, оттого… пожалуй, достаточно, ведь даже тому, что я уже сказал, никто не верит, а сколько еще таких мыслей осталось невысказанными в моей душе! «Est res magna tacere»[12], — говорит Марциал, присоединяясь ко всем болтунам.

83

Переводы. Насколько у той или иной эпохи развито чувство истории, можно судить по тому, как в ту или иную эпоху делались переводы, каким образом усваиваются былые времена и книги. Французы времен Корнеля, и даже позже — времен революции, осваивая римскую древность, избрали такой путь, на который никто бы из нас не отважился ступить, — благодаря более развитому чувству истории. А сама римская древность — с какой наивной и беззастенчивой откровенностью она прибирала к рукам все то хорошее и возвышенное, что было в греческой древности, гораздо более древней, чем она сама! Как переиначивала все на свой древнеримский лад, перенося все в свое время! Как беспечно, в одну секунду сдувала пыльцу с крыльев бабочки! Так Гораций переводил то из Алкея, то из Архилоха, Проперций — Каллимаха и Филета (поэтов, не уступающих Феокриту, насколько мы вправе судить): какое им было дело до того, что в жизни автора могли быть какие-то обстоятельства, на которые он намекает в своем стихотворении! Поэты — они не желали знать, что такое чутье ценителей древности, которое скорее выведет на нужный путь, нежели чувство истории, поэты — они не придавали ни малейшего значения всяким мелочам личной жизни писателя, совершенно игнорируя все то, что создает неповторимость облика того или иного города, того или иного побережья, того или иного века, и вместо этого недолго думая заменили все детали местного и исторического колорита на современные римские реалии. Они как будто спрашивают нас: «Почему бы нам не обновить всю эту древность и не приспособить ее как-нибудь к нам? Кто может нам запретить вдохнуть нашу живую душу в это мертвое тело? Ведь оно уже умерло, его не воскресишь: как отвратительно все мертвое!» Они не знали, какое наслаждение может дать чувство истории; все прошлое, чужое вызывало у них отвращение и пробуждало, как у истинных римлян, воинственный дух завоевателей. И действительно, в те времена перевод всегда был чем-то вроде захватнической войны — и не только потому, что при переводе опускались все исторические детали и добавлялись какие-нибудь намеки на современность, — просто зачеркивали имя поэта, писали вместо него свое — и не считали, что это воровство, напротив, все совершалось с полным сознанием чистой совести, присущей imperium Romanum.

84

О происхождении поэзии. Те, кто в человеке превыше всего ценит его склонность к мечтаниям и грезам и вместе с тем следует учению об инстинктивной нравственности, рассуждают так: «Предположим, во все времена польза почиталась как высшее божество. Откуда же тогда на свете взялась поэзия? Эта ритмизация речи, которая скорее мешает ее однозначному пониманию, нежели проясняет ее, и которая, несмотря на это, как будто в насмешку над всякой полезной целесообразностью, расцвела пышным цветом на всей земле и процветает по сей день! Своей бурной красотой поэзия опровергает вас, господа утилитаристы! Стремление в один прекрасный день избавиться от пользы — именно это возвысило человека, именно это пробудило в нем вдохновенное чувство нравственного, чувство прекрасного!» Пожалуй, в этом месте я, так и быть, в виде любезности скажу несколько слов, которые придутся по душе утилитаристам — ведь они, бедолаги, так редко бывают правы, что иногда даже начинаешь их жалеть! В те незапамятные времена, которые вызывали к жизни поэзию, польза играла все же не последнюю роль, и даже очень большую роль, — когда живую речь подчинили ритму, этой силе, которая по-новому располагает все мельчайшие частицы предложения, принуждает отбирать слова, по-новому окрашивает мысль, делая ее более темной, чужой, далекой, то и тогда не забывали о пользе: суеверной пользе! С помощью ритма человек стремился придать своим просьбам, обращенным к богам, такие формы, которые бы глубже врезались им в память; он полагал также, что всякий ритм усиливает звук и благодаря этому его будет слышно повсюду; ритмизованная молитва, думал он, скорее достигнет слуха богов. Но прежде всего это была попытка извлечь пользу из того естественного глубокого потрясения, которое испытывает человек, слушая музыку, ритм — это насилие: он вызывает непреодолимое желание поддаться, смиренно принять его — не только ноги, подчиняясь ему, начинают отбивать такт, но и душа включается в это движение, а может быть — такой напрашивается вывод, — даже душа самих богов! Так была сделана попытка посредством ритма одолеть богов и подчинить их своей силе: на них набросили магический аркан поэзии. Кроме того, бытовало еще одно удивительное представление, оно-то как раз более всего способствовало возникновению поэзии. У пифагорейцев оно выступает в виде философского учения и как особый прием воспитания, но еще задолго до этих философов появилось представление, будто бы музыка обладает способностью снимать напряженность, очищать душу, смягчать ferocia animi[13] — все это благодаря своей особой ритмичности. Если утрачено равновесие и гармония души, то нужно начать танцевать, стараясь попасть в такт песне, — вот то целительное средство, на которое уповало тогдашнее искусство врачевания. Оно-то и помогло Терпандру унять бушующие страсти, Эмпедоклу — утихомирить безумца, охваченного буйством, Дамону — очистить юношу от любовной скверны; оно же помогало исцелять богов, обуянных неистово яростным гневом и жаждой мщения. Залогом успешного исцеления была прежде всего полная свобода всякого движения души, когда не сдерживаемое ничем хмельное упоение страстью, безудержное возбуждение доводилось до своего крайнего проявления; и безумец действительно терял всякий разум, а мстительный, терзаемый мучительной жаждой мести упивался ею до бесчувствия и падал в изнеможении, — все оргиастические культы направлены на то, чтобы одним махом разрядить ferocia animi того или иного божества и превратить ее в оргию, дабы оно вследствие этого умиротворилось, чувствовало себя свободнее и в результате оставило бы человека в покое. Мелос означает, судя по его корню, успокаивающее средство, и не потому, что он сам по себе спокоен, а потому, что он действует успокаивающе, — и не только культовые, но и обычные песнопения древнейших времен строились на предпосылке, что ритмичность оказывает магическое воздействие, как это проявляется, например, когда человек черпает воду или гребет; песня является своего рода заклинанием злых духов, которые, по тогдашним представлениям, вмешивались во все дела человека, она делает их послушными, сковывает их свободу и превращает в орудие человека. И за какое бы дело он ни принимался, у него всегда есть повод попеть — ибо ни одно дело не обходится без духов: заклинания и заговоры представляют собою, очевидно, исконные формы поэзии. Даже если стихотворная форма использовалась оракулом — греки утверждали, что гекзаметр был изобретен в Дельфах, — то и здесь ритм оказывал свое довлеющее воздействие. Обратиться за предсказанием означало первоначально «узнать предназначение чего-либо», если исходить из значения исходного греческого корня (а мне представляется, что это выражение именно греческого происхождения); существовала вера в то, что будущее можно как-то повернуть в нужное русло, если удастся привлечь на свою сторону Аполлона, ведь он, по представлениям древних, не только бог-провидец, но и нечто гораздо большее. Формула заклинания требовала точного воспроизведения — словесного и ритмического, тогда только она могла подчинить себе будущее; формула заклинания была дана Аполлоном, который, будучи богом ритма, мог подчинить себе и богинь судьбы. Рассмотрев все это в самых общих чертах, можно задать вопрос: было ли для того человека древности, человека, пребывающего в суеверии, вообще что-нибудь более полезное, нежели ритм? При помощи ритма можно было добиться всего: чудесным образом благоприятствовать любой работе, вызвать любого бога и заставить его быть рядом и внимательно все выслушивать; выбрать себе будущее по своему усмотрению; избавить свою душу от всего лишнего (страха, болезненных пристрастий, мстительности), причем не только собственную душу, но и душу самых злых духов, — без стиха ты был ничем, со стихом ты становился почти что богом. И это чувство пустило такие глубокие корни, что не поддается никакому искоренению, — и сегодня, после всех тщетных попыток преодолеть подобное суеверие, предпринимавшихся в течение многих тысячелетий, даже мудрейшие из нас порой попадают впросак, пленяясь ритмом, — взять хотя бы то, что мысль воспринимается нами как более истинная в тех случаях, когда она облечена в метрическую форму и является этакой божественной плясуньей. Разве не забавно, что даже самые серьезные философы, не принимающие никогда ничего на веру и требующие всегда строгих доказательств, по сей день ссылаются на те или иные изречения поэтов, дабы придать своим мыслям особую силу и убедительность? — а ведь для истины гораздо опаснее, когда поэт согласно принимает ее, нежели когда он перечит, пытаясь ее опровергнуть. Ибо, как говорит Гомер, «поэты ведь великие лжецы!»

85

Добро и красота. Художники все время что-нибудь прославляют — ничем другим они более не занимаются, они славят, к примеру, все те времена и нравы, о которых говорят, будто бы тогда и при тех условиях человек впервые в жизни почувствовал себя добрым или великим, упоенным или веселым, благополучным и мудрым. Именно все эти исключительные предметы и обстоятельства, значимость которых для человеческого счастья считается совершенно бесспорной, и являются объектами деятельности художников: они всегда начеку, терпеливо поджидая, пока появится подходящий объект, чтобы затащить его в сети искусства. Я хочу сказать: не умея хорошенько разобраться в том, что же такое счастье и какова его мера, они постоянно крутятся подле тех, кто мастерски определяет цену счастья, они внимательно следят за работой этих оценщиков счастья, готовые в любой момент использовать полученные сведения! И потому, что их все время подгоняет пытливое нетерпение, да к тому же они умеют кричать не хуже какого-нибудь герольда и бегать не хуже скороходов, они всегда оказываются в первых рядах, среди тех, кто первым принимается прославлять то или иное новое благо, и даже частенько кажутся этакими законодателями, которые первыми определяют и оценивают, что есть благо. Но это, как уже говорилось выше, — заблуждение: просто они более проворны и крикливы, чем настоящие оценщики. Ну а кто же настоящие оценщики? Это богачи и бездельники.

86

О театре. Сегодняшний день пробудил во мне снова сильные и высокие чувства, и если бы сегодняшний вечер я мог посвятить музыке и искусству, я ни минуты бы не колебался в выборе, ибо твердо знаю, какую музыку и какое искусство я не приемлю, — я не люблю все то, что старается одурманить зрителей, взбудоражить их, заставив пережить мгновение небывалого напряжения чувств, — и это тех людей, душа которых прозябает в обыденности, людей, которые к концу дня уже не имеют ни малейшего сходства с победителями на триумфальных колесницах, напоминая скорее усталых мулов, по которым слишком уж часто прохаживалась плетка жизни. Что знали бы вообще те люди о «высоких настроениях», не будь опьяняющих средств и воображаемых ударов плетью! Зато теперь они твердо знают, что приводит их в состояние небывалого воодушевления, так же как знают они, какое им надобно вино. Но что мне их напитки, их опьянение? К чему вдохновенному вино? Скорее он взирает с некоторым отвращением на все эти средства и посредников, которые должны оказывать какое-то воздействие, но не умеют сделать это сколько-нибудь убедительно, — какое жалкое подражание высоким порывам души! Зачем же? Зачем дарить кроту крылья и мечты — на сон грядущий, прежде чем он заберется в свою нору? Зачем посылать его в театр и заставлять его, напрягая усталые, подслеповатые глаза, глядеть в бинокль? Люди, в жизни своей не совершившие ни одного «действия», но занятые «делом», сидят в зале и смотрят на эти странные существа, для которых жизнь есть нечто большее, чем дело? Так принято, отвечаете вы, все это служит рассеянию и этого требует воспитание! Ну что ж! Следовательно, мне слишком часто недостает этого воспитания, ибо слишком уж часто это зрелище вызывает у меня отвращение. У кого в жизни достаточно своих трагедий и комедий, тот поостережется и будет держаться подальше от театра; или, в виде исключения, пойдя однажды, он будет смотреть на все — включая и сам театр, и публику, и сочинителя, — как на настоящую трагикомедию, утратив всякий интерес к той пьесе, что разыгрывается в этот момент на сцене. Тому, кто сам подобен Фаусту и Манфреду, нет никакого дела до всех этих театральных Фаустов и Манфредов! — разве только подивиться тому, что на театре появляются подобные персонажи. Могучие мысли и страсти — доступны ли они тем, кто не способен мыслить, отдаваться страсти, кто имеет всего одну лишь страсть — страсть к опьянению? Когда она всего лишь средство достижения последнего? Для европейца театр и музыка — гашиш и бетель! Это уже почти что история нашего «образования», так называемого «высшего образования»!

87

О тщеславии художников. Я думаю, что художники частенько не знают свои сильные стороны, так как слишком тщеславны и обращают помыслы и чувства на нечто более гордое, нежели эти скромные растеньица, которые, не обладая должной гордостью, способны произрастать на своей почве, являя собой новые, причудливые, прекрасные, истинно совершенные формы. Они легкомысленно не ценят того богатства, что цветет в их собственном саду и винограднике, их любовь и проницательность не равнозначны. Вот музыкант, который с большим мастерством, чем какой-либо другой, извлекает звуки из царства страждущих, угнетенных, измученных душ и даже способен избавить от немоты зверей. Никто не сравнится с ним в передаче красок поздней осени, в неописуемо трогательном счастье последнего, ускользающего, мимолетного наслаждения, ему ведомо звучание того таинственно-тревожного полуночного состояния души, когда, кажется, разрывается единая цепь причины и действия и каждый миг «нечто» может родиться из «ничего»; его звездный час наступает тогда, когда ему удается добраться до самых сокровенных глубин человеческого счастья, отсюда он черпает вдохновение, которое может сравниться с наслаждением опрокинуть опорожненный кубок счастья и собрать все последние терпкие, горькие капли, что на беду ли, на радость смешались с самыми сладкими; ему ведома та тяжелая вялость души, когда уже нет более сил прыгать, летать и даже ходить; у него робкий взгляд затаенной боли, безутешного понимания, расставания без объяснений; и действительно, Орфей всех неведомых горестей — он значительнее, чем кто-либо другой, он первым привнес в искусство нечто такое, что до него считалось невыразимым и даже вовсе не достойным искусства, то, что словами можно было бы только спугнуть, но не поймать, то, что относилось к микроскопическим мелочам души, — уловить и изобразить мельчайшие мелочи души — вот в чем он мастер. Но он не хочет им быть! Его натура любит гораздо больше — просторные стены и дерзновенные фрески! Он не замечает того, что его духу нужно совершенно другое, что у него совершенно другие склонности — он с большим удовольствием забрался бы куда-нибудь в развалины и притаился бы себе в каком-нибудь укромном уголке: и там, укрывшись ото всех, от самого себя, он сотворит свои лучшие шедевры, и все они будут крохотными, длиною только в такт, — только тогда проявится во всей полноте его мастерство, его величие, его совершенство, — быть может, только тогда и только там. Но он не знает этого! Он слишком тщеславен, чтобы знать это.

88

Серьезно об истине. Серьезно об истине! Какой разный смысл вкладывается людьми в эти слова! Одни и те же взгляды, одни и те же способы доказательства и проверки кажутся какому-нибудь мыслителю следствием собственной легкомысленной поспешности, которую он проявил, к стыду своему, в тот или иной момент; и те же самые взгляды воспринимаются каким-нибудь художником, который неожиданно открыл для себя и на какое-то время стал руководствоваться ими, как нечто основательное и глубоко продуманное, приближающее его к познанию истины, и то, что он, художник, сумел продемонстрировать способность серьезнейшим образом увлекаться не только воображаемым миром, но и тем, что по сути своей противопоставлено ему, достойно, по его мнению, всяческого удивления и восхищения. Итак, нередко воодушевление, испытываемое кем-нибудь от сознания собственной серьезной вдумчивости и основательности, является, быть может, всего лишь свидетельством того, как легкомысленно и беспечно порхал доселе его дух в царстве познания. Не выдает ли нас с головой все то, что мы считаем очень весомым и значимым? Ведь тогда становится ясно, где действует наша система мер и весов, а где мы совершенно беспомощны.

89

Теперь и прежде. Что толку, что мы умеем создавать произведения искусства, — ведь мы утратили искусство более высокое — искусство праздника! Когда-то все творения выставлялись на широкой праздничной улице человечества как знаки памяти и памятники высоким и возвышенным мгновеньям. Теперь же произведения искусства используются для того, чтобы отвлечь всех этих несчастных, немощных, больных и потихоньку увести с великого пути человеческих страданий, предложив им взамен лишь краткий миг — мгновеньице, исполненное жадной страсти; немножко опьянения, немножко безрассудства — вот что им предлагают.

90

Свет и тени. Книги и рукописи у разных мыслителей выглядят по-разному: один собрал в своей книге свет, который он сумел ловко уловить в лучах озарившей его истины и не потерять его по дороге; другой же помещает в книгу только тени, жалкие серо-черные копии тех образов, что возникли в его душе вчера, а сегодня уже поблекли.

91

Предостережение. Альфьери, как известно, присочинил немало небылиц, рассказывая изумленным современникам историю своей жизни. И в этом проявился все тот же деспотизм по отношению к самому себе, который принуждал его создавать свой собственный язык и заставлял насильно делать из себя поэта: в конце концов ему удалось найти ту строгую форму возвышенного, в которую он втиснул свою жизнь и свою память; наверное, это было очень мучительно. Я бы не слишком доверял жизнеописанию Платона, рассказанному им самим, равно как и жизнеописанию Руссо или «Vita nuova»[14], сочиненной Данте.

92

Проза и поэзия. Не следует забывать, что великие прозаики почти всегда были и поэтами, независимо от того, известно ли об этом было миру или оставалось тайной, творчеством в «своем углу»; ведь действительно, писать хорошую прозу можно, только помня о поэзии! Проза — это непрерывная учтивая война против поэзии: вся прелесть ее заключается в том, что она постоянно избегает поэзии и противоречит ей; каждая абстракция хочет, чтобы ее преподносили как некую удачную проделку по отношению к поэзии, достойную лукавой ухмылки; все то, что произносится сухим, бесстрастным тоном, должно повергнуть милую богиню в отчаянье; порою намечается какое-то сближение враждующих сторон, и кажется, вот-вот наступит перемирие, но тут же — скачок назад и та же ироничная усмешка; а то вдруг чья-то проказливая рука отдернет занавеси и хлынет яркий свет, когда богиня наслаждается мягкими сумерками и приглушенными тонами; или еще — какие-нибудь милые слова уже готовы слететь с ее нежных уст, но их бесцеремонно подхватывают и распевают под музыку, звуки которой раздирают ее чуткий слух, так что ей ничего не остается, как прикрыть изящными ручками свои нежные ушки. И есть еще тысячи удовольствий, даруемых войной, включая радость поражения, о которых даже и не подозревают люди, далекие от поэзии, так называемые прозаические люди, которые как раз пишут и говорят только очень скверной прозой! Война — мать всех хороших вещей, война — в равной степени мать хорошей прозы! Наш век знал только четырех удивительно необыкновенных, истинно поэтичных писателей, которые в прозе достигли небывалых вершин мастерства, до которых наш век еще просто не дорос, — ибо ему, как уже говорилось, недостает поэзии. Если не принимать во внимание Гёте, который, по справедливости, принадлежит столетию, породившему его, то, по-моему, только Джакомо Леопарди, Проспер Мериме, Ральф Уолдо Эмерсон и Вальтер Сэведж Лендор, автор «Imaginary conversations»[15], достойны, по-моему, называться мастерами прозы.

93

Так почему же ты пишешь? А: Я не принадлежу к числу тех, кто, обмакнув перо, погружается затем в глубокие раздумья; еще в меньшей степени я близок тем, кто, не успев открыть чернильницу, уже отдается страстям и сидит неподвижно за столом, вперив застывший взгляд в чистый лист бумаги. Всякая писанина вызывает во мне раздражение и чувство стыда. Писание для меня — нечто вроде естественной надобности, и говорить о ней даже в образных выражениях мне противно. Б: Но почему же ты все-таки пишешь? А: Знаешь, дружище, скажу тебе по секрету, я до сих пор еще не нашел иного средства избавиться от своих мыслей. Б: А почему ты хочешь от них избавиться? А: Почему «хочу»? Я должен! Б: Все, все, довольно!

94

Рост после смерти. Те лаконичные дерзновенные высказывания по поводу нравственности, которые Фонтенель включил в свои бессмертные «Беседы в царстве мертвых», считались в его время затейливыми парадоксами, игрой острого ума, не слишком осторожного и дерзкого; и даже признанные законодатели вкуса, определявшие во многом общие умонастроения, не принимали их всерьез, — и даже, может быть, сам Фонтенель не придавал им особого значения. И вот происходит нечто невероятное! Эти мысли становятся истиной! Наука обосновывает их! Игра становится серьезным делом! И мы теперь, читая те диалоги, испытываем совершенно иные чувства, нежели Вольтер и Гельвеций, и невольно возводим их сочинителя в гораздо более высокий ранг, чем это делали его тогдашние читатели. Справедливо? Не справедливо?

95

Шамфор. Тому, что такой знаток людей и толпы, как Шамфор, всегда спешил на выручку толпе, а не бежал ее, стараясь философским самоотречением отгородиться от нее, я нахожу всего лишь одно разумное объяснение: вечно неудовлетворенный инстинкт был в нем сильнее мудрости; ненависть к знатному происхождению — быть может, это была давнишняя, вполне понятная ненависть его матери, ненависть, которую он клятвенно хранит во имя святой любви к матери, инстинкт мести, поселившийся в нем с детских лет и ждущий своего часа, чтобы отомстить за мать. И вот затем его жизнь, его гений и — ах, простите — кровь отца, текущая в его жилах, заставили его свернуть с пути истинного и примкнуть к той самой знати, уподобившись ей, — на долгие, долгие годы! Но наступил момент, когда свой собственный вид стал ему уже невыносим, вид «старого человека», живущего при старом режиме; он весь отдался истовому покаянию, и, пребывая в этом состоянии, он облачился в плебейскую одежду, которая для него была чем-то вроде власяницы! Неисполненный обет мести — вот что терзало его совесть! Будь Шамфор тогда чуточку больше философом, революция не обрела бы того трагического задора и той колючей остроты: она считалась бы тогда всего лишь дурной затеей, которой вряд ли кого-нибудь можно прельстить. Но ненависть и месть Шамфора взрастили целое поколение — и даже сиятельнейшие особы прошли эту школу. Подумайте только, даже Мирабо взирал на Шамфора как на свое собственное Я, но более возвышенное и умудренное опытом, он ждал от него указаний, предостережений и строгих суждений, которые он терпеливо сносил, — и это Мирабо, человек, величие которого имеет совершенно иной размах, нежели величие всех первых государственных мужей былых и нынешних времен. Странно, однако, что, имея такого друга и заступника — сохранились даже письма Мирабо к Шамфору, — этот остроумнейший из всех моралистов остался совершенно чужд французам, так же как и Стендаль, который из всех французов этого столетия выделялся острым зрением и чутким слухом, улавливающим глубочайшие мысли. Может быть, это оттого, что, в сущности, в нем было слишком много от немца и от англичанина, чтобы его с легкостью сносили парижане? Но Шамфор, ведь он был человеком, душа которого таила скрытые глубины и неизведанные просторы, — он, сумрачный, истерзанный страданием, страстный, пылкий, — мыслитель, считавший смех единственным спасительным лекарством от жизни и полагавший, будто всякий день, когда он не смеется, приближает его к могиле, — он выглядит скорее итальянцем, единокровным братом Данте или Леопарди, чем французом! Известно, что перед смертью Шамфор сказал, обращаясь к Сьейсу: «Ah! mon ami, je m’en vais enfin de ce monde, ou il faut que le cœr se brise ou se bronze»[16]. Разве мог такое сказать француз на смертном одре!

96

Два оратора. Из этих двух ораторов только тот достигнет высот мастерства в своем деле, кто отдастся на волю страстям: только страсть может заставить бурлить кровь и опаляет жаром его мозг, помогая его высокой духовности обрести свободу выражения. Иной старается из последних сил добиться того же: призывая на помощь всю свою страстность, он силится придать своей речи должную звучность, пылкость, увлекательность — но все напрасно, обыкновенно он терпит неудачу. И очень скоро начинает говорить туманно, путано, впадая в преувеличения, а то — пропустит что-то, — и это рождает недоверие к общему смыслу, заключенному в его речи; да и он сам испытывает то же недоверие, что объясняет его внезапные переходы к ледяному и отталкивающему тону, вызывающему у слушателя некоторое сомнение в том, насколько искренен он в своей страстности. У него всякий раз страсть захлестывает рассудок, быть может оттого, что она в нем сильнее, чем у первого оратора. Но он доходит до высочайшего напряжения всех сил, когда противостоит наступающей буре чувств и при этом насмехается над нею, — только тогда во всей полноте проявляется его ум, скрывавшийся доселе в укромном уголке, ум строгий, насмешливый, игривый — и все же очень страшный ум.

97

О болтливости писателей. Есть болтливость гнева — она встречается нередко у Лютера или, скажем, у Шопенгауэра. Есть болтливость, проистекающая от избытка накопленных понятийных формул, как, например, у Канта. Болтливость от любви играть словами и образовывать от старых форм какие-нибудь новые речения — такого много у Монтеня. Болтливость, свойственная язвительным натурам, — тот, кто читает современные сочинения, наверное, вспомнит в связи с этим имена двух писателей. Болтливость, порожденная пристрастием к словам и выражениям, отмеченным хорошим вкусом, — частенько в прозе Гёте; болтливость, питаемая страстью к пустословию и неразберихе чувств, — пример тому — Карлейль.

98

Во славу Шекспира. Самые прекрасные слова, которые я мог бы сказать во славу Шекспира, не как писателя, но как человека, звучат так: он верил Бруту и сделал все, чтобы тень недоверия не заслонила этот род добродетели! Ему он посвятил свою лучшую трагедию — ее и по сей день называют неверно, — ему и самой страшной сущности высокой морали. Независимость души — вот в чем ее смысл! И никакая жертва не покажется тогда слишком большой: нужно уметь найти в себе силы, чтобы принести ей в жертву своего лучшего друга, будь он, кроме всего прочего, чудеснейшим человеком, украшением мира, несравненным гением — ты все равно принесешь его в жертву, если любишь свободу, понимая ее как свободу великой души, и видишь в нем угрозу именно этой свободе — вот что, наверное, чувствовал Шекспир! Вознеся Цезаря на головокружительную высоту, он оказал высочайшую честь Бруту; только благодаря этому его внутренние проблемы обретают небывалую значимость, равно как те духовные силы, которые смогут разрубить этот узел! Неужели действительно только идея политической свободы пробудила в поэте сочувствие к Бруту и тем самым заставила его стать соучастником преступления Брута? Или политическая свобода была всего лишь условным символом некоего содержания, для которого еще нет слов? Или, быть может, перед нами неизвестное доселе таинственное событие, произошедшее в душе самого поэта, о котором он предпочитает говорить туманными намеками? Разве может сравниться вся меланхолия Гамлета с меланхолией Брута? и, быть может, Шекспир, на собственном опыте изведав меланхолию последнего, подобно тому как когда-то познал, что такое меланхолия первого! Быть может, и у него, как и у Брута, был в жизни свой темный час и свой злой ангел! И сколько еще внутреннего сходства и тайных, неуловимых связей можно обнаружить; но для Шекспира существует только цельность образа и добродетель Брута — пред нею падает он ниц и, считая себя недостойным его, предпочитает держаться на почтительном расстоянии — свидетельство тому записано в его трагедии. Дважды выводит он в ней на сцену поэта, и дважды он осыпает его таким немилосердным, уничижительным презрением, что скорее напоминает крик отчаяния, отчаяния от презрения к самому себе. И даже Брут, сам Брут, теряет последнее терпение, когда появляется поэт, надменный, важный, назойливый, как все поэты, словно некое существо, которое, кажется, вот-вот лопнет от распирающих его возможностей проявить величие, но не способный даже в своей житейской философии поступков подняться до высот элементарной порядочности. «Терплю я шутовство в другое время, война не дело этих стихоплетов. Любезный, прочь», — восклицает Брут. Переведите эти слова обратно в душу поэта, который их сочинил.

99

Последователи Шопенгауэра. Наблюдения за контактами цивилизованных народов и варваров показывают, что всякое соприкосновение в данном случае приводит к тому, что более низкая культура перенимает в первую очередь пороки, недостатки, разнузданность, свойственные культуре более высокой, и с наслаждением отдается всем этим соблазнам, усваивая все эти пороки, слабости настолько прочно, что вместе с ними поглощает капли той драгоценной силы, которая питает более высокую культуру; все это можно видеть и здесь, не совершая далеких путешествий в дикие страны, правда, быть может, в несколько более совершенном, одухотворенном виде, не так отчетливо и наглядно. Что же обыкновенно в первую очередь перенимают немецкие последователи Шопенгауэра от своего учителя? Те, которые по сравнению с его более высокой культурой должны казаться себе сущими варварами, достаточно дикими, для того чтобы поначалу восхищаться им, как и подобает всякому дикарю, ну а потом, поддавшись его влиянию, ступить на путь соблазнов. Что же притягивает в нем? Безошибочное чувство истинности, его стремление к ясности и разумности, отчего он чаще кажется более англичанином, нежели немцем? Или сила его интеллектуальной совести, сумевшей вынести неразрешимое противоречие бытия и воли, спор, длившийся всю жизнь, заставлявший его и в своих сочинениях противоречить себе на каждом шагу? Или его чистота в вопросах, касающихся церкви и христианского Бога? Ибо в этом вопросе он был чист, как никакой другой немецкий философ, — так что он жил и умер «вольтерьянцем». Или его бессмертное учение об интеллектуальности созерцания, об априорности закона причинности, об инструментальной природе интеллекта и несвободе воли? Нет, все это нисколько не притягивает и не воспринимается как нечто притягательное; но мистические попытки Шопенгауэра как-то вывернуться из затруднительного положения, когда он, мыслитель, оперирующий строгими фактами, поддается тлетворному воздействию своего собственного тщеславия и пытается разгадать высшую тайну бытия, соблазняясь грядущими лаврами, бездоказательное учение о единой воле («все причины суть случайные причины проявления воли в данное время, в данном месте», «„воля к жизни“ наличествует в каждом существе, даже в самом малом, в едином и неделимом виде и проявляется так же полно, как и во всех, которые когда-то были, есть и будут, вместе взятых»), отрицание индивидуума («все львы, в сущности, суть один только лев», «множественность индивидуумов есть видимость, подобно тому как всякое развитие есть только видимость, — он называет мысль Ламарка «гениальным, абсурдным заблуждением»), мечта о гении («в эстетическом созерцании индивидуум перестает быть индивидуумом, он становится чистым, лишенным воли, не чувствующим боли и течения времени субъектом познания», «субъект, полностью растворяясь в созерцаемом предмете, становится самим предметом»), нелепое суждение о сострадании и о происходящем в нем прорыве principii individuationis как источнике всякой моральности (присовокупим сюда такие утверждения: «Умирание есть истинная цель бытия», «a priori не может быть исключена возможность магического воздействия, исходящего от уже умершего»), — эти и подобные проявления невоздержанности и порочности философа перенимаются всегда в первую очередь и делаются предметом веры: легче всего подражать порокам и скверным недостаткам, они не требуют особых предварительных усилий. Теперь давайте поговорим о самом знаменитом из ныне живущих последователей Шопенгауэра — о Рихарде Вагнере. С ним случилось то, что уже случалось с некоторыми художниками, — он ошибся в толковании образов, созданных им самим, и не опознал невыраженную философию своего собственного искусства. Рихард Вагнер до середины жизни находился под влиянием Гегеля, и в этом была его ошибка; он повторил свою ошибку еще раз, когда позже в созданных им образах вычитал учение Шопенгауэра и начал выражать свои суждения, используя формулировки «воля», «гений», «сострадание». И тем не менее с уверенностью можно заявить, что нет ничего более противоречащего духу Шопенгауэра, чем собственное вагнерианство героев Вагнера, — я имею в виду невинность безмерного себялюбия, веру в то, что великая страсть уже сама по себе есть благо, — словом, все то, что придает его героям сходство с Зигфридом. «Все это скорее отдает Спинозой, а не мною», — возможно, возразил бы Шопенгауэр. У Вагнера, как мы видим, были все основания подыскать себе какого-нибудь более подходящего философа, чем Шопенгауэр, но он как зачарованный взирал на этого мыслителя, не смея оторваться от него, и, ослепленный, не видел вокруг себя других философов, не говоря уже о самой науке; все чаще его искусство стремилось выдать себя за приложение, дополнение к философии Шопенгауэра, и все более решительным, отчетливым становилось его стремление отказаться от более тщеславного желания, стать приложением и дополнением к человеческому познанию и науке. И ведь его прельщает не только загадочный блеск этой философии, которой бы прельстился и какой-нибудь Калиостро: даже отдельные жесты и всплески чувств философа таили в себе постоянный соблазн! Взять хотя бы бурное негодование Вагнера по поводу небывалой порчи немецкого языка — здесь явно не обошлось без Шопенгауэра; и даже если в данном случае такое подражание можно было бы одобрить, то все же при этом не мешало бы открыто сказать о том, что стиль самого Вагнера страдает всеми теми язвами и опухолями, один вид которых повергал Шопенгауэра в бешенство, и что по отношению к вагнерианцам, пишущим по-немецки, всякая вагнеровщина начинает проявлять себя столь же опасно, как проявляла себя только разве какая-нибудь гегелевщина. Шопенгауэровской является и ненависть Вагнера к евреям, которым он не в силах был воздать должное за самое великое их свершение: ведь это они изобрели христианство! Шопенгауэровской же является попытка Вагнера доказать, будто бы христианство произросло из занесенного случайно зернышка буддизма и что Европу ждет буддийское будущее, при условии, конечно, если будет достигнуто временное сближение с христианско-католическими формулами и ощущениями. Шопенгауэровской является и проповедь Вагнера, призывающего к милосердию по отношению к животным; предшественником Шопенгауэра в этом смысле был, как известно, Вольтер, который, по всей видимости, с самого начала научился, как и его последователи, скрывать свою ненависть по отношению к людям под маской милосердия к животным. Во всяком случае, ненависть Вагнера к науке, которая ясно звучит в его проповеди, внушена отнюдь не духом сострадания и добра — да и о каком духе вообще здесь может идти речь после всего сказанного выше. В конце концов, не так уж важно, какую философию исповедует художник, коль скоро она не настоящая философия, а всего-навсего какое-то приложение к ней, не причиняющее особого вреда его искусству. Нелепо было бы невзлюбить художника только за то, что он нацепил на себя эту случайную и, может быть, очень неуместную надменную маску; не будем все-таки забывать о том, что наши милые художники, все вместе взятые и каждый в отдельности, всегда немножко актеры, да и должны быть таковыми, ибо не выдержали бы долго, не умея играть и притворяться. Сохраним же верность Вагнеру, тому, что в нем есть подлинного и самобытного, — а это возможно только в том случае, если мы, его ученики, останемся верными самим себе, сохраним то, что есть в нас самих подлинного и самобытного. Оставим ему все его интеллектуальные причуды и судорожные метания и попытаемся спокойно, без предубеждения разобраться в том, какое, пусть даже диковинное, питание, какие потребности вправе иметь такое искусство, как его, дабы иметь возможность жить и процветать! И совершенно не важно, что он как мыслитель так часто бывает не прав; справедливость и терпение — не его амплуа. Достаточно того, что его жизнь права по отношению к самой себе и никогда не поступится своей правдой, — эта жизнь, которая призывает каждого из нас: «Будь же мужчиной и не иди за мной! Оставь меня и следуй за собой, ты слышишь — за собой!» Но и в нашей собственной жизни должна быть своя правда, которую бы принимали и мы сами! И мы должны свободно и бесстрашно, сохраняя самосущную чистоту, расти и процветать, питаясь своими собственными соками! И вот, рассуждая о таком человеке, я и по сей день как будто ясно слышу сказанные когда-то слова о том, «что всякая страсть лучше стоицизма и лицемерия, что быть честным, даже во зле, лучше, чем потерять себя, стараясь приспособиться к общепринятой морали, и что свободный человек может быть в равной степени добрым или злым, тогда как человек несвободный — позор природы, и нет ему ни небесного, ни земного прощения; и, наконец, это каждый, кто хочет быть свободным, должен добиваться этого только своими собственными силами, и что свобода — не волшебный дар, который сам собой падает с неба» («Рихард Вагнер в Байрейте»).

100

Учиться почитанию. И почитанию люди должны учиться, как и презрению. Тот, кто идет новым непроторенным путем и многих увлекает за собою, с изумлением обращает внимание на то, в какие корявые, косноязычные формы облекают они свою благодарность, и замечает, что порой они и вовсе не способны выразить ее. Создается впечатление, будто всякий раз она уже находит нужные слова и соберется было заговорить, но что-то застревает в горле, и она начинает откашливаться и все кашляет и кашляет, пока не пропадет охота говорить. Иногда какому-нибудь мыслителю удается самому убедиться в таком воздействии своих мыслей, опрокидывающих все былые представления и потрясающих основы основ, но то, как это происходит, напоминает скорее скверную комедию: иной раз создается впечатление, будто те, на кого, собственно говоря, направлено сие воздействие, чувствуют себя, в сущности, весьма обиженными и видят в этом угрозу своей самостоятельности и, не умея иначе защититься, позволяют себе всякие грубые выходки. Сменится не одно поколение, прежде чем будут выработаны некие общие формы вежливого выражения благодарности, и только много позже наступит момент, когда благодарность наконец обретет признаки некоторой одухотворенности и гениальности. Обыкновенно тут же находится какой-нибудь ловкач, который с радостью принимает все знаки благодарности, причем, как правило, не только за свои собственные добрые дела, но и за все то возвышеннейшее и лучшее, что было накоплено стараниями и усердием его многочисленных предшественников в сокровищнице духа.

101

Вольтер. Везде, где существовали придворные, они задавали тон изысканной речи и, следовательно, диктовали стиль для всех пишущих. Придворный язык, однако, есть всего-навсего язык придворного, не имеющего каких бы то ни было определенных занятий и не обладающего какими бы то ни было специальными знаниями, и оттого даже в беседах, касающихся ученых вопросов, он воздерживается от употребления тех специальных технических выражений, которые так удобны в науке, ибо для него в них слишком много специального; именно поэтому всякое техническое выражение и все то, что выдает специалиста, считается в странах, где процветает придворная культура, небрежностью стиля. Сегодня же, когда все дворы превратились в сплошные жалкие карикатуры былых и нынешних времен, можно только удивляться тому, что даже сам Вольтер проявлял в этом вопросе неописуемую чопорность и педантичность; возьмем, к примеру, его высказывания по поводу таких тонких стилистов, как Фонтенель и Монтескье, — мы-то уже все избавились в процессе эмансипации от придворного вкуса, Вольтер же был последним в ряду тех, кто довел его до вершин совершенства!

102

Несколько слов в защиту филологов. Есть книги, такие ценные и царственно роскошные, что тут хватает дела целым поколениям ученых, усердиями которых сии фолианты сохраняются в чистоте и порядке, — для постоянного упрочения веры в необходимость сего занятия и существует филология. Она исходит из посылки, что всегда найдутся такие чудаки (хотя они не так сразу бросаются в глаза), которые действительно умеют обращаться с такими ценными книгами, — наверное, это те, кто сам сочиняет подобные книги или, во всяком случае, может сочинить. Я хочу сказать, что филология невозможна без благородной веры в то, что во имя тех немногих избранных, которые всегда «грядут», но почему-то никогда не обнаруживаются здесь и сейчас, необходимо уже сегодня взвалить на себя непомерный груз неблагодарной работы, не гнушаясь даже самой черной и грязной, и все это работа: in usum Delphinorum[17].

103

О немецкой музыке. Немецкая музыка уже сегодня более, чем какая-нибудь другая, может считаться музыкой европейского уровня, ибо только в ней нашли свое отражение перемены, произошедшие в Европе вследствие революции: только немецкие музыканты знают, как выразить волнение народных масс, они большие мастера по части того чудовищного, искусственного шума, который даже и не нуждается в каких-то дополнительных особых шумовых эффектах. Тогда как, скажем, в итальянской опере есть только хоры — прислуги или солдат, она не знает, что такое «народ». Кроме того, во всякой немецкой музыке слышится глубокая зависть бюргера по отношению к знати, вернее, к ее «esprit» и «elegance», в которых нашло свое отражение изысканное, рыцарское, древнее, самоуверенное общество. Это не та музыка, что звучит в устах гётевского певца, стоящего у врат, которая способна усладить слух «сидящих в зале» — то есть даже самого короля; правда, тут не скажешь: «С отвагой рыцари глядят, и взор склонили дамы». Ведь даже робкое появление грации в немецкой музыке неизменно сопровождается укорами совести, и, только когда к ней присоединяется бесхитростная грациозность, сестрица грации, простушка из деревни, добронравие немца чувствует себя вполне удовлетворенным, и чувство это крепнет день ото дня, пока не достигает высот своей мечтательной, ученой и нередко угрюмой «возвышенности» — бетховенской возвышенности. Если задаться целью подобрать к этой музыке соответствующего человека, то можно представить себе в этой роли, например, того же Бетховена — таким, каким он предстает рядом с Гёте, скажем, во время той самой встречи в Теплице: как полудикость рядом с культурой, как чернь рядом с благородным дворянством, как незатейливый добряк рядом с человеком, творящим добро, и нечто большее, чем просто «добро», как выдумщик, витающий в фантазиях рядом с Художником, как безутешный рядом с умиротворенным, как последний хвастун, не вызывающий никакого доверия, рядом с самой честностью, как меланхолик, занятый самоистязанием, как восторженный дурак, блаженный неудачник, как простосердечно простодушный, как сама чванливая надменность и неуклюжая неловкость, — одним словом — «необузданный человек»: таким он виделся Гёте, так описал его сам Гёте, тот самый Гёте — великое немецкое исключение, которому еще не подобрали достойной музыки! И в заключение советую задуматься над тем — а не следует ли то самое небрежение к мелодии и некоторую недоразвитость мелодического чувства у немцев рассматривать как этакие демократические выкрутасы и следствие дурного влияния революции. Ведь на самом деле в мелодии настолько неприкрыто проявляется пристрастие ко всякому узаконенному порядку, так что все только еще нарождающееся, бесформенное, произвольное наталкивается на ее отчаянное сопротивление, и потому она звучит каким-то отзвуком былых порядков, господствовавших некогда в Европе, в ней слышится соблазн вернуться к ним снова.

104

О звучании немецкого языка. Известно, откуда происходит тот немецкий язык, который уже не одно столетие является общенемецким литературным языком. Немцы, с их благоговейным преклонением перед всем тем, что исходило от высочайшего двора, со всем старанием возвели в образец красоты канцелярского стиля и строго следовали ему всякий раз, когда им нужно было что-нибудь написать — скажем, например, письма, акты, завещания и т. п. Писать по-канцелярски означало писать по-придворному, по-правительственному, в этом было что-то благородное, отличное от того расхожего немецкого языка, которым пользовались обыкновенно в городе. По прошествии какого-то времени отсюда были сделаны соответствующие выводы и все принялись говорить так, как писали, — благородства от этого прибавилось еще больше. Оно просвечивало в самих словесных формах, в отборе слов и выражений и, наконец, в самом звучании: когда, стараясь изо всех сил подделаться под придворные манеры, слова произносились на особый лад, и в конце концов желанное притворство вошло в плоть и кровь. Наверное, история не знала других таких примеров, когда литературный язык брал верх над разговорной речью, а всякое кривлянье и ломание, всякое важничанье, распространившееся в народе, стало основой некоего общего языка, утратившего все богатство диалектов. Мне думается, средневековый немецкий язык, и в особенности язык последующих периодов, был по сути своей простонародным: только в последние столетия он несколько облагородился, главным образом благодаря тому, что люди чувствовали какую-то потребность подражать французским, итальянским, испанским звукам, особенно это касалось немецкой и австрийской знати, которая не могла довольствоваться только лишь одним родным языком. И все же для Монтеня или даже для Расина немецкий язык, несмотря на все эти старания, звучал, должно быть, невыносимо грубо; да и по сей день ничего не изменилось, достаточно услышать немецкую речь из уст какого-нибудь путешественника где-нибудь в итальянской толпе, чтобы ужаснуться его неизменной грубости, какой-то дикой хриплости и сиповатости, как будто человек только что вышел из леса или всю жизнь не вылезал из закоптелых комнат, иными словами, явился из мест, не знающих хороших манер. И вот теперь я стал замечать, что среди былых поклонников канцеляризмов снова начало распространяться похожее стремление к возвышенному благородному звучанию и что немцы потихоньку начинают пристраиваться к совершенно особенному «звуковому очарованию», которое может на долгие годы стать действительной угрозой для немецкого языка, ибо более отталкивающее звучание вряд ли можно отыскать во всей Европе. Стараться придать своему голосу нечто язвительное, небрежное — вот как звучит нынче для немца его «благородное звучание», и я слышу, как тщатся придать такое благородство своим голосам молодые чиновники, учителя, женщины, купцы; да, совсем еще девчушки уже щебечут на этом «офицерском языке». Ведь именно офицеру — точнее, прусскому офицеру — принадлежит честь открытия этого звучания: тот самый офицер, который как военный, как профессионал отличается редкой скромностью, достойной всяческих похвал, и который может служить несравненным образцом для подражания всем немцам без исключения, немецким профессорам и музыкантам, конечно, тоже! Но стоит ему только заговорить или начать двигаться, он совершенно меняется, и не найти в старой Европе фигуры более беспардонной и более неприятной, — сам он этого, конечно же, не осознает! Не осознают этого и добропорядочные немцы, взирающие на него с восхищением как на человека высшего благородного общества и охотно позволяющие ему «задавать тон». А он и рад стараться! Сначала ему подражают фельдфебели и унтер-офицеры, огрубляя его и без того грубый тон. Обратите только внимание на те командирские выкрики, которыми оглашаются все улицы и закоулки немецких городков, буквально оглушенных этим громогласным мощным рыком, — по всей Германии уж и ворот, наверное, не отыщешь, перед которыми бы не проводились какие-нибудь очередные экзерциции: какая надменность, какая неистовая властность, какая насмешливая холодность прорывается в этом рыке! Неужели действительно немцы музыкальный народ?! Во всяком случае, ныне вполне очевидно то, что звучание немецкой речи милитаризуется; и, быть может, теперь, когда они выучились говорить по-военному, они в конце концов примутся и писать по-военному. Ведь привычка к определенному звучанию проникает глубоко в характер, и уже очень скоро находятся подходящие слова и выражения, а потом и мысли, которые звучат в унисон заданному тону! Быть может, уже и сейчас кто-нибудь пишет по-офицерски, я не берусь судить, ибо читаю слишком мало из того, что ныне пишется в Германии. Но одно я знаю наверняка — официальные немецкие сообщения, проникающие и за границу, навеяны отнюдь не немецкой музыкой, а как раз теми новыми звуками безвкусной надменности. Едва ли не в каждой речи первого лица немецкого государства, даже когда он хочет предстать во всем своем императорском величии, можно уловить акцент, который невыносимо режет слух любому иностранцу, вызывая у него отвращение; но немцы легко выносят его — они выносят и самих себя.

105

Немцы в роли художников. Если немцу случается действительно воспылать страстью, — а не так, как обычно, когда он ограничивается только добрым намерением предаться страсти! — то, пребывая в этом состоянии, он ведет себя так, как ему и положено, и не следит уже более за своим поведением. Сказать откровенно, однако, он становится тогда таким неуклюжим и безобразным и ведет себя так, будто и не знал никогда, что такое такт, что такое гармония, — он вызывает у окружающих либо мучительную неловкость, либо положенную порцию умиления; пусть даже он воспарил, вознесся в сферы возвышенные и упоительные — что вполне достижимо при помощи некоторых страстей, способных на это. Здесь даже немец преображается и становится прекрасным! Догадываясь о том, каких высот надобно достичь, чтобы волшебная красота снизошла даже на немца, немецкие художники устремляются все выше и выше, на головокружительные высоты буйства страстей: мы имеем дело здесь с подлинно глубоким стремлением вырваться из замкнутого круга уродства и безобразности или хотя бы взглянуть одним глазком издалека на мир иной, который лучше, легче, южнее, солнечнее. И потому их судорожные метания нередко являются всего лишь признаками того, что им хочется танцевать: несчастные медведи, под толстой шкурой которых хозяйничают вовсю нимфы и лесные духи — а иногда и более высокие божества!

106

Музыка как заступница. «Мне до зарезу нужен мастер, владеющий искусством звуков, — сказал учитель своему ученику, — чтобы он перенял у меня все мысли и впредь выражал их на своем языке: так мне скорее удастся добраться до слуха и сердец людей. Посредством звуков людей всегда можно сбить с толку и внушить любое ложное суждение или открыть истину: кто сможет опровергнуть звук?» — «Значит, ты хотел бы прослыть как тот, кого нельзя опровергнуть?» — спросил его ученик. Учитель ответил: «Я хотел бы, чтобы росток превратился в дерево. Для того чтобы какое-нибудь учение стало подобно дереву, нужно, чтобы в него очень долго верили: а для того, чтобы в него верили, оно должно считаться неопровержимым. Дереву необходимы бури, сомнения, черви, злоба, дабы оно могло выявить породу и силу своего ростка; и пусть оно лучше сломается, чем не наберет достаточно силы! Но росток — он всегда только уничтожается, а не опровергается!» Когда он вымолвил это, ученик воскликнул с пылом: «Но я верю в твое дело и считаю его таким крепким и сильным, что мне хочется высказать все-все, что у меня есть на сердце против него». Учитель усмехнулся и погрозил ему пальцем. «Такие ученики, — сказал он потом, — самые лучшие, но они опасны, и не всякое учение способно вынести их!»

107

Наша последняя благодарность искусству. Если бы мы не поощряли безмерно искусство, если бы мы не изобрели этот особый культ нереального, то мысль о том, что все вокруг ложь и обман, — вывод, к которому подвела нас современная наука, — мысль о том, что безумие и заблуждение являются непременным условием познающего и воспринимающего бытия, — была бы для нас просто невыносимой. Реальный взгляд на действительность не пробудил бы ничего, кроме отвращения, и был бы равносилен самоубийству. Но, к счастью, наша честность сдерживается противоборствующей силой, избавляющей нас от такой участи: эта сила — искусство как добровольная тяга к иллюзии. Мы старались ничем не сковывать свое видение; и пусть наш глаз что-то сглаживает, а что-то приукрашивает — мы позволяем ему это; и тогда мы начинаем свято верить в то, что, преодолев опасные стремнины творчества, избавились от жалкого извечного уродства и вышли из бурного творящего потока с богиней на руках, — и мы несказанно гордимся этим и по-детски радуемся, что удостоились такой чести. Как эстетический феномен, наше бытие нас еще мало-мальски устраивает, и мы сами можем сделать из себя эстетический феномен, ибо для этого у нас есть все необходимое: благодаря искусству мы осознали, что у нас есть глаза, и руки, и, главное, чистая совесть. Мы должны время от времени отдыхать от самих себя; и научиться смотреть на себя со стороны — со всех сторон, — как будто бы из зала, уметь смеяться над собой и плакать; мы должны видеть и того героя, и того глупого шута, которые поселились в нашей жажде познания, и мы должны уметь иногда радоваться нашей глупости, дабы не утратить способности радоваться нашей мудрости! Но мы, в сущности, такие неподъемные, такие серьезные и основательные — скорее просто увесистые гири, а не люди, — что самое подходящее для нас — шутовской колпак: он нужен нам для нас самих — нам нужно все то проказливое, легкое, пританцовывающее, насмешливое, ребячливое и блаженное искусство для того, чтобы не лишиться той свободы над вещами, которой требует от нас наш идеал. Какое это было бы для нас падение — нам, с нашей честностью, чувствительной ко всякой лжи, угодить прямехонько в объятия морали, да еще превратиться во имя тех высочайших нравственных требований, которые мы к себе предъявляем, в этаких добродетельных страшил и пугалищ. Мы должны суметь найти в себе силы встать над моралью и не только стоять, пребывая в трусливом оцепенении, как тот, кто боится поскользнуться и упасть, — мы должны подняться над нею, резвясь и играя! Ну как же обойтись тут без шутовства! Но до тех пор, пока вы не отучитесь стыдиться самих себя, — вам с нами не по пути!

Книга третья

108

Новые схватки. После смерти Будды на протяжении многих веков показывали в одной пещере его тень — чудовищно гигантскую, жуткую тень. Бог умер; но человек таков, что еще много-много веков не перестанут существовать пещеры, в которых будут показывать его тень. А нам — теперь нам предстоит еще победить его тень!

109

Остережемся! Остережемся думать, будто мир — живое существо. Где же его пределы? Чем бы он питался? Как бы он рос, размножался? Мы более или менее представляем себе, что такое органический мир: и нам пришлось бы все неописуемо вторичное, незрелое, попутное, случайное, что только мы ни встречаем на нашей земной поверхности, перетолковывать как нечто значимое, всеобщее и вечное, подобно тем, кто называет вселенную организмом? Меня тошнит от этого. Давайте хотя бы не будем думать, что вселенная — огромная машина; едва ли она была сконструирована с какой-то определенной целью, и мы, называя ее «машиной», оказываем ей слишком высокую честь. Остережемся также усматривать везде и всюду некое совершенство форм, подобное циклическому движению ближайших звезд; одного взгляда на Млечный Путь достаточно, чтобы усомниться в совершенстве, — не слишком ли много беспорядочных, противоречивых движений, не слишком ли много звезд с неизменно прямой траекторией падения и т. п.? Астральный порядок, которому мы подчиняемся, является исключением; этот порядок и значительная продолжительность его действия, обусловленная его природой, породили еще одно исключение из исключений: органический мир. Общий характер мира, напротив, извечно хаотичен, не в смысле отсутствия необходимости, но в смысле отсутствия порядка, членения, формы, красоты, мудрости и так далее — называйте как угодно все наши нелепые эстетические выдумки. По нашему представлению, все промахи и оплошности являются скорее правилом, исключение же отнюдь не становится тайной целью, и все неизменно повторяется, как повторяются движения заводной игрушки, которая поет одну и ту же песню на один и тот же мотив, едва ли имеющий хоть что-то общее с музыкой, — да, пожалуй, и само сочетание «промахи и оплошности» содержит в себе намек на человеческие слабости, то есть имеет оттенок порицания. Но как посмели бы мы порицать или хвалить вселенную! Давайте не будем приписывать ей бессердечность и неразумность либо их противоположности: она не совершенна, не красива, не благородна и никогда не будет таковой, ибо вовсе не стремится к тому, чтобы подражать человеку! Ей нет никакого дела до всех наших эстетических и моральных суждений! У нее отсутствует инстинкт самосохранения, да и вообще какие бы то ни было инстинкты; она не ведает никаких законов. Не будем утверждать, будто в природе существуют законы. Есть только необходимости; и нет никого, кто бы приказывал, и никого, кто бы их выполнял, и никого, кто бы их нарушал. Если вы поняли, что понятие «цель» не существует, то вы должны также понять, что нет и понятия «случайность», ибо слово «случайность» имеет смысл только в мире, где правит «цель». Остережемся также утверждать, будто смерть есть противоположность жизни. Все живое представляет собою лишь разновидность мертвого, причем весьма редкую. Поостережемся думать, будто бы мир творит вечно новое. Нет вечных субстанций; материя — такое же заблуждение, как бог элеатов. Что-то не видно конца нашим поучениям и предостережениям! Когда же мы избавимся от всех этих теней бога? Когда же нам удастся освободить природу из-под ига бога, «обезбожив» ее до самого конца? Когда же мы сможем «оприродить» человека этой чистой, вновь обретенною, освобожденною природою?

110

Происхождение познания. Интеллект на протяжении невероятно долгого времени не производил ничего, кроме заблуждений: некоторые из них оказались впоследствии весьма полезными и даже способствующими сохранению рода, и тот, кто наталкивался на них случайно или получал по наследству, мог уже с большим успехом бороться за самого себя и за свое потомство. К таким заблуждениям, которые, став уже почти что религиозной догмой, передавались по наследству от поколения к поколению, пока наконец не превратились чуть ли не в основу основ рода человеческого, относятся, например, следующие утверждения: о том, что существуют постоянные вещи, о том, что существуют одинаковые вещи, о том, что существуют вещи, вещества, тела; о том, что вещь равна своему проявлению; о том, что наша воля свободна; о том, что всякое благо для меня есть уже благо и само по себе. Только много позже появились те, кто подверг эти догмы сомнению и опроверг их, только много позже истина открылась как самая немощная форма познания. Казалось, будто жить с нею будет невозможно, ибо наш организм настроен совсем по-другому и привык к полной ее противоположности, ведь все его функции высшего порядка, улавливание разных чувств, да и все прочие процессы восприятия опирались на те основные заблуждения, которые были унаследованы еще в глубокой древности. И более того, эти заблуждения даже в рамках познавательной деятельности стали нормой, в соответствии с которой определяли, что «истинно», что «ложно», — проникая даже в самые отдаленные уголки чистой логики. Таким образом: убедительность результатов познавательной деятельности не определяется степенью истинности, а тем — насколько давно они были достигнуты, прочно ли усвоены и способны ли быть условием жизни. Там, где жизнь и познавательная деятельность, казалось бы, начинали противоречить друг другу, дело все же никогда не доходило до настоящих схваток; отрицание и сомнение считались там безумием. Но бывали и исключения; мыслители, такие, как, скажем, элеаты, выявляли то, что могло быть противопоставлено естественным заблуждениям, и твердо стояли на своем, полагая, что эта обнаруженная ими противоположность может стать основой жизни; они вообразили, будто мудрец — человек, не поддающийся воздействию изменчивости, лишенный личностного начала, склонный ко всеобъемлющему созерцанию, и будто он, человек, равновеликий каждому из этих свойств в отдельности и всем, вместе взятым, — способен сам справиться с этим перевернутым познанием; они верили в то, что их познание есть одновременно принцип жизни. Но чтобы утверждать все это, они должны были составить превратное представление о своем собственном состоянии: им пришлось выдумать безличность и постоянство без перемен, отказаться от осознания сущности познающего, отрицать силу инстинктов в познании и объявить разум свободной самозародившейся силой; они закрыли глаза на то, что выработали свои основные положения, противопоставляя себя расхожему мнению, требуя покоя и претендуя на единоличное владение и господство. Но постепенно честность и скепсис приобретали все большее значение, ибо это сделало наконец невозможным существование таких людей; их жизнь, их суждения оказались точно так же зависимыми от древнейших инстинктов и основных заблуждений бытия с его всеобъемлющим восприятием. Эта щепетильная честность и скепсис проявлялись всегда там, где два противоположных утверждения оказывались легко применимы к жизни, ибо каждое из них ни в коей мере не оспаривало основные заблуждения, и, стало быть, в данном случае спорить можно было бы только о степени полезности для жизни; те же честность и скепсис проявлялись и там, где новые положения хотя и не могли быть оценены как полезные для жизни, все же не причиняли ей особого вреда, ибо были всего лишь суждениями игривого интеллекта — невинными и беззаботными, как и все игры. Постепенно человеческий мозг наполнялся такими суждениями и выводами, и в этом клубке возникло брожение, борьба и жажда власти. Но не только польза и удовольствие, собственно говоря, все виды инстинктов схлестнулись в этой борьбе за «истины»; интеллектуальная борьба превратилась в занятие, увлечение, служение, обязанность, достоинство — стремление к познанию и к истине наконец-то позволили приравнять эту потребность к прочим потребностям. С этого момента не только вера и убеждение, но и проверка, отрицание, недоверие, противоречие получили власть, — все «злые» инстинкты были подчинены познанию и отданы целиком и полностью в его распоряжение, и вскоре они обрели некую уверенность как нечто дозволенное, высокопочитаемое и полезное, и даже с виду их вполне можно было бы принять за нечто весьма невинное и доброе. Таким образом, познание стало частью самой жизни, и, будучи жизнью, оно приобретало все большую власть, пока наконец не столкнулись две силы — накопленный опыт и древнейшие заблуждения, каждая — сама жизнь, каждая — власть, каждая — в одном и том же человеке. Мыслитель: вот это и есть то самое существо, где состоится первая схватка стремления к истине и тех заблуждений, которые направлены на сохранение рода, ведь и стремление к истине проявило себя как сила, направленная на сохранение рода. На фоне значимости этой схватки все остальное меркнет: здесь поставлен последний вопрос об условии жизни, и сделана первая попытка ответить на этот вопрос с помощью эксперимента. Насколько истина поддается усвоению? Вот в чем вопрос, вот в чем эксперимент.

111

Происхождение логического начала. Откуда в голове человека возникла логика? Конечно же из области нелогичного, которая первоначально занимала, вероятно, огромные пространства. Но несметное множество живых существ, рассуждавших иначе, чем мы сейчас, погибло: всегда могло найтись еще что-нибудь более истинное! Тот, кто, например, не всегда умел обнаружить «одинаковое», когда это касалось пищи или хищных зверей, то есть тот, кто слишком медленно переваривал полученные новые сведения, сопоставляя их с уже накопленным опытом, тот, кто был слишком осторожен в этом сопоставлении, — тот имел меньше шансов на выживание, чем тот, кто, заметив малейшее сходство, угадывал в нем «одинаковость». Распространенная привычка, однако, все похожее считать одинаковым — весьма нелогичная привычка, ибо, в сущности, нет ничего одинакового, — и заложила первые основы логики. Точно так же для того, чтобы возникло понятие субстанции, столь необходимое логике, — хотя этому понятию в самом строгом смысле нет соответствия в действительности, — нужно было долгое время не видеть изменчивости вещей, просто не воспринимать ее; те, кто удовлетворяется лишь беглым взглядом и воспринимает все в самых общих чертах, имеют несомненное преимущество перед теми, кто видит все как бы «в потоке». Само по себе всякое проявление необычайной осторожности в суждениях, всякая склонность к скепсису представляют большую опасность для жизни. На свете бы не осталось ни единого живого существа, если бы ему не привилась другая склонность, развитая в нем необычайно сильно: лучше все подтвердить, чем отложить исполнение приговора, лучше ошибаться, чем выдумывать, чем ждать, лучше со всем соглашаться, чем все отрицать, лучше поскорее вынести свое суждение, чем быть справедливым. Течение логических умозаключений и суждений в нашем теперешнем мозгу соответствует движению и борьбе инстинктов, каждый из которых сам по себе весьма нелогичен и несправедлив; нам становится известным только результат этой борьбы: так быстро и незаметно глазу прокручивается в нас теперь этот древнейший механизм!

112

Причина и следствие. Мы называем это «объяснением», но это — «описание», то, что отличает нас от более ранних ступеней познания и науки. Описываем мы лучше — объяснить же мы можем так же мало, как и все наши предшественники. Мы обнаружили целую цепочку последовательностей там, где неискушенный человек, равно как и ученый более древних культур, видел лишь двучленную последовательность — «причины» и «следствия», как тогда говорили; мы довели до совершенства картину становления, но мы не вышли за ее рамки, не смогли увидеть ее со стороны. Ряд «причин» неизменно предстает перед нами в гораздо более совершенном виде, и мы делаем вывод: сначала должно быть это и это, дабы воспоследовало то и то, — но такое суждение ничего не проясняет. Например, новые качества, проявляющиеся в каждом химическом процессе, представляются до сих пор каким-то «чудом», так же как и всякое поступательное движение; никто еще не объяснил «толчок». Да и как мы его можем объяснить?! Мы все время оперируем вещами, которые не существуют, — линиями, поверхностями, телами, атомами, членимым временем, членимым пространством, — какое же здесь может быть дано объяснение, если мы все перво-наперво превращаем в некий образ — свой образ! Достаточно того, что мы считаем, будто наука должна как можно более точно очеловечивать вещи, и мы, описывая вещи и их последовательности, учимся как можно более точно описывать самих себя. Причина и следствие: такого двуединства, наверное, нет и не было никогда — в действительности перед нами некий континуум, из которого мы вычленяем какие-то фрагменты; так, как мы всегда воспринимаем движение, вычленяя только отдельные точки, то есть, собственно говоря, само движение мы не видим, оно существует для нас только в виде умозаключения. Неожиданность, с которой выявляются некоторые следствия, сбивает нас с толку; но неожиданным это является только для нас. За эту секунду неожиданности свершается бесчисленное множество событий, которые ускользают от нашего внимания. Интеллект, который рассматривал бы причину и следствие как континуум, а не как некую произвольную раздробленность и расчлененность — так поступаем обычно мы, — ум, который бы мог видеть непрерывный поток событий, — он сумел бы опровергнуть понятия причины и следствия и доказать отсутствие всякой обусловленности.

113

Несколько слов касательно учения о ядах. Нужно так много всего, чтобы возникло научное мышление; и все эти необходимые силы нужно найти, собрать воедино, подогнать друг к другу и привести в порядок! Каждая из них в отдельности нередко оказывала прежде совершенно иное воздействие, нежели теперь, когда они, ограниченные научным мышлением, чувствуют себя стесненно и скованно, — они действовали как яд, например сила сомнения, сила отрицания, сила выжидания, сила накопления, сила разрушения. Какое несметное число людей было принесено в жертву, прежде чем все эти силы наконец осознали свою последовательность и стали чувствовать свою общую подчиненность могучей организующей силе человека! И как далеки мы еще от того, чтобы соединить научное мышление с творческими силами и практической житейской мудростью, как не скоро еще образуется более высокоразвитая органическая система, по отношению к которой всякий ученый, врач, художник или законодатель — во всяком случае так, как мы их видим ныне, — наверное, покажется замшелой древностью!

114

Объем морального. Конструируя некий новый образ, который мы в данный момент наблюдаем, мы немедленно привлекаем весь наш накопленный опыт, в меру нашей честности и справедливости. Не существует никаких иных переживаний, кроме моральных, даже в области чувственного восприятия.

115

Четыре заблуждения. Человек воспитан своими заблуждениями: во-первых, он всегда считал себя несовершенным, во-вторых, он приписывал себе несуществующие свойства, в-третьих, его не устраивало то место, которое ему было отведено на иерархической лестнице, где размещались также животный мир и природа, в-четвертых, он постоянно находил все новые скрижали блага, которые он на некоторое время провозглашал вечными и безусловными, так что первостепенную важность обретало для него то одно, то другое устремление человека или его состояние, каковое вследствие такой оценки заметно облагораживалось. Если сбросить со счетов последствия этих четырех заблуждений, то придется вместе с ними сбросить любовь к ближнему, человечность и «человеческое достоинство».

116

Стадный инстинкт. Там, где речь заходит о морали, мы всегда сталкиваемся с оценкой и систематизацией человеческих стремлений и поступков. Эта оценка и систематизация всегда выражают потребности некоей общины и стада: то, что в первую очередь идет им на пользу — и во вторую, и в третью, — является высшим мерилом ценности для каждого в отдельности. Мораль заставляет отдельного человека быть функцией стада и только в качестве таковой воспринимать себя как нечто значимое. Поскольку условия сохранения общины очень рознятся у отдельных общин, то существовало очень много разных моралей; и если учесть предстоящие существенные преобразования, которые постигнут стада, общины, государства, общества, то можно предсказать, что появится еще немало самых неожиданных моралей. Моральность — это стадный инстинкт в отдельном человеке.

117

Стадные угрызения совести. В стародавние незапамятные времена человечество совершенно иначе понимало угрызения совести, чем сегодня. Сегодня каждый готов нести ответственность только за свои желания и поступки и ставит себе это в особую заслугу: все наши правоведы исходят из этого самоощущения и чувства удовлетворенности отдельного человека, как будто бы это и есть исконный источник всякого права. Но на протяжении весьма продолжительного периода времени человечество не знало более страшного чувства, чем самоощущение. Быть одному, иметь свои личные ощущения, ни повиноваться, ни господствовать, представлять собою индивидуум — тогда это не считалось удовольствием, а было суровым наказанием; «быть индивидуумом» — звучало как страшный приговор. Свобода мысли виделась как некое досадное неудобство. Если мы воспринимаем закон и порядок как насилие, принуждение, сопряженное с неизбежными потерями для нас, то в те далекие времена как нечто неприятное воспринималось именно себялюбие, считавшееся настоящей бедой. Ощущать свою самоличность, оценивать себя по своей собственной мерке — тогда это противоречило вкусу. И склонность к этому сочли бы, наверное, безумием: ведь одиночество всегда рождало всевозможные страхи и непременно связывалось со всяческими бедами. Тогда «свободная воля» соседствовала с нечистой совестью; и чем несвободнее был человек в своих поступках, тем явственнее становился в его действиях стадный инстинкт, заглушавший голос индивидуума, и тем нравственнее казался он сам себе. Все то, что причиняло вред стаду, независимо от того, случилось ли это по воле отдельно взятого человека или нет, вызывало у этого отдельного человека угрызения совести — равно как и у его соседа и даже у всего стада! Мы в этом смысле в большинстве своем прошли совсем другую школу.

118

Доброжелательность. Можно ли считать добродетельным превращение одной клетки в функцию другой, более сильной клетки? Она вынуждена сделать это. Можно ли считать злом ассимиляцию этой слабой клетки со стороны сильной? Она тоже вынуждена сделать это; для сильной клетки — это необходимость, ибо она стремится иметь хороший запас, дабы создать возможность для постоянного восстановления собственных сил. Так и в доброжелательности следует различать стремление к поглощению и стремление к подчинению, в зависимости от того, исходит ли доброжелательность от сильного или от слабого. Радость и жажда обладания руководят сильным, когда он хочет нечто сделать своей функцией; радость и желание отдаться руководят слабым, когда он хочет стать этой функцией. Сострадание — вот что в первую очередь лежит в основе стремления к поглощению, испытывающему приятное возбуждение при виде слабого, при этом, конечно, следует помнить об относительности понятий «сильный» и «слабый».

119

Никакого альтруизма! Наблюдая за людьми, я заметил во многих из них необычайную энергию, с которой они, одержимые страстным желанием, стараются превратиться в функцию; они как будто носом чуют все те места, где им как раз удастся стать функцией, и они поспешно устремляются туда. К числу таких людей принадлежат те женщины, которые превращаются в ту или иную функцию своего мужа, причем, как правило, в ту, которая в нем самом развита менее всего, и в соответствии с этим они становятся его кошельком, его политикой или его обходительностью. Такие существа сохраняются лучше всего в тех случаях, когда они пристраиваются к какому-нибудь чужому организму; если же им это не удается, они становятся сердитыми, раздражительными и пожирают самих себя.

120

Здоровье души. Излюбленную медицинскую формулу морали (принадлежащую Аристону Хиосскому) «Добродетель — здоровье души» нужно несколько видоизменить, дабы она была пригодна к употреблению: «Твоя добродетель — твое здоровье». Ибо не существует здоровья как такового, и все попытки определить подобным образом предмет оканчиваются плачевной неудачей. Необходимо иметь представление о твоей цели, о твоем умственном горизонте, о твоих силах, твоих склонностях, твоих заблуждениях и особенно о твоих идеалах и иллюзиях твоей души, для того чтобы определить, что же, собственно говоря, может означать здоровье для твоего тела. Отсюда следует, что существует бесчисленное множество видов телесного здоровья. И чем чаще каждому в отдельности, единственному в своем роде, будет дано право поднять голову, тем меньше будет веры в догму о «равенстве людей», тем скорее наши медики откажутся от понятия «нормальное здоровье», равно как и от «нормальной диеты», «нормального протекания заболевания». И только тогда пришло бы время задуматься о здоровье и болезнях души и причислить личную добродетель каждого к признакам здоровья его души, хотя, наверное, здоровье одного может выглядеть как его полная противоположность у другого. И наконец, остается открытым еще один большой вопрос: можем ли мы обойтись без заболевания, хотя бы для развития нашей добродетели, и не является ли наша жажда познания и самопознания в равной степени необходимой как больной, так и здоровой душе, иными словами, не является ли исключительная тяга к здоровью предрассудком, трусостью, чем-то вроде изощреннейшего варварства и отсталости?

121

Жизнь — это не аргумент. Мы устроили себе мир, в котором можем жить, условившись заранее обо всех телах, линиях, поверхностях, причинах и следствиях, о движении и покое, о форме и содержании: без всех этих догм, принимаемых нами на веру, ни один из нас не прожил и секунды! Но догма есть догма, она ничего не доказывает. Жизнь — это не аргумент; в перечень условий, необходимых для жизни, могла закрасться и ошибка.

122

Моральный скепсис в христианстве. И христианство сделало немало для просвещения: оно научило моральному скепсису — оно учило весьма настойчиво, изо всех сил стараясь достичь поставленной цели, — обвиняя, отравляя жизнь, но вместе с тем неизменно терпеливо и осторожно; оно уничтожило в каждом отдельном человеке веру в свои собственные «добродетели»; по его милости исчезли с лица земли те великие образцы добродетели, которыми изобиловала древность, — те люди, которые снискали всеобщую любовь и уважение и, уверенные в своем совершенстве, шествовали с достоинством героев корриды. И когда теперь мы, прошедшие школу христианского скепсиса, читаем книги древних, посвященные морали, — скажем, Сенеки или Эпиктета, — то чувствуем забавное превосходство, преисполненные сознанием своих скрытых возможностей и открывающихся перспектив; при этом мы ощущаем себя этакими несмышленышами, поучающими седовласого старца, или напоминаем себе восторженную красавицу, принявшуюся разглагольствовать в присутствии Ларошфуко: уж мы-то лучше знаем, что такое добродетель! В конце концов мы с тем же скепсисом начинаем подходить ко всем религиозным явлениям и действиям — таким как грех, раскаяние, милость, освящение, — и червь извечного сомнения проникает уже так глубоко, что теперь, даже читая все христианские книги, мы не можем избавиться от того же чувства несомненного превосходства и твердой уверенности: уж что такое религиозные чувства, мы знаем наверняка лучше! Да и пришло время хорошо знать их и постараться хорошо описать, ибо вымирают благочестивые старой веры, — давайте же спасем и сохраним их образ, самый тип, по крайней мере в интересах познания!

123

Познание больше, чем средство. И без этой новой страсти — я имею в виду страсть к познанию — наука бы всемерно поощрялась: ведь до сих пор она и так успешно развивалась и процветала. Твердая вера в науку, превратное представление о ней, распространенное ныне в наших государствах (а ранее — даже и в церкви), играющее, впрочем, ей только на руку, основывается, в сущности, на убеждении, что она слишком далека от тех обычных шатаний и болтаний и потому является отнюдь не страстью, а состоянием и «этосом».

Конечно, иногда уже достаточно бывает amour-plaisir[18] познания (т. е. любопытства) или amour-vanité[19], привычки к ней, с тайной мыслью о грядущих почестях и надежном куске хлеба; иные же вполне удовлетворяются тем, что, пресытясь праздностью, не находят ничего лучшего, как начать читать, собирать, систематизировать, наблюдать, распространять свои знания; их «научные устремления» — их скука. Когда-то папа Лев X (в булле к Бероальду) воспел хвалу науке: он величает ее прекраснейшим украшением и величайшей гордостью нашей жизни, благороднейшим занятием во дни благословенные, равно как и несчастливые; без нее, изрекает он наконец, «все человеческие дела лишились бы твердой опоры — хотя и она не всегда уберегает от шатаний и метаний!». Но этот не слишком уж скептичный папа не все высказывает до конца и, подобно всем церковникам, поющим хвалу науке, предпочитает воздержаться от окончательного суждения о ней. И пусть из его слов как будто бы явствует — хотя это и достаточно странно для такого друга искусства, — что он ставит науку выше искусства; в конце концов, он просто из вежливости не говорит о том, что для него превыше всякой науки: об «истине, явившейся в откровении» и о «вечном спасении души», — что ему по сравнению с этим украшения, гордость, развлечения и сохранение жизни! «Наука — нечто второстепенное, она не открывает последней истины и не дает абсолютных ответов, она не может стать предметом страсти» — сей приговор так и остался невысказанным в душе его: поистине христианский приговор, вынесенный науке! В древности ее не слишком чтили и признавали, ибо даже для самых ревностных ее служителей на первом месте стояло все же стремление к добродетели, и потому они считали само познание важнейшим средством достижения оной, свято веря в то, что тем самым воздают познанию высочайшую хвалу. История еще такого не знала, чтобы познание хотело быть чем-то бо́льшим, чем средство.

124

На горизонте бесконечного. Мы покинули сушу и взошли на корабль! Мы сожгли за собою мосты, и более того — самое землю. Ну что ж, кораблик! Берегись! Вокруг тебя простерся океан: конечно, он не всегда бушует и ревет, и иногда он льется мягким шелком, мерцая златом, сама доброта, погруженная в сладкие грезы. Но придет час, когда ты познаешь его бесконечность и убедишься, что нет ничего более жуткого, чем бесконечность. О ты, несчастная птаха, привыкшая к вольной жизни! Теперь ты бьешься в этой клетке! Но горе тебе, коли охватит тебя тоска по той земле, что была тебе домом, будто бы там было больше свободы! — но «земли» той уже больше нет!

125

Безумный человек. Вы не слышали ничего о том безумце, который среди бела дня засветил фонарь, выбежал на рыночную площадь и принялся кричать: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!»? Но вокруг стояло много таких, кто как раз не верил в Бога, и потому они его подняли на смех. «А разве Он потерялся?» — спросил один. «Он что, заблудился, как дитя малое?» — подхватил другой. «А может быть, Он попросту спрятался? Может, Он нас испугался? Или пустился в плавание? В далекие края?» — так кричали они, заливаясь хохотом. Безумец разбежался и врезался в самую гущу толпы и, окинув ее пронзающим взором, воскликнул: «Куда скрылся Бог? Я скажу вам! Мы убили Его — вы и я! Мы все Его убийцы! Но как мы сделали это? Разве есть у нас силы, чтобы выпить целое море? Кто вложил в наши руки губку, чтобы мы стерли линию горизонта? Что содеяли мы, когда сняли цепь, соединявшую эту землю с ее солнцем? Куда же теперь она движется? Прочь от всех солнц? Разве можем мы теперь твердо стоять на земле — ведь мы падаем непрерывно? Назад, и в сторону, и вперед, без разбору? И существует ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном ничто? Может быть, это дыхание пустого пространства? Разве не стало холоднее? Не спустилась ли на нас ночь — она все прибывает и прибывает, ее становится все больше и больше. Может быть, нужно уже зажигать фонари среди дня? Разве мы не слышали шума — это могильщики готовят могилу Богу? Разве не доносится до нас запах божественного тления? Ведь и богам не избежать тления! Бог умер! Бог умер навсегда! И убили Его — мы! Как найти нам утешение — нам, убийцам из убийц! То самое светлое, самое могущественное, что было в мире, истекло кровью под нашими ножами — кто смоет эту кровь с наших рук? Где та вода, которая могла бы принести нам очищение? Какие искупительные феерии, какие священные игры нам придется измыслить? Не слишком ли велика для нас ноша этого великого деяния? Быть может, мы сами должны обратиться в богов, дабы оказаться достойными содеянного? Никогда не было совершено деяния более великого — и все, кто родится после нас, будут благодаря сему деянию принадлежать уже к новой истории — более великой, чем вся история прошлого!» Сказав это, безумец замолчал и снова обвел взглядом своих слушателей: но и они молчали, только глядели на него с удивлением. И тогда швырнул он фонарь оземь, так что тот разлетелся на мелкие кусочки, и огонь угас. «Слишком рано пришел я, — сказал он, — время мое не приспело. Это огромное событие еще где-то в пути, оно идет к нам — весть о нем еще не дошла до слуха людей. Грому и молнии нужно время, свету звезд нужно время, деяниям нужно время, даже после того как они свершились, — чтобы их можно было бы увидеть и услышать. Но это деяние все еще недосягаемо для вас, как недосягаемы самые далекие звезды — но все же вы совершили его!» Рассказывают также, что в тот же день безумцу удалось проникнуть во многие храмы и пропеть там свой «Requiem aeternam deo»[20]. Его прогоняли и призывали к ответу, но он твердил только одно: «Разве эти храмы — не могилы и надгробия Бога?»

126

Мистические объяснения. Мистические объяснения считаются глубокими; на самом же деле их нельзя назвать даже поверхностными.

127

Последствие древнейшей религиозности. Всякий глупец бездумно считает, будто воля является единственной действующей силой, будто воление — это нечто простое, раз и навсегда данное, неотъемлемое, само собой разумеющееся. Он убежден, что во всяком действии, которое он совершает, — например, удар, — главная сила — он, это он ударяет, и ударяет потому, что ему захотелось ударить. Он вовсе не видит в этом ничего сложного — ему вполне достаточно почувствовать желание, чтобы не только считать, будто он ясно видит причину и следствие, но и свято верить в то, что ему понятна их связь. О механизме действия, о громадной сложнейшей работе, которая должна предшествовать самому удару, а также о полном бессилии воли, не способной своими силами выполнить хотя бы малую толику этой работы, — он не имеет ни малейшего представления. Воля для него сила, оказывающая магическое действие: вера в волю как в некую причину, из которой проистекает следствие, — это вера в силу, оказывающую магическое действие. Так, искони человек, наблюдая за всевозможными действиями, верил в то, что воля есть причина всего этого, при непременном участии неких существ, наделенных личной волей, которые остаются как бы на заднем плане, — понятие механики было ему совершенно чуждо. И оттого, что человек невероятно долго верил только в живые существа (а не в материю, силы, вещи и т. д.), вера в причинно-следственную обусловленность всего происходящего стала его главной верой, которую он повсюду применял, где что-нибудь происходило, — да и по сей день применяет, уже чисто инстинктивно, как некий атавизм древнейшего происхождения. Положения «нет следствия без причины», «всякое следствие порождает новую причину» представляются обобщением более частных суждений: «всякое действие побуждается волей», «действие может быть направлено только на существа, обладающие волей», «всякое действие — всегда нагрузка, воздействие которой никогда не проходит бесследно. Всякая нагрузка возбуждает волю (к поступку, обороне места, воздаянию)» — но в те незапамятные времена человечества все эти положения казались идентичными, то есть первые не были обобщением вторых, скорее вторые поясняли первые. Шопенгауэр, предположивший, что все сущее есть нечто волящее, возвел на трон очень древнюю мифологию; он, кажется, ни разу даже и не попытался провести анализ воли, ибо он верил в простоту и непосредственность всякого воления, немногим отличаясь от всех прочих, тогда как воление — всего-навсего хорошо отлаженный механизм, настолько хорошо, что его даже сразу не заметишь. В противоположность ему я ввожу следующие положения: во-первых, для того, чтобы возникла воля, необходимо представление об удовольствии и неудовольствии. Во-вторых: то, что какое-нибудь сильное возбуждение воспринимается как удовольствие или неудовольствие, является лишь следствием работы интерпретирующего интеллекта, хотя мы, по-видимому, и не осознаем этого, и потому одно и то же возбуждение может быть интерпретировано как удовольствие или как неудовольствие. В-третьих: только у интеллектуальных существ есть удовольствие, неудовольствие и воля; огромное число организмов совершенно лишены их.

128

Ценность молитвы. Молитва придумана для таких людей, которые, собственно говоря, никогда не имели своих мыслей и которым неведомо возвышенное состояние души, — либо они его просто не замечают: что им святыни? Что понимают они в тех важных жизненных положениях, требующих покоя и некоторого достоинства? Для того чтобы они, по крайней мере, не мешали, мудростью всех основателей религии, как малых, так и великих, была им определена формула молитвы, предполагающая продолжительную механическую работу губ в сочетании с напряжением памяти и твердо установленным положением рук и ног — и даже глаз! И пусть себе, как какие-нибудь тибетцы, жуют свою жвачку — «Ом мане падме хум»; или, как в Бенаресе, загибают пальцы, просчитывая имя Бога Рам-Рам-Рам (и так далее, легко и изящно — кто как умеет); или пусть себе славят Вишну, всякий раз обращаясь к нему по-новому — ведь у него имен целая тысяча; или Аллаха — у него девяносто девять имен; и не важно, вертят ли они молитвенные жернова или предпочитают четки, — главное, лишь бы занять их на некоторое время этой работой и придать им приличный вид: их молитвенный обряд задуман во благо благочестивых, которые обладают собственными мыслями и не чужды высоким порывам. Но даже они в какой-то момент порядком устают от благотворного влияния однообразных достопочтенных слов и звуков, от всей этой богоугодной механики. Но даже если предположить, что эти редкие люди — а во всякой религии религиозный человек исключение — сумеют себе как-то помочь, то те нищие духом с этой задачей уже не справятся, и запретить им стрекотать свои молитвы означало бы отобрать у них религию, как это все более явственно видно на примере протестантизма. Религия хочет от них только одного — чтобы они всеми силами сохраняли покой — глазами, руками, ногами и прочими органами; иногда они от этого становятся приглядней и уже более походят на людей!

129

Условия Бога. «Сам Бог не может существовать без мудрецов», — сказал Лютер и был прав; но «еще менее Он может существовать без глупцов» — этого любезный Лютер не сказал.

130

Опасное решение. Решив, что мир уродлив и безобразен, христианство сделало его уродливым и безобразным.

131

Христианство и самоубийство. Христианство сделало рычагом своей власти неуемную жажду самоубийства, ставшую столь распространенной ко времени его зарождения; оно оставило всего лишь две формы самоубийства, окружив их ореолом величайшего достоинства и величайших надежд, на все же остальное был наложен жестокий запрет. Но мученичество и медленное самоистязание аскетов были разрешены.

132

Против христианства. Теперь уже против христианства выступает наш вкус, а не наши аргументы.

133

Основное положение. Какая-нибудь неотвратимая гипотеза, к которой человечество вынуждено возвращаться снова и снова, еще долгое время будет гораздо могущественнее, нежели самая истовая вера в нечто ненастоящее (подобно христианской вере). Долгое время означает здесь: еще сотни тысяч лет.

134

Пессимисты как жертва. Там, где берет верх глубокая неудовлетворенность существованием, проявляются тяжелые последствия длительного несоблюдения диеты, виновником чего был сам народ. Так, например, распространение буддизма (не его возникновение) определяется большей частью однообразным рационом индусов, потребляющих чрезмерное количество риса, чем и обусловлена общая вялость этого народа. Быть может, нынешнюю неудовлетворенность, царящую в Европе, следует объяснить тем, что наши предки, все средневековье, поддавшись влиянию скверных немецких привычек, которые они насаждали в Европе, предавались беспробудному пьянству: средневековье означает алкогольное отравление Европы. Немецкое угрюмое недовольство жизнью большей частью распространяется, как эпидемия — зимой, и усугубляется влиянием спертого воздуха, которым тянет из подвалов, а также неисправностью немецких печек, отравляющих угаром.

135

Происхождение греха. Грех, как его нынче воспринимают повсюду, где господствует или когда-то господствовало христианство, «грех» — это еврейское чувство и еврейское изобретение, и, учитывая эту подоплеку всей христианской нравственности, ясно, что на самом деле христианство было попыткой «оевреить» мир. Насколько ему удалось это в Европе, лучше всего видно по тому, какое отчуждение пробуждает в нас до сих пор греческая древность — мир, не знавший чувства греха, — и это несмотря на все усердные старания многих поколений и лучших умов приблизить и усвоить этот мир. «Покайся, и снизойдет на тебя Божья благодать» — у грека это вызвало бы только смех и досаду — он сказал бы: «Такие чувства достойны раба». Те слова предполагают существование Могущественного, Сверхмогущественного — и все же Мстительного: его могущество столь велико, что ему трудно причинить вред, разве только оскорбить его честь. Всякий грех — это задетая честь, crimen laesae majestatis divinae[21] — и ничего более! Унижаться, угодничать, заискивать, валяться в пыли — вот первое и последнее условие, без которого он не может быть милостив: то есть восстановление божественной чести! А не повлечет ли за собой грех другие беды, не произрастет ли от этого зло, которое тяжелым недугом сразит человечество, — это нимало не заботит тщеславного восточного деспота на небесах: грех есть прегрешение перед ним, а не перед человечеством! — кого он одарил своей милостью, того он оделил и этой беспечностью по отношению к естественным последствиям греха. Бог и человечество здесь настолько отделены друг от друга, их изначально задуманная противопоставленность столь очевидна, что, в сущности, ни о каком прегрешении перед человечеством не может быть и речи — каждый поступок должен рассматриваться лишь с точки зрения сверхъестественных последствий, а не естественных: таково желание еврейского чувства, для которого все естественное представляется уже по сути своей недостойным. Греки же, наоборот, считали, что и дерзкие поступки могут быть не лишены достоинства — даже воровство, как, скажем, у Прометея, — или изничтожение чужого скота в безумном порыве зависти, как, например, у Аякса: у них была неистребимая потребность выдумывать, приписывать какому-нибудь злодеянию достоинство — ведь это они изобрели трагедию — искусство и удовольствие, которое осталось евреям глубоко чуждым, несмотря на их поэтическую одаренность и склонность к возвышенному.

136

Избранный народ. Евреи, которые ощущают себя избранным народом среди других народов, и только потому, что они чувствуют себя гениями нравственности среди народов (благодаря способности глубоко презирать в себе человека, глубже, чем какой-либо другой народ), — евреи принимают своего божественного монарха и святого с таким же удовольствием, с каким французское дворянство принимало Людовика Четырнадцатого. Это дворянство покорно отказалось от своего могущества и власти, утратило свое величие и стало всеми презираемо; и чтобы не чувствовать этого, чтобы забыться, понадобился королевский блеск, и королевское влияние, и полнота власти, не имеющая себе равных, доступная только дворянству. И когда, пользуясь этими привилегиями, они возвысились до королевского двора и, озирая все вокруг, осознали ничтожество и презренность того, что простиралось у их ног, то вместе с тем пришло сознание чистой совести, не знающей укоров. И так нарочно громоздили эту башню королевской власти, все выше, выше, под самые облака, выкладывая ее из последних кирпичиков собственной власти.

137

Словами притчи. Такое явление, как Иисус Христос, возможно только в еврейском ландшафте — я имею в виду такие пейзажи, когда над природой постоянно нависают сумрачные, величественные тучи гневного Иеговы. Только здесь, в этом неожиданном проблеске солнечного лучика, пробившегося через зловещую и мрачную завесу, за которой смешались день и ночь, можно было увидеть чудо «любви» как луч незаслуженной милости. Только здесь мог Христос отдаться на волю своим видениям и грезить о радуге, о небесной лестнице, по которой Бог сошел к человеку; во всех прочих местах ясная погода и солнце считались чем-то слишком обычным и обыденным.

138

Заблуждение Христа. Основоположник христианства полагал, что ничто не причиняло человеку таких страданий, как его собственные грехи: это было заблуждение, заблуждение того, кто сам себя чувствовал безгрешным, того, кто был совсем неискушен в этих вопросах! В его душе пробуждалось то чудное, фантастическое сострадание к чужому горю, каковое, впрочем, даже у его народа, измыслившего грех, редко считалось великим горем! Но христиане сумели уже задним числом оправдать своего учителя и канонизировать его ошибку в «истину».

139

Цвет страстей. У таких натур, как апостол Павел, — «дурной глаз» на страсть; она видится им как нечто грязное, одуряющее, душераздирающее — оттого их высокие порывы направлены на уничтожение страсти: только божественное, считают они, обладает в этом смысле совершенной чистотой. Совсем иначе у греков: в отличие от Павла и иудеев, свои высокие порывы они обращали как раз на страсть, они любили ее, превозносили безмерно, приукрашивали и обожествляли; очевидно, в страсти они чувствовали себя не только счастливее, но и чище, ближе к богам, чем в иных состояниях. Ну а христиане? Может быть, они хотели в этом смысле стать иудеями? А может быть, они и стали ими?

140

Слишком по-иудейски. Если бы Бог хотел стать предметом любви, Ему следовало бы сначала отказаться от роли судьи, вершащего правосудие: судья, даже если он милосерден, не может быть предметом любви. Основоположник христианства не сумел здесь проявить достаточно тонкости, чтобы почувствовать это, — ведь он был настоящим иудеем.

141

Слишком по-восточному. Как же так? Бог, который любит людей, при условии, что они веруют в Него, мечет громы и молнии против того, кто не верит в эту любовь? Как же так? Любовь, с оговорками — таково чувство всемогущего Бога? Любовь, не умеющая побороть честолюбие и злобную мстительность?! Как все это по-восточному! «Если я люблю тебя, то какое тебе до этого дело?» — вот исчерпывающая критика всего христианства.

142

О фимиаме. Будда говорит: «Никогда не льсти своему благодетелю». Хорошо бы повторить эти слова в христианском храме: воздух сразу очистится от всего христианского.

143

Величайшая польза политеизма. То, что отдельный человек создает для себя свой собственный идеал и сообразно ему устанавливает себе свои законы, радости и права, — это считалось до сих пор самым чудовищным заблуждением человека и даже чем-то вроде идолопоклонства; в действительности же те немногие, кто отважился пойти на это, всегда нуждались в каком-то самооправдании, которое обыкновенно звучало так: «Это не я! Не я! Но Бог через меня!» Единственной формой, в каковой свободно и беспрепятственно могло воплотиться это стремление к своему собственному идеалу, был политеизм — чудесное искусство и способность создавать богов, искусство, в котором это страстное влечение очищалось, совершенствовалось и облагораживалось, ибо изначально оно считалось обыкновенным, ничем не примечательным чувством, сродни упрямству, строптивости и зависти. Не поддаваться этому влечению — стремлению иметь свой идеал, — таков был прежде закон всякой нравственности. Тогда существовало только одно правило: и каждый «отдельный человек» — и каждый народ верил в то, что именно он знает это единственное и самое важное правило, хотя вполне спокойно допускалось существование множества иных правил — лишь бы это было где-то далеко, все равно где, в каком-нибудь стороннем мире: один бог не был отрицанием или оскорблением другого бога! Здесь позволялось прежде всего сохранять индивидуальность, здесь превыше всего почитались права индивидуумов. Изобретение множества богов, героев и самых разных сверхчеловеков, а также всевозможных получеловеков, недочеловеков, каких-то гномов, фей, кентавров, сатиров, демонов, чертей — было неоценимым как подготовка почвы для оправдания любви к себе и желания принадлежать себе, свойственные отдельному человеку; свободу, которая была предоставлена богам в их отношениях друг к другу, человек перенес затем и на себя, проявляя ее в отношении законов, нравов и соседей. В отличие от этого монотеизм — сей незыблемый вывод учения о правильном человеке, то есть вера в некоего правильного бога, рядом с которым все остальные боги превращаются в неправильных лжебогов, — представлял до сих пор, наверное, величайшую опасность человечества, которое тогда преждевременно прекратило бы свое развитие, как это уже давно произошло, насколько мы можем судить, с большинством прочих животных видов; все они верили в существование некоего одного правильного зверя, представляющего собой образец и идеал всего вида, нравственность нравов стала их плотью и кровью. Политеизм явил образцы свободомыслия и инакомыслия человека: способность создавать новое видение, свое видение, и развивать его — видеть все новое и новое и все более и более своеобычно, так что для человека, единственного из всех животных, перестают существовать вечные горизонты и перспективы.

144

Религиозные войны. Выражением необычайно высокого уровня развития масс была до сих пор религиозная война: ведь она доказывает, что масса начала почтительно обращаться с понятиями. Религиозные войны возникают лишь тогда, когда длительные казуистические споры отдельных сект необычайно поднимают общий уровень сознания, так что даже любой невежественный мужик, набравшись этих мудреностей, воспринимает каждую закавыку как нечто важное и даже вполне допускает, что «вечное спасение души» зависит от таких вот ничтожных различий в интерпретации понятий.

145

Опасность вегетарианства. Неумеренность, проявляющаяся в предпочтительном потреблении риса в чудовищных количествах, неизбежно приводит к употреблению опиума и прочих наркотических средств, подобно тому как неумеренно предпочтительное потребление картофеля неизбежно приводит к водке, что, в свою очередь, пробуждает также мысли и чувства, которые действуют как наркотики, хотя это и не сразу бросается в глаза. Именно это объясняет, почему те, кто поощряет сей наркотический образ мысли и чувствования, как, например, индийские учителя, превозносят как раз такую чисто растительную диету, пытаясь сделать ее законом для масс: они хотят тем самым вызвать и сделать насущно необходимой такую потребность, которую они сами смогут удовлетворить.

146

Немецкие надежды. Давайте не будем забывать о том, что нередко тот или иной народ получает какое-нибудь весьма обидное прозвище. Татар, например, обзывают «собаками»: так окрестили их китайцы. «Немцы» — исконно означало «язычники»: подобным образом величали готы после своего обращения всех прочих своих некрещеных сородичей, в соответствии со своим переводом Септуагинты, где язычники обозначаются словом, которое в греческом означает «народы»: посмотрите у Вульфилы. Все еще не исключалась возможность, что немцы впоследствии из своего прозвища сделают доброе имя, если бы им удалось сохранить себя и стать первым нехристианским народом в Европе, а к этому у них была весьма большая склонность, что делает им, по мнению Шопенгауэра, большую честь. Тогда достигло бы своего завершения дело Лютера, который учил их отказаться от римских корней и говорить: «Вот он я! Я не могу иначе!»

147

Вопрос и ответ. Что перенимают теперь варвары в первую очередь от европейцев? Водку и христианство, европейские наркотики. А от чего они быстрее всего погибают? От европейских наркотиков.

148

Где возникают реформации? Великая порча, распространившаяся некогда в Европе, менее всего затронула церковь в Германии; именно поэтому здесь родилась Реформация — как знак того, что зачатки порчи воспринимались как невыносимые. Сравнительно с другими не было никогда более христианского народа, чем немцы времен Лютера: их христианская культура была готова уже раскрыться в прекрасных, несравненных цветах — еще бы ночь, и все бы наполнилось великолепием цветения, но ночь пришла, и с нею буря, которая положила всему конец.

149

Неудача Реформации. О более высокой культуре греков, даже на достаточно ранней стадии развития, свидетельствует то, что многочисленные попытки построить новую греческую религию закончились неудачей; это говорит о том, что даже на заре греческой истории в Греции, вероятно, было много самых разных индивидуумов, которые, имея множество бед и горестей, едва ли могли удовлетвориться единственным рецептом, прописывающим только веру и надежду. Пифагор и Платон, возможно и Эмпедокл, и даже значительно раньше — орфические мечтатели пытались основать новые религии, а первые двое по складу души были настоящими талантами в этом деле — им бы только и основывать религии, и можно лишь удивляться, почему им это не удалось: их хватило только на то, чтобы основать секты. Всякий раз, когда попытки целых народов провести религиозные преобразования заканчиваются неудачей и в результате поднимают голову только отдельные секты, можно сделать вывод о том, что этот народ уже сам по себе весьма многообразен и постепенно начинает избавляться от грубых стадных инстинктов и нравственности нравов: весьма знаменательное состояние неуравновешенности, которое обыкновенно поносят изо всех сил, усматривая в нем признаки повреждения нравов и всеобщей продажности, тогда как оно свидетельствует скорее о том, что птенец уже готов вылупиться из яйца. То, что Лютеру удалось провести Реформацию на севере, является знаком того, что север отстал в своем развитии от юга Европы и имел весьма скромные потребности, не отличавшиеся особым разнообразием и пестротой; да и вообще, не было бы никакой христианизации Европы, если бы древняя культура юга не пошла на кровосмешение с германским варварством и не опустилась бы постепенно до уровня варварства, утратив былое культурное превосходство. Чем шире воздействие, которое может оказать отдельный человек или отдельная мысль, чем непреложнее они воспринимаются, тем однороднее должна быть масса, на которую нацелено это воздействие, тем ниже ее уровень; в то время как противоборствующие устремления свидетельствуют о противоборстве внутренних потребностей, которые требуют удовлетворения и хотят добиться своего. И наоборот, можно говорить о невиданном взлете культуры, когда натуры могучие и властолюбивые добиваются каких-то мелких, сектантских результатов: это относится и к отдельным видам искусства, и к области познания. Там, где есть власть, там есть и массы, там есть и потребность в рабстве. Там, где существует рабство, лишь немногие остаются индивидуумами, и против них направлены все стадные инстинкты и совесть.

150

Несколько критических замечаний о святых. Неужели для того, чтобы обладать добродетелью, нужно стремиться именно к самым жестоким ее формам? — как стремились к ним христианские святые, считавшие, что это жизненно необходимо: ведь и с жизнью своей они мирились только оттого, что полагали, будто один вид их добродетели пробуждает в каждом сознание собственного ничтожества и желание расстаться с этой жизнью. Добродетель, обладающую таким воздействием, я называю, однако, жестокой.

151

О происхождении религии. Метафизическая потребность отнюдь не является источником происхождения религий, как это утверждает Шопенгауэр, она всего-навсего небольшой отросток на древе этих религий. Господство религиозных мыслей сделало привычным представление об «ином (заднем, нижнем, верхнем) мире», уничтожение религиозных иллюзий рождает чувство тревожной пустоты и тяжелой утраты — из этого чувства снова пробивается к свету «иной мир», но теперь уже метафизический, а не религиозный. Но то, что в незапамятные времена заставило допустить существование «иного мира», не было ни страстным желанием, ни потребностью, а заблуждением в толковании некоторых природных процессов, — растерянность интеллекта.

152

Величайшее изменение. Освещение и краски всех вещей изменились! Мы не вполне понимаем теперь, как древний человек воспринимал самые обыденные и простые явления — например, день и бодрствование: ведь из-за того, что древние верили в сны, сама жизнь представала в ином свете, и точно так же вся жизнь, на которую падают отсветы смерти и ее значения; наша «смерть» — это совсем другая смерть. Все переживания светились иначе, ибо излучали сияние Бога; иными были и все решения, все мысли о далеком будущем, ибо тогда были оракулы, тайные знамения и вера в предсказания. «Истину» тоже воспринимали иначе, ибо в те времена и безумец мог считаться ее глашатаем — что вызывает у нас содрогание и смех. Всякая несправедливость действовала на чувства иначе, ибо страшились Божьей кары, а не только судебного наказания и позора. Сколько радости тогда было в мире, в те времена, когда верили в черта и искусителя! Сколько страсти, когда повсюду тебя подстерегают демоны! Сколько философии, когда сомнение считалось страшнейшим прегрешением, воспринимавшимся как дерзкое презрение к вечной любви, как недоверие ко всему тому, что было хорошего, возвышенного, чистого и милосердного в этом мире! Мы раскрасили все вещи по-новому, мы все еще красим и красим, но разве под силу нам тягаться со всем великолепием красок того древнего мастера! — я имею в виду древнее человечество!

153

Homo poeta. Я — тот, который собственноручно создавал эту трагедию трагедий, — и вот теперь она готова; я — который связал узлом морали сначала нити бытия и затянул так крепко, что развязать их под силу будет только какому-нибудь богу, — ведь этого требует Гораций! — я, который собственноручно погубил в четвертом акте всех богов — из соображений морали! Что же теперь выйдет из пятого акта? Откуда же мне взять трагическую развязку? Может быть, стоит подумать о космической развязке?

154

Различные опасности жизни. Вам вовсе не известно, что вам еще предстоит пережить, вы, как хмельные, идете, запинаясь, по жизни и время от времени падаете с лестницы. Счастье, что вы пьяны, и потому почти все члены остаются в целости и сохранности: ваши мускулы утратили всякую упругость, а голова слишком затуманена, так что каменная лестница кажется вам не такой уж и жесткой, как это кажется другим! Жизнь для нас — гораздо большая опасность: мы из стекла — и горе, если мы столкнемся! И все пропало, если мы упадем.

155

Чего нам недостает. Мы любим великую природу, мы открыли ее для себя: это происходит оттого, что в нашем сознании нет великих людей. У греков все наоборот: у них иное чувство природы, чем у нас.

156

Влиятельнейший. То, что какой-нибудь человек один противостоит всему своему времени, удерживает его натиск и даже призывает к ответу, — это должно оказывать влияние! И не важно, хочет ли он этого, главное — он может!

157

Menteri[22]. Берегись! Он призадумался, еще секунда — и вот, уже готова ложь. Это ступень развития культуры, на которой стояли целые народы. Следует все же поразмыслить над тем, что выражали римляне своим «menteri»!

158

Неудобное свойство. Во всех вещах обнаруживать глубину — неудобное свойство: оно вынуждает все время напрягать глаза, и в конце концов всегда обнаруживаешь больше, чем сам того ожидал.

159

Каждой добродетели свое время. Тот, кто сейчас сохраняет стойкость и непреклонность, становится жертвой собственной честности, которая мучит угрызениями совести: ведь стойкость — добродетель иной эпохи, чем честность.

160

Как обращаться с добродетелями. И по отношению к добродетели можно вести себя недостойно, лукаво угождая ей.

161

Любителям времени. Поп-расстрига и каторжник, очутившийся на свободе, изо всех сил стараются всякий раз сделать «подходящее лицо»: больше всего они хотели бы иметь лицо без прошлого. Но доводилось ли вам встречать людей, которые знают, что в чертах их лица запечатлелось будущее, и все же, из любезной вежливости по отношению к вам, любителям «времени», «делают лицо» без будущего?

162

Эгоизм. Эгоизм — это особый закон перспективы ощущений, по которому все окружающие предметы и явления предстают большими и тяжелыми, тогда как по мере удаления те же предметы и явления уменьшаются в размере и теряют вес.

163

После большой победы. Самое лучшее в большой победе то, что она избавляет победителя от страха перед поражением. «Почему бы однажды и не понести поражение? — думает он, — я теперь достаточно богат, чтобы позволить себе это».

164

Ощущение покоя. Я распознаю умы, ищущие покоя, по множеству темных предметов, которыми они окружают себя: кто хочет спать, тот не будет спать при свете и затемнит все в комнате или укроется в какой-нибудь пещере. Намек тем, кто не знает, что же он, как правило, ищет, но очень хочет знать.

165

О счастье аскетов. Тот, кто полностью и надолго исключает из своей жизни нечто, нередко забывает об этом и, столкнувшись случайно с тем предметом, уже воображает себя открывателем — а ведь как счастливы все первооткрыватели! Будем умнее, не будем уподобляться змеям, что слишком долго любят греться под одним и тем же солнцем.

166

Всегда в своем кругу. Все, что мне близко по духу — в природе, в истории, — взывает ко мне, восхваляет меня, влечет меня вперед, утешает меня — все другое я просто не слышу или тут же забываю. Мы часто ограничиваемся своим кругом.

167

Мизантропия и любовь. О том, что мы пресытились людьми, мы говорим только тогда, когда уже не можем их переваривать, а живот набит ими до отказа. Мизантропия — это следствие ненасытной любви к людям и «людоедства» — но кто же велел тебе глотать людей, как устриц, любезный мой принц Гамлет?

168

Об одном больном. «Плохи его дела!» Чего же ему недостает? «Его мучит собственное ненасытное честолюбие, он хочет, чтобы его непрерывно превозносили до небес». Непостижимо! Чего же больше — весь мир поет ему хвалу, его повсюду носят на руках, его имя не сходит с уст! Да, но когда дело доходит до похвал, он как-то плохо слышит их. Если его хвалит друг, то ему слышится, будто тот нахваливает сам себя; если его хвалит недруг, ему слышится, будто тот так и напрашивается на похвалу за это; и даже если его просто хвалит кто-нибудь другой, — хотя других-то осталось не так уж много, настолько он знаменит! — то он чувствует себя задетым оттого, что этот другой не стремится завязать с ним дружбу или, наоборот, занять враждебную позицию по отношению к нему; в таких случаях он говорит: «Какое мне дело до того, что думает обо мне этот ломака, вздумавший строить из себя праведника!»

169

Открытые враги. Бесстрашное отношение к врагу — это вещь в себе: даже обладая отчаянной храбростью, можно оставаться трусом и растерянным тихоней. Так высказывался Наполеон о «храбрейшем из мужей», которых он когда-либо знал, — о Мюрате, из чего следует, что открытые враги необходимы иным людям, особенно если они решили возвыситься и хотят достичь добродетельности, мужественности и веселости этих врагов.

170

С толпою. До сих пор он неотступно следовал за толпою, расточая ей всевозможные похвалы; но настанет день, когда он восстанет против нее! Ибо он привязался к толпе, полагая, что его лень здесь будет вполне на месте: он еще просто не знает того, что толпа для него недостаточно ленива! Она все время влечется вперед! И, увлекая за собою, никому не дает останавливаться! А ведь он так любит постоять!

171

Слава. Когда всеобщая благодарность по отношению к кому-нибудь одному становится совсем беззастенчивой, тогда рождается слава.

172

Баламут. А: «Ты баламутишь всех и отбиваешь всякий вкус! — так говорят повсюду». Б: «Да, это так! Я отбиваю вкус ко всяким группировкам — а этого не прощает ни одна группировка».

173

Быть глубоким и казаться глубоким. Кто обладает глубиной, тот, зная это, заботится о ясности; кто хочет покрасоваться перед толпой, тот создает видимость глубины, напуская побольше туману. Ведь толпе — все глубина, если она не может видеть дна: да к тому же она такая боязливая, что без нужды не полезет в воду.

174

В стороне. Парламентаризм, под которым понимается официальное разрешение на право выбора между пятью политическими мнениями, любит подольститься к тем многочисленным политикам, которые не прочь выставить себя самостоятельными, независимыми личностями, готовыми сразиться за свои убеждения. Но в конечном счете безразлично, подчиняется ли стадо одному мнению, или ему дозволяется иметь все пять, — но тот, кто не хочет принимать пять этих мнений, распространившихся в обществе, и просто уходит в сторону, — тот оказывается один на один с целым стадом.

175

О красноречии. Чье красноречие до сих пор обладало наибольшей силой убеждения? Красноречие барабанной дроби; и до тех пор, пока ею владеют короли, они не утратят своего красноречия, способного всегда убедить народ и поднять его дух.

176

Сострадание. Бедные, несчастные правители! Все их права как-то нежданно-негаданно превратились ныне в притязания, а все эти притязания скоро будут выглядеть пустой самонадеянностью! И когда они говорят «мы» или «мой народ», то сердитая старушка Европа только усмехается на это. Наверное, обер-церемониймейстер нового времени не стал бы особо с ними церемониться; и, быть может, даже издал бы указ: «Les souverains rangent aux parvenus»[23].

177

К «вопросу о воспитании». В Германии человеку высокоразвитому не хватает одного важного воспитательного средства: смеха высокоразвитых людей. В Германии они не смеются.

178

К моральному просвещению. Нужно в глазах немцев развенчать их Мефистофеля; и Фауста, пожалуй, в придачу. Это два нравственных предрассудка, подвергающих сомнению ценность познания.

179

Мысли. Наши мысли — суть тени наших ощущений, и потому они всегда темнее, легче, проще, чем последние.

180

Хорошие времена для вольнодумцев. Вольнодумцы позволяют себе вольности даже по отношению к науке, у которой они пытаются отвоевать свои права — что им иногда и удается — но до поры до времени, — пока церковь остается незыблемой! И в этом смысле для них сейчас хорошее время.

181

Следование и предшествование. А: «Из этих двух один всегда будет идти последним, а другой всегда будет впереди, куда бы ни завела их судьба, и все же первый всегда будет выше второго по добродетели и по уму!» Б: «Что значит все же? Все же? Это относится к другим! Не ко мне! не к нам! Fit secundum regularum»[24].

182

В одиночестве. Когда живешь один, то говоришь не слишком громко, и пишешь тоже не громко: ведь так страшно слышать, как гулким гулом отзывается пустота — это критика нимфы Эхо. И в одиночестве все голоса звучат по-иному!

183

Музыка лучшего будущего. Первым музыкантом для меня стал бы тот, кто знает только скорбь глубочайшего счастья, и больше никакой: но такой музыкант еще не родился.

184

Юстиция. Лучше дать себя обворовать, чем просто стоять в окружении пугал, — таков мой вкус. И это при всех обстоятельствах дело вкуса — не более того!

185

Бедный. Он сегодня — бедняк, но не потому, что у него все отобрали, а потому, что он все сам выбросил — что ему до этого! Ведь он привык находить. Бедны те, кто неверно понимает его добродетельную бедность.

186

Угрызения совести. Все, что он теперь делает, — сделано вполне доброкачественно и по всем правилам, как обычно, и все же совесть его неспокойна. Ведь его задача — необычное.

187

Оскорбительные манеры. Этот художник оскорбляет меня манерой преподносить слушателю свои мысли, весьма хорошие мысли; так пространно и так назойливо, используя такие грубые приемы убеждения, как будто перед ним тупая толпа. Достаточно уделить его искусству несколько минут, чтобы почувствовать себя так, как будто побывал в «дурном обществе».

188

Труд. Как близки нам теперь — и даже самым праздным лентяям и гулякам — понятия «труд» и «труженик»! Но царственная учтивость, с которой произносятся слова «Все мы труженики!», воспринималась бы во времена Людовика XIV как верх цинизма и непристойности.

189

Мыслитель. Он — мыслитель: это значит, он умеет воспринимать вещи более простыми, чем они есть на самом деле.

190

Против хвалителей. А: «Хвалят только равные равных!» Б: «Да! И тот, кто хвалит тебя, скажет: ты сравнялся со мной!»

191

Против некоторых видов защиты. Самый коварный способ причинить вред той или иной вещи — нарочно защищать ее неверными доводами.

192

Добродушные. Что отличает тех добряков, у которых само лицо излучает благожелательность, от всех прочих людей? В присутствии всякой новой личности они чувствуют себя прекрасно и тут же влюбляются в новую знакомую; они благодарны ей за это и хотят сделать ей хорошо, их первое суждение: «Она мне нравится». И далее следуют друг за другом: желание обладать (они не слишком уж ломают себе голову о ценности всего остального), обладать немедленно, радость обладания и стремление сделать что-нибудь приятное в отношении обладаемого.

193

Шутка Канта. Кант, доказывая, что «весь мир» прав, хотел задеть за живое «весь мир» — неплохая шутка этой лукавой души. Он писал в пику ученым, защищая народные предрассудки, но писал для ученых, а не для народа.

194

«Искренний». Поступками этого человека, наверное, всегда движет какая-нибудь тайная мысль: в любой момент он готов поделиться своими мыслями, не скупясь на подробные объяснения своих действий.

195

Смешно! Глядите! Глядите! Он бежит от людей — но они неотступно следуют за ним, потому что он бежит первым, — вот уж действительно стадо!

196

Границы нашего слуха. Слышишь только те вопросы, на которые можешь найти ответ.

197

Поэтому осторожно! Нет ничего более приятного, чем отдать другим ключи от тайны, — пусть возьмут себе это сокровище.

198

Досада гордых. Гордый досадует даже на тех, кто помогает ему продвигаться вперед: сердито глядит он на лошадей, что тянут его карету.

199

Щедрость. За щедростью богача нередко скрывается его застенчивость.

200

Смеяться. Смеяться — значит злорадствовать и не испытывать при этом угрызений совести.

201

Одобрение. Во всяком одобрении неизменно слышится какой-то шум, даже в одобрении, которое мы выказываем по отношению к самим себе.

202

Мот. Он еще не научился той скромной бережливости бедняка, которая заставляет и богатого хотя бы раз пересчитать свои сокровища, — он расточительно транжирит свои умственные силы с безрассудством, достойным самой транжирки природы.

203

Hic niger est[25]. Обычно у него нет никаких мыслей — но иногда в виде исключения его посещают дурные мысли.

204

Нищие и вежливость. «Что же тут невежливого — постучать в дверь камнем, если нет звонка?» — так думают нищие и страдальцы всех мастей; но никто не соглашается с ними.

205

Потребность. Потребность считают побудительной причиной действия, на самом же деле она является зачастую всего лишь следствием уже свершившегося действия.

206

Под шум дождя. Идет дождь, и я уношусь мыслью к тем нищим беднякам, которые теперь жмутся поближе друг к другу, обремененные грузом забот и не умеющие скрыть их, — когда каждый готов от всего сердца побольнее лягнуть другого и доставить себе даже в плохую погоду жалкое подобие удовольствия. Это и только это есть нищета нищих!

207

Завистник. Перед вами — завистник, — остерегитесь желать ему детей; он будет завидовать и им, оттого что сам уже не может стать ребенком.

208

Великий муж. Когда говорится: «великий муж», не следует думать, что речь действительно идет о муже; может быть, это мальчик или какой-нибудь хамелеон, способный превратиться хоть в младенца, хоть в древнего старца, а может быть, какая-нибудь заколдованная девица.

209

Манера спрашивать о причинах. Есть такая манера спрашивать о побудительных причинах наших действий, от которой мы не только забываем о наших лучших побуждениях, но чувствуем, как в душе рождается какое-то внутреннее сопротивление и отвращение ко всякого рода причинам вообще, — от таких вопросов только дуреешь — весьма неумная манера спрашивать, прием, достойный тиранических натур!

210

Умеренная усердность. Не следует стараться превзойти в усердии своего отца — от этого можно заболеть.

211

Тайные враги. Иметь тайного врага — большая роскошь, которую не могут себе позволить даже благороднейшие умы, — их нравственности на это обычно не хватает.

212

Не поддаваться обману. Его дух имеет скверные манеры, он горячится и от нетерпения порой не может и двух слов связать, так что едва ли можно догадаться, сколь привольно ему живется в той широкой душе, где он нашел себе приют.

213

Путь к счастью. Один мудрец спросил глупца: «Какой путь ведет к счастью?» Тот без долгих размышлений ответил — так, будто его спрашивали, как найти дорогу, ведущую к соседнему городу: «Восхищайся самим собой и живи на панели!» — «Постой, постой, — воскликнул мудрец, — ты требуешь слишком многого, вполне достаточно одного восхищения!» Глупец на это возразил: «Но разве возможно неизменное восхищение, не подкрепленное неизменным презрением?»

214

Вера дарует блаженство. Добродетель дарует счастье и некоторое блаженство только тем, кто твердо верит в свою добродетель; те же беспокойные души, чья добродетель заключается в том, что они исполнены глубокого недоверия к себе и ко всем добродетелям, вместе взятым, — оказываются лишены этого. Значит, и здесь «вера дарует блаженство», а не добродетель, заметьте.

215

Идеал и материал. Вот перед тобой благородный идеал, но можешь ли ты стать тем благородным камнем, из которого было бы позволительно сотворить себе достойного кумира? Да и вообще — все, что ты делаешь, не есть ли это варварское сотворение идолищ? Оскорбление твоего идеала?

216

Опасность в голосе. Тот, кто имеет луженую глотку, едва ли может иметь тонкие мысли.

217

Причина и следствие. До наступления следствия верят в одни причины, после — в другие.

218

Кого я не люблю. Я не люблю тех людей, которым для достижения хоть какого-нибудь успеха нужно побольше грохота и шума, чтобы все гудело и гремело, как после разорвавшейся бомбы; соседство с ними — весьма опасно, ибо рискуешь лишиться слуха или чего-нибудь еще.

219

Цель наказания. «Наказание имеет целью исправить того, кто наказывает» — это последнее спасение поборников наказания.

220

Жертва. О жертве и жертвоприношении жертвенные животные думают иначе, чем зрители, но им ни разу не дали возможности высказаться.

221

Бережное отношение. Отец и сын обходятся друг с другом, как правило, гораздо более бережно, чем мать и дочь.

222

Поэт и лжец. Поэт считает лжеца своим молочным братом, у которого он отобрал все молоко; так и остался обделенным, даже чистой совести ему не досталось.

223

Замена чувств. «Слышать можно и глазами, — сказал однажды один немолодой духовник, после того как оглох, — а королем станет тот, у кого самые длинные уши».

224

Критика животных. Боюсь, что животные считают человека себе подобным существом, которое вследствие своего опаснейшего безрассудства утратило здоровый животный ум; для них человек — просто сумасбродное животное — смеющееся, плачущее, несчастное.

225

Естественные. «Зло всегда производило наибольший эффект. Да и сама природа зла! Давайте же будем естественными!» — так про себя решают величайшие в мире любители больших эффектов, которых слишком уж часто причисляли к великим людям.

226

Недоверчивые люди и стиль. Самые сильные мысли мы выражаем просто, при условии, что нас окружают люди, которые верят в нашу силу: такое окружение воспитывает «простоту стиля». Недоверчивые люди говорят сильно и выразительно; недоверчивые и действуют — сильно и выразительно.

227

Ошибешься — промахнешься. Он утратил власть над собою, и женщина уверена, что теперь ей будет легко совладать с ним — достаточно только ловко набросить аркан, — бедняжка, скоро станешь ты его рабой.

228

Против посредников. Желание быть посредником между двумя убежденными мыслителями может возникнуть только у посредственности; от его взгляда неизбежно ускользает все исключительное, единственное в своем роде, единичное; когда же все видится похожим, одинаковым, однообразным, то это признак плохого зрения.

229

Противоречие и преданность. Он будет упорно держаться какого-нибудь дела, нисколько уже не обольщаясь им, — только из духа противоречия, — но называться это будет «преданность».

230

Неумение молчать. Все его существо кажется каким-то легковесным и неубедительным — оттого что он слишком уж старается убедить всех в весомости каждого своего доброго поступка и не умеет помолчать об этом.

231

«Основательные». Когда ум медленный, неповоротливый обращается к познанию, он думает, что медлительность есть свойство самого познания.

232

Сновидения. Сны бывают либо никакие, либо интересные. Надо научиться и бодрствовать так же: либо никак, либо интересно.

233

Опаснейшая точка зрения. Что бы я сейчас ни делал, все это столь же значимо для грядущего, как и величайшие события прошлого; и в этой чудовищной перспективе будущего воздействия все поступки кажутся равновеликими.

234

Утешительная речь музыканта. «Ты ведешь жизнь, не слышную людям; для них твоя жизнь — беззвучна, и вся тонкость мелодии, и мягкие, но решительные гармонические переходы от побочной к главной ускользают от них. Конечно же, ты не будешь шагать по широким улицам с полковым оркестром — только бы тебя услышали, — что, однако, не дает еще права этим милым людям утверждать, будто бы твоей жизни не хватает музыки. Имеющий уши да услышит».

235

Ум и характер. Иного возвышает его характер, но его ум не может добраться до таких вершин — а у другого бывает все наоборот.

236

Чтобы приводить в движение массы. Не должен ли тот, кто хочет привести в движение массы, уметь играть самого себя? Не следует ли ему сначала заострить свой образ до ясного, доходчивого гротеска и уже в этом огрубленном, упрощенном виде преподносить свою персону и свое дело?

237

Вежливый. «Он такой вежливый!» Да, да, конечно, у него всегда припасено какое-нибудь лакомство для Цербера, но он такой трусливый, что в каждом видит Цербера, и в тебе, и во мне, — вот его хваленая «вежливость».

238

Без зависти. Ему неведомо чувство зависти, но в этом нет ничего особенного: просто он мечтает завоевать страну, которая еще никогда никому не принадлежала и которую вообще едва ли кто-нибудь видел.

239

Унылый. Одного-единственного унылого человека вполне достаточно, чтобы во всем доме надолго воцарилась тоска и ясное небо семейного счастья омрачилось угрюмыми тучами печали. И только какие-то чудесные силы уберегают от его появления! Счастье по сравнению с этим — не такая уж заразная болезнь. Чем это можно объяснить?

240

У моря. Никогда я не надумаю строить себе дом (таково мое представление о счастье — не быть домовладельцем!). Но если бы мне пришлось это делать, то я, подобно некоторым римлянам, построил бы его у самого-самого моря — чтобы немножко посекретничать с этим чудесным чудищем!

241

Творение и художник. Этот художник тщеславен, и не более того; в конечном счете, его творение — всего-навсего увеличительное стекло, которое он предлагает каждому, кто обращает на него внимание.

242

Suum cuique[26]. Как ни велика ненасытная жадность моего познания, а не могу извлечь из вещей больше того, что мне уже и так принадлежит, — владения других остаются в вещах неприкосновенными. Как можно допустить разбойный грабеж!

243

Происхождение понятий «хорошо» и «плохо». Путь к улучшению может найти только тот, кто способен чувствовать: «это нехорошо».

244

Мысли и слова. Даже свои собственные мысли не всегда удается выразить до конца словами.

245

Одобрение посредством выбора. Художник выбирает себе сюжет. Этим он по-своему выказывает одобрение.

246

Математика. Мы хотим чистоту и строгость насильно всеми правдами и неправдами привить прочим наукам; и делаем мы это все не оттого, что верим, будто таким образом приблизимся к познанию вещи, а потому, что стремимся тем самым установить свои человеческие связи с вещами. Математика — всего лишь средство получения самых общих и самых важных знаний о человеке.

247

Привычка. Привычка рождает ловкость рук, они справляются со всем шутя; но наши шутки становятся неловкими.

248

Книги. Какая радость нам в книге, если она не заставляет забыть обо всех книгах на свете?

249

Вздох познающего. «Ох уж эта моя алчность! В этой душе нет никакой жертвенности, только ненасытное Я, которое хочет слиться с тысячью индивидуумов, чтобы их глаза стали его глазами, чтобы их руки стали его руками, чтобы можно было все посмотреть и все потрогать, это Я, которое пытается прибрать к рукам все прошлое, — оно не хочет ничего терять, даже то, что могло ему принадлежать только гипотетически! Ох уж это пламя алчности! Ах, если бы я мог возродиться сразу в тысяче разных существ!» Тот, кто сам никогда не вздыхал подобным образом, тому неведома и эта страсть познающего.

250

Вина. Несмотря на то что самые проницательные судьи, вершившие суд над ведьмами, да и сами ведьмы не сомневались в том, что колдовство — большая вина, вина все же не обнаруживалась. Так обстоит дело со всякой виной.

251

Непризнанные страдальцы. Великие личности страдают иначе, чем это представляется их почитателям: самые мучительные страдания им доставляют вспышки низкой и мелкой злобы, иными словами — сомнение в собственном величии, а не жертвы и мучения, которые им положено сносить в соответствии с возложенной на них задачей. До тех пор пока Прометей испытывал к людям сочувствие и ради них приносил себя в жертву, он был счастлив и нес в себе величие; но как только он стал завидовать Зевсу и тем почестям, которые ему оказывали смертные, — он начал страдать!

252

Лучше остаться в долгу. «Лучше уж задолжать немного, чем расплачиваться монетой, на которой отчеканено какое-то чужое изображение», — вот к чему призывает наша суверенность.

253

Везде как у себя дома. В один прекрасный день мы добираемся до желанной цели — и так гордимся этим, что готовы сотни тысяч раз рассказывать о том, сколь долог был наш путь. В действительности же мы даже не замечали, что путешествуем. Нам потому и удалось забраться так далеко, что мы везде, куда бы ни попадали, чувствовали себя как дома.

254

Как выйти из неловкого положения. Тот, кто глубоко погружен в свое дело, никогда не окажется в неловком положении.

255

Подражатели. А: «Как же так?! Ты не хочешь, чтобы тебе подражали?» Б: «Я не хочу, чтобы кто-то следовал за мной по пятам, копируя все, что я делаю, я хочу, чтобы каждый шел своей дорогой, которая привела бы его к тому, что делаю я». А: «Отсюда следует —?»

256

«Кожность». Все серьезные люди, которые любят глубину, мечтают о том блаженном миге, когда им удастся подняться из глубины и взлететь, подобно летающим рыбкам, на самые высокие-превысокие волны; наиболее ценным в вещах им представляется то, что они имеют поверхность: я бы сказал — «кожность».

257

На личном опыте. Иной и не отдает себе отчета в том, насколько он богат, покуда не узнает, какие богачи еще умудряются поживиться за его счет.

258

Отрицание случайности. Ни один победитель не верит в случайность.

259

Из рая. «Добро и зло — все это предрассудки Бога», — сказал змий.

260

Таблица умножения. Один — всегда не прав; правда начинается только с двух. Один не может подтвердить истинность своих собственных слов — двоих уже нельзя опровергнуть.

261

Оригинальность. Что такое оригинальность? Увидеть то, чему еще нет имени, то, что еще и назвать нельзя, хотя оно лежит у всех на виду. Люди обыкновенно замечают вещь лишь тогда, когда знают ее имя. Оригиналы же, как правило, относятся к числу тех, кто дает вещам имена.

262

Sub specie aeterni[27]. А: «Ты все больше и больше отдаляешься от живых людей; скоро они вычеркнут тебя из своих списков». Б: «Это единственное средство получить одно из преимуществ мертвых». А: «Какое преимущество?» Б: «Больше никогда не умирать».

263

Не помышляя об обмане. Если мы любим кого-нибудь, мы хотим, чтобы наши недостатки были незаметны, — и это не от желания обмануть, а от стремления уберечь любимое существо от ненужных страданий. Конечно же, всякому влюбленному хотелось бы выглядеть этаким богом — разумеется, и здесь он и не помышляет об обмане.

264

Наши дела. Наши дела никогда не найдут понимания — их только хвалят или ругают.

265

Последний скепсис. Что такое в конечном счете человеческие истины? Неопровержимые заблуждения человечества.

266

Где нужна жестокость. Тот, кто обладает величием, немилосердно жесток по отношению к своим добродетелям и прочим мелочам.

267

Великая цель. Тот, кто имеет великую цель, оказывается сильнее самой справедливости, не говоря уже о совершаемых им поступках и судьях.

268

Как стать героем? Идти навстречу величайшему страданию и величайшей надежде.

269

Во что ты веришь? В то, что нужно снова определить вес всех вещей.

270

Что говорит твоя совесть? «Стань тем, кто ты есть».

271

В чем скрыта для тебя величайшая опасность? В сострадании.

272

Что ты любишь в других? Мои надежды.

273

Кого ты называешь плохим? Того, кто вечно хочет стыдить других.

274

Что ты считаешь высшим проявлением человечности? Не заставлять краснеть других.

275

В чем тайный смысл достигнутой свободы? Перестать стыдиться самого себя.

Книга четвертая

Пламенным копьем разбивший

Горный лед души моей,

В бурный путь ее пустивший

К чаяньям среди скорбей,

Пленный дух, в былом кошмаре

Претерпевший долгий гнет,

Величает Януарий

Твой торжественный приход![28]

Генуя, январь 1882

276

На Новый год. Я жив еще, еще я мыслю; я должен жить еще, ибо я должен еще мыслить. Sum, ergo cogito: cogito ergo sum[29]. В такой день, как сегодня, каждый может высказать свое заветное желание и поделиться своими самыми сокровенными мыслями; позволю же и я себе сказать, чего же я хочу от самого себя и какая мысль первой посетила меня в этом году, затронув струны моего сердца, — какая мысль станет основой, залогом и блаженством всей моей будущей жизни! Я все больше хочу научиться смотреть на вещи так, чтобы все неизбежное в них виделось мне прекрасным: тогда я стану одним из тех, кто делает вещи прекрасными. Amor fati: пусть станет это отныне моей любовью! Я не стану бороться с уродством. Я не стану никого обвинять, я не стану даже обвинять обвинителей. Я просто отвернусь, чтобы ничего не видеть, — пусть это будет моим единственным отрицанием! Иными словами: я хочу когда-нибудь, хотя бы раз в жизни, стать тем, кто все принимает и на все говорит — «Да!».

277

Собственное Провидение. Есть в жизни определенная высота, достигнув которой, мы, несмотря на все радения разума и доброту, отвоеванные нами у пленительного хаоса бытия, — мы, со всеми нашими свободами, — оказываемся снова перед лицом величайшей опасности — перед духовной несвободой, сулящей тяжелые испытания. И только тогда нас как будто бы осеняет и мы не можем избавиться от навязчивой мысли, неотступно преследующей нас, — это мысль о собственном предчувствии, имеющая на своей стороне лучшего защитника — очевидность, и это теперь, когда мы только что осознали, что все те вещи, которые нас волнуют, приносят нам только благо. И кажется, сама жизнь стремится только к одному — ежедневно и ежечасно подтверждать снова и снова верность этого вывода; и не важно, о чем идет речь — о хорошей или плохой погоде, об утрате друга, о болезни, клевете, затерявшемся письме, о вывихе, о мелких покупках, о контрдоводах, об открытой книге, о снах, о лжи, — все это немедленно оказывается — или в очень скором времени — тем, «чего не могло не быть», — поистине весьма глубокомысленный и небесполезный вывод — особенно для нас! Есть ли более искусительный соблазн, чем разувериться в кумирах Эпикура, в этих беззаботных, неведомых богах, и отдать предпочтение тому божеству, которое окружит нас своей мелочной заботой, и будет знать доподлинно каждый волосок на нашей голове, и будет угождать нам, потакать всем нашим вздорным причудам и капризам, не испытывая при этом ни малейшего отвращения? Ну, будет, будет, оставим все как есть! Не станем тревожить богов и гениев угодливости, удовлетворимся допущением, что наша собственная теоретическая и практическая ловкость в истолковании и толковании событий достигла ныне невиданных высот. И мы, конечно, не станем особо заноситься и все приписывать необычайным способностям нашей прыткой мудрости, когда с изумлением услышим те чудесные, мелодичные звуки, которые польются, едва только невидимая рука коснется нашего инструмента, — слишком уж благозвучны эти звуки, чтобы мы отважились приписать их себе. На самом же деле с нами постоянно кто-то играет — наш милый друг случай: он всякий раз водит нашей рукой, и самому мудрейшему Провидению не под силу было бы сочинить такую чудесную музыку, как это удалось нашей непутевой, глупой руке.

278

Мысль о смерти. Я испытываю какое-то меланхолическое счастье, оттого что живу в сумятице переулков, потребностей, голосов: сколько наслаждения, нетерпения, страстности, какая жадность жизни и опьянение жизнью обнаруживается здесь каждый миг, каждый час! И все же очень скоро все эти шумящие, живущие, жаждущие жизни окунутся в такую тишину! Тишину, подобную тени, которая неотступным темным спутником следует за каждым! Это всегда похоже на последние минуты прощания перед отплытием корабля, на котором уезжают люди, навсегда покидающие родину: надо так много еще сказать, но время не ждет, океан и его пустынное молчание нетерпеливо поджидают, когда же стихнет весь этот гам и он — ненасытный — получит наконец причитающуюся ему добычу! И все до одного думают, что былое — ничто, или почти ничто, а ближайшее будущее — все: и потому эта гонка, эти крики, это самооглушение и самообман! Каждый хочет первым очутиться в этом будущем — а ведь там их ждет только смерть и мертвая тишина, и это — обеспечено всем, этого — не избежит никто! Как странно, что единственное надежно объединяющее начало совершенно не властно над людьми, которые менее всего склонны воспринимать себя как некое братство во смерти! Мне очень радостно видеть, что люди совершенно не желают думать о смерти! Я с удовольствием бы сделал что-нибудь, лишь бы они поняли, что мысль о жизни в сотни тысяч раз достойней размышлений.

279

Звездная дружба. Мы были друзьями и стали чужими друг другу. Но это так, и мы не будем темнить и лукавить, как будто в этом есть что-то постыдное. Мы два корабля, и у каждого — своя цель и свой путь; наши пути, конечно, могут пересечься, и тогда мы отпразднуем встречу, как это бывало уже не раз, — тогда наши славные корабли мирно стояли бок о бок у одного причала, под одним солнцем, так что даже могло показаться, будто они уже достигли желанной цели и эта цель у них — одна. Но всемогущественная сила нашего предназначения раскидала нас в разные стороны, забросила в разные моря и в разные части света, туда, где дуют иные ветры и светит иное солнце, и, быть может, мы больше никогда не увидимся — или увидимся, но не узнаем друг друга: чужие моря и чужое солнце так изменили нас! То, что мы неизбежно должны были стать чужими друг другу, — предписано законом, который выше нас! — именно поэтому мы должны сохранять достоинство по отношению к себе и друг другу и всеми силами стараться не уронить его! Именно поэтому мысль о нашей прежней дружбе должна стать для нас еще священней! Наверное, существует некая гигантская невидимая кривая и звездная орбита, куда, быть может, включены и наши пути, наши цели — пусть даже это всего лишь крошечные отрезки, — возвысимся до этой мысли! Но жизнь наша слишком коротка, а зрение слишком уж слабое, чтобы мы могли быть больше чем друзья, используй мы ту великую возможность. Так пусть же остается вера в нашу звездную дружбу, даже если нам суждено стать земными врагами.

280

Архитектура познающих. Когда-нибудь, и, быть может, даже весьма скоро, придется осознать, чего же в первую очередь недостает нашим большим городам: тихих просторных и привольных мест для размышлений, с высокими сводчатыми длинными галереями, где можно укрыться от холода и зноя и куда не проникает уличный гомон и шум, где все внушает благоговейное почтение, так что даже священник воздержится здесь от громких молитв: нет в них строений, парков, которые гармоничным ансамблем передавали бы высокий дух раздумий и отрешенности уединения. Прошли те времена, когда церковь владела монополией на размышление, когда vita contemplativa[30] непременно означала vita religiosa[31], и все, что построено церковью, осенено именно этой мыслью. Возможно ли представить, чтобы мы могли удовлетвориться этими постройками, даже если бы они уже более не использовались для церковных целей; эти строения говорят слишком патетичным и слишком уже предвзятым языком, чтобы никто не усомнился в том, что это обитель Божия, парадный зал, где неуместны беседы о мирском, — разве сможем мы, не верующие в Бога, предаться здесь своим мыслям. Мы хотим чувствовать себя в каждом камне, в каждой травинке, мы хотим прогуливаться в нас самих, бродя по этим галереям и садам.

281

Уметь находить конец. Первоклассного мастера всегда можно узнать по тому, что он всякое дело — большое или мелкое — умеет виртуознейшим образом довести до конца, будь то какая-нибудь мелодия или мысль, пятый акт трагедии или государственная акция. Лучшие из тех, кого можно отнести к второразрядным мастерам, обычно к концу становятся беспокойными и резко обрывают начатое дело, предпочитая крутой обрыв неторопливому, неспешно-горделивому спуску к морю, который избрала себе гора у Porto fino, — там, где звучат заключительные аккорды генуэзской бухты.

282

Поступь. Характер мысли даже у великих умов может выдать их плебейское или полуплебейское происхождение — достаточно бывает взглянуть на поступь и походку мыслей: они не умеют ходить. Так, например, даже Наполеон, к своей глубокой досаде, не мог ходить, как подобает истинному правителю, так сказать по всем правилам, когда этого как раз требовали обстоятельства — во время коронации и тому подобных случаях: даже в эти моменты он только возглавлял процессию — не больше — и шел хотя и гордо, но как-то суетливо, хорошо понимая при этом неуместность такого сочетания. Ну как тут не смеяться, когда видишь, как эти писатели стараются изо всех сил натянуть на себя платы истории да заложить побольше складок — чтобы за пышным шуршанием никто не увидел их ног.

283

Первопроходцы. Я приветствую все предзнаменования нарождающегося века, отмеченного большей мужественностью и воинственностью, который в первую очередь воздаст должное отваге! Ибо этот век должен проложить путь эпохе еще более величественной и накопить силы, которые когда-нибудь понадобятся ей, — эпохе, которая вдохнет в познание дух героизма и будет вести войны за мысли и их последствия. Для этого ей понадобится уже ныне много отважных воинов, первопроходцев, которые, однако, не могут возникнуть на пустом месте — менее всего на зыбком песке и склизкой глине современной цивилизации и конструкции больших городов; ей не обойтись без этих людей, которые умеют молча, отрешенно и решительно делать свое неприметное дело, не теряя бодрости и присутствия духа, людей, которых непреодолимо влечет ко всем вещам, и в них они стремятся найти то, что нужно преодолеть; людей, которым в равной степени присущи веселость, терпеливость, простота, презрение к чрезмерному тщеславию, как и великодушие во дни побед и снисходительность к мелким вспышкам задетого тщеславия, столь характерных для всех побежденных; людей проницательных и независимых, позволяющих себе смело судить о всех победителях и о том, насколько та или иная победа, принесшая славу, зависела от случая; людей, у которых свои праздники, и свои будни, и свои дни скорби; людей, привыкших повелевать уверенной рукой и готовых в любой момент, там, где нужно, подчиниться приказу, — они исполняют и то и другое с одинаковой гордостью, с неизменным сознанием выполненного долга во имя своего дела: более отчаянные, более плодотворные, более счастливые люди! Ибо — поверьте мне! — я знаю секрет: только тот соберет больше всего самых сочных плодов бытия и насладится ими в полной мере, кто — опасно живет! Возводите свои города у подножья Везувия! Посылайте свои корабли в неизведанные моря! Ведите непрерывную войну с себе подобными и самими собой! Будьте разбойниками и завоевателями, покуда не сможете стать властителями и хозяевами — вы, познающие! Скоро минет то время, когда вы довольствовались тем, что скрывались, подобно пугливым оленям в лесных чащобах! Наконец-то познание захочет собственноручно получить то, что ему принадлежит по праву: оно захочет властвовать и обладать, и вы вместе с ним!

284

Вера в самого себя. Очень немногие люди обладают верой в самих себя — из этих немногих одни обретают ее как некую полезную слепоту или как частичное помрачение духа (какая бы картина открылась их взору, сумей они заглянуть в себя и досмотреться до самого дна!), другим же эту веру надо еще заслужить: все, что они делают хорошего, дельного, значительного, обращается сначала в доводы, которые следует привести скептику, поселившемуся в их душе: его еще надо убедить и уговорить, для этого надо быть почти что гением. Этих никогда не обвинишь в самодовольстве, скорее в чрезмерном «самонедовольстве».

285

Excelsior![32] Ты больше никогда не будешь молиться, ты больше никогда не будешь поклоняться, не узнаешь больше отдохновения в бесконечном доверии — ты от всего откажешься и не сможешь более остановиться перед высшей мудростью, высшим добром, высшей силой и дать волю своим мыслям — и не будет у тебя того, кто неусыпно охранял бы тебя, — друга, что разделил бы с тобою твои семь одиночеств, — и не откроется твоему взору высокая гора, вершина которой сокрыта под шапкою белого снега, а в недрах пылает огнем каменное сердце, — и нет на свете того, кто воздал бы тебе должное, нет того, кто открыл бы высшую тайну — как улучшить сей мир, — и нет больше разумного смысла в том, что происходит, и нет любви в том, что ждет тебя впереди, — и нет твоему мятущемуся сердцу приюта, где оно обрело бы покой, где не нужно ничего искать, а только находить, — ты гонишь от себя даже призрачную надежду на мир, ты противишься миру, ты хочешь, чтобы война и мир свершали свой извечный круговорот, — ты, обрекший себя на лишения, неужели ты хочешь отринуть все? Кто даст тебе силы на это? Нет такого человека на свете, у кого бы достало на это сил! Есть озеро, которое в один прекрасный день, устав от своего течения, решило перекрыть его и воздвигло плотину у истока ручья, по которому прежде стекала вода; с тех пор стало оно подниматься все выше и выше; быть может, и это отречение даст нам силу, которая будет питать отречение, дабы оно само себя вынесло; и, может быть, тогда человек начнет возвышаться и будет возноситься все выше и выше, туда, где уже невозможно будет излиться в Боге.

286

Реплика. Перед вами открылись надежды; но разве сумеете вы здесь хоть что-нибудь увидеть и услышать, если ваши собственные души никогда не знали пламенного блеска, яркого пламени и мягких сумерек утренней зари? Я могу лишь напомнить — большего я не могу! Ворочать глыбы, обращать животных в людей — этого вы ждете от меня? Нет уж, если вы еще глыбы и звери — то найдите сначала себе Орфея!

287

Желание быть слепым. «Мои мысли, — сказал странник, обращаясь к своей тени, — должны подсказывать мне, где я стою; но пусть они держат в секрете, куда я иду. Я люблю пребывать в неведении относительно будущего и не хочу погибнуть от нетерпения и предвкушения обещанных событий».

288

Высокие настроения. Мне кажется, что большинство людей вообще не верит в высокие настроения, допуская лишь короткие возвышенные мгновения, — самое большее, что они могут себе представить, — минут пятнадцать высокого парения, — сюда, конечно, не относятся те люди, которые на собственном опыте знают, что высокое чувство может быть весьма продолжительным, но найти человека одного-единственного высокого чувства, воплощение всеобъемлющего высокого настроения — это было до сих пор только мечтой и пленительной возможностью: история не знает достоверных примеров сему. И все же она могла бы однажды произвести на свет таких людей — если удастся создать и подготовить тысячу благоприятных условий и предпосылок, которые сейчас даже самый счастливый случай не в силах сплести воедино. И быть может, для этих будущих душ привычным станет состояние, почти неведомое нашим душам, каждое проявление которого воспринималось как чудовищное исключение, наводящее ужас: состояние непрерывного движения — подъема и спуска, от высот к глубинам, и чувствование этой высоты и глубины, рождающее чувства высокие и глубокие, как бы постоянное восхождение по лестнице и одновременно парение в заоблачных высотах, в объятиях мягких, убаюкивающих облаков.

289

По кораблям! Если задуматься над тем, как действует на каждого отдельного человека философское оправдание его образа жизни и образа мыслей — оно действует как солнце, несущее тепло, дарующее благословение, питающее живительными соками, сияющее только для него, солнце, которое делает всякого равнодушным к похвале и порицанию и научает быть довольным собой, и каждый, чувствуя себя богатым, расточает счастье и благожелательность; солнце, всякое зло обращающее в добро, солнце, благотворное влияние которого заставляет все силы цвести и созревать и не дает, чтобы их душили сорняки печали и тоски, — то трудно удержаться, чтобы не воскликнуть: о, как хорошо бы завести побольше таких солнц! И всякий человек, злой ли, несчастный, исключительный, — должен иметь свою философию, свое личное право, свой солнечный свет! Не надо сострадания в обхождении с ними! — нам надо отучиться постоянно задирать нос, невзирая на то, что человечество до сих пор как раз весьма усердно занималось развитием и закреплением этой привычки, — и воздержимся от того, чтобы приводить к ним святых отцов для исповеди, очищения души и отпущения грехов. Нет, это все не нужно! Нужна новая справедливость! Новые требования! И новая философия! Мораль — это та же земля, это тот же шар! У нее — свои антиподы! Но и антиподы имеют право на существование! Несомненно, можно открыть иной мир — и даже не один! Итак, по кораблям, господа философы!

290

Нужно только одно. Умение «придать стиль» своему характеру — великое и редкое искусство! Им владеет тот, кто, хорошо зная все сильные и слабые стороны, данные ему природой, умеет подчинить их своим творческим замыслам, так что каждая из них уже сама по себе станет высшим воплощением искусства и разума и даже недостатки будут радовать взор: вот тут природа недоработала — прибавим побольше всяких мелочей, а тут она перестаралась — нам этого добра не нужно; сие занятие требует сноровки и неустанного труда. Здесь притаилось какое-то уродство, улизнувшее от руки мастера, а там — его уж не узнать, оно умело прикинулось возвышенным. А сколько еще смутного, неясного, ускользающего от всяких строгих форм хранится в запасе, того, что использовалось время от времени как средство, влекущее в бескрайние просторы неизведанного. И вот, когда шедевр готов, становится ясным, что и здесь рукою мастера водил всесильный вкус, который был полновластным хозяином во всем — в большом и в малом — и сам определял, какую нужно выбрать форму; и не так уж важно, как представляется многим, каким был этот вкус — хорошим или плохим, — главное, что это вкус! Найдутся сильные, властолюбивые натуры, которые и в этом принуждении, и в этой несвободе, и в этой замкнутой завершенности, подчиненной собственным законам, сумеют обрести высшее наслаждение; страстность их могучей воли смягчится при виде всякой стилизованной природы, всякой усмиренной прислужницы природы; и даже когда им нужно возводить дворцы, разбивать парки, они стараются не выпустить природу из узды. И наоборот, именно слабые натуры, которым не под силу совладать с собой, ненавидят жесткость стиля: они чувствуют, что, если бы их самих втиснули в эти жесткие стесненные рамки, они бы превратились под таким гнетом в серую обыденную массу — в рабов, которые, неся свою рабскую службу, ненавидят всякое услужение. Такие натуры — они вполне могут превзойти всех остальных — всегда стараются представить себя и все, что их окружает, как проявление духа свободы и независимости — им хочется казаться дикими, необузданными, странными, мятущимися, ошарашивающими: и это не так уж плохо, потому что только так они могут сделать себе хорошо! Ибо нужно только одно: чтобы человек сам себе доставлял удовольствие — и не важно, какую он выберет для себя поэзию, какое предпочтет искусство: только тогда человек приобретает вполне сносный вид! Тот, кто недоволен собой, готов в любую минуту отомстить за это: мы станем его жертвой, хотя бы за то, что все время должны терпеть его гадкий, безобразный вид. Ибо созерцание безобразного не пробуждает добрых чувств и действует удручающе.

291

Генуя. Я осмотрел этот город, его виллы и сады с многочисленными увеселениями, обследовал все деревушки и поселки, раскинувшиеся по всем окрестным склонам и холмам; и вот теперь могу с уверенностью сказать: я увидел лица прошлых поколений — какая богатая коллекция портретов, и каждый запечатлел отвагу и самовластность былых времен. Те люди жили и хотели жить в веках — достаточно взглянуть на их дома, построенные весьма основательно, украшенные с любовью, чтобы увидеть — это построено на века, а не на час: они хорошо относились к жизни, хотя к самим себе относились порой весьма скверно. Мне видится строитель, как он окидывает взором все дальние и ближние постройки, и взгляд его охватывает город, море, прослеживает очертания гор, как будто этим закаляется его сила, мечтающая захватить все видимое глазу: он хочет это подчинить своему плану, чтобы хотя бы отчасти вступить в безраздельное владение, а потом стать и полновластным хозяином. Нет в этой местности такого уголка, где не произрастало бы пышным цветом это ненасытное, исполненное собственного величия себялюбие, питающее дух собственничества и алчности; и подобно тому, как эти люди не желали признавать никаких границ, даже самых отдаленных, не имеющих к ним прямого касательства, и в безудержной погоне за новым воздвигали новый мир рядом со старым, так и у себя дома то и дело каждый восставал против каждого, стараясь как можно более изощренно подчеркнуть свое превосходство, а в качестве аргумента, сводящего на нет все притязания соседа, использовать свою личную беспредельность. Каждый снова принимался отвоевывать свою родину, загромождая ее своими архитектурными находками и переделывая все на свой лад, как будто это его дом, где все должно ласкать взор. На севере отрадно видеть, как все в строительстве подчинено закону и все охотно чтут законность и проявляют удивительную законопослушность, при этом угадывается то внутреннее самоуравнивание, самоупорядочение, которое, вероятно, владело душою каждого строителя. Но здесь же за углом ты можешь столкнуться с чудаком, который побывал в разных морях, пережил немало приключений и неплохо знает Восток, и этот человек, который с трудом переносит законы, законность, соседа — как что-то невыразимо скучное — и который глядит не без зависти на все то, что уже основано, обосновано и успело состариться; он хотел бы чудесной силой своей лукавой фантазии все это основать и построить еще раз, заново — хотя бы в мыслях — приложить свою руку, свои чувства, пусть даже это длится всего лишь краткий миг, когда в лучах послеполуденного солнца его ненасытная меланхолическая душа насытится наконец и взгляд будет требовать, чтобы явилось что-нибудь свое, родное, а не чужие образы.

292

Проповедникам морали. Я не хочу проповедовать никакой морали, но тем, кто берется это делать, я дам совет! Если вы хотите совершенно обесценить и лишить всякого достоинства все самое лучшее, все самое ценное, что есть на свете, то продолжайте, как прежде, вести свои суесловные речи об этом! Пусть все это станет гордым знаменем вашей морали, а вы будете трещать без умолку с утра до вечера о счастье, которое дарует добродетель, о душевном покое, о справедливости, об имманентном воздаянии; вашими радениями наконец все эти ценные вещи приобретут неслыханную популярность и станут достоянием толпы; но от грязных рук толпы все золото потускнеет и сотрется, и даже более того: оно превратится в обыкновенный свинец. Воистину, какие странные алхимики, что обращают золото в прах! Да, вы большие мастера, и как ловко вам удается обесценить все самое ценное! Попробуйте-ка хоть разочек воспользоваться другим рецептом, чтобы наконец найти именно то, что вы ищете, а не противоположное, как это бывало до сих пор: отрицайте существование тех ценных вещей, — к чему весь этот плебейский восторг? — постарайтесь укрыть их от праздного взора, пусть станут они достоянием одиноких душ, их тайным сокровищем, их застенчивостью, скажите: мораль есть нечто запретное! Быть может, тогда вам удастся привлечь на свою сторону именно тех людей, которым эти драгоценности вполне под стать и от которых действительно многое зависит: я имею в виду героев. Но притягательным для них будет только то, что может хоть немного нагонять страх и ужас, но уж никак не отвращение, которое вызывают эти хорошие вещи ныне! Мне кажется, вполне уместны будут здесь слова мастера Экхарта, если применить их к морали: «Я молю Бога, чтобы Он дал мне силы рассчитаться с Богом».

293

Наш воздух. Нам хорошо известно: кто только осмелится мельком, как бы походя взглянуть на науку — так умеют смотреть женщины и, к сожалению, многие художники, — тот в ужасе отпрянет, едва превозмогая головокружение перед этой строгостью служения, этой неумолимой последовательностью во всем — в большом и малом, перед стремительностью, с какою нужно уметь все взвесить, оценить и вынести суждение. Более всего его пугает то, что за все неимоверные усилия и старания, которые требуются для достижения высокой цели, здесь не услышишь слова похвалы или одобрения, скорее наоборот, как в армии — одни лишь выговоры и нагоняи, — ибо хорошая работа считается здесь правилом, а промах — исключением; а из правила, как известно, доброго слова не вытянешь. Эта «научная строгость» производит то же впечатление, что и церемонность, вежливость высшего общества — непосвященных она отпугивает. Но тот, кто сумеет привыкнуть к ней, тот уже ни на что не променяет этот светлый, прозрачный, сильный, наэлектризованный воздух — мужественный воздух. Во всех других местах он будет задыхаться от грязи и духоты: он подозревает, что там его самое высокое мастерство никому не принесет должной пользы и ему будет не в радость и что, выясняя все эти недоразумения, он не заметит, как полжизни пройдет сквозь пальцы, и что там от него потребуется большая осторожность, большая осмотрительность и большая сдержанность — какая пустая и никому не нужная трата сил! Но в этой строгой и ясной стихии он чувствует прилив всех сил: здесь он может парить! Зачем же он будет снова окунаться в эти смутные воды, где надо то плыть на глубине, то шлепать по мелководью, там можно только перепачкать крылья! Нет! Нам слишком тяжело жить там: что поделаешь, если мы рождены для воздуха, для чистого воздуха, мы, соперники лучистого света, готовые пуститься во весь опор, обгоняя его по эфирной дорожке, но не вниз, а наверх, навстречу ей — солнечной стихии! Но этого, к сожалению, мы сделать не можем — так будем же заниматься тем единственным делом, которое нам под силу: будем нести свет миру земному, будем сами «светом земли»! А для этого у нас есть крылья и наша стремительность и строгость, благодаря которой мы выглядим так мужественно и даже страшно, напоминая всполохи огня. Но пусть страшатся те, кто не способен принять наше тепло и наш свет!

294

Против тех, кто клевещет на природу. Как мне противны те люди, в устах которых всякая естественная склонность оборачивается какой-нибудь страшной болезнью, чем-нибудь таким, что оказывает весьма пагубное воздействие, или даже какой-нибудь мерзостью, — ведь это они искусно склонили нас к мысли о том, что все влечения и инстинкты человека — зло; это они — причина нашей великой несправедливости по отношению к нашей собственной природе, ко всей природе! На свете немало людей, которые вполне могли бы легко и беззаботно довериться своим влечениям; но они не делают этого, страшась этой выдуманной «злой сущности» природы! Именно в этом кроется причина того, что в людях так мало благородства, признаком какового всегда остается — отсутствие страха перед самим собой, неспособность ждать от самого себя подвоха, когда веришь, что не сделаешь ничего постыдного, когда летишь, без лишних размышлений отдаваясь на волю влечения — влечения вольных птиц, рожденных на воле! И куда бы мы ни прилетели, везде вокруг нас будет воля и солнечный свет.

295

Короткие привычки. Я люблю короткие привычки и считаю их непревзойденным средством ближе узнать многие вещи и состояния, добраться до самой их сути, познать во всей полноте их сладость и горечь; мое естество вполне приспособлено для таких коротких привычек, с которыми согласуются даже потребности моего физического здоровья, да и вообще, насколько я могу судить: все во мне — от самого низкого до самого высокого — настроено на них. Я всегда верю — вот этого мне хватит надолго, теперь я вполне доволен, ведь и короткие привычки не лишены той веры, которая присуща страсти, той веры в вечное, — мне можно только позавидовать, что я обрел и познал такое счастье: и два раза в день, в обед и в ужин, я питаюсь этим и чувствую, как разливается вокруг глубокая удовлетворенность, и я переполняюсь ею, так что меня уже ничего не влечет и даже всякий намек на влечение лишь вызывает желание устраниться, и я не испытываю ничего, кроме презрения и ненависти. Но вот в один прекрасный день мое короткое счастье говорит мне — довольно, и покидает меня, мы расстаемся без отвращения друг к другу, вполне миролюбиво, в наших отношениях наступило пресыщение, и мы прощаемся так, как будто нам следовало бы преисполниться взаимной благодарности и крепко пожать друг другу руки. А на пороге уже поджидает меня новенькая привычка и вместе с нею моя вера — моя неисправимая фантазерка, моя премудрая головушка! — вера в то, что уж эта гостья — настоящая, она пришла надолго, и других гостей больше не будет. И так у меня со всем — с едой, с людьми, городами, стихами, музыкой, учениями, распорядками дня и образами жизни. И совершенно иначе обстоит дело с укоренившимися привычками — я ненавижу их, ибо всякий раз мне кажется, что ко мне приближается тиран и атмосфера в моем жизненном пространстве сгущается, и уже все события предстают в таком свете, что укоренение этих привычек кажется теперь неизбежным и неотвратимым следствием — например, следствием пребывания на службе, постоянной совместной жизни с одними и теми же людьми, постоянного местожительства или исключительного здоровья. Скажу прямо, я в самой глубине души несказанно признателен всякой своей ущербности, болезненности и всему, что только есть во мне неполноценного, ибо все эти слабости оставляют мне тысячи лазеек, воспользовавшись которыми я могу улизнуть от своих укоренившихся привычек. Но, наверное, совершенно невыносимым и даже просто чудовищным было бы для меня жить вообще без привычек, жить и постоянно мучительно импровизировать: для меня это была бы настоящая ссылка, настоящая Сибирь.

296

Прочная репутация. Прочная репутация некогда была весьма полезной вещью; и там, где общество по сей день находится во власти стадного инстинкта, каждому отдельному человеку разумнее всего выдавать свой характер и все свои занятия за нечто неизменное — даже если они, в сущности, таковыми не являются. «На него можно положиться, он человек основательный и верный своим принципам» — вот похвала, которая, независимо от всех общественных потрясений, всегда имеет вес. Общество всегда испытывает удовлетворение от того, что в его распоряжении всегда под рукой надежное орудие, которым может стать сегодня — чья-то добродетель, а завтра — чье-то честолюбие, а послезавтра — чья-то вдумчивость и страстность, — оно воздает небывалые почести этому свойству — быть покорным орудием — и превозносит до небес эту верность себе, эту твердость взглядов, неизменность устремлений и даже пороков. Подобная высокая оценка, распространившаяся повсеместно одновременно с нравственностью нравов и пустившая повсюду глубокие корни, воспитывает «характеры», создавая тем самым дурную славу всякой переменчивости по отношению к своим занятиям и к себе. И сколь бы ни очевидны были несомненные достоинства подобного образа мыслей, для познания нет ничего более губительного, чем такое общественное мнение: ибо именно свобода воли познающего, готового в любой момент смело отказаться от своего прежнего мнения и не питающего никакого доверия ко всему тому в нас, что стремится занять как можно более прочные позиции, и вызывает всеобщее осуждение и тем самым компрометируется. Умонастроения познающего, противоречащие понятию «надежная репутация», встречаются в штыки как нечто позорное и недостойное, тогда как всякая закостенелость взглядов считается чем-то весьма достойным, заслуживающим высочайших похвал, — в плену каких суждений нам приходится нынче жить! Как трудно жить, когда чувствуешь, что давит на тебя и на все вокруг груз вековых суждений! Вполне возможно, что на протяжении тысячелетий познание терзалось угрызениями совести, но не могло выйти из плена, и, быть может, величайшие умы невыносимо страдали от презрения к самим себе и от сознания собственной ущербности.

297

Уметь возражать. Ныне всякий знает, что умение спокойно принимать возражения является признаком высокой культуры. Некоторым даже известно, что человек более высокого уровня развития мечтает услышать возражения по отношению к себе и даже сам нарывается на них, так как ему очень хочется, чтобы кто-нибудь указал на то, где он был опрометчиво несправедлив. Совсем другое дело — уметь возражать; здесь требуется чистая совесть и неприятие всего привычного, традиционного, канонизированного — пожалуй, последнее важнее всего, это, собственно, и есть то великое, новое, удивительное, что отличает нашу культуру, — быть может, самый важный шаг освобожденного духа: кто знает?

298

Вздох. Я ухватил эту мысль, когда она уже готова была незаметно промелькнуть и улизнуть от меня, но я первыми попавшимися словами связал ее, чтобы она снова не улетела. И вот от этих резких слов она умерла и беспомощно повисла, запутавшись в них, — а я, глядя на нее, никак не могу взять в толк, чему это я так радовался, когда поймал эту птаху.

299

Чему следует учиться у художников. Какие есть в нашем распоряжении средства, при помощи которых мы могли бы сделать вещи прекрасными, привлекательными, желанными — если они таковыми не являются, — а мне представляется, они никогда не бывают таковыми сами по себе! В этом смысле нам есть чему поучиться у лекарей, как они разводят, например, горькую микстуру или добавляют в смесь вино и сахар; но еще более поучителен пример художников, которые, собственно говоря, только тем и занимаются, что выдумывают такие фокусы и трюки. Удаляться от предметов на такое расстояние, чтобы уже и не различать деталей и, призывая на помощь внутренний взор, мысленно восстанавливать их, силясь запечатлеть некий зримый образ, — или смотреть на вещи как бы из-за угла, в разрезе, — или поставить предметы на такое место, чтобы они оказывались явно не на месте, загораживали друг друга, изменяя перспективу и затрудняя любой обзор, — или смотреть на них через цветное стеклышко или в предзакатном свете, — или покрывать поверхность полупрозрачной пленкой, — вот чему нам не мешало бы поучиться у художников, в остальном мы должны быть мудрее, чем они. Ибо их художественная сила иссякает обычно там, где кончается искусство и начинается жизнь; мы же хотим стать певцами нашей жизни и в первую очередь воспеть все неприметное и будничное!

300

Прелюдии науки. Неужели вы думаете, что науки могли бы родиться на свет божий и набрать силу, не будь тех волшебников, алхимиков и ведьм, которые появились задолго до них и потратили немало сил, чтобы своими предсказаниями и разными хитроумными уловками вызвать к жизни жажду, ненасытную потребность и вкус к тайным и запретным силам? Подумайте, ведь предсказать нужно было неизмеримо больше того, что в действительности могло бы свершиться, дабы хоть что-нибудь свершилось в области познания. Вполне возможно, что, подобно тому как мы воспринимаем в данном случае исполняемые для нас прелюдии и экзерсисы как упражнения, предваряющие явление науки, хотя сами исполнители их таковыми не считают, так в каком-нибудь далеком будущем будет восприниматься и вся религия — как упражнение и прелюдия: быть может, она будет считаться редким средством, данным каждому отдельному человеку для того, чтобы он мог насладиться вполне самодовольством некоего бога и его самонизвержения. Действительно! — спрашивается, а смог бы человек без этой религиозной школы, без этой подготовки вообще научиться испытывать ненасытную потребность в самом себе и удовлетворять ее своими собственными силами? Неужели Прометей был обречен на то, чтобы сначала наивно верить, будто бы он похитил свет и понес заслуженную кару, а потом наконец осознать, что он сам создал свет в тот самый миг, когда возжаждал света, и что не только человек, но и сам Бог — творение его рук, податливая глина в его руках? Значит, все это лишь творение творца? И все это безумие, и это похищение, Кавказ, и коршун, и вся трагическая «Прометея» познающих?

301

Заблуждение созерцателей. Люди высокого уровня развития отличаются от людей низкого уровня тем, что они несравнимо больше видят и слышат, и делают они это осмысленно, — вот что отличает человека от животного и высших животных от низших. Мир открывается полнее тому, кто стремится дорасти до высот человеческой сущности, и чем выше он поднимается, тем больше на его пути встречается приманок, как будто сам интерес расставил на него сети, и множится число приманок, и множатся вместе с ними его радости и горести — у более развитого человека счастье всегда сопутствует несчастью, и, становясь счастливее, он неизбежно становится несчастнее. При этом, однако, не может избавиться от одной навязчивой иллюзии: он почему-то думает, что ему отведена роль зрителя и слушателя, перед которым разыгрывается величественное музыкальное представление, именуемое жизнью: он называет свою природу созерцательной, но не видит того, что он сам и есть настоящий певец жизни, которому предстоит довести эту партию до конца, не понимает, что хотя он и отличается от актеров, разыгрывающих эту пьесу, от так называемых действующих лиц, но все же еще больше он отличается от обычного зеваки или званого гостя, сидящего в зале. Ему как художнику, конечно же, присуща vis contemplativa[33], и он способен взглянуть на свое творчество как бы со стороны, но вместе с тем — и это важнее всего — ему присуща vis creativa[34], которой как раз недостает всякому действующему лицу, как бы убедительно ни выглядел он на сцене и что бы об этом ни говорил весь свет. И только мы, мы, которые умеем придавать осмысленность ощущениям, только мы беспрестанно действительно что-то создаем — мы создаем целый мир, который будет вечно расти, мир, в котором найдется место оценкам, всему красочному и значительному, перспективам и разным иерархиям, утверждениям и отрицаниям. И это наше творение разойдется по рукам, его будут разучивать денно и нощно так называемые действующие лица (то есть наши актеры), они будут играть эту пьесу снова и снова, пока она не станет плотью и кровью и даже самой действительностью. И все, что только есть ценного в этом мире, все представляет собой ценность не само по себе, проистекает не из природной сущности — ибо природа не имеет никакой ценности, а является лишь благоприобретенной ценностью, — она дана, подарена, и этими даятелями и дарителями были мы! Ведь это мы сумели создать мир, который мало-мальски привлекает человека! Но именно этого знания нам недостает, и даже если у нас мелькнет такая мысль, то тут же и улетучивается: мы недооцениваем свою лучшую силу и, считая себя созерцателями, думаем о себе хуже, чем того заслуживаем, — и оттого не чувствуем мы ни той гордости, ни того счастья, которое по праву могли бы испытать.

302

Опасности, подстерегающие счастливых. Иметь тонкие чувства и тонкий вкус; иметь привычку к изысканнейшим и возвышеннейшим проявлениям духа, как будто речь идет о самой обыкновенной и непритязательной пище; уметь наслаждаться душою — сильной, смелой, отважной; твердо ступать по жизни, спокойно глядя вперед, — идти навстречу самым большим опасностям, как на великий праздник, исполняясь неведомой жаждой новых открытий — миров и морей, людей и богов; жадно вслушиваться в каждую веселую мелодию, как будто там, откуда доносятся эти звуки, расположились на привал отчаянные храбрецы, солдаты, мореходы, и испытать от этого мгновения такое глубочайшее наслаждение, которое уже не поможет устоять ни перед нахлынувшим потоком слез, ни перед щемящей пурпуровой тоской того, кто изведал счастье. Найдется ли хоть один человек, который отказался бы от всех этих сокровищ и от такого счастья! Такое счастье знал Гомер! Тот, кто грекам выдумал богов — нет, нет, — себе, своих богов! Но не будем закрывать глаза на то, что и Гомерово счастье не спасет от страданий, и все равно ты будешь самым легкоранимым существом в подлунном мире! И только такой ценой можно купить себе самую дорогую раковину из тех, которые когда-либо выбрасывали на берег волны бытия! И всякому, кто владеет ею, будет все труднее переносить боль, пока в конце концов боль не станет просто непереносимой, — и вот достаточно было лишь слегка огорчиться, почувствовать всего лишь легкое отвращение, которое и отравило под конец жизнь Гомера. Он не сумел справиться с чепуховой загадочкой, которую задали ему молодые рыбаки! Да, вот такие загадочки и есть самая большая опасность для счастливых!

303

Два счастливца. Поистине, этот человек, несмотря на свои юные годы, уже мастерски владеет искусством импровизации жизни и способен даже самого пристрастного знатока повергнуть в изумление: ведь создается впечатление, что он не допускает ни единого огреха, хотя уже давно ведет головокружительнейшую игру. Невольно вспоминаешь блестящие импровизации тех виртуозов, которым почитатели готовы были приписать божественную непогрешимость, как будто их рукою водил сам Бог, хотя и они порой ошибались, чего еще не избежал ни один смертный. Но у них хорошая школа, да к тому же они достаточно находчивы и готовы в любой момент, взяв первую попавшуюся ноту, которая случайно подвернулась капризным пальцам, тут же построить новый гармонический ряд и таким легким движением придать обыкновенной случайности глубокий смысл и возвышенную одухотворенность. А вот совсем другой человек, этого повсюду преследуют сплошные неудачи. Уже не раз случалось так, что из-за страстного влечения к чему-то он оказывался у самой бездны, грозящей неминуемой гибелью, и если ему все же удавалось увернуться от нее, то, уж конечно, не без потерь и, уж конечно, дело не обходилось одним подбитым глазом. И что же вы думаете, его это очень огорчило? Он уже давно про себя решил не принимать слишком уж всерьез свои желания и планы. «Если мне не повезет сейчас, — так утешает он себя, — то повезет, наверное, потом; ведь, честно говоря, я и сам не знаю, но, быть может, я больше обязан моим неудачам, чем удачам. Разве я создан для того, чтобы упрямиться и упираться, словно бык? Ведь не это же составляет главную ценность и смысл моей жизни, а что-то другое, моя гордость и мои неудачи не в этом. Я знаю больше о жизни, так как слишком часто был близок к тому, чтобы потерять ее: и именно поэтому я получаю от жизни больше, чем вы все, вместе взятые!»

304

Дело невозможно без расставания. В сущности, мне претит всякая мораль, которая требует: «Не делай этого! Отрекись! Преодолей самого себя!» — и наоборот, я принимаю ту мораль, которая побуждает меня к действию, — все время что-то делать, с утра до вечера, целыми днями, а по ночам мечтать только об этом и думать только об одном: нужно сделать это хорошо, так хорошо, как могу сделать только я! Кто живет такой жизнью, тот постепенно теряет все то, что не относится к такой жизни: без ненависти и отвращения он наблюдает за тем, как сегодня его покидает одно, а завтра другое, так падают пожелтевшие листья, подчиняясь малейшему дуновению ветерка; а иногда он даже не видит растущей вокруг него пустоты, ибо его строгий взор устремлен к поставленной цели, он смотрит только вперед — ни в сторону, ни назад, ни вниз. «От нашего дела зависит, с чем должны мы расстаться: дело — невозможно без расставания» — вот это по мне, таков мой placitum[35]. Но я вовсе не хочу очертя голову броситься в объятия собственной бедности, я не люблю все эти негативные добродетели, требующие отречения, — добродетели, сущность которых исчерпывается отрицанием и самоограничением.

305

Самообладание. Те моралисты, которые призывают человека прежде всего научиться владеть собой, навлекают на него тем самым странную болезнь, которая проявляется в постоянных вспышках раздражительности при всяком проявлении естественных побуждений и склонностей, что напоминает приступы своеобразной чесотки. И что бы отныне ни толкало его, что бы его ни влекло, ни манило, ни побуждало — не важно, извне или изнутри, — этому слабонервному всегда мерещится, что его самообладанию грозит смертельная опасность: теперь он не позволит себе довериться ни одному инстинкту, его теперь не заманить свободным взмахом крыльев, он встал в оборонительную позу, вооружившись до зубов против себя самого, не дремлет бдительное око вечного стража, он охраняет свою собственную крепость, и эта крепость — он сам. Да, такая служба может даже придать ему величие! Но как ненавистен он стал другим, как противен сам себе, как обделен он оказался, отрезанный от всех прекраснейших превратностей души! И даже от всех дальнейших наставлений! Ибо время от времени нужно уметь забываться, если хотеть чему-нибудь поучиться не только у себя самого, но и у других учителей.

306

Стоики и эпикурейцы. Эпикуреец тщательно подбирает себе ситуации, людей и даже события, которые хорошо бы подходили к его необычайно чувствительной интеллектуальной организации, от всего остального — что означает: почти от всего — он отказывается, ибо это для него слишком грубая и тяжелая пища. Стоик же, наоборот, все время приучает себя заглатывать без всякого отвращения и камни, и червяков, и осколки стекол, и скорпионов; его желудок должен наконец научиться равнодушно принимать все, что случайно забросит в него жизнь: он напоминает ту арабскую секту ассуев, которые встречаются в Алжире; и так же как эти неприхотливые сектанты, он любит зазвать побольше публики, чтобы продемонстрировать свою неприхотливость, — чего как раз не любит делать эпикуреец, который вполне обходится без всякой публики — ведь у него есть свой «сад»! Людям, которыми играет судьба, тем, кто живет в жестокое время и зависит от произвола непредсказуемых и взбалмошных людей, стоицизм был бы вполне показан. Но тот, у кого есть хотя бы смутное предчувствие, что судьба не поскупится и дозволит ему сплести длинную нить, тому, пожалуй, более пристал эпикурейский образ жизни; так поступали до сих пор все люди, посвятившие себя занятиям духовным! Вот для кого была бы великая потеря — лишиться тонкой чувствительности и получить взамен хорошенький подарок — задубелую кожу стоика, утыканную колючими иголками.

307

В пользу критики. Сегодня тебе кажется, что та истина или некое подобие истины, которую ты так лелеял, оказалась заблуждением, и ты отталкиваешь ее от себя, наивно полагая, будто твой разум одержал на этот раз победу. Но, может статься, твое давешнее заблуждение было для тебя, тогдашнего, когда ты был совсем другим — а ты всегда другой, — столь же необходимым, как и все твои нынешние «истины», оно служило тебе чем-то вроде кожи, которая, как защитный покров, скрывает до поры до времени многое из того, что тебе еще рано видеть. Твоя новая жизнь — это она убила твое прежнее мнение, и твой разум тут совершенно ни при чем: просто ты больше не держишься за это мнение, оно тебе не нужно, и вот оно, лишившись последних сил, само по себе тихо чахнет, вянет, и неразумность, как какой-нибудь червяк из яблока, осторожно выползает из него на свет божий. Та критика, которой мы занимаемся, никогда не бывает бездоказательной или безличной — она всегда, или, по крайней мере, часто, является доказательством того, что в нас еще есть живые, движущие силы, которым не нужны никакие защитные покровы. Мы отрицаем и должны отрицать, потому что нечто хочет в нас жить и утверждаться, то, чего мы еще, быть может, совершенно не знаем, то, что ускользает от нашего взгляда! Вот что можно сказать в пользу критики.

308

История каждого дня. Как складывается у тебя история каждого дня? Взгляни на свои привычки, из которых она состоит: проистекают ли они от твоей мелкой трусости и непомерного лентяйства или являются следствием твоей храбрости и находчивости? Но как бы то ни было, вполне возможно, что люди, и в том и в другом случае, будут расточать тебе похвалы, а ты хоть так, хоть этак, но сумеешь принести им пользу. Но всеми этими похвалами, пользой, всеобщим уважением пусть довольствуется тот, кто мечтает иметь ничем не запятнанную совесть, — это не для тебя, ведь ты великий знахарь, которому открыты все тайны сердца и утробы, уж ты-то знаешь, что такое совесть!

309

Седьмая ступень одиночества. Однажды некий странник захлопнул за собою дверь, встал на пороге и зарыдал. Потом он сказал: «Все эти бурные томления-стремления, которые вечно гнали меня к истинному, подлинному, неподдельному, достоверному! Как я зол на них! Ну почему именно за мной неотступно следуют эти мрачные неистовые погонщики? Я хотел бы отдохнуть немного, но они не дают. А сколько вокруг соблазнительных уголков, сулящих покой и отдохновение. Везде найду себе я сад Армиды: но это значит снова обречь себя на новые горькие утраты, а сердце — на новые печали! И мне нужно двигаться дальше, хотя ноги не держат меня, мои усталые, сбитые в пути ноги; но я иду, превозмогая себя, и потому в моем последнем угрюмом взгляде сквозит досада на эту недоступную теперь мне красоту, которая не сумела меня удержать, — именно потому, что она не сумела меня удержать.

310

Воля и волна. С какой жадностью подступает эта волна, как будто здесь можно чем-то поживиться! С какой цепенящей стремительностью протискивается она в самые дальние, в самые сокровенные уголки скалистых ущелий! Кажется, что она спешит кого-то опередить, кажется, что там сокрыто какое-то сокровище, цены которому нет. И вот она отступает, теперь уже не спеша, все еще белая от волнения, — неужели она разочарована? Неужели не нашла того, что искала? Или только притворяется разочарованной? Но вот уже приближается новая волна, еще более жадная, более дикая, чем первая, — видно, и ее душа прониклась жаждой тайн и духом кладоискательства. Так и живут они, эти вольные волны, гонимые своей ненасытной жадностью, так живем и мы, гонимые своей волей и ненасытными желаниями! — больше я ничего не скажу. Вот как?! Вы не доверяете мне? Вы гневаетесь на меня, вы, прекрасные чудовища? Боитесь, что я до конца раскрою вашу тайну? Так что же — гневайтесь себе сколько угодно, поднимайте свои зеленые телеса, нагоняя ужас и страх, вздымайтесь пеною высоко, насколько хватает сил, вставайте стеною между мною и солнцем — так, как вы это делаете сейчас! Действительно, вот уже затмился весь белый свет и остались лишь зеленые сумерки и зеленые молнии. Вы можете делать все, что угодно, — вы, надменные, вы, заносчивые, — вы можете рычать от наслаждения и злости, — вы можете снова броситься вниз, зашвырнуть в глубину свои изумруды, отряхнуть бесконечные белые космы пены, окатить все холодными брызгами, — и мне все будет по нраву, вы во всем хороши, и я признателен вам за все: как же я могу выдать вас! Ведь я — запомните это! — я знаю вас и вашу тайну, я знаю ваш род! Вы и я, мы ведь с вами — одного рода! Вы и я, мы ведь владеем одной тайной!

311

Преломленный свет. Храбрым бываешь не всегда, особенно когда устанешь; тогда наш брат не прочь немного поскулить: «О, как это тяжело — причинять людям боль, как ужасно, что без этого не обойтись! Какой нам прок жить уединенно, вдали от всех, если мы не желаем молчать о том, что оскорбляет наши нравственные чувства? Может быть, было бы разумнее окунуться в мирскую суету и попытаться исправить в каждом по отдельности то, что непременно и неизбежно погубит всех? Может быть, надо стать глупым с глупцом, честолюбивым с честолюбцем, мечтательным с мечтателем? Разве это было бы несправедливо, особенно при таких кричащих отклонениях? Достаточно мне только услышать, что кто-то замышляет против меня какое-нибудь злодеяние, — разве не испытываю я в тот же миг чувство удовлетворения? Все правильно! — так, мне кажется, я мог бы сказать им — я так мало подхожу вам, и на моей стороне так много правды: проведите-ка за мой счет славный денек, один, два — сколько сможете! Вот вам мои недостатки и промахи, мои иллюзии, мое безвкусие, моя растерянность, мои слезы, мое тщеславие, мои совиные повадки отшельника и полуночника, мои противоречия! Вот здесь есть над чем вам посмеяться! Так смейтесь же и радуйтесь! Меня не злит нисколько тот закон и тот порядок вещей, которые предписывают испытывать радость при виде недостатков и ошибок! Давным-давно, наверное, были более „прекрасные времена“, когда любой, кого посетила хотя бы одна мало-мальски свежая мысль, чувствовал себя настолько незаменимым, что считал своим долгом выйти на улицу и сообщить всем и вся: „Глядите! Царствие Небесное приблизилось! Я не заметил бы своего отсутствия, если бы меня не было. Значит, мы не такие уж незаменимые!“» Но, как уже говорилось, мы так не думаем, пока сохраняем свою храбрость: мы думаем не об этом.

312

Моя собака. Я дал своей боли имя — я зову ее «собакой», — она такая же верная, такая же настырная и бесцеремонная, такая же занятная и такая же умная, как и все собаки, — и я могу прикрикнуть на нее и выместить на ней свое скверное настроение: так, как поступают другие со своими собаками, слугами и женами.

313

Никаких мученических сцен. Я хочу последовать примеру Рафаэля и никогда больше не изображать никаких мученических сцен. В мире достаточно вещей возвышенных, чтобы нужно было еще искать возвышенное там, где оно соседствует с жестокостью; и мое честолюбие, к тому же, едва ли удовлетворится, если я надумаю сделаться вдохновенным палачом.

314

Новые домашние животные. Я хотел бы завести себе своего собственного льва и своего собственного орла, чтобы в любой момент по разным знамениям и приметам можно было бы определить, насколько во мне прибавилось или убавилось силы. Неужели сегодня, когда я смотрю на них сверху вниз, я должен бояться их? Настанет ли час, когда они будут смотреть на меня снизу вверх и бояться?

315

Часок перед смертью. Бури грозят мне бедой: настигнет ли меня моя буря, от которой я погибну, как погиб некогда Оливер Кромвель, настигнутый своей бурей? Или я погасну, как та свеча, которая устояла против ветра, но, устав от себя, ощутила пресыщенье — и потухла — прогоревшая свеча? Или наконец: может быть, лучше задуть себя, чтобы не прогореть?

316

Люди, наделенные пророческим даром. Вы не в состоянии понять, что люди, наделенные пророческим даром, великие страдальцы: вы только думаете о том, что им достался прекрасный «дар», и вы, пожалуй, сами бы не прочь иметь такой — здесь уместнее будет прибегнуть к сравнению: представим себе, как, должно быть, страдают животные от разрядов электричества в воздухе и в облаках! Мы видим, что некоторые виды животных обладают способностью предчувствовать перемену погоды, как, например, обезьяны (что можно наблюдать даже в Европе, и не только в зверинцах: скажем, на Гибралтаре). Но мы при этом не думаем о том, что их пророком становится чувство боли! Когда сильный положительный заряд под влиянием надвигающейся издалека тучи неожиданно превращается в отрицательный, что неизбежно влечет за собой скорую перемену погоды, тогда животные начинают вести себя так, будто к ним приближается враг, и они либо занимают оборонительную позицию, либо спасаются бегством — они воспринимают плохую погоду не как погоду, а как врага, чье приближенье они давно уже чуют!

317

Взгляд в прошлое. Мы редко задумываемся над тем, в чем же высокий смысл, в чем пафос и есть ли он вообще в том отрезке жизни, который мы проживаем в данный момент; нам кажется всегда, что наша сегодняшняя жизнь — единственно возможное для нас разумное состояние, наш этос, а не пафос, если воспользоваться здесь понятиями, бывшими в ходу у греков, которые строго разделяли эти два явления. Я услышал сегодня какой-то случайный отрывок мелодии, и в памяти моей всплыл давно забытый образ — зима, и дом, и уединенная жизнь отшельника, вдали от всякой мирской суеты, и вспомнились мне чувства, которые я испытывал тогда: мне казалось, что я мог бы прожить так вечно. Но теперь я понимаю, что все это — лишь мгновения душевного подъема, минуты страстного воодушевления — высокая патетика, то состояние, которое можно сравнить с этой мучительно-мужественной мелодией, дарующей утешение, — но такое состояние не может длиться годы, и, конечно, оно не может быть вечным: для этой планеты оно слишком «неземное».

318

Мудрость в боли. В боли заключено столько же мудрости, сколько и в удовольствии: боль, подобно удовольствию, относится к наиважнейшим силам, направленным на сохранение рода. Если бы она не выполняла эту роль, она давно бы уже исчезла с лица земли; а то, что она причиняет страдания, не может быть убедительным аргументом против нее: такова ее сущность. Мне слышится в боли голос капитана корабля, отдающего команду: «Убрать паруса!» Отважный мореплаватель по имени человек должен иметь отличную сноровку, чтобы уметь управляться с парусами в тысяче разных ситуаций, иначе ему не сдобровать и океан быстро затянет его к себе в пучину. Нам следует научиться жить на малых оборотах, и как только боль подаст сигнал опасности — самое время сбавить ход, — при всяком приближении большой опасности, какой-нибудь страшной бури, благоразумнее всего, с нашей стороны, будет как можно меньше «пыжиться». Правда, существуют такие люди, которые, чувствуя надвигающуюся большую боль, слышат как раз совсем другую команду и, как никогда гордые, воинственные, счастливые, отважно глядят прямо в лицо грядущей буре; и даже сама боль дарует им мгновения наивысшего блаженства и величия! Это герои, великие мучители человечества: те немногие, те редчайшие люди, которым требуется то же оправдание, что и самой боли, — и действительно, не следует отказывать им в этом! Это самые главные силы, способствующие сохранению рода и его развитию, пусть даже они достигают этого только тем, что не приемлют никакого покоя и уюта и не скрывают своего отвращения к счастью такого рода.

319

Самим интерпретировать свои переживания! Честность всех основателей религий и им подобных никогда не простиралась так далеко, чтобы сделать свои собственные переживания основным и самым важным предметом познания. «Каковы же были, собственно говоря, мои переживания? Что же тогда происходило во мне и вокруг меня? Действительно ли мой разум был ничем не замутнен? Достаточно ли хорошо была вооружена моя воля против всякого обмана чувств, достаточно ли храбро сопротивлялась она нашествию всяческих фантазий?» — ни один из них не задавался такими вопросами, да и нынешние достопочтенные ревнители религий не утруждают себя этим: с гораздо большим пылом они бросаются на поиски того, что как раз противно разуму, и тут уж они стараются найти пути полегче: они переживают «чудеса» и «возрождения» и внемлют голосам ангелочков! Но мы, другие, мы — те, которые весь свой пыл обращаем на поиск того, что подчиняется разуму, мы хотим иметь наши переживания перед глазами и строго наблюдать за ними, как этого требует всякий научный опыт, час за часом, день за днем! Мы сами хотим стать своими собственными экспериментами и подопытными животными!

320

При встрече. А: «Правильно ли я тебя понимаю — ты ищешь? Ты хочешь найти в существующем ныне мире свой угол и свою звезду? Там, где ты мог бы улечься на солнышке, чтобы и на тебя снизошла полная благодать и твоя жизнь оправдалась? Пусть каждый поступает так же на благо самому себе — ты мог бы вполне так сказать, — а все эти общие слова, заботу о других, об обществе нужно просто выкинуть из головы!» Б: «Но я хочу большего, я ничего не ищу. Я хочу сотворить себе свое собственное солнце!»

321

Новая осторожность. Давайте больше не будем думать о наказаниях, порицаниях, исправлении! Одного отдельного человека вряд ли можно изменить; и даже если представить, что нам это удалось, то вместе с тем могло бы произойти и нечто совершенно непредвиденное: мы сами бы изменились под его влиянием! Последим лучше за тем, чтобы наше собственное влияние на грядущее уравновешивало и перевешивало его влияние! Давайте избегать открытых схваток — ведь они-то и есть, по существу, порицание, наказание и желание исправить. Лучше постараемся возвысить себя! Пусть наш идеал будет искриться еще более яркими красками! Пусть другой идеал померкнет в нашем свете! Нет! Мы не желаем ради него темнеть, подобно всем наказующим и недовольным! Отойдем лучше в сторону — и не будем смотреть!

322

Притча. Мыслители, в которых движение звезд осуществляется по замкнутому кругу, не отличаются особой глубиной; кто вглядывается в себя, как в безграничное мировое пространство, кто несет в себе множество Млечных Путей, тот знает, какой царит в них хаос и беспорядок; от них — прямая дорога к хаосу и лабиринту бытия.

323

Подарок судьбы. Судьба не может придумать лучшего подарка, чем дать нам возможность сразиться на стороне противника. Тем самым нам заведомо обеспечена великая победа.

324

In media vita![36] Нет! Жизнь меня не разочаровала! С каждым годом она кажется мне все более богатой, желанной, таинственной: с того самого дня, когда меня осенила великая освободительница — мысль о том, что жизнь может быть экспериментом познающего, а не долгом, проклятием, обманом! А само познание: пусть для других оно будет чем-то другим — например, уютным ложем, дарующим покой, или дорогой, ведущей к нему, или занимательной беседой, или праздным удовольствием, — для меня же оно — мир, грозящий опасностями и сулящий победы, мир, в котором есть где разыграться героическим чувствам. «Жизнь — это средство познания» — кто принял это всем сердцем, тот может ничего не бояться, тот может даже весело жить и весело смеяться! А разве сумел бы хоть кто-нибудь вообще научиться как следует смеяться и жить, если бы не научился сначала как следует воевать и побеждать?

325

О настоящем величии. Сумеет ли кто-нибудь совершить что-нибудь великое, если он не ощутит в себе достаточно силы воли, достаточно решимости причинять великие мучения? Терпеть мучения — дело нехитрое: слабые женщины и даже рабы достигли большого мастерства по этой части. Но не погибнуть от душевных мук, когда причиняешь великие мучения и слышишь их душераздирающие крики, — великий подвиг, вот где настоящее величие!

326

Врачеватели души и мучения. Все проповедники морали, равно как и все теологи, имеют одну скверную привычку: они настойчиво пытаются убедить людей в том, что дела их совсем плохи и поэтому спасти их может только жесткое, радикальное лечение. Ну а поскольку люди во все века слушали таких учителей развесив уши, то в конце концов они усвоили в какой-то степени все эти выдумки и окончательно уверились в том, что дела их и впрямь из рук вон плохи; так что теперь они даже очень любят повздыхать, посетовать на жизнь или состроить уж такую мрачную мину, чтобы ни у кого не оставалось сомнения, что эта самая жизнь совершенно невыносима. На самом же деле такая жизнь их совершенно устраивает и они даже влюблены в нее — у них в запасе тысячи уловок и ухищрений, при помощи которых можно одолеть любую неприятность и вытащить терновые колючки из всякой муки и беды. Мне даже кажется, что о муках и бедах здесь говорится преувеличенно много, как будто этого требуют правила хорошего тона, — но зато упорно молчат о том, что против боли существует бесчисленное множество лекарств, таких как одурманивание, или лихорадочная поспешность мысли, или покой, или дурные воспоминания, прожекты, надежды, и много всяких видов гордыни и сочувствия, которые действуют не хуже всякой анестезии: ведь если боль не заглушить, то она может стать настолько нестерпимой, что наступает обморок. Мы очень хорошо умеем подслащивать свои горести, особенно горечь сердца; если нужно, у нас всегда под рукой наша храбрость и возвышенность души, а также болезненная склонность к благородным порывам безропотного подчинения и кроткого смирения. Мы недолго горюем над потерями: не было бы счастья, да несчастье помогло — теперь мы чувствуем, например, в себе новую силу: пусть даже это только открывающаяся возможность проявить силу! Чего только не навыдумывали эти проповедники морали о внутренней «ущербности» злых людей! Сколь лживы все их россказни о бедах, которые постигают всякого, кто отдается страстям! — да, ложь здесь будет самым уместным словом: ведь им хорошо было известно, какое безграничное счастье испытывают такие люди, но они молчали как убитые, ни словом не обмолвились, поскольку это полностью опровергало их теорию о том, что счастье возможно лишь после подавления страсти и усмирения воли! И наконец, касательно рецепта всех этих врачевателей души и их хваленого жесткого, радикального лечения — позвольте полюбопытствовать: неужели в нашей жизни и в самом деле столько мучений и тягот, что предпочтительнее будет сменить ее на жизнь стоическую без всяких потрясений? Нам думается, что в нашей жизни хотя и много тягот, но все же не настолько, чтобы нам нужно было еще стоически переносить тяготы стоической жизни!

327

Серьезное отношение. У большинства людей интеллект представляет собою неповоротливую, подозрительную и скрипучую машину, которую не так-то просто привести в движение: они называют это «серьезно относиться к делу» — когда они намереваются поработать на своей машине и хорошенько подумать, — о, как трудно им, наверное, дается это! У человека, у этого милого хитреца, явно портится настроение всякий раз, когда он хорошенько подумает и решит: «Я становлюсь серьезным» и «где смех и веселье, там нет места мысли» — с таким предубеждением относится этот умник ко всей «веселой науке». Ну что ж! Покажем, что это всего-навсего предрассудок!

328

Наносить вред глупости. Конечно, упорно и настойчиво проповедуемая вера в то, что эгоизм есть нечто весьма предосудительное, нанесла эгоизму в целом непоправимый вред (во благо — я не устану это повторять, — во благо стадному инстинкту!) за счет того, что лишила его чистой совести и объявила истинным источником всех несчастий. «Твое себялюбие — главное зло твоей жизни» — тысячелетиями не умолкала эта проповедь: и себялюбие от этого, как уже говорилось, только пострадало, оно утратило во многом свой дух, свою веселость, находчивость и красоту; все это было отравой для себялюбия, оно становилось глупым и безобразным! Философия древности в свое время указывала на совершенно иной источник несчастий: начиная с Сократа, философы неустанно твердили: «Ваше тупоумие, ваша глупость, ваша бездумная жизнь, подчиненная правилам, ваша оглядка на мнение соседа — вот причина того, почему вы так редко бываете счастливыми, — мы, мыслители, самые счастливые люди, оттого что мы мыслители». Не будем решать здесь, насколько эта отповедь глупости имеет под собой больше оснований, чем та отповедь себялюбию; одно можно сказать наверняка: она лишила глупость чистой совести, — эти философы нанесли глупости непоправимый вред!

329

Досуг и досужливость. В том, что американцы так рвутся к золоту, есть какая-то туземная дикость, которая более пристала какому-нибудь индейцу; и эта лихорадочность в работе — сущее проклятие Нового Света — начинает распространяться, как зараза, по Европе, повергая ее в состояние дикости и поразительной бездуховности. Покой становится чем-то зазорным; долгие размышления вызывают чуть ли не угрызения совести. Уже никто не может просто думать, без того чтобы не смотреть при этом неотрывно на часы, как бывает за обедом, когда взгляд не может оторваться от биржевого листка, — все это напоминает жизнь того, кто боится все время что-то «пропустить». «Лучше делать что-то, чем ничего» — с таким правилом уже дальше ехать некуда, оно-то и угробит всякое образование и всякий тонкий вкус. И подобно тому как от этой гонки и спешки прямо на глазах исчезают одна за одной все формы, так исчезает и само чувство формы, способность слышать и видеть мелодию движения. Доказательством тому может служить столь распространенное ныне требование неуклюжей ясности во всех ситуациях, когда человек по-настоящему хочет быть честным в отношениях с другими людьми — с друзьями, женщинами, родственниками, детьми, учителями, учениками, начальниками и правителями, — нет уже ни сил, ни времени на церемонии, завуалированные комплименты, утрачен самый esprit приятных легких развлечений, да и вообще сам otium, понятие досуга как такового. Ибо жизнь в непрерывной погоне за прибылью заставляет выкладываться целиком и полностью, до полного изнеможения сил, когда есть только одна забота — как бы не выдать своих планов, как бы кого обхитрить, как бы кого обыграть; истинной добродетелью считается теперь умение сделать что-то быстрее, чем другой. И оттого человек так редко может позволить себе быть честным; но в эти редкие часы он чувствует себя усталым и хочет просто «расслабиться», он мечтает о том, как бы ему без лишних затей плюхнуться и растянуться от души. Точно так же, с похожим настроением, нынче пишутся письма; их стиль и дух всегда будет настоящей приметой времени. И даже если желание и способность получать удовольствие от приятного общества, от изящных искусств еще не утрачены вполне, все же это скорее напоминает удовольствие, которое испытывают до смерти усталые рабы, придумывающие себе после целого дня каторжного труда какое-нибудь развлечение. Какая невзыскательная радость у наших образованных и необразованных слоев! Какая подозрительность по отношению ко всякой радости! Нет слов! Чистая совесть все чаще и чаще связывается только с работой: жажда радости уже называется «потребностью в отдыхе» и начинает постепенно стыдиться самой себя. «Да, это все из-за здоровья, надо и о нем позаботиться, ведь без него мы никуда» — так оправдывается всякий, кого нежданно-негаданно захватят врасплох на каком-нибудь пикнике. Да, если так пойдет дело дальше, то скоро уже невозможно будет предаваться vita contemplativa (что подразумевает неторопливые прогулки, когда можно отдаться размышлениям или поболтать с друзьями), не испытывая при этом презрения к себе и не терзаясь угрызениями совести. Что тут поделаешь! Когда-то все было совершенно иначе, сама работа мучалась угрызениями совести. Человек хорошего происхождения предпочитал скрывать свою работу, если в силу какой-то необходимости ему приходилось работать. Раб выполнял свою работу неизменно с чувством, что делает нечто достойное презрения — «делание» само по себе уже было чем-то презренным. Благородство и достоинство присущи лишь otium и bellum — вот что говорил голос античного предрассудка!

330

Одобрение. Мыслителю не нужно никакого одобрения и аплодисментов, если он уверен в том, что вполне может рукоплескать себе сам: без этого он уже никак не может обойтись. Встречаются ли на свете люди, которые все-таки могут обойтись без такого, да и вообще без всякого одобрения? Я сомневаюсь; ведь даже о мудрейших из мудрейших Тацит, который никогда не возводил напраслины на мудрецов, сказал когда-то: «Quando etiam sapientibus gloriae cupido novissima exuitur»[37] — это значит у него: никогда.

331

Лучше быть глухим, чем оглушенным. В прежние времена люди усердно пеклись о своем добром имени: теперь этого недостаточно, так как рынок непомерно разросся, — добиться чего-то здесь можно только криком. И вот все надрываются, кричат, но даже луженым глоткам это оказывается не под силу, в результате даже лучшие товары расхваливаются на все лады какими-то осипшими голосами; где же найдешь нынче гения без всей этой базарной шумихи, без этой сиплости? Да, для мыслителя настали скверные времена: ему придется научиться среди всего этого шума и гама находить тишину и притворяться глухим до тех пор, пока действительно не оглохнет. Но пока он не научится этому, он рискует, вероятно, погибнуть от раздражения и головной боли.

332

Тяжелые минуты. В жизни каждого философа, наверное, бывали тяжелые минуты, когда он думал: какой же во мне толк, если никто не верит даже моим плохим аргументам? В этот самый момент пролетит над ним какая-то зловредная птичка и давай чирикать: «Какой в тебе толк! Какой в тебе толк!»

333

Что значит познавать? «Non ridere, non lugere, neque detestare, sed intelligere!»[38] — говорил Спиноза, как всегда просто и возвышенно. Но если вдуматься, что, в сущности, такое это «intelligere», как не форма, в которой одновременно являются нам все три предыдущих действия? Результат действия различных и противоречивых побуждений, рождающих желание высмеивать, оплакивать и проклинать? Познание будет возможно лишь в том случае, если сначала каждое из этих побуждений будет настаивать на правомерности именно своего желания, касающегося того или иного предмета, того или иного события; затем должна возникнуть борьба всех этих мнений, которая иногда может завершиться неким перемирием, успокоением, признанием всех трех враждующих сторон, — справедливость восторжествует, и будет заключен договор, ибо только опираясь на справедливость и договор, все эти побуждения смогут самоутвердиться и тогда признать правомерность друг друга. Нашему сознанию оказываются доступны лишь завершающие сцены примирения и подведения итогов этого длительного процесса, и мы делаем отсюда вывод о том, что «intelligere» представляет собой нечто примирительное, справедливое, доброе, нечто совершенно противоположное побуждениям, в то время как в действительности это всего лишь определенная форма отношения этих побуждений друг к другу. С давних пор сознательное мышление отождествляли с мышлением вообще, и только теперь мы стали смутно догадываться, что большая часть нашей духовной деятельности протекает без участия нашего сознания и наших чувств, но я думаю, что эти побуждения, которые здесь боролись друг с другом, могут наносить себе весьма чувствительные удары и даже причинять боль: то чудовищное внезапное изнеможение, которое наступает у каждого мыслителя, проистекает, по-видимому, от этого (это изнеможение на поле битвы). Вполне возможно, в нашей воюющей душе есть нечто героическое, но уж, по крайней мере, в ней нет ничего божественного, никакой бесконечной самоуспокоенности, как полагал Спиноза. Сознательное мышление, присущее, в частности, философам, представляет собою самый бессильный и оттого, соответственно, самый ровный и спокойный вид мышления, и потому именно философа можно легче всего ввести в заблуждение относительно природы познания.

334

Нужно учиться любить. Так обычно бывает с музыкой: сначала нужно научиться умению слышать музыкальную фразу, научиться вычленять ее из ряда других, отличать и воспринимать как некую самодовлеющую, ни с чем не смешанную жизнь; затем нужна готовность и желание ее принять, несмотря на то что в ней много чуждого и непривычного, а также терпимость к формам ее проявления, сочувствие ко всему необычному в ней; рано или поздно наступает миг, когда мы наконец привыкаем к ней, когда мы ждем ее, когда мы уже не мыслим себе жизни без нее; и вот мы уже опутаны колдовскими чарами, а она все плетет и плетет свою колдовскую сеть, покуда мы не превратимся в безропотных, восторженных поклонников, снедаемых единственным желанием, которое затмевает все на свете, — упиваться ею снова и снова. Но так обстоит дело не только с музыкой: именно так мы научились любить все те вещи, которым отдаем ныне свою любовь. Наша доброжелательность, терпимость, справедливость, безропотность по отношению к необычному в конце концов всегда вознаграждаются, когда необычное постепенно снимает с себя покровы и предстает во всей своей ослепительной красе — в знак благодарности за наше гостеприимство. И даже тот, кто любит самого себя, неизбежно проходит этот путь. Любви нужно тоже учиться.

335

Да здравствует физика! Много ли на свете людей, умеющих наблюдать! А сколько среди тех немногих, кто умеет это делать, заняты созерцанием самих себя! «Нет ничего более недоступного человеку, чем он сам», — вынуждены признать, к своему вящему неудовольствию, все пресловутые знатоки человеческих душ и утроб; и потому призыв «познай самого себя!», обращенный к человеку, звучит в устах бога почти как злая насмешка. Но как раз именно с самосозерцанием дела обстоят безнадежно плохо, и лучше всего об этом можно судить хотя бы по той манере, с которой всяк берется рассуждать о сущности морального поступка, с какой ретивостью, с какою прытью, убедительностью, с какой словоохотливостью, не говоря уже об этих взглядах, улыбках и угодливом рвении! Как будто тебе хотят сказать: «Помилуй-ка, дружочек, это ведь как раз по моей части; ты обращаешься с вопросом к тому, кто, как никто другой, имеет право на него ответить: по воле случая уж здесь-то я большой дока. Итак, вот мой ответ. Если человек решает: „Так будет правильно“ и делает из этого вывод: „Следовательно, надо поступать так“, и далее поступает в соответствии со своим представлением о том, что правильно и необходимо, то, стало быть, сущность его поступка вполне моральна!» Но, мой любезный друг, ты говоришь здесь о трех поступках вместо одного: ведь и твое суждение «так будет правильно» — уже поступок — разве нельзя уже судить о том, насколько он морален или неморален? Почему ты считаешь правильным это и только это? «Потому что так подсказывает мне моя совесть; совесть никогда не будет говорить о том, что неморально, ведь она сначала определяет, что должно считать моральным!» Но почему ты прислушиваешься к своей совести? И насколько ты вправе считать это суждение истинным и бесспорным? А может быть, для этой веры нужна другая совесть? Слышал ли ты что-нибудь об интеллектуальной совести? О той совести, которая скрывается за твоей «совестью»? Твое суждение «так будет правильно» имеет предысторию — в твоих влечениях, симпатиях, антипатиях, в накопленном тобою опыте и в твоей неопытности. «А откуда она там появилась?» — должно быть, спросишь ты, и еще: «А что, собственно говоря, заставляет меня повиноваться ей?» Ты можешь повиноваться ее распоряжениям, как хороший солдат, который не раздумывая выполняет приказания. Или как женщина, которая любит того, кто повелевает. Или как льстец и трус, который боится того, кто сильнее, кто способен повелевать. Или как дурак, который повинуется оттого, что не умеет на это ничего возразить. Короче говоря, есть тысячи образцов, которым ты можешь следовать, повинуясь своей совести. А то, что ты какое-то свое суждение воспринимаешь как голос совести — то есть оцениваешь нечто как «правильное», — может проистекать от того, что ты ни разу не удосужился подумать о самом себе и слепо верил в усвоенные тобою с детства представления о «правильном»; а может быть, причина в том, что ты свой достаток и положение неразрывно связываешь со своим представлением о долге, — и это было с твоей точки зрения «правильным», поскольку воспринималось тобою как непременное «условие твоего существования» (при этом, конечно, ты ни на секунду не сомневаешься в том, что имеешь право на это существование!). Твердость твоего морального суждения ничего не доказывает, кроме одного — она лишь подтверждает твое личное убожество, твою безликость, твоей «моральной силой», вполне вероятно, является твое упрямство — или твоя неспособность видеть новые идеалы! И, короче говоря, — если бы ты чаще задумывался, получше наблюдал и усерднее учился, ты бы ни при каких обстоятельствах не называл бы этот свой «долг» и эту свою «совесть» долгом и совестью: понимание того, как вообще возникли моральные суждения, навсегда бы отбило у тебя охоту вспоминать об этих патетических словах, — подобно тому, как утратили бы для тебя всякий смысл такие слова, как, например, «грех», «спасение души», «искупление». Только не говори мне ничего о категорическом императиве, любезный друг! Стоит мне только услышать об этом, как будто какая смешинка попадает мне в рот и уже не могу удержаться от смеха, несмотря на присутствие такого серьезного собеседника, как ты. Я вспоминаю при этом старика Канта, который в наказание за то, что придумал такую хитроумную приманку — «вещь в себе» — тоже очень забавная штука! — сам попался на приманку категорического императива и очутился снова, сам того не ожидая, в западне, в плену у «бога», «души», «свободы» и «бессмертия», напоминая ту лису, которая по ошибке снова забрела в свою старую клетку, — но сила и ум помогли все-таки сломать эту клетку! Как?! Ты с восхищенным удивлением взираешь на категорический императив в себе самом? На эту «твердость» твоих так называемых моральных суждений? На эту «непреложность» чувства — «все должны здесь рассуждать как я»? Гораздо большего удивления заслуживает здесь твое себялюбие! Твое слепое, мелкое и непритязательное себялюбие! Ведь что такое себялюбие — способность считать свое суждение законом для всех и вся — а взять твое слепое, мелкое, непритязательное себялюбие — оно сразу же выдает, что ты еще не открыл самого себя, не создал себе своего собственного идеала, который стал бы твоей единоличной собственностью — такой уж никогда не сможет превратиться в идеал для других, — не говоря уже о всех и вся! Всякий, кто рассуждает: «так в этом случае следует поступать каждому», тот не намного продвинулся в своем самопознании, иначе бы он знал, что нет и не может быть двух одинаковых поступков, — что каждый совершенный поступок был совершен единственным и неповторимым образом, и то же относится и ко всем будущим поступкам; он понимал бы, что все руководства к действиям касаются лишь грубой внешней стороны (и даже проникновеннейшие и тончайшие советы всех существовавших доныне моралей в этом смысле не являются исключением), — что все эти советы в конечном счете могут создать лишь видимость единообращения, но именно лишь видимость, — что всякий поступок, когда бы ты ни пытался оценить его — сейчас или потом, всегда был и остается чем-то непроницаемым и непостижимым; что наши представления о том, что хорошо, что «благородно», что «исполнено величия», никогда не могут найти подтверждения в наших поступках, ибо нет таких поступков, которые можно было бы постичь, — что, несомненно, наши представления, оценки, заповеди являются мощнейшим рычагом в механике наших поступков, хотя едва ли представляется возможным выявить тот механический закон, которому подчиняется каждый отдельный случай. И потому давайте ограничимся тем, что постараемся придать нашим суждениям и оценкам большую чистоту и ясность, а также займемся созданием своих собственных новых заповедей — только не будем больше ломать себе голову над «моральной ценностью» поступков! Да, любезные друзья! Приспело время, когда мы с отвращением должны взирать на все эти досужие моральные разговоры, когда одна часть людей поучает другую! Вершить моральный суд — это должно претить нашему вкусу! Пусть этой болтовней и этим дурным вкусом наслаждаются те, кому больше нечего делать, кроме как мало-помалу протаскивать в день сегодняшний дела давно минувших дней, хотя они сами никогда не живут настоящим, — таких много, таких — большинство! Мы не хотим быть тем, что мы есть, — новыми, неповторимыми, несравненными, — сами себе законодатели, сами себе создатели! А для этого мы должны быть лучшими исследователями и открывателями всего того, что есть закономерного и безусловного в мире: мы должны быть физиками для того, чтобы суметь стать творцами в нашем смысле слова, — ибо до сих пор все оценки и все идеалы опирались на незнание физики или строились в полном противоречии с ней. И потому — да здравствует физика! А еще больше то, что нас принуждает обратиться к ней, — наша честность!

336

Сущность природы. Отчего природа так поскупилась и не дала человеку возможности светиться: одному — ярко, другому — тускло, в зависимости от полноты внутреннего света? Отчего великим людям не дано явить себя миру во всей красоте восхода и заката, подобно солнцу? Насколько более понятной стала бы жизнь людей!

337

Будущая «человечность». Когда я смотрю на нынешнее время глазами человека какой-нибудь далекой эпохи, я не могу обнаружить в современном человеке ничего достойного особого внимания, кроме его своеобразной добродетели и болезни, именуемой «историческое чувство». Это зачатки чего-то нового и неведомого в истории: если бы отпустить этому росточку несколько столетий или даже больше, то в конце концов он мог бы разрастись и вышло бы чудесное растение с таким же чудесным запахом, благодаря чему жизнь на нашей дряхленькой земле стала бы гораздо более приятной, чем прежде. Мы, люди нынешнего века, постепенно начинаем создавать цепочку будущего мощнейшего чувства, мы постепенно присоединяем одно звено к другому — едва ли ведая при этом, что творим. Иногда мы даже склонны думать, что речь идет не о создании нового чувства, а об истощении всех старых чувств, — историческое чувство представляется еще чем-то таким бедным, холодным, так что многие, чувствуя на себе его холодное дыхание, становятся еще беднее, чем были, и холод проникает в них еще глубже. Другие в этом чувстве видят предвестье надвигающейся старости, и тогда наша планета кажется им грустной больной, которая, дабы найти в этом забвенье, воскрешает в памяти дни ушедшей юности. И в этом есть своя правда: это один из оттенков нового чувства — кто может прочувствовать историю всего человечества как свою собственную историю, тот ощущает в невиданных масштабах всю человеческую тоску — тоску больного, который мечтает о здоровье, тоску седого старца, который мечтает о пролетевшей юности, тоску влюбленного, которого разлучили с его возлюбленной, тоску мученика, который разуверился в своем идеале, тоску героя после битвы, которая не принесла больших успехов, но нанесла большие потери — сам он ранен и друг погиб; но нести в себе весь этот груз чужой тоски, найти в себе силы, чтобы нести ее и еще к тому же оставаться героем, который на заре следующего дня, возвещающего новую битву, приветствует восходящее солнце и свое счастье как человек, которому открыты грядущее и глубина веков, как благородный наследник, впитавший все благородство духа былых времен, наследник, взявший на себя большие обязательства, как самый знатный из всей древней знати, но в то же время как первенец новой знати, которая не знает себе равных и о которой в прежние времена никто и не мечтал; и все это принять к себе в душу — древнейшее, новейшее, потери, надежды, завоевания, победы человечества; и все это носить в Одной душе, и слить в одном Едином чувстве, — это должно даровать такое счастье, какого еще не знал ни один человек, — божественное счастье, пронизанное властью и любовью, исполненное слез и смеха, счастье, которое, как предзакатное солнце, не устает одаривать своими неисчерпаемыми сокровищами, ссыпая в море несметные богатства, и так же, как оно, только тогда чувствует себя богаче всех, когда беднейший рыбак будет грести золотым веслом! И будет имя тому божественному чувству — человечность!

338

Воля к страданию и состраданию. Выгодно ли вам самим считать главным достоинством способность к состраданию? И выгодно ли страждущим ваше сострадание? Но давайте пока оставим на некоторое время без внимания первый вопрос. То, что причиняет нам самые глубокие страдания, то, что особенно задевает нас за живое, — это, как правило, недоступно пониманию других: в этом смысле мы остаемся тайной и для наших ближних, даже если мы питаемся из одного котла. Стоит, однако, кому-нибудь только заметить, что мы страдаем, как наше страдание становится предметом тщательного разбора, который только опошляет его; ведь сущность сострадания заключается в стремлении лишить чужое страдание неповторимой индивидуальности: наши «благодетели» не хуже наших врагов умеют умалять наши достоинства и силу воли. Есть что-то оскорбительное в том интеллектуальном легкомыслии, с каким всякий сострадалец изображает из себя само провидение, когда одаривает своим милосердным вниманием какого-нибудь несчастного: он не имеет ни малейшего представления о всех тех внутренних переплетениях и сплетениях, которые как раз и составляют мое несчастье или твое несчастье! Моя душа не позволяет растрачивать себя по мелочам, и это окупается с лихвой моим «несчастьем», во мне начинают бить ключом новые силы и новые потребности, затягиваются старые раны, и я гоню от себя всякое воспоминание о прошлом — но все это нимало не заботит милейшего сострадальца, ему неинтересно все то, что так или иначе связано с моим несчастьем: он вознамерился помочь и не задумывается особо над тем, что существует личная потребность несчастья, что и тебе, и мне, и всем — ужас, лишения, обнищание, бессонные ночи, приключения, дерзкие поступки, ошибки столь же необходимы, как и их противоположности, ибо кто хочет — выражаясь языком мистическим — достичь своего собственного рая, тот должен прежде вкусить всех прелестей своего собственного ада. Нет, об этом он ничего не знает: «религия милосердия» (или «сердце») предписывает помогать, и потому считается, что чем скорее ты придешь на помощь, тем лучше! Но если вы, последователи этой религии, действительно относитесь к себе так же, как к другим, если вы и часу не хотите терпеть свои собственные страдания и изо всех сил стараетесь уже загодя распознать надвигающееся несчастье и норовите половчее увернуться от него, если вы воспринимаете страдания и невзгоды как нечто злое, достойное ненависти и уничтожения, как нечто порочащее самую жизнь, то это значит, что, кроме религии милосердия, в вашем сердце поселилась еще и вторая религия, которая, вероятно, доводится матерью первой, — религия удобства. Ах, как мало вы смыслите в счастье людей, вы, любители покоя и уюта! Ведь счастье и несчастье — братья-близнецы, которые растут вместе или, как у вас, вместе — остаются недоростками! Теперь же вернемся к первому вопросу — как же это можно никогда не сбиваться со своего пути?! Ведь постоянно где-то раздается крик о помощи и заставляет нас сойти с пути! И редкий случай, когда нам не приходится, оставив все свои дела, бросаться очертя голову на подмогу. Я знаю, есть тысячи пристойных и почтенных способов, которыми меня можно сбить с пути, — вполне достойные и в высшей степени «моральные» способы! И наши нынешние проповедники милосердия морали дошли уже до того, что только это и считают моральным: сбиться со своего пути и поспешить на помощь ближнему. Я хорошо знаю по себе: стоит мне только увидеть настоящее горе, как я тут же оказываюсь выбитым из кожи. И если бы мой друг, страдающий неизлечимым недугом, сказал мне: «Видишь, я скоро умру; обещай мне умереть вместе со мною», — я не колебался бы ни секунды, так же как не раздумывая предложил бы руку помощи и свою жизнь гномам, видя их отчаянную борьбу за свободу, — дабы мои благие намерения дополнились печальным опытом. Ведь сколько скрытых соблазнов таится во всем том, что взывает о помощи и молит о сострадании; и только наш «собственный путь» требует жестокости, строгой взыскательности и уводит подальше от людской любви и благодарности, — и мы бежим его — нельзя сказать, что неохотно, — бежим от этого пути и от своей собственной совести и находим себе пристанище под сенью чужой совести или под крышей достославного храма «религии милосердия». И как только где-нибудь теперь начнется какая-нибудь война, то это обязательно вызовет в благороднейших людях всякого народа несказанную радость, которую они до поры до времени вынуждены были скрывать: с упоительным восторгом бросятся они навстречу смертельной опасности, свято веря в то, что такое самопожертвование на благо отчизны будет им долгожданным оправданием, ибо только тогда они получат возможность не таясь уклоняться от своей цели: война для них — окольный путь к самоубийству, но это путь с чистой совестью. О многом я предпочитаю здесь не говорить, но я не желаю обходить молчанием мою мораль, которая говорит мне: «Живи в уединении, дабы ничто не помешало тебе жить своею жизнью! Живи в неведении относительно того, что именно твой век выдает за самое важное на свете! Отгородись от дня сегодняшнего покровами по крайней мере трех столетий! Пусть все эти нынешние вопли, грохот войн и революций доходят до тебя лишь слабым журчанием! Конечно, тебе захочется кому-нибудь помочь, но ты будешь помогать только тем, чье горе ты понимаешь до самого конца, ибо у вас одно страдание и одна надежда, — твоим друзьям; и помогать ты будешь только так, как помогаешь сам себе: я хочу помочь им стать мужественнее, выносливее, проще, веселее!» И я хочу их научить тому, что ныне понимают лишь немногие, и менее всего те проповедники сострадания, — со-радости!

339

Vita femina. Увидеть высшую красоту какого-нибудь творения — для этого недостаточно всех знаний и всей доброй воли; лишь редкий и счастливый случай нам может здесь помочь — и тогда из пелены облаков явятся нашему взору заоблачные высоты, озаренные солнцем. И важно не только оказаться в нужном месте в нужный час, важно другое — нужно, чтобы и наша душа сама сняла покровы со своих вершин и пожелала бы воплотиться в некие зримые формы и образы, как будто желая тем самым сохранить душевное равновесие и самообладание. Но такое стечение обстоятельств случается крайне редко, я склонен думать, что высочайшие высоты всего благого — будь то творение, поступок, человек или природа — и по сей день остаются для большинства людей, и даже для лучших из лучших, чем-то недоступным, скрытым под таинственным покровом; но то, что открывается нам, — открывается лишь однажды! Греки, наверное, просили в своих молитвах: «Да удвоится и утроится все прекрасное!» — ах, у них были все основания взывать к богам, ибо безбожная действительность либо скрывает от нас все прекрасное, но если являет — то только однажды! Я хочу сказать, что мир полон прекрасного, и все же он очень беден, ведь в нем так мало прекрасных мгновений, когда открывается прекрасное. Но может быть, именно это придает волшебное очарование жизни: на ней лежит расшитый золотом покров прекрасных возможностей, и все это влечет, сопротивляется, стыдливо прячется, дерзко насмехается и соблазнительно манит. Да, жизнь — это женщина!

340

Умирающий Сократ. Я восхищаюсь храбростью и мудростью Сократа, которыми отмечено все, что он делал, что говорил — и чего не говорил. Этот насмешник, этот влюбленный урод, этот афинский искуситель, нагонявший страх даже на самых заносчивых юношей и доводивший их до слез, — он был не только мудрейшим болтуном, с которым никто не мог сравниться: он был столь же велик в молчании. Жаль только, что в свой последний час он не сумел промолчать, — тогда бы он, вероятно, был причислен к еще более высокому ордену мыслителей. Но то ли смерть, то ли яд, а быть может, благочестие или злоба — одним словом, что-то развязало ему в тот момент язык, и он сказал: «О Критон, я должен Асклепию петуха». Имеющий уши услышит в этих нелепых и жутких «последних словах» другое: «О Критон, жизнь — это болезнь!» Возможно ли такое?! Такой человек, как он, весельчак, который, ни от кого не таясь, словно бравый солдат, бодро прошагал по жизни, — вдруг оказался пессимистом?! Оказывается, он в своей жизни только делал хорошую мину и все годы носил в себе свое последнее слово, свое сокровеннейшее чувство! Сократ, тот самый Сократ страдал от жизни! И он сумел отомстить ей за это — теми туманными, ужасными, благочестивыми, кощунственными словами! Пристало ли такому человеку, как Сократ, еще и мстить за себя? Быть может, его безмерной добродетельности недоставало малой толики великодушия? Ах, милые друзья! Давайте не будем уподобляться грекам!

341

О важнейшем мотиве наших поступков. Представь себе — однажды днем или, быть может, ночью тебя в твоем уединеннейшем уединении нежданно посетил бы злой дух и сказал бы тебе: «Эту жизнь, которой ты сейчас живешь и жил доныне, тебе придется прожить еще раз, а потом еще и еще, до бесконечности; и в ней не будет ничего нового, но каждое страдание, и каждое удовольствие, и каждая мысль, и каждый вздох, и все мельчайшие мелочи, и все несказанно великое твоей жизни — все это будет неизменно возвращаться к тебе, и все в том же порядке и в той же последовательности — равно как и этот паук, и этот лунный свет, что льется сквозь ветви деревьев, и этот миг, и я сам. Песочные часы бытия, отмеряющие вечность, будут переворачиваться снова и снова, и ты вместе с ними, мелкая песчинка, едва отличимая от других!» Разве ты не рухнул бы под тяжестью этих слов, не проклинал бы, скрежеща зубами, злого духа? Или тебе уже довелось пережить то чудовищное мгновение, когда ты, собравшись с силами, мог бы ответить ему: «Ты — бог, и никогда еще я не слышал ничего более божественного!» И если бы действительно эта мысль овладела тобой, она бы не посчиталась с тобой и полностью преобразила бы тебя, а может быть, и вовсе уничтожила; и неизменный, неотступный вопрос: «Хочешь ли ты это пережить еще раз, а потом снова и снова?» — стал бы единственным определяющим началом всех твоих поступков! Иначе насколько ты должен быть доволен собой и своей жизнью, чтобы оставить все свои стремления и жаждать только этого вечного подтверждения своей судьбы, решенной бесповоротно раз и навсегда?

342

Incipit tragoedia[39]. Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, он покинул родные края и озеро Урми и ушел в горы. Здесь наслаждался он своим духом и своим одиночеством, и целых десять лет такой жизни не утомили его. Но наконец изменилось сердце его — и однажды утром он поднялся с зарею, встал против солнца и так говорил ему: «Великое светило! Разве могло бы ты быть счастливо без тех, кому ты светишь? Вот уже десять лет ты поднимаешься ко мне, к моей пещере; но тебе давно бы уже наскучило светить и неизменно проделывать сей путь, не будь меня, моего орла и моей змеи; но каждое утро мы ждали твоего появления, мы пользовались твоею щедростью и благословляли тебя за это. Взгляни! Я пресытился своею мудростью, как пчела, которая собрала слишком много меду, — мне нужны руки, которые тянулись бы ко мне, я хотел бы дарить и раздавать до тех пор, пока не настанет день, когда мудрые снова возрадуются своей глупости, а бедные — своему богатству. Для этого я должен спуститься вниз, как это делаешь ты каждый вечер, когда опускаешься с высот и исчезаешь за морем, неся свой свет в мир иной, ты, богатейшее из светил! — так и я должен опуститься с высот, закатиться, как говорят те люди, к которым я хочу снизойти. Так благослови же меня, ты, что спокойным оком взираешь без зависти даже на величайшее счастье! Благослови чашу, готовую пролиться, чтобы влага золотом растекалась по миру, разнося отблеск даруемого тобою блаженства! Взгляни! Эта чаша готова опять стать пустою, и Заратустра готов снова стать человеком!» Так начался закат Заратустры.

Книга пятая

Мы, бесстрашные

Carcasse, tu trembles? Tu tremblerais bien davantage, si tu savais, oú te méne.

Turenne[40]

343

Что означает наше безоблачное состояние? Первые вести о величайшем событии последнего времени — о том, что «Бог умер» и что вера в христианского Бога утратила всякое доверие, — уже отбрасывают на Европу легкие тени. Но те немногие, кто обладает достаточно зорким зрением, чтобы издалека заметить что-то неладное, воспринимают эту разворачивающуюся на их глазах драму так, как будто закатилось какое-то солнце, как будто древнее глубокое доверие вдруг обернулось глубоким недоверием: наш старый мир им кажется, наверное, с каждым днем все более сумеречным, подозрительным, чужим и «дряхлым». Все это так, но главное — другое: само событие слишком значительно, слишком еще далеко от нас, слишком недоступно восприятию большинства, чтобы можно было считать, что весть об этом распространилась повсеместно, не говоря уже о том, что лишь немногие понимают смысл и значение этой вести, — какие неизбежные разрушения воспоследуют после того, как будет погребена вера, ибо рухнет все то, что зиждилось на ней, зависело от нее, вошло в нее плотью и кровью, — к примеру, вся наша европейская мораль. Нам предстоит испить всю чашу до конца, когда потянутся нестройной чередой крушения, разломы, катастрофы и обвалы; но кто уже сегодня способен угадать всю полноту грядущих потрясений, чтобы отважиться взять на себя роль учителя и провозвестника этой чудовищной логики ужаса, пророка надвигающегося мрака, когда наступит солнечное затмение, равного которому еще не видывала земля?.. И даже мы, прирожденные мастера отгадывать загадки, мы, первопроходцы, как будто бы поднявшиеся на недосягаемые высоты и поджидающие теперь там остальных, мы, оказавшиеся между сегодня и завтра и невольно включившиеся в их спор, мы, первенцы грядущего века, рожденные до срока, мы, которые должны были бы первыми ясно различать ту надвигающуюся тень, что вот-вот накроет всю Европу мрачной тучей, — отчего же даже мы столь безучастно, а главное — беспечно и бесстрашно взираем на это приближающееся затмение? Быть может, нас в гораздо большей степени волнуют ближайшие последствия этого события — и эти ближайшие последствия, последствия, значимые для нас, будут восприниматься нами вопреки всем ожиданиям не как нечто печальное и мрачное, а, наоборот, как некий новый, не поддающийся описанию свет, как счастье, облегчение, просветление, воодушевление, утренняя заря… И действительно, мы, философы, «умы свободные», услышав весть о том, что «старый бог умер», чувствуем себя как будто озаренными сиянием занимающейся утренней зари; и наше сердце преисполняется при этом благодарности, изумления, предчувствия и ожидания — нам снова наконец открыты все горизонты, пусть даже еще в легкой дымке, но наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые к любой опасности, и снова можно не сдерживать свой дух познания, не страшащийся никакого риска, и море, наше море, раскрыло перед нами свои просторы, — никогда еще, наверное, не видывал свет такого «открытого моря».

344

В какой мере мы сохранили свое благочестие. В науке убеждения не имеют никаких гражданских прав — это распространенное мнение не лишено оснований; и только когда они решаются снизойти до уровня скромной гипотезы, предварительного допущения, некоего общего направления, тогда они обретают некоторый вес и им открывается доступ в царство познания — но все еще с одним ограничительным условием: над ними сохраняется полицейский надзор, осуществляемый полицией недоверия. Но не означает ли это при ближайшем рассмотрении, что убеждение сначала должно перестать быть таковым, чтобы получить доступ в царство науки? Не начинается ли строгость научной мысли с отказа от убеждений?.. Так, наверное, и есть: только остается спросить, а не должно ли, как непременное условие воспитания этой строгости, уже наличествовать некое убеждение, причем такое властное и непреложное, что вынуждает все прочие убеждения принести себя в жертву. Очевидно, и наука опирается на веру, а значит не существует никакой «безусловной» науки. На вопрос о том, нужна ли истина, может быть не только дан заведомо утвердительный ответ, но он должен звучать настолько убедительно, чтобы в нем отчетливо слышалось утверждение, вера, убежденность в том, что «нет ничего более нужного, чем истина, а все остальное по сравнению с ней имеет лишь второстепенное значение». Это ничем не обусловленное стремление к истине — что оно такое? Стремление не поддаваться на обман? Стремление не обманывать других? Кстати сказать, последнее вполне может быть истолковано как жажда истины: только при условии, что обобщение «я не хочу обманывать» включает в себя и случаи, касающиеся отдельной личности — «я не хочу обманывать себя». Но почему бы не обманывать? Почему бы не поддаваться на обман? Следует заметить, что доводы в пользу первого суждения лежат совершенно в иной области, чем доводы в пользу второго: никто не хочет быть обманутым, ибо предполагается, что это очень вредно, опасно, губительно, — и в этом смысле занятия наукой свидетельствовали бы о необычайной предусмотрительности, осторожности, полезности, хотя здесь вполне можно было бы задаться вопросом: неужели желание не быть обманутым менее вредно, опасно, губительно? Разве вы можете заранее представить себе характер бытия, чтобы рассудить, чему стоит отдать предпочтение — тому, что вызывает безусловное недоверие, или тому, что вызывает безусловное доверие? А если случится так, что понадобится и то и другое, большое доверие и большое недоверие, — откуда почерпнет тогда наука свою безусловную веру, свое основополагающее убеждение: истина важнее, чем что бы то ни было, важнее даже любого другого убеждения? Именно это убеждение никогда бы не смогло возникнуть, если бы не подтверждалась постоянно несомненная польза не только истины, но и ее противоположности, как это имеет место в данном случае. Следовательно, толчком к рождению веры в науку, которая существует теперь как некая данность, едва ли могли послужить все эти подсчеты — что выгодно-невыгодно и что полезно-бесполезно, — скорее она возникла вопреки тому, что ей было представлено немало доказательств бесполезности и опасности этого «стремления к истине», к этой «истине любой ценой». «Любой ценой» — уж нам-то хорошо известно, что это такое, ведь сколько раз мы отдавали наши веры на заклание, принеся их в жертву, одну за одной, на этот алтарь! Следовательно, «стремление к истине» не означает: «я не хочу, чтобы меня обманывали», оно подразумевает другое — «я не хочу никого обманывать, в том числе и самого себя», — так снимается противопоставление — и мы тут же оказываемся в царстве морали. Ибо надо только задать себе вопрос, честно и открыто: «А почему ты не хочешь обманывать?», в особенности если всеми силами создается иллюзия — и действительно возникает полная иллюзия! — будто бы жизнь основана лишь на иллюзии, я хочу сказать, на заблуждении, обмане, притворстве, ослеплении, самоослеплении, хотя, с другой стороны, на самом-то деле жизнь проявлялась во всей полноте лишь там, где есть πσλντζπσι[41]. В таком вопросе можно было бы усмотреть, мягко выражаясь, какое-то донкихотство, романтическое безрассудство; но вполне возможно, в нем кроется и нечто более страшное — опасный для жизни, разрушительный принцип — …«стремление к истине» вполне может обернуться скрытым стремлением к смерти. И тогда вопрос «к чему наука?» снова возвращает нас к моральной проблеме: к чему вообще мораль, если сама жизнь, природа, история «неморальны»? Нет никакого сомнения в том, что человек правдолюбивый, в том дерзновенном, высшем смысле, какой диктует вера в науку, подтверждает тем самым существование совершенно иного мира, отличного от мира жизни, природы и истории; но коль скоро он принимает «иной мир», разве не должен он тем самым — о ужас! — отказаться от его противоположности, от этого мира, нашего мира?!. Наверное, теперь уже понятно, к чему я клоню! Мне думается, что наша вера в науку по-прежнему не может обойтись без метафизической веры, — что и мы, современные познающие, мы, безбожники и противники всякой метафизики, мы берем наш огонь все еще из того неугасимого костра, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которой придерживался и Платон, — вера в то, что Бог — это истина, что истина божественна. Но что же будет, если именно это подвергается все большему сомнению, если оказывается, что нет ничего божественного и все лишь заблуждение, слепота, обман, — и если даже сам Бог оказывается нашим самым древним обманом?

345

Мораль как проблема. Недостаток в личностях пагубно сказывается во всем; ослабленная, чахлая, потухшая, самоотреченная и отрекающаяся от всего личность не годится уже ни на что хорошее — и менее всего она годится для философии. «Самоотверженность» не стоит ничего — ни на небе, ни на земле; великие проблемы требуют великой любви, на это способны лишь сильные, цельные, надежные умы, которые не мечутся по сторонам, но сохраняют незыблемость и твердость. Весьма существенно, относится ли мыслитель к своим проблемам лично, считая их своей судьбой, своей бедой, но и своим счастьем, или «безлично», стараясь их прощупать и ухватить получше щупальцами холодной, любопытной мысли. В последнем случае из этого ничего не выйдет, тут даже не приходится сомневаться; ибо великие проблемы мало ухватить, их надо еще и удержать, а это не под силу всяким лягушкам и жалким мозглякам, великие проблемы искони не терпят слабаков, так же как не терпят их, кстати, все бойкие девицы, — как же так получается, что я до сих пор не встречал никого и даже не читал об этом в книгах, кто подходил бы к морали с этой точки зрения как личность, кто воспринимал бы мораль как проблему, а эту проблему, в свою очередь, как свое собственное горе, свою муку, наслаждение и страсть? Ведь вполне очевидно, что до сих пор мораль уж никак не считалась проблемой; скорее даже наоборот, она считалась областью, в которой, после всех подозрений, размолвок, препирательств, можно прийти к общему согласию, — священным местом, где царит мир и покой, где всякий мыслитель может отдохнуть от себя, вздохнуть полной грудью и воспрянуть духом. Я не вижу никого, кто отважился бы на критику моральных ценностей; я даже как-то не замечаю, чтобы этим хотя бы заинтересовалась наука, — ни малейшего проблеска научного любопытства, никаких всплесков утонченной, рискованной игры воображения, которой так грешат психологи и историки: они уже издалека чувствуют проблему и схватывают ее на лету, не зная хорошенько, а что же им попалось в руки. Едва ли мне удалось нащупать некоторые еще неясные и смутные подступы к истории возникновения этих чувств и этих оценок (что существенно отличается от критики последних и не имеет ничего общего с историей этических систем): один-единственный раз я сделал все, чтобы пробудить склонность и способность к такого рода истории, — но все напрасно, как я теперь вижу. От этих историков морали (в особенности англичан) мало проку: как правило, они кротко подчиняются какой-нибудь морали и, сами того не ведая, исполняют роль ее оруженосцев, ее свиты; при этом они искренне поддерживают столь распространенную и по сей день в Европе стародавнюю наивную веру в то, что главной чертой всякого морального поступка являются самоотверженность, самоотречение, самопожертвование или сочувствие и сострадание. Их обычной ошибкой является то, что они исходят из ложной посылки, будто бы существует некий consensus всех народов (или, по крайней мере, кротких народов), опирающийся на определенные общие моральные заповеди, и отсюда делают вывод о непреложной обязательности последних и для тебя, и для меня: или, наоборот, открыв для себя истину, что у различных народов моральные оценки будут неизбежно разниться, они делают вывод о том, что все морали можно считать необязательными: и то и другое — большое ребячество. Те же из них, кто обладает более тонким умом, совершают, как правило, другую ошибку: они показывают, например, всю глупость каких-нибудь суждений, распространенных у того или иного народа, относительно его собственной морали, или о морали других людей, или о морали в целом, то есть о ее происхождении, законности с точки зрения религии, о ложных устремлениях воли и так далее, — они подвергают это суровой критике, твердо веря, что критикуют самое мораль. Но значимость повеления «ты должен» может быть весьма и весьма различной и совершенно не зависит от того, кто что по этому поводу думает, и от всей этой сорной травы заблуждений, которая, наверное, буйно разрослась вокруг: точно так же, как ценность того или иного лекарства для больного совершенно не зависит от того, судит ли больной о медицине с научной точки зрения или рассуждает о ней, как какая-нибудь старая бабка. Можно допустить, что мораль и сама могла вырасти из заблуждения: но и эта точка зрения нисколько не приближает нас к решению проблемы ее ценности. Таким образом, никто еще доныне не обследовал в полной мере ценность самого известного из всех лекарств, именуемого моралью: для этого в первую очередь нужно поставить ее под сомнение. Ну что ж! Этим мы как раз и занимаемся.

346

Наш вопросительный знак. Но вы не понимаете этого? Действительно, понять нас нелегко. Мы ищем слова, но мы ищем, наверное, и тех, кто услышит их. Кто же мы? Если бы мы попросту, пользуясь давно известным выражением, назвали бы себя «безбожниками», или «неверующими», или даже «имморалистами», то и тогда мы вряд ли бы считали, что нашли исчерпывающее обозначение: ибо мы и то, и другое, и третье, вместе взятое, и на нашем слишком долгом пути нам пришлось испытать слишком много, чтобы хоть кто-нибудь мог понять, и уж менее всего вы, господа любопытствующие, — каково это на самом деле. Нет! Мы уже избавились от горечи и страсти того, кто, вырвавшись на волю, неизбежно обращает свое неверие в веру, в цель, в свой крест! Мы были совершенно ошарашены — хотя потом пришли в себя, умерили свой пыл и утвердились в своем мнении, — когда вдруг осознали, что в мире ничего не делается по-божески и даже по человеческим меркам в нем нет места разуму, милосердию и справедливости: теперь мы знаем — в мире, в котором мы живем, нет ничего божеского, морального и «человеческого», — мы слишком долго толковали его неверно, лживо, зато вполне сообразуясь со своим искренним и чистосердечным почитанием его, а значит — удовлетворяли свою потребность в этом. Ведь человек — животное раболепное! Но и недоверчивое: осознание того, что мир оказался совсем не таким, каким мы себе его представляли, явилось едва ли не самым убедительным завоеванием нашего недоверия. Сколько недоверия — столько философии. Мы не беремся утверждать, что этот мир утратил свою ценность; и ныне это кажется смешным, когда кто-нибудь берется открывать ценности, которые якобы должны превзойти ценность действительного мира, — как раз от этого мы и отказались, полагая, что это плоды необузданной фантазии человеческого тщеславия и неразумия, фантазии, которая долгое время не считалась таковой. Она нашла свое последнее воплощение в современном пессимизме, но еще раньше, с еще большей силой она воплотилась в учении Будды; но и в христианстве есть ее следы, правда здесь она выглядит не так убедительно, не так однозначно, но оттого не менее соблазнительно. Сама эта постановка вопроса — «человек против мира», человек как принцип «мироотрицания», человек как мера вещей, как верховный судия, который в довершение всего берет самое бытие, кладет его на весы и решает, что оно слишком уж мало весит, — мы уже давно осознали всю чудовищную безвкусицу такого подхода, который вызывает у нас только чувство омерзения, — нам уже просто смешно, когда мы видим в одном ряду — «человек и мир», где «человек» и «мир» разделены лишь хитрым и нахальным словечком «и»! Ну и что?! Что дал наш смех? Мы стали еще чуть больше презирать людей? И стало быть, мы стали чуть больше пессимисты и больше презираем то бытие, которое доступно нашему познанию? Не усомнились ли мы тем самым в истинности того противопоставления: противопоставления мира, в котором мы доныне обитаем, раболепно преклоняясь перед ним, мира, ради которого мы, наверное, и сносим все тяготы жизни, — и другого мира, который есть мы сами; не превратится ли это беспощадное сомнение в нас самих, идущее из самых глубоких глубин, в ту силу, которая все более и более будет овладевать нами, европейцами, и в конце концов с легкостью поставит грядущие поколения перед чудовищным выбором — «или — или»: «или откажитесь от вашего преклонения перед миром — или от самих себя!» Последнее было бы нигилизмом; но разве первое не было бы таким же нигилизмом? Вот наш вопросительный знак.

347

Верующие и их потребность в вере. Глубина веры, необходимая человеку для того, чтобы он чувствовал себя вполне уверенно в жизни, степень «прочности» всего того, что он хотел бы уберечь от посягательств, ибо крепко держится за эту незыблемость, — и есть показатель его силы (точнее, его слабости). Мне представляется, что наша старая Европа еще никак не может обойтись без христианства и потому вера в него и по сей день не иссякает. Ибо таков человек: можно тысячи раз опровергать тот или иной догмат веры — но человек, если ему это почему-либо нужно, будет неизменно считать его «истинным», — что вполне соответствует известному правилу — «побеждает сильнейший», как говорит Библия. Метафизика еще тоже кое-кому нужна, хотя по-прежнему неистребима неукротимая жажда достоверного, которую широкие массы утоляют научным позитивизмом, это жгучее желание иметь что-то совершенно надежное и прочное (причем желание столь велико, что, не утруждая себя долгими поисками, довольствуются малым, хватают все подряд, лишь бы получить залог надежности); и это, в сущности, все то же самое стремление обрести поддержку и опору, короче говоря — все тот же инстинкт слабости, который если и не создает, то сохраняет в неизменном виде религии, метафизики, различные убеждения. На самом же деле все эти позитивистские системы трещат по швам и из всех щелей выбивается дым какой-то пессимистической мрачности, усталости, фатализма, разочарования, страха перед новым разочарованием — или нескрываемая злоба, дурное настроение, необузданное негодование и все прочие симптомы и маски, за которыми скрывается расслабленность. И даже та горячность, с какой наши весьма разумные современники спешат загнать себя в какие-то убогие углы, к примеру своими играми в патриотизм, своей «национальщиной» (так называю я то, что во Франции называют «chauvinisme», а в Германии — «deutsch»), или в эстетические бесстыдные излияния, как будто бы подслушанные из-за угла, по образцу парижского натурализма (который из всей природы берет и обнажает лишь ту часть, которая вызывает только чувство гадливости и одновременно — изумления, — ныне эту часть предпочитают величать vérité vraie), или в нигилизм петербургского фасона (что означает истовую веру в неверие, готовую принять за это любые муки), эта горячность свидетельствует в первую очередь о потребности в вере, в поддержке, в основе, в опоре… Неиссякаемая жажда веры, жгучая потребность в ней проявляется чаще всего там, где недостает воли: ибо именно воля как аффект поведения и есть определяющий признак самообладания и силы. Это значит, что чем меньше человек склонен повелевать, тем сильнее его влечение к тому, кто повелевает, и повелевает строго, — к Богу, правителю, положению в обществе, врачу, духовнику, догме, партийной совести. Отсюда можно было бы сделать вывод о том, что причина возникновения и стремительного распространения обеих мировых религий, буддизма и христианства, состояла, вполне возможно, в чудовищном заболевании воли. И так, наверное, в действительности и было: обе религии обнаружили доведенное болезнью воли до абсурда, доходящее до последнего отчаяния стремление к извечному «ты должен», обе религии воспитывали фанатизм во времена безволия и тем самым сулили своим бесчисленным ученикам поддержку и опору, и новые возможности для проявления своей воли и желаний, и радость волеизъявления. Фанатизм и есть тот предел, до которого может быть дотянута «сила воли» слабых и робких, он оказывает своеобразное гипнотическое воздействие на всю эмоционально-интеллектуальную систему, поддерживая обильным питанием (гипертрофия) лишь одну-единственную точку зрения, лишь одно-единственное чувство, которое отныне доминирует, — христианин называет его своей верой. Когда человек приходит к твердому убеждению, что он должен кому-то подчиняться, он становится «верующим»; и наоборот, можно себе представить такую силу и такую жажду самоутверждения, такую свободу воли, при которой ум предпочитает распрощаться со всякой верой и стремлением к достоверности, полагаясь на свое умение балансировать на самой головокружительной высоте возможностей и не испытывая страха даже перед бездной, по краю которой он может пройтись в лихом танце. Такой ум вполне бы мог стать свободным умом par exellence.

348

О происхождении ученых. Ученый в Европе может вырасти в любом сословии, в любых условиях, как неприхотливое растение, которому не требуется какая-нибудь особая почва; поэтому он чаще всего, как бы и сам того не желая, становится носителем демократической мысли. Но происхождения не скроешь. Не надо особо напрягаться, чтобы научиться в любой ученой книге, в научном изыскании обнаруживать интеллектуальную идиосинкразию ученого — а таковая есть у каждого ученого, — и стоит только схватить его на этом за руку, как тут же всплывает вся «предыстория» ученого, его семья, в особенности же то, чем занималось его семейство из рода в род, какую службу предпочитало или какое ремесло. Если чувство выражается в словах: «Теперь это доказано, и, значит, я справился с задачей», то, без сомнения, в крови и инстинктах ученого заговорил какой-нибудь далекий предок, который со своей колокольни вполне одобряет эту «законченную работу», — вера в доказательство показывает лишь, что именно в данном трудолюбивом роду испокон веку считалось «законченной работой». Приведу пример: сыновья регистраторов и писарей всех статей, основное занятие которых состояло в том, чтобы привести в порядок разнообразный материал, разложить его по ящичкам, и то есть в конечном счете — систематизировать, — обнаруживают, в случае если они становятся учеными, склонность к тому, чтобы считать проблему уже почти решенной только оттого, что они ее систематизировали. Есть философы, которые мыслят только схемами, — то, что у их предков составляло лишь внешнюю сторону ремесла, здесь становится содержанием. Талант к классификациям, умение свести все категории в таблицы — уже кое о чем говорят; быть сыном своих родителей не так-то просто, приходится за это отвечать. Сын адвоката и в науке будет неизбежно адвокатом: он хочет в своем деле перво-наперво занять удобную позицию и показать, что истина на его стороне, и уж потом, утвердившись в своем положении, постараться и впрямь добиться истины. Сыновей протестантских священников и школьных учителей легко можно узнать по той наивной уверенности, с какой они, будучи учеными, считают ту или иную мысль доказанной только оттого, что вложили в нее столько души, столько сердечной теплоты: они давно уже привыкли к тому, что им верят, — у их отцов это входило в «ремесло»! А вот еврей, совсем наоборот, сообразно традиционному кругу занятий и прошлому своего народа, — вовсе не привык к тому, чтобы ему верили, достаточно взглянуть с этой точки зрения на еврейских ученых: они придают огромное значение логике, для них это означает заполучить согласие, используя всевозможные доводы и аргументы; они уверены, что, вооружившись логикой, всегда добьются победы, даже там, где против них действует расовое или классовое предубеждение и где они вызывают не слишком уж большое доверие… Ведь нет ничего более демократичного, чем логика: она совершенно равнодушна к тому, кто как выглядит, и даже крючковатые носы нередко принимает за прямые. (Замечу попутно, что в смысле логизации, большей строгости и чистоты мысли, которые ныне можно наблюдать повсюду, Европа во многом обязана евреям; и прежде всего им должны быть благодарны немцы, эта прискорбно deraisonnable[42] раса, которой еще и сегодня не мешало бы «прочистить мозги». И повсюду, где распространялось влияние евреев, они старались привить умение анализировать как можно тщательнее, делать выводы как можно четче, писать как можно яснее и аккуратнее: задача их всегда заключалась в том, чтобы довести тот или другой народ до «raison».)

349

И снова о происхождении ученых. Стремление к самосохранению — крайне тревожный признак неблагополучия, свидетельствующий об ослаблении важнейшего инстинкта, инстинкта жизни, который в своей борьбе за безраздельную власть нередко отодвигает инстинкт самосохранения на второй план и даже иногда приносит его в жертву. И в этом смысле представляется весьма симптоматичным то, что некоторые философы, такие как, например, чахоточный Спиноза, именно так называемый инстинкт самосохранения считали основополагающим, — хотя иначе они и не могли считать, ведь это люди, оказавшиеся как раз в неблагополучном положении. И то, что наше современное естествознание с такой легкостью дало себя опутать спинозовской догме (и в довершение ко всему попалось в грубые сети дарвинизма с его непостижимо односторонним учением о «борьбе за существование»), — вполне возможно, объясняется происхождением большинства естествоиспытателей: они, можно сказать, происходят из «народа», их предки были простыми бедняками, которые на собственной шкуре испытали все тяготы борьбы за существование. Весь этот английский дарвинизм как будто бы отдает духотой английской перенаселенности, напоминающей характерный запах нужды и бедности, который бывает в кварталах бедняков. Но если уж ты настоящий естествоиспытатель, то зачем же все время оглядываться на человеческую жизнь, нужно выйти из этих узких рамок — ведь природа не знает, что такое бедственное положение, здесь царствует изобилие и расточительность, доходящая порой до безумия. Борьба за существование — всего лишь исключение, временное ослабление воли к жизни; а вся борьба ведется всегда за перевес, за усиление, за расширение сферы влияния, за власть, — в основе же всего лежит воля к власти, которая и есть, по существу, воля к жизни.

350

Во славу hominis religiosi. Совершенно очевидно, что борьба против церкви является, кроме всего прочего, — и это одно из многих ее толкований — борьбой недалеких обывателей, которые всем довольны и все принимают как есть, против господства умов серьезных, глубоких, созерцательных, то есть против людей злых и недоверчивых, которые так долго сомневались в действительной ценности бытия, что усомнились и в своей собственной ценности: общественный инстинкт народа, его чувствительность, его «доброе сердце» восстали против них. Вся римская церковь основывается на чисто южном недоверии к природе человека, которое, как правило, совершенно неверно понимается на севере; такое же недоверие вызывало то наследство, которое досталось европейскому югу от глубокого востока, от древней, таинственно-загадочной Азии и ее созерцательности. Уже протестантизм был не чем иным, как восстанием народа в защиту интересов недалекого, бесхитростного обывателя (север всегда отличался от юга своим простодушием и незатейливостью), но только Французская революция окончательно вознесла «достославного человека», вручив ему со всей торжественностью скипетр (барану, ослу, гусю и прочим, чья простота уже неизлечима, кто славен лишь умением драть глотку и вполне созрел для сумасшедшего дома «современных идей»).

351

Во славу кротких и смиренных. Я думаю, что то представление о мудрости, которое бытует в народе (а кто нынче не «народ»?), как о какой-то коровьей безмятежности, благочестивости и пасторской кротости, которая как будто полеживает себе на лугу и взирает на жизнь со всей серьезностью, продолжая невозмутимо жевать свою жвачку, — это представление менее всего склонны относить на свой счет философы, быть может, потому, что в них не так уж много от «народа» и слишком мало «пасторского». Более того, они еще, наверное, не скоро свыкнутся с той мыслью, что и народ может пытаться понять то, что как будто бы ему совсем чуждо, — великую страсть познающего, который постоянно живет, вынужден жить среди мрачных туч, давящих на него грузом великих проблем и суровой ответственности (так что в его жизни нет никакой созерцательности, отрешенности, равнодушия, покоя, объективности…). Народ же, создавая себе некий идеал «мудреца», прославляет совершенно иной тип людей; и когда он воздает высокие почести именно таким людям и находит для них самые лучшие слова, он тысячи раз прав: это кроткие, серьезно-глуповатые и целомудренные натуры с душой священника, или что-то в этом роде, вот кого славит народ в своем благоговении перед мудростью. И кому же, как не им, должен народ выказывать свою глубочайшую благодарность — ведь такие люди принадлежат народу, они выходят из народа, но уже как посвященные, избранные, принесшие себя в жертву во имя блага своего народа, — сами-то они думают, что принесли себя в жертву Богу, — именно таким людям можно безбоязненно излить всю душу, избавиться от груза сердечных тайн, забот, от всякой скверны (ибо человек, который «делится», избавляется от самого себя; а «исповедь» позволяет предать все забвению). Здесь всем распоряжается позыв к естественному отправлению: но и для душевных нечистот нужны сточные канавы и чистая, очищающая вода в них, нужны стремительные струи любви и сильные, смиренные, чистые сердца, которые готовы взять на себя негласно заботу о здоровье и принести себя в жертву — ибо это и есть самопожертвование, священник всегда был и остается человеческой жертвой… Народ воспринимает таких смиренных, серьезных людей «веры», принесенных в жертву, как мудрецов, которые, с его точки зрения, наделены знаниями и которые ему, терзаемому собственной неуверенностью, кажутся чем-то «надежным»: кто посмеет лишить его этих хвалебных слов и этого благоговения? Но с точки зрения философов, как раз наоборот — и это тоже в какой-то мере справедливо, — священник все еще неотделим от «народа» и уже никак не может слыть человеком знающим, прежде всего потому, что они сами не верят в существование «знающих», да и в самой этой вере, в этом суеверии им чудится уже «народный дух». Именно скромность была причиной того, что в Греции стало использоваться слово «философ», и лишь актеры духа от непомерного высокомерия продолжали величать себя мудрецами, — это скромность таких людей, известных своей чудовищной гордыней и независимостью, какими были Пифагор или Платон.

352

Насколько можно обойтись без морали. Обнаженный человек являет собою, как правило, зрелище жалкое и позорное — я имею в виду здесь нас, европейцев (женщины, конечно же, не в счет!). Представим себе какое-нибудь веселое застолье, и вдруг по мановению палочки коварного волшебника все общество оказывается раздетым догола, — я думаю, тут бы улетучилось не только всякое веселье, но и пропал бы всякий аппетит, — по-видимому, мы, европейцы, никак не можем обойтись без маскарада, именуемого одеждой. Не объясняется ли столь же весомыми причинами вся эта зачехленность «человека морального», закутанного в моральные формулы и правила приличия, и вся благопристойность наших поступков, умело прикрывающихся понятиями «долг», «добродетель», «чувство общности», «порядочность», «самоотверженность»? Я вовсе не хочу этим сказать, что мы имеем дело здесь с замаскированной человеческой злобой или низостью и что за этой маской скрывается какой-нибудь свирепый дикий зверь; совсем наоборот, я думаю, что мы скорее ручные звери, являющие собою постыдное зрелище и изо всех сил старающиеся прикрыть свой позор моралью, — мне думается, что в «душе человека» европейского никак не может накопиться достаточно скверны, чтобы ее можно было гордо «выставить напоказ» (чтобы она была настоящим украшением). Европеец прикрывается моралью, потому что он стал больным, бессильным, увечным зверем, ему есть резон быть «ручным», ибо он являет собой нечто уродливое, недоделанное, немощное, неуклюжее. Свирепость хищника не нуждается в моральных одеяниях, они нужны лишь стадному животному, чтобы скрыть свою невыразимую посредственность, свой страх и свою скуку от самого себя. Европеец рядится в мораль — признаем это честно! — как во что-то более благородное, значительное, важное — «божественное».

353

О происхождении религии. Настоящим достижением основателей религии можно считать, во-первых, то, что они установили определенный образ жизни и правила повседневного обихода, которые действуют как disciplina volutantis[43] и одновременно служат для рассеяния скуки, во-вторых, то, что они сумели дать такую интерпретацию жизни, благодаря которой она предстает осиянной высшим смыслом и выглядит теперь как некое благо, за которое нужно сражаться, а в случае чего и жизнь положить. На самом деле из этих двух достижений последнее представляется более существенным — ведь первое достижение, имеется в виду образ жизни, не надо было изобретать, он пусть наряду с другими, но уже существовал, хотя никто и не осознавал его особой ценности. Заслуга основателя религии, нетривиальность его подхода заключаются в том, что он его обнаруживает, отбирает и первым понимает, как его можно использовать и интерпретировать. Иисус (или Павел), к примеру, столкнувшись с жизнью простых людей в римской провинции, жизнью скромной, добродетельной, задавленной, перво-наперво истолковал ее, придал ей некий высший смысл и ценность и тем самым пробудил способность презирать иной образ жизни, а также тихий фанатизм на манер герегутеров и тайную, глубоко запрятанную самонадеянность, которая росла и росла, пока наконец не ощутила в себе достаточно сил, чтобы «подчинить себе весь мир» (то есть Рим и все более высокие сословия империи). Будда точно так же столкнулся на своем пути с такими людьми — правда, это были люди, принадлежавшие к самым разным слоям и занимавшие самое разное положение в обществе, — которые от лености своей были добрыми и добродушными (а главное, миролюбивыми) и которые от той же лености вели жизнь вполне непритязательную, почти что аскетическую: и он понял, что такой тип людей с неотвратимой неизбежностью и vis iner trae[44] всенепременно скатится к религии, которая посулит избавление от возвращения земных печалей (то есть от работы, да и вообще от необходимости что-то делать), — и в этом «понимании» открылся его гений. Быть основателем религии значит обладать безошибочным чутьем, позволяющим выявить тот определенный тип среднечеловеческой души, которая еще не осознала своей соотнесенности с другими ей подобными душами. Именно он объединяет эти разрозненные души, и потому основание религии превращается всегда в затянувшийся праздник осознания своей общности.

354

О «добром гении рода». Проблема сознания (точнее — самоосознания) встает перед нами лишь тогда, когда мы начинаем понимать, в какой мере оно необходимо нам: к этому пониманию нас подводит теперь психология и естественная история (которым, как видно, понадобилось целых два столетия, чтобы дойти своим умом до того, что уже давным-давно предощущал пытливый ум Лейбница). И в самом деле, мы могли бы сколько угодно думать, чувствовать, хотеть, вспоминать и даже «действовать», в любом смысле этого слова, и все равно ничто бы не заставило все это «войти в наше сознание» (если говорить образно). Жизнь вполне могла бы обойтись без своего зеркального отражения: ведь, честно говоря, и поныне большая часть нашей жизни обходится без этого — что, между прочим, относится и к жизни мысли, чувства и желаний, — да простят меня философы старых поколений, которым, быть может, сие покажется обидным. Для чего же вообще существует сознание, если оно, как правило, никому не нужно? Если мне позволительно будет ответить на сей вопрос и высказать весьма рискованное предположение, то я сказал бы так: мне представляется, что уровень развития сознания и его сила всегда зависят от способности к общению человека (или животного), способность же к общению, в свою очередь, зависит от потребности к общению: последнее не следует при этом понимать так, что какой-нибудь отдельный человек, обладающий как раз талантом в области общения и умеющий искусно растолковать свои потребности, непременно будет злоупотреблять своим искусством и чаще всех обращаться со своими потребностями к другим людям. Это в большей степени, как мне думается, относится к целым расам, к целым поколениям, связанным цепочкой преемственности: там, где нужда долгое время заставляла людей в силу необходимости общаться и хорошо понимать друг друга с полуслова, с полувзгляда, — там в конце концов накапливается такой избыток этой силы, а искусство общения достигает таких высот, что это скорее напоминает огромное состояние, которое наживалось годами, теперь не хватает только наследника, который примется транжирить его направо и налево (таковыми наследниками в данном случае являются так называемые художники, равно как и ораторы, проповедники, писатели: это все люди, которые всегда замыкают цепочку, вечные «последыши», в лучшем значении этого слова, отличающиеся по своей природе, как уже говорилось, неуемной расточительностью). Если допустить, что это наблюдение верно, то я позволю себе пойти дальше и высказать предположение, что сознание как таковое стало развиваться лишь под давлением потребности к общению, что необходимость в нем возникла изначально лишь там, где речь шла об отношениях двух людей (особенно в отношениях между повелевающим и подчиняющимся), — тут оно приносило несомненную пользу, и, собственно, все его развитие было прямо пропорционально именно степени этой полезности. Таким образом, сознание есть всего-навсего средство связи одного человека с другим, и только в этом русле суждено ему было развиваться дальше: человеку, который по складу души отшельник или хищник, оно, конечно же, было ни к чему. То, что наши поступки, мысли, чувства, движения как-то сами собою вошли в наше сознание — или, по крайней мере, некая их часть, — это явилось следствием великого «надо», которое чудовищно долго держало человека в своей власти: самое опасное из всех животных, человек нуждался в помощи и защите, ему нужны были себе подобные, ему нужно было излить все свои горести, уметь изъясняться так, чтобы его понимали, — а для всего этого ему в первую очередь нужно было иметь «сознание», чтобы самому «знать», чего ему не хватает, «знать», что у него на душе, «знать», о чем он думает, ибо, повторяю, человек, подобно всякому живому существу, непрерывно думает, но не осознает этого; осознанное мышление составляет лишь мизерную часть всего мыслительного процесса, причем его самую поверхностную и самую плохую часть: ведь даже это сознательное мышление протекает в словах, то есть в знаках общения, что тут же снимает покров тайны с происхождения сознания. Короче говоря, развитие языка и развитие сознания шло совершенно параллельно рука об руку (при этом имеется в виду не разум как таковой, а лишь начало, когда разум еще только начинает осознавать себя таковым). К тому же не будем забывать, что не только язык может служить мостом между отдельными людьми, но и взгляд, рукопожатие, жест; степень осознанности наших чувственных впечатлений в нас самих, способность зафиксировать их и как бы отстраниться от них — все это возрастало по мере того, как росла потребность поделиться своими впечатлениями с другими, используя систему знаков. Чем больше знаков изобретает человек, тем глубже становится его самосознание; только став животным социальным, человек научился осознавать самого себя, и этот процесс не завершился, он все еще идет по нарастающей. Я хочу всем этим сказать, как видно из предыдущих рассуждений, что сознание не имеет непосредственного отношения к сущности индивидуума, скорее оно относится лишь к той его части, которая делает человека существом общественным и стадным; отсюда следует, что и развивается оно лишь в той мере, насколько это полезно человеческому роду, человеческому стаду, и, стало быть, как бы ни старался каждый из нас понять себя, вникнуть во все тонкости своей индивидуальности, «узнать самое себя», сознание все равно будет воспринимать как раз только неиндивидуальное, лишь некий «средний уровень», и даже наша мысль в силу особенностей сознания — благодаря покровительству «духа рода», охраняющего его от всех бед, — получает право на существование лишь после того, как соберет, образно говоря, большинство голосов и тем самым снова превратится в точку зрения стада. Все наши поступки, в сущности, всегда отмечены печатью личной неповторимости, уникальностью и безграничной индивидуальностью, в этом нет никакого сомнения; но как только мы переводим их в наше сознание, они перестают казаться нам таковыми… Вот это и есть подлинный феноменализм и перспективизм, как я его понимаю: именно природой животного сознания объясняется то, что мир, доступный нашему сознанию, предстает как одномерный мир знаков, мир обобщенный, мир опошленный, — что все осознаваемое уже только поэтому становится плоским, худосочным, посредственно-глупым, приобретая характер всеобщности, знака, стадного признака и что все наше осознание ни к чему хорошему не приводит, лишь причиняет глубочайший вред, все искажает, опошляет и обобщает. В конце концов, рост нашего сознания — весьма опасное явление, а тот, кто живет среди европейцев с высокоразвитым уровнем сознания, уже не сомневается в том, что это настоящая болезнь.

И в данном случае, как можно догадаться, меня нисколько не занимает противопоставленность субъекта и объекта: пусть это разделение заботит теоретиков познания, которые запутались в сетях грамматики (народная метафизика). И точно так же здесь нет никакого противопоставления «вещи в себе» и явления: ибо «познание» наше простирается не столь далеко, чтобы мы могли взять на себя смелость проводить такое разделение. Ведь у нас даже нет никакого особого органа для познания, для «истины»: мы «знаем» (или верим в то, что знаем, или воображаем) ровно столько, сколько того требует общественная польза, удовлетворяющая интересы человеческого стада, человеческого рода; а ведь то, что здесь именуется «полезностью», в конечном счете есть не что иное, как слепая вера, фантазия и, быть может, как раз та самая роковая глупость, от которой мы когда-нибудь все погибнем.

355

Происхождение нашего понятия «познание». С таким заявлением я столкнулся прямо на улице, когда кто-то из толпы сказал: «Он меня узнал»; услышав это, я задумался: а что, собственно говоря, народ понимает под узнаванием, иначе говоря — познанием? чего он хочет, когда стремится к «познанию»? Ничего, кроме того, чтобы что-то чужое и незнакомое непременно свести к чему-то знакомому. А мы, философы, — разве для нас познание нечто большее? Знакомое — это то, к чему мы привыкли, что не вызывает у нас более удивления, наша обыденная жизнь, какое-нибудь правило, за которое мы уцепились двумя руками, все то, в чем мы чувствуем себя уверенно, как дома: значит, наша тяга к познанию есть не что иное, как тяга к знакомому? Стремление среди всего чужого, необычного, сомнительного обнаружить то, что уже не будет нас тревожить? Быть может, именно инстинкт страха толкает нас к познанию? И может быть, ликование познающего есть именно ликование вновь обретенного чувства уверенности?.. Этот философ возомнил, будто бы «познал» мир, сведя его к «идее»; но вдумайтесь, не оттого ли это, что «идея» была для него чем-то знакомым, привычным? Не оттого ли, что сама «идея» не внушала ему больше особого страха? Как мало же надо этим познающим, чтобы вполне удовлетвориться! Взгляните-ка с этой точки зрения на все их принципы, на то, как скоро решают они вопросы мировые! Если им удается обнаружить в вещах — или под вещами, за вещами — что-нибудь такое, что нам уже, к сожалению, знакомо, например нашу таблицу умножения, или нашу логику, или нашу волю и влечение, то счастье их не знает границ! Ведь «что признал, то и познал», — в этом вопросе царит полное единодушие. И даже самые осторожные среди них полагают, что знакомое явление, по крайней мере, легче познавать, чем незнакомое; так, например, с методологической точки зрения они считают более целесообразным отталкиваться от «внутреннего мира», от «фактов сознания», ибо, по их разумению, этот мир нам якобы лучше известен, — какое нелепейшее заблуждение! Знакомое — это привычное; а привычное труднее всего «познавать», то есть рассматривать его как проблему, как нечто чуждое, далекое, не относящееся к нам — «вне нас»… Необычайная уверенность естественных наук по сравнению с психологией и критикой элементарного уровня сознания — которые уместнее было бы назвать неестественными науками — основывается как раз на том, что в качестве объекта берется незнакомое, чужое, тогда как в желании избрать объектом знакомое и нечужое есть что-то непоследовательное и противоречащее здравому смыслу.

356

Возобладает ли в Европе «артистическое» начало? Необходимость постоянно печься о хлебе насущном вынуждает еще и сегодня — в наше смутное время, когда как раз многое стремится по возможности избавиться от всякого принуждения, — почти всех обитателей Европы мужеского пола взять на себя навязанную им роль, то есть непременно заняться каким-нибудь делом; за некоторыми еще сохраняется какая-то свобода, точнее, видимость свободы, и они могут себе сами подобрать соответствующую роль, большинство же принимает то, что им дают. В результате получается странная картина: на склоне лет почти все европейцы настолько входят в роль, что уже и себя не помнят, становясь жертвой своей собственной «хорошей игры», и забывают о том, что они не властны были сами выбирать себе «занятие», и все свершилось лишь по воле случая, минутной прихоти, и выбор сделан был так просто, наобум, без лишних размышлений, — а ведь сколько еще других ролей они вполне могли бы сыграть: но, к сожалению, теперь уже поздно! Если посмотреть на это всерьез, то ведь действительно роль превратилась в характер человека, искусство заменило жизнь. Вот раньше бывали времена, когда твердо и неколебимо, даже благоговейно всякий верил в свое предназначение именно к этому занятию, именно к такому способу зарабатывать себе на пропитание и положительно не желал признавать, что это все случайность, навязанная роль, сплошная произвольность: сословия, гильдии, наследственные привилегии того или иного занятия сумели, опираясь на эту веру, соорудить бесчисленное множество весьма поместительных темниц, которыми столь славно было средневековье, и заковать в свои кандалы все общество, — впрочем, у этих темниц есть одно несомненное достоинство — строились они на века (а долговечность, как известно, ценится на земле превыше всего!), но бывают и совершенно другие времена, истинно демократические, когда вера эта все больше и больше предается забвению и на первый план выступает иная вера, в чем-то очень дерзкая, основывающаяся на совершенно противоположной точке зрения: та вера афинян, которая становится заметной лишь во времена Перикла, та нынешняя вера американцев, которая все больше стремится распространить свое влияние на европейцев, — та вера, когда каждый отдельный человек уверен, что способен справиться почти с любой задачей, что почти дорос до исполнения любой роли, когда каждый пробует свои силы, импровизирует и снова пробует, с наслаждением, когда умолкает природа и начинается искусство… Только приняв эту веру в силу актерского искусства — артистическую веру, если угодно, — греки сумели постепенно, шаг за шагом дойти до высот удивительного и, в сущности, неповторимого перевоплощения: они действительно стали истинными актерами; и как актеры, они очаровали и покорили мир, завоевав в конце концов даже саму «завоевательницу мира» (ибо Римскую империю победил Graeculus historio[45], а вовсе не греческая культура, как принято считать по простоте душевной…). Меня же страшит более всего то — и это уже можно видеть невооруженным глазом, было бы только желание, — что мы, люди нынешнего века, тоже вступили на этот путь; и всякий раз, когда человек начинает осознавать, что он исполняет некую роль, что он способен быть актером, он непременно и становится актером… Это означает, что появляется совершенно новая порода людей, новая флора и фауна, которая никогда не смогла бы взрасти в более жесткие, регламентированные времена, — но если бы и взросла, то все равно бы осталась «на дне», с вечным клеймом чего-то постыдного и позорного, — это означает неизменно, что наступают самые интересные и самые безрассудные времена истории, когда «актеры», актеры всех мастей, становятся истинными властителями. Такое положение непременно приводит к постоянному ущемлению прав другой породы людей, так что в конце концов самое их существование становится невозможным, — и прежде всего это относится к великим «зодчим», ослаблены ныне силы созидания, обессилел дух — не дерзнет уже строить головокружительными прожектами далекого завтра, постепенно исчезают те, кто мог бы взять на себя все устроительство — ибо кто же нынче отважится на то, чтобы затеять какое-нибудь начинание, зная наверняка, что на его претворение понадобится не одно тысячелетие? Сейчас постепенно отмирает та вера, опираясь на которую человек может соответственно рассчитывать, обещать, строить планы, стараясь предугадать дальнейший ход событий, приносить себя в жертву во имя этого плана, — вера в то, что смысл и ценность человеческого бытия определяются тем, насколько человек способен быть маленьким камушком великого сооружения, для чего он прежде всего должен обладать твердостью, быть «камнем»… Но ни в коем случае актером! Скажу откровенно — сколько еще об этом будут молчать! Ныне уже нет никакой надежды, что будет хоть что-то построено, и уж никогда не будет построено — просто не может быть построено — общество в старом смысле слова: ибо у нас нет ничего для сооружения этого здания, и прежде всего — материала. Мы уже не можем больше служить материалом для общества: вот истина сегодняшнего дня! И в этом смысле, как мне кажется, совершенно не имеет никакого значения то, что до сих пор еще встречаются поразительно недальновидные люди, быть может весьма достойные и честные, но, скажем прямо, разводящие слишком много шума, — это наши господа социалисты, которые как раз верят совершенно в другое, точнее — в прямо противоположное, и очень надеются, мечтают, но больше всего — кричат и пишут; ведь уже шагу не шагнешь, чтобы на тебя откуда-нибудь не глядело их излюбленное словечко, сулящее светлое будущее, — «свободное общество». Свободное общество? Да, да! Надеюсь, господа хорошие, вам известно, из чего его строить? Из древесного железа! Из прославленного древесного железа! Но не выходит ничего даже из этой древесины…

357

К старой проблеме «что считать немецким?» Давайте подсчитаем про себя все достижения философской мысли, которые дали миру немецкие умы: позволительно ли их будет относить на счет достижений всей расы? Вправе ли мы сказать: они — творение «немецкой души» или, по крайней мере, ее симптомом, в том смысле, как обычно идеоманию Платона, его почти религиозный фанатизм по отношению к формам принято считать достоянием и характерным проявлением «греческой души»? Или, быть может, вернее как раз другое? То, что они были проявлением индивидуальности, великим исключением из духа расы, каким было, к примеру, откровенное язычество Гёте? Или откровенный макиавеллизм Бисмарка с его так называемой реальной политикой, если взять еще один пример из немцев? А может быть, наши философы вообще не отвечают потребностям «немецкой души»? Иными словами — действительно ли в немецкой философии отразилась философия немцев? Напомню о трех случаях. Во-первых, о несравненной проницательности Лейбница, которая помогла ему опровергнуть не только Декарта, но и всех прочих горе-философов предшествующих поколений, когда он показал, что осознанность есть всего лишь accidens[46] представления, а не его необходимый, существенный атрибут, и, следовательно, то, что мы называем осознанием, оказывается всего лишь состоянием нашего духовного и душевного мира (вполне возможно, болезненным состоянием), но ни в коем случае не им самим: есть ли в этой мысли, вся глубина которой еще и по сей день не исчерпана, хоть что-нибудь немецкое? Есть ли у нас основание предполагать, что какой-нибудь латинянин не мог бы с такою же легкостью додуматься до того, чтобы перевернуть так наше представление о вещах, казавшихся вполне очевидными? А ведь это был настоящий переворот. Давайте теперь вспомним о том чудовищном вопросительном знаке, который Кант поставил подле понятия «причинности», — но в этом не было юмовского сомнения в существовании «причинности» как таковой: он просто начал осторожно ограничивать пространство, в пределах которого это понятие вообще имеет какой-то смысл (хотя и по сей день границы еще не вполне ясны, ибо работа еще не завершена). И третий случай — Гегель, который одним решительным росчерком пера перечеркнул все наши привычные, удобные и очень гибкие логические построения, когда не побоялся во всеуслышание заявить, что обобщающие родовые понятия последовательно развиваются по цепочке, то есть вытекают друг из друга — и этот тезис с неизбежностью подводил европейские умы к последнему великому научному движению, к дарвинизму — ибо без Гегеля нет Дарвина. Есть ли в этом открытии Гегеля, благодаря которому в науке закрепилось основополагающее понятие «развитие», хоть что-нибудь немецкое? Да, без всякого сомнения: мы чувствуем, что каждый из трех случаев «открывает» нечто в нас самих, угадывает, и мы благодарны за это, хотя и несколько ошеломлены, каждый из трех тезисов будит мысль, являя собою образцы немецкого самопознания, самосознания, самоосознания. «Наш внутренний мир значительно богаче, шире, загадочнее, чем это представляется», — утверждаем мы вместе с Лейбницем; как истинные немцы, мы сомневаемся вместе с Кантом в непогрешимости и неприкосновенности естественнонаучных выводов, равно как и во всем том, что можно познать путем выявления причинно-следственных связей: все то, что доступно познанию, представляет для нас уже меньшую ценность. Мы немцы — гегельянцы, даже если бы Гегеля никогда не было на свете, поскольку мы (в отличие от всех латинян) инстинктивно придаем более глубокий смысл и большую значимость развитию, а не тому, что «есть» в настоящий момент, — мы мало верим в правомерность понятия «бытие», понимаемого как некая данность, равно как мы не склонны признавать за нашей человеческой логикой права быть чистой логикой, которая как будто только и есть истинная логика (мы изо всех сил стараемся убедить себя в том, что наша логика — всего лишь частный случай, быть может один из самых нелепых и глупых). Следующий, четвертый вопрос можно было бы сформулировать так: обязательно ли Шопенгауэр с его пессимизмом, связанным с проблемой ценности бытия, должен был быть немцем? Не думаю. Ведь событие, после которого данная проблема возникла бы с неумолимой неизбежностью, так что какой-нибудь астроном души мог бы с легкостью предугадать ее день и час, — упадок веры в христианского Бога и победа научного атеизма, — есть общеевропейское событие, которое должно считаться в равной степени заслугою и достижением всех рас. А вот как раз немцев — тех самых немцев, которые были современниками Шопенгауэра, — можно обвинить в том, что они дольше всех и отчаяннее всех сопротивлялись наступлению атеизма; так, скажем, Гегель par exellence был таким тормозом, когда предпринял грандиозную попытку убедить нас в божественности бытия, прибегнув к помощи последнего спасительного средства — шестому чувству, «чувству истории», Шопенгауэр как философ был среди немцев первым открытым и убежденным атеистом: его враждебное отношение к Гегелю было обусловлено именно этим. Отсутствие божественного начала бытия он считал чем-то непреложным, очевидным и бесспорным; он всякий раз терял свою философскую невозмутимость и впадал в страшный гнев, если видел, что кто-то в этом вопросе еще колеблется или пытается его как-то обойти. И в этом проявляется присущая ему честность: его постановка проблемы совершенно невозможна без абсолютного, честного атеизма, который есть не что иное, как долгожданная победа европейской совести, добытая в тяжелых сражениях, самый важный для будущего этап двух-тысячелетнего приучения к истине, которая в конце концов запрещает себе ложь в вопросах веры в Бога… Теперь понятно, что именно одержало победу над христианским Богом: сама христианская мораль, все более строгое следование принципу правдивости, радение за чистоту души, присущее всем исповедникам христианской совести, которая переходит и сублимируется в научную совесть, в интеллектуальную чистоту любой ценой. Взирать на природу так, как будто она являет неоспоримое доказательство Божьей милости и Его неусыпной заботы; интерпретировать историю как воплощение божественного разума, как неизменное свидетельство нравственности миропорядка и конечных целей; толковать свои собственные переживания так, как это обычно делают все благочестивые люди, свято верующие в то, что всякое стечение обстоятельств, всякий зигзаг судьбы задуман и предназначен только на благо спасения души, — все это теперь кануло в Лету, ибо совесть восстала, а более тонкое нравственное чутье возмутилось всем этим неприличием, низостью, ложью, болтливостью, слабостью, трусостью, — и если уж нам что и помогло, так это строгость, благодаря которой только мы и смогли стать добрыми европейцами, наследниками самого продолжительного и самого отчаянного самопреодоления Европы. Но не успели мы еще только отречься от этой христианской интерпретации, усмотрев в ее «смысле» некий подлог, будто нам подсунули фальшивую монету, как уже настигает нас с чудовищной силой шопенгауэровский вопрос: а есть ли вообще в бытии некий смысл? — тот самый вопрос, которому понадобится не одно столетие, чтобы он был услышан во всей полноте и глубине. В ответе же, который дал сам Шопенгауэр, есть что-то — да простится мне это — поспешное, порывистое, в нем слышно примирение, попытка ухватиться за те христианско-моральные перспективы, в которые на самом деле невозможно верить уже потому, что они основаны на вере в Бога… Но главное — он поставил вопрос — как добрый европеец, повторяю, а не как немец. Или, быть может, немцы хотя бы тем, как они пытались совладать с шопенгауэровским вопросом, продемонстрировали свою внутреннюю причастность, близость, готовность, потребность решить эту проблему, поставленную им? То обстоятельство, что после Шопенгауэра в самой Германии — правда, с некоторым опозданием! — довольно много бились над его вопросом, — конечно, еще не позволяет сделать вывод об этой преемственности, пожалуй даже наоборот, можно было бы обратить внимание на поразительную неповоротливость этого постшопенгауэровского пессимизма — немцы явно чувствовали себя не в своей стихии. В моих словах нет ни малейшего намека на Эдуарда фон Гартмана; более того, еще давно в меня закралось подозрение, которое не рассеялось и по сей день, — мне кажется, что он для нас излишне проворен, — я хочу сказать, что он, как неисправимый плут, наверняка с самого начала потешался над немецким пессимизмом и у него вполне хватило бы дерзости напоследок «завещать» немцам признание в том, насколько легко их одурачить, особенно во времена великих свершений и открытий. Но я позволю себе спросить: быть может, старая юла Банзен составит немцам честь со своим реально-диалектическим горем и «личным невезением», вокруг которых он с наслаждением вертелся всю жизнь, — может быть, именно это очень по-немецки? (К слову сказать, рекомендую использовать его сочинения так, как их использовал я, — они могут служить отличной антипессимистической пищей, главным образом благодаря elegantiae psychologicae[47], при помощи которых, мне думается, можно даже справиться с самыми сильными запорами души и тела.) Или, быть может, следует причислить к настоящим немцам таких дилетантов и девственников, как, например, слащавый апостол девственности Майнлендерг? В конце концов окажется, что он был евреем (все евреи становятся слащавыми, когда начинают морализировать). Однако ни Банзен, ни Майнлендерг, ни даже Эдуард фон Гартман не дают возможности с уверенностью ответить на вопрос, а не был ли пессимизм Шопенгауэра и неподдельный ужас, охвативший его при виде этого мира, утратившего Бога, мира, который стал глупым, слепым, безумным и сомнительным, его искренний ужас… не только чем-то исключительным среди немцев, но и настоящим немецким событием, тогда как все остальное — все, что бросается в первую очередь в глаза: наша храбрая политика, наш веселый патриотизм, бодрая «национальщина», которая достаточно решительно рассматривает все явления лишь с точки зрения одного не слишком философского принципа («Deutschland, Deutschland uber alles»[48]), то есть sub specie speciei[49], именно species немцев, — свидетельствует с полной очевидностью как раз об обратном. Нет! Нынешние немцы не пессимисты! А Шопенгауэр был пессимистом, позволю себе повторить, как добрый европеец, а не как немец.

358

Крестьянская война духа. Никогда еще не доводилось европейцам видеть картины более жуткой, чем та, которая открывается ныне взору: мы стали свидетелями жестоких потрясений — перед нами мир, повергнутый в руины, которые, впрочем, не лишены известной живописности, — где еще найти такие живописные руины? — среди чудовищных развалин там высятся зловещие громады, готовые вот-вот рассыпаться в прах, а рядом затерялись островки, нетронутые разрушением, — все поросло бурьяном, который буйно пробивается на свет из всех щелей. Сей мертвый город — церковь: на наших глазах этому религиозному сообществу христиан были нанесены сокрушительные удары, потрясшие его до самых основ, — разрушена вера в Бога, вера в христианско-аскетический идеал вступила ныне в свою последнюю схватку. Такое сооружение, как христианство, возводившееся веками с необычайным тщанием и основательностью, — последнее творение Рима! — едва ли можно было стереть с лица земли в одно мгновенье; здесь надобно землетрясение, да не одно, здесь надобно призвать на помощь силы, которые способны добраться до самого фундамента постройки — и терпеливо долбить его, подтачивать, подкапывать, подмачивать, покамест он не расшатается вконец. Но удивительнее всего то, что самые радетели за сохранение и поддержание христианства оказались наиглавнейшими его разрушителями — я имею в виду немцев. Создается впечатление, будто немцы не понимают сущности церкви как таковой. Может быть, им недостает духовности? Или они слишком доверчивы? Ведь церковь, как известно, зиждется на южной свободе духа и свободомыслии, а также на южном недоверии к природе, человеку, духу, — в ее основе совсем иное представление о человеке, иной духовный опыт, чем тот, который был характерен для севера Европы. По существу, лютеровская Реформация с самого начала до конца была, мягко выражаясь, воинственной ограниченностью, объявившей поход на само «многообразие», — обыкновенным, вполне простительным, обывательским недоумием, — она не сумела понять истинных свершений церкви, видя в ней одни лишь признаки падения; она отвергла благородный скепсис, эту роскошь каждой торжествующей, уверенной в себе власти, которая может позволить себе скепсис и терпимость… Ныне уже совершенно очевидны роковые последствия, вызванные тем недальновидным, поверхностным, неосторожным подходом Лютера к решению глобальных вопросов власти; как выходец из народа, он лишен был наследства господствующего слоя, лишен инстинкта власти, и потому, отдавая все свои силы, всю свою волю делу восстановления того древнего сооружения, заложенного некогда Римом, он, сам того не желая, положил начало его разрушению. Ему невыносимы были эти путы, и, пытаясь разорвать их, он устремлял свой праведный гнев туда, где были расставлены самые прочные паучьи сети, которые плелись на протяжении веков с неторопливым тщанием. Его стараниями священные книги разошлись по рукам, и это в конце концов привело к тому, что они стали достоянием филологов, этих сокрушителей всякой веры, которая ищет опоры в книгах. Он разрушил понятие «церковь», усомнившись в боговдохновенности церковных соборов: ибо понятие «церковь» только и держится на вере в то, что боговдохновенная сила, по воле которой были заложены основы церкви, еще не иссякла и продолжает неустанно творить, созидать, возводить свое здание. Он вернул священнику право вступать в половое сношение с женщиной; но благоговейное почтение, живущее в сердце простолюдина, и в первую очередь в сердце всякой простой женщины, на три четверти состоит из веры в то, что человек, являющий собою исключение в данном вопросе, и во всем остальном будет чем-то исключительным, — именно это служило надежнейшим и хитроумнейшим оправданием наивной веры в сверхъестественные силы человека, в чудо, в искупительную силу Бога в нем. Вернув священнику женщину, Лютер был вынужден лишить его тайной исповеди — психологически это был верный шаг, но тем самым, в сущности, совершенно обесценивалось значение христианского священника, который испокон веку приносил огромную пользу людям, — он был хранителем чужих исповедей, кладезем заветных тайн, могилой сокровенных излияний. «Пусть каждый сам себе станет священником» — за подобными незатейливыми призывами, сформулированными с простодушным лукавством, скрывалась у Лютера дикая ненависть к «человеку высшему», к господству «человека высшего» в том виде, как это было представлено церковью: он разбил идеал, которого сам не сумел достигнуть, хотя казалось, будто всякое осквернение этого идеала вызывало в нем глубочайшее негодование и он всеми силами стремился воспротивиться такому поруганию. В действительности же сей несносный монах отринул от себя идею господства homines religiosi: и в результате он, который с такою истовостью боролся за сохранение устоев буржуазного порядка, нанес сокрушительный удар устоям церкви — когда сам стал зачинщиком «крестьянского восстания». Его Реформация имела далеко идущие последствия — сегодня уже вполне можно подвести итог тому, что было в ней плохого и хорошего, — и было бы, наверное, нелепо только хвалить или только бранить Лютера за эти самые последствия. Его нельзя ни в чем обвинять, ибо он сам не ведал, что творил. Обмельчание европейского духа, особенно на севере Европы, его, так сказать, раздобрение, выражаясь языком морали, пошло значительно быстрее благодаря лютеровской Реформации, — тут нет никакого сомнения; вместе с тем благодаря ей дух обрел большую подвижность и мятежность, с еще большей силой он возжаждал независимости, еще прочнее стала его вера в право на свободу, он стал более «естественным». Конечно, ей можно было воздать должное за то, что она в конечном счете создала определенные предпосылки, способствующие процветанию так называемой современной науки, весьма почитаемой ныне, однако не забудем к этому добавить и то, что на ней лежит также ответственность за вырождение современного ученого, утратившего былое благоговение, стыд и глубину, за эту наивную прямолинейность обывателя, которую он внес в процесс познания, короче говоря, за то плебейство духа, которое отличало два последних столетия и от которого нас не сумел избавить даже наш недавний пессимизм, — ведь и «современные идеи» продолжают, по существу, эту крестьянскую войну севера против более холодного, более гибкого и недоверчивого духа юга, который увековечил себя в своем величайшем творении — христианской церкви. Давайте все же не будем забывать о том, что представляет собою церковь в сравнении, скажем, с понятием «государство»: церковь есть прежде всего структура господства, обеспечивающая людям более высокого духовного уровня соответствующее высокое положение; вера в абсолютную силу духовности здесь настолько велика, что всякое применение грубых мер насилия совершенно исключается, — уже одно это свидетельствует о том, что церковь при всех условиях — институция более благородная, нежели государство.

359

Месть уму и прочая подоплека морали. Мораль, — как вы полагаете, где находит она себе самых ярых и хитрых защитников? Вот перед нами неудачник, который недостаточно умен, чтобы радоваться этому, зато достаточно образован, чтобы знать об этом; он томится от скуки, пресыщенности, презрения к самому себе; он не богат, но скромное наследство лишило его даже последнего утешения — радости «благословенного труда», забвения в «повседневных хлопотах»; в душе он стыдится своего образа жизни — быть может, у него и правда есть какие-нибудь мелкие грешки, которые он предпочитает скрывать, — но чтение книг, на которые он не имеет никакого права, общение с людьми более умными, которое ему не под силу переварить, — все это, с другой стороны, еще более развращает его и еще более распаляет его тщеславие: такой насквозь отравленный человек — ибо все для таких неудачников становится губительным ядом: ум, образование, собственность, одиночество, — в конце концов неизбежно возвращается к привычному состоянию, в нем снова пробуждается чувство мести, жажда мести, — и как вы думаете, что же понадобится ему, непременно понадобится, для того, чтобы для себя самого создать иллюзию превосходства над этими более умными людьми и насладиться, хотя бы мысленно, свершившимся возмездием? Как всегда, это будет пресловутая нравственность — можно биться об заклад, — все те же великие моральные речения, все те же трескучие слова о справедливости, мудрости, святости, добродетели, все та же стоическая сдержанность (как хорошо можно прикрыть стоицизмом собственную пустоту!..), все та же маска глубокомысленного молчания, общительности, приветливости — сколько еще всяких разных масок идеалистов, за которыми скрываются эти неисправимые самоненавистники и неисправимые честолюбцы. Прошу понять меня правильно: именно от таких прирожденных врагов духа и происходит тот редкий экземплярчик рода человеческого, который именуется в народе святым, или мудрецом, и которому воздаются соответствующие почести; именно от таких людей происходят эти чудища морали — они-то и производят немалый шум, они-то и творят историю — к их числу принадлежит, например, святой Августин. Страх перед умственной силой, месть уму — о как часто эти взрывоопасные пороки становились основой добродетелей! Да, да, добродетели! И, между нами говоря, разве те притязания философов, которые то тут, то там заявляли о своем исключительном праве на мудрость, эти неслыханно бессовестные, бредовые претензии — а не было ли это во все века — что в Индии, что в Греции — всего-навсего прикрытием? Быть может, иногда это делалось из воспитательных соображений — святыми целями воспитания, как известно, объясняется немало лжи, — то есть диктовалось лишь трепетной заботой о подрастающем поколении, находящемся на пути становления, о юношестве, которое верой в личность (этим заблуждением) вынуждено спасаться от себя… В большинстве случаев, однако, это прикрытие философов — спасительное убежище, где они могут укрыться от бессилия перед собственной усталостью, старостью, оцепенением и закоснелостью, в предчувствии близкого конца, — так поступают звери, которые, чуя приближение смерти, подчиняются мудрому инстинкту и уходят в сторону, затихают в полном одиночестве, забиваются в нору, доживают свои последние дни… Как же так? Значит, мудрость — убежище философа… от ума?

360

Два вида причин, которые обычно смешивают. Мне представляется это одним из важнейших моих достижений: я научился различать собственно причину того или иного поступка и побудительную причину, которая заставляет поступать вполне определенным образом — именно так, а не иначе, именно в данном направлении, именно с этой целью. Первый род причины представляет собою некоторое количество накопившейся энергии, которая только и ждет, чтобы ее израсходовали, не важно как и для чего; второй род причины в сравнении с первым представляет собою, напротив, нечто совершенно незначительное, как правило — это всего-навсего мелкая случайность, благодаря которой «высвобождается» вся эта накопленная энергия, но высвобождается уже вполне определенным и конкретным образом: то есть причина выполняет здесь роль спички, поднесенной к пороховой бочке. К этим мелким случайностям, «спичкам», я отношу все так называемые мифические «цели», равно как и все еще более мифические «жизненные призвания»: по отношению к тому гигантскому запасу энергии, которая, как уже говорилось, стремится высвободиться любым путем, они более или менее случайны, произвольны, почти что безразличны, хотя обычно принято считать иначе: бытует мнение, основывающееся на давнем заблуждении, будто бы именно цель (конечная задача, призвание и т. д.) является движущей силой, — в действительности же она есть только направляющая сила, — здесь очевидно полное непонимание того, как соотносятся штурман и пар. Это касается, впрочем, не только штурмана, то есть направляющей силы. А «цель», «задача» — не являются ли они, как правило, всего лишь благовидным прикрытием, придумкой слепого непробиваемого тщеславия, не желающего признаваться в том, что корабль подчиняется силе течения, в которое он угодил по воле случая? В том, что он «хочет» плыть туда, только потому, что — «должен»? Что хотя у него и есть направление, но нет никакого штурмана? Да, понятие «цель», несомненно, требует еще более пристального рассмотрения.

361

О проблеме актера. Проблема актера занимает меня уже давно; я долгое время не мог решить для себя вопроса (да и по сей день еще не решил): нельзя ли, оттолкнувшись отсюда, как-то подобраться к опасному понятию «художник» — понятию, с которым до сих пор обходились с непростительным благодушием? Беззастенчивое лицемерие; ненасытная страсть к притворству, прорывающаяся с неистовой силой, которая затмевает пресловутый «характер», захлестывает его, а иногда и просто безоглядно сметает; внутренняя, безотчетная потребность войти в роль, стать маской, иллюзией, неисчерпаемые возможности подлаживаться, подстраиваться, которым уже тесно в обычной повседневной жизни: ведь этим всем едва ли исчерпывается понятие «актера» как такового? Подобный инстинкт, по-видимому, легче всего прививается в семейных отношениях низших слоев общества. Такие семьи всю свою беспросветную подневольную жизнь мыкаются под гнетом вечной кабалы, они должны уметь быть невзыскательными и всякий раз, как говорится, по одежке протягивать ножки, и приспосабливаться к новым обстоятельствам, и все юлить, хитрить, держать нос по ветру, пока привычка хамелеонничать, вошедшая уже в плоть и кровь, и впрямь не сделает из человека хамелеона, непревзойденного мастера по части виртуознейших бесконечных превращений, подчиняющихся тем же наследственным законам, что и мимикрия у животных: в конце концов это бесценное сокровище, вскормленное усилиями многих поколений, одержит верх и превратится в слепой разнузданный инстинкт, который очень скоро выучится командовать всеми прочими инстинктами и произведет на свет божий актера, «художника» (сначала это будет просто буффон, гаер, паяц, шут, клоун или нечто вроде классического лакея, Жиль Блаза: ибо художники, и даже нередко гении, ведут свою родословную именно от таких вот типов). Высшие слои общества, впрочем, при аналогичных условиях, когда царит подавление, также способны породить аналогичный тип людей: только тогда чаще всего актерский инстинкт вынужден подчиниться другому, более сильному, как это происходит, например, у «дипломата», — я даже, кстати, думаю, что дипломат, реши он избрать другое поприще, легко бы мог сделать карьеру актера, при условии, конечно, что у него действительно была бы возможность распоряжаться своею судьбой. Взять хотя бы евреев, народ, который в совершенстве владеет искусством приспособления, и в этом смысле их вполне можно отнести, так сказать, к прирожденным специалистам по разведению актеров, которые устроили у себя прямо-таки настоящий всемирно-исторический садок; и в самом деле, вопрос этот весьма своевременный, подумайте сами — есть ли нынче хотя бы один хороший актер, который бы не был евреем? А пресловутая врожденная литературная даровитость евреев, благодаря которой они прибрали к рукам всю европейскую прессу, — ведь и в этом случае актерское мастерство помогает еврею удерживать власть: всякий литератор должен быть, как правило, хорошим актером, ибо ему приходится постоянно исполнять роль «знатока», «специалиста». И наконец, женщины: вспомните историю и роль женщины в ней — ведь она всегда должна была в первую очередь быть прежде всего актрисой. Послушайте только врачей, которым доводилось гипнотизировать женщин; в конце концов можно полюбить женщину, — можно поддаться ее «гипнотическому воздействию»! Но что из этого всегда получается? Она целиком «отдается» роли, даже — когда отдается… Женщина так артистична…

362

Наша вера в победу мужества в Европе. Именно Наполеон (а вовсе не Французская революция, которая призывала к всенародному «братству», воспевая прелести всеобщего единения сердец) ознаменовал собою начало новой, воинственной эры, равной которой еще не знала история, именно ему мы обязаны тем, что вступили в классическую эпоху войны — войны, которая ведется по всем правилам высокого военного искусства и вместе с тем имеет, как истинно народное восстание, такой невиданный размах (по затраченным средствам, талантам, дисциплине), что все грядущие тысячелетия будут взирать на нее с нескрываемым восхищением и благоговейным трепетом как на образец совершенства: ведь само по себе национальное движение, благодаря которому сей воинственный дух предстал во всем блеске, явилось всего лишь шоковым противодействием Наполеону, и без него оно едва ли было возможным. Стало быть, именно ему можно будет когда-нибудь поставить в заслугу то, что в Европе мужество вновь одержало победу над купечеством и филистерством; и даже, наверное, над «женщиной», которая была так избалована христианством и мечтательным духом восемнадцатого столетия, но более всего — «современными идеями». Наполеон же, для которого все эти новомодные идеи и, главное, вся цивилизация была хуже заклятого врага, предстал благодаря своей непримиримости как величайший продолжатель традиций Возрождения: он снова открыл целый пласт античности, быть может самый важный, гранитный пласт. И кто знает, не суждено ли когда-нибудь именно этому античному духу снова одержать верх над национальным движением и в положительном смысле стать наследником и последователем Наполеона: он, как известно, хотел единой Европы, которая виделась ему полновластной владычицей всего мира.

363

О разном понимании любви у разных полов. При всем моем снисходительном отношении к такому предрассудку, как моногамия, я все же никогда не соглашусь с мнением, будто бы мужчина и женщина обладают в любви равными правами: таковых не существует. Это означает, что мужчина и женщина понимают под любовью что-то свое, — одним из условий любви разных полов является уверенность каждого пола в том, что другой пол обладает иным чувством любви, иным понятием «любовь». То, что женщина понимает под любовью, — достаточно ясно: для нее это полная отдача (не только готовность отдаться), всем телом, всей душой, безоглядно, безоговорочно, она сгорает от стыда и ужаса от одной только мысли, что такая преданность может столкнуться с какими-то ограничениями и оговорками. Как раз это всякое отсутствие ограничительных условий превращает любовь женщины в настоящую веру: иной веры у женщины нет. Мужчина, который любит женщину, хочет от нее именно этой любви, и, следовательно, его менее всего беспокоит, что думает о любви женщина, хотя, конечно, можно допустить, что встречаются и такие мужчины, которым, в свою очередь, не чуждо стремление к полной самоотдаче, но тогда это уже не мужчины. Мужчина, который любит так, как любит женщина, превращается тем самым в раба, женщина, которая любит так, как должна любить женщина, превращается тем самым в еще более совершенную женщину… Страсть женщины в своем безоговорочном отказе от собственных прав предполагает как раз отсутствие у другой стороны подобных высоких устремлений, такой готовности отказаться от своих прав: ведь если обе стороны, движимые любовью, откажутся от самих себя, что же тогда получится, — я даже не знаю что — пустота? Женщина хочет, чтобы ею обладали, считали собственностью, она хочет стать неотъемлемой частью понятия «собственность», «владение» — и, следовательно, она хочет, чтобы был некто, кто берет, — и не пристало ему раздавать, растрачивать себя, наоборот, надо непременно приумножить это его сокровище, стараясь вдохнуть в него как можно больше силы, счастья, веры, для чего она и жертвует собою. Женщина отдает себя без остатка, мужчина — принимает дар, — я думаю, это естественное противоположение не изменить никакими общественными договорами, никакими благими намерениями утвердить справедливость: хотя вполне понятно нежелание мириться с жестокостью, непостижимостью, аморальностью этого противостояния, уже давно всем намозолившего глаза. Но любовь, существующая в нашем представлении как нечто целостное, величественное, всеобъемлющее, — есть сама природа, и как природа она всегда была и будет чем-то «безнравственным». Преданность, таким образом, является неотъемлемой частью женской любви, она вытекает уже из ее сущностного определения; у мужчины она вполне может возникнуть как следствие его любви и проявиться, скажем, в виде благодарности или повышенной благорасположенности и так называемом избирательном сродстве душ, но она не затрагивает сущность его любви — связь в данном случае столь эфемерна, что можно было бы с полным правом утверждать существование некоей изначальной противопоставленности любви и верности и у мужчины, присущей ему от природы: в его любви преобладает желание обладать, а не самопожертвование и самоотдача; но это самое желание обладать иссякает всякий раз в момент удовлетворения… И в самом деле, именно неутолимая жажда обладания, присущая мужчине, который все боится недополучить причитающегося ему добра и потому очень редко и неохотно признается в том, что его притязания на «обладание» вполне удовлетворены, — именно она поддерживает любовь в мужчине; и оттого-то она вполне еще может возрасти, даже уже после того, как женщина отдаст ему себя целиком и полностью, — ему нелегко привыкнуть к мысли, что получил все сполна и женщине нечего больше отдать.

364

Советы отшельника. Искусство обхождения с людьми, по существу, есть не что иное, как умение (выработанное усердными занятиями) спокойно принимать и поглощать еду, качество которой не вызывает никакого доверия. Конечно, голодному, что ни дай, все хорошо, голод — не тетка («самое дурное общество не лишает тебя чувств», как говорит Мефистофель); но почему-то чувство голода не возникает по заказу! А ведь так трудно переваривать ближних! Правило первое: нужно собраться с мужеством, как перед лицом беды, и смело взяться за дело, умиляясь собственной храбрости, — преодолеть отвращение, стиснув зубы, и подавить подкатывающую тошноту. Правило второе: необходимо «улучшать» своего ближнего, к примеру беспрестанно хвалить его, так чтобы он уже себя забыл от счастья; или ухватить за кончик какое-нибудь его хорошее или интересное качество и тянуть до тех пор, пока не вытянется вся добродетель, в складках которой можно запрятать своего ближнего. Правило третье: самогипноз. Взять объект общения и начать смотреть на него не отрываясь, как на какую-нибудь стеклянную пуговицу, до тех пор пока не исчезнут такие чувства, как удовольствие и неудовольствие, и незаметно не наступит состояние сна, оцепенения, покоя: старинное домашнее средство, незаменимое в семейной жизни и в дружеском общении, — как говорят, оно надежно, эффективно, хотя наукой еще не обосновано. Его расхожее название — терпение.

365

Еще несколько советов отшельника. И мы общаемся с людьми — и так же скромно облачаемся в одежды, по которым (отождествляя с ними) нас узнают и, соответственно, оказывают внимание и домогаются благосклонности, и отправляемся в таком виде в общество, то есть туда, где есть такие же переодетые люди, хотя они не желают так называться; и мы ни в чем не отстаем от умных масок, и всякому любопытству, которое проявляет неуемный интерес к чему-нибудь еще, кроме нашей «одежды», мы вежливо указываем на дверь. Но есть еще множество других способов и мелких хитростей, при помощи которых гораздо легче вращаться среди людей, так сказать «общаться» с ними: к примеру, можно предстать привидением — это особенно рекомендуется в тех случаях, если надобно поскорее отвязаться от них и нагнать побольше страху. Вариант первый: нас хотят поймать, но не могут — это пугает. Вариант второй: мы проходим сквозь запертую дверь. Или: появляемся в полной темноте. Или: после нашей смерти. Покойники par excellence большие мастера по этой части. («А что вы думаете? — воскликнул однажды в негодовании такой homo post humus[50]. — Чего бы ради мы стали бы терпеть всю эту гадость, весь этот холод, могильную тишину, все это подземное, сокрытое от глаз людских, безмолвное, неведомое миру одиночество, именуемое у нас жизнью, хотя оно с тем же успехом могло бы называться смертью, — разве мы стали бы все это терпеть, если бы не знали, что нас ждет, — что только после смерти для нас начнется наша настоящая жизнь, только тогда мы оживем, да еще как оживем! Мы — homo post humus!»)

366

Мысли, навеянные ученой книгой. Мы не принадлежим к числу тех людей, у которых потребность мыслить возникает лишь от соприкосновения с книгами, от непосредственного чтения. Мы же привыкли думать на природе, когда можно свободно ходить, прыгать, взбираться куда угодно, танцевать, но лучше всего нам думается в тиши безмолвных гор или у самого-самого моря, там, где и тропинки становятся задумчивыми. Если мы хотим оценить книгу, человека или музыку, мы в первую очередь задаемся вопросом: может ли он ходить? Или так: может ли он танцевать?.. Мы мало читаем, но это не значит, что мы читаем хуже — о, как быстро мы угадываем, как пришел тот или иной автор именно к этой мысли, мы даже ясно представляем себе, как он корпел — сидя за столом, поставив перед носом чернильницу, согнувшись в три погибели, уткнувшись в лист бумаги: такую книгу мы одолеем быстро, без труда! Внутренняя скованность выдает себя со всеми потрохами — тут можно биться об заклад — так же, как ударяет в нос затхлость пыльных комнат или бросаются в глаза низкие потолки и теснота. Такие чувства испытал я, когда захлопнул одну честную ученую книгу, — с благодарностью, большой благодарностью, но и с облегчением… Во всякой ученой книге есть что-то давящее, задавленное; и непременно где-нибудь меж строк проглянет «специалист», его усердие, его серьезность, его озлобленность и самомнение, уверенность в бесспорном превосходстве своих идей, до которых он дошел своим умом — своим горбом: у каждого специалиста есть свой горб. Ученая книга всегда отражает искалеченную душу: любое ремесло калечит. Взгляните хотя бы на друзей своей юности, после того как они овладели ученой премудростью: увы, на деле-то бывает как раз наоборот! Это она в какой-то момент завладевает всеми их помыслами, навсегда обращая их в одержимых! Сидят в своем углу, задавленные, изменившиеся до неузнаваемости, утратившие свободу, равновесие, исхудавшие — только кожа да кости, — и только одно лишь место не потеряло еще своей идеальной округлости, — зрелище, вызывающее молчаливое сочувствие всякого, кто знавал их прежде. Конечно, хорошо иметь золотые руки, доброе ремесло всегда прокормит и, как говорится, плеч не оттянет, да только золото то оборачивается свинцом, и лежит на сердце тяжким грузом, и давит на душу, и давит, пока совсем ее не перекорежит, превратив в нечто безобразное и несуразное. С этим уж ничего не поделаешь. И не нужно обольщаться, думая, будто бы благодаря умелому воспитанию можно избежать этого обезображивания. «За всякое мастерство приходится дорого платить на нашей земле, где, наверное, все дается дорогой ценой, — ведь совершенства в своем деле достигает лишь тот, кто приносит себя в жертву делу. Но вам-то не по нраву такой путь, вам хочется заполучить все то же самое, но только «подешевле», а главное — без лишних хлопот, — не правда ли, любезные мои современники? Ну что же! Но только знайте, за эту цену вы получите другой товар и вместо искусного умельца, мастера вам придется довольствоваться — литератором, этим пронырливым «мастером на все руки», — при его ремесле горбатиться особо не надо, разве что слегка прогнуть спину в угодливом поклоне перед вами, как подобает настоящему лакею духа, «слуге» образования, — литератором, который в сущности — ничто, но хочет заменить собою все, он строит из себя великого знатока и «представляет» его настолько убедительно, что, войдя в роль, без громких слов покорно принимает деньги, почести и славу. Но нет, мои ученые друзья! Как хорошо, что у вас есть этот самый горб! Я славлю вас за это! А также за то, что вы, подобно мне, презираете всех пресловутых литераторов и дармоедов от образования! За то, что вы не умеете торговать духом! И ценность всякой вашей мысли не поддается денежному исчислению! И вы никогда не рядитесь в чужие одежды! И ваше единственное желание — достичь совершенства в своем ремесле! Вы с благоговейным почтением взираете на всякое проявление мастерства, искусности и самым решительным образом гоните от себя все мнимое, искусственное, пускающее пыль в глаза, мельтешащее, демагогическое, актерское in litteris et artibus[51] — все то, что не может привести вам убедительных доказательств добротной подготовки и выучки! (И никакая гениальность не в состоянии восполнить такой пробел, хотя она, конечно, весьма умело скрадывает сей досадный недостаток: достаточно хорошенько приглядеться к нашим талантливейшим художникам и музыкантам, чтобы понять это, — таланты, они почти все до одного, с их гибкостью манер и даже принципов, пускают в ход доступные средства, дабы создать искусственным путем видимость той добротности, солидности привитых некогда зачатков знаний и культуры, хотя, конечно, сами нисколько не обольщаются на сей счет, зная цену своей лжи, которая нисколько не заглушает укоры совести. Ведь вы, надеюсь, знаете! Все современные таланты страдают от укоров совести…)

367

По какому принципу следует различать произведения искусства. Все, что облечено в форму мысли, поэзии, живописи, музыки, архитектуры и скульптуры, относится либо к монологическому искусству, либо к искусству, предназначенному для публики. К последнему виду можно причислить и то псевдомонологическое художественное творчество, которое основывается на вере в Бога, — всю лирику молитвы: ведь для человека верующего вовсе не существует никакого одиночества — это придумали мы с вами, неверующие. Среди всех законов зрения, которым подчиняется художник, нет, на мой взгляд, более противоположных друг другу, чем эти два: либо он взирает на рождающееся творение рук своих (на «себя») глазами стороннего наблюдателя, либо он говорит, «забыв весь мир», что составляет важнейшую особенность всякого монологического искусства, — оно покоится на забвении, — это музыка забвения.

368

Мнение циника. Мои возражения против музыки Вагнера относятся к области физиологии — к чему стыдливо прикрываться эстетическими формулами? Я приведу лишь «голые факты»: под воздействием этой музыки у меня затрудняется дыхание, мгновенно реагирует моя нога — она начинает злиться и бунтовать: ей подавай такт, танец, марш, от музыки она требует прежде всего упоения, а упоительными могут быть только хорошая ходьба, марширование, прыжки и танцы. Но разве против этого не восстает мой желудок? Мое сердце? Мое давление? Мое нутро? Не потеряю ли я так и голос? И тогда я задаю себе вопрос: а чего же, собственно говоря, ждет мое тело от музыки? Я думаю — облегчения: оно мечтает о том, чтобы легкие-смелые-озорные-бойкие ритмы взбодрили все животные функции; чтобы медно-свинцовая жизнь покрылась позолотой чисто золотых, нежных гармоний. Моя тоска желает укрыться в глубинах совершенства и отдохнуть: для этого мне нужна музыка. Какой мне толк от драмы! Что мне все эти судороги высоконравственных восторгов, которыми упивается «народ»! Что мне все эти кривляния ломак актеров!.. Нетрудно догадаться, что театр противен мне до глубины души, — но Вагнер — как раз наоборот, он театрал, актер, восторженный поклонник лицедейства, каких еще не видывал свет, даже в музыке! Но, кстати сказать, хотя Вагнер и утверждал, что «драма — цель, музыка всегда лишь ее средство выражения», — это все теория, на практике же его музыка говорила совершенно о другом, от начала до конца: «жест — есть цель, а драма, равно как и музыка, всего лишь его средство выражения». Музыка как средство толкования, усиления, углубления драматического жеста, как способ подчеркнуть присутствие актера; и вагнеровская драма дает простор различным драматическим жестам! Он обладал, наряду со всеми прочими инстинктами, властными инстинктами великого актера во всех своих проявлениях, даже, как уже говорилось, в музыке. Именно это мне удалось втолковать однажды одному ярому вагнерианцу, правда не без труда; и я вполне мог бы добавить еще: «Проявить немножко больше честности по отношению к самому себе — мы ведь не в театре! В театре остаешься честным до тех пор, пока ты — в массе; но каждый по отдельности становится лжецом, который обманывает себя и других. Идя в театр, мы оставляем свое «я» дома, отказываемся от права свободно говорить и выбирать, от своих пристрастий и даже от своей храбрости, благодаря которой нам не страшен ни Бог, ни человек, когда мы остаемся наедине с собою. В театр никто не приносит с собою тончайшие чувства своего искусства, не делает этого даже художник, работающий в театре: там всякий становится народом, публикой, стадом, женщиной, фарисеем, серой массой, покорно голосующей за все, демократом, ближним, одним из многих, там даже самая обостренная совесть индивидуалиста подчиняется нивелирующей магии «подавляющего большинства», там правит глупость как слепая похоть, как опасная зараза, там над всем стоит «сосед», там всякий превращается в соседа…» (Я забыл рассказать, что ответил мой просвещенный вагнерианец на мои физиологические возражения: «Так, значит, вам просто здоровье не позволяет слушать нашу музыку?»)

369

О сочетании двух начал. Не следует ли нам, художникам, признаться себе в том, что в нас живет глубокое противоречие, непостижимое противостояние двух начал — вкуса и творческой силы, каждое из которых отстаивает свои права и развивается своим путем, — я хочу сказать, что у каждого из них свои времена и сроки старости, юности, зрелости, бессилия и дряхлости? Представим себе, скажем, музыканта, который всю жизнь создавал произведения, которые претили вкусу, пристрастиям, привычкам чуткого слушателя, поселившегося в его сердце: ему и вовсе незачем знать об этом противоречии! Но как показывает печальный опыт, основывающийся на многочисленных (как это ни досадно) наблюдениях, вкус легко выходит из-под власти творческой силы, диктующей свои правила, и это нисколько не сковывает ее и не препятствует ее самовыражению; но может быть совсем иначе, — и вот на это я хотел бы обратить внимание художников. Тот, кто постоянно занят творчеством, кто в муках производит на свет Божий свои творения, в ком пробуждается «материнское» начало, в высоком смысле этого слова, заставляющее его денно и нощно неустанно думать только о беременности и родах своего духа, тот, у кого нет времени на размышления о себе, о своем творчестве, на сопоставления, тот, кого нисколько не заботит, что происходит с его вкусом, — он не развивает его, а просто забывает, оставляет на произвол судьбы — пусть себе хоть стоит, хоть лежит, хоть падает, — в конце концов, быть может, такой художник начнет творить произведения, до которых ему с его суждениями уже никогда не дорасти: вот почему он несет такую околесицу о них и о себе — причем он так не только говорит, но и думает. Мне представляется, что плодовитым художникам подобные отношения нисколько не мешают, — ведь какие родители знают хорошо своих детей? — и это, если взять более масштабный пример, можно отнести даже ко всему греческому искусству: оно никогда не «ведало», что творило…

370

Что такое романтика? Быть может, кое-кто еще помнит — по крайней мере, среди моих друзей найдутся те, кто не забыл, — с каким энтузиазмом я поначалу относился к современному миру, как непростительно я заблуждался, безмерно преувеличивая его ценность, а главное — с какой надеждой я взирал на него. Я полагал — непонятно, на чем основываясь, — что философский пессимизм девятнадцатого века есть признак более могучей мысли, более дерзновенной отваги, более полнокровной жизни, чем это было свойственно веку восемнадцатому, веку Юма, Канта, Кондильяка и сенсуалистов; оттого трагический путь познания казался мне особой роскошью нашей культуры, самым великолепным, благородным, дерзким видом расточительства, роскошью, которая, однако, позволительна там, где есть несметные богатства. Подобным же образом я воспринимал и немецкую музыку — как проявление дионисийской мощи немецкой души: в ней слышался мне гул землетрясения, когда могучая, веками сдерживаемая первородная сила вырывается на волю из-под спуда, сметая все на своем пути, сотрясая до самых основ все то, что именуется культурой. Сейчас мне совершенно ясно, что тогда я не заметил главного, того, что составляет сущность немецкого пессимизма, равно как и немецкой музыки, — романтики. Что такое романтика? Всякое искусство, всякую философию можно рассматривать как самое простое целительное средство, полезное для всякой жизни, в муках пробивающей себе дорогу, ибо и то и другое невозможно без страдания и страдальцев. Но существует два вида страдальцев: одни страдают от переизбытка жизненных сил, им нужно дионисическое искусство, равно как и трагическое видение и понимание жизни, — другие страдают от недостатка жизненных сил, в искусстве и познании они ищут покоя, тишины, штиля, отдохновения от самих себя, но в то же время им нужно опьянять себя и будоражить, оглушать и доводить до исступления. Именно на этой противоречивости желаний последних и зиждется вся романтика искусств и разных путей познания, она же всегда отличала (и отличает по сей день) Шопенгауэра, равно как и Рихарда Вагнера, если приводить примеры наиболее известных и ярких романтиков, которых я раньше понимал неверно, — правда, честно говоря, они все же от этого нисколько не проиграли. В дионисийстве бог и человек, обладая неисчерпаемыми запасами жизненной энергии, могут себе позволить не только спокойно взирать на ужасы и мрачные деяния, но и самим вершить злодейства, без удержу все разрушать, крушить и отрицать, словно им дозволен всякий злой, бессмысленный, неблаговидный поступок, ведь благодаря избытку животворных, живоносных сил они способны любую пустыню обратить в цветущий плодоносный сад. И наоборот, последнему страдальцу, в коем жизненные силы уже почти иссякли, скорее нужны кротость, миролюбивость, благожелательность, как в мыслях, так и в поступках, — и, если можно — совсем другой бог — такой, что стал бы утешением больному, «спасителем», и логика, и отвлеченная ясность бытия — ведь логика успокаивает, вызывает доверие, — короче говоря, ему нужен какой-нибудь теплый уголок, где он не знал бы страха, где он попал бы в оптимистическую струю. Так постепенно я научился понимать Эпикура, который явил собою полную противоположность дионисическому пессимисту, а также «христианина», который на деле оказался всего лишь своеобразным эпикурейцем, и в сущности, как и сам Эпикур, — романтиком, — и я все более умело научился различать следствие, на основании которого можно заключить о причинах, — это самый сложный, самый коварный тип логического заключения, в котором чаще всего делаются ошибки, — когда по творению судят о том, кто сотворил его, по поступку — о том, кто совершил его, по идеалу — о том, кому он нужен, по образу мыслей и суждений — о той властной потребности, которая скрывается за этим. По отношению ко всем эстетическим ценностям я выделяю теперь главное различие: в каждом отдельном случае я спрашиваю: «Что явилось здесь творческим началом — голод или избыток?» Казалось бы, здесь более напрашивается другой критерий — он, несомненно, более очевидный, — а именно: является ли причиной творчества стремление закрепить, увековечить то, что есть сейчас и здесь, или же — стремление разрушить, изменить, стремление к новому, к будущему, к становлению. Однако при более глубоком рассмотрении оба вида стремлений не находят еще своего однозначного объяснения, но могут быть легко объяснены при помощи предложенной выше схемы, которой я, как мне думается, вполне справедливо отдал предпочтение. Стремление к разрушению, изменению, становлению может быть выражением бьющей через край силы, несущей в себе зачатки будущего (я обозначаю это, как известно, термином «дионисийский»), но это может быть и ненависть неудачника, обездоленного горемыки, который разрушает, вынужден разрушать, ибо его возмущает и раздражает все существующее, и даже само существование, само бытие, — чтобы понять это безудержное буйство, достаточно повнимательнее приглядеться к нашим анархистам. Стремление к увековечиванию требует двоякой интерпретации. Во-первых, оно может проистекать из чувства благодарности и любви: искусство, имеющее такое происхождение, всегда будет искусством апофеоза, дифирамбическим, как, скажем, у Рубенса, блаженно-насмешливым у Хафиза, светлым и снисходительным у Гёте, осеняющим все и вся гомеровским блеском и славой. Но это может быть и та тираническая воля истерзанного страданиями человека, воителя и мученика, который хотел бы навязать всем в качестве обязательного закона все сугубо личное, сокровенное, частное, то, что как раз и заставляет его страдать, и который как будто навязывает вещам, одержимый чувством мести, образ своих страданий, вбивает, вдалбливает, выжигает. Это и есть романтический пессимизм в его самой яркой форме, и не важно, в чем он воплощается, — в философии воли Шопенгауэра или в музыке Вагнера, важно другое: романтический пессимизм — последнее великое событие в судьбе нашей культуры. (Хотя что-то подсказывает мне — возможно существование совершенно иного пессимизма — классического пессимизма, и это ощущение, предчувствие не покидает меня, оно неотделимо от меня, как pro prium[52] и ipsissimum[53]; единственно только, меня коробит от слова «классический», уж слишком оно затасканное, слишком круглое, безликое. Я называю тот грядущий пессимизм — а он грядет! я уже вижу его приближение! — дионисическим пессимизмом.)

371

Мы, непонятые. Разве мы когда-нибудь жаловались на то, что нас постоянно не понимают, не признают, не узнают, не ставят ни во что, не слушают, не слышат? Ведь такова наша судьба — ох как еще долго терпеть! скажем, так, для скромности, до 1901 года, — но это и наша особенность; мы сами едва ли уважали бы себя, если бы желали себе другой судьбы. Нас не узнают — но это значит, что мы сами растем и постоянно изменяемся, мы сбрасываем старую кору, а по весне мы скидываем и кожу, и все становимся моложе, будущнее, выше, крепче, мы все сильнее пускаем наши корни в глубину — во зло — и вместе с тем все шире раскрываем свои нежные объятия небу, все с большей жадностью мы впитываем его свет — каждой веточкой, каждым листком. Мы растем, подобно деревьям, — и это трудно понять, как и все живое! — не в одном каком-нибудь месте, а повсюду, не в одном направлении, а вверх и вширь, но также внутрь и вниз, — наша сила стремительно уходит и в ствол, и в ветви, в корни, — мы уже не принадлежим себе, и мы не можем делать что-то свое, быть собою… Таков наш удел, как уже говорилось; мы тянемся к небесам; и даже если допустить, что это наш Рок, — ведь мы уже все ближе и ближе подбираемся к царству молний! Так что же, это нисколько не меняет нашего почтительного отношения к своей судьбе, ибо у нас есть то, что мы не намерены делить, чем мы не намерены делиться, — небесный Рок, наш Рок.

372

Почему мы не идеалисты. В былые времена философы испытывали страх по отношению к чувствам: нынче же мы вовсе разучились бояться их — а хорошо ли это? Все мы теперь сенсуалисты, мы, нынешние и грядущие поколения философов, но не в теории, а на деле, на практике… Прежние философы полагали, будто именно чувства отвлекают их от созданного ими мира, от холодного царства идей, заманивая на опасный южный остров, где, по их описаниям, все философские добродетели растаяли бы без следа, как снег на солнце. «Заткнуть уши» — тогда это было чуть что не обязательным условием для занятий философией; истинный философ уже не слышал жизни, а ведь жизнь — музыка, но он отрицал музыку жизни, — это закоренелое предубеждение философов: они считают, будто всякая музыка есть музыка сирен. Ну что же, сегодня нам ближе противоположное суждение (хотя и оно с таким же успехом может быть ложным): мы полагаем, что идеи являются еще более коварными соблазнительницами, чем чувства, со всей их холодной, анемичной призрачностью, которая никого нимало не смущает, — они питаются всегда «кровью» философа, они пожирают всегда все его чувства и даже, не поверите, его «сердце». Эти прежние философы были бессердечны: занятия философией всегда походили на вампиризм. Разве вы не чувствуете в таких личностях, как, скажем, Спиноза, нечто глубоко загадочное и зловещее? Разве вы не видите того спектакля, который разыгрывается перед вами, это постоянное, все более энергичное высасывание крови, все более активное наступление на чувства, все более идеальное толкование отвлеченности? Разве вы не чувствуете, что рядом притаился кровопийца, который принимается сначала за чувства, а потом оставляет одни только косточки, от которых уже никакого толку, — один звук пустой? Я имею в виду категории, формулы, слова (ибо — да простится мне такое кощунство — то, что осталось от Спинозы — его amor intellectualis dei[54], — это звук пустой, и не более того! Ведь что такое amor, что deus, если нет в них ни капельки живой крови?..). In summa: весь философский идеализм был до сих пор чем-то вроде заболевания, за исключением тех случаев, когда он, как в случае с Платоном, не был мерой предосторожности, охраняющей излишне крепкое, опасное здоровье, страх перед избытком излишне сильных чувств, мудростью мудрого сократика. Быть может, мы, нынешнее поколение, обладаем не слишком крепким здоровьем и оттого нам не нужен идеализм Платона? И мы не испытываем страха перед чувствами.

373

Ложные представления о «научности». Согласно табели о рангах, ученые, как представители среднего духовного сословия, не имеют права даже близко подходить к истинно великим проблемам и вопросам, которые требуют и мужества, и острого глаза, — им до этого еще надо дорасти, — но главное, та внутренняя потребность, в силу которой они становятся исследователями, присущее им чутье и готовность отстаивать именно такой порядок вещей, а не иной, их страхи и надежды, — слишком уж быстро притупляется и умиротворяется. Та фантастическая идея, например, что полностью завладела умом такого педанта, как англичанин Герберт Спенсер, который, поддавшись ей, вознамерился соединить несоединимое и провел линию надежды, идеальную горизонталь, эта его сказка об окончательном примирении «эгоизма и альтруизма» вызывает у таких людей, как мы, почти что отвращение: с такими перспективами, которые навязывает Спенсер как единственно возможные, человечество заслуживает, как нам кажется, только презрения и уничтожения! Но уже само по себе то, что он сумел невольно уловить нечто вселяющее спасительную надежду, тогда как все другие здесь видели лишь отвратительную перспективу — иначе они и не могли судить, — является проблемой величайшей важности, о которой едва ли подозревал сам Спенсер… Точно так же обстоит дело с той верой, которой довольствуются ныне столь многие естествоиспытатели-материалисты, — верой в мир, который должен иметь точные эквиваленты и соответствия в сознании человека и его ценностных понятиях, в «мир истины», с которым мы изо всех сил пытаемся справиться, напрягая наш квадратный умишко. Но как же так! Неужели мы и впрямь позволим низвести все бытие до уровня бесконечных голых формул, предписывающих рабское повиновение, — предмет для упражнений математиков, не вылезающих из своих кабинетов? Прежде всего не следует так оголять бытие, лишая его многообразия: нужно хотя бы соблюдать приличия, милостивые государи, приличия, которые требуют благоговейного почтения к тому, что выше уровня вашего понимания! Уверенность в том, что только одна-единственная интерпретация мира имеет право на существование, а именно та, которая оправдывает ваше собственное существование, которая дает возможность проведения исследований и изысканий методами, каковые представляются вам научными (вы, очевидно, хотите сказать, механистическими?), интерпретация, которая допускает только то, что поддается исчислению, подсчету, взвешиванию, что можно видеть и осязать, — такая интерпретация есть сущее невежество и глупость, если только не душевная болезнь, идиотизм. Разве нельзя допустить, что как раз более вероятно совсем другое, что именно самый верхний слой бытия, его внешняя сторона — то, что видно сразу, невооруженным глазом, его видимая оболочка, — в первую очередь доступны восприятию? а может быть, даже это единственное, что доступно восприятию? «Научная» интерпретация мира, как вы ее понимаете, может, несмотря ни на что, оказаться самой глупой, то есть самой тупой из всех возможных интерпретаций мира: пусть зарубят себе это на носу господа механисты, которые нынче не прочь примазаться к философам со своей идеей о том, будто бы механика — учение об основополагающих законах, на которых, как на фундаменте, зиждется вся конструкция бытия. Но ведь признание механической сущности бытия означает признание его бессмысленности! Если, к примеру, допустить, что музыку пришлось бы оценивать с точки зрения того, что в ней поддается исчислению, вычислению и формульному выражению, — насколько абсурдной была бы такая «научная» оценка музыки! Что можно было бы из нее понять, уразуметь и уловить! Ровным счетом ничего, ничего из того, что, собственно, составляет в ней «музыку»!..

374

Наша новая «бесконечность». Как далеко простирается перспективный характер бытия, и не является ли это вообще его единственной чертой, не превращается ли бытие без интерпретаций, так сказать без «смысла», — как раз в «бессмыслицу», а может быть, с другой стороны, во всяком бытии заложено интерпретирующее начало, — вполне естественно, что с этими вопросами не под силу справиться даже интеллекту, сколь тщательно, предельно честно и усердно он ни анализировал бы самое себя: ибо человеческий интеллект, занимаясь подобным анализом, не может рассматривать себя с точки зрения своих перспективных форм и ограничиваться только ими. Нам не дано увидеть то, что происходит за углом: а ведь как гложет любопытство, как хочется узнать, какие еще бывают интеллекты и перспективы; вот, например, могут ли какие-нибудь существа воспринимать время в обратном направлении или попеременно то в одном, то в другом (что задало бы совершенно иное направление жизни и иное понятие причины и следствия). Но я полагаю, что ныне нам, по крайней мере, не придет в голову нелепая затея, сидя в своем углу, нахально утверждать, будто бы имеют право на существование лишь те перспективы, которые исходят из нашего угла. Скорее наоборот, мы лишний раз убедились в «бесконечности» мира, поскольку не сумели доказать невозможность того, что он заключает в себе бесконечное число интерпретаций. И снова нас охватывает священный ужас: но кому нынче захочется по старинке, недолго думая, обожествлять это страшное чудище, этот неведомый мир? И чуть что не молиться впредь на эту «неведомщину», как на «Неведомого Бога»? Ах, в неизвестном всегда так много возможностей интерпретировать мир, позволяющих обойтись без бога, — пожалуй, в этих интерпретациях даже чересчур уж много всякой чертовщины, дурости и глупости, — включая нашу человеческую, слишком человеческую, которая нам так хорошо знакома…

375

Почему мы кажемся эпикурейцами. Мы, современные люди, очень осторожны по отношению к твердым убеждениям; наша недоверчивость чутко улавливает весь тот пленительный обман, уловки совести, которые можно обнаружить во всякой истовой вере, во всяком безоговорочном «да» и «нет»: чем это объясняется? Возможно, в известной степени здесь проявляется, если угодно, осторожность «ребенка, который уже раз обжегся», осторожность разочарованного идеалиста, но в еще большей степени здесь все же говорит неуемное любопытство отчаянного бездельника, который, измаявшись от праздности в своих четырех стенах, в отчаяньи вырывается на волю и вот блаженствует и упивается безграничностью, «свободой как таковой». И это пробуждает почти что эпикурейскую страсть к познанию, которая цепко ухватывает неоднозначность окружающих вещей, — равно как и отвращение к высокопарным речам и жестам, которыми изъясняется мораль, а также неприятие всех этих нелепых, неуклюжих контраргументов и гордое сознание собственной искушенности по части всевозможных оговорок. Ибо это и составляет предмет нашей особой гордости: умение слегка придерживать вожжи, когда слишком уж разыграется наше неукротимое стремление к достоверности, это самообладание всадника во время самой бешеной скачки: правда, мы не меняем своих лихих, ретивых скакунов, и если нам приходится порой их сдерживать, то уж, конечно, не из чувства страха…

376

Наши растянутые такты. Такое ощущение испытывает всякий художник и человек «творений», люди материнского склада: они всегда думают, что, пройдя какой-то отрезок жизни — который отсекается каждым новым произведением, — они окажутся у самой цели, они всегда готовы покорно принять смерть, им кажется — «мы созрели для этого». И это не говорит об их усталости — скорее это признак своеобразной осенней солнечности, мягкости, которой веет от каждого творения, ощущение зрелости творения, которое остается у его творца. И вот уже замедляется темп жизни, он становится густым и тягучим, как мед, — остаются одни лишь долгие ферматы, вера именно в эту долгую фермату…

377

Мы, безродные. Среди нынешних европейцев немало найдется таких, которые имеют полное право называть себя безродными в самом возвышенном и почетном значении этого слова, — именно к их сердцам обращена моя сокровенная мудрость и gaya scienza! Ибо суров их удел, надежды смутны, и трудно найти им утешение — да и к чему оно! Мы, дети будущего, как можем мы прижиться в этом дне сегодняшнем! Мы отказались от всех идеалов, с которыми кто-нибудь, наверное, мог бы чувствовать себя вполне уютно даже в этот смутный, мутный, переходный период; что же касается его «реальностей», то мы не думаем, что им осталось долго жить. Лед, который еще сегодня держится, уже превратился в тонкую корочку: повеяло теплым весенним ветром, мы сами, мы безродные — та сила, что взломает этот лед и все остальные слишком непрочные «реальности»… Мы ничего не «консервируем», мы нисколько не мечтаем о прошлом, нас не назовешь «либералами», мы не работаем на благо «прогресса», наш слух не раздражают базарные вопли сирен, предсказывающих будущее, — все то, о чем они поют — «равноправие», «свобода общества», «общество без господ и холопов», — нисколько не привлекает нас! — нам просто кажется, что ничего хорошего нет в том, что на земле будет построено царство справедливости и всеобщего согласия (ибо оно при всех условиях было бы царством всеобщего оболванивания и китайщины), мы радостно приветствуем всех тех, кто, как и мы, любит опасность, войну, приключения, кто не идет ни на какие уступки и соглашения, кто не дает себя умиротворить и оскопить, мы причисляем самих себя к завоевателям, мы размышляем о необходимости создания нового порядка и нового рабства — ибо всякому усилению и возвышению типа «человек» сопутствует новый вид порабощения — не правда ли? Конечно, со всем этим нам приходится довольно туго в век, который любит похвалиться тем, что именно ему принадлежит честь величаться самым человечным, самым кротким, самым справедливым веком из всех, какие только бывали на земле. Хуже всего то, что именно эти возвышенные слова вызывают у нас самые неприглядные темные мысли! Ведь в них мы видим как раз проявление — и маскарад — глубокой слабости, усталости, старости, иссякающей силы! Какое нам дело до того, какою мишурой больной старается прикрыть свою слабость! И пусть он себе выставляет ее на всеобщее обозрение, называя ее своей добродетелью, — ведь никто и не спорит с тем, что слабость делает человека кротким, — ах, чудо каким кротким, таким справедливым, таким безобидным, таким «человечным»! «Религия сострадания», которую нам пытаются навязать, — о, как хорошо мы знаем всех этих истеричных самцов и самок, — именно такая религия вполне подходит им как удобное прикрытие, как броский наряд! Мы не гуманисты; мы никогда бы не рискнули позволить себе говорить о «любви к человечеству» — для этого мы недостаточно актеры! Или недостаточно сенсимонисты, недостаточно французы! Нужно, по меньшей мере, страдать повышенным галльским эротизмом и безграничной любвеобильностью, чтобы ничтоже сумняшеся обратить свою похоть на все человечество… на человечество! На это дряхлое страшилище — едва ли сыщется еще одно такое! (Разве что «истина»; вот вопрос для философов.) Нет, мы не любим человечество, но вместе с тем в нас уже давно так мало «немецкого» духа в том обычном расхожем смысле, какой вкладывается нынче в слово «немецкий», чтобы поддерживать национализм и расовую ненависть, чтобы испытывать радость от того национального зуда, который, как зараза, отравляет сердца и кровь народов Европы, из-за чего они ныне отгораживаются друг от друга, возводя по границам что-то вроде карантинных заслонов. Для этого мы слишком независимы, слишком злы, слишком избалованы, да к тому же слишком ученые, слишком много повидавшие на своем веку: нам гораздо больше нравится жить в горах, в стороне, «несвоевременно», в ушедших или грядущих веках, дабы не поддаться той глухой ярости, которая неизбежно охватила бы нас, если бы мы обрекли себя на созерцание той политики, что истощает немецкий дух, возбуждая в нем тщеславие, да к тому же удивляет своей мелочностью: не для того ли, чтобы сохранить от стремительного разрушения свое творение, она поместила его туда, где схлестываются два потока смертельной ненависти? Не оттого ли она стремится увековечить партикуляризм Европы?.. Мы, безродные, не объединены единой расой или происхождением, мы слишком уж неоднородны, мы «люди современные», и потому нас мало привлекает участие в том фальшивом расовом самолюбовании и в том безудержном разгуле низменных страстей, который ныне в Германии бесстыдно выдает себя за воплощение немецкого духа и который всяким народом, обладающим «чувством истории», воспринимается как нечто дважды лживое и непристойное. Одним словом — и это слово чести! — мы истинные европейцы, наследники Европы, мы богачи, обладающие бесценными сокровищами, но не избавленные от бесчисленных долгов, богатые наследники тысячелетий европейского духа: обязанные своим богатством тому, что выросли из христианства и превратились в его врагов, и вот потому, что мы вышли из него, потому, что наши предки христиане с такой неистовою истовостью веровали в христианство, жертвуя всем во имя этой веры — всем нажитым добром, и жизнью, славой, почестями и своим отечеством, — мы поступаем так же. Но во имя чего? Во имя нашего неверия? Во имя всякого неверия? Нет, уж вы-то это знаете, любезные друзья! Живущие в нас «да» сильнее всех «нет» и «может быть», которыми отравлены вы и ваше время; и если вы, вечные переселенцы, тянетесь к морю, то гонит вас — вера!

378

И снова станем чистыми. Мы, обладающие бесценными сокровищами духа и щедро оделяющие всех, мы открыты, как тот колодец, что стоит на обочине дороги, и никому не можем помешать черпать из нас; к сожалению, мы не умеем сопротивляться, как бы нам этого ни хотелось, мы никакими силами не можем воспрепятствовать тому, чтобы нас не превращали в грязь и муть, чтобы время не бросало в нас все отжившее, «безвременно ушедшее», а обитающие в нем птицы — свои испражнения, мальчишки — свой хлам, усталый путник, присевший отдохнуть подле нас, — свои большие и малые печали. Но мы поступим так, как уже не раз поступали: мы примем все эти отбросы в себя, отправим их поглубже, на глубину — ведь мы глубокие, мы помним, — и снова станем чистыми…

379

Реплика дурака. Книга эта написана не мизантропом: человеконенавистничество обходится нынче слишком дорого. Для того чтобы ненавидеть так, как ненавидели раньше, с мрачной угрюмостью Тимона, безоглядно, безудержно, от всей души, со всею любовью ненависти — для этого следовало бы отказаться от презрения: а сколько удовольствия, сколько терпения и даже благодати дарует нам именно наше презрение! К тому же благодаря ему мы становимся как бы «богоизбранными»: утонченное презрение — это наша страсть, наша привилегия, наше искусство и даже, быть может, добродетель, — мы, самые современные из современников!.. Ненависть же как раз наоборот — уравнивает, противопоставляет, в ненависти есть почтение, и, наконец, в ненависти есть страх, большая, значительная доля страха. А мы бесстрашны, мы, превосходящие духом всех людей нынешней эпохи, мы достаточно хорошо осознаем собственное превосходство, чтобы именно благодаря своей духовности жить, не испытывая ни малейшего страха по отношению к этой эпохе. Едва ли нам грозит смертная казнь, тюрьма и ссылка; пожалуй даже, никто не станет запрещать или сжигать наши книги. Эта эпоха любит ум, она любит нас, мы ей нужны, даже если нам пришлось бы дать понять ей, что мы художники презрения; что всякое общение с людьми повергает нас в ужас; что мы со всею нашей мягкостью, смиренностью, человеколюбием, вежливостью ничего не можем поделать со своим собственным носом, который на дух не переносит ближних; что мы тем больше любим природу, чем меньше в ней ощущается вмешательство человека; что мы любим искусство, если оно становится бегством художника от людей, насмешкой над людьми, насмешкой художника над самим собой…

380

Советы «странника». Чтобы иметь возможность взглянуть на нашу европейскую мораль со стороны, чтобы сравнить ее со всеми прочими моралями прошлого и будущего, нужно сделать то же, что делает обычно странник, который хочет определить, сколь высоки башни того или иного города: для этого он выходит за пределы города. Во избежание превращения «мыслей о моральных предрассудках» в предрассудки о предрассудках, необходимо точно так же выйти за пределы морали, стать по ту сторону добра и зла, туда, куда нужно взбираться, карабкаться, взлетать, — в данном случае это означает стать по ту сторону нашего добра и зла, освободиться от всего того, что именуется Европой, понимаемой здесь как совокупность директивных ценностей, которые вошли уже в нашу плоть и кровь. И пусть само желание выйти за пределы, возвыситься над всем может показаться каким-то чудачеством, это нелепое, безрассудное «ты должен» — ведь и у нас, познающих, развита повышенная чувствительность «несвободной воли», — важнее здесь другое: а хватит ли тебе сил возвыситься? Ведь это зависит от множества условий, основным вопросом здесь является то, насколько мы легки или тяжелы, то есть проблема нашего «удельного веса». Нужно быть очень легким, чтобы увлечь свою волю к познанию в такие дали и как бы заставить ее подняться над своим временем — туда, где уже ничто не замутнит взора, перед которым должны предстать тысячелетия! Нужно отринуть от себя многое из того, что как раз давит на нас, сегодняшних европейцев, сковывает, подавляет, делает тяжеловесными. Человек, ставший по ту сторону добра и зла своего времени, тот, что хочет сам, своими силами определить высшие ценности этого времени, должен прежде всего «преодолеть» в себе свое время — это возможность испытать свои силы и, следовательно, возможность преодолеть не только свое время, но и привычное отвращение и неприязнь к нему, свою зависимость от него, свою несвоевременность, свою романтику…

381

К вопросу о понятности. Когда мы пишем, мы, несомненно, стремимся не только к тому, чтобы нас понимали, но и к тому, чтобы нас не понимали. Ни в коем случае нельзя считать серьезным недостатком то, что кому-то та или иная книга может показаться непонятной: вполне возможно, так именно было задумано автором — он вовсе не хотел, чтобы его понимал «всякий и каждый». Всякий более благородный ум, следуя своему вкусу, отбирает себе слушателей, если хочет высказаться; и в тот момент, когда он отбирает их, он одновременно отгораживается от «других». Отсюда берут свое начало все более утонченные законы стиля: они сразу же устанавливают барьер, создают дистанцию, воспрещают «вход», препятствуют пониманию, как уже было сказано, — и в то же время открывают доступ тем, кто слышит так же, как мы. Что касается меня, то скажу вам честно, любезные друзья, — меньше всего мне бы хотелось, чтобы моя неосведомленность в каком-нибудь вопросе или живость моего темперамента помешали бы вам понимать меня: опаснее всего, конечно, живость темперамента, которая заставляет меня поскорее разделаться с той или иной проблемой, чтобы вообще ее хоть как-то решить. Ибо я считаю, что решение сложных проблем напоминает купание в ледяной воде — нужно окунуться и выйти. И то, что говорят, будто бы так не добраться до глубины, не погрузиться достаточно глубоко, — это все предубеждение тех, кто страдает водобоязнью, противников холодной воды; они рассуждают о том, о чем не имеют никакого представления. О, ледяная вода кого угодно сделает проворным! И все же давайте задумаемся: неужели та или иная проблема остается непонятной, не разрешенной только оттого, что кто-то ее коснулся, рассмотрел и осветил ее лишь походя, как будто на лету? Неужели непременно нужно сначала посидеть над ней? На ней? Уподобиться наседке, высиживающей яйца? Diu noctuque incubando[55], как говорил о себе Ньютон? Во всяком случае, некоторые истины бывают такими недотрогами, их так легко вспугнуть, что завладеть ими можно только при внезапном нападении — их нужно либо застать врасплох, либо отпустить… И наконец, моя стремительность имеет еще одно достоинство: занимаясь теми вопросами, которые волнуют меня, я многое вынужден говорить скороговоркой, дабы мои слова скорее дошли до слуха моих слушателей. Всякому имморалисту следует, кстати, воздержаться от какого бы то ни было оскорбления невинности, я имею в виду тех ослов и ослиц, тех старых дев и девственников, у которых в жизни ничего больше нет, кроме их невинности; и более того, я считаю, что мои сочинения должны приводить их в неописуемый восторг, воодушевлять, поощрять их добродетели. Я не знаю зрелища более комичного, чем вид восторженных ослов и старых дев, приходящих в неописуемое возбуждение от сладостного сознания собственной добродетельности: и «это я видел» — так говорил Заратустра. Вот все, что касалось моей стремительной краткости; хуже обстоит дело с моей неосведомленностью, из которой я не делаю тайны даже для самого себя. Бывают минуты, когда я стыжусь этого; но бывает и так, правда, что я стыжусь этого стыда. По всей видимости, мы, нынешние философы, все до одного, плохо относимся к знанию: наука развивается, и самые ученые из нас уже близки к тому, чтобы осознать ничтожность наших знаний. И все же гораздо хуже было бы, если бы дело обстояло иначе, — если бы мы знали слишком много; нашей главнейшей задачей было и есть верное понимание самих себя. Мы представляем собой нечто другое, чем просто ученые, хотя, конечно, никуда уже не денешься от того, что мы действительно, кроме всего прочего, ученые. У нас иные потребности, иной рост, иное пищеварение: нам нужно больше, чем другим, но в то же время и меньше. Ведь не существует рациона питания, потребного для поддержания духа; но если он привык к независимости, быстрым движениям, к странствиям и даже, быть может, к приключениям, которые под силу лишь самым прытким, то он предпочитает вольную жизнь и скромную пищу всякой несвободе и отягощающим излишествам. Хорошему танцору не нужен жир, он хочет, чтобы от питания в нем прибавлялась гибкость и сила, — и я не знаю, что может быть для духа философа более желанным, чем возможность стать хорошим танцором. Именно танец — его идеал, это его искусство, в конечном счете — его единственное благочестие, его «служение Богу»…

382

Великое здоровье. Мы — новые, безымянные, труднодоступные, мы, родившиеся до срока, дети еще неясного будущего, — для нашей новой цели нам нужно новое средство — это новое здоровье, более крепкое, гибкое, выносливое, отчаянное, веселое, чем все те виды здоровья, которые существовали доныне. Тот, чья душа жаждет прочувствовать все прежние ценности и устремления до последней капли и познакомиться со всеми уголками этого идеального «Средиземноморья», кто не боится идти на приключения, чтобы на собственном опыте понять, что чувствует завоеватель и открыватель идеала или, например, художник, святой, законодатель, мудрец, ученый, благочестивый, прорицатель, богоотступник былых времен, — тот прежде всего должен обладать для этого великим здоровьем — таким, которое недостаточно просто иметь, но за которое постоянно приходится бороться, необходимо бороться, ибо им постоянно приходится поступаться, необходимо поступаться!.. И вот после того, как мы вернулись из наших дальних странствий, мы, аргонавты идеала, мы, отчаянные храбрецы, быть может более отчаянные, чем этого требует благоразумие, мы, прошедшие через кораблекрушения и невзгоды, но ставшие от этого, как уже говорилось, только более крепкими, более здоровыми, чем этого хотелось бы другим, опасно здоровые, неизменно здоровые, — нам чудится, будто бы в награду за все это пред нами открывается неведомая земля, пределов которой еще никто не видел, мир по ту сторону беспредельных просторов идеала, мир, который хранит в себе такие несметные богатства красоты, неизведанного, неизвестного, жуткого, божественного, что наше любопытство и жадность приходят в неописуемое возбуждение, — да, теперь нас уже ничем не насытишь! Разве смогли бы мы, имея такие соблазнительные перспективы, измучившись от долгой деятельной бездеятельности, довольствоваться всего лишь каким-то современным человеком? Конечно, это скверно, но ничего не поделаешь, на все его благороднейшие порывы и устремления мы не можем смотреть иначе как с деланой серьезностью, а лучше бы и вовсе не смотреть. Нас манит совсем другой идеал, чудесный, соблазнительный, таящий в себе опасности, который мы не желаем никому навязывать, ибо право на него еще надо заслужить: идеал духа, который наивно, или, точнее, невольно, от избытка силы, мощи, играет со всем тем, что считалось до сих пор святым, хорошим, неприкосновенным, божественным, — духа, для которого все то, что народ вполне справедливо считает наивысшей ценностью, равносильно было бы опасности, упадку, унижению или, по крайней мере, воспринималось как расслабление, слепота, временное самозабвение; идеал человечно-сверхчеловеческого благополучия и благоволения, который порою может даже показаться нечеловеческим, особенно когда он, например, является непроизвольной живой пародией всей этой вселенской серьезности, всей этой торжественности в жесте, слове, звуке, взгляде, морали и задаче, — но, может быть, именно он, несмотря ни на что, ознаменует пробуждение великой серьезности, и только тогда настанет время поставить настоящий вопросительный знак, поворачивается судьба души, сдвигается стрелка, начинается трагедия…

383

Эпилог. Но в тот момент, когда я принялся неспешно выводить сей мрачный вопросительный знак, намереваясь напоследок напомнить моим читателям, что существуют еще добродетели порядочного чтения, — о, эти забытые, неведомые добродетели! — случилось непредвиденное — раздался злобный, смачный, демонический смех — такого мне еще не доводилось слышать: это духи моей книги обрушились на меня, они задали мне порядочную трепку и строго призвали к порядку. «С нас хватит, — кричали они мне, — долой эту мрачную музыку, что ты раскаркался! Посмотри вокруг, какое светлое утро! Какая мягкая земля, покрытая зеленой травкой! Какая чудная лужайка, королевство танца! Самое время веселиться! Кто споет нам песню, утреннюю песенку, такую солнечную, легкую, изящную, что даже сверчки ее не испугаются — скорее, наоборот, они согласно примутся приплясывать и подпевать? И даже незатейливая мужицкая волынка лучше, чем все эти таинственные звуки, все это кваканье жаб, могильное завывание, посвистывание сурков, которыми вы нас щедро потчевали до сих пор в своей глухомани, господин отшельник, музыкант будущего! Нет! Не нужно этих звуков! Настройте нас на более приятный и радостный лад!» Вам нравится такое, мои нетерпеливые друзья? Так что же! Чего только не сделаешь, чтобы вам угодить! Моя волынка уже готова, и я уже прочистил горло, — правда, мой голос может показаться хрипловатым, уж не взыщите, мы все-таки в горах! Во всяком случае, то, что вы услышите, будет для вас чем-то новым; и даже если вы тут ничего не разберете, если вы не поймете певца — то это пустяки! Таково уж «проклятие певца». Тем отчетливее вы будете слышать его музыку, его мелодию, и тем легче вам будет плясать под его дудку. Вы хотите этого?..

Песни принца Фогельфрая

К ГЁТЕ

Все быстротечное —

Символ, сравненье.

Бог — бесконечное

Недоуменье.

Цель не достигнута.

Знает поэт:

Жизнь не постигнута,

Истины нет.

Вечная женственность —

Только игра

И небожественность

Скрипа пера!..

ПОЭТИЧЕСКОЕ ПРИЗВАНИЕ

Было так: в глубокой чаще,

Где и днем — покой и мрак,

Я услышал звук стучащий,

Нарастающий тик-так.

Не скажу, чтобы приятный,

Раздражающий скорей,

Но вовлекший безвозвратно

И меня в лесной хорей.

Молодецкая потеха —

За стишком строчить стишок,

Но презрительного смеха

От себя я скрыть не смог:

Ты, выходит, стихотворец?

Прокляни свою судьбу!

«Сударь мой, вы стихотворец», —

Молвил дятел на дубу.

Скоротаю в чаще ночку?

А разбойники придут,

Отберут за строчкой строчку —

Сами в строчку попадут.

Бунтовщик и царедворец

Заворочались в гробу.

«Сударь мой, вы стихотворец», —

Молвил дятел на дубу.

Жалят рифмы, словно стрелы,

Уязвимые места

И летят во все пределы

С полуночного поста.

Гордый человекоборец,

Грязь земную разгребу!

«Сударь мой, вы стихотворец», —

Молвил дятел на дубу.

Тягой к точному присловью

Я отныне одержим.

Нескончаемой любовью

Мой пронизан монорим.

Нисхожу к вам, дерзкий горец.

Смелый лодочник, гребу.

«Сударь мой, вы стихотворец», —

Молвил дятел на дубу.

Врешь ты, дятел! Сам ты спятил!

На поэта не греши!

Ты не знаешь, глупый дятел,

Волхвования души! Смысла ищет стихотворец,

Ты твердишь свое бу-бу!

«Сударь мой, вы стихотворец», —

Вторит дятел на дубу.

НА ЮГЕ

Вишу на ветви искривленной,

Баюкая свою печаль.

Ночною птицей приглашенный,

В гнезде у птицы гость бессонный.

Какая тишь! Какая даль!

Ночное море безмятежно,

И алый парус недвижим.

Стада дремотствуют прилежно,

И даже скалы смотрят нежно:

Здесь юг, но как мне слиться с ним?

Тевтонской поступью тяжелой

Тоска чеканить вечно шаг.

Здесь ветер, вольный и веселый,

Здесь воздух полон карманьолой

И птичьим пеньем на ветвях.

В полет мой разум неподъемен,

Хоть сам стремительней стрелы.

Путь легок, потому что темен,

И только в небе мир огромен,

Призывен из полночной мглы.

Мыслитель отрешен от мира,

Но в мир торопится певец.

Пусть недостойны вы, но лира

Звучит и дразнится, задира,

Стучится в дверь глухих сердец.

Вы, чада юга, мне приятны —

Так непорочно вы развратны,

Вы так неискренне честны.

На севере, не зная женщин,

Я с Истиною был повенчан,

Но я бежал от злой жены…

БОГОБОЯЗНЕННАЯ ДЕВИЦА

Покуда я прелестна,

Ты, Боже, мой жених.

Ты любишь, как известно,

Красоток из простых.

И ты простишь монашку

От собственных щедрот,

Что он меня, монашку,

Пощиплет и помнет.

Монашку молодому —

Не старому козлу.

Ведь был бы сам такому

Ты рад рукомеслу.

Ты, старцев прибирая,

Суров, но справедлив.

О том не забывая,

Монашек мой ретив.

Прелаты только с виду

Тверды, как глыбы льда.

Таят они обиду

На немощь и года.

Покаешься разочек,

Пошепчешь на ушко —

А там уже дружочек,

И снова жить легко!

Рассказ в исповедальне

Придумал ты умно,

Ведь под кустом и в спальне

Веду себя грешно.

Служу тебе я, Боже,

Хожу к тебе во храм.

А дьяволу попозже

Все, что попросит, дам!

ТАИНСТВЕННЫЙ ЧЕЛН

Прошлой ночью я не знал

Сна, скользнув под одеяло.

Ветер жалобно стенал,

Мраком ночь ко мне взывала,

Мак мне сна не навевал,

Совесть спать мне не давала.

Наконец, тоскою полн,

Я побрел на берег моря.

Там дремал какой-то челн,

В нем рыбак, дремоте вторя,

Спал среди уснувших волн.

Сонный челн отчалил вскоре.

Час, — а может быть, и два —

Или год все это длилось?

Явь сознанья помрачилась

Вечной тайной естества:

Все кромешной тьмой покрылось —

И вода была мертва!

Но рассвет настал — и снова

Челн качнулся на волне.

Где он был? Вода багрова!

Кровь ли хлещет в глубине?

Проще самого простого:

Просто сон пришел ко мне!

АЛЬБАТРОС

(Объяснение в любви, во время которого поэт падает в яму)

Не чудо ли! Застыл!

Распластан и недвижим целиком!

Опора что для крыл?

Откуда и куда и чем влеком?

Поднявшийся в зенит,

Он вышел победителем в бою —

И сам собой парит,

Не празднуя викторию свою!

Как Вечность и Звезда,

Отринув Землю Зависти, живет

Он в Небесах всегда —

Блажен, кто смог узреть его полет!

О гордый Альбатрос!

Свои порывы в Небо я стремлю!

К тебе! К тебе! И слёз

Мне не сдержать — так я тебя люблю!

ПЕСНЯ ПАСТУХА КОЗ

Соседу моему Феокриту Сиракузскому

Лежу с больным животом,

Клопы едят дико.

Там — огни, и пляшут кругом,

И много крика.

Она сказала: «Приду!»,

Припав мне к уху.

Как пес, я жду ее, жду —

Ни слуху ни духу!

Ведь клятва была дана!

Неужто обманет?

Иль козою бежит она

К тому, кто поманит?

Была в наряде простом —

А шелк-то откуда?

Неужто в стаде моем

Козел-приблуда?

Горька́, кричи не кричи,

Любви изнанка!

Вот так вот в душной ночи

Растет поганка.

Так может Любовь изве́сть —

Какая мука!

Не в силах я даже есть —

Ни даже лука!

Звезды сходят на нет,

Луна села в море,

Серый грядет рассвет —

О горе мне, горе!

ЭТИМ ДУШАМ БЕСПРИЮТНЫМ

Этим душам бесприютным

Слов не нахожу.

Их мучениям минутным,

Трусости и куражу.

Не играю в эти игры,

Подло-дерзновенны, —

Вот и смотрят аки тигры,

А верней, гиены.

Я давно пришел к решенью:

Их не удостою.

Мне угодней быть мишенью,

Нежели стрелою.

ЧУДАК В ОТЧАЯНЬЕ

Ах! мною вся исписана стена

И на столе сверкают письмена,

И письменами надо вам гордиться.

Вы говорите: «Эдак не годится,

И надо хорошенько потрудиться,

Чтоб затереть их! Чтобы ни пятна!»

Согласен и на это! И беру

Намыленную губку — тру и тру, —

Вы снова всё нетронутым найдете.

Стена и стол сияют белизной.

Сейчас вы их, управившись со мной,

Своею вечной мудростью засрете!

PRIMUS REMEDIUM[56], ИЛИ САМООБОЛЬЩЕНИЕ БОЛЬНОГО ПОЭТА

Слюнявая старуха,

Моя эпоха, у тебя во рту

Часы и дни ворочаются глухо.

Мне жить невмоготу.

— Ты, вечность, злая шлюха, —

Кричу я в пустоту.

Железный век —

Могучий бык: ему смешон мой крик.

Как будто вражеский набег

Мне в мозг проник:

«Се человек,

Который глупость мира не постиг!»

Лей мак забвенья,

Лей, лихорадка, в сердце свой дурман!

Вниманьем вашим я не сыт, не пьян.

Ты говоришь: предназначенье?

Увы! Обман

И яд презренья!

Нет! Воротись!

Снаружи дождь! Снаружи стужа!

Я не пущу тебя наружу!

Вот золото твое. Вглядись!

То вверх, то вниз

Температура: мне все хуже, хуже…

И настежь дверь!

И мне в окошко хлещет ливень!

Неистов дождь и непрерывен.

А мрак ночной рычит, как зверь.

И счет моих потерь

Идет на рифмы звоном медных гривен!

МОЙ ЧАС!

Вновь голуби на площади Сан-Марко.

Как тихо, как пустынно здесь сейчас.

В тени прохладной рифмы жгутся жарко,

Как птицы, выставляют напоказ

Красу, невыносимую для нас;

Еще одна спешит к ним, их товарка:

Мой час! Мой час!

Небесный свод — подсвечник и трилистник —

То синий, то волшебно-золотой.

Что я ему? Любовник, враг, завистник?

Что я ему? Я чувствую: он мой.

Я чувствую, я ведаю сейчас,

Огнепоклонник или ненавистник, —

Мой час! Мой час!

Вот башня взмыла с львиною отвагой

Над площадью победно в небеса.

Звенит она ристательною шпагой:

Французская — в Венеции — краса

Сверкает здесь на солнце, как алмаз.

Охвачен я неистовою тягой:

Мой час! Мой час!

Но прочь, напев мой! Чтобы тьма сгустилась

И в ночь ленивую переросла!

Звучанью дня впасть велено в немилость,

Когда замолкнут все колокола.

И свет дневной, пусть он ласкает глаз,

Ночная мгла перечеркнуть решилась:

Мой час! Мой час!

В НОВЫЕ ПРОСТОРЫ

Беспечально вдаль по водам

И пучинам бытия

Заскользит под небосводом

Генуэзская ладья.

Будет плаванье такое

Восхитительно, как стих.

Но чудовище покоя

Омерзительней других!

СИЛЬС-МАРИЯ

Сидел я в лодке — и волна несла

Меня все дальше от добра и зла.

То свет дневной, то тень в себя впивал,

И море означало идеал.

И вдруг — подруга! Путь вдвойне хорош,

Но, Заратустра, прочь тогда уйдешь…

МИСТРАЛЮ

(Плясовая)

Ветер, волен и неистов,

Небочист из небочистов,

Восхитительный мистраль,

Разве мы с тобой не братья

От единого зачатья,

Разве нам чего-то жаль?

Здесь, на скалах и утесах,

Плясунов простоволосых

Ровно двое нас сейчас:

Без руля и без ветрила —

То-то любо, то-то мило

Нам с тобой пуститься в пляс!

На заре нетерпеливо

Жду призывного порыва

И бегу скорей туда,

Где в лучах небес алмазных,

Где в струях морских прекрасных

Ты сияешь, как звезда.

Как в стремительной погоне,

По небу несутся кони,

Колесница мчится вдаль,

И нахлестывает ярых —

Ярость чудится в ударах —

Ослепительный мистраль.

Но и в этой колеснице

Надоест тебе тесниться:

Из нее на всем скаку

Ты выпрыгиваешь резко

И летишь, исполнен блеска,

Сквозь рассветную тоску.

Плясовая, плясовая

Наступает, наставая,

И поет на новый лад:

Вольность — высшее искусство,

Радость — истинное чувство,

Ветер — мой веселый брат!

Лепесток с цветка любого

Мы срываем — прочь оковы —

И листочек для венка!

Вам, святые и блудницы,

Вам, Господь и Мир, не влиться

В эту пляску на века!

Если ветру ты не равен,

Не могуч и не державен,

Если ищешь костыля,

Прочь тогда от нашей пляски,

Нашей неги, нашей ласки, От которой в дрожь земля!

Пусть больные, в их бессилье,

Лакомясь дорожной пылью,

Поплетутся кое-как —

Жребий их не станет нашим:

Мы запляшем, мы запляшем,

Мир оставив в дураках!

Мы прогоним хитрозадых —

Толку нету в их тирадах, —

Мы расчистим небеса.

В пляске мы вдвоем с мистралем

Самый трон небесный свалим,

Стопчем мир за полчаса!

Чтобы не было похмелья

От вселенского веселья,

Я венок сплетаю днесь.

Ввысь по лестнице небесной

Поднимись, мой брат чудесный,

И меж звезд его повесь!

Генеалогия морали

Предисловие

1

Мы не знаем себя, мы, познающие, не знаем сами себя: это имеет свою вескую причину. Мы никогда не искали себя — как же могло случиться, чтобы мы нашли себя? Справедливо сказано: «где сокровище ваше, там и сердце ваше»; сокровище наше там, где стоят ульи нашего познания. Мы, как пчелы, как собиратели меда духовного, стремимся всегда к одному, заботимся, собственно говоря, искренне только об одном — принести что-либо домой. Кто из нас относится достаточно серьезно к жизни вообще, к так называемым «переживаниям»? Есть ли у нас на это время? Этими вещами, я боюсь, мы никогда не занимались как следует: не лежит к этому наша душа и наш слух!

Как рассеянный и ушедший в себя, когда в полдень часы бьют над его ухом двенадцать, просыпается и спрашивает себя «сколько, собственно говоря, били часы?», — так и мы почесываем у себя за ухом и растерянно, с изумлением спрашиваем: «что же, собственно говоря, мы пережили?» Мало того, мы недоумеваем: «что же мы, собственно, такое?»

Мы пересчитываем задним числом все двенадцать часовых ударов наших переживаний, нашей жизни, нашего бытия — ах! И обсчитываемся при этом… Неизбежно мы остаемся чуждыми себе, мы должны ошибаться в себе всегда, в силе остается для нас положение: «каждый наиболее чужд себе самому». По отношению к себе мы не являемся «познающими»…

2

Мои мысли о происхождении наших нравственных предрассудков — о них будет речь в этом полемическом сочинении — были впервые вкратце изложены в том собрании афоризмов, которое носит название «Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов». Начал писать я эту книгу в Сорренто, зимою, когда мне удалось остановиться, как останавливается путник, и окинуть взглядом обширную и опасную страну, по которой до той поры странствовал дух мой. Это было зимою 1876–1877 года; сами мысли старше. В главных чертах это были мысли, подобные тем, которые я вновь разрабатываю в этой книге, — надеемся, что долгий промежуток был им на пользу, что они стали более зрелы, ясны, сильны, совершенны! Но то обстоятельство, что я придерживаюсь их еще в настоящее время, что сами они за это время все более сливались между собою, вросли друг в друга и срослись, — это укрепляет во мне радостную уверенность, что они с самого начала возникли во мне не разрозненно, не произвольно и случайно, но произошли от общего корня, глубокой потребности, основной воли познания, заявляющей все определеннее, требующей все более определенного. Только это достойно философа. Мы не имеем права быть в чем-нибудь разрозненными: мы не можем не заблуждаться в розницу, не находить истину. С той неизбежностью, с какою дерево приносит плоды, растут из нас наши мысли, наши произведения, наши «да» и «нет», и «если», и «кабы» — все родственные и связанные друг с другом и свидетели одной воли, одного здоровья, одной страны, одного солнца.

— Понравятся ли вам эти наши плоды?

— Какое дело до этого дереву! Какое дело до этого нам, философам!..

3

При свойственных мне сомнениях, в чем я неохотно сознаюсь, по отношению к морали, ко всему, что до сих пор славилось на земле как мораль, при сомнениях, которые возникли у меня так рано, так независимо, неудержимо, вразрез с окружающим, возрастом, примером, происхождением, что я мог бы почти с правом сказать, что это мое «a priori»[57], — мое любопытство, равно как и мои подозрения, должны были со временем остановиться на вопросе, откуда, собственно, ведут свое начало добро и зло. И действительно, тринадцатилетним мальчиком я занимался уже проблемой о происхождении зла. Этой проблеме я посвятил в возрасте, когда «сердце занято наполовину игрою, наполовину богом», мою первую литературную детскую работу, мое первое философское упражнение. Что касается моего тогдашнего «решения» проблемы, ну, я воздал, как и следовало, богу честь и сделал его отцом зла. Требовало ли этого от меня мое «a priori», то новое безнравственное или по меньшей мере ненравственное «a priori» и говорящий в нем, увы, столь антикантовский, столь загадочный «категорический императив», к которому я в то время все больше прислушивался, и не только прислушивался?..

К счастью, я своевременно научился отделять теологический предрассудок от нравственного и не искал более источника зла позади мира. Небольшой исторический и филологический навык, в связи с врожденной разборчивостью относительно психологических вопросов вообще, вскоре обратили мою проблему в другую: при каких условиях изобрел человек эти определения, ценности, добро и зло? И какую они сами имеют ценность? Тормозят они или содействуют процветанию человечества? Являются ли они признаком нужды, бедности, вырождения жизни? Или, наоборот, проявляется в них полнота, сила, воля к жизни, ее бодрость, уверенность, будущность?

На эти вопросы я нашел, я имел смелость дать разные ответы, я различал времена, породы, разные достоинства индивидов, я специализировал свою задачу, ответы обращались в новые вопросы, исследования, предположения, вероятности. Наконец я приобрел собственную область, собственную почву, целый скрываемый, развивающийся, цветущий мир, подобный тайным садам, о которых никто не должен был ничего подозревать… О, как счастливы мы — мы, познающие, при том, конечно, условии, если мы умеем достаточно долго молчать!..

4

Первый толчок обнародовать кое-что из своих гипотез относительно происхождения морали дала мне ясная, опрятная и умная, старчески умная книжечка, в которой я впервые ясно наткнулся на своеобразную английскую разновидность генеалогических гипотез наизнанку, и это привлекло меня тою притягательною силою, какой обладает все противоречащее, все противоположное. Заглавие книжки было «Происхождение нравственных восприятий», автор д-р Рэ (Paul Rée); год издания 1877-й. Может быть, мне никогда не приходилось читать что-либо, где до такой степени, как в этой книге, на каждую фразу приходилось говорить про себя «нет»; но делалось это без раздражения и нетерпения.

В указанном раньше произведении, над которым я тогда работал, при случае я касался положений этой книжки, не опровергая ее — какая мне надобность опровергать! — а, как подобает положительному уму, ставя вместо невероятного более вероятное, а иногда и вместо одного заблуждения другое. Тогда, как сказано, я впервые обнародовал те гипотезы о происхождении морали, которым посвящена эта работа, делая это неловко — меньше всего желал бы я скрывать это от самого себя, — еще несвободно, не выработав еще своеобразного языка для этих своеобразных вещей, часто сомневаясь и колеблясь.

5

В сущности, я был занят тогда гораздо более важным вопросом, чем свои или чужие гипотезы о происхождении морали, или, вернее, последнее было только одним из средств для достижения определенной цели. Для меня был важен вопрос о ценности морали, а относительно этого мне приходилось считаться только со своим великим учителем — Шопенгауэром, против которого, как живого противника, и была направлена моя книжка, ее страсть и ее скрытые возражения. (Это было также полемическое сочинение.)

Дело шло особенно о ценности «неэгоистического», об инстинктах сострадания, самоотречения, самопожертвования, которые именно Шопенгауэр так долго подкрашивал, боготворил, переносил в потусторонний мир, пока наконец они не остались у него как «самостоятельные ценности», которые и привели его к отрицанию жизни и себя самого. Но именно к инстинктам во мне росла все более глубокая подозрительность, скрытый скептицизм! Именно здесь видел я опасность для человечества, его высшую приманку и искушение — но к чему? К отрицанию? Именно здесь видел я начало конца, остановку, оглядывающуюся назад, усталость, восстание воли против жизни, нежно и уныло заявляющей о последней болезни. Я понял, что все более распространяющаяся мораль сострадания, охватывающая даже философов и лишающая их здоровья, представляет ужаснейший симптом нашей ужасной европейской культуры, кружной путь к новому буддизму. К буддизму европейцев? К нигилизму?..

Это современное предпочтение и переоценка философами сострадания — нечто совершенно новое. До сих пор философы были согласны именно в отрицании ценности сострадания. Назову только Платона, Спинозу, Ларошфуко и Канта, эти умы в высшей степени различные, но согласные в одном: в низкой оценке сострадания.

6

Эта проблема ценности сострадания и морали, построенной на сострадании (я враг позорной современной чувствительности), кажется чем-то случайным, сомнительным; но кто остановится перед этим, кто поставит вопрос — тот испытает то же, что и я: перед ним открывается ужасная новая перспектива, возможность охватывает его, как головокружение, возникают всевозможные подозрения, недоверие, страх, колеблется вера в мораль, всякую мораль. Наконец, возникает новое требование. Выскажем его, это новое требование: нам необходима критика моральных ценностей, надо наконец усомниться в самой ценности этих ценностей. Для этого мне необходимо знание условий и обстоятельств, из которых они возникли, среди которых они развились и переместились, знание, которого до сих пор не было и в котором не ощущалось потребности, знание морали как следствия, симптома, маски, лицемерия, болезни, недоразумения, но также и морали как причины, целебного средства, известного стимула, как тормоза, как яда.

Ценность этих «ценностей» принимали за данность, за факт, считали ее несомненною; до сих пор нисколько не сомневались и не колебались считать «хорошего человека» более ценным, чем «дурного», более ценным в смысле успеха, полезности, успешности по отношению к человеку вообще (в том числе и будущности человека).

Как? А если бы было справедливо обратное? Если бы доброе было бы симптомом регресса, а следовательно, представляло бы опасность, соблазн, яд, одурманивающее средство, посредством которого современность живет за счет будущего? Может быть, живет удобнее, более безопасно, но и в более мелком стиле, пошлее?..

Не мораль ли виновна в этом, что никогда не будет достигнута возможная сама по себе мощность и красота типа «человек»?

Не является ли мораль опасностью самою опасною из всех опасностей?..

7

Довольно сказать, что сам я, когда передо мной открылась эта перспектива, имел основание искать ученых, смелых и трудолюбивых товарищей (это я делаю и в настоящее время). Необходимо исследовать путем новых вопросов и с новой точки зрения огромную, обширную и скрытую страну морали — действительно существовавшей, действительно жившей морали. Не все ли это равно что открыть вновь эту страну?..

Я думал при этом, между прочим, и об этом упомянутом д-ре Рэ, так как не сомневался вовсе, что сама природа его вопросов натолкнет его на правильный метод, чтобы получить ответ. Ошибся ли я в этом? Во всяком случае, я желал дать этому острому и беспристрастному взгляду лучшее направление, направление истинной истории морали, и вовремя предостеречь его от английских бесцельных гипотез, уходящих в голубую даль. Понятно ведь, какой цвет во сто крат важнее для генеалога морали, чем именно голубой: нужен цвет серый, я хочу сказать, документальный, могущий быть действительно установленным, действительно бывший, одним словом, вся длинная, трудно расшифровывающаяся иероглифическая рукопись прошлого человеческой морали!

Это прошлое было неизвестно д-ру Рэ. Но он читал Дарвина. Таким образом, в его гипотезах по меньшей мере забавно, что дарвиновская бестия и наисовременнейший скромный нравственный неженка, который «не кусается», подают вежливо друг другу руку; последний делает это с выражением известного добродушного и утонченного равнодушия на лице, к которому примешивается доля пессимизма, усталости, как будто бы вовсе не стоит так серьезно относиться ко всем этим вещам — проблемам морали.

Мне, напротив, кажется, что нет предмета, который более вознаграждал бы серьезное к себе отношение, ведь немалая, например, награда заключается в том, что со временем можно будет, вероятно, весело отнестись к морали. Веселость, или, употребляя мою терминологию, радостная наука, является наградой, заслуженной ценою долгой, смелой, трудолюбивой и подземной серьезности, к которой, конечно, способен не всякий. В тот день, когда мы от чистого сердца можем сказать: «Вперед! Вся наша старая мораль простая комедия!» — мы откроем новое осложнение и новую возможность для вакхической драмы «Участь души». Она-то сумеет использовать ее, можно побиться об заклад, она, великий, старый, вечный сочинитель комедий нашего существования!..

8

Если книга эта кому-либо непонятна и плохо усваивается, то, мне кажется, вина в этом падает не обязательно на меня. Она достаточно ясна, при том, конечно, условии, которое я имею в виду, чтобы предварительно были прочитаны мои другие книги и чтобы читатель при этом не пожалел труда. Те книги действительно не легко доступны. Только того, например, я признаю знатоком моего «Заратустры», кого когда-либо глубоко задело или когда-либо глубоко восхитило каждое слово этого произведения. Только в таком случае он воспользуется преимуществом стать благоговейным участником стихии, из которой родилось это произведение в его солнечной яркости, широте и достоверности.

В других случаях затрудняет форма афоризмов: затруднение в том, что к форме этой относятся слишком легко. Афоризм, правильно отчеканенный и отлитый, требует не простого прочтения, а «расшифровки». Здесь именно должно начинаться истолкование, для которого требуется особое искусство.

В третьей части этой книги я даю образчик того, что я в этом случае называю «истолкованием» — этой части предшествует афоризм, сама она комментарий к нему. Конечно, чтобы пользоваться, таким образом, чтением как искусством, необходимо прежде всего одно свойство, которое в настоящее время основательнейшим образом забыто, — почему и «прочитаны» мои произведения будут еще не скоро, — для этого нужно быть почти коровой и, во всяком случае, «несовременным человеком» — необходимо пережевывание…

Сильс-Мария, Верхний Энгадин,

июль, 1887

Трактат первый

«Добро и зло», «хорошее и дурное»

1

Английские психологи, которым до сих пор мы обязаны единственными попытками создать историю происхождения морали, представляют для нас немалую загадку. И, как воплощенная загадка, признаюсь, они имеют даже некоторое преимущество перед своими книгами — они сами интересны для нас! Эти английские психологи — чего они, собственно, хотят? Добровольно или поневоле всегда заняты они одним и тем же делом, они стараются постоянно выдвинуть на первый план partie honteuse[58] нашего внутреннего мира и наиболее действительное, руководящее, имеющее решающее значение для развития ищут именно в том, в чем менее всего это желала бы видеть интеллектуальная гордость человека. (Например, в vis inertiae[59], привычке, в забывчивости, или в слепом и случайном сцеплении мыслей и их машинальности, или в чем-либо чисто пассивном, автоматичном, рефлективном, молекулярном и в основе тупом.) Что же толкает этих психологов именно в эту сторону? Тайный ли это, коварный, подлый, быть может, несознаваемый даже инстинкт умаления человека? Или пессимистическая подозрительность, недоверчивость разочарованных, мрачных, ставших ядовитыми и позеленевших идеалистов? Или это маленькая скрытая враждебность и rancune[60] к христианству (и Платону), не вступившая, быть может, даже на порог сознания? Или даже похотливый вкус к странному, к мучительно парадоксальному, к сомнительному и бессмысленному в бытии? Или же, наконец, всего понемногу, немножко подлости, немножко мрачности, немножко антихристианства, немножко щекотки и потребности в перце?..

Но мне говорят, что это просто старые холодные скучные лягушки, которые ползают и скачут вокруг и внутри человека, как будто они там вполне в своей сфере — в болоте. Мне не хочется слышать, более того, я не верю этому; а если можно желать, где нельзя знать, то я от всей души желаю, чтобы было наоборот, — чтобы эти исследователи и микроскописты души были бы в сущности смелыми, великодушными и гордыми зверями, которые умеют обуздывать как свое сердце, так и страдание, и воспитали себя к тому, чтобы жертвовать истине всеми желаниями своими, всякой истине, даже простой, грубой, уродливой, противной, нехристианской, безнравственной истине… Существуют ведь и такие истины.

2

Итак, полное уважение к добрым духам, управляющим этими историками морали! Но несомненно, к сожалению, что им чужд исторический дух, что они покинуты именно всеми добрыми духами истории! Все они мыслят совсем не исторически, как это уже принято у всех старых философов, неисторически по существу. Убогость их генеалогии морали обнаруживается тотчас же, когда речь заходит о том, чтобы определить понятие и суждение «добро».

«Первоначально, — декретируют они, — неэгоистические поступки хвалили и называли „добром“ те, кому они оказывались, следовательно, кому они были полезны, впоследствии забыли источник этой похвалы и стали считать добром неэгоистические поступки вообще, как будто они были чем-то хорошим, так как они обычно превозносились как нечто хорошее».

Можно сразу заметить, что это отвлечение уже содержит все типичные черты идиосинкразии английских психологов; мы имеем здесь «полезность», «забывание», «привычку» и в заключение «заблуждение», все это в качестве подкладки оценки, которой до сих пор высший человек вообще гордился как своего рода преимуществом человека.

Эта гордость должна быть унижена, эта оценка обесценена: достигнуто ли это?.. Прежде всего я должен сказать, что теория эта ищет и помещает, собственно говоря, очаг возникновения понятия «добро» на неверном месте. Суждение «добро» ведет свое начало не от тех, кому оказывается «добро»! Напротив, сами «добрые», т. е. знатные, могучие, высокопоставленные и благородно мыслящие, считали и выставляли себя самих и свои поступки как доброе, как нечто высшего сорта, в противоположность всему низкому, низменно мыслящему, пошлому и плебейскому. Из этого чувства расстояния они впервые извлекли себе право создавать ценности, чеканить названия ценностей. Какое было им дело до полезности! Именно с такою выплавкой высших, определяющих степени вверх и вниз оценок совершенно несовместима и совсем неуместна точка зрения полезности. Именно здесь чувство пришло к противоположности той низкой степени тепла, которую предполагает всякая расчетливая рассудительность, всякий расчет полезности — и не на раз, не на час, в виде исключения, но на продолжительное время.

Источником контраста «хорошего» и «дурного» является, как сказано, чувство знатности и расстояния, продолжительное и преобладающее общее и основное чувство высшего господствующего рода по отношению к низшему роду, к чему-то «низшему». (Право господ давать имена заходит так далеко, что можно позволить себе считать источником даже языка проявление власти господствующих: они говорят «это то-то и то-то», они запечатлевают известную вещь и действие звуком и тем самым вступают во владение ею.) Такого рода происхождение доказывает, что слово «добро» первоначально не было вовсе с необходимостью связано с «неэгоистическим» поступком, как предполагает суеверие тех генеалогов морали. Напротив, именно при падении аристократических оценок человеческой совести постепенно навязывается весь этот контраст «эгоистического» и «неэгоистического» — этот, по моей терминологии, стадный инстинкт, получающий тогда распространение. Но и тогда еще долгое время инстинкт этот не достигает еще такого господства, что моральная оценка буквально зависит от этого контраста. (Это, например, имеет место в современной Европе. С безумной силой «навязчивой идеи» царит предрассудок, будто «моральный», «неэгоистический», «désintéressé»[61] — понятия равноценные.)

3

Во-вторых: помимо исторической неприемлемости рассматриваемой гипотезы происхождения оценки «добра», она страдает психологическим внутренним противоречием. Предполагается, что источником похвалы неэгоистического поступка была его полезность и что это было забыто. Как возможно подобное забвение? Может быть, в известное время прекратилась полезность подобных поступков? Наблюдается совершенно противоположное: полезность эта, напротив, была всегда обыденным наблюдением, т. е. таким явлением, которое подчеркивалось непрерывно снова; следовательно, оно не только не могло исчезнуть из сознания, не только не могло быть позабыто, но должно было все резче запечатлеваться в сознании.

Насколько разумнее противоположная теория, что, впрочем, не делает ее истинной, представителем которой, например, является Герберт Спенсер. Понятие «добро» он считает, в сущности, равным понятию «полезный», «целесообразный», так что в суждениях «добро» и «дурно» человечество будто бы суммирует и санкционирует именно незабытые и незабываемые познания о полезном — целесообразном и вредном — нецелесообразном. Добро, согласно этой теории, — то, что издавна оказалось полезным, поэтому оно получает значение как «ценное в высшей степени», как «ценное само по себе». И этот путь объяснения, как сказано, ложен, но по крайней мере само объяснение разумно и психологически приемлемо.

4

На правильный путь вывел меня вопрос, что, собственно, обозначают в этимологическом отношении выражения «добро» на разных языках. Я нашел, что все они указывают на одинаковое превращение понятия, что всюду основным понятием является «знатный», «благородный» в сословном смысле, из которого развивается с необходимостью понятие «добро» в смысле «душевно-знатного», «благородного», «душевно-высокопоставленного», «душевно-привилегированного»; развитие это идет всегда параллельно с другим, которое «пошлое», «плебейское», «низкое» в конце концов превращает в понятие «дурное». Красноречивейшим примером последнего является само немецкое слово «schlecht» (дурно), тождественное со словом «schlicht» (простой), которое первоначально обозначало без всякого оскорбительного смысла простого человека, простолюдина, в противоположность знатному. Приблизительно ко времени Тридцатилетней войны, следовательно довольно поздно, смысл этого слова превращается в современный.

По отношению к генеалогии морали это кажется мне существенной справкой; такое позднее открытие этого объясняется задерживающим влиянием, которое в современном мире оказывает демократический предрассудок на все вопросы происхождения. Это распространяется и на объективнейшую, по-видимому, область естествознания и физиологии, что мы здесь только отметим. Но какой беспорядок может внести этот предрассудок, разнузданный до степени ненависти, особенно в области морали и истории, доказывает известный пример Бокля; плебейство современного духа, которое английского происхождения, прорвалось здесь снова на родной почве, необузданное, как вулкан, извергающий грязь, с тем соленым, шумным, пошлым красноречием, каким до сих пор обладали все вулканы.

5

В отношении к нашей проблеме, которая с большим правом может быть названа молчаливой проблемой и которая доступна только немногим избранным, весьма интересно установить, что часто в тех словах и корнях, которые обозначают «добро», еще просвечивают главные оттенки, на основании которых знатные именно и считали себя людьми высшего ранга. Хотя в большинстве случаев они названием своим указывают на свое превосходство, могущество (как «могущественные», «господа», «повелители») или на видимые знаки этого превосходства, например как «богатые», «владеющие» (таково значение слова «âгуа»[62]: то же самое и в иранских и славянских языках). Но они называли себя также и по типичным характерным чертам: этот случай нас здесь и интересует. Они называют себя, например, «истинными»; прежде всего греческая знать, певцом которой был мегерский поэт Феогнис. Созданное для этого слово έσθλός по своему корню обозначает такого, который существует, который обладает реальностью, который действительно существует, кто истин; затем истинный в субъективном смысле, правдивый.

В этой фазе изменения понятия слово это становится лозунгом дворянства и целиком переходит в значение «благородный», отличая его от лживого простолюдина, как его понимает и описывает Феогнис. Наконец с падением дворянства слово это остается для обозначения духовного благородства и становится, так сказать, созревшим и сладким. В греческом слове «злой», как и «низменный» (плебей в противоположность «добрый»), подчеркнута трусость. Это дает, быть может, указания, где следует искать этимологическое происхождение имеющего много значений άγαθός. В латинском языке malus (наряду с которым я ставлю μέλας) могло обозначать простолюдина как темноцветного, прежде всего как черноволосого («hic niger est»), как доарийского обитателя италийской почвы, который яснее всего отличался цветом от получившей господство белокурой, именно арийской расы завоевателей. Галльский язык дал мне по крайней мере точно соответствующий случай — слово «fin» (например, в имени Fin Gal), отличительное слово, обозначающее дворянство, затем доброе, благородное, чистое; означает первоначально белокурого, в противоположность к темным, черноволосым первобытным жителям.

Кельты, между прочим, были, безусловно, белокурой расой. Совершенно неосновательно ставят в связь с кельтским происхождением и примесью крови те полосы, главным образом темноволосого населения, которые видны на более подробных этнографических картах Германии; ошибку эту делает и Вирхов. Напротив, в этих местах проглядывает еще доарийское население Германии. (То же относится почти ко всей Европе. В общих чертах, в конце концов, покоренная раса получила преобладание по цвету, короткости черепа, может быть, и по интеллектуальным и общественным инстинктам. Кто поручится за то, что современная демократия, еще более современный анархизм и именно эта склонность к «commune», к первобытной общественной форме, общая теперь всем социалистам Европы, не является ужасной отрыжкой прошлого — и что раса победителей и господ, арийцев, подавлена и физиологически?..) Латинское слово «bonus», я думаю, можно истолковать в значении «воин», допустив, что я прав, производя bonus от древнейшего duonus (сравни: bellum = duellum = duenlum, в котором, сдается мне, содержится тоже duonus).

Отсюда bonus в значении человека раздора, разделения (duo), воина: понятно, что́ в Древнем Риме значила в человеке «доброта».

Немецкое «Gut» (добро, хороший) не обозначает ли «den Göttlichen» (божественного), человека божественного происхождения? Не тождественно ли оно с именем народа (первоначальным дворянством): народом готов? Подробные обоснования этих предположений приводить здесь неуместно.

6

Исключения из того правила, что понятие о политическом превосходстве всегда переходит в понятие о духовном преимуществе, не представляет и тот случай (хотя и дающий повод к исключениям), когда высшая каста является в то же время и жреческой и, следовательно, для своего общего обозначения предпочитает эпитет, указывающий на ее жреческие функции. Здесь, например, впервые в качестве классового различия появляются понятия «чистый» и «нечистый», и из этих понятий также впоследствии развивается понятие «хороший» и «дурной», уже не в классовом смысле.

Нужно, впрочем, остерегаться того, чтобы с самого начала не брать эти понятия, «чистый» и «нечистый», в слишком тяжелом, широком или символическом смысле: все понятия древнейшего человечества, напротив, понимались первоначально в невообразимой для нас степени грубо, неуклюже, узко, именно (и особенно) несимволически. Чистый человек в первоначальном смысле просто человек, который моется, человек, воздерживающийся от известной пищи, которая влечет за собой кожные болезни, который не спит с грязными бабами простонародья, который чувствует отвращение к крови, — не больше, не многим больше!

С другой стороны, конечно, из самой сущности жреческой аристократии вытекает, почему именно здесь противоречия оценок так рано могли принять опасный внутренний и острый характер. И действительно, благодаря им в конце концов между людьми была создана пропасть, через которую без дрожи не перешагнет и Ахилл свободомыслия. В таких жреческих аристократиях с самого начала есть что-то нездоровое, и в господствующих в ней привычках отвращения к деятельности, в привычке к постоянному раздумью, прерываемому пароксизмом необузданного чувства, заключается причина почти неизбежной у духовенства всех времен болезненности и неврастении. Но не приходится ли сказать, что изобретенные ими самими против этой болезненности целебные средства по своим последствиям во сто раз опаснее, чем болезнь, от которой они должны избавить? Само человечество хворает еще от последствий этой лечебной наивности духовенства. Припомним, например, известные формы диеты (воздержание от мяса), посты, половое воздержание, бегство «в пустыню» (вейр-митчелловское[63] изолирование, конечно, без последующего откармливания и перенасыщения, в котором заключается лучшее средство от всякой истерии аскетического идеала). К этому надо прибавить всю враждебную чувственность, тлетворную утонченную метафизику духовенства, его самогипноз наподобие факиров и брахманов (причем brahman фигурирует в качестве стеклянного шарика и idée fixe) и в конце концов слишком понятное пресыщение с его радикальным лечением — посредством «ничто» (или бога: потребность в unio mystica[64] с богом — это стремление буддиста к Ничто, нирване, — и только).

У духовенства именно все становится опаснее; не только целебные средства и искусства, но и высокомерие, месть, остроумие, распутство, любовь, властолюбие, добродетель, болезнь. С некоторой справедливостью можно во всяком случае сказать, что на почве этой в самой сущности опасной формы существования человека, формы священнической, человек вообще стал более интересным животным, что только здесь человеческая душа в высшем смысле достигла глубины и стала злою — а это ведь две основные формы превосходства человека над остальными животными!..

Человеческая история была бы слишком глупой штукой без духа, который внесли в нее бессильные: возьмем величайший пример. Все, что сделано на земле против «знатных», «могучих», «господ», «властителей», не заслуживает внимания в сравнении с тем, что сделали против них евреи; евреи — это народ, который умел удовлетвориться радикальной переоценкой ценностей своих врагов и победителей, следовательно особым видом духовной мести. На это способен был только именно такой народ — народ наиболее затаенной священнической мстительности. Аристократическое уравнение ценности (хороший, знатный, могучий, прекрасный, счастливый, любимый богом) евреи сумели с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку и держались за это зубами безграничной ненависти (ненависти бессилия). Именно: только одни несчастные — хорошие; бедные, бессильные, низкие — одни хорошие; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженные, только для них блаженство; зато вы, вы знатные и могущественные, вы на вечные времена злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожные и вы навеки будете несчастными, проклятыми и отверженными…

Известно, кто унаследовал эту еврейскую переоценку…

Относительно чудовищного чрезмерного почина, который проявили евреи этим принципиальнейшим из всех объявлений войны, я напомню положение, к которому я пришел по другому поводу («По ту сторону добра и зла»), что с евреев начинается восстание рабов в морали — восстание, имеющее за собою двухтысячелетнюю историю и которое теперь бросается в глаза только потому, что оно было победоносно.

7

Вы не понимаете этого? Вы не видите того, что потребовало две тысячи лет, чтобы победить?.. Этому нечего удивляться: все длинные вещи трудно рассмотреть, охватить взглядом. Несомненно одно: на стволе того дерева мести и ненависти, еврейской ненависти — глубочайшей и возвышеннейшей, создающей идеалы, преобразующей ценности, ненависти, еврейской ненависти, — выросло нечто столь же несравненное, новая любовь, глубочайшая и возвышеннейшая из всех видов любви; на каком же ином стволе она и могла вырасти?..

Но не надо и думать, что она возникла в качестве как бы отрицания жажды мести, как бы контрастом еврейской ненависти! Нет, истинно как раз противоположное! Любовь выросла из этой жажды мести, из этой ненависти, как его крона, как торжествующая, все шире и шире развивающаяся на чистом солнечном свете вершина этого дерева. Эта вершина стремилась так же неудержимо в царстве света и высоты к целям той ненависти, к победе, к добыче, к соблазну, как корни этой ненависти все глубже и жаднее внедрялись во все, что имело глубину, что было злым.

Этот Иисус из Назарета — воплощенное евангелие любви, этот «Спаситель», несущий бедным, больным, грешникам блаженство и победу, — не было ли это именно искушением, в самой жуткой и непреодолимой форме, искушением и окольным путем именно к тем иудейским ценностям и новшествам идеала! Разве не на окольном пути именно этого «Спасителя», этого кажущегося противника и разрушителя Израиля, иудеи достигли последней цели своей высшей жажды мести?

Не было ли черным, тайным искусством истинно великой политики мести, дальнозоркой, подпольной, медленной и предусмотрительной мести то обстоятельство, что сам Израиль вынужден был объявить перед всем миром смертным врагом и распять на кресте орудие своей мести, чтобы «весь мир», все противники Израиля могли бы безбоязненно идти на эту приманку? Да и можно ли, с другой стороны, при всех ухищрениях ума вообще выдумать более опасную приманку?

Можно ли изобрести что-нибудь равное, столь же увлекательное, чарующее, оглушающее подобно губительной силе этого символа «святого креста», этого ужасного парадокса «бога на кресте», этой мистерии невообразимой, последней, крайней жестокости и самораспятия бога для спасения человека?.. Несомненно одно: что до сих пор Израиль своей местью и переоценкой всех ценностей sub hoc signo[65] торжествовал постоянно над всеми другими идеалами, над всеми идеалами более благородными.

8

Но что вы говорите еще о более благородных идеалах! Покоримся фактам: народ победил — или победили «рабы», или «плебеи», или «стадо», или как вы пожелаете назвать — если это произошло благодаря евреям, то исполать! — в таком случае никогда ни один народ не имел более всемирно-исторической миссии. «Господа» уничтожены: победила мораль человека толпы. Эту победу можно считать в то же время заражением крови (она перемешала народности) — я не возражаю; но отравление это, несомненно, удалось. «Избавление» рода человеческого (именно от «господ») на лучшем пути; все видимо объиудеилось, охристианилось или опошлилось (дело здесь не в словах!). Ход этой отравы по всему телу человечества, по-видимому, неудержим, отныне темп и движение могут быть даже все медленнее, тоньше, незаметнее, обдуманнее — время ведь терпит… Имеет ли Церковь в этом отношении еще необходимую задачу, вообще права на существование? Нельзя ли обойтись без нее? Quaeritur[66]. Кажется, что она скорее тормозит и задерживает это движение, вместо того чтобы его ускорять? Именно в этом могла бы быть ее польза…

Несомненно, что Церковь представляет нечто грубое, мужицкое, что противоречит более нежному разуму, действительно современному вкусу.

Не должна разве она, по крайней мере, стать немного-немного более утонченною?.. В настоящее время Церковь более отталкивает, чем привлекает… Кто бы из нас был свободомыслящим, если бы не было Церкви. Нам противна не Церковь, а ее яд… Помимо Церкви, и мы также любим яд.

Это эпилог «свободного духа» к моей речи, честного зверя, как он это неоднократно доказал, и, кроме того, демократа; он слушал меня до сих пор и не выдержал, слыша меня молчащим. А мне на этом месте приходится много молчать.

9

Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment[67] становится творческой и порождает ценности: ressentiment таких существ, которые на самом деле не способны к настоящей реакции, которые поэтому вознаграждают себя воображаемой местью. Между тем как благородная мораль возникает из торжествующего утверждения себя самого, рабская мораль с самого начала говорит «нет» «внешнему», «иному», «не себе»: и это «нет» и является ее творческим деянием. Это превращение наизнанку определяющего ценности взгляда, это неизбежное обращение к внешнему и равнение на него вместо обращения к самому и равнения на себя — именно и характерно для ressentiment. Мораль рабов для возникновения своего всегда нуждается первоначально во враждебном и внешнем мире, она нуждается, говоря физиологически, во внешнем раздражении, чтобы вообще действовать, — деятельность ее в основе своей является реакцией.

При оценке благородных людей имеет место обратное явление: они действуют и вырастают независимо, они ищут свое противоположение только для того, чтобы еще благодарнее, еще радостнее сказать самим себе — «да». Их отрицательное понятие «низкое», «пошлое», «скверное» является только последующим, бледным изображением контраста по отношению к их положительному, насквозь пропитанному жизнью и страстью основному понятию: «Мы благородные, мы добрые, мы прекрасные, мы счастливые!» Если способ оценки благородных ошибочен и не соответствует действительности, то это относится к той области, которая им недостаточно известна, узнать которую они упорно противятся: иногда они ошибаются в оценке презираемой ею среды, человека, толпы, народа. С другой стороны, можно видеть, что во всяком случае эффект презрения, взгляда свысока, взгляда превосходства, — допустив, что он извращает образ презираемого, — далеко уступает тому извращению, какое позволяет себе — конечно, in effigie[68] только — по отношению к своим противникам скрытая ненависть, месть бессильного.

В самом деле, к презрению примешивается слишком много небрежности, слишком много легкомыслия, слишком много невнимания и нетерпения, даже слишком много собственного радостного самочувствия, для того, чтобы оно было в состоянии превратить свой объект в предмет раздражения, в чудовище. Стоит только обратить внимание на почти доброжелательный оттенок, какой, например, греческое дворянство влагает во все слова, которыми оно отличает от себя низший народ; как постоянно примешивается известного рода сожаление, снисхождение, до такой степени, что в конце концов почти все слова, относящиеся к простому человеку, стали выражением «несчастного, достойного сожаления» (сравни: δειλός, δείλαιος, πονηρός, μοχθηρός — последние два слова определяют, собственно говоря, простого человека как рабочего раба и вьючное животное) — и как, с другой стороны, «дурной», «низкий», «несчастный» звучали всегда для греческого уха оттенком, в котором преобладало значение «несчастный»: это наследство древнего, более благородного, аристократического способа оценки, который не исчезает даже в презрении (филологам надо напомнить, в каком смысле употребляются όίζυρός, άνολβος, τλήμων, δυστυκεΐν, ζυμφορά).

Люди благородного происхождения чувствовали себя счастливыми; им не нужно было строить искусственно свое счастье, глядя на своих врагов, не нужно было при случае убеждать себя в этом, обманывать себя, как это обыкновенно приходится делать людям ressentiment. Они умели так же, как люди, в полном смысле преисполненные сил, следовательно неизбежно активные люди, не отделять счастья от деятельности; деятельность с необходимостью относят они к понятию счастья (откуда ведет свое начало ευπράττειν). Это является полной противоположностью понятию счастья на ступени бессильных, угнетенных, исполненных ядовитыми и враждебными чувствами, у которых понятие счастья выступает в своих существенных чертах, как наркоз, оглушение, покой, тишина, шабаш, успокоение духа, отдых членов тела, одним словом пассивно.

Между тем как человек благородный живет с доверием и откровенно (γενναΐος, «благородный», подчеркивает оттенок «откровенно», а также «наивно») — человек ressentiment не откровенен, не наивен, и не честен, и не прям сам с собою. Душа его косит; ум его любит закоулки, тайные дороги и задние двери, все скрытое нравится ему, как его мир, его безопасность, его утеха; он умеет молчать, не забывать, ждать, предварительно унижаться и смиряться. Раса таких людей ressentiment неизбежно становится в конце концов умнее, чем какая-нибудь благородная раса, и будет совершенно в другой мере ценить ум; она ценит ум как первое условие существования, между тем как ум благородных рас имеет тонкий оттенок роскоши, утонченности: он не имеет здесь того существенного значения, какое имеет полная уверенность в функциях регулирующих бессознательных инстинктов или даже известное безрассудство, смелое наступление, будет ли это по отношению к опасности или к врагу или мечтательный взрыв гнева, любви, почтительности, благодарности и мести, что во все времена отличало благородные души. Даже сама жажда мести благородных людей, когда она ими овладевает, происходит и исчерпывается в немедленной реакции и поэтому не отравляет; с другой стороны, она вовсе не имеет места в бесчисленных случаях, когда это неизбежно у всех слабых и бессильных. Неумение долгое время серьезно относиться к своим врагам, своим неудачам, даже к своим дурным поступкам, — это признак сильных, совершенных натур, в которых имеется избыток пластической, образовательной, исцеляющей и позволяющей забыть силы (хороший пример этому в современном мире представляет Мирабо, который не помнил оскорбления и подлости, которые по отношению к нему совершали, и который не мог прощать только потому, что он забывал). Такой именно человек одним движением сбрасывает с себя много гадов, которые внедряются в другого; только в данном случае и возможна — допустив, что это возможно вообще, — настоящая «любовь к своим врагам». Как много уважения проявляет благородный человек по отношению к своим врагам! — а такое уважение уже является мостом к любви… Он требует своего врага как отличия, он не выносит иного врага, кроме такого, в котором нет ничего достойного презрения и очень многое достойно уважения!

Зато представьте себе «врага» в том виде, как его представляет себе человек ressentiment — именно здесь это его дело, его творчество: он создал «злого врага», «злого» именно в качестве основного понятия, исходя из которого, как его отражение и противоположность, он выдумывает и «хорошего» — себя самого!..

10

Происходит это, следовательно, совершенно обратно тому, как у благородного, который создает основное понятие «добрый» первоначально и независимо, исходя именно из себя, и только затем создает представление о «дурном»! Это «дурное» благородного происхождения и то «злое» из бродильного котла ненасытной ненависти — первое, созданное впоследствии, побочное, дополнительный цвет; второе, напротив, оригинал, начало, настоящее деяние в концепции нравственности рабов, — как противоположны эти оба понятия «дурной» и «злой», которые, по-видимому, противополагаются одному и тому же понятию «хороший»! Но это не одно и то же понятие «хороший». Напротив, нужно спросить себя, кто, собственно, является злым согласно морали ressentiment. Строго говоря, это и есть именно «хороший» с точки зрения другой морали, именно благородный, могущественный, господствующий, только получивший иную окраску, иное значение, обратное изображение в ядовитом глазу.

Здесь нам приходится признать по крайней мере одно: кто познакомился с теми «добрыми» только как с врагами, тот узнал только злых врагов, а те самые люди, которые так строго удерживаются в границах обычаями, почтением, привычками, благодарностью, еще более ревностью inter pares[69], которые, с другой стороны, проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми и дружелюбными, по отношению к внешнему миру там, где начинается чужое, чужие, не многим лучше необузданных диких зверей. Здесь они свободны от всякого социального воздействия, они на диком просторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной смены убийств, поджога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием, как будто совершена только школьная шалость, уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих благородных рас можно уловить хищного зверя, великолепную, жадно ищущую добычи и победы белокурую бестию. Эта скрытая основа время от времени нуждается в освобождении, зверь выходит наружу, стремится опять на дикий простор: эта потребность одинаково присуща римскому, арабскому, германскому, японскому дворянству, гомеровским героям, скандинавским викингам.

Всюду, где проходили благородные расы, они оставили следы понятия «варвара». Сознание этого и даже гордость этим проявляется и на высших ступенях культуры. Например, Перикл говорит своим афинянам: «Ко всем странам и морям наша смелость проложила дорогу, воздвигая себе всюду вечные памятники в хорошем и дурном».

Эта смелость благородных рас, выражающаяся бешено, абсурдно, неожиданно, непредусмотримая, невероятная даже в их предприятиях, — Перикл подчеркивает с похвалой беспечность афинян — их равнодушие и презрение к безопасности, телу, жизни, удобствам; их ужасная веселость и радость во всех разрушениях, в наслаждении победы и жестокости, — все это для тех, кто страдал, сливалось вместе в образ «варвара», «злого врага», «гота», «вандала».

Глубокое ледяное недоверие, возбуждаемое немцем и теперь, как только он захватывает власть, и в настоящее время является отражением того неугасимого ужаса, с каким Европа в течение столетий смотрела на неистовства белокурой германской бестии (хотя между древними германцами и теперешними немцами едва ли имеется и родство понятий, не говоря уж о кровном родстве).

Однажды я обратил внимание на смущение Гесиода, когда он выдумал последовательность культурных эпох и пытался их выразить в виде золота, серебра, меди; он не умел иначе разрешить противоречие, которое представляет чудный и в то же время столь ужасный, столь насильственный мир Гомера, как сделав из одной эпохи две, которые он поставил одну за другою. Сперва он поставил век героев и полубогов Трои и Фив в том виде, как мир этот сохранился в памяти благородных поколений, которые там имели своих предков; а затем он поставил следующий век в том виде, как тот же мир сохранился в памяти потомков, придавленных, ограбленных, испытавших дурное отношение, захваченных, проданных, — в виде медного века, твердого, холодного, жестокого, лишенного чувства и совести, который все сокрушал и заливал кровью.

Допустив справедливость того, что во всяком случае теперь считается «правдой», что именно смыслом всякой культуры является воспитать из хищного зверя, «человека», ручное, цивилизованное животное, животное домашнее, все те инстинкты реакции и ressentiment’a, с помощью которых посрамлены и побеждены благородные поколения вместе с их идеалами, пришлось бы рассматривать как орудия культуры. Во всяком случае, это не значило бы еще, что носители их являлись бы в то же время представителями культуры. Напротив, противоположное не только вероятно — нет! Теперь это очевидно! Эти носители подавленных и жаждущих возмездия инстинктов, потомки всего европейского и неевропейского рабства, в частности всего доарийского населения, представляют регресс человечества! Эти «орудия культуры» — позор человека и, скорее, возбуждают подозрение против «культуры», являются документом против нее. Остерегаются белокурой бестии, которая таится во всех благородных расах; но многие скорее предпочтут бояться, при условии что можно в то же время восхищаться, чем вообще не иметь страха, но вместе с тем быть не в состоянии избавиться от отвратительного зрелища неудачи, измельчания, вырождения, отравления. А разве мы не в таких условиях? Что в настоящее время возбуждает наше отвращение к человечеству? Ведь мы страдаем при виде человека, в этом нет сомнения. Не от страха. Скорее оттого, что нам нечего бояться человека. Мы страдаем, что пресмыкающийся «человек» занял авансцену и кишмя кишит на ней, что «ручной человек», безнадежно посредственный, противный, научился считать себя целью и вершиной, смыслом истории, «высшим человеком»; он чувствует даже, что он имеет на это право, а также он чувствует свое отличие от того избытка неудачливости, болезненности, усталости, изжитости, чем начинает смердеть теперешняя Европа, он чувствует себя чем-то по крайней мере сравнительно удачным, по крайней мере сравнительно жизнеспособным, по крайней мере не отрицающим жизнь.

11

На этом месте я не могу подавить вздоха последней надежды. Что мне до такой степени невыносимо? С чем я не могу совладать, что меня душит, отчего я изнемогаю? Скверный воздух! Скверный воздух! Ко мне приближается нечто неудавшееся; мне приходится обонять внутренности неудавшейся души!..

Чего вообще не приходится выносить от нужды, недостатка, ненастья, недомогания, трудов, одиночества?! В сущности, родившись для подземного существования, полного борьбы, со всем остальным удается справиться; все-таки время от времени опять выходишь на солнце, переживаешь снова золотые часы победы — и тогда стоишь там в том виде, как родился, несокрушимый, напряженный, готовый к новому, еще более трудному, как лук, который нужда натягивает только еще сильнее. Но время от времени — предположив, что по ту сторону добра и зла существуют небесные небожительницы, — дайте мне взглянуть, только взглянуть на что-нибудь совершенное, до конца удавшееся, счастливое, мощное, торжествующее, чего еще можно было бы опасаться! Покажите мне человека, который оправдывал бы название человека, дополнительный искупающий счастливый образец человека, чтобы благодаря ему можно было бы сохранить веру в человека!.. Потому что дело обстоит так: в измельчании и уравнении европейского человека таится наша величайшая опасность, потому что зрелище это утомляет… Мы не видим теперь ничего, что стремилось бы стать больше, можно предполагать, что падение будет все ниже и ниже, к более жидкому, добродушному, умному, уютному, умеренному, безразличному, китайскому, христианскому, — человек, без сомнения, становится все «лучше»…

В этом-то и заключается опасность Европы — вместе со страхом перед человеком мы утратили и любовь, уважение к нему, надежду на него, даже желание его. Вид человека утомляет — что же иное современный нигилизм, если не это?.. Нам надоел человек…

12

Но вернемся к предыдущему; нужно покончить с проблемой относительно другого источника «добра» — добра в том виде, как его выдумали люди злопамятства и жажды мести (ressentiment).

Что ягнята не любят крупных хищных птиц — это понять нетрудно, но это не является еще причиной ставить в упрек большим хищным птицам, что они хватают маленьких ягнят. И если ягнята говорят между собой: «Эти хищные птицы злы, и тот, кто наименее подобен хищной птице, кто, напротив, является их противоположностью — ягненком, разве тот не хорош?» — то ничего нельзя возразить на такое построение идеала, хотя хищные птицы посмотрят на это с насмешкой и скажут: «Мы ничего не имеем против этих добрых ягнят, мы их даже любим, что может быть вкуснее нежного ягненка».

Требовать от силы, чтобы она не проявляла себя силою, чтобы она не была желанием одолеть, сбросить, желанием господства, жаждою врагов, сопротивлений и торжества, — это столь же бессмысленно, как требовать от слабости, чтобы она проявлялась в виде силы. Известное количество силы представляет такое же количество стремления, воли, деятельности — более того, это не что иное, как именно самая эта деятельность, хотение, действование, и это представляется иным только благодаря неточностям языка (и окаменевшим в нем основным заблуждениям разума), которое ошибочно предполагает, что всякое действие обусловлено действующим «субъектом». Как народ обособляет молнию от ее блеска и считает последней деятельностью, действием субъекта, называемого молнией, — так же точно народная мораль обособляет силу от проявлений силы, как будто за сильным имеется безразличный субстрат, от доброй воли которого зависит, проявлять силу или нет.

Такого субстрата нет; позади делания, действия, становления «нет» бытия; деятель только присочинен к действию, в действии заключается все. В сущности, народ удваивает действие, заставляя молнию сверкать; это действие — действия: одно и то же явление он один раз ставит как причину, а затем еще раз как ее действие. Не лучше поступают естествоиспытатели, говоря: «Сила двигает, сила производит» и т. п., — вся наша наука, несмотря на всю ее холодность, свободу от аффектов, находится еще под влиянием языка и не освободилась от подсунутых ей подкидышей (таким подкидышем, например, является атом, а также и кантовская «вещь в себе»). Что же удивительного, если скрытые, тайно тлеющие аффекты мести и ненависти используют для себя эту веру и, по сути, ни одной веры не поддерживают с бо́льшим усердием, как веру в то, что от доброй воли сильного зависит быть слабым, а хищной птице можно стать ягненком: ведь это дает им право ставить в упрек хищной птице, что она хищная птица…

Угнетенные, подавленные, подвергшиеся насилию в мстительном лукавстве бессилия говорят: «Будем иными, чем злые, т. е. добрыми. А добр всякий, кто не производит насилия, никого не оскорбляет, не нападает, не воздает злом за зло, кто месть предоставляет богу, кто, подобно нам, скрывается, уступает дорогу всему злому и вообще немногого требует от жизни, подобен нам, терпеливым, скромным, справедливым». Если рассмотреть это холодно и беспристрастно, это значит, собственно говоря, только одно: «Мы слабые-слабые: хорошо, если мы не будем ничего такого делать, на что у нас не хватает сил», но это навязчивое признание факта, этот ум низшего порядка, свойственный даже насекомым (которые притворяются мертвыми, чтобы не делать слишком много в случае большой опасности), благодаря фальшивомонетничеству и самообману бессилия вырядилось в роскошное одеяние самоотверженной, тихой, выжидающей добродетели, как будто бы самая слабость слабого — то есть его сущность, его деятельность, вся его неизбежная неустранимая действительность — представляет собой добровольное действие, нечто намеренное, произвольное деяние, заслугу.

Эта порода людей нуждается в вере в безразличный, одаренный свободным выбором субъект, вследствие инстинкта самосохранения, самоутверждения, ради чего освящается всякая ложь. Субъект (или, говоря популярнее, душа), может быть, был до сих пор на земле лучшим пунктом веры оттого, что давал большинству смертных, слабым и угнетенным всех видов возможность возвышающего самообмана, давал возможность самую слабость объяснять свободой, свое поведение — заслугой.

13

Не желает ли кто-нибудь заглянуть вниз и подсмотреть, как на земле фабрикуются идеалы? У кого хватит на это духу? В добрый час! Здесь открытый вид в эту темную мастерскую. Подождите еще минуту, господин смельчак: ваш глаз должен сперва привыкнуть к этому обманчивому мерцающему свету… Так! Довольно! Говорите теперь! Что там происходит? Рассказывайте, что вы видите, человек опаснейшего любопытства, — теперь я послушаю.

— Я ничего не вижу, но я слышу. Здесь осторожное, хитрое тихое бормотанье и шептанье во всех углах и закоулках. Мне кажется, что врут; каждый звук липнет от сладкой нежности. Слабость нужно переврать в заслугу, нет сомнения — дело обстоит так, как вы говорите.

— Дальше!

— «А бессилие, которое не воздает, — в доброту»; боязливую подлость — в смирение; подчинение тем, кого ненавидят, — в «послушание» (именно тому, про кого они говорят, что он повелевает подчинение, — они зовут его богом). Безобидность слабого, даже трусость, которой у него так много, его стояние у двери, неизбежная для него необходимость ждать, получает здесь хорошее название: «терпение» — и зовется также добродетелью. Невозможность отомстить называется нежеланием мстить, может быть, даже прощением («не ведают бо, что творят, — одни мы знаем, что они делают!»). Толкуют также о «любви к врагам своим» — и потеют при этом.

— Дальше!

— Они жалки, это несомненно, все эти шептуны и заугольные фальшивомонетчики, хотя им и тепло друг около друга. Но они говорят мне, что убожество их доказывает, что они избранники и отличены богом, что бьют ведь тех собак, которых наиболее любят. Это убожество, мол, может быть, подготовка, испытание, школа, может быть, еще более того — нечто такое, что некогда покроется и будет выплачено с огромными процентами золотом. Нет! Счастьем. Это они называют «блаженством».

— Дальше!

— Теперь они дают мне понять, что они не только лучше, чем могучие повелители земные, плевки которых им приходится лизать (не из страха, совсем не из страха, а потому, что бог велит повиноваться властям), — что они не только лучше, но что им и «лучше», по крайней мере, некогда будет лучше. Но довольно! Довольно! Я не выдержу больше. Скверный воздух! Скверный воздух. Эта мастерская, где фабрикуют идеалы, — мне сдается, она провоняла ложью.

— Нет! Еще минуту! Вы еще не сказали ничего о той искусной черной магии, которая из черного делает белое, делает молоко и невинность: не заметили ли вы, в чем выражается их верх утонченности (raffinement): наиболее смелый, тонкий, умный, наиболее лживый, артистический их прием? Обратите внимание! Эти подпольные животные, исполненные мести и ненависти, — что делают они из мести и ненависти? Слышали ли вы когда-либо эти слова? Разве вы поверили бы, доверяя только их словам, что вы находитесь среди людей ressentiment (жажды мести)?..

— Понимаю, я снова навострил уши (ах, ах, ах!) и затыкаю нос. Теперь только я слышу, что уже так часто говорилось: «Мы добрые, являемся праведными» — то, чего они требуют, они называют не возмездием, но «торжеством справедливости»; ненавидимое ими — это не враг их, нет! Они ненавидят «неправду», «безбожие»; то, во что они верят и на что надеются, — это не надежда на месть, не упоение сладкой местью («сладкой как мед» называл ее уже Гомер), а «победа божия, победа правосудного бога над безбожниками»; они любят на земле не братьев по мести, но «братьев по любви», как говорят они, всех добрых и праведных на земле.

— А как называют они то, что служит им утешением от всех страданий в жизни, — их фантасмагорию предвкушаемого будущего блаженства?

— Как? Не ослышался ли я? Они называют это «последним судом», пришествием их царства, «царства божия» — а пока они живут «в вере», «в любви», «в надежде».

— Довольно! Довольно!

14

В вере во что? В любви к чему? В надежде на что? Эти слабые — где-нибудь, когда-нибудь хотят также быть сильными, это несомненно; когда-нибудь должно наступить и их «царство» — как сказано, они называют это «царствием Божиим»: они ведь во всем так смиренны! Чтобы дожить до этого, необходимо жить долго, пережить смерть, — необходима вечная жизнь, чтобы вечно вознаграждать себя в царстве Божьем за эту земную жизнь «в вере, в любви, в надежде». Вознаграждать за что? И чем?..

Данте, как мне кажется, жестоко ошибся, когда с ужасающей гениальностью поставил на вратах ада следующую надпись: «И меня создала вечная любовь». Над вратами христианского рая с его «вечным блаженством», во всяком случае, с бо́льшим правом могла бы стоять надпись «и меня создала вечная ненависть» — предположив, что на воротах ко лжи могла бы стоять правда! Потому что что такое блаженство того рая?.. Мы могли бы угадать это; но лучше, если нам объяснит это высокочтимый авторитет в таких вещах Фома Аквинский, великий учитель и святой.

«Beati in regno coelesti, — говорит он нежно, как агнец, — videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat»[70].

Или вы желаете слышать более сильное выражение из уст торжествующего Отца Церкви, который запрещал своим христианам жестокие наслаждения общественных представлений, — но почему? «Вера дает ведь нам гораздо больше, — говорит он («de spectac.» с. 29 ss.), — гораздо более сильное, благодаря искуплению мы располагаем ведь совершенно другими радостями; вместо атлетов мы имеем своих мучеников; желаем мы крови — в нашем распоряжении кровь Христова… А что ждет нас в день второго пришествия, в день Его торжества!» — И восторженный визионер продолжает:

«At enim supersunt alia spectacula, ille ultimus et perpetuus judicii dies, ille nationibus insperatus, ille derisus, cum tanta saeculi vetustas et tot ejus nativitates uno igne haurientur. Quae tunc spectaculi latitudo! Quid admirer! Quid rideam! Ubi gaudeam! Ubi exultem, spectans tot et tantos reges, qui in coelum recepti nuntiabantur, cum ipso Jove et ipsis suis testibus in imis tenebris congemescentes! Item praesides persecutores dominici nominis saevioribus quam ipsi flammis saevierunt insultantibus contra Christianos liquescentes! Quos praeterea sapientes illos philosophos coram discipulis suis una conflagrantibus erubescentes, quibus nihil ad deum pertinere suadebant, quibus animas aut nullas aut non in pristina corpora redituras affirmabant! Etiam poetas non ad Rhadamanti nec ad Minois, sed ad inopinati Christi tribunal palpitantes! Tunc magis tragoedi audiendi, magis scilicet vocales in sua propria calamitate; tunc histriones cognoscendi, solutiores multo per ignem; tune spectandus auriga in flammea rota totus rubens, tunc xystici contemplandi non in gymnasiis, sed in igne jaculati, nisi quod ne tunc quidem illos velim vivos, ut qui malim ad eos potius conspectum insaliabilem conferre, qui in dominum desaevierunt». «Hic est ille, dicam, fabri aut quaestuariae filius (как показывает все последующее, а особенно это, известное из Талмуда обозначение матери Иисуса, Тертуллиан, начиная отсюда, подразумевает евреев), sabbati destructor, Samarites et daemonium habens. Hic est, quem a Iuda redemistis, hic est ille arundine et colaphis diverberatus, sputamentis dedecoratus, felle et aceto potatus. Hic est, quem clam discentes subripuerunt, ut resurrexisse dicatur vel hortulanus detraxit, ne lactucae suae frequentia commeantium laederentur». Ut talia spectes, ut talibus exultes, quis tibi praetor aut consul aut quaestor aut sacerdos de sua liberalitate praestabit? Et tamen haec jam habemus quodammodo per fidem spiritu imaginante repraesentata. Ceterum qualia illa sunt, quae nec oculus vidit nec auris audivit nec in cor hominis ascenderunt? (1 Сог. 2, 9). Credo circo et utraque cavea et omni stadio gratiora — Per fidem[71].

15

Сделаем выводы. Обе эти противоположные ценности «хорошо и худо», «добро и зло» в течение тысячелетий вели долгую страшную борьбу на земле; и хотя несомненно, что вторая оценка давно уже получила преобладание, но и теперь еще нет недостатка в местах, где борьба продолжается еще с неопределенным исходом. Можно было бы даже сказать, что борьба эта поднимается все выше и тем самым становится все глубже, все духовнее: так что в настоящее время, может быть, нет более решительного признака «высшей натуры», более духовной натуры, как быть в разладе в этом отношении и представлять арену борьбы этих противоположностей.

Символ этой борьбы, написанный чертами, которые, переживя все поколения людские, читаются до настоящего времени, гласит: «Рим против Иудеи, Иудея против Рима». Не бывало до сих пор события более важного, чем эта борьба, эта постановка вопроса, это смертельное противоречие. В еврее Рим почувствовал как бы саму противоестественность, своего чудовищного антипода. В Риме еврея считали «преисполненным ненавистью ко всему роду человеческому», и с полным правом, поскольку можно с правом соединять благо и будущность рода человеческого с безусловным господством аристократических достоинств, римских достоинств.

Что же чувствовали, со своей стороны, евреи к Риму? Об этом можно догадаться на основании тысячи признаков; но достаточно вспомнить только Апокалипсис Иоанна, это необузданнейшее из всех произведений, вдохновленных местью. (Не следует, однако, недооценивать глубокую последовательность христианского инстинкта, когда он приписал эту книгу, полную ненависти, ученику любви, тому самому, которому он присвоил четвертое, влюбленно-мечтательное Евангелие: в этом содержится частица правды, сколько бы ни потребовалось для этой цели литературного фальшивомонетничества.) Римляне были ведь сильны и благородны в такой степени, как того никогда не бывало и даже во сне не грезилось на земле. Всякий их памятник, всякая надпись приводит в восхищение, если только удастся угадать, что там пишут. Евреи, напротив, были тем священническим народом злопамятства и жажды мести (ressentiment) par excellence[72], которому свойственна исключительная народно-нравственная гениальность: стоит только сравнить родственные по дарованиям народы, например китайцев или немцев с евреями, чтобы почувствовать, что первого и что пятого разряда.

Кто же победил до поры до времени, Рим или Иудея? Но ведь тут не может быть и сомнения: стоит только вспомнить, перед кем склоняются даже в самом Риме как перед олицетворением всех высших достоинств — и не только в Риме, но почти на половине земного шара, всюду, где человек стал или желает сделаться ручным, — перед Иисусом из Назарета, рыбаком Петром, ковровщиком Павлом и матерью упомянутого Иисуса по имени Мария. Это крайне замечательно: без всякого сомнения, Рим побежден. Впрочем, в эпоху Возрождения произошло до жути блестящее пробуждение классического идеала, благородного способа оценки всех вещей: сам Рим зашевелился, как пробужденный мнимоумерший, под давлением нового, надстроенного над ним объиудеившегося Рима, имевшего вид вселенской синагоги и называемого «церковью», но тотчас восторжествовала снова Иудея, благодаря тому глубоко плебейскому (немецкому и английскому) движению ressentiment, называемому Реформацией, считая при этом и то, что должно было последовать за нею, — восстановление Церкви, восстановление и могильного покоя классического Рима.

Еще более даже решительно и в более глубоком смысле, чем тогда, Иудея победила классический идеал еще раз с Французской революцией: последняя политическая знать, существовавшая в Европе, — знать семнадцатого и восемнадцатого французского столетия — пала под напором народных инстинктов ressentiment. Никогда на земле не было большего ликования, более шумного воодушевления! При этом случилось, правда, нечто самое чудовищно-неожиданное: перед глазами и совестью человечества выступил сам воплощенный античный идеал в неслыханном великолепии. Еще раз, сильнее, проще, глубже, чем когда-либо, раздался в ответ на старый лозунг лжи ressentiment о праве большинства, в ответ на волю к падению, принижению, уравнению, упадку и закату человека, — ужасный и чарующий противоположный лозунг права меньшинства! Как последнее указание другого пути явился Наполеон, этот единственный и позднейше рожденный человек из живших во все времена, и в нем воплотилась проблема благородного идеала самого в себе: достойно размышления, какова эта проблема — Наполеон, этот синтез бесчеловечия и сверхчеловечества…

16

Прошло ли это? Было ли это величайшее противоречие идеалов отложено тем самым навсегда, ad acta?[73] Или только отсрочено, надолго отсрочено? Не должен ли когда-нибудь снова вспыхнуть гораздо более ужасный, долее подготовлявшийся старый пожар? Более того: не следует ли желать этого всеми силами? Даже хотеть? Даже содействовать?.. Кто начнет на этом месте, подобно моим читателям, задумываться, размышлять дальше, тот едва ли скоро покончит с этим, — это достаточное основание для меня самого покончить с этим, предполагая, что давно уже достаточно выяснилось, чего я хочу, именно что хочу я сказать тем опасным лозунгом, который написан на моей последней книге: «По ту сторону добра и зла»… Это, по меньшей мере, не значит «по ту сторону хорошего и дурного».

Трактат второй

«Грех», «нечистая совесть» и родственные понятия

1

Воспитать животное, имеющее право обещать: не является ли именно это той парадоксальной задачей, которую в отношении к человеку поставила себе природа? Не является ли это настоящей проблемой человека?.. Что проблема эта до высокой степени разрешена, кажется тем удивительнее тому, кто в достаточной степени умеет оценить противоположную силу — силу забывчивости. Забывчивость не является простой vis inertiae, как это кажется поверхностным наблюдателям, напротив, это активная, в строгом смысле положительная, сдерживающая способность, которой надо приписать то обстоятельство, что до сознания нашего точно так же не доходит в состоянии переваривания все то, что только пережито, узнано, воспринято нами, как и разносторонний процесс, путем которого происходит питание нашего тела, так называемое усвоение.

Закрыть время от времени двери и окна сознания; освободить от шума и борьбы, с которыми имеет дело низший мир служебных органов; немного тишины, немного tabula rasa[74] сознания, чтобы очистилось снова место для нового, прежде всего для таких благороднейших функций и факторов, как управление, предвидение, предопределение (так как организм наш устроен олигархически), — такова польза активной, как сказано, забывчивости, которая подобна привратнице, охранительнице душевного порядка, покоя, этикета. Поэтому можно сразу догадаться, до какой степени без забывчивости было бы невозможно счастье, радость, надежда, гордость, настоящее. Человек, в котором поврежден и уничтожен этот сдерживающий аппарат, похож (и не только похож) на страдающего несварением — он не может ни с чем справиться…

Именно это по необходимости забывчивое животное, у которого забвение представляет силу, форму мощного здоровья, воспитало в себе противоположную способность, память, при помощи которой, в известных случаях, устраняется забывчивость, — для тех именно случаев, когда должно что-нибудь пообещать: таким образом, это отнюдь не просто пассивная невозможность отделаться от запечатлевшегося однажды впечатления, не только несварение данного однажды слова, с которым нельзя справиться, но активное нежелание отделаться, непрерывное желание того, чего однажды пожелала настоящая волевая память. Таким образом, пускай между первоначальным «я хочу», «я сделаю» и настоящим разряжением воли, ее актом вдвинется целый мир новых чуждых вещей, обстоятельств, даже важных актов, вся эта длинная волевая цепь не лопнет. Но что же все это предполагает?! До какой степени человек, чтобы в такой мере располагать будущим, должен был первоначально научиться отличать необходимое от случайных событий, развить каузальное мышление, видеть и предусматривать отдаленное как настоящее, предусматривать, что служит целью и что средством, браться с уверенностью, вообще уметь считать и рассчитывать, — до какой степени для этого сам человек должен был сделаться предварительно поддающимся учету, аккуратным, связанным необходимостью и для своего собственного представления, чтобы наконец быть в состоянии, как это делает обещающий, ручаться за себя, как за будущность.

2

Это и есть длинная история происхождения ответственности. Задача воспитать животное, которое может обещать, заключает в себе, как мы уже поняли, в качестве условия и подготовки ближайшую задачу — сделать человека предварительно до известной степени нужным, однородным, равным между равными, правомерным и, следовательно, поддающимся учету. Огромная работа над тем, что мною названо «нравственной пристойностью» («Sittlichkeit der Sitte») (см. «Утренняя заря»), — работа человека над самим собой в течение продолжительного существования рода человеческого, вся его доисторическая работа получает здесь свой смысл, свое великое оправдание, сколько бы в ней ни заключалось черствости, тирании, упорства и идиотизма; с помощью «нравственной пристойности» и социальной смирительной рубахи человек был действительно сделан поддающимся учету.

Если же мы, напротив, переместимся в конец этого огромного процесса, туда, где дерево приносит наконец свои плоды, где общественность и нравственная пристойность обнаруживают наконец то, для чего они служили только средством, то наиболее зрелым плодом на дереве предстанет суверенная личность, равная только себе, свободная снова от нравственной благопристойности, автономная, сверхнравственная личность (потому что автономность и нравственность — обоюдно исключающиеся понятия). Одним словом, перед нами предстанет человек собственной независимой долгой воли, который смеет обещать. В нем покоится гордое, трепещущее во всех мускулах сознание того, что наконец достигнуто и воплощено в нем: настоящее сознание силы и свободы, чувство совершенства человека вообще. Это освободившийся человек, действительно имеющий право обещать, это господин свободной воли, это суверен — как же ему не знать, сколько преимущества он имеет перед всем тем, что не может обещать и за себя ручаться, сколько он возбуждает доверия, сколько страха, сколько почтения? Все это он «заслуживает». Как же ему не знать, что вместе с этой властью над собой ему с необходимостью дана и власть над обстоятельствами, над природой и над всеми слабовольными и ненадежными тварями? Свободный человек, обладатель долгой несокрушимой воли, в этом владении своем имеет и свое мерило ценности: он уважает или презирает, исходя от себя к другим. С той же необходимостью, с какой он уважает равных себе, сильных и надежных (тех, кто смеет обещать), то есть всякого, кто обещает, как суверен, с трудом, редко, медленно, который скуп на доверие, который отличает того, кому доверяет, кто дает слово как нечто, на что можно положиться, так как он сознает себя достаточно сильным, чтобы держать его вопреки всем случайностям, вопреки даже судьбе, — с такой же необходимостью у него наготове толчок ногой для поджарых борзых собак, обещающих, не имея на то права, и плеть для лжеца, нарушающего свое слово уже в то мгновение, когда оно еще на устах.

Гордое сознание чрезвычайной привилегии ответственности, сознание этой редкой свободы, этой власти над собой и судьбою, проняло его до самой глубины и стало инстинктом, преобладающим инстинктом. Как назовет он этот инстинкт, предполагая, что ему нужно для себя слово для этого? В этом нет сомнения: этот суверенный человек называет его своей совестью…

3

Своей совестью?.. Наперед можно угадать, что понятие «совесть», которое мы встречаем здесь в его высшей, почти странной форме, имело уже позади долгую историю и изменение формы. Уметь ручаться за себя и с гордостью иметь, следовательно, право на самоутверждение — это, как сказано, спелый, но и поздний плод: как долго плод этот должен был твердым и кислым висеть на дереве! А еще более продолжительное время такого плода не было вовсе, никто не смел бы обещать его, хотя все на дереве было подготовлено и рост шел именно в этот плод!

«Как создать человеку-зверю память? Каким образом в этот, частию тупой, частию слабый мимолетный разум, в эту воплощенную забывчивость, внедрить нечто таким образом, чтобы оно сохранилось?..» Эта старая первобытная проблема, можно думать, была разрешена не особенно нежными ответами и средствами; может быть, во всей первобытной истории человечества не было ничего более ужасного и более жуткого, чем его мнемотехника.

«Вжигать, чтобы сохранилось в памяти: только то, что не перестает болеть, сохраняется в памяти» — такова основа древнейшей (к сожалению, и продолжительнейшей) психологии на земле. Можно даже сказать, что повсюду, где в настоящее время еще на земле существует торжественность, серьезность, тайна, мрачные цвета в жизни человека и народа, действует еще что-либо из того ужаса, с которым некогда всюду на земле обещали, ручались, клялись. Когда мы становимся серьезны, на нас веет, в нас поднимается прошлое, продолжительнейшее, глубочайшее, суровейшее прошлое. Никогда не обходилось без крови, мучений, жертв, когда человек считал нужным создать память. Ужаснейшие жертвы и залоги (куда относятся жертвы первенцев), отвратительнейшие изуродования (например, кастрация), самые жестокие ритуальные формы всех культов (а все религии в глубочайшей основе своей — системы жестокостей) — все это коренится в том инстинкте, который в боли находит лучшее вспомогательное средство мнемоники.

К этому в известном смысле относится весь аскетизм: несколько идей необходимо сделать неизгладимыми, постоянными, незабвенными, «неподвижными», в целях гипнотизации всей нервной и интеллектуальной системы посредством этих «неподвижных идей», и аскетические приемы и образ жизни служат к тому, чтобы освободить эти идеи из общей связи с другими, чтобы сделать их «неизгладимыми».

Чем менее человечество было «в памяти», тем ужаснее бывало всегда зрелище его обычаев. Жестокость карательных законов в особенности является мерилом того, сколько необходимо было усилий, чтобы победить забывчивость и сохранить в постоянной памяти у этих рабов минуты эффекта и страсти несколько примитивных требований социального сожительства. Мы, немцы, конечно, не считаем себя особенно жестоким и бессердечным народом, а тем более легкомысленным и беззаботным. А между тем стоит только рассмотреть наши старые уложения о наказаниях, чтобы убедиться, сколько потребовалось на земле усилий для того, чтобы выдрессировать «народ мыслителей». (Я хочу сказать, народ в Европе, отличающийся и в настоящее время наибольшей надежностью, серьезностью, безвкусием и деловитостью, который, обладая этими свойствами, претендует воспитать для Европы все виды мандаринов.) Эти немцы развили у себя память ужасными средствами, чтобы получить власть над своими основными плебейскими инстинктами и своей грубой неуклюжестью. Стоит вспомнить только старые немецкие наказания, например наказание посредством побивания камнями (уже в былине жернов падает на голову виновного), колесование (собственное изобретение и специальность немецкого гения в области наказаний!), разрывание или растаптывание лошадьми (четвертование), варка преступника в масле или в вине (еще в четырнадцатом и пятнадцатом столетиях), излюбленное сдирание кожи («вырезывание ремней»), вырезывание мяса из груди; преступника обмазывали также медом и предоставляли мухам под палящим солнцем.

Посредством таких образов и процессов сохраняют в конце концов в памяти пять-шесть «больше не буду», ссылаясь на которые и давалось обещание, чтобы жить, пользуясь преимуществами общественности. И действительно, с помощью такого рода памяти в конце концов «образумились».

Ах, рассудок, серьезность, господство над аффектами, вся эта мрачная штука, называемая размышлением, все эти преимущества и гордость человека: как дорого пришлось за них платить! Сколько крови и жестокости положено в основу всех «хороших вещей»!..

4

Каким же образом явилась на свет другая «мрачная вещь», сознание вины, «нечистая совесть»? И тут мы возвращаемся снова к нашим генеалогам морали. Снова говорю — или я не говорил еще этого? — они никуда не годятся. Исключительно собственный, только «современный», пяти пядей длины опыт, ни малейшего знания, никакого желания знать прошлое, еще менее того исторического чутья, именно здесь необходимого «второго зрения» — и тем не менее они берутся писать историю морали! Это, разумеется, должно по меньшей мере повести к результатам, которые не имеют и отдаленнейшего отношения к истине. Грезилось ли, например, этим генеалогам морали хотя бы то, что основное нравственное понятие «долг» ведет начало от весьма материального понятия «долги»? Или что наказание как возмездие развилось вполне независимо от всякой предпосылки относительно свободы или несвободы воли? До такой степени независимо, что, напротив, требуется всегда предварительно высокая степень человечности, чтобы животное-«человек» начало различать гораздо более примитивные понятия: «преднамеренно», «по оплошности», «случайно», «в полном рассудке» — и противоположные и принимать их во внимание при определении наказания.

Мысль, в настоящее время с виду столь простая, естественная, неизбежная, которая служила объяснением того, как вообще возникло на земле чувство справедливости, — «преступник заслуживает наказания, потому что он мог бы поступить иначе», — на самом деле представляет весьма поздно достигнутую, даже утонченную форму человеческого суждения и заключения. Тот, кто относит это к первобытным временам, жестоко заблуждается в отношении психологии древнейшего человечества.

На протяжении значительной части истории человечества наказывали отнюдь не потому, что считали преступника ответственным за его поступок, следовательно не исходя из предпосылки, что только виновный заслуживает наказания. Напротив, дело происходило так, как теперь еще родители наказывают детей, сердясь за понесенный убыток и срывая злобу на виновнике, но гнев этот умерялся и сдерживался идеей, что всякий ущерб в чем-либо имеет свой эквивалент и действительно может учитываться хотя бы в виде боли, причиненной нанесшему этот ущерб.

Откуда получила господство эта первобытная, глубоко укоренившаяся и в настоящее время, может быть, неискоренимая идея — идея эквивалентности ущерба и боли? Я уже проговорился относительно этого: источник ее — в договорных отношениях между кредитором и должником, которые так же стары, как и «субъекты права» вообще, и могут быть, в свою очередь, сведены к основным формам купли, продажи, мены, торговли.

5

Проявление этих договорных отношений, как это можно было ожидать на основании предварительных замечаний, заставляет относиться несколько подозрительно и враждебно к создавшему и выработавшему их древнейшему человечеству. Здесь именно имеет место обещание; здесь именно речь идет о том, чтобы выработать память у того, кто обещает; именно здесь, как это можно подозревать, таится источник всего сурового, жестокого, мучительного. Должник, чтобы внушить доверие к своему обещанию уплаты, чтобы дать залог серьезности и святости своего обещания, чтобы запечатлеть в собственной совести уплату как долг, обязанность, в силу договора дает залогом кредитору на случай неуплаты что-либо, чем он еще «обладает», над чем еще имеет власть, — свое тело, или свою жену, или свою свободу, или и жизнь. (При некоторых религиозных предпосылках должник ручается даже своим блаженством, спасением души, наконец, даже могильным покоем. Так, в Египте, где труп должника не имел и в могиле покоя от кредитора, египтяне придавали значение именно этому покою.)

Кредитор мог подвергать тело должника всевозможному позору и пыткам, например срезать с него столько, сколько соответствовало, по-видимому, размеру долга. С этой точки зрения в древности всюду существовали ужасающие по выработанности мельчайших подробностей оценки, правовые оценки отдельных членов и частей тела.

Я считаю уже шагом вперед, доказательством более свободного, широкого, более римского понимания права, когда законодательство двенадцати таблиц определило, что безразлично, много или мало будут резать в таких случаях кредиторы: «si plus minusve secuerunt, ne fraude esto»[75]. Уясним себе логику всей этой формы уравнения, она довольно непонятна. Эквивалентность создается благодаря тому, что вместо выгоды, непосредственно соответствующей ущербу (то есть вместо возмещения золотом, землею, владением какого-либо рода), кредитору доставляется в виде уплаты известного рода чувство удовольствия — удовольствия иметь право безудержно проявить свою власть над бессильным, сладострастие «de faire le mal pour le plaisir de le faire»[76], наслаждение насилия. Наслаждение это ценится тем выше, чем ниже положение кредитора в общественном порядке, и может легко казаться ему лакомым куском, предвкушением более высокого положения.

Посредством «наказания» должника кредитор получает участие в правах господина: наконец и он добился возвышающего чувства возможности презирать и дурно и жестоко обращаться с каким-либо существом как с «ниже его стоящим» — или, по крайней мере, если самая карательная власть, исполнение наказания уже перешло к «властям», видеть, как его презирают и как с ним обращаются. Расплата, следовательно, состоит в разрешении и праве на жестокость.

6

Таким образом, мир нравственных понятий, «долг», «совесть», «обязанность», «священность обязанности» — имеет свой источник в этой сфере, в долговом праве; корни его, как корни всего великого на земле, основательно и долгое время орошались кровью. И разве нельзя утверждать, что этот мир никогда, в сущности, вполне не терял известного запаха крови и пыток? (Не терял даже у старого Канта: категорический императив пахнет жестокостью…) Здесь впервые произошло то жуткое и, может быть, неразрушимое сцепление идей «долг и страдание». Спрашивается снова: каким образом страдание может быть уплатой «долгов»? Оно является таковой уплатой постольку, поскольку причинение страдания доставляло высшую степень удовольствия, поскольку пострадавший в возмещение за убытки, считая в том числе и неудовольствие по поводу ущерба, получал наслаждение причинить страдание, — настоящее торжество, нечто, что, как сказано, было тем ценнее, чем более это противоречило рангу и общественному положению кредитора. Это я высказываю как предположение, потому что трудно разобрать основы таких скрытых вещей, не говоря уж о том, что это мучительно. Исследование скорее затуманивается, чем облегчается неуклюжим введением сюда понятия мести. (Ведь сама месть приводит к подобной же проблеме: «Каким образом причинение страдания может служить удовлетворением?»)

Мне кажется, что деликатность, а еще более лицемерие не позволяет ручным домашним животным (хочу сказать — современным людям, нам) представить себе во всей силе, каким празднеством, какой радостью древнейшего человека была жестокость, до какой степени эта жестокость входила как составная часть почти в каждое их развлечение. С другой стороны, как наивна, как невинна их потребность в жестокости, до какой степени эта потребность в качестве нормального свойства проявляется в виде «бескорыстной злости» (или, говоря словами Спинозы, sympathia malevolens), вместе с тем как нечто такое, что от всего сердца дозволяется совестью!

Более наблюдательный взгляд, может быть, и в настоящее время подметил бы достаточно черт этой древнейшей и наиболее основной праздничной радости человека; в «По ту сторону добра и зла» (а еще раньше в «Утренней заре») я осторожно указывал уже на все возрастающую одухотворенность и «обожествление» жестокости, которая проходит на протяжении всей истории высшей культуры (и, строго говоря, даже составляет ее). Во всяком случае, недавно еще нельзя было бы себе представить государевой свадьбы и народных торжеств высшего стиля без казней, пыток или autodafé, а также нельзя было бы себе представить знатного дома без существ, на которых можно было без размышлений срывать свою злобу и позволять себе жестокие шутки. (Вспомните, например, Дон Кихота при дворе герцогини: мы в настоящее время читаем всего «Дон Кихота» с горечью, нам это почти мучительно, и в этом отношении мы показались бы очень странными и непонятными его автору и его современникам — они читали это со спокойнейшей совестью и как самую веселую из книг и умирали со смеху.)

Видеть страдания доставляет наслаждение, причинять их — еще большее. Это жестокое правило, но старое, могучее, человеческое, слишком человеческое основное правило, под которым, впрочем, может быть, подписались бы уже и обезьяны: потому что говорят, что в измышлении жестоких забав они уже в значительной степени предвещают появление человека, как бы дают репетицию. Без жестокости не может быть торжества: это видно из древнейшей, наиболее продолжительной истории человечества — и в самом наказании так много торжественного!

7

Этими мыслями, между прочим, я вовсе не хочу лить воду нашим пессимистам на их испорченные и трескучие мельницы пресыщения жизнью. Напротив, я утверждаю, что в те времена, когда человечество еще не стыдилось своей жестокости, жизнь на земле была веселее, чем теперь, когда существуют пессимисты. Небо над человеком становилось все мрачнее в связи с тем, как человек все более стыдился человека. Усталый взгляд пессимизма, недоверие к загадке жизни, ледяное «нет» отвращения к жизни — это не признаки злейшей эпохи рода человеческого; напротив, они появляются на свете, как болотные растения, что они и представляют собой на самом деле, когда возникает болото, к которому они принадлежат, — я хочу сказать, когда появляется болезненная изнеженность и морализирование, благодаря чему животное-«человек» научился наконец стыдиться всех своих инстинктов. Стремясь в «ангелы» (чтобы не выразиться грубее), человек приобрел себе испорченный желудок и обложенный язык, благодаря чему ему не только опротивела радость и невинность животного, но и сама жизнь утратила вкус: так что он сам перед собой затыкает нос и, хуля, составляет с папой Иннокентием Третьим список сквернот своих. («Нечистое зачатие, отвратительное питание во чреве матери, мерзость вещества, из которого развивается человек, отвратительная вонь, выделения мокроты, мочи и кала».) Теперь, когда страданию приходится всегда маршировать первому среди аргументов против существования, в качестве серьезнейшего вопросительного знака было бы полезно вспомнить о тех временах, когда судили наоборот, потому что не желали отказаться от причинения страдания и в этом видели главное очарование, главную приманку жизни.

Может быть — скажем в утешение неженкам, — в те времена боль не ощущалась так сильно, как в настоящее время; к такому, по крайней мере, выводу вынужден прийти врач, лечивший негров (принимая их за представителей доисторического человека) в случаях тяжелых внутренних воспалений, доводящих почти до отчаяния европейцев, даже обладающих наилучшим организмом, — у негров этого не наблюдалось. (Кривая человеческой восприимчивости к боли, по-видимому, действительно падает сильно и почти сразу, стоит только отсчитать последние десять тысяч или десять миллионов лет высшей культуры; лично я не сомневаюсь, что по сравнению с болезненной ночью одной-единственной истерично-образованной бабенки не заслуживают внимания страдания всех животных в совокупности, которых до настоящего времени допрашивали в целях науки посредством ножа.)

Вероятно, допустима возможность, что наслаждение жестокостью, в сущности, еще не исчезло: оно требует только связи с тем, что боль в настоящее время ощутимее известной возвышенности и тонкости, ему именно нужно быть перенесенным в область воображаемого и душевного и проявляться под такими названиями, чтобы это не внушало подозрения и самой нежной, лицемернейшей совести (таким названием является «трагическое сострадание»; другое — «les nostalgies de la croix»[77]). В страдании возмущает, собственно говоря, не само страдание, а его бессмысленность. Но ни для христианина, вдвинувшего в него своим истолкованием целую тайную спасительную махинацию, ни для наивного человека древнейших времен, умевшего объяснять себе все страдания с точки зрения зрителя или лица, причиняющего страдания, не существовало вообще такого бессмысленного страдания. Чтобы скрытое, необнаруженное, не имеющее свидетелей страдание могло быть устранено из мира и честно отрицаемо в те времена, почти неизбежно было изобрести богов и промежуточные существа всякой высоты и глубины, одним словом, нечто витающее в тайне, видящее во мраке и неохотно упускающее интересное зрелище страдания. При помощи таких изобретений жизнь в то время научилась фокусу, который она всегда знала, оправдать себя, оправдать свое «зло»; в настоящее время для этого потребовались бы иные вспомогательные изобретения (например, жизнь как загадка, жизнь как проблема познания).

«Всякое зло оправданно, если при виде его бог наслаждается»: так выражалась первобытная логика чувства — и действительно, первобытная ли только? Боги, представляемые в виде друзей жестоких зрелищ, — как далеко это первобытное представление проникает еще в нашу все более гуманизирующуюся европейскую культуру! Относительно этого можно справиться у Кальвина и Лютера. Несомненно, во всяком случае, что еще греки не умели доставить лучшей услады в дополнение к счастью богов, как радость жестокости. Какими глазами, думаете вы, боги смотрели у Гомера на судьбы человеческие? Какой окончательный смысл имели троянские войны и подобные трагические ужасы? В этом не может быть никакого сомнения: их считали как бы праздничными играми для богов, и в той мере, в какой поэт более других людей обладает божественным даром, они были праздничными зрелищами и для поэта.

Позднее философы-моралисты Греции представляли себе, что боги иными глазами смотрели на нравственную борьбу, на героизм и самоистязания добродетельных людей. «Геракл долга» был на сцене и сознавал это. Народ-актер не мог себе вовсе представить добродетели без свидетелей. Созданное тогда впервые в Европе столь дерзкое и зловещее изобретение философов относительно «свободной воли», абсолютной независимости человека в добре и зле, не имело ли прежде всего целью оправдать воззрение, что интерес богов к людям, к человеческой нравственности неисчерпаем? На этой земной арене не должно было никогда быть недостатка в действительно новом, действительно неслыханном напряжении, интригах, катастрофах: мир, мыслимый вполне с точки зрения детерминизма, мог бы быть разгадан богами, а следовательно, и утомил бы их в короткое время. Это было достаточным основанием для этих друзей богов, философов, не создавать такого мира для своих богов! Все античное человечество с нежным вниманием относится к «зрителю», так как оно обладало в высокой степени общественными свойствами и не представляло себе счастья без зрелищ и празднеств. А как уже сказано, и в великом наказании так много торжественного!..

8

Возвращаемся к нашему исследованию. Чувство долга, личного долга, имеет, как мы видели, своим источником древнейшие и первобытнейшие личные отношения, отношения покупателя к продавцу, кредитора к должнику: здесь впервые выступила личность против личности, здесь впервые личность измерялась личностью. Еще не открыта такая низкая ступень цивилизации, в которой не было бы заметно чего-либо из этих отношений.

Создавать цены, измерять ценности, выдумывать эквиваленты, выменивать. Это в такой степени занимало первоначальное мышление человека, что в известном смысле это и было мышлением. Здесь воспитался древнейший вид глубокомыслия, здесь был первый повод для человеческой гордости, для его чувства превосходства по отношению к другим животным. Может быть, еще наше слово «человек» (Mensch) выражает именно это самочувствие: человек (manas) обозначает себя как существо, которое измеряет ценности, оценивает и мерит, как «оценивающее животное само по себе».

Купля и продажа совместно с их психологическими придатками старше даже, чем начатки каких-либо общественных форм организаций и связей. Из наиболее зачаточной формы личного права зреющее чувство мены, договора, долга, права, обязательства, уплаты было перенесено на наиболее грубые и первоначальные общественные комплексы (в их отношениях к подобным комплексам) одновременно с привычкой сравнивать, измерять, рассматривать силу в связи с силой. Глаз уже приспособился к этой перспективе: и с той неуклюжей последовательностью, свойственной тяжелоподвижному, но затем неуклонно идущему в том же направлении мышлению древнейшего человечества, было сделано затем великое обобщение — «всякая вещь имеет стоимость: все может быть оплачено». Это древнейший и наивнейший нравственный канон справедливости, основа всякого «добродушия», всякого «правосудия», всякой «доброжелательности», всякой «объективности» на земле.

На этой ступени справедливость — это добровольное соглашение между равносильными поладить путем расчета, а по отношению к менее сильным — принудить их к расчету между собою.

9

Прилагая мерку первобытных времен (существующих и возможных, впрочем, во всякое время), общество также стоит к своим членам в том же важном основном отношении кредитора к своим должникам. Живя в обществе, человек пользуется преимуществами общественной жизни (о, какие преимущества, а между тем мы недостаточно ценим их теперь), живет в безопасности, защищенный, в мире и доверии, не опасаясь известных насилий и враждебности, чему подвергается он вне общества, лишенный покровительства закона. Немец понимает первоначальное значение слова «elend»[78] — именно ввиду этих насилий и враждебности появляются обязательства и долг по отношению к обществу. Что произойдет в противном случае? Община, обманутый кредитор, надо рассчитывать, заставит себе уплатить за это, насколько это будет в его силах. В данном случае речь идет по меньшей мере о непосредственном вреде, причиненном преступником. Помимо этого, преступник является по отношению к целому нарушителем договора и слова в отношении всех благ и удобств совместной жизни, в которых он до той поры принимал участие. Преступник является должником, который не только не платит за свои выгоды и преимущества, но еще и совершает преступление по отношению к своему кредитору. Поэтому отныне он не только лишается, как того требует справедливость, всех благ и преимуществ, но, кроме того, ему напоминают еще, какое значение имеют все эти блага.

Гнев понесшего ущерб кредитора, общины, возвращает его в дикое, свободное, как птица, состояние, от которого он был до той поры защищен, общество изгоняет его — и отныне он подвергается всевозможным враждебным действиям. На этой ступени общественности «наказание» является простым отражением, мимом нормального отношения к ненавистному, обезоруженному, поверженному врагу, лишенному не только всяких прав и защиты, но и всякой пощады. Таким образом, здесь проявляется право войны и торжество победы «Vae victis»[79] во всей беспощадности и жестокости: из чего видно, что сама война (причисляя сюда и воинственный жертвенный культ) дала все те формы, в каких появляется в истории наказание.

10

С усилением могущества общество придает меньше значения проступкам отдельных личностей, так как они не имеют того опасного и разрушительного значения для всего целого, как прежде. Преступник не лишается более покровительства закона и не изгоняется, общий гнев не может, как прежде, безудержно обрушиться на него, — напротив, отныне целое осторожно берет на себя защиту и охрану преступника от этого гнева, особенно гнева тех, кто понес непосредственный ущерб.

Компромисс с гневом непосредственно пострадавших от преступления; усилие локализировать случай и устранить дальнейшее или общее волнение; попытки найти эквиваленты и уладить все дело (compositio); прежде всего все определеннее проявляющаяся воля принять всякий проступок за оплачиваемый в каком-либо смысле, следовательно по крайней мере в какой-либо степени отделить друг от друга преступника и его поступок, — таковы те черты, которые все яснее проявляются в дальнейшем развитии уголовного права. По мере возрастания могущества и самосознания общины уголовное право всегда смягчается; всякое ослабление ее и большая подверженность опасностям влекут за собою возврат к его наиболее суровым формам. Кредитор всегда становится в такой же степени более человечным, насколько он становится богаче: в конце концов, даже мерилом его богатства становится то, в какой степени он, не страдая, может нести убыток.

Можно представить себе такое сознание могущества общины, при котором она в состоянии позволить себе благороднейшую из существующих прихотей — оставить безнаказанным наносящего ей ущерб. «Какое мне, собственно, дело до моих тунеядцев (паразитов), — могла бы она тогда сказать. — Пусть они живут и процветают: у меня на то довольно еще силы!»

Справедливость, начавшая с того, что «все может быть оплачено и все должно быть оплачено», кончает тем, что смотрит сквозь пальцы и не трогает несостоятельного должника, — она кончает, как все хорошие вещи на земле, самоуничтожением. Известно, каким прекрасным именем зовется это самоуничтожение справедливости: милосердием. Оно остается, само собою понятно, преимуществом наиболее сильных, лучше того, их потусторонностью права.

11

Здесь мы уклонимся в сторону, чтобы возразить на недавние попытки найти источник справедливости совершенно на иной почве — именно в ressentiment (чувстве мести). Скажем на ушко психологам, предположив, что у них будет охота вблизи изучить ressentiment: это растение процветает в настоящее время лучше всего среди анархистов и антисемитов, впрочем цветет так, как всегда цвело; в укромном месте, как фиалка, хотя и с другим запахом. А так как из подобного всегда неизбежно получается подобное, то нечего удивляться, что именно в этих кругах делаются и делались попытки освятить месть под именем справедливости, как будто справедливость является, в сущности, дальнейшим развитием чувства обиды, — и вместе с местью превознести все вообще реактивные аффекты. Последнее менее всего послужило бы им препятствием: мне кажется это даже заслугой с точки зрения всей биологической проблемы (по отношению к которой до сих пор недооценивалась ценность этих аффектов). Обращаю внимание только на то, что именно из самого духа ressentiment вырастают эти новые оттенки научного правосудия (в пользу ненависти, зависти, недоброжелательства, подозрительности, rancune, мести).

Дело в том, что «научное правосудие» кончается тотчас же и уступает место проявлениям смертельной ненависти и предубеждения, как только речь заходит о другой группе аффектов, имеющих, как мне сдается, еще гораздо высшую биологическую ценность, чем реактивные, и которые, следовательно, вполне заслуживают научного определения и высокой оценки; я говорю именно об активных аффектах, таких как властолюбие, корыстолюбие и т. п. (Е. Дюринг, «Ценность жизни»; «Курс философии»; в сущности везде).

Это говорится вообще против такой тенденции. Что же, в частности, касается положения Дюринга, что родину справедливости следует искать на почве реактивного чувства, то из любви к правде приходится, грубо перевернув, противопоставить ему следующее положение: последняя область, которую завоевывает дух справедливости, — это область реактивного чувства! Если и случается, что справедливый человек остается справедливым даже по отношению к нанесшему ему ущерб (и не только холодным, умеренным, чуждым, равнодушным: быть справедливым — всегда положительное отношение), если даже под напором личной обиды, поношения, подозрительности не помрачается высокая, ясная, столь же глубокая, как и снисходительная, объективность справедливого, судящего глаза, — в таком случае это совершенство и высшее искусство на земле. Это нечто такое, чего благоразумный человек не ожидает на земле, чему, во всяком случае, нелегко поверить.

Вообще несомненно, что даже справедливейшим личностям достаточно небольшой дозы противоречия, злости, инсинуации, чтобы кровь кинулась им в голову, а справедливость вылетела из головы. Активный, нападающий, преувеличивающий человек все-таки на сто шагов ближе к справедливости, чем реактивный. Ему вовсе не нужно ложно и предубежденно оценивать свой объект, как это делает, как это должен делать человек реактивный. Поэтому фактически во все времена человек агрессивный, в качестве более сильного, смелого, благородного, имел и более свободный взгляд, лучшую совесть. Наоборот, нетрудно угадать, что вообще изобретение «нечистой совести» и лежит на совести человека ressentiment (жажды мести)! Наконец, стоит ведь только осмотреться в истории: в какой области до сих пор вообще применялось право, где главным образом ощущалась потребность в праве на земле? Разве в сфере реактивных людей? Совсем нет: напротив, в сфере активных, сильных, независимых, агрессивных.

К огорчению названного агитатора будь сказано (он сам однажды сделал признание: «учение о мести как красная нить справедливости прошла по всем моим работам и усилиям»), — право на земле с исторической точки зрения представляет именно борьбу против реактивных чувств, представляет именно борьбу с ними активных и агрессивных сил, которые тратят усилия отчасти на то, чтобы положить предел и меру распространению реактивного pathos’a и принудить к примирению. Всюду, где применяется, где поддерживается справедливость, наблюдается, что более сильная власть изыскивает средства, чтобы прекратить бессмысленное свирепствование чувства мести (ressentiment) среди нижестоящих, слабых (будут ли это группы или отдельные личности). Достигается это частию тем, что из рук мести вырывается объект злобы (ressentiment), частию тем, что на место мести ставится, в свою очередь, борьба с врагами мира и порядка, причем власть частию изобретает и предлагает сделки, при случае даже навязывая их, частию выставляет в виде нормы известные эквиваленты правонарушений, раз и навсегда обязательные отныне для ressentiment.

Но самое решительное, что делает и проводит высшая власть в борьбе с преобладанием враждебных и мстительных чувств, — а она это делает всегда, когда имеет на то достаточно силы, — это издание закона, императивное объявление относительно того, что вообще с ее точки зрения представляется дозволенным, что предоставляет право, что запрещено, что должно считаться нарушением права. Относясь после издания закона к нарушениям его и актам произвола отдельных личностей и целых групп как к преступлению против закона, как к возмущению даже против высшей власти, власть отвлекает чувства подданных от непосредственного нанесенного преступлением вреда и на продолжительное время достигает обратного тому, чего желает всякая месть, которая признает исключительную точку зрения понесшего ущерб. Отныне глаз приучается ко все более безличной оценке поступка, даже глаз самого пострадавшего (хотя, как было упомянуто, это достигается позднее всего). Таким образом, понятия «права» и «беззакония» исходят из установления закона (а не из преступного акта, как утверждает Дюринг).

Говорить безотносительно о праве и беззаконии лишено всякого смысла. Оскорбление, насилие, ограбление, истребление не может, разумеется, представлять само по себе правонарушения, ввиду того что сама жизнь, в сущности, в основных своих отправлениях действует путем повреждений, насилий, грабежа, истребления и не может быть вовсе мыслима помимо этого характера. Приходится признаться еще в большем: что с высшей биологической точки зрения правовые отношения могут считаться только явлением исключительным, представляют частичное ограничение настоящей воли жизни, направленной к власти, подчиняясь общей цели как частное средство: как средство именно к созданию более крупных единиц господства.

Правовой порядок, мыслимый суверенным и всеобщим не как средство в борьбе комплексов власти, но как средство против всякой борьбы вообще, например по коммунистическому шаблону Дюринга, что каждая воля должна относиться к каждой воле, как к равной, — был бы враждебным жизни принципом, разрушением и истреблением человека, покушением на будущность человека, признаком усталости, медленным путем к Ничто.

12

Скажем здесь еще два слова о происхождении и цели наказания — о двух проблемах, которые разделяются или должны разделяться: обычно же, к сожалению, их смешивают в одну кучу. Как же поступают в этом случае прежние генеалоги морали? Наивно, как всегда: они выискивают какую-нибудь «цель» в наказании, например месть или устрашение, и затем спокойно ставят эту цель вначале, в качестве causa fiendi[80] наказания, и — готово. «Цель в праве» между тем позднее всего может быть применена к истории происхождения права. Напротив, во всех видах истории нет более важных положений, чем те, которые достигнуты с таким трудом, но зато действительно должны были быть достигнуты, именно: 1) что причина происхождения вещи и ее окончательная полезность, фактическое ее применение и ее включение в систему целей — далеко, как небо, отстоят друг от друга; 2) что нечто, имеющееся налицо, осуществившееся каким-либо образом, постоянно снова перетолковывается какой-нибудь превосходящей его силой в соответствии с новыми намерениями, заново захватывается, преобразуется, перестраивается для новой пользы; 3) что все происходящее в органическом мире является преодолением, господством и что, в свою очередь, все преодоление и господство представляет новое истолкование, поправку, при которой прежний «смысл» и «цель» неизбежно затемняются или исчезают вовсе.

Как бы хорошо ни была понята полезность какого-либо физиологического органа (или также правового учреждения, общественного или политического обычая, формы в искусствах или религиозном культе), — благодаря этому еще ничего не понято в отношении его происхождения. Это звучит неудобно и неприятно для старых людей, потому что исстари думали, что, указав цель, пользу вещи, формы, устройства, поняли и причину ее возникновения, что глаз создан для зрения, руки для хватания. Таким образом, и наказание представляли себе в виде изобретения для наказания. Но все цели, все полезности являются только указанием того, что воля к власти получила господство над чем-либо менее могучим и, исходя из себя, наложила на него отпечаток известного отправления. Вся история «вещи», органа, обычая может являться, таким образом, вероятно, последовательной целью признаков все новых истолкований и поправок, причины которых могут быть не связаны между собой, а, напротив, могут иногда просто случайно следовать друг за другом.

Развитие вещи, обычая, органа соответственно этому менее всего является progressus к цели, а тем более не представляет логического и кратчайшего, с наименьшим применением силы и расходов достигнутого progressus (поступательного движения к цели) — но представляет последовательность более или менее глубоких, более или менее независимо друг от друга протекающих процессов одолевания. К этому присоединяются воздвигаемые каждый раз препятствия, попытки изменения формы в целях защиты и реакции, а также результаты удачных противодействий.

Форма подвижна, а смысл ее еще более… То же происходит и в каждом отдельном организме: с каждым существенным возрастанием целого изменяется и смысл отдельных органов. Иногда их частичное исчезновение, их уменьшение в числе (например, путем уничтожения промежуточных членов) может быть признаком возрастающей силы и совершенства. Я хочу сказать: и частичная бесполезность, вырождение, исчезновение смысла и целесообразности — одним словом, смерть — относятся к условиям действительного прогресса, который всегда является в форме воли и пути к большему могуществу и всегда проводится за счет многочисленных меньших сил. Величина прогресса даже измеряется количеством того, чем пришлось ему пожертвовать. Человечество, пожертвованное во всей своей массе процветанию отдельного, более сильного вида человека, — это был бы прогресс…

Я выдвигаю эту основную точку зрения исторической методики, тем более что она в основе своей противоречит господствующему инстинкту и вкусу времени, который охотнее примирился бы с безусловной случайностью, даже механической бессмысленностью всего происходящего, чем с теорией, отражающейся во всем происходящем, воли к власти. Демократическая идиосинкразия по отношению ко всему, что господствует и желает господствовать, современный мизархизм (употребляя плохо придуманный термин для плохой вещи) постепенно до такой степени перешел и преобразился в духовное, наиболее духовное, что в настоящее время он уже шаг за шагом проникает и может проникнуть в наиболее строгие, по-видимому наиболее объективные, науки. Мне кажется даже, что он получил уже господство над всей психологией и учением о жизни, отобрав у нее, ко вреду ее, как это само собою понятно, основное понятие активности.

Под влиянием этой идиосинкразии на первый план выдвигают «приспособление», т. е. активность второго разряда, простую реактивность; и даже саму жизнь определили как все более целесообразное приспособление сил внутренних к силам внешним (Герберт Спенсер). Но это заслонило сущность жизни, ее волю к мощи, оставило в тени преимущество, которое имеет наступательные, нарушающие, преобразующие, новонаправляющие и создающие силы, под воздействием которых происходит «приспособление». Таким образом, отрицается в организме господствующая роль высших факторов, в которых активно и творчески проявляется воля к жизни. Гексли упрекал Спенсера в его «административном нигилизме», но здесь речь идет о большем, чем об «управлении»…

13

Итак, возвращаясь к делу, именно к наказанию, в нем приходится различать две вещи. Во-первых, что-то сравнительно устойчивое, обычай, акт, драму, известную строгую последовательность процессов; с другой стороны, подвижное, смысл, цель, ожидание, связанное с такими процессами. В данном случае непосредственно предполагается по аналогии, согласно только что указанной главной точке зрения исторической методики, что самый процесс — нечто древнейшее, более раннее, чем его применение в качестве наказания; последнее только вкладывается, входит в издавна существующий, но в другом смысле применявшийся процесс. Одним словом, что дело обстоит не так, как до сих пор предполагали наши наивные генеалоги морали и права, которые полагали, что процесс изобретен был в целях наказания; как некогда полагали, что рука изобретена в целях хватания. Что же касается теперь другого элемента в наказании, элемента подвижного — его «смысла», то в позднем периоде культуры (например, в теперешней Европе) понятие «наказание» на самом деле представляет вовсе не один смысл, а целый синтез «смыслов»: предыдущая история наказания, вообще история его применения для разных целей кристаллизуется наконец в своего рода единство, которое трудноразрешимо, трудно поддается анализу и, что следует подчеркнуть, совершенно неопределимо. (В настоящее время невозможно с уверенностью сказать, почему, собственно, наказывают: все понятия, в которых семиотически (по симптомам) охватывается целый процесс, не поддаются определению; определимо только то, что не имеет истории.)

На более ранней стадии этот синтез значений, напротив, представляется еще более разложимым и еще более изменяемым. Еще можно заметить, как в каждом отдельном случае элементы изменяют свое значение и до такой степени преобразуются, что за счет других выдвигается и преобладает то тот, то другой элемент, так что иногда кажется, что один элемент (например, цель устрашения) устраняет остальные элементы.

Чтобы дать, по крайней мере, представление о том, как ненадежно, неполно, случайно значение наказания и как один и тот же процесс может применяться, назначаться, оправдываться с совершенно противоположными целями, здесь дана будет схема, которая представляется мне на основании сравнительно малого и случайного материала.

Наказание как средство сделать безвредным, как препятствие для дальнейшего нанесения вреда. Наказание как возмещение в какой-либо форме убытка понесшему ущерб (также и в виде компенсации эффекта). Наказание в качестве изолирования нарушения равновесия, чтобы предотвратить дальнейшее распространение нарушения. Наказание в качестве устрашения со стороны тех, кто налагает и приводит в исполнение наказание. Наказание как своего рода расплата за те выгоды, которыми до той поры пользовался преступник (например, когда им пользуются в качестве раба в рудничных работах). Наказание как устранение выродившегося элемента (иногда целого рода, как, например, по китайскому праву: таким образом, как средство сохранения чистоты расы или поддержания социального типа). Наказание как торжество, именно как насилие или глумление над побежденным наконец врагом. Наказание как средство внушить память или тому, на кого налагается наказание, так называемое исправление, или свидетелям казни. Наказание как уплата пени, назначенной властью, которая защищает преступника от излишеств мести. Наказание как компромисс с естественным состоянием мести в том виде, в каком она сохраняется и считается привилегией сильных поколений. Наказание как объявление войны и военные действия против врага мира, закона, порядка, властей, с которым борются, как с опасным для общества человеком, как с нарушителем существующего договора, как с бунтовщиком, изменником, нарушителем мира, борются теми средствами, которые дает война.

14

Список этот, наверное, не полон; по-видимому, наказание обременено всякого рода полезностями. Тем с большей уверенностью можно отрицать за наказанием предполагаемую полезность, которая обычно, по крайней мере, считается существеннейшей полезностью, — веру в наказание, которая в настоящее время по многим причинам колеблется, но все еще сильна. Полагают, что наказание имеет то достоинство, что пробуждает в виновном чувство своей вины, в нем ищут настоящее орудие той душевной реакции, которая называется «дурной совестью», «угрызениями совести». Но здесь сильно грешат против истины и психологии и в настоящее время, а тем более по отношению к продолжительной истории человечества, его прошлому! Именно среди преступников и заключенных настоящие угрызения совести — нечто весьма редкое; тюрьмы и каторжные остроги не являются излюбленными местами, где процветает этот вид точащего червя: на этом сходятся все добросовестные наблюдатели, которые во многих случаях признают это неохотно и против собственной воли.

Говоря вообще, наказание ожесточает и делает холодным; оно концентрирует; оно обостряет чувство отчуждения; оно усиливает способность к сопротивлению. Если же случается, что наказание надламывает энергию и вызывает прострацию и самоуничтожение, то такой результат, конечно, еще менее утешителен, чем обычное влияние наказания, которое характеризуется сухой, мрачной серьезностью. Но, подумав о тех тысячелетиях, предшествовавших человеческой истории, можно, не задумываясь, сказать, что развитие чувства виновности более всего было задержано именно наказанием, по крайней мере по отношению к жертвам, на которых обрушивалась карательная власть.

Необходимо вполне оценить, в какой степени сама судебная и карательная процедура препятствует преступнику считать свой поступок, свой образ действия безусловно предосудительными. В самом деле, он видит вполне такой же образ действия со стороны судебной власти, и это считается хорошим и делается со спокойной совестью: он видит шпионство, коварство, обман, ловушки, все крючкотворное полицейское и следственное искусство, а затем закономерное, не оправдываемое даже эффектом ограбление, насилие, надругательство, взятие в неволю, пытки, убийство, как это отражается в различных видах наказания, — все это его судьи считают поступками отнюдь не безусловно предосудительными и достойными осуждения, но только в известном отношении и применении. «Нечистая совесть», это жуткое и наиболее интересное растение на земле, выросла не на этой почве. На самом деле в сознании судей, самих карающих, в течение долгого времени не отражалось вовсе, что им приходится иметь дело с виновным. Они имели дело с лицом, нанесшим ущерб, с безответственным обстоятельством. И тот, на кого падала кара, опять-таки как случайное обстоятельство чувствовал только такого рода внутреннюю муку, как при неожиданном наступлении чего-либо непредвиденного, ужасного явления природы, обрушившейся сокрушающей скалы, с которой борьба невозможна.

15

Это дошло как-то мудреным образом до сознания Спинозы (к огорчению его комментаторов, которые изрядно помучились над тем, чтобы неверно понять его на этом месте, например Куно Фишера), когда однажды в послеобеденное время — кто знает, обо что терлись его воспоминания, — он задумался над вопросом, что, собственно говоря, для него самого осталось от знаменитого morsus conscientiae[81], для него, считавшего добро и зло плодом человеческого воображения и пылко защищавшего честь своего «свободного» Бога от тех поносителей, утверждения которых заходили так далеко, будто Бог создает все sub ratione boni[82] (но это значило бы подчинять Бога судьбе и было бы поистине величайшей нескладицей).

Мир для Спинозы вернулся снова к той невиновности, в какой он пребывал до изобретения нечистой совести: что сталось с morsus conscientiae? «Противоположность gaudium[83], — сказал он себе наконец, — печаль, сопровождаемая представлением о прошедшей вещи, которая исчезла вопреки ожиданиям» (Eth. III propos. XVIII schol. I. II).

He иначе, чем Спиноза, чувствовали относительно своего проступка настигнутые карою причинители зла: «тут что-то вышло непредвиденно неладно», а не: «этого я не должен был делать», — они покорялись наказанию, как покоряются болезни, несчастью, смерти, с тем глубоким фатализмом без возмущения, благодаря которому в настоящее время, например, русские имеют преимущество в жизни сравнительно с нами, западными народами.

Если в то время существовала критика поступка, то поступок критиковался с точки зрения разумности. Без сомнения, главное влияние наказания проявляется в изощрении ума, в укреплении памяти, в желании отныне осторожнее, недоверчивее, более скрытно идти на дело, в убеждении, раз и навсегда, что на многое не хватает сил, в известного рода улучшении самооценки. Наказанием у человека и животного может быть достигнуто увеличение страха, изощрение ума, обуздание похотей: таким образом, наказание укрощает человека, но не делает его лучше, — с бо́льшим правом можно было бы утверждать противоположное. («Беда учит», — говорит народ. А поскольку она учит, постольку же и портит. К счастью, она довольно часто совсем не учит.)

16

На этом месте приходится неизбежно изложить в предварительных чертах мою собственную гипотезу происхождения дурной совести: ее нелегко изложить, ее надо долго обдумывать во сне и наяву. Больную совесть я считаю глубоким заболеванием, которому человек подпал под давлением тех наиболее коренных изменений, какие он вообще пережил, — перемене, когда он оказался окончательно замкнутым в оковы общества и мира. Точно так же как пришлось водным животным, когда они были вынуждены либо стать животными сухопутными, либо погибнуть, — то же испытали и эти полузвери, удачно приспособленные к дикому простору, войне, бродяжеству, приключениям, — разом все инстинкты их были обесценены и устранены.

Теперь им приходилось ходить на ногах, «нести себя самих» там, где прежде их носила вода: их давила ужасная тяжесть. Они чувствовали себя неспособными к простейшим действиям, им недоставало для этого нового, неведомого мира старых руководителей, регулирующих бессознательно надежные побуждения, — им приходилось думать, умозаключать, высчитывать, комбинировать, исходя из причин и следствий, — несчастные, им приходилось опираться на свое сознание, на их наиболее слабый и ненадежный орган!

Никогда, я думаю, на земле не было такого чувства убожества, такого свинцом давящего чувства неуютности, а при этом и старые инстинкты не сразу перестали предъявлять свои требования! Редко и с трудом только удавалось удовлетворить эти инстинкты: в существенных чертах им приходилось изыскивать новые и тайные удовлетворения. Все инстинкты, не находившие внешнего применения, обратились вовнутрь. Это то, что я называю уходом человека вовнутрь: вместе с тем в человеке растет то, что впоследствии стали называть душою.

Весь внутренний, первоначально незначительный мир расширился и развился, получил глубину, ширь и высоту в такой степени, в какой сдерживалось проявление человека во внешнем мире. Те ужасные укрепления, какими государственная организация защищалась от старых инстинктов свободы — к таким укреплениям прежде всего относятся наказания, — повели к тому, что все эти инстинкты дикого, свободного, бродячего человека обратились против самого человека. Вражда, жестокость, страсть к преследованию, к нападению, к перемене, разрушению — все это, обратившись на обладателя таких инстинктов, явилось источником нечистой совести. Человек, за отсутствием внешних врагов и препятствий втиснутый в узкие рамки обычая, нетерпеливо рвал, преследовал, грыз, терзал самого себя. Этот в кровь разбивающийся о решетки своей клетки зверь, которого хотят укротить, этот томящийся и снедаемый тоской по пустыне, вынужденный из себя самого сделать приключение, лобное место, ненадежную и опасную дикую чащу лесную — этот безумец, этот тоскующий, приходящий в отчаяние невольник стал изобретателем «нечистой совести». А с больной совестью началась величайшая и ужаснейшая болезнь, от которой поныне не исцелилось человечество, — страдание человека от человека, от себя, явившееся следствием насильственного разрыва с животным прошлым; подобно прыжку и падению в новые положения и условия существования, объявлению войны старым инстинктам, на которых до той поры покоились его сила, радость и грозность.

Добавим к этому, что, с другой стороны, с фактом обратившейся против себя самой души животного, на Земле возникло нечто столь новое, глубокое, неслыханное, загадочное, полное противоречия и будущности, что благодаря этому существенно изменился вид Земли. Действительно, понадобились было божественные зрители, чтобы оценить зрелище, созданное благодаря этому и конец которого еще нельзя предвидеть, — зрелище слишком тонкое, слишком удивительное, слишком парадоксальное для того, чтобы оно могло пройти незамеченным на каком-либо забавном созвездии! С тех пор человек принадлежит к числу неожиданнейших, наиболее волнующих комбинаций игральных костей, которыми играет «великое дитя» Гераклита, как бы оно ни называлось, Зевс или Случай, — оно возбуждает к себе интерес, внимание, надежду, почти уверенность в том, что вместе с ним возникает, подготовляется нечто, что человек является не целью, а только путем, промежуточным звеном, мостом, великим обетованием…

17

Предпосылкой этой гипотезы относительно происхождения нечистой совести является, во-первых, то обстоятельство, что это изменение не было постепенным, добровольным, что оно не представляло органического врастания в новые условия, но представляло перелом, прыжок, насилие, неотвратимый рок, против которого не было борьбы или даже ressentiment. А во-вторых, что соединение необузданного до той поры и бесформенного населения в твердую форму как началось насильственным актом, так и было доведено до конца путем непрерывных насилий. Соответственно этому древнейшее государство выступало и действовало в виде ужасной тирании, в виде сокрушающего, беспощадного механизма, пока такой сырой материал, какой представляет народ, эти полуживотные, не был наконец не только вымешан и связан, но и сформован.

Я употребил слово «государство», но само собою разумеется, кого я понимал под этим — какую-нибудь орду белокурых хищных животных, расу завоевателей и господ, которая, обладая военной организацией и способностями организовывать, без размышлений налагала свои ужасные когти на население, которое, быть может, во много раз превосходило ее по численности, но еще было бесформенно, еще было бродячим. Таким ведь образом получает свое начало государство на земле: я думаю, уже покончено с мечтой, согласно которой оно начиналось договором. Кто может повелевать, кто по природе господин, кто выступает насильственно в действиях и жестах — какое тому дело до договоров! С такими существами не считаются, они приходят как судьба, беспричинно, безрассудно, без рассуждений и повода, они тут, как молния, слишком ужасные, слишком неожиданные, слишком убедительные, слишком иные, чтобы их можно было даже ненавидеть. Их делом является инстинктивное создание форм, навязывание форм: это наиболее невольные, бессознательные художники. В скором времени там, где они появляются, стоит что-либо новое, творение господства, которое живет, ограниченное и приспособленное в своих частях и отправлениях, где вообще не имеет места что-либо, что не имело бы смысла по отношению к целому. Они, эти врожденные организаторы, не знают, что такое рассуждение; они охвачены тем ужасным железным эгоизмом творчества, который вперед оправдан навсегда, как мать — в своем детище. Не в них, конечно, выросла нечистая совесть, это само собою понятно, — но без них она не явилась бы, это уродливое растение, его не было бы, если бы под тяжестью их ударов, их творческого насилия не исчезло бы из мира, по крайней мере по видимости, огромное количество свободы и не перешло в скрытую форму. Этот насильственно обращенный в скрытую форму инстинкт свободы — мы уже поняли это, — оттесненный назад, отодвинутый, замурованный внутрь и имеющий в конце концов возможность проявиться, дать себе простор, только над самим собою инстинкт свободы — это, только это первоначально было нечистой совестью.

18

Надо остерегаться придавать слишком мало значения этому явлению на том основании, что оно с самого начала уродливо и болезненно. В сущности, ведь это та же активная сила, которая в лице тех художников насилия и организаторов проявляется величественнее и создает государства, а здесь внутренне, в меньшем виде, мелочнее, в обратном направлении, в «лабиринте груди»[84], по Гёте, создает себе нечистую совесть и строит отрицательные идеалы — это все тот же инстинкт свободы (употребляя мое выражение: воля к мощи). Разница только в том, что в данном случае материалом, на который обрушивается тут творческая насильственная природа этой силы, является сам человек, вся его животная старая сущность, — а не другой человек, не другие люди, как в том более великом и бьющем в глаза явлении.

Это тайное насилие над самим собою, эта жестокость художника, это желание себе самому, как тяжелому, сопротивляющемуся, страдающему материалу, придать форму, запечатлеть волю, критику, противоречие, презрение, отрицание, эта жуткая, ужасная и приятная работа раздвоенной в своих желаниях души, которая заставляет себя страдать, из удовольствия причинять страдания, вся эта активная «нечистая совесть» в конце концов породила на свет — это нетрудно угадать — в качестве истинного материнского лона идеальных и воображаемых явлений изобилие новых удивительных красот и утверждений, может быть, вообще она является источником красоты…

В самом деле, что такое было бы прекрасное, если бы не дошло до собственного сознания противоречие, если бы уродливое не сказало бы себе самому: «я уродливо»?.. В этом направлении, по крайней мере, загадка менее загадочна, поскольку в таких противоречивых понятиях, как отсутствие эгоизма, самоотречение, самопожертвование, может быть намечен идеал, красота. Отсюда известно одно — я не сомневаюсь в этом, — чем с самого начала является удовольствие, которое ощущает неэгоистичный, самоотверженный, жертвующий собою: это удовольствие жестокости. Этим сказано пока довольно по поводу происхождения неэгоистического как нравственной ценности и чтобы наметить почву, на которой выросла эта ценность.

Предпосылкой ценности неэгоистического служит первоначально нечистая совесть, страсть к самоистязанию.

19

Больная совесть — болезнь, это не подлежит сомнению, но болезнь в том виде, в каком болезнью является беременность. Если мы станем искать условий, при которых болезнь эта достигла своего ужаснейшего и высшего развития, то мы увидим, что́, собственно говоря, произвело ее появление в мире. Но для этого необходимо сделать большую передышку и еще раз вернуться к прежней точке зрения. Частное правовое отношение должника к своему кредитору, о котором говорилось раньше, исторически крайне замечательным и рискованным образом, путем истолкования, вошло еще в один вид отношений, которые для нас, современных людей, быть может, наиболее непонятны: именно в отношения современников к своим предкам.

В первоначальном родовом обществе — мы говорим о первобытном времени — живущее поколение признает всегда по отношению к прежнему, и особенно старейшему, родоначальному, юридическое обязательство (и ни в коем случае исключительно обязательство чувства: последнее вообще не без основания можно не принимать в расчет для значительнейшего периода истории рода человеческого). Здесь царит убеждение, что род вообще существует только благодаря жертвам и стараниям предков и что он обязан уплатить им это посредством жертв и повиновения. Таким образом, признают долг, который постоянно еще возрастает вследствие того, что эти предки в дальнейшем существовании не перестают посредством своей силы предоставлять роду новые выгоды и преимущества. Даром? Но ведь для того грубого и бездушного времени не существует вовсе никакого «даром». Чем же им можно отплатить? Жертвами (первоначально в виде пищи, в грубейшем смысле), празднествами, часовнями, возданием почестей, прежде всего повиновением, — потому что все обычаи, как произведения предков, представляют их постановления и приказания. Достаточно ли им дают?

Это сомнение остается и растет. От времени до времени получается под его влиянием разом большое уменьшение долга благодаря какой-нибудь ужасной уплате кредитору (известное, например, жертвоприношение первенца, кровь, человеческая кровь во всяком случае). Страх перед родоначальником и его властью, сознание долгов по отношению к нему, согласно логике этого рода, неизбежно увеличивается в такой же степени, в какой увеличивается могущество самого рода, в какой род становится все победоноснее, независимее, все более уважаемым, более внушающим страх. А не наоборот! Всякий шаг к упадку рода, все несчастные случаи, все признаки вырождения всегда уменьшают, напротив, и страх перед духом его основателя и дают все более слабое представление относительно его ума, заботливости и могущества. Если довести эту грубую логику до конца, то в конце концов родоначальники наиболее могучих родов должны, путем фантазии растущего страха, вырасти сами до чудовищных размеров и отодвинуться во мрак жуткой божественности и невообразимости. Предок в конце концов неизбежно преобразуется в бога.

Может быть, здесь именно источник богов; следовательно, источник их в страхе. Тот же, кому кажется необходимым добавить: «но также и в благочестии!», едва ли будет прав относительно продолжительнейшего времени рода человеческого, относительно первобытного времени. Тем более для промежуточных периодов, когда вырабатывались благородные роды, которые действительно перенесли с лихвою на своих творцов, родоначальников (героев, богов) все свойства, которые выработались в то время в них самих: благородные свойства. Позднее мы еще бросим взгляд на облагораживание богов (что, разумеется, не является их освящением); теперь же проследим до конца движение всего этого развития сознания долга.

20

Как учит история, сознание того, что имеешь долги по отношению к божеству, ни в коем случае не исчезло и после падения общественной формы организации, основанной на кровном родстве. Человечество, подобно тому как оно унаследовало от родового дворянства понятия «хорошо» и «худо» (вместе с его психологической основной склонностью создавать разряды), получило точно так же в наследство вместе с родовыми и племенными божествами и тягость неоплаченных долгов и потребность уплатить их. (Переходную форму представляют те обширные народности рабов и крепостных, которые приспособились, по принуждению ли или из подобострастия и подражания, к культу богов своих господ: от них это наследство растекается затем во все стороны.)

Чувство долга по отношению к божеству возрастало непрерывно в течение нескольких тысячелетий — и притом постоянно — в такой же степени, в какой росло на земле и возносилось в вышину понятие бога и чувства к нему. (Вся история этической борьбы, победы, примирения, слияния, все, что предшествует окончательному распределению всех народных элементов в каждом крупном расовом синтезе, отражается в генеалогическом беспорядке их богов, в сказаниях об их борьбе, победах и примирениях. Переход к всемирным государствам является всегда в то же время переходом к всеобщим божествам, деспотизм с его победой над независимым дворянством расчищает также всегда дорогу какому-либо монотеизму.) Появление христианского бога, как величайшего из когда-либо бывших богов, вызвало вследствие этого на земле наиболее сильное развитие чувства долга.

Если допустить, что мы вступили именно в обратное движение, то на основании непрерывного падения веры в христианского бога можно было бы с немалой вероятностью прийти к заключению, что уже теперь существует значительное понижение человеческого чувства задолженности. Нельзя отрицать вероятности того, что полная и окончательная победа атеизма совершенно освободит человечество от того чувства, будто оно имеет долги по отношению к своему началу, causa prima[85].

Атеизм и особый вид вторичной невинности неразрывно связаны друг с другом.

21

Наметив вкратце и в грубых чертах связь понятий «долг», «обязанность» с религиозными предпосылками, я намеренно оставил пока в стороне настоящую морализацию этих понятий (отодвигание их в область совести, точнее, смешения нечистой совести с понятием божества). В конце последнего параграфа я даже говорил так, как будто не существует вовсе морализации, следовательно, как будто те понятия неизбежно гибнут с падением их предпосылки, веры в нашего «кредитора» — бога. Действительность не соответствует этому ужаснейшим образом.

Приданием морального характера понятиям «долг» и «обязанность», отодвиганием их в область нечистой совести сделана, собственно говоря, решительная попытка повернуть в обратную сторону направление только что описанного развития, по крайней мере остановить его движение. Именно теперь, раз навсегда, должна пессимистически исчезнуть надежда на окончательную расплату, теперь взгляд должен безнадежно отвернуться, отвратиться ввиду несомненной невозможности, теперь эти понятия: «долг» и «обязанность» — должны обратиться в противоположную сторону, но против кого? В этом нельзя сомневаться: прежде всего против «должника», в котором отныне нечистая совесть до такой степени укореняется, в которого въедается, расширяется и растет, как полынь, вширь и вглубь, пока наконец с неоплатностью долга не связывается и неоплатность раскаяния, мысль о неоплатности (о «вечном наказании»): наконец, это может обратиться даже и против «кредитора» — под этим надо понимать causa prima человека, начало рода человеческого, его родоначальника, который отныне считается подвергнутым проклятию («Адам», «наследственный грех», «несвобода воли»), или на природу, из недр которой произошел человек и в которую отныне влагается злое начало («природа очертовщинилась»), или переносится на существование вообще, которое признается не имеющим ценности само по себе (нигилистическое отвращение к бытию, стремление к Ничто или стремление к его «противоположности», к иному существованию, буддизм и родственные религии), — пока наконец мы разом не остановимся перед парадоксальным и ужасным средством исхода, в котором нашло временное облегчение страждущее человечество, перед этой гениальной проделкой христианства: Бог, сам приносящий себя в жертву за вину человека, Бог, заставляющий себя платить себе самому, Бог, как единственно способный освободить от грехов человека, что стало неразрешимо для самого человека, кредитор, жертвующий собою за своего должника из любви (можно ли поверить этому?), из любви к своему должнику!

22

Наверное, вы уже угадали, что произошло со всем этим и подо всем этим: явилась воля к самоистязанию, эта скрытая жестокость ушедшего вовнутрь, в себя самого, человека-зверя, запертого ради укрощения в «государство», который изобрел нечистую совесть, чтобы причинить себе боль, когда был замкнут естественный исход этой потребности причинять боль, — этот человек нечистой совести овладел религиозной предпосылкой, чтобы довести свое самоистязание до ужасающей жестокости и остроты.

Вина перед Богом: мысль эта становится для него орудием пытки. Он схватывает в Боге последние противоположности, которые может найти для своих настоящих и неисчезающих животных инстинктов, эти самые животные инстинкты он переименовывает в преступление против Бога (называет их враждой, возмущением, мятежом против «Господа», «отца», родоначальника и начала мира), он растягивает себя в противоречии «бога» и «дьявола», все свое отрицание себя самого, природы, естественности, действительности собственного существа он выбрасывает из себя, как утверждение, как существующее, воплощенное, действительное, как Бога, как святость Божию, как суд Божий, как палачество Божие, как потустороннее, как вечность, мучения без конца, ад, как неизмеримость кары и преступления.

Это своего рода безумие воли в ее душевной жестокости, которой во всяком случае нет равной: воля человека считать себя неизгладимо виновным и дурным, его воля считать себя наказанным, причем наказание никогда не может соответствовать вине, его воля заразить и отравить проблемой наказания и вины глубочайшую основу вещей, чтобы раз навсегда отрезать себе выход из этого лабиринта «навязчивых идей», его воля создать идеал — идеал «святого бога», — чтобы при виде его быть наглядно уверенным в своей абсолютной недостойности. О, эта безумная, печальная бестия — человек! Какие причуды, какая противоестественность, какие парадоксы бессмыслия, какая идейная бестиальность прорывается тотчас наружу, как только ему немного препятствуют быть бестией на самом деле. Все это интересно до чрезвычайности, но в то же время до такой степени полно черной, мрачной, расстраивающей нервы грустью, что следует всеми силами стараться не глядеть слишком долго в эту пропасть. Здесь болезнь, это, несомненно, болезнь ужаснейшая из всех, когда-либо свирепствовавших в человеке. И тот, кто еще в состоянии слышать (но теперь не слушают больше!), как среди этой ночи пыток и бессмыслия раздавался крик любви, крик тоскующего восторга, спасения в любви, — тот отворачивается, охваченный непобедимым ужасом… В человеке так много жестокого!.. Земля слишком уж долго была домом умалишенных!..

23

Сказанного раз навсегда достаточно для выяснения происхождения «святого бога». Но концепция богов сама по себе не должна вести неизбежно к такому загрязнению фантазии, на котором мы принуждены были на миг остановиться. Существуют более благородные способы воспользоваться измышлением богов, чем это самораспятие и самоуничтожение человека, в чем изощрялась в течение последних тысячелетий Европа. В этом, к счастью, можно убедиться с первого взгляда на греческих богов: это отражение благородных и полных самообладания людей, в которых животное чувствовало себя обоготворенным в человека и не терзало себя самого, не неистовствовало само против себя! Эти греки долгое время пользовались своими богами именно для того, чтобы избавиться от «нечистой совести», чтобы радостно наслаждаться душевной свободой, следовательно как раз обратно тому, как пользовалось своим Богом христианство.

В этом они заходили очень далеко, эти чудные, полные львиной смелости, детские головы. Такой авторитет, как сам гомеровский Зевс, во многих местах дает им понять, что они слишком легко относятся к этому. «Странно!» — говорит он однажды. Речь идет о случае с Эгистом, весьма плохом случае.

Странно, что смертные все-таки ропщут

на нас, небожителей!

Будто от нас только зло, мыслят они;

а меж тем сами ж они по неразумности,

судьбам вразрез, горе себе создают.

Но в то же время видно и слышно, что и этот олимпийский зритель и судья далек от того, чтобы гневаться на это и быть о них дурного мнения.

«Что за безумцы!» — так думает он при виде злодеяний смертных. «Глупость», «непонимание», немного «умственного расстройства» — это допускали в себе и греки самого сильного, смелого периода в качестве причины многого дурного и зловещего: глупость, а не грех! Понимаете ли вы это?.. Но даже и умственное расстройство было проблемой.

«Каким образом возможно оно? Откуда могло оно явиться при нашем разуме, у нас, людей благородного происхождения, счастья, удачи, лучшего общества, знатности, добродетели?» — так в течение столетий спрашивали себя благородные греки при виде каждой непонятной им мерзости и преступления, которыми запятнал себя один из ему подобных.

«Наверное, его одурачил бог», — говорил он наконец про себя, качая головой…

Этот исход типичен для греков… До такой степени боги служили для того, чтобы известным образом оправдать человека и в дурном: они служили причиной зла. Они не брали тогда на себя наказание, а поступали благороднее, беря на себя вину…

24

Как можно убедиться, я заканчиваю тремя вопросительными знаками. «Создается ли здесь, собственно говоря, идеал или уничтожается?» — спросят меня, может быть… Но спрашивали ли вы себя сами в достаточной степени, какой дорогой ценой оплачивается на земле создание всякого идеала? Сколько истин подвергается ради этого поруганию и отрицается, сколько освещается лжи, сколько теряется совести, сколько «бога» приносится каждый раз в жертву? Чтобы было возможно воздвигнуть святыню, должна быть уничтожена святыня: это закон — пусть укажут мне случай, когда он был нарушен!..

Мы — современные люди, мы — наследники вивисекции совести и самоистязания животных в течение тысячелетий: в этом наш продолжительнейший опыт, может быть, наше искусство! Во всяком случае, утонченность, избалованность вкуса. Человек слишком долго смотрел «злыми глазами» на свои естественные склонности, так что в конце концов они сроднились с «нечистой совестью».

Противоположный опыт сам по себе возможен, но у кого хватит на это сил? У кого хватит сил сроднить с «нечистой совестью» именно неестественные склонности, все эти стремления к потустороннему, противному чувствам, инстинктам, природе, противному животным чувствам, одним словом, прежние идеалы, которые все являются враждебными жизни, клевещущими на мир идеалами. К кому обратиться в настоящее время с такими надеждами и требованиями?.. Этим восстановили бы против себя именно хороших людей; а кроме того, как и следует, привыкших, примирившихся, суетных, мечтательных, усталых…

Что может глубже обидеть, быть более оскорбительным, более отталкивающим, чем если кому-нибудь удается заметить строгость и высокие идеалы, с которыми ты относишься к самому себе? А с другой стороны, как предупредительно, как любовно относятся к нам все, если мы поступаем и ведем себя как все!.. Для той цели нужны были бы люди духа иного рода, чем это можно предположить относительно существующих именно в это время: нужны были бы люди, дух которых укреплен войнами и победами, для которых стало даже потребностью завоевание, приключение, опасность, даже боль; для этого нужна была бы привычка к острому воздуху вершин, к зимним скитаниям, ко льду и скалам во всех смыслах; для этого требовалась бы даже своего рода возвышенная злость, самоувереннейшая, доходящая до последних пределов смелость познания, которая связана с большим здоровьем: коротко и ясно — требовалось бы именно это великое здоровье!.. Возможно ли это именно в настоящее время?

Но когда-нибудь, в более сильное время, чем эта гнилая, сомневающаяся в себе современность, появится все-таки человек-избавитель, человек великой любви и презрения, творческий дух, неугомонная сила которого постоянно гонит его от всего, уклоняющегося от естественного, гонит от всего потустороннего, одиночество которого неверно понимается народом, как будто бы это бегство от действительности, между тем как оно является только погружением, углублением, зарыванием в действительность с целью выйти когда-нибудь снова на простор и освободить эту действительность: освободить от проклятия, наложенного на нее прежним идеалом. Этот человек будущего, который избавит нас от прежнего идеала, точно так же как от того, что должно было вырасти из него, от великого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, этот полуденный удар колокола, удар великого решения, который вновь освободит волю, который вернет земле ее цель и человеку его надежду, этот противник христианства и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто — он должен некогда явиться…

25

— Но что я говорю? Довольно! Довольно! На этом месте мне надлежит только одно — молчать: в противном случае я взялся бы за то, что по плечу только более молодому, «более будущему», более сильному, чем я, — что по силам только Заратустре, безбожному Заратустре…

Трактат третий

Что означают аскетические идеалы?

Беззаботным, насмешливым, насильственным — таким желает нас мудрость: она женщина, она любит только воина.

Так говорил Заратустра

1

Что означают аскетические идеалы? У художников — ничего или слишком многое; у философов и ученых нечто в роде предчувствия и инстинктивного стремления к наиболее благоприятным предпосылкам высокой духовности; у женщин в лучшем случае лишний шанс соблазнительности, немного morbidezza (томности) на прекрасном мясе, ангельский вид красивого, жирного животного; у физиологически несчастных и расстроенных (у большинства смертных) попытка казаться в своих глазах слишком хорошими для этого мира, святую форму распутства, их главное средство в борьбе с медленным страданием и скукой; у духовенства их настоящую веру, лучшее орудие власти, а также высшее разрешение к власти; у святых, наконец, предлог к зимней спячке, их novissima gloriae cupido[86], их покой в Ничто (боге), их форма помешательства.

В том, однако, что аскетический идеал имеет для человека такое значение, проявляется основной факт человеческой воли, его horror vacui[87]: ему необходима цель, он предпочтет скорее желать Ничто, чем ничего не желать. — Понимают ли меня?.. Поняли ли меня?..

«Решительно нет, милостивый государь!» Начнем в таком случае сначала.

2

Что означают аскетические идеалы? Или, взяв один случай, относительно которого со мной неоднократно советовались, что́, например, значит, если художник, как Рихард Вагнер, на старости лет превозносит целомудрие. В известном смысле, конечно, он всегда это делал, но только под конец в аскетическом смысле. Что значит эта перемена, этот радикальный переворот? Ведь это было так, потому что тем самым Вагнер ударился в свою противоположность. Что это значит, если художник кидается в свою противоположность?.. Здесь, если мы немного остановимся на этом вопросе, приходит на память лучшее, наиболее сильное, радостное, смелое время жизни Вагнера. Это было тогда, когда он внутренне глубоко был занят мыслью о свадьбе Лютера. Кто знает, благодаря какой случайности вместо этой свадебной музыки мы имеем теперь мейстерзингеров? Не подлежит, однако, сомнению, что и в этой «свадьбе Лютера» дело бы шло о похвале целомудрию. Дело шло бы, во всяком случае, и о восхвалении чувственности: и именно так это, по моему мнению, было бы в порядке вещей, именно так это было бы «по-вагнеровски». Ведь между целомудрием и чувственностью нет неизбежного противоречия. Всякое хорошее супружество, всякая настоящая сердечная привязанность выходит за пределы этого противоречия. Вагнер, как мне кажется, сделал бы хорошо, если бы посредством изящной, смелой лютеровской комедии напомнил бы снова своим немцам эту приятную действительность, потому что среди немцев было и есть всегда много клевещущих на чувственность; а величайшей, быть может, заслугой Лютера было то, что он имел мужество признать свою чувственность (ее называли тогда довольно нежно «евангельской свободой»).

Однако и в том случае, когда действительно существует противоречие между целомудрием и чувственностью, это противоречие, к счастью, может быть вовсе не трагическим. Так, по крайней мере, это бывает у всех нормальных, уравновешенных смертных, которые далеки от того, чтобы свое шаткое равновесие между «животным и ангелом» считать, без дальних разговоров, основным противоречием бытия. Наиболее тонкие и светлые, подобно Гёте и Хафизу, видели в этом даже лишнюю прелесть в жизни. Такие «противоречия» именно и соблазняют к бытию… С другой стороны, слишком хорошо понятно, что если несчастные свиньи доведены до того, чтобы молиться целомудрию, — а такие свиньи существуют! — то они будут видеть в нем и поклоняться только своей противоположности, противоположности несчастным свиньям — о, можно себе представить, с каким трагическим хрюканьем и усердием! Это-то мучительное и излишнее противоречие Рихард Вагнер, несомненно, и желал под конец жизни переложить на музыку и вывести на сцену. К чему же? — можно справедливо спросить. Какое было ему дело, какое нам дело до свиней?..

3

При этом нельзя также обойти и того вопроса, какое, собственно говоря, было ему дело до мужской (увы! столь немужской) «деревенской простоты», до бедняги и сына природы Парсифаля, которого он в конце концов такими замысловатыми средствами делает католиком. Как? Неужели к этому Парсифалю отнеслись вообще серьезно? Можно было бы, собственно говоря, соблазниться думать и желать обратного — чтобы вагнеровский Парсифаль был создан в шутливом тоне, как бы в виде заключительной сатирической драмы, создав которую трагик Вагнер достойным его образом расстался бы с нами, с собой, а главным образом с трагедией, создав высокую и веселую пародию на трагическое, на всю ужасную земную серьезность и горе, на побежденную наконец грубейшую форму противоестественности аскетического идеала. В таком виде, как сказано, это было бы именно достойно великого трагика, который, как каждый художник, только тогда достигает высшей точки величия, когда научается с высоты смотреть на себя и свое искусство, когда он умеет смеяться над собой.

Является ли Парсифаль Вагнера его тайным смехом превосходства над самим собой, торжеством достигнутой им последней свободы художника, потусторонностью художника? Этого, как сказано, можно было бы желать, потому что это был бы серьезно задуманный Парсифаль. Разве в нем действительно необходимо было бы видеть (как выразились по моему адресу) «порождение взбесившейся ненависти к познанию, духу и чувственности»? Проклятие сразу и чувственности, и духу? Отступничество и поворот в сторону христиански болезненного и мракобесного идеала? А в конце концов, даже самоотрицание, самопохерение со стороны художника, который до того времени всею силою воли был за противоположное, именно высшее одухотворение и чувственность своего искусства?

Вспомните, с каким воодушевлением Вагнер в свое время шел по стопам философа Фейербаха. Слова Фейербаха «о здоровой чувственности» — это в тридцатых и сороковых годах звучало для Вагнера, как и для многих немцев (они называли себя «молодыми немцами»), словом избавления. Переменил ли он в конце концов свои взгляды на это? Кажется, что по крайней мере под конец он был склонен к этому… И не только с трубами Парсифаля, со сцены: в тусклых, столь же несвободных, как и безнадежных произведениях последних лет он в сотнях мест выдает тайное желание и волю, робкую, неуверенную, неустановившуюся волю проповедовать совершенно обратное, вывернутое отрицание, христианство, Средние века и сказать ученикам своим: «Это ничто! Ищите блага в ином месте!» Призывается однажды даже «кровь Спасителя»…

4

Высказывая свое мнение относительно такого случая, в котором много мучительного, — а это типичный случай, — я нахожу, что лучше всего будет, если художника в такой степени отделять от его произведения, чтобы не относиться к нему так же серьезно, как к его произведению. В конце концов, он только предпосылка своего произведения, материнское лоно, почва, иногда только удобрение и навоз, на котором и из которого оно вырастает, а стало быть, в большинстве случаев нечто, что следует забыть, если желают насладиться произведением.

Понимание происхождения произведения касается физиологов и вивисекторов духа: никогда и ни в коем случае это не дело эстетиков, артистов! Сочинитель и творец Парсифаля не мог избавиться от глубокого, основательного, даже ужасного переживания и опускания в средневековые душевные контрасты, враждебное отклонение от всего высокого, строгого, от воспитанности духа, своего рода интеллектуальности извращенной, как беременная женщина не может избавиться от тошноты и причуд в беременности, что, как сказано, должно быть забыто, чтобы радоваться ребенку. Нужно остерегаться смешения понятий, в которое легко впадает сам художник, вследствие психологической contiguity[88], как это называют англичане; как будто бы он сам то, что он может изобразить, выдумать, выразить. В действительности же дело обстоит так, что если бы он был этим, то никак не мог бы это изобразить, выдумать, выразить; Гомер не мог бы сочинить Ахилла, Гёте — Фауста, если бы Гомер был Ахиллом, а Гёте — Фаустом. Совершенный и цельный художник навеки отделен от реального и действительного. С другой стороны, понятно, что он в то же время до отчаяния может устать от этого вечного нереального и ложного в своем внутреннем существовании и что он тогда делает попытку забраться именно в наиболее для него запретное, действительное, действительно быть. С каким успехом? Это можно угадать…

Это типичная бессильная попытка художника, та же бессильная попытка, которую сделал и постаревший Вагнер и которую ему так дорого, столь роковым образом пришлось искупить (благодаря ей он потерял ценную часть своих друзей). Но в конце концов, помимо этого бессилия, кто бы не желал вообще, ради самого Вагнера, чтобы он иначе простился с нами и своим искусством, не Парсифалем, а победоноснее, более уверенно в себе, более по-вагнеровски, — не ведя по ложному пути, менее двусмысленно по отношению ко всему своему желанию, менее по-шопенгауэровски, менее нигилистически?..

5

Итак, что же означают аскетические идеалы? Когда дело идет о художнике, мы это поняли: совершенно ничего… Или столь многое, что это все равно ничего!.. В конце концов, что в этом? Господа художники до такой степени мало независимы в мире и в своем отношении к миру, что их оценки и изменения их сами по себе не заслуживают участия! Во все времена они были прислужниками морали, или философии, или религии: не говоря уже о том, что очень часто, к сожалению, они бывали слишком льстивыми царедворцами своих приверженцев и покровителей и чуткими льстецами перед старыми и только что возникшими властями. По меньшей мере им нужна всегда защита, опора, уже установившийся авторитет. Художники никогда не бывают самостоятельны, одиночество противоречит всем глубочайшим их инстинктам. Так, например, «когда настало время», Рихард Вагнер взял своим проводником, защитником, философа Шопенгауэра: да и кто мог бы подумать, чтобы у него хватило духу на аскетический идеал без поддержки, которую предлагала ему философия Шопенгауэра, без авторитета Шопенгауэра, который получил в семидесятых годах преобладание в Европе? (При этом не принято еще во внимание и то, был ли бы вообще возможен в новой Германии художник без молока благочестивого, государственно-благочестивого образа мыслей.)

Таким образом, мы пришли к серьезному вопросу: что это значит, если аскетического идеала придерживается настоящий философ, действительно установившийся ум, как Шопенгауэр, человек и рыцарь со стальным взглядом, мужественный перед самим собой, умеющий быть одиноким и не нуждающийся в проводниках и указаниях свыше?

Разберем здесь удивительное и для некоторых людей привлекательное отношение Шопенгауэра к искусству, потому что, очевидно, оно было таковым, если из-за этого Рихард Вагнер перешел на сторону Шопенгауэра (как известно, убежденный поэтом, Гервегом), и до такой степени, что благодаря этому произошло полное теоретическое противоречие между его прежней и позднейшей эстетической верой, — первая, например, выражалась в «Опере и драме», последняя — в произведениях, изданных с 1870 года.

Эта перемена в Вагнере особенно сказалась, как это ни удивительно, в решительном изменении его суждения о ценности и положении самой музыки. Какое ему было дело до того, что до сих пор он делал из нее средство, медиум, «женщину», которая во всяком случае нуждалась для своего успеха — в цели, в мужчине, — именно в драме! Он разом понял, что с шопенгауэровской теорией и новшеством можно большего достичь ad majorem musicae gloriam[89], — а именно суверенности музыки, в том виде, как ее понимал Шопенгауэр: музыка стоит в стороне от всех остальных искусств, это независимое искусство само по себе; оно не является, подобно им, отражением мира явлений, а напротив, самостоятельной речью воли, вещающей непосредственно из «бездны», как ее наиболее настоящее, первоначальное, непосредственное проявление.

Наряду с этим чрезвычайным повышением ценности музыки, в том виде, как оно, по-видимому, вытекало из философии Шопенгауэра, одновременно возрос неслыханно в цене и сам музыкант. Он стал оракулом, жрецом, даже более чем жрецом, своего рода орудием проявления вещей «в себе», телефоном потустороннего, — отныне он, этот чревовещатель Бога, творил не только музыку — он создавал метафизику: что же удивительного в том, что в один прекрасный день он стал излагать аскетические идеалы.

6

Шопенгауэр воспользовался кантовским пониманием проблемы этики, хотя, наверное, он смотрел совсем не кантовскими глазами. Кант думал оказать искусству честь, отдав среди предикатов прекрасного предпочтение и выдвинув на первый план те, которые составляют достоинство познания: безличие и общеприменимость. Здесь не место разбирать, не было ли это в главных чертах ошибкой, я хочу только подчеркнуть, что Кант, подобно всем философам, вместо того чтобы рассматривать проблему, исходя из наблюдений художника (творящего), размышлял об искусстве и прекрасном, исключительно исходя из «зрителя», и при этом незаметно ввел в самое понятие прекрасного и «зрителя».

Но если бы, по крайней мере, этот «зритель» был достаточно известен философу прекрасного именно в качестве великой личной действительности и опыта, как полнота собственных сильных переживаний, стремлений, неожиданностей, восторгов в области прекрасного! Но я опасаюсь, что всегда имело место обратное, и, таким образом, мы с самого начала получаем от них определения, в которых, как в знаменитом кантовском определении прекрасного, жирным червяком основного заблуждения сидит недостаток более тонкого самонаблюдения.

«Прекрасно, — сказал Кант, — то, что нравится бескорыстно». Бескорыстно! Сравнить с этим определением то, другое, которое дал настоящий «зритель» и артист — Стендаль, который называет прекрасное — une promesse de bonheur[90]. Здесь, во всяком случае, устранено и вычеркнуто именно то, что Кант исключительно выдвигает в эстетическом: le désinteréssement[91]. Кто прав, Кант или Стендаль? Конечно, если нашим эстетикам не надоест приводить в доказательство правоты Канта, что под очарованием красоты можно «без корыстных побуждений» смотреть даже на обнаженные женские статуи, то над ними можно, конечно, посмеяться. Художники в этом отношении «корыстнее», и Пигмалион, во всяком случае, не был «лишенным эстетического чувства человеком». Тем лучшего мнения мы будем относительно невинности наших эстетиков, которая отражается в таких аргументах, как, например, у Канта, к чести которого надо приписать, как он поучает с наивностью сельского попа относительно своеобразности чувства осязания!

Здесь мы возвращаемся к Шопенгауэру, который совсем иначе, чем Кант, был близок к искусствам и все-таки не вышел из колеи кантовского определения; как же это случилось? Обстоятельство это в достаточной мере удивительно; слово «бескорыстно» он истолковывает самым личным образом, на основании наблюдения, которое у него, должно быть, принадлежало к числу самых постоянных. О немногих вещах Шопенгауэр толкует с большей уверенностью, чем об эстетическом созерцании; он указывает, что оно противодействует именно половому влечению («заинтересованности»), действует, следовательно, как лупулин и камфара; он неустанно превозносит это освобождение от «воли» как великое преимущество и пользу эстетического состояния. Появляется искушение спросить, не лежит ли в основе его коренной концепции, будто освобождение от воли возможно исключительно посредством «представления», — обобщение этого полового наблюдения. (Во всех вопросах относительно шопенгауэровской философии, кстати, нельзя никогда упускать из виду, что она является концепцией двадцатишестилетнего юноши, так что она носит печать не только специфически шопенгауэровского, но и специфического возраста.)

Прислушаемся, например, в одном из многочисленных мест, которые он посвятил эстетическому состоянию («Мир как воля и представление»), прислушаемся к тону страдания, счастья, благодарности, с которым написаны следующие слова: «Это безболезненное состояние, которое восхвалял Эпикур как высшее благо и как состояние богов; мы в тот момент избавлены от постыдного напряжения воли, мы празднуем шабаш от каторги желаний, тут колесо Иксиона остановилось…» Какая пылкость в речах! Какие картины мучения и долгого томления! Какое почти патологическое противоположение «того мгновенья» и постоянного «колеса Иксиона», «каторги желаний», «постыдного напряжения воли»! Но, допустив, что Шопенгауэр сто раз прав по отношению к самому себе, какое это имеет отношение к пониманию сущности прекрасного? Шопенгауэр описал одно влияние прекрасного, успокаивающее волю, — постоянно ли оно?

Как сказано, Стендаль, не менее чувственная, но более счастливо одаренная натура, чем Шопенгауэр, выдвигает другое влияние прекрасного: «прекрасное сулит счастье», ему кажется существенным именно возбуждение воли («интереса») посредством прекрасного. А разве, в конце концов, нельзя было бы возразить Шопенгауэру, что он совершенно не прав, считая себя в данном случае кантианцем, что кантовское определение он понял совершенно не по-кантовски, — что и ему прекрасное нравится из «интереса», даже наисильнейшего, наиболее личного интереса — интереса человека «терзаемого», который освобождается от терзаний?.. Возвращаясь к нашему первому вопросу: «что значит, когда философ подчиняется аскетическому идеалу?» — мы получаем здесь, по крайней мере, первый намек: он желает освободиться от мучения.

7

Остережемся при слове «мучение» строить тотчас же мрачные лица: именно в данном случае многое надо принять в расчет, многое вычесть, — есть над чем и посмеяться. Не следует упускать из виду, что Шопенгауэр, который действительно относился к половому чувству как к личному врагу (считая в том числе и орудие его, женщину, этот «instrumentum diaboli»[92]), нуждался во врагах для хорошего настроения; что он любил злобные, желчные, черно-зеленые слова; что он гневался, чтобы гневаться по страсти; что он заболел бы, стал бы пессимистом (потому что он не был таковым, несмотря на все желания) без своих врагов, без Гегеля, женщины, чувственности и всей воли к бытию, пребыванию. Шопенгауэр не остался бы жить в противном случае, за это можно поручиться, он сбежал бы; но враги его удерживали, враги его соблазняли его постоянно к бытию; его гнев, совершенно как у античных циников, был его отрадой, отдыхом, наградой, его remedium[93] от отвращения, его счастьем.

Сказанное относится к чисто личному у Шопенгауэра; с другой стороны, в нем есть еще и нечто типичное, и тут-то мы снова возвращаемся к нашей проблеме. Несомненно, с тех пор, как существуют на земле философы, и всюду, где были философы (от Индии до Англии, беря противоположные полюсы философских дарований), существовало чисто философское раздражение и злоба (rancune) к чувственности — Шопенгауэр только наиболее красноречивый и, если уметь подметить, наиболее увлекающий и восхищающий выразитель; существует также чисто философское пристрастие и расположение по отношению ко всему аскетическому идеалу — этого отрицать невозможно…

То и другое, как сказано, типично; если в философе нет того и другого, то он — в этом можно быть уверенным — всегда только «так называемый». Что это значит? Это нужно сперва истолковать: сам по себе стоит он, глупый на веки веков, как каждая «вещь в себе».

Всякое животное, а следовательно, и la bête philosophe[94] инстинктивно стремится к известному optimum’y благоприятных условий, при которых оно вполне может проявить свою силу и достигает maximum’a чувства власти. Каждое животное избегает инстинктивно и с тонкостью чутья, «которое выше всякого разума», всех видов нарушения мира и препятствий, которые становятся или могут стать ему на пути к этому optimum’y (я говорю не о его пути к «счастью», а его пути к мощи, к делу, к могущественнейшему действию и в большинстве случаев в действительности его пути к несчастью). Таким же образом философ избегает брака и всего, что может склонить к этому: брак — это препятствие и роковое явление на его пути к optimum’y. Какой великий философ из бывших до настоящего времени был женат? Гераклит, Платон, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Шопенгауэр не были женаты: более того, их нельзя даже представить себе женатыми, женатому философу место в комедии — таково мое убеждение; а то исключение — Сократ — злобный Сократ, по-видимому, ironice, собственно, для того именно и женился, чтобы демонстрировать это правило.

Всякий философ сказал бы, как некогда сказал Будда, когда ему сообщили о рождении сына: «Râhula родился у меня, оковы вековые для меня» (Râhula обозначает здесь «маленький демон»). У каждого «свободного духа» наступает час раздумья, допустив, что перед тем у него был час необдуманности, подобно тому как было некогда у Будды. «Стеснена, — думал он про себя, — жизнь в дому, это место нечистоты; свобода в уходе из дому». «Думая так, покинул он дом».

В аскетическом идеале указано так много мостов к независимости, что философ не может без радости и рукоплесканий слышать историю всех тех решительных людей, которые в один прекрасный день отвергли всю неволю и ушли в какую-либо пустыню, предположив даже, что это были только сильные ослы и полная противоположность сильного духа. Что же поэтому обозначает аскетический идеал у философа? Мой ответ легко угадать: при виде его философ улыбается optimum’y условий высшей и наиболее смелой духовности, — этим он не отрицает существования, в этом он, напротив, утверждает свое существование, и исключительно свое существование, и это может быть до такой степени, что он недалек от дерзкого желания: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam![95]

8

Отсюда видно, что философы не являются неподкупными свидетелями и судьями относительно ценности аскетического идеала! Они думают про себя, — какое им дело до «святого»! Им думается при этом о том, что именно им наиболее необходимо: свобода от принуждения, помех, шума, хлопот, обязанностей, забот; ясность в голове; танец, прыжок и полет мыслей; чистый воздух, разреженный, ясный, свободный и сухой, как воздух высот, при котором все живущее становится одухотвореннее и окрыляется; покой во всех подземельях (souterrains): все собаки, как следует, посажены на цепь; нет лая вражды, мешающей злобы (rancune); нет точащих червей уязвленного честолюбия; скромные и покорные внутренности, прилежные как мельницы, но далекие; сердце чуждое, будущее, посмертное — они думают вообще при аскетическом идеале, о веселом аскетизме обожествленного оперившегося зверя, который более парит, чем покоится над жизнью.

Известно, какие три великих напыщенных слова содержится в аскетическом идеале: бедность, смирение, целомудрие. Приглядитесь же к жизни всех великих, плодовитых, изобретательных умов, — всегда до известной степени можно найти в них все три этих качества. Само собою разумеется, не в том виде, будто это их «добродетели»; какое дело этого рода людям до добродетели! — но в виде настоящих и естественных условий наилучшего существования, их прекраснейшей плодотворности. При этом вполне возможно, что их преобладающая одухотворенность должна была первоначально обуздать невоздержанную и раздражительную гордость или непослушную чувственность; возможно также, что они с трудом рукой и сердцем удержали свое стремление в «пустыню» в борьбе с наклонностью к роскоши и изысканности, а также в борьбе с расточительной щедростью. Но их духовность сделала это, именно в качестве преобладающего инстинкта — она еще делает это. Если бы она не делала этого — она не преобладала бы. Поэтому здесь не может быть и речи о добродетели.

Впрочем, пустыня, о которой я только что говорил, куда удаляются и уединяются сильные, независимо созданные умы, — о, сколь отлична она от того, чем какою она грезится образованным людям! — иногда именно они сами, эти образованные, и представляют собою эту пустыню. Несомненно, что все актеры духа ни в коем случае не выдержали бы этого, — для них это далеко не достаточно романтичная и не достаточно сирийская, далеко не достаточно театральная пустыня! Во всяком случае, здесь нет недостатка в верблюдах; но этим и ограничивается все сходство. Может быть, добровольная незаметность, желание посторониться перед самим собою, страх шума, почестей, газеты, влияний; маленькая должность, обыденность, что-либо более скрывающее, чем выдвигающее на свет; при случае жизнь среди безобидных веселых зверей и птиц, вид которых оживляет; общество гор, но не мертвых, а с глазами (т. е. с озерами); при случае даже комната на полном всенародном постоялом дворе, где есть уверенность, что можно быть неузнанным и иметь возможность безнаказанно беседовать со всяким: такова здесь «пустыня», поверьте мне, она довольно уединенна! Если Гераклит уходил во дворы и переходы громадного храма Артемиды, то эта пустыня была достойнее, я допускаю это: почему у нас нет таких храмов? (Может быть, они есть и у нас; припоминаю как раз свою прекрасную рабочую комнату на piazza di San Marco[96] весною, в предобеденные часы между десятью и двенадцатью.)

Но Гераклит избегал того же, чего и мы избегаем, — шума и демократической болтовни эфесцев, их политики, новостей об «империи» (Персидской, разумеется), их базарного хлама «сегодняшнего дня», потому что мы, философы, нуждаемся прежде всего в покое от одного — от всего «сегодняшнего». Мы восхваляем тишину, холодное, благородное, далекое, прошедшее, вообще все, при виде чего душе не приходится замыкаться, — нечто, с чем можно беседовать, не говоря громко.

Прислушайтесь только к звуку, каким говорит ум, когда он говорит, каждый ум имеет свой звук, любит свой звук. Вот тот там, наверное, агитатор, подразумеваю пустую голову, пустой котел: что бы в него ни вошло, всякая вещь выходит из него глухой и грубой, отягощенной эхом великой пустоты. Этот там редко говорит иначе, чем хрипло: что, он додумался, что ли, до хрипоты? Это, пожалуй, возможно, спросите физиолога, но кто мыслит словами, мыслит, как оратор, а не как мыслитель (это доказывает, что, в сущности, он мыслит не предметы, не предметно, а только по отношению к предметам, что он, собственно, мыслит себя и своих слушателей). Тот, третий, говорит слишком настойчиво, слишком наступает на нас, на нас идет его дыхание, — невольно закрываем мы рот, хотя это и книга, посредством которой он говорит нам; звук его стиля объясняет причину того, объясняет, что ему некогда, что он плохо верит себе, что он выскажется сегодня или никогда.

Но ум, который уверен в себе, говорит тихо: он ищет скрытого места, он заставляет себя ждать. Философа узнают по тому, что он избегает трех блестящих и шумных вещей: славы, государей и женщин, но этим еще не сказано, что они не приходят к нему. Он избегает слишком яркого света, поэтому он избегает современности и ее «дня». В этом отношении он подобен тени: чем более садится его солнце, тем более растет его величие.

Что касается его смирения, то он мирится как с темнотой, так и с некоторой зависимостью и затемнением: более того, он остерегается помехи от молнии, он боится незащищенности слишком одинокого и оставленного на произвол дерева, на котором всякая погода срывает свое настроение и всякое настроение, свою дурную погоду. Его «материнский» инстинкт, тайная любовь к тому, что растет в нем, указывает ему положения, которые его избавляют от необходимости думать о себе, подобно тому как инстинкт матери в женщине поддерживал до сих пор ее зависимое положение. В конце концов, они нетребовательны, эти философы; их любимая поговорка: «обладающий имуществом сам находится в его власти». Повторяю снова и снова, не по добродетели, не из достойного желания умеренности и простоты, но потому, что этого требует от них их высший господин, требует умно и неумолимо, господин, чувства которого направлены только на одно, и только к этому собирает и приспосабливает все: время, силу, любовь, интерес. Такого рода люди не любят, когда их тревожат враждой, а также и дружбой: они легко забывают и презирают. Им кажется дурным вкусом разыгрывать мучеников, «страдать за правду» — это они предоставляют честолюбцам, театральным героям духа и вообще имеющим достаточно времени (они сами, философы, должны делать что-либо для истины). Они бережливо употребляют великие слова, говорят, что им претит даже слово «истина»: оно звучит хвастливо…

Что касается «целомудрия» философов, то этого рода дух имеет, очевидно, иную плодовитость, чем в детях: может быть, иначе как-нибудь продолжает жить и их имя, их маленькое бессмертие (еще более нескромно выражались философы в Древней Индии: «для чего потомство тому, чья душа мир?»). Здесь нет и следа целомудрия, обусловленного аскетическим сомнением и ненавистью к чувственному, точно так же как мало общего с целомудрием в том, что атлет или наездник воздерживается от сношений с женщинами: этого, напротив, требует, по крайней мере на время великой подготовки (беременности), их преобладающий инстинкт.

Всякий артист знает, как вредно отзывается сожительство во время сильного умственного напряжения и подготовки. У наиболее мощных и обладающих верным инстинктом это вытекает даже не из опыта, скверного опыта, здесь именно их материнский инстинкт распоряжается беспощадно над всем остальным запасом и приливом сил, vigor[97] животной жизни: бо́льшая сила в данном случае поглощает меньшую. Пусть, впрочем, читатель разберет согласно этому истолкованию вышеуказанный случай с Шопенгауэром: вид прекрасного явно действовал как разряжающее раздражение на главную силу его натуры (силу соображения и углубленного взгляда); так что она вспыхивала и овладевала сознанием. Это отнюдь не исключает возможности, что эта своеобразная устойчивость и полнота, свойственная эстетическому состоянию, могла бы вести свое начало именно от примеси чувственности (как из того же источника вытекает тот идеализм, который свойствен мужеподобным девушкам), что, таким образом, при наступлении эстетического состояния чувственность не уничтожается, как полагал Шопенгауэр, а только преобразуется и не доходит более до сознания как половое раздражение. (К этой точке зрения я вернусь в другой раз, в связи с еще более щекотливыми проблемами до сих пор до такой степени незатронутой и неразрешенной физиологии эстетики.)

9

Как мы видели, известный аскетизм, твердое и веселое добровольное воздержание относится к благоприятным условиям высшей духовности, равно как и является одним из ее естественных последствий: таким образом, нечего удивляться, что именно философы всегда относились с некоторым пристрастием к аскетическому идеалу. При серьезном историческом исследовании связь между аскетическим идеалом и философией оказывается еще теснее и строже. Можно было бы сказать, что только на помочах этого идеала философия вообще научилась делать свои первые шаги и шажки на земле — ах, еще такие неловкие, ах, еще с таким недовольным выражением лица; ах, еще готовый опрокинуться и лежать на брюхе, этот маленький робкий увалень и баловень с кривыми ножками!

Вначале с философией было как со всеми хорошими вещами, они долго были нерешительны, они всегда оглядывались, не придет ли им кто-нибудь на помощь, более того, они боялись всех, кто смотрел на них. Пусть читатель перечислит по порядку отдельные стремления и добродетели философа — склонность к сомнению, отрицанию, выжиданию, анализу, исследованию, исканию, дерзанию, сравниванию, уравниванию, волю к нейтральности и объективности, волю ко всякому «sine ira et studio»[98]. Наверное, читатель уже понял, что все это в совокупности долгое время противоречило требованиям нравственности и совести. (Не говоря уже о рассудительности вообще, которую еще Лютер любил называть госпожою Мудрицей, мудрой блудницей.) Философ, если бы он сознавал самого себя, должен был бы чувствовать себя вполне как воплощенное «nitimur in vetitum»[99] и, следовательно, остерегался бы себя чувствовать, доходить до собственного сознания.

Как сказано, так же обстоит дело со всеми хорошими вещами, которыми мы теперь гордимся; даже меря меркою древних греков, все наше современное существование, поскольку оно не слабость, а могущество и сознание его, выглядит как сплошная Hybris[100] и безбожие: потому что именно вещи, противоположные тем, которые мы восхваляем в настоящее время, весьма долгое время имели на своей стороне совесть и бога своими защитниками. В данный момент на гордости (Hybris) основывается все наше отношение к природе, наше одоление природы при помощи машин и не останавливающихся ни перед чем изобретений техников и инженеров; гордость (Hybris) определяет наше отношение к богу, т. е. я хочу сказать, к какому-то предполагаемому пауку целесообразности и нравственности, скрытому за великой ловчей сетью причинности, — мы могли бы сказать, как Карл Смелый в битве с Людовиком Одиннадцатым: «Je combats l’universelle araignée»[101]: гордостью (Hybris) определяется наше отношение к самим себе, потому что мы производим над собой такие опыты, каких не позволили бы себе ни над одним животным, и с наслаждением и любопытством кромсаем свою душу в живом теле: какое нам дело еще до «спасения» души! Мы сами лечим себя: несомненно, что болезнь поучительна, поучительнее здоровья; причиняющие болезнь кажутся нам, в настоящее время, нужнее, чем какие-либо врачи и «спасители».

Нет сомнения, что мы насилуем теперь себя сами, мы, вскрыватели душ, щелкунчики, мы, вопрошающие и достойные вопроса, как будто вся жизнь сводится к «щелканью орехов». Поэтому-то мы неизбежно должны с каждым днем становиться загадочнее, более достойными вопроса, может быть, и более достойными — жизни…

Все хорошие вещи были некогда вещами дурными; из всякого наследственного греха произошла наследственная добродетель. Например, брак долгое время казался нарушением права общины; платили пеню за нескромное желание овладеть женщиной (сюда относится, например, jus primae noctis[102], которое и в настоящее время еще в Камбодже является преимуществом священников, этих блюстителей «старых добрых нравов»). Нежные, доброжелательные, уступчивые, сострадательные чувства, ценимые так высоко, что почти являются «самоценностью», долгое время возбуждали презрение к самому себе: стыдились мягкости, как теперь стыдятся жестокости (срав. «По ту сторону добра и зла»).

Подчинение праву: о, как возмущалась всюду на земле совесть благородных родов, когда они отказывались от vendetta[103] и подчинялись праву! Долгое время право было vetitum (запретным стремлением), кощунством, новшеством; оно выступало насильственно, как насилие, которому подчинялись только со стыдом перед самим собою.

Каждый малейший шаг на земле был некогда сделан ценою нравственных и физических мучений. Нам так непонятна теперь высказанная мною в «Утренней заре» точка зрения, что «не только прогресс, движение вперед, нет, движение вообще, всякое изменение требовало бесчисленных мучеников».

«Нет вещи, за которую было бы дороже заплачено, — сказано там, — чем тот ограниченный человеческий разум и чувство свободы, которое в настоящее время является предметом нашей гордости. Но эта гордость делает для нас теперь почти невозможным чувствовать одинаково с теми громадными периодами, когда нравственно было то, что обычно, периодами, которые предшествуют всемирной истории в качестве истинной и определяющей главной истории, установившей характер человечества, когда страдание считалось повсюду добродетелью, жестокость добродетелью, притворство добродетелью, месть добродетелью, отречение от разума добродетелью; напротив, благосостояние признавалось опасным, любознательность опасной, мир опасным, сострадание опасным, возбуждать сострадание считалось позором, труд позором, безумие божьим даром, всякая перемена признавалась безнравственной и чреватой пагубными последствиями!»

10

В той же книге выяснено, при какой оценке, под каким давлением оценки приходилось жить старейшему поколению созерцательных людей, — их презирали как раз в той мере, поскольку их не боялись! Созерцание появилось на земле сначала в замаскированном виде, с двусмысленной репутацией, со злым сердцем и часто с испуганной головою: в этом нет никакого сомнения. Неактивное, высиживающее, невоинственное в инстинктах созерцательных натур долго окружало их глубоким недоверием: против этого не было другого средства, кроме решительного возбуждения страха перед собою. И на это были мастера, например старые брамины. Древнейшие философы умели придать своему существованию и своей внешности такой смысл, такую опору и такой фон, что их стали бояться: разобравшись точнее, мы поймем, что они делали это из более фундаментальной потребности, именно потребности внушить самим себе страх и благоговение перед собою. Потому что у себя они находили все оценки обращенными против себя и им приходилось преодолевать всякого рода подозрения и сопротивления против «философа в себе».

Как люди жестокой эпохи, они совершали это ужасными средствами: жестокость к себе, изобретательное самомучительство — таково было главное средство этих, жаждавших власти, пустынников и обновителей мысли, которым нужно было сначала побороть в самих себе богов и традиции, чтобы самим смочь поверить своим новшествам. Напомню знаменитую историю царя Вишвамитры, который из тысячелетних самоистязаний вынес такое чувство мощи и доверия к себе, что предпринял постройку нового неба: зловещий символ древнейшей и новейшей истории философов на земле, — каждый, когда-либо строивший «новое небо», мощь свою для него находит только в собственном аду.

Выразим все это в краткой формуле: философский дух всегда принужден был на первых порах переодеваться в ранее установившиеся типы созерцательных натур, принужден был проходить стадию куколки в виде жреца, волшебника, предсказателя, вообще религиозного человека, чтобы хоть до некоторой степени оказаться возможным; аскетический идеал служил в течение долгого времени формою проявления, предпосылкою существования для философа; философ должен был представлять этот идеал, чтобы иметь возможность быть философом, должен был верить в него, чтобы мочь представлять его. Своеобразно отрицательно относящаяся к миру, враждебная жизни, не доверяющая чувствам, освободившаяся от чувственности манера поведения, удержавшаяся почти до настоящего времени и тем почти получившая признание как истая философская манера, является прежде всего результатом тяжелых условий, при которых вообще возникла и существовала философия. Потому что долгое время философия была бы совершенно невозможна на земле без аскетической оболочки и костюма, без аскетического самонепонимания. Выражаясь наглядно и ясно: священник-аскет представлял собою до последнего времени противную и мрачную форму гусеницы, в виде которой только и могла жить и ползать философия…

Действительно ли это изменилось? Действительно ли сбросило с себя рясу и вышло наконец на свет, благодаря тому что мир стал более солнечным, более теплым и более ясным, то пестрое и опасное крылатое существо, тот «дух», который скрывался в этой гусенице? Достаточно ли имеется уже налицо гордости, дерзания, храбрости, уверенности в себе, воли духа, воли к ответственности, чтобы отныне действительно оказался возможным на земле «философ»?..

11

Только теперь, когда обозначился перед нами священник-аскет, приступаем мы серьезно, вплотную к нашему вопросу: что означает аскетический идеал? Теперь только уже настоящий «серьез»; ведь перед нами теперь настоящий представитель серьезности вообще. Теперь на наши уста, может быть, уже напрашивается еще более принципиальный вопрос: «Что означает всякая серьезность?» Вопрос для физиолога, как и подобает. Покамест мы, однако же, пройдем еще мимо этого вопроса.

В аскетическом идеале — не только вера, но и воля, и мощь, и интерес священника-аскета. С этим идеалом тесно связано его право на существование: не диво, что здесь мы натолкнемся на ужасного противника (конечно, предположив, что мы оказались бы противниками этого идеала), на такого, который в борьбе с отрицателями этого идеала борется за свое существование… С другой стороны, невероятно уже с самого начала, чтобы ему особенно пригодилась в данном случае такая его заинтересованность в нашей проблеме. Священник-аскет лично вряд ли может явиться счастливым защитником своего идеала по той же причине, по которой женщине обыкновенно не удается защита «женщины самой по себе». Тем паче не может он быть беспристрастным судьею в поднятом здесь споре. Стало быть, нам, скорее, придется еще помогать ему — это уже и теперь ясно — хорошо защищать его против нас, и во всяком случае не приходится опасаться, что он слишком хорошо нас опровергнет…

Мысль, из-за которой идет здесь борьба, есть оценка нашей жизни со стороны священников-аскетов, она ставится ими (вместе со всем принадлежащим к ней: «природою», «миром», всею сферою становящегося и переходящего) в связь с совершенно иным бытием, которому она противоречит и которое она отрицает, если только она не обратится против самой себя, если не станет отрицать сама себя: в последнем случае аскетической жизни жизнь имеет значение моста, ведущего в то, иное бытие. Аскет смотрит на жизнь как на ложный путь, который в конце концов нужно пройти обратно до его начала; или как на заблуждение, которое опровергают — должны опровергнуть делом: он требует, чтобы шли с ним, он навязывает где только может свою оценку жизни. Что это значит?

Такой чудовищный способ оценки не представляет исключительного случая и курьеза, записанного в истории человечества. Это один из наиболее распространенных, из наиболее долго длящихся фактов. Прочтенная с какого-нибудь далекого созвездия, написанная заглавными буквами рукопись нашего земного существования, пожалуй, могла бы привести к заключению, что Земля, собственно говоря, настоящая аскетическая звезда, уголок огорченных, высокомерных и противных созданий, которые не могут избавиться от глубокой досады на самих себя, на Землю и всю жизнь и причиняют друг другу елико возможно более страданий из удовольствия причинять страдания — вероятно, их единственного удовольствия.

Однако же взвесим, как правильно, как всеобще, как почти во все эпохи появляется священник-аскет; он не принадлежит к какой-нибудь отдельной расе; он преуспевает повсюду; вырастает из всех сословий. И не то чтобы он взращивал и распространял свою оценку по наследству; наоборот, глубокий инстинкт запрещает ему, вообще говоря, размножение. Очевидно, есть какая-то необходимость первого ранга, которая постоянно заставляет снова и снова вырастать и созревать эту враждебную жизни породу (species), — очевидно, это в интересе самой жизни, чтобы не вымирал такой тип самопротиворечия. Потому что аскетическая жизнь есть самопротиворечие: здесь господствует ressentiment, которому бы хотелось стать господином не над чем-нибудь в жизни, а над самою жизнью, над ее глубочайшими, сильнейшими, низшими условиями; здесь делается попытка употребить силу для того, чтобы закупорить источники силы; здесь направляется ядовитый и коварный взгляд против самого физиологического здоровья, и в особенности против его выражения — красоты и радости; тогда как удовольствие испытывается и ищется в неудавшемся, в атрофирующемся, в страдании, в несчастии, в безобразном, в обезличении, самобичевании, самопожертвовании.

Все это в высшей степени парадоксально: мы стоим здесь перед расколотостью, которая сама хочет быть таковою, которая наслаждается собою в этом страдании и даже становится все самоувереннее и все более торжествующей по мере того, как уменьшается ее собственная предпосылка, физиологическая жизнеспособность. «Триумф именно в последней агонии» — под таким знаком «превосходной степени» боролся во все времена аскетический идеал; в этой загадке искупления, в этом образе восторга и муки увидал и познал он свой самый яркий свет, свое спасение, свою конечную победу. Crux, nux, lux[104] — это у него сливается в одно.

12

Предположим, что такая воплощенная воля к противоречию и к противоестественному была бы приведена к философствованию: на чем бы проявился ее внутреннейший произвол? На том, что ощущается с наибольшею достоверностью как истинное, как реальное: заблуждение она стала бы искать именно там, где настоящий жизненный инстинкт предполагает с наибольшею безусловностью истину. Она начала бы, как это сделали, например, аскеты философии Веданты[105], низводить телесность до степени иллюзии, точно так же и страдание, и множественность, всю противоположность между «субъектом» и «объектом» — все это для нее заблуждения, не больше как заблуждения!

Отказать в вере своему «я», самому отрицать свою «реальность» — такой триумф уже не только над чувствами, над очевидностью, а гораздо высший вид триумфа — насилие и жестокость над разумом. Какого сладострастия достигнута тут вершина, когда аскетическое самопрезрение, самоиздевательство декретирует разуму: «царство истины и бытия существует, но именно разум и исключен из него!». (Кстати сказать: даже в кантовском понятии об «интеллигибельном характере вещей» уцелело еще кое-что из этой похотливой аскетической расколотости, которая любит обращать разум против разума: «интеллигибельный характер» у Канта обозначает именно такого рода свойство вещей, о котором интеллект понимает как раз столько, что он совсем непостижим для интеллекта.)

Однако же, именно как познающие, не будем неблагодарны за такие решительные выворачивания наизнанку привычных перспектив и оценок. Ум слишком долго играл ими, по-видимому бесполезно и кощунственно, свирепствуя против самого себя. Но начать, таким образом, вдруг видеть иначе, хотеть видеть иначе — в этом немалая культура и подготовление интеллекта к его будущей «объективности» — причем последняя понимается не как «бескорыстное воззрение», что является нелепостью, а как способность господствовать над своими «за» и «против», уметь включать и выключать их, благодаря чему можно извлечь пользу для познания именно из различия перспектив и эффективных истолкований.

Поостережемся-ка мы лучше впредь, господа философы, от опасного старого баснословия понятий, предполагавшего «чистый, не обладающий волей, не подверженный страданию, безвременный субъект познания», побережемся щупальцев таких противоречивых понятий, как «чистый разум», «абсолютная духовность», «познание само в себе»; здесь всегда постулируется мысль о глазе, которого совсем нельзя мыслить, о глазе, который совсем не должен никуда направляться, в котором должны быть перевязаны и пресечены, должны отсутствовать все активные и истолковывающие силы, благодаря которым зрение и становится зрением чего-нибудь; здесь, стало быть, всегда предъявляется глазу нелепое и противоречивое требование.

Есть только перспективное зрение, существует только перспективное «познавание»; и чем больше аффектов будет участвовать в обсуждении предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы пустить в дело для восприятия его, тем полнее будет наше «понятие» об этом предмете, тем больше будет наша «объективность». Но упразднить волю вообще, выключить все аффекты, предполагая даже, что мы сумели бы сделать это, — не значило ли бы это кастрировать интеллект?..

13

Вернемся, однако, назад. Такое самопротиворечие, которое представляется, по-видимому, в аскете, «жизнь против жизни» — очевидно, является, с точки зрения не психологии, а физиологии, простою нелепостью. Оно может быть только кажущимся, оно должно быть своего рода предварительным выражением, истолкованием, формулой, подготовкой, психологическим недоразумением чего-то, истинная природа чего долго не могла быть понята, долго не могла быть по-настоящему обозначена; просто слово, втиснутое, чтобы заткнуть старую щель человеческого познания. И чтобы сразу противопоставить этому фактическое положение дела, скажу кратко: аскетический идеал возникает из защитного и врачующего инстинкта вырождающейся жизни, которая всеми силами старается удержаться и борется за свое существование; он указывает на частичную физиологическую задержку (каких-нибудь функций) и усталость, против которых неустанно борются, все новыми средствами, глубочайшие, оставшиеся нетронутыми инстинкты жизни. Аскетический идеал и есть такое средство; дело с ним обстоит, стало быть, как раз обратно мнению почитателей этого идеала — в нем и посредством него жизнь борется со смертью и против смерти, аскетический идеал является уловкой для сохранения жизни.

В том, что аскетический идеал, как показывает история, мог приобрести такую силу над людьми, особенно там, где была осуществлена цивилизация и приручение человека, проявляется один великий факт: болезненность в до сих пор существующем типе человека, по крайней мере сделанного ручным человека, физиологическая борьба человека со смертью (точнее, с пресыщением жизнью, с усталостью, с желанием «конца»). Священник-аскет — это воплощенное желание быть другим, быть где-нибудь в другом месте, и притом высшая степень этого желания, его пламенение и страсть, но именно мощь этого желания и является оковами, связывающими его здесь; именно благодаря этому оно и становится орудием, которое должно работать над созданием более благоприятных условий для здешнего бытия, для человеческого бытия. Именно мощью этого желания и привязывает священник-аскет к жизни все стадо неудачных, огорченных, потерпевших и страждущих всякого рода, когда он инстинктивно идет впереди них, как пастух. Вы поняли меня уже: этот священник-аскет, этот, по-видимому, враг жизни, этот отрицатель, именно он принадлежит к великим консервирующим и создающим утверждение силам жизни…

От чего зависит эта болезненность? Человек болезненнее, неувереннее, переменчивее, неустойчивее любого животного, в этом нет сомнения, — он больное животное. Отчего происходит это? Разумеется, он больше дерзал, новаторствовал, упорствовал, вызывал судьбу на бой больше, чем все остальные животные, вместе взятые, он великий экспериментатор над самим собою, неудовлетворенный, ненасытный, борющийся за последнее господство со зверями, природой и богами, — он все еще не укрощенный, вечно будущий, уже не находящий покоя от своей собственной, вечно влекущей куда-то силы, так что его будущее неумолимо, как шпорами, вонзается в каждое его настоящее: возможно ли, чтобы такое мужественное и богатое животное не было обречено быть и наиболее подверженным опасностям, и наиболее долго и глубоко больным изо всех больных животных?..

Довольно часто бывает, что человеку надоедает это, бывают целые эпидемии такого пресыщения (напр., около 1348 года, во время пляски смерти), но даже и это отвращение, эта досада на самого себя, эта усталость — все это проявляется в нем с такою силой, что сейчас же является новыми узами, призывающими его к жизни. Его «нет», которое он говорит по адресу жизни, точно каким-то волшебством рождает множество более нежных «да». И даже когда он ранит себя, этот мастер разрушения, саморазрушения, то после этого, оказывается, сама эта рана принуждает его жить…

14

Чем нормальнее болезненность человека, а мы не можем отрицать этой нормальности, тем выше следовало бы ставить редкие случаи душевно-телесной могучести, счастливые случаи человека, тем строже следовало бы оберегать удавшихся от самого дурного воздуха — воздуха больных. Делается ли это?.. Больные — величайшая опасность для здоровых; не от сильных идет беда на сильных, а от слабейших. Известно ли это?..

Вообще говоря, не уменьшения страха перед человеком следовало бы желать: потому что этот страх заставляет сильных быть сильными, иногда страшными, — он поддерживает тип удавшегося человека. Чего нужно бояться (что действует более роковым образом, чем всякий рок), так это не великого страха, а великого отвращения к человеку; и точно так же великого сострадания к человеку. Допустим, что в какой-нибудь день оба этих чувства соединились бы: на свете произошло бы неизбежно нечто самое зловещее, «последняя воля» человека, его воля к Ничто, нигилизм. И в самом деле, для этого многое уже подготовлено. У кого есть не только нос для того, чтобы нюхать, но и глаза и уши, тот чувствует почти повсюду, куда он только в настоящее время ни ступит, что-то вроде больничного воздуха — воздуха дома умалишенных. Я говорю, разумеется, о культурных областях человека, о всякого рода «Европе», какая только есть на земле.

Великую опасность для человека представляют не злые, не «хищники», а немощные. От рождения неудачники, побежденные, надломленные, это они, это наислабейшие больше всего подтачивают жизнь среди людей, это они опаснее всего отравляют наше доверие к жизни, к человеку, к самим себе, это они заставляют нас сомневаться во всем этом. Куда уйти от этого затуманенного взора, глубокую печаль которого потом уже не стряхнешь с себя, куда деваться от этого отвращенного взора человека, с самого начала неудачно рожденного, — взора, выдающего, как такой человек говорит самому себе (этого взора, который как стон): «Желал ли бы я быть чем-нибудь иным? — Так стонет этот взор, но на это нет надежды. — Я таков, каков я есть, разве мог бы я избавиться от самого себя? И однако же, я пресыщен собою…» На такой почве презрения к самому себе, настоящей болотной почве, вырастает всякая сорная трава, всякое ядовитое растение, и все это так мелко, так исподтишка, так нечестно, так приторно. Здесь кишат черви мстительных чувств, мутных осадков; здесь воздух воняет вещами, которые надо скрывать, в которых нельзя признаться; здесь постоянно ткется сеть самого злостного заговора — заговора немощных против удачных и победоносных, здесь ненавистен сам вид победителя. И сколько лживости нужно, чтобы эту ненависть не признавать ненавистью! Сколько нужно затратить громких слов и красивых поз, сколько искусства «добропорядочной» клеветы! О, эти неудачники: какое благородное красноречие льется из их уст! Сколько сахаристой слизистой смиренной преданности светится в их глазах! Чего они, собственно, хотят? Представить хотя бы только по внешности справедливость, любовь, мудрость, превосходство — таково честолюбие этих «нижайших», этих больных! И как ловко действует это честолюбие!

Удивляться надо ловкости фальшивомонетчиков, с которою здесь подделывается чекан добродетели и даже звон, золотой звон добродетели. Теперь они уже сняли добродетель в монопольную аренду, эти слабые и неисцелимо-болезненные, в этом нет никакого сомнения. Мы одни только добрые, хорошие, справедливые, так говорят они, мы одни homines bonae voluntatis[106]. Они бродят среди нас как воплощенные упреки, как предостережения, как будто бы здоровье, удачливость, сила, гордость, чувство мощи были бы уже сами по себе прочными вещами, которые когда-нибудь нужно будет искупить, придется горько искупить. О, как, в сущности говоря, они сами были бы готовы заставить искупить, как жаждут они стать палачами.

Есть между ними, и очень много, жаждущих мести, которые переоделись судьями и у которых слово «справедливость» постоянно на устах, точно ядовитая слюна. Они всегда готовы заплевать все, что не имеет недовольного вида, все, что бодро идет своим путем. Нет недостатка между ними и в том самом противном виде (species) тщеславных, изолгавшихся уродцев, которые изо всех сил стараются казаться «прекрасными душами»[107] и, например, выносят на рынок, как «чистоту сердца», свою изгаженную, исковерканную чувственность, закутанную в стихи и другие пеленки, — это вид моральных онанистов и «самоудовлетворяющихся». Больные хотят проявить превосходство в какой бы то ни было форме, у них инстинкт окольных тропинок, ведущих к тирании над здоровыми, и где только не встретишь именно у наислабейших этого стремления воли к мощи. В особенности у больной женщины: никто не превзойдет ее в raffinements (утонченнейших уловках) для того, чтобы властвовать, угнетать, тиранизировать. Больная женщина к тому же не щадит ничего живого и ничего мертвого, она раскапывает давным-давно схороненные вещи (богосы говорят: «Женщина — это гиена»).

Взгляните за кулисы любой семьи, любой корпорации, любого общества: везде вы найдете борьбу больных против здоровых — тихую борьбу, большею частью она ведется с помощью мелких доз яда, булавочных уколов, коварного выражения, страдания на лице, но иногда и с фарисейством громких жестов, охотнее всего разыгрывающим «благородное негодование». И до священнейших областей науки, хотелось бы им, чтоб добрался этот хриплый лай возмущения болезненных собак, кусающая лживость и ярость таких «благородных» фарисеев. (Напомню читателю, имеющему уши, чтобы слышать еще раз о берлинском апостоле мести Евгении Дюринге, поднявшем в теперешней Германии с такой неприличной и противной рекламой моральный шум, о Дюринге, который даже среди ему подобных, даже среди антисемитов, является первым моральным крикуном и хвастуном.) Все это люди злопамятства и жажды мести (ressentiment), физиологически пострадавшие, люди с червоточиной, целый трепещущий пласт подземной мести, неисчерпаемой, ненасытной в своих проявлениях против счастливых, а также и в маскарадах мести, и в поводах к мести: когда же, собственно, пришли бы они к своему последнему, тончайшему, высочайшему триумфу мести? Несомненно, тогда, если бы им удалось отравить душу счастливым, навязав им свое собственное бедствие, все бедствия и страдания вообще, так что счастливые начали бы вдруг стыдиться своего счастья и, может быть, стали бы говорить друг другу: «Стыдно быть счастливыми! На свете слишком много бедствий!..»

Но не было бы недоразумения более громадного и более рокового, чем если бы счастливые, удачливые, могучие телом и душой стали бы сомневаться, таким образом, в своем праве на счастье.

Долой этот «извращенный мир»! Долой это постыдное размягченное чувство! Пусть больные не делают здоровых больными (а в этом было бы значение этой размягченности) — таков должен бы быть верховный принцип на земле. Но для этого прежде всего нужно было бы, чтобы здоровые были отделены от больных, остерегались бы даже глядеть на них, чтобы не смешиваться с больными. Или, может быть, задача их — быть врачами и ухаживать за больными?.. Но ведь нельзя же, было бы хуже ошибиться в своей задаче, резче отказаться от нее, высшее и должно унижаться до степени орудия низшего, чувство расстояния должно навеки разъединить их задачи! Их право на существование, преимущество полнозвучного колокола перед дурно звенящими надтреснутыми, ведь в тысячу раз больше: они одни являются залогом грядущего, на них одних лежит обязанность будущего человеческого. Что они могут, что они должны, того никогда не смеют больные ни мочь, ни долженствовать, но, для того чтобы они могли исполнить то, что только они и должны, неужели же можно было бы им еще играть роль врача-утешителя, «спасителя больных»?..

Поэтому — воздуха! Свежего воздуха! И во всяком случае, подальше от культуры с ее домами умалишенных и больницами! И поэтому — подальше от хорошего общества, нашего общества! Или одиночества, если уж так нужно. Но во всяком случае, прочь от скверных испражнений внутреннего разложения и тайной червоточины болезней!.. И это для того, друзья мои, чтобы хоть на время защитить самих себя от двух злейших язв, которых именно нам следует беречься: от великого отвращения к человеку! От великой жалости к человеку.

15

Если вы уже поняли во всей глубине, а я требую, чтобы именно здесь было глубокое понимание, — насколько невозможно, чтобы задачей здоровых было ухаживать за больными, вылечивать их, то этим самым вы поняли и другую необходимость — необходимость, чтобы врачами были и ухаживали за больными те, кто сами больны: и тут мы обеими руками уловили смысл аскета-жреца. Священник-аскет для нас должен иметь значение предназначенного спасителя, пастыря и защитника больной паствы, только таким образом для нас понятна его громадная историческая миссия. Его область — господство над страждущими, это указывает ему его инстинкт, здесь его искусство, его, мастера, своеобразное счастье. Он сам должен быть болен, он должен быть, по существу, родствен больным и пострадавшим для того, чтобы понимать их, для того, чтобы столковаться с ними; но он должен быть, кроме того, и силен; должен быть господином над собою, еще более, чем над другими, обладать неослабленной волею к мощи, чтобы пользоваться доверием больных и внушать им страх, чтобы и быть для них опорой, сопротивлением, поддержкой, принуждением, тюремщиком, тираном, Богом. Он должен защищать свою паству — против кого? Против здоровых, несомненно, а также и против зависти к здоровым: он должен быть естественным противником грубого, необузданного, жестокого, насильственно-хищного здоровья и могущества. Он должен презирать их. Жрец, священник — это первая форма более деликатного зверя, еще с большею легкостью способного к презрению, чем к ненависти.

Он не освобождается от необходимости вести борьбу с хищными зверями, войну более с помощью хитрости («духа»), чем силы, — это разумеется само собою, поэтому ему иногда понадобится почти выработать новый тип хищного зверя (или, по крайней мере, приобрести такую репутацию) — новое чудовище, в котором, по-видимому, соединены в одно привлекательное и внушающее страх целое, — белый медведь, гибкий холодный выжидающий тигр и в немалой степени лисица. И в случае нужды он выступает в среде другого рода хищных зверей, с солидностью медведя, почтенный, умный, холодный, с превосходством обманщика, в роли глашатая и рупора таинственных сил, готовый посеять на этой почве страдание, раздор, смятение в душах, с тем чтобы с уверенностью, которую ему дает его искусство, стать господином над страждущими. Несет с собою елей и бальзам, это несомненно; но сначала он должен ранить, чтобы затем стать врачом. Утишая боль, причиняемую раной, он в то же время отравляет последнюю — это он лучше всего умеет, этот кудесник и укротитель диких зверей, около которого все здоровое неизбежно становится больным, а все больное неизбежно ручным.

Он недурно защищает свое больное стадо, этот странный пастырь, — защищает и от него же самого, от тлеющей в самом стаде испорченности, коварства, злостности и всего вообще, что свойственно всем больным и немощным. Он борется умно, твердо и незаметно с анархией и с постоянно начинающимся саморазложением внутри стада, в котором постоянно накопляется и накопляется ressentiment — это самое опаснейшее из всех взрывчатых веществ. Разрядить это взрывчатое вещество так, чтобы оно не взорвало и стада, и пастуха, — в этом его настоящее искусство и его высшая полезность; если бы нужно было охватить ценность жреческого существования кратчайшею формулою, то пришлось бы прямо сказать: священник изменяет направление жажды мести (ressentiment). Дело в том, что каждый страдающий инстинктивно ищет причины своих страданий; точнее, он ищет виновника, точнее — ответственного за страдания виноватого — словом, чего-нибудь живого, на чем можно было бы действием, хотя бы in effigie[108], разрядить под каким-нибудь предлогом свои аффекты; потому что разряжение аффекта представляет величайшую попытку со стороны страдающего достичь облегчения, заглушения боли, это его помимо воли желанный наркотик против всякого рода муки. В этом единственно лежит, по моему предположению, физиологическая причинность ressentiment, мести и родственных им чувств. Это, стало быть, стремление к заглушению боли посредством аффекта. Обыкновенно же причину эту ищут чрезвычайно ошибочно, по моему мнению, в защитном противоударе, в простом защитном приспособлении реакции, в «рефлективном движении» при внезапно испытываемом повреждении или опасности вроде движения, совершаемого обезглавленной лягушкой, когда она старается удалить разъедающую ее кожу кислоту. Но разница тут фундаментальная: в одном случае это стремление помешать дальнейшему повреждению, в другом же — это желание заглушить мучительную, скрытую, становящуюся невыносимой боль еще более сильною эмоцией какого-нибудь рода, лишь бы хоть на мгновение избавиться от сознания боли; для этого нужен аффект, возможно более дикий аффект, а для его достижения первый попавшийся повод. «Кто-нибудь да должен же быть виноват в том, что я чувствую себя так плохо» — такого рода умозаключение свойственно всем болезненным людям, и притом в тем большей мере, чем более скрыта остается для них истинная, физиологическая причина их плохого самочувствия (она может, например, заключаться в каком-нибудь заболевании симпатического нерва, или в чрезмерном выделении желчи, или в бедности крови серно- или фосфорнокислым калием, или в спазмах в животе, вызывающих застои в кровообращении, или в перерождении яичников и т. д.).

Люди страдающие обладают ужасною готовностью изобретать предлоги для мучительных аффектов; они наслаждаются уже своею подозрительностью, копанием в своих скверных качествах и в кажущихся обидах, они в состоянии перерыть все внутренности своего прошлого и настоящего в поисках темных, неразрешенных историй, где для них открывается полный простор захлебываться мучительными подозрениями и опьяняться ядом собственной злости, — они бередят самые застарелые раны, они истекают кровью из давно залеченных рубцов, они видят злодея в друге, в жене, в детях и во всех, кто больше всего близок им.

«Я страдаю: должен быть кто-нибудь виноват в моем страдании» — так думает каждая болезненная овца. Но ее пастух, священник-аскет, говорит ей: «Совершенно верно, овца моя! Кто-нибудь да должен быть в этом виноват, но ты сама этот кто-нибудь, виновата в этом исключительно ты сама, единственно ты сама виновата в том, что ты есть!» Это довольно смело, довольно ложно, но этим достигнуто по крайней мере хоть одно: этим, как сказано, изменено направление чувства ressentiment.

16

Теперь уже можно догадаться, чего, по моему представлению, пытался достичь тут посредством жреца-аскета врачующий инстинкт жизни и для чего понадобилась ему временная тирания таких парадоксальных и паралогических[109] понятий, как «вина», «грех», «греховность», «гибель», «осуждение». Это нужно было для того, чтобы сделать больных до известной степени безвредными, обречь на самоуничтожение неизлечимых; а легко заболевшим дать обратное направление их ressentiment («Единое есть на потребу…»), направление на них самих, и таким образом использовать дурные инстинкты всех немощных в целях самодисциплинирования, самонаблюдения, преодоления самих себя. Само собою разумеется, что при лечении такого рода, при простом лечении аффектами, не может быть и речи о действительном излечении больных в физиологическом смысле; нельзя даже утверждать, что у инстинкта жизни и вообще была какая-нибудь перспектива или намерение привести дело к исцелению. Своего рода скучивание и организация больных, с одной стороны (слово «церковь» для этого употребительнейшее название), своего рода предварительное обеспечение здоровее удавшихся, полнее отлившихся — с другой, и, стало быть, создание пропасти между здоровым и больным — это было все на долгие времена — все! И это было много! Это было очень много!..

[В этом трактате я, как можно видеть, исхожу из следующего предположения, которого мне не нужно обосновывать для таких читателей, какие мне нужны: «греховность» в человеке не является фактическим состоянием, а только истолкованием фактического состояния, а именно некоторого физиологического расстройства, причем последнее рассматривается в религиозно-нравственной перспективе, не представляющей уже для нас ничего обязательного; тем, что кто-нибудь чувствует себя «виновным», «грешным», еще совсем не доказано, что его чувство действительно основательно; все равно как нельзя утверждать, что кто-нибудь здоров, только потому, что он чувствует себя здоровым. Стоит только вспомнить знаменитые процессы о ведьмах; тогда и самые проницательные и гуманные судьи не сомневались, что здесь имеется вина: «ведьмы» сами не сомневались в этом — и, однако же, вины не было.

Выражая мою предпосылку в более широкой форме, я скажу: сама «душевная боль» для меня вообще не является фактическим состоянием, а только истолкованием (причинным истолкованием) еще не поддающихся точной формулировке фактических состояний: стало быть, это нечто, что еще висит в воздухе и научно необязательно, собственно говоря, лишь жирное слово вместо даже и совсем сухого вопросительного знака. Если кто-нибудь не может справиться с «душевною болью», то это, грубо говоря, зависит не от его «души», а, вероятно, от его брюха (грубо говоря, как я уже сказал: чем еще вовсе не высказано желание быть и услышанным грубо, и грубо быть понятым)…

Сильный и хорошо удавшийся человек переваривает свои переживания (свои деяния, считая в том числе и плохие), как переваривает свои обеды, даже если придется проглотить и жесткие куски. Если он «не может справиться» с каким-нибудь переживанием, то это такое же физиологическое несварение, как и в случае с желудком, — часто и в самом деле является одним из его последствий. Между нами будь сказано, с таким пониманием вещей все же можно быть самым серьезным противником всякого материализма…]

17

Но врач ли он, собственно говоря, этот священник-аскет? Мы уже поняли, до какой степени едва-едва позволительно называть его врачом, как ни охотно чувствует он себя «спасителем»[110], заставляет себя почитать как «спасителя». Он борется только с самим страданием, с дурным самочувствием страждущего, а не с причиною его, не с самой болезнью, — в этом принципиальнейшее наше возражение против жреческого врачевания. Но стоит только стать в перспективу, которую знает и которую занимает единственно лишь священник, то нелегко справиться с изумлением перед тем, что он в этой перспективе видел, искал и нашел. Смягчение страдания, «утешение» всякого рода — в этом его гений; как изобретательно понял он свою задачу утешителя; как без колебаний смело выбрал он средства для нее! Христианство в особенности можно было бы назвать великою сокровищницею умнейших утешительных средств — так много накоплено в нем ободряющего, смягчающего, наркотизирующего, так много обнаружило оно для этой цели отваги в самом опаснейшем, в дерзновеннейшем, и в особенности так тонко, так утонченно, по-южному утонченно, угадано им, какими стимулирующими эффектами может быть хоть на время побеждена глубокая угнетенность, свинцовая усталость, черная печальность физиологически стесненного. Потому что, вообще говоря, во всех великих религиях дело шло главным образом о том, чтобы побороть известную, ставшую эпидемической, усталость и тяготу. Можно наперед признать вероятным, что от времени до времени в известных местах земли широкими массами должно почти неизбежно овладевать физиологическое чувство задержанной функциональной деятельности, которое, однако же, по причине недостатка физиологических знаний вступает в сознание не как таковое, так что и «причина» его, и лечение его ищется и испытывается только в области психологии и морали (такова именно моя самая общая формула для того, что обычно называется «религией»).

Такое чувство может быть самого различного происхождения: оно может быть, например, следствием скрещения слишком чуждых рас (или сословий — сословия всегда выражают различия происхождения и расы: европейская «мировая скорбь», «пессимизм» девятнадцатого века, в сущности, является последствием бессмысленно-внезапного смешения сословий); или оно обусловливается неудачною эмиграцией, когда какая-нибудь раса попадает в климат, для которого у нее не хватает силы приспособления (случай индусов в Индии); или же действие старости и усталости расы (парижский пессимизм, начиная с 1850 г.); или неправильной диеты (алкоголизм Средних веков; безумие вегетарианцев, имеющих, правда, за собой авторитет шекспировского Кристофа); или порчи крови, малярии, сифилиса и т. п. (угнетенность в Германии после Тридцатилетней войны, заразившей половину Германии дурными болезнями и тем подготовившей почву для немецкого холопства и мелочности). В таких случаях каждый раз делается попытка повести́ в самом широком стиле борьбу против господствующего чувства недовольства. Познакомимся вкратце с главнейшими методами и формами этой борьбы. (Я пропускаю здесь, как и подобает, обыкновенно одновременно ведущуюся собственно философскую борьбу против этого чувства. Борьба эта довольно любопытна, но слишком нелепа, слишком безразлична для практики, соткана слишком похоже на паутину и слишком отдает темным углом, когда, например, доказывается, что страдание не больше, как заблуждение, причем наивно предполагается, что страдание должно исчезнуть, раз в нем будет признана ошибка, — а оно, глядите-ка, оно и не думает исчезнуть…)

Против вышеупомянутого чувства угнетенности борются, во-первых, такими средствами, которые вообще понижают до самого низкого пункта чувство жизни. Елико возможно, никакой воли, никаких желаний; избегать всего, что производит эффект, что делает «кровь» (не есть соли: гигиена факира); не любить, не ненавидеть, не мстить, не обогащаться, не работать, просить милостыню; елико возможно, без жены или как можно меньше женщин; в духовном отношении паскалевский принцип: «il faut — s’abêtir»[111]. В результате, выражаясь в терминах морально-психологических, «отречение от своей личности», «святость»; в терминах же физиологии «гипнотизация» — попытка достигнуть для человека приблизительно того же, что представляет собою зимняя спячка для некоторых пород животных или летний сон для многих растений жарких климатов, достигнуть такого минимума потребления и обмена веществ, при котором еще только-только теплится жизнь, собственно говоря, не отражаясь в сознании. Для этой цели употреблены были поразительные количества человеческой энергии — неужели напрасно?..

Нельзя сомневаться, что такие спортсмены святости, которыми богаты все эпохи и почти все народы, нашли действительное избавление от того, против чего они боролись такою суровою тренировкой.

В бесчисленном множестве случаев они действительно избавлялись от той глубокой физиологической подавленности с помощью своей системы гипнотизирующих средств. Поэтому их методика и принадлежит к числу наиболее общих этнологических фактов. Равным образом нельзя причислять и к симптомам умопомешательства само по себе такое стремление к умерщвлению, вымариванию голодом своей плоти и своих похотей (а между тем такова именно излюбленная и очень неуклюжая манера объяснений у наших питающихся ростбифами «вольнодумцев» и рыцарей Кристофов). Но тем несомненнее, что оно открывает дорогу ко всякого рода душевным расстройствам, может открыть ее, например, к «внутренним светам», как у исихастов[112] на Афонской горе, к галлюцинациям слуха и зрения, к сладострастным томлениям и экстазам чувственности (история святой Терезы).

Истолкование, которое дают таким состояниям сами испытывающие их, всегда в высшей степени мечтательно-неправильно, это уж само собою; но не следует упускать из виду того тона убежденнейшей благодарности, который сказывается уже в самой воле к такого рода истолкованию. Высшее состояние, само избавление, та наконец достигнутая общая гипнотизация и тишина ими толкуются всегда как тайна сама по себе, для выражения которой недостаточны даже самые высшие символы; для них это погружение и возвращение в сущность вещей, освобождение от всяких иллюзий, «знание», «истина», «бытие», освобождение от всяких целей, желаний, деяний, для них это также и переход по ту сторону добра и зла.

«И доброе, и злое, — говорит буддист, — одинаково оковы: достигший совершенства равно господин над тем и другим»; «Содеянное и несодеянное, — говорит верующий Веданты, — не причиняет ему страдания; как мудрец, стряхивает он с себя и доброе, и злое; его царство не страдает больше от дел; выше добра и зла поднялся он»; стало быть, таково общеиндийское представление, одинаковое и у браманистов, и у буддистов. (Ни в индийском, ни в христианском сознании это «искупление» не считается достижимым посредством добродетели, путем нравственного усовершенствования, как ни высоко ставится ими гипнотизирующая ценность добродетели: это следует заметить, это, впрочем, соответствует и фактическому положению. В том, что они остались здесь правдивыми, следует, может быть, признать наибольшую дозу реализма в трех величайших, во всех других отношениях основательнейшим образом обморализовавшихся религиях. «Для знающего нет обязанности…», «Путем накопления добродетелей не достигается искупление, потому что оно состоит в единении с неспособным к накоплению совершенств Брахманом; и ни путем отбрасывания недостатков, потому что Брахман, с которым быть едину и составляет искупление, вечно чист» — это места из комментария к Шанкаре (Cankara), цитированные первым действительным знатоком индийской философии в Европе, моим другом Паулем Дейссеном).

Мы относимся, стало быть, с почтением к «искуплению» в великих религиях; зато нам будет немного трудно остаться серьезными при оценке глубокого сна, как она дается этими, даже для сновидений слишком усталыми, утомленными жизнью людьми. Глубокий сон для них — это уже погружение в состояние Брахмана, уже достигнутое мистическое соединение (unio mystica) с Богом. «Если он тогда заснет, — говорится об этом в древнейшем и наиболее почитаемом «Писании», — и совершенно успокоится, так что не будет больше видеть снов, тогда, о дорогой, он соединился с сущим, погрузился в самого себя, объятый уподобленным познанию собою, и нет у него больше сознания того, что вне и что внутри. Этого моста не переходит ни день, ни ночь, ни старость, ни смерть, ни страдание, ни доброе, ни злое деяние». «В глубоком сне, — говорят также верующие этой глубочайшей из трех великих религий, — душа подымается из этого тела, погружается в высочайший свет и, благодаря этому, проявляется в собственном виде: тут она есть высший дух, который бродит кругом, шутя и играя и забавляясь с женщинами ли, или с колесницами, или с друзьями, и не думает о своем придатке — теле, в которое, точно вьючное животное в телегу, запряжена prâna (дыхание жизни)».

Несмотря на это, и здесь, как и в случае с «искуплением», мы должны помнить, что этими словами, в сущности, хотя и со всем великолепием восточного преувеличения, выражена та же самая оценка, какую давал ясный, холодный, по-гречески холодный, но страдающий Эпикур: гипнотическое чувство Ничто, покой глубочайшего сна, короче, бесстрастие — это для страждущих и основательно расстроенных должно представляться уже высшим благом, ценностью выше всех ценностей, они оценивают это уже положительно, они ощущают это как само положительное. (По той же логике чувства во всех пессимистических религиях Ничто называется Богом.)

18

Гораздо чаще такого гипнотического общего принижения чувствительности, способности ощущения боли, предполагающего уже более редкие силы, и прежде всего мужество, презрение к мнению, «интеллектуальный стоицизм», делается попытка против состояний угнетенности применить другого рода training (тренировку), которая во всяком случае легче: это машинальная деятельность. Что с ее помощью в немалой степени облегчается страждущее существование, не подлежит никакому сомнению! В настоящее время этот факт несколько нечестно называют «благословением труда». Облегчение заключается в том, что интерес страждущего принципиально отклоняется от страдания, в том, что в сознание постоянно входит деятельность и снова деятельность, и, стало быть, там остается мало места для страдания, потому что она узка, эта каморка человеческого сознания! Машинальная деятельность и все, что связано с нею как абсолютная регулярность, пунктуальное без рассуждений послушание, раз и навсегда установленный образ жизни, заполнение времени каким-либо делом, известное разрешение и даже воспитание «беспристрастности», «безличности», самозабвения, «incuria sui»[113]: как основательно, как тонко умел воспользоваться всем этим в борьбе со страданием священник-аскет! Особенно когда ему приходилось иметь дело со страждущими из низших сословий, с рабами труда или заключенными (или с женщинами, которые ведь в большинстве случаев одновременно и то и другое: и рабыни труда, и заключенные)! Тут ему нужно было всего лишь маленькое искусство, только переменить имя и окрестить иначе, чтобы заставить ненавидеть благодеяние и относительное счастье в доселе ненавистных вещах; недовольство раба своей долей изобретено, во всяком случае, не духовенством.

Еще более ценимое средство в борьбе с угнетенным состоянием духа представляет предписание маленькой радости, которую легко можно доставить и сделать правилом; такого рода врачеванием часто пользуются в связи с вышеупомянутым. Наиболее частой формой, для которой прописывается таким образом радость в виде лекарства, является радость доставления радостей (такова благотворительность, одаривание подарками; или же бывает нужно облегчить кому-нибудь что-нибудь, помочь ему, уговорить его, утешить, похвалить, отличить); предвзятая «любовь к ближним», священник-аскет, в сущности, прописывает возбуждение сильнейшего, наиболее утверждающего жизнь влечения, хотя и в самой осторожной дозировке, — он предписывает стремление воли к мощи. Счастье «малейшего превосходства», доставляемое всякой благотворительностью, оказанием помощи, принесением пользы и т. п., является богатейшим средством утешения, которым обыкновенно пользуются физиологически угнетенные, разумеется, если у них хороший советчик; в противном случае они обижают друг друга, повинуясь, разумеется, тому же основному инстинкту.

Если искать начала христианства в римском мире, то там можно найти союзы взаимопомощи, общества помощи бедным, больничные, погребальные братства, возникшие в низах тогдашнего общества, в которых, рядом с сознанием того главного средства против подавленности, практиковалась еще маленькая радость взаимного благотворительства, — может быть, тогда это было что-то новое, настоящее открытие?

В вызванном таким образом стремлении «воли к взаимности», к образованию стада, к «общине», возбужденная, хотя и в очень малой степени, воля к мощи должна была найти себе новое и более полное выражение: образование стада является в борьбе с угнетенностью существенным шагом вперед и победой. С ростом общины укрепляется новый интерес и в отдельных членах ее, довольно часто возвышающий их над наиболее личным их недовольством, над их отвращением в самих себе, «despectio sui»[114]. Все больные, болезненные инстинктивно, из желания стряхнуть с себя глухое чувство недовольства и слабости, стремятся к стадной организации. Священник-аскет угадывает этот инстинкт и поощряет его; где есть стадо, там оно создано инстинктом слабости, захотевшим стада, и умом священника, организовавшим его. Потому что не следует упускать из виду того, что сильные с такою же естественною необходимостью стремятся разойтись, как слабые сойтись; если первые соединяются, то лишь ввиду агрессивной, наступательной общей деятельности и общего удовлетворения, стремления воли к мощи, причем совесть у каждого отдельного восстает против этого; последние, наоборот, соединяются с удовольствием именно от этого сплочения, их инстинкт при этом удовлетворен в такой же мере, в какой, в сущности, раздражен и обеспокоен организацией бывает инстинкт прирожденных господ (т. е. человеческой породы хищника). За каждою олигархией — вся история учит этому — всегда скрыты тиранические вожделения. Каждая олигархия всегда вся трепещет от того напряжения, которое необходимо каждому члену ее для того, чтобы справиться с таким вожделением. (Так было, например, у греков: об этом в сотне мест свидетельствует Платон, знавший себе подобных и самого себя…)

19

Средства священника-аскета, с которыми мы уже познакомились, — общее понижение чувства жизни, машинальная деятельность, маленькая радость, прежде всего радость «любви к ближнему», организация в стадо, пробуждение чувства мощи общины, причем огорчение самим собою заглушается удовольствием ввиду успехов общины, — таковы, измеряя современною мерой, его невинные средства в борьбе с чувством неудовольствия. Теперь обратимся к более интересным и уже «не невинным» его средствам. Во всех такого рода средствах дело идет об одном каком-нибудь излишестве чувства, о разврате чувства, причем последний употребляется как наиболее действительное средство заглушения против тупой, ослабляющей, долгой болезненности; поэтому и была так неистощима жреческая изобретательность в продумывании этого одного вопроса: чем достигается излишество чувства?.. Это звучит резко; очевидно, звучало бы приятнее и, может быть, лучше дошло бы до ушей, если бы я сказал, например: «Жрец-аскет всегда пользовался для своих целей воодушевлением, лежащим во всяком сильном эффекте». Но к чему баловать и без того изнеженные уши наших современных неженок? К чему с нашей стороны уступать хоть одну пядь тартюфству слов? Для нас, психологов, в этом заключалось бы и тартюфство дела, не говоря уж о том, что это было бы нам противно. Дело в том, что психолог в настоящее время если только когда-нибудь проявляет свой хороший вкус (другие, может быть, скажут: свою честность), так только в том, что противится постыдно обморализировавшейся манере речи, которою, как слизью, смазываются почти все современные суждения о человеке и вещах. Потому что на этот счет не следует заблуждаться: характернейшим признаком современных душ, современных книг является не ложь, а въевшаяся невинность в моралистической изолганности. И в том, что нам повсюду приходится открывать эту «невинность», заключается, может быть, противнейшая часть нашей работы, всей той и самой по себе небезопасной работы, за которую должен браться в настоящее время психолог; это часть нашей великой опасности, это путь, который ведет, может быть, именно нас к великому отвращению…

Я не сомневаюсь, на что единственно могли бы послужить современные книги (предполагая, что они будут обладать долговечностью, чего, разумеется, нельзя опасаться, и предполагая, кроме того, что потомство наше будет одарено более суровым, более строгим, более здоровым вкусом), я знаю, на что могло бы пригодиться этому потомству все вообще современное: на рвотные средства, — и это благодаря тому, что оно стало морально слащавым и фальшивым, благодаря тому, что оно страдает внутренним феминизмом, охотно называющим себя «идеализмом» и, во всяком случае, искренне считающим себя таковым. Наши теперешние образованные люди, наши «добрые» не лгут — это верно; но это не делает им чести! Сама ложь, настоящая, «честная» ложь (о ценности которой послушали бы вы Платона), для них была бы чем-то слишком суровым, чересчур сильным; это значило бы требовать от них того, чего от них нельзя требовать, а именно: чтобы они открыли глаза против самих себя, чтобы они сами для себя сумели разобраться в том, что «истинно» и что «ложно». Им подобает всего лишь нечестная ложь, все, что в настоящее время чувствует себя «хорошим человеком», совершенно не способно относиться к какому-нибудь предмету иначе, как нечестно, изолгавшись, пролгавшись до бездонной бездны, но изолгавшись невинно, изолгавшись чистосердечно, с действительно искренним взглядом, пролгавшись на голубом глазу, добродетельно изолгавшись.

Эти «добрые люди» — они теперь изморализировались все вместе до последней крайности и осрамились в отношении честности и исковеркались навеки: кто из них выдержал бы еще правду о человеке!.. Или поставить вопрос яснее: кто из них вынес бы правдивую биографию!..

Вот несколько примеров: лорд Байрон набросал кое-что наиболее личное о самом себе, но Томас Мур был «слишком хорош» для этого: он сжег бумаги своего друга. То же самое, говорят, сделал и доктор Гвиннер, душеприказчик Шопенгауэра, потому что и Шопенгауэр также набросал кое-что о себе, а может быть, и против себя. Бравый американец Тайер, биограф Бетховена, вдруг остановился в своей работе, дойдя до какого-то пункта почтенной и наивной жизни, он дальше не выдержал… Мораль: какой же умный человек напишет еще о себе слово правды в настоящее время? Только в случае, если он принадлежит к ордену священного безрассудства. Нам обещают автобиографию Рихарда Вагнера: кто сомневается, что это будет умная автобиография?.. Вспомним еще о том комическом ужасе, который был вызван в Германии католическим священником Янсеном с его выше всякой меры неуклюжей и невинной картиной немецкого реформационного движения; что же было бы, если бы кто-нибудь вдруг рассказал нам об этом движении иначе, если бы настоящий психолог как-нибудь рассказал нам о настоящем Лютере, не с моралистической простотою деревенского священника, не со слащавою и почтительною стыдливостью протестантских историков, а, например, с тэновским бесстрашием, рассказал бы из глубины сильной души, а не с умною снисходительностью к силе?.. (К слову сказать, немцы создали классический тип последнего рода отношения, в конце концов, в довольно еще изящном виде, это нужно признать за ними, записать в их актив: именно в лице их Леопольда Ранке, этого рожденного классическим advocatus всякой causa fortior[115], этого умнейшего изо всех умных «придерживающихся факта».)

20

Но меня уже поняли: не правда ли, достаточное основание в общем итоге для того, чтобы мы, психологи, не могли в настоящее время отделаться от некоторого недоверия к себе самим?.. Вероятно, и мы еще «слишком хороши» для нашего ремесла, вероятно, и мы еще тоже жертвы, больные, добыча этого проморализировавшегося вкуса нашего времени, как ни чувствуем мы себя презирающими его, вероятно, он заражает еще и нас. Ведь от чего предостерегал тот дипломат, который обращался к себе подобным? «Прежде всего, господа, не будем доверять нашим первым побуждениям! — говорил он, — они почти всегда хороши…» С такими словами следовало бы в настоящее время каждому психологу обратиться к себе подобным… И здесь мы возвращаемся к нашей проблеме, которая действительно требует от нас некоторой строгости, некоторого недоверия, особенно по отношению к «первым побуждениям».

Аскетический идеал на службе преднамеренной распущенности чувства. Для тех, кто не забыл предыдущего трактата, содержание сжатого в эти семь слов последующего изложения, в сущности, ясно уже наперед. Отрешить человеческую душу от всех ее связей, так погрузить ее в ужас, мороз, огонь и восторги, чтобы она, как под ударом молнии, сразу освободилась ото всех ничтожностей и мелочей неудовольствия, тупости, дурных настроений: какие пути ведут к этой цели? И какие из них самые надежные?..

В сущности, к этой цели могут привести все великие аффекты, если только они разряжаются внезапно: гнев, страх, сладострастие, месть, надежда, торжество, отчаяние, жестокость. И действительно, священник-аскет, безбоязненно взяв себе на службу целую свору диких собак в человеке, спускает с цепи то ту, то другую всегда с одною и тою же целью: разбудить человека из медленного уныния, прогнать хоть на время его тупую боль, его тягучее страдание, и все это под покровом религиозного истолкования и «оправдания». Каждое такое проявление распущенности чувства впоследствии оплачивается дорогой ценой, это само собою разумеется, — оно делает больного еще более больным: и поэтому такого рода врачевание страдания, на современный взгляд, является «преступным». Справедливость требует, однако же, подчеркнуть, что применяется она с доброю совестью, что священник-аскет предписывает его с глубочайшею верою в его полезность и даже необходимость, довольно часто даже сам почти сламываясь под тяжестью созданного им горя. Кроме того, нужно заметить, что резкое физиологическое возмездие за такие эксцессы, может быть даже душевное расстройство, в сущности, не противоречит всему смыслу этого рода врачевания, так как оно, как сказано, направлено не к исцелению от болезней, а к борьбе с тягостным состоянием угнетения, к облегчению, к заглушению его. А эта цель достигается и таким путем.

Главная уловка, которую позволял себе священник-аскет для того, чтобы заставить звучать в душе человека всякого рода раздирающую и восторженную музыку, заключалась — как всякому известно — в том, что он пользовался чувством виновности. Относительно происхождения этого чувства краткие намеки были сделаны в предыдущем трактате. Это была часть психологии животного, и ничего больше: чувство виновности выступало там перед нами как бы в сыром виде. Только под руками священника, этого настоящего художника в области чувства виновности, приняло оно форму — и что за форму! «Грех» — так гласит жреческое перетолкование животной «дурной совести» (обратившейся вспять жестокости) — это величайшее до настоящего времени событие в истории больной души. В нем, перед нами, самый опасный и наиболее роковой фокус религиозного истолкования.

Человек страдает сам по себе, по каким-либо причинам, конечно, физиологически, вроде того как страдает, например, животное, заключенное в клетку. Ему неясно ни почему, ни для чего. Он хотел бы знать основания — основания дают облегчение, он ищет средств, он ищет наркоза. Наконец он советуется со жрецом, которому известно и сокровенное. И вот он получает указание, получает от своего волшебника, священника-аскета, первое указание на «причину» своего страдания: он должен искать в себе эту причину, в какой-нибудь вине, в какой-нибудь части прошлого, и самое свое страдание он должен понимать как наказание… Он выслушал, он понял, несчастный: и вот с ним начинается история, как с курицей, вокруг которой провели черту. За черту этого круга он уже не выйдет: из больного вышел «грешник»…

И теперь на несколько тысячелетий уже невозможно отделаться от вида этого нового больного, «грешника», — вообще, возможно ли будет хоть когда-нибудь избавиться от него? Куда ни глянешь, везде этот гипнотический взор грешника, движущийся всегда лишь по одному направлению (по направлению «вины» как единственной причинности страдания); повсюду нечистая совесть, это ужасное животное, как выражается Лютер; повсюду пережевывание прошлого, перетолковывание вкривь и вкось поступка, «зеленый глаз» по отношению ко всякой деятельности; повсюду ставшее содержанием жизни желание не понимать страдания, его истолкование путем чувств виновности, страха и наказания; повсюду бичевание, власяница, изможденное тело, сокрушение; повсюду самоколесование грешника, повсюду ужасная дыба беспокойной, болезненно похотливой совести; повсюду немая мука, крайний страх, агония измученного сердца, судороги неизвестного счастья, вопль об «избавлении».

Действительно, эта система победила старую удрученность, уныние и усталость, жизнь снова стала очень интересной: бодрствующий, вечно бодрствующий, ночи напролет не смыкающий глаз, горящий, обугленный, истощенный и, однако же, не усталый — таким выделился человек, «грешник», посвященный в эти мистерии. А этот старый великий волшебник в борьбе с безрадостностью жизни — он, очевидно, победил, священник-аскет: его царство пришло. Уже не стало слышно жалоб на страдания; началось страстное искание страданий; «еще страдания! еще страдания! еще страдания!» — так в течение веков кричало вожделение его учеников и посвященных. Каждое излишество чувств, причинявшее боль, все, что изламывало, опрокидывало, раздавливало, повергало в экстаз, — все это было теперь открыто, угадано, использовано, все было к услугам волшебника, все служило впредь торжеству его идеала, аскетического идеала… «Царство мое не от мира сего», — говорил он и теперь, как и прежде, но имел ли он в самом деле еще право говорить таким образом?.. Гёте утверждал, будто бы существует всего лишь тридцать шесть трагических положений: из этого можно угадать, если бы мы не знали ничего больше, что Гёте не был жрецом-аскетом. Тому — известно больше…

21

По отношению ко всему этому преступному роду жреческого врачевания каждое слово критики излишне. Кто взялся бы утверждать, что подобное излишество чувства, обыкновенно предписываемое больным в таких случаях священником-аскетом (разумеется, под самым священным названием и с самым полным сознанием святости его цели), действительно принесло пользу какому-нибудь больному? По крайней мере, следовало бы условиться относительно значения слов «приносить пользу». Если этим желают выразить, что такая система улучшила человека, то я не возражаю: я только прибавлю, что улучшить, по-моему, значит «сделать ручным», «ослабить», «лишить мужества», «сделать утонченным», «кастрировать» (словом, означает приблизительно то же самое, что «принести вред»…). Но если дело идет главным образом о больных, расстроенных, удрученных, то, даже допустив, что такая система лечения делает больного «лучше», во всяком случае, следует признать, что она делает его еще более больным. Спросите психиатров, к чему ведет методическое применение покаянных истязаний, сокрушений и судорожных восторгов искупления. Спросите также историю: повсюду, где только удавалось священнику-аскету осуществить такой метод лечения больных, каждый раз со зловещею быстротой росла вглубь и вширь болезненность. Каковы были «успехи»? Расшатанная нервная система в добавление к тому, что уже было больным. И это в величайшем, как и в малейшем, у отдельных лиц, так и у масс.

В свите, сопровождающей тренировки покаяния и искупления, мы встречаем колоссальные эпилепсические эпидемии, величайшие, какие только известны в истории, как, например, пляски святого Витта и святого Иоанна; другая форма ее последствий проявляется в виде ужасного ослабления и длительных состояний подавленности, под влиянием которых иногда изменяется темперамент целого города (Женева, Базель), раз и навсегда в свою противоположность; сюда же относится и истерия ведьм, представляющая нечто родственное сомнамбулизму (в один только промежуток времени между 1564 и 1605 годами было восемь крупнейших эпидемических вспышек ее); в этой же свите встречаем мы и те массовые мании самоубийств, ужасный клич которых: «evviva la morte!»[116] — раздавался по всей Европе, прерываясь то сладострастиями, то бешено разрушительными идиосинкразиями. Такая же смена аффектов, с такими же перерывами и неожиданностями, наблюдается и в настоящее время повсюду, в каждом случае, когда аскетическое учение о греховности начинает пользоваться большим успехом. (Религиозный невроз является формою «злого начала»: в этом нет никакого сомнения. Что же он такое? Quaeritur[117].) Вообще говоря, аскетический идеал и его возвышенно-моральный культ, эта умнейшая, бесстрашнейшая и опаснейшая систематизация всех средств, разнузданности чувства под покровом священнейших намерений, вписан во всю историю человека ужасным и незабываемым образом; и к сожалению, не только в историю… Я бы затруднился указать что-нибудь другое, что действовало бы в такой же мере разрушительно на здоровье и силу расы, особенно европейцев, как аскетический идеал; без всякого преувеличения его можно назвать настоящим злым роком в истории здоровья европейских народов. Самое большее, если можно еще сравнить с ним специально германское влияние: я говорю об отравлении Европы алкоголем, которое до сих пор шло строго параллельно с политическим и расовым преобладанием германцев (где они прививали свою кровь, там прививали они и свой порок). Третьим по порядку можно было бы назвать сифилис, magno sed proxima intervallo[118].

22

Священник-аскет испортил душевное здоровье везде, где только он достиг господства, испортил он, значит, и вкус in artibus et litteris[119], — он и до сих пор продолжает портить его. «Значит?» — я надеюсь, что со мною попросту согласятся в этом «значит». По крайней мере, я не хочу его доказывать. Сделать надо всего лишь одно указание: это насчет основной книги христианской литературы, ее настоящей модели, ее «книги самой по себе».

Еще среди великолепия греко-римского мира, бывшего великолепием также и в области книг, ввиду еще не пришедшего в упадок и не разрушенного мира античных произведений, в то время, когда еще можно было читать некоторые книги, за обладание которыми в настоящее время можно было бы отдать половину существующих литератур, глупость и тщеславие христианских агитаторов — их называют Отцами Церкви — уже осмеливались декретировать: «У нас тоже есть своя классическая литература, мы не нуждаемся в греках», и при этом они гордо указывали на книги легенд, посланий апостольских и на апологетические трактатики, приблизительно так же, как в настоящее время подобною же литературой борется против Шекспира и других «язычников» английская Армия спасения.

Вы угадали уже, я не люблю Нового Завета. Меня беспокоит, что я стою в такой степени одиноко со своим вкусом по отношению к этой наиболее ценимой, наиболее преувеличенно ценившейся книжки (вкус двух тысячелетий против меня). Но что делать? «Здесь я стою, я не могу иначе», — у меня есть мужество держаться своего дурного вкуса. Ветхий Завет — да! Это совсем другое: дань уважения Ветхому Завету! В нем я встречаю великих людей, героический ландшафт и нечто наиболее редкостное на земле, несравненную наивность сильного сердца: более того, я нахожу в нем народ.

В Новом Завете, напротив, только и есть что маленькое хозяйничанье маленькой секты, рококо души, вычурность, угловатость, причудливость, воздух тайных собраний, с налетом свойственной эпохе (и римской провинции), и не столько иудейской, сколько эллинистической, буколической слащавости. Смирение, и тут же совсем рядом кичливость: просто ошеломляющая болтливость чувства; страстность при отсутствии страсти; мучительная игра жестов; тут видно полнейшее отсутствие хорошего воспитания. Ну как-таки можно поднимать столько шуму по поводу своих маленьких недостатков, как это делают эти благочестивые человечки! Ведь об этом петух не закричит, не говоря уж о боге. И в конце концов все эти маленькие провинциалы хотят еще получить «венец жизни вечной»: к чему? ради чего? Дальше этого невозможно идти в отсутствии скромности. «Бессмертный» Петр! Кто вынес бы его!

Они отличаются честолюбием, заставляющим смеяться над ними: свои самые личные дела, свои глупости, печали и заботы они пережевывают так, как будто бы об этом обязана была заботиться и беспокоиться сама сущность вещей: они неустанно запутывают самого Бога в свое самомалейшее горе. А это постоянное панибратство самого дурного вкуса с Богом! Эта еврейская, и не только еврейская назойливость, сующаяся к Богу со свиным рылом!.. На востоке Азии живут маленькие, всеми презираемые языческие народы, у которых эти первые христиане могли бы научиться кое-чему существенному, именно некоторой тактичности в благоговении. По свидетельству христианских миссионеров, эти народы вообще не позволяют себе произносить имя Божие. По-моему, это довольно деликатно; наверное, слишком деликатно не только для первых христиан. Чтобы почувствовать контраст, стоит только вспомнить Лютера, этого самого «красноречивого» и нескромного мужика во всей Германии, и его тон, особенно излюбленный им именно в его диалогах с Богом. Противоборство Лютера с посредниками Церкви — святыми, и в особенности борьба против «чертовой свиньи папы», несомненно, было, в сущности, сопротивлением неуча, раздраженного хорошим этикетом Церкви, тем этикетом благоговения иератического вкуса, который допускает во святая святых лишь более посвященных и более молчаливых и возбраняет вход туда неучам. Этим последним именно там, раз и навсегда, не дается слова, — но Лютер, крестьянин, просто захотел иного, потому что так было бы для него недостаточно по-немецки: прежде всего он хотел разговаривать непосредственно, говорить самому, «без стеснения» разговаривать со своим Богом. Ну он это и сделал.

Как можно догадаться, аскетический идеал никогда и нигде не был школой хорошего вкуса и еще менее — школой хороших манер; в лучшем случае он был еще школою иератических манер: это потому, что в нем самом есть что-то смертельно враждебное всем хорошим манерам — недостаток меры, отвращение к мере, он сам ведь «non plus ultra»[120].

23

Аскетический идеал испортил не только здоровье и вкус, он испортил и еще кое-что в-третьих, в-четвертых, в-пятых, в-шестых — я остерегусь перечислять, что именно (и когда бы я кончил!). Я постараюсь осветить не то, что произвел этот идеал, а только то, что он означает, что он позволяет угадать, что таится в нем, за ним, под ним, чего он является лишь предварительным неясным выражением, перегруженным вопросительными знаками и недоумениями. И только ради этой цели не мог я освободить читателей от зрелища чудовищной колоссальности его действий, потому что мне хотелось бы подготовить их к последнему и самому ужасному виду, в котором представляется мне вопрос о значении этого идеала.

Что означает могущество этого идеала, чудовищная колоссальность его мощи? Почему получил он такое распространение? Почему не встретил более упорного сопротивления? Аскетический идеал выражает одну волю: но где же противоположная воля, в которой выразился бы противоположный идеал? Аскетический идеал обладает единою целью — цель эта достаточно общна для того, чтобы все другие интересы человеческого существования по сравнению с нею показались бы мелкими и узкими; он неумолимо истолковывает эпохи, народы, людей как средство для этой единой цели, он не допускает другого истолкования, другой цели, он отбрасывает, отрицает, утверждает, подтверждает только в смысле своего истолкования (и разве была когда-нибудь более до конца продуманная система истолкования?). Он не подчиняется никакой власти, он верит в свое преимущество перед всякою властью, в безусловную свою дистанцию по рангу от каждой власти, он верит, что нет на земле власти, которая бы не из него получила свой смысл, свое право на существование, свою ценность, как оружие для его цели, для единственной цели…

Где параллель этой замкнутой системы воли, цели и истолкования? Почему нет этой параллели?.. Где другая «единственная цель»? Но, скажут мне, она есть, она не только вела долгую и счастливую борьбу с этим идеалом, но и одержала уже победу над ним по всем существенным пунктам. Вся наша современная наука является, дескать, свидетельством этого, эта новейшая наука, которая, как настоящая философия действительности, очевидно, верит сама в себя, видимо, обладает волею, доверием к себе и недурно обходилась до сих пор без Бога, потустороннего мира и отрицающих добродетелей. На меня, однако же, не действует шумная болтовня агитаторов: эти трубачи действительности — плохие музыканты, их голоса раздаются не из глубины, это слышно достаточно явственно, из них не говорит бездна научной совести — ведь научная совесть в настоящее время действительно бездна, слово «наука» в устах таких трубачей попросту разврат, злоупотребление, бесстыдство. Справедливо как раз противоположное тому, что здесь утверждается: наука в настоящее время попросту совсем не имеет веры в себя, еще меньше можно говорить об ее идеале — и где в ней есть еще вообще страсть, любовь, огонь, страдание, там она не является противоположностью аскетического идеала, а его самою последнею и благороднейшей формой. Вам это странно?..

Есть ведь довольно много бравого и скромного рабочего люда и между современными учеными, которым нравится их уголок и которые именно потому выступают иногда с немного нескромным требованием, чтобы и вообще в настоящее время все были довольны, особенно в науке, — там, дескать, как раз можно сделать много полезного. Я не спорю; меньше всего хотелось бы мне испортить этим честным работникам их охоту трудиться в своем ремесле; потому что я радуюсь их работе. Но если в науке теперь ведется строгая работа и есть в ней довольные труженики, то этим ведь еще совсем не доказано, что наука как целое обладает в настоящее время целью, волею, идеалом, страстью великой веры. Как сказано, справедливо противоположное: где она не является новейшею формою проявления аскетического идеала (мы имеем здесь дело со слишком редкими, благородными, изысканными случаями, так что они не могут перегнуть нашего суждения в другую сторону), там наука дает в настоящее время прибежище всякого рода недовольству, неверию, гложущему червю, despectio sui[121], дурной совести, — она сама беспокойство отсутствия идеалов, страдание от недостатка великой любви, неудовлетворенность недобровольною нетребовательностью. О, чего только не скрывает в настоящее время наука! Сколько она, по крайней мере, должна скрывать! Дельность наших лучших ученых, их безумное прилежание, их день и ночь дымящаяся голова, самое их ремесленное мастерство — как часто все это имеет свой истинный смысл лишь в том, чтобы не допустить самого себя увидеть что-нибудь!

Наука как средство самоодурманивания. Известно ли вам это?.. Иногда ученых можно невиннейшим словом уязвить до глубины души — каждому, кто имел дело с ними, доводилось замечать это, — можно ожесточить против себя своих ученых друзей в момент, когда полагаешь особенно почтить их, они из себя выходят именно потому, что ты был настолько груб, что угадал, с кем, собственно, имеешь дело. Это страждущие, которые сами себе не хотят признаться в том, что они собою представляют, одурманенные и лишившиеся сознания, боящиеся лишь одного: как бы не прийти в сознание…

24

А теперь взгляните, напротив, на те более редкие случаи, о которых я говорил, на последних идеалистов между теперешними философами и учеными: может быть, в них-то и можно найти искомых противников аскетического идеала, его противников? В самом деле, они верят, что они таковы, эти неверующие (все ведь они неверующие); именно в том, кажется, их последняя вера, что они считают себя противниками этого идеала, так серьезны они в этом пункте, такими страстными становятся именно здесь их слово, их жест, но можно ли на этом лишь основании признать истинным то, во что они верят? Мы, познающие, недоверчивы как раз по отношению ко всякого рода верующим; наше недоверие понемногу приучило нас делать выводы, обратные тем, которые делались прежде: именно во всех тех случаях, где на передний план чересчур выступает сила веры, мы привыкли заключать об известной слабости доказательств и даже о невероятности предмета веры.

Мы тоже не отрицаем, что вера «делает блаженным». Но именно поэтому мы и отрицаем, что вера что-нибудь доказывает, — сильная вера, делающая блаженным, внушает подозрение к тому, во что человек верит, она обосновывает не истинность, а известную вероятность: иллюзию. Как же обстоит дело с нашим случаем? Эти нынешние отрицатели, стоящие в стороне, безусловные в одном — в притязании на интеллектуальную опрятность, эти сильные, строгие, воздержанные, героические умы, составляющие честь нашего времени, все эти бледные атеисты, антихристиане, имморалисты, нигилисты, скептики, чахоточные духа (чахоточными в каком-нибудь смысле являются они все) — эти последние идеалисты познания, в которых только в настоящее время и живет, и воплотилась научная совесть, — они и вправду считают себя отрешившимися до последней возможности от аскетического идеала, они, эти «свободные, очень свободные умы». И однако же, я выдам им один секрет, которого они сами не могут заметить, потому что они стоят слишком близко к себе: именно этот идеал является также и их идеалом, в настоящее время они сами представляют его, они, и, может быть, никто больше, они сами — его одухотвореннейшее порождение, самый передовой авангард воинов и разведчиков, самая нежная, соблазнительнейшая, неуловимейшая форма его искушения.

Если я в чем-нибудь являюсь разгадчиком загадок, так это именно в этом пункте… Они далеко еще не свободные умы: потому что они верят в истину… Когда христианские крестоносцы натолкнулись на непобедимый орден ассасинов, орден свободных умов par excellence, низшие чины которого жили в таком послушании, какого не достигалось никогда ни в одном монашеском ордене, то каким-то путем им удалось получить указание и на тот символ и отличительное слово, которое как secretum, как тайну, знали лишь высшие чины: «Нет ничего истинного, все позволено…» Так вот, это была свобода духа, в этом был отказ верить даже истине… Случалось ли уже когда-нибудь заблудиться и наткнуться на это правило и на лабиринт выводов из него какому-нибудь европейскому, христианскому вольнодумцу? Знает ли он по-своему опыту Минотавра этой пещеры?.. Сомневаюсь, более того, знаю, что нет: для этих безусловных в одном, для этих, так называемых свободных, умов нет ничего более чуждого, чем свобода и освобождение от оков в этом смысле, и ни в каком отношении они крепче не связаны, как именно в вере в истину; тут они связаны крепко и безусловно, как никто другой. Все это я знаю, может быть, из-за слишком маленькой от них дистанции: эта достойная уважения философская воздержанность, этот стоицизм интеллекта, который, в конце концов, столь же строго запрещает себе отрицание, как и утверждение, это желание остановиться перед фактическим, перед factum brutum[122], этот фатализм маленьких фактов — «petits faits» (или, как я его называю, се petit faitalisme[123]), в котором французская наука ищет в настоящее время своего рода морального преимущества перед немецкой, этот отказ от истолкования вообще (от насилия над фактами, подтасовывания, сокращения, пропускания, раздувания, измышления, перевирания и всего остального, что принадлежит к сущности всякого истолкования), все это, вообще говоря, выражает точно так же аскетизм добродетели, как и всякое отрицание чувственности (это и есть, в сущности, только modus такого отрицания). Но то, что принуждает к нему, эта безусловная воля к истине, есть сама вера в аскетический идеал, хотя бы и в виде бессознательного императива, на этот счет не нужно обманываться; это вера в метафизическую ценность, в безотносительную ценность истины, в том виде, в каком за нее ручается только аскетический идеал (с которым она теснейшим образом связана).

Строго говоря, нет науки «без предпосылок», такая наука немыслима, самая мысль о ней паралогична: всегда должна иметься философия, «вера», из которой бы наука получила свое направление, смысл, границу, метод, право на существование. (Кто представляет себе это наоборот, кто, например, собирается поставить философию «на строго научную почву», тому нужно сначала для этого поставить на голову не только философию, но и саму истину: ужаснейшее нарушение приличий, какое только можно себе представить по отношению к двум столь почтенным особам женского пола!) Да, несомненно, здесь я даю слово своей «Веселой науке» (см. ее книгу пятую): «…правдивый в том дерзновенном и последнем смысле, какой предполагается верою в науку, утверждает тем самым иной мир, а не мир жизни, природы и истории, а насколько он утверждает этот „иной мир“, не отрицает ли он тем самым его противоположность, этот мир, наш мир?.. Наша вера в науку покоится все-таки еще на метафизической вере, — и мы, познающие нынешнего времени, мы, безбожники и антиметафизики, мы тоже зажигаем свой огонь с того пожара, который был зажжен тысячелетнею старою верою, христианскою верою, бывшею также верою и Платона, верою в то, что Бог есть истина и истина божественна… Но что, если именно это как раз и становится все более неправдоподобным, если уже не находится ничего, что было бы Божественным, разве что заблуждение, слепота, ложь, — что, если сам Бог оказывается нашею самою продолжительною ложью?..»

На этом месте нужно остановиться и как следует подумать. Сама наука теперь уже нуждается в оправдании (чем еще не сказано, что таковое для нее есть). Обратитесь по этому вопросу к старейшим и новейшим философам: у всех у них отсутствует осознание, насколько нуждается в оправдании само стремление воли к истине: здесь пробел в каждой философии. Отчего это происходит? Оттого, что до сих пор над всякою философией господствовал аскетический идеал, оттого, что истина сама полагалась бытием, богом, высшею инстанцией, потому что в истине не смели видеть проблему. Понятно ли это «смели»? С того момента, как отрицается вера в бога аскетического идеала, возникает и новая проблема — проблема о ценности истины. Стремление воли к истине нуждается в критике. Этим мы определяем нашу собственную задачу как опыт постановки вопроса о ценности истины… (Кому это кажется сказанным слишком вкратце, тому мы посоветуем прочесть отдел «Веселой науки», носящий заглавие: «В какой мере и мы еще благочестивы», а лучше всего всю пятую книгу названного сочинения, а также и предисловие к «Утренней заре».)

25

Нет, не подходите ко мне с наукой, когда я ищу естественного антагониста аскетического идеала, когда я спрашиваю: «Где противоположная воля, в которой выражается противоположный, враждебный ему идеал?» Для этого наука далеко не достаточно стоит на своих собственных ногах, нуждаясь в идеале ценности, в создающей ценности силе, на службе у которой она получает право верить в себя, — сама она никогда не созидает ценностей. Ее отношение к аскетическому идеалу само по себе вовсе не антагонистично; в сущности, она даже, скорее, представляет движущую силу его внутреннего формирования. Ее сопротивление и борьба направлены, как это обнаруживается при более тонком исследовании, вовсе не против самого идеала, а против его внешних проявлений, одежды, маски, против его временного отвердения, одеревенения, догматизирования, — она снова освобождает его живую силу, отрицая в нем все эзотерическое. И наука, и аскетический идеал стоят ведь на одной почве — я это уже дал понять раньше, — именно на почве одинаково преувеличенной оценки истины (правильнее сказать, на почве одинаковой веры в неоценимость, некритикуемость истины), и, значит, необходимо являются союзниками друг другу, так что если предположить, что против них нужно бороться, то и борьбу против них придется вести одновременно, выдвинув сомнения сразу против них обоих. Определение ценности аскетического идеала неминуемо влечет за собою и определение ценности науки: к этому следует подготовиться заблаговременно!

(Искусство, скажу я, забегая вперед, потому что когда-нибудь я остановлюсь на этом подробнее, — искусство, в котором получает свое освящение именно ложь и воля к обману (создание иллюзии), иметь на своей стороне чистую совесть, — в гораздо большей степени, чем наука, может быть принципиально противопоставлено аскетическому идеалу: это инстинктивно чуял Платон, этот величайший враг искусства, какого только до сих пор создала Европа. Платон против Гомера: тут перед нами весь настоящий антагонизм — с одной стороны, «потусторонний» лучшей воли, великий оклеветатель жизни, с другой — ее невольный обожествитель, золотая природа. Поэтому барщина художника на службе у аскетического идеала есть самое подлинное развращение художника, какое только возможно, и, к сожалению, одно из самых обычнейших: потому что нет ничего более поддающегося развращению, чем художник.)

И с физиологической точки зрения наука покоится на той же почве, как и аскетический идеал: в обоих случаях предпосылкой является известное обеднение жизни — охлажденные аффекты, замедленный темп, диалектика, ставшая на место инстинкта, отпечаток серьезности в выражении лица и в жестах (серьезность является непреложнейшим признаком затрудненного обмена веществ, растущей борьбы функций жизни). Приглядитесь к эпохам жизни народа, когда на первый план выдвигается ученый: это эпохи утомления, часто вечера, упадка, — кипучая сила отлетела, исчезли уверенность в жизни, уверенность в будущем. Перевешивающее число мандаринов никогда не означает ничего хорошего, точно так же как и торжество демократии, третейских судов вместо войн, равноправия женщин, религии сострадания и всех остальных симптомов упадка жизни. (Наука, понятая как проблема; что означает наука? Ср. об этом предисловие к «Рождению трагедии».)

Нет — раскройте только глаза, — эта «современная наука» до сих пор еще является наилучшей союзницей аскетического идеала, и именно потому, что это наиболее бессознательная, наименее добровольная, наиболее тайная, наиболее подземная союзница! До сих пор они играли одну игру, эти «нищие духом» и научные противоборцы этого идеала (к слову, не думайте, что они являются противоположностью первых, хотя бы в смысле богатых духом: они не таковы, я их назвал чахоточными духа). Пресловутые победы последних — действительно победы, но только над чем? Аскетический идеал совсем не был побежден в них, наоборот, ими он был усилен, был сделан неуловимее, духовнее, соблазнительнее, именно благодаря тому, что наукою были беспощадно сломаны и снесены внешние пристройки, делавшие вид его более грубым. Неужели в самом деле можно считать поражение теологической астрономии поражением этого идеала?.. Разве благодаря тому, что с тех пор существование человека стало выделяться в видимом порядке вещей чем-то еще более произвольным, еще более в уголке стоящим, чем-то таким, чего могло бы и не быть, разве ввиду этого человек стал менее нуждаться в загробном мире для решения загадки своего бытия? Разве не прогрессировало неудержимо со времен Коперника самоумаление человека, его воля к самоумалению? Увы, исчезла вера в его достоинство, в его единственность, в его незаменимость, в последовательность рангов живых существ, — он стал животным, животным без всяких оговорок, он, в своей прежней вере бывший почти Богом («чадом Божиим», «богочеловеком»)… Со времени Коперника человек, по-видимому, попал на наклонную плоскость — он скатывается все быстрее с центрального пункта — куда? В Ничто? В «сверлящее сознание своей ничтожности»?.. Ну что ж! Это будто бы прямая дорога к старому идеалу…

Всякая наука (а не только одна астрономия, об унижающем и смиряющем влиянии которой Кант сделал замечательное признание: «она уничтожает мою важность…»), всякая наука, как естественная, так и неестественная — так называю я самокритику познания, — в настоящее время стремится выгнать из человека его до сих пор у него имевшееся уважение к самому себе, как будто оно не представляло ничего, кроме странного самомнения; можно было бы даже сказать, что она свою собственную гордость, свою собственную резкую и грубую форму стоической атараксии (невозмутимости) полагает в том, чтобы поддержать в человеке это с таким трудом достигнутое самопрезрение как последнее, самое серьезное притязание его на уважение перед самим собою (и в самом деле, с полным правом: потому что презирающий — это все-таки тот, кто «не разучился уважать…»).

Разве такого рода работа направлена, собственно говоря, против аскетического идеала? Неужели и вправду можно еще серьезно полагать (как это долгое время воображали себе теологи), что, например, кантовская победа над богословскою догматикой понятий («Бог», «душа», «свобода», «бессмертие») нанесла урон этому идеалу? При этом мы оставляем до поры до времени в стороне вопрос о том, имел ли вообще что-нибудь подобное в виду сам Кант. Несомненно, что всякого рода трансценденталисты остались после Канта в выигрыше — они эмансипировались от теологов: какое счастье! — он указал им ту лазейку, которая позволила им уже самостоятельно и с соблюдением наилучших научных приличий следовать «желаниям своего сердца». Точно так же: можно ли теперь иметь что-нибудь против агностиков, когда они, в качестве почитателей неизвестного и таинственного самого по себе, обожают теперь как Бога сам вопросительный знак? Ксавье Дудан (Doudan) говорит как-то о ravages[124], которые причиняет l’habitude d’admirer l’inintelligible au lieu de rester tout simplement dans l’inconnu[125]. Он полагает, что древние сумели бы отделаться от нее. Если предположить, что все, что «познается» человеком, не удовлетворяет его желаниям и даже противоречит им и заставляет его содрогаться, то такая божественная увертка открывается перед ним, когда он получает право вину за это искать не в «желании», а в «познании»!.. Нет познания: стало быть — есть Бог; какая новая elegantia syllogismi![126] Какой триумф аскетического идеала!

26

Или, может быть, во всей нашей современной исторической науке обнаружилась бо́льшая уверенность в идеале, бо́льшая уверенность в жизни? Ее благороднейшее притязание в настоящее время заключается в том, чтобы быть зеркалом; она отклоняет всякую телеологию: она не хочет больше ничего «доказывать»; она отказывается играть роль судьи, и в этом проявляется ее хороший вкус, она так же мало утверждает, как и отрицает, она констатирует, она «описывает»… Все это в высокой степени аскетично; но в то же время это в высшей степени нигилистично, не нужно обманывать себя на этот счет!

Тут можно увидеть печальный, суровый, но решительный взгляд — глаз высматривающий, как высматривает оставшийся одиноким полярный мореплаватель (может быть, для того, чтобы не заглянуть внутрь самого себя? Или чтобы не оглянуться назад?..). Здесь снег, здесь жизнь онемела; последние вороны, карканье которых еще слышно здесь, называются: «К чему?», «Напрасно!», «Nada»![127] — здесь не растет и не вызревает ничего, кроме разве петербургской метаполитики и толстовского «сострадания».

Что же касается другого рода историков, разновидности, может быть, еще «более современной», похотливой и сладострастной, кокетничающей столько же с жизнью, сколько и с аскетическим идеалом, разновидности, употребляющей слово «артист», точно перчатки, и законтрактовавшей для себя в настоящее время в исключительную аренду хвалу за созерцательность, то могу лишь воскликнуть: о, какую тоску хотя бы по аскетам и зимним ландшафтам возбуждают эти сладкие остроумцы! Нет! Черт бы побрал эти «созерцательные» натуры! С какой радостью предпочту я бродить с историческими нигилистами хотя бы в самом мрачном, сером, холодном тумане! И даже если на то пошло, если можно выбирать, то я остановился бы, скорее, уж на каком-нибудь, собственно говоря, совсем неисторическом, противоисторическом Дюринге, тоном речей которого начинает упиваться в теперешней Германии пока еще робкая, еще не дерзающая заявиться специя «прекрасных душ» — species anarchistica из среды образованного пролетариата.

Во сто раз хуже «созерцательные» историки — я даже не знаю, что могло бы вызвать большее отвращение, чем такое «объективное» седалище, чем такой раздушенный похотливец, посягающий на историю, полупоп, полусатир, parfum Ренан! Уже один высокий фальцет его одобрения выдает, чего у него не хватает, где у него не хватает, где применила в этом случае парка — увы! — со слишком большим хирургическим искусством — свои жестокие ножницы! Пусть сохраняет свое терпение тот, кто ничего не теряет от этого, — меня же в ярость приводит такой вид, такие «созерцатели» ожесточают меня против «зрелища», и даже более чем зрелища (самой истории, поймите меня!). Помимо моей воли появляются у меня при этом анакреоновские причуды. Природа, давшая быку рога, а льву пасть с острыми клыками, дала мне ногу. Для чего же дала она мне ее?.. Для того, чтобы топтать, клянусь святым Анакреоном! А не только для бегства; для того, чтобы растаптывать гнилые седалища, трусливую созерцательность, похотливое евнушество перед историей, кокетничанье с аскетическими идеалами, облекающееся в тогу справедливости тартюфство импотентности!

Глубочайшее почтение аскетическому идеалу, поскольку он честен! Насколько он верит в себя и не фокусничает! Но терпеть не могу я всех этих кокетливых клопов, страдающих ненасытным честолюбием вонять бесконечностью до такой степени, что в конце концов бесконечность начинает вонять клопами; не люблю я гробов повапленных, притворяющихся живыми; не люблю усталых и изношенных, когда они окутываются в мудрость и глядят «объективно»; не люблю выряженных героями агитаторов, напяливающих волшебную шапочку идеала на свои головы — головы соломенных чучел; не выношу честолюбивых художников, которым бы хотелось слыть аскетами и жрецами, когда они, в сущности, всего лишь трагические шуты, Петрушки; не выношу также и этих новейших спекулянтов идеализма — антисемитов, которые в настоящее время с христианско-арийской добропорядочностью закатывают глаза и стараются взбудоражить все носорожьи элементы народа превышающим меру всякого терпения злоупотреблением самым дешевым агитационным средством — моральной позой. В нынешней Германии пользуется успехом всякого рода умственное шарлатанство. Это зависит от уже ощутимого умственного оскудения немецкого народа, которого отрицать прямо-таки невозможно. Причину этого оскудения я ищу в слишком исключительном питании газетами, политикой, пивом и вагнеровской музыкой, прибавив к этому, конечно, и предпосылки такой диеты: сначала национальную узость и тщеславие, сильный, но узкий принцип: «Германия, Германия превыше всего», а затем paralysis agitans[128] «современных идей». Европа в настоящее время богата возбуждающими средствами, она их изобретает прежде всего, по-видимому, она более всего нуждается в возбуждающих средствах и алкоголе: отсюда чудовищное подделывание идеалов, этого самого крепкого алкоголя для духа, отсюда и скверно пахнущий, пролганный, псевдоалкогольный воздух повсюду. Хотелось бы мне знать, сколько грузов кораблей поддельного идеализма, костюмов для героев и трескучей жести звонких слов, сколько тонн подсахаренного спиртного сострадания (фирмы: la religion de la souffrance[129]), сколько ходулей «благородного негодования» для помощи духовно плосконогим и сколько, наконец, комедиантов христианско-морального идеала пришлось бы вывести из современной Европы, чтобы хоть немножко прочистить ее воздух… Очевидно, для этого перепроизводства открывается возможность новых рынков, новых «гешефтов» с маленькими идолами идеалов и соответствующими «идеалистами» в придачу — только не пропустите этого тонкого намека! У кого хватит на это мужества? В наших руках «идеализировать» всю землю!.. Но что я говорю о мужестве: для этого нужно ведь только одно, именно рука, не стесняющаяся бить, не желающая промаха рука…

27

Довольно! Довольно! Оставим эти курьезы и замысловатости современнейшего духа, над которыми можно столько же смеяться, сколько и досадовать. Как раз наша проблема может обойтись и без них, проблема значения аскетического идеала — что ей до вчерашнего и до сегодняшнего дня! Более основательное и строгое исследование этих предметов я дам в другой связи (под заглавием: «К истории европейского нигилизма»; укажу на подготовляемое мною сочинение: «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей»). Здесь мне важно только указать, что в наиболее духовной области у аскетического идеала покамест есть только один род действительных врагов и вредителей: это комедианты этого идеала, потому что они возбуждают подозрения.

Везде же, где идет суровая, могучая работа духа, работа всерьез, без фальши, там он обходится без этого идеала — популярное название этого воздержания есть «атеизм». За исключением его стремлений к истине. Но это стремление, этот остаток идеала является, поверьте мне в этом, самим этим идеалом в его наиболее строгой, наиболее духовной, совершенно эзотерической, совершенно освобожденной от всякой поверхности формулировке, является, стало быть, не столько остатком, сколько ядром этого идеала. Безусловный честный атеизм (а его воздухом только и дышим мы, наиболее одухотворенные люди этой эпохи), следовательно, не находится в противоречии с этим идеалом, как это, по-видимому, кажется; он является лишь одной из последних фаз его развития, одной из его заключительных форм во внутренней его последовательности, — он является внушающей благоговение катастрофой двухтысячелетнего воспитания в стремлении к истине, в конце концов восстающей против лжи, заключенной в вере в Бога.

(Совершенно независимо от этого происходило — и потому доказывает кое-что — точно такое же развитие в Индии; тот же самый идеал, приводящий неизбежно к такому же выводу; решающий пункт здесь достигнут за пять столетий до европейской эры Буддой, точнее, уже философией санхья, которая затем была популяризирована и превращена в религию Буддой.)

Что, собственно говоря — если поставить вопрос в самой строгой форме, — победило христианского Бога? Ответ на это дан в «Веселой науке»: «Сама христианская нравственность, все строже и строже понимавшееся понятие правдивости, исповедальная тонкость христианской совести, переведенная и сублимированная в научную совесть, в интеллектуальную опрятность во что бы то ни стало. Взгляд на природу как на доказательство благости и попечительности Бога; истолкование истории в смысле постоянного свидетельства нравственного миропорядка и нравственных конечных целей Божественного разума; истолкование собственных переживаний — как это довольно долго делалось благочестивыми людьми — в смысле продуманных Провидением и посылаемых им ради спасения души человека указаний и предупреждений, — все это теперь уже кончилось, против всего этого уже восстает совесть, все это для всякой более тонкой совести представляется уже неприличным, нечестным, ложью, феминизмом, слабостью, трусостью. И если чем-нибудь, то именно этой строгостью нашей совести мы и являемся добрыми европейцами, наследниками самого продолжительного и самого мужественного самопреодоления Европы…»

Все великие вещи погибают сами собою благодаря какому-нибудь акту самоуничтожения: такова воля закона жизни, закона необходимого «самопреодоления» сущности жизни — всегда раздается в конце концов и по адресу самого законодателя призыв: patere legem, quam ipse tulistil![130] Таким же образом погибло и христианство как догмат от руки своей собственной нравственности; такая же предстоит теперь погибель христианству как нравственности, — мы стоим на пороге этого события. Сделав один за другим свои выводы, христианская правдивость делает наконец свой сильнейший вывод, свой вывод против себя самой; но это происходит, когда она ставит вопрос: что означает стремление воли к истине?

И здесь я снова касаюсь моей проблемы, нашей проблемы, мои неизвестные друзья (потому что мне до сих пор не известен ни один друг); какой смысл имело бы все наше бытие, если не тот, как чтобы в нас пришло к сознанию своей проблемы это стремление воли к истине? На этом самосознании воли к истине отныне погибает — в этом нет никакого сомнения — нравственность: великая драма в ста действиях, зрелище, от которого еще будет на ближайших лет двести помилована Европа, ужаснейшая драма с наиболее сомнительным исходом, но, может быть, изо всех драм и наиболее чреватая надеждами…

28

Если отвлечься от аскетического идеала, то человек-животное до сих пор не имело никакого смысла. Существование его на земле не имело никакой цели; «к чему вообще живет человек?» — было вопросом без ответа, не хватало воли для человека и для земли; за каждой великой судьбою человеческой звучало рефреном (повторяющимся напевом) еще более великое: «Напрасно!» И в этом именно значение аскетического идеала: он указывал, что чего-то не хватало, что человека окружал чудовищный пробел, — он не умел сам себе дать оправдание, объяснение, утверждение, он страдал проблемой своего смысла.

Страдал он и другими болезнями, болезненным животным он главным образом и был: но проблемой его было не само страдание, а то, что не было ответа на крик вопроса: «к чему страдать?». Человек, самое храброе и наиболее привычное к страданию животное, не отрицает страдания самого по себе; он хочет его, он даже ищет его, но только при условии, чтобы ему указали смысл его, указали, к чему страдать. Не страдание, а бессмысленность его было проклятием, до сих пор тяготевшим над человечеством, а аскетический идеал предложил ему некоторый смысл. До сих пор это был единственный смысл, какой-никакой смысл лучше полного отсутствия его, аскетический идеал был во всех отношениях «faute de mieux» par excellence[131] больше, чем что-либо другое до сих пор.

В нем истолковывалось страдание; казалась заполненною огромная пустота; захлопывалась дверь перед всяким самоубийственным нигилизмом. Истолкование это, несомненно, принесло с собой новое страдание, более глубокое, более сокровенное, более ядовитое, более вгрызающееся в корни жизни: оно ввело всякое страдание в перспективу вины… Но, несмотря на все это, человек был этим спасен, он обрел смысл жизни, отныне он перестал уже быть листком, подхваченным ветром, игралищем бессмысленности, «бессмыслия», отныне он получил возможность хотеть чего-нибудь, — на первых порах безразлично, куда, к чему и для чего он хотел; важно то, что сама воля была спасена.

Невозможно, конечно, скрыть, что, собственно, выражается всем этим хотением, получившим свое направление от аскетического идеала: эта ненависть к человеческому, и еще более к животному, и еще более к вещественному, это отвращение к чувствам и к самому разуму, этот страх перед счастьем и красотой, это страстное стремление уйти прочь от всего кажущегося, перемен, становления, смерти, желаний и самих стремлений — все это означает, осмелимся понять это, — стремление воли в Ничто, отвращение к жизни, восстание против самых основных предпосылок жизни, но это есть и остается волей!.. И чтобы сказать еще раз в заключение то, что я уже говорил в начале: человек предпочитает хотеть Ничто, чем ничего не хотеть…

Падение кумиров, или О том, как можно философствовать с помощью молотка

Предисловие

Сохранить свое веселое настроение, занимаясь невеселым и ответственным делом перед массами, — это немалое достоинство в художественном произведении… И действительно, что необходимо для веселого настроения? Без выходящего за всякие рамки веселья не удается никакое дело. Только излишек силы и служит доказательством силы. Вопрос «о переоценке всех оценок» так мрачен, так страшен, что он бросает тень и на того, кто его задает, — такая мрачная судьба этой задачи заставляет человека выбегать всякую минуту на солнце и стряхивать с тебя тяжелую, подавляющую своею тяжестью серьезность. Для этого пригодно всякое средство и всякий «случай» может считаться счастливым случаем. Прежде всего война. Война была всегда очень разумным делом с точки зрения серьезных и глубоких умов; даже сами раны обладают целительной силой. Уже давно моим излюбленным изречением сделалось следующее изречение, происхождение которого я скрою от любопытных ученых: virescit vulnere virtus[132].

Другой способ исцеления, в некоторых случаях, по моему мнению, даже более желательный, — это ПОДСЛУШИВАТЬ ТАЙНЫ КУМИРОВ… В мире больше кумиров, нежели настоящих героев: таков мой «злой взгляд» на этот мир и точно таков же мой «злой слух». Поставить здесь сразу вопросы, твердо, вбивая их как бы МОЛОТКОМ, и, может быть, услыхать в ответ на них тот всем известный глухой звук, который производят в кишках ветры, — в какой восторг это может привести того, у кого за ушами есть еще и другие уши, — меня, старого психолога и крысолова, перед которым именно то, чему не хотелось бы высказываться, НЕПРЕМЕННО ДОЛЖНО ЗАГОВОРИТЬ… И эта книга, так же как и та, которая называется «Казус Вагнера», есть прежде всего отдых, освещенное солнцем местечко, прыжок в сторону, в область праздности психолога. Может быть, это тоже новая война? Уж не подслушиваются ли в этой книге тайны новых кумиров?.. Эта маленькая книжка представляет собою объявление великой войны; что же касается до подслушивания тайн кумиров, то на этот раз дело идет совсем не о современных кумирах, но о кумирах ВЕЧНЫХ, которых мы пробуем и молотком, и камертоном, — вообще, это самые древние, самые самонадеянные и самые надутые кумиры… И вместе с этим самые пустые… Впрочем, это не мешает тому, чтобы им верили гораздо больше, чем другим, и даже в некоторых особенных случаях говорят, что это вовсе не кумиры…

Турин, 30 сентября 1888 года,

в тот день, когда была дописана первая книга «Переоценки всех оценок».

ФРИДРИХ НИЦШЕ

Афоризмы и стрелы

1

Праздность есть мать всякой психологии. Как, разве психология порок?

2

Даже самый храбрый из нас часто робеет, когда дело коснется настоящего знания

3

Для того чтобы жить в одиночестве, нужно быть или животным, или богом — говорит Аристотель. Есть еще и третий случай, о котором он не упоминает: это в одно и то же время быть и тем и другим, одним словом — философом.

4

«Всякая истина проста». Разве это не двойная ложь?

5

Я не хочу, говорю это раз и навсегда, знать слишком много. Уметь ограничивать познание — это тоже мудрость.

6

Человеку отдохновением от неестественности и умственного развития служит его первобытная природа.

7

8

Из устава военной школы, то есть жизни: то, что меня не убьет, сделает меня сильнее.

9

Помогай самому себе, тогда тебе и всякий поможет. Таков принцип любви к ближнему.

10

Никогда не будь трусом в своих действиях! Никогда не ограничивай себя всего одним намерением! Угрызения совести не имеют большого значения.

11

Может ли осел оказаться в трагическом положении? — Может, если он вот-вот упадет под тяжестью такого бремени, которого он не может ни нести больше, ни сбросить, не правда ли? Именно в таком положении часто оказывается философ.

12

Человек, упорно преследующий какую-нибудь цель, обычно бывает не особенно разборчив в средствах. Никто не добивается такого успеха в делах, как англичане.

13

Мужчина создал женщину — из чего же? Из ребра своего божества — своего «идеала».

14

Как? Ты ищешь? Тебе хотелось бы удесятериться, умножиться во сто раз? Ты ищешь последователей? — Ищи людей ничтожных: нулей!

15

Людей, обогнавших свое время, таких, как я, например, — понимают гораздо хуже, чем современных, но зато их внимательнее слушают. Говоря точнее, нас не поймут никогда — и вот причина того авторитета, которым мы пользуемся

16

Между женщинами. Истина? О, вы не знаете истины! Разве она не представляет собою покушения на все наши «pudeurs»?[133]

17

Вот такой художник, каких я люблю, человек с очень ограниченными потребностями: ему, собственно говоря, нужны всего только две вещи — его хлеб и его искусство — panem et circenses[134]

18

Тот, кто не умеет подчинить окружающие явления своей воле, старается, по крайней мере, придать им какой-нибудь смысл, то есть он верит, что в них уже есть воля (правило «веры»).

19

Как? Вы присвоили себе добродетель и вместе с нею выпяченную грудь, а сами посматриваете на прибыль, получаемую людьми неразборчивыми? Но ведь, став добродетельным, обыкновенно отказываются от «прибыли»

(Надпись на входной двери одного антисемита.)

20

Настоящая женщина занимается литературой точно так же, как она совершает какой-нибудь маленький грешок: ради опыта, мимоходом, с оглядкой, не замечает ли кто-нибудь этого и в то же время желает, чтобы кто-нибудь заметил

21

Хотелось бы отправиться туда, где нет показных добродетелей, где человек, как плясун на канате, или падает с него, или удерживается на нем, или же попросту с него сходит

22

«У злых людей нет песен». А почему же у русских есть песни?

23

«Немецкий дух» уже целых восемнадцать лет представляет собою contradictio in adjecto[135].

24

Если будешь постоянно оборачиваться назад, то сделаешься раком. Историк смотрит назад, да и думает он только о том, что осталось позади.

25

Кто собой доволен, тот застрахован от простуды. Разве простудилась хоть раз в жизни женщина, которая знала, что она хорошо одета? Даже в том случае, когда она была полуодета.

26

Я питаю недоверие ко всем людям, постоянно наводящим порядок, и держусь от них подальше. Желание привести все в порядок обнаруживает недостаток порядочности.

27

Женщину считают глубокомысленной, отчего же? Оттого, что никак не могут доискаться причин ее действий. Причина ее поступков никогда не лежит на поверхности.

28

Если женщина обладает мужскими добродетелями, то она непременно от вас убежит; а если у нее нет мужских добродетелей, то она все равно убежит.

29

Как часто приходилось совести грызть нас в прежнее время! Какие у нее были хорошие зубы! Отчего же она не грызет так теперь? Спроси об этом у зубного врача.

30

Кто поторопится один раз, тот, наверное, поторопится и в другой раз. В первом случае он наверняка сделает слишком много. Вот почему он непременно поторопится и в другой раз — и сделает слишком мало

31

Червяк, на которого наступят ногою, заворачивается вверх. В таком положении ему гораздо меньше шансов быть опять раздавленным. На языке морали это — смирение.

32

Существует ненависть ко лжи и притворству, происходящая от непреоборимого чувства чести; существует еще и ненависть, происходящая от трусости, так как ложь запрещена заповедью. «Слишком труслив, чтобы лгать»

33

Как мало нужно для счастья! Музыка какой-нибудь волынки… Без музыки жизнь была бы неполна. Когда немец поет песни, он чувствует себя богом.

34

On ne peut penser et écrire qu’assis (G. Flaubert)[136]. Я узнаю тебя в этих словах, безбожник! Сидение это и есть грех против… Только одни подвижные мысли имеют цену.

35

Бывают такие случаи, когда мы, психологи, делаемся похожими на лошадей и не можем ни минуты постоять спокойно: мы бросаемся в сторону от своей собственной тени. Для того чтобы психолог мог хоть что-то увидеть, ему нужно сначала хорошенько оглядеться.

36

37

Ты бежишь — куда? Разве ты пастух? Или, может быть, человек исключительный? В третьем случае убежавший был бы… Первый вопрос по совести.

38

Кто ты? Человек без всякого притворства? Или ты только актер? Ты заступаешь чье-нибудь место или же сам стоишь на своем месте? Наконец, уж не подражаешь ли ты всего-навсего какому-нибудь актеру?.. Второй вопрос по совести.

39

Слова разочарованного. — Я искал великих людей и всегда находил лишь обезьян своего идеала.

40

Кто ты — такой ли человек, который лишь на все смотрит? Или же такой, который все щупает? Такой ли, который отворачивается, отходит в сторону? — Третий вопрос по совести.

41

Хочешь ли ты идти со всеми вместе? Или же идти впереди всех? Или, может быть, идти ото всех особняком… Нужно знать, чего хочешь и почему хочешь… Четвертый вопрос по совести.

42

Они были для меня ступенями, по которым я поднялся наверх, поэтому я и должен был пробежать по ним и не останавливаться. А они вообразили, что я расположусь на них отдыхать.

43

Что из того, что я прав? Я прав и тысячу раз прав. А кто смеется больше всех теперь, тот будет смеяться также и впоследствии.

44

Формула моего счастья: одно «да», одно «нет», прямая линия, цель…

Проблема Сократа

1

О жизни во все времена все мудрейшие люди, без исключения, судили одинаково: они говорили, что она никуда не годится… Всегда и повсюду из их уст слышалась одна и та же жалоба, она звучала отчаянием, скорбью, усталостью от жизни, несогласием с жизнью. Даже сам Сократ сказал, умирая: «Жить — это значит долгое время быть больным: теперь я должен принести петуха моему спасителю Асклепию (Эскулапу)». Даже Сократу надоела жизнь. Что же это доказывает? На что это указывает? — В прежнее время сказали бы: о, это говорили и даже довольно громко и прежде всех наши пессимисты! «В ней должно быть, во всяком случае, что-нибудь истинное! Consensus sapientium[137] доказывает истину». — А разве мы стали бы говорить так теперь? Разве мы имели бы право так говорить? В ней должно быть, во всяком случае, что-то больное — вот каков был бы наш ответ; а эти мудрейшие люди всех времен, да на них надо прежде всего посмотреть вблизи! Может быть, все они стояли нетвердо на ногах? Состарились прежде времени? Тряслись от старости? Были декадентами? Может быть, мудрость появилась на земле, как ворон, который чувствует малейший запах падали?..

2

Мне самому в первый раз бросилась в глаза та несообразность, что великие люди представляют собой упадочные типы, именно в том случае, где за нее горой стоит предрассудок, как ученых, так и неученых людей: это было тогда, когда я признал Сократа и Платона симптомами упадка, орудиями разложения Греции, людьми псевдогреческими и антигреческими. («Происхождение трагедии», 1872 г.) Это consensus sapientium — что я понимал всегда лучше других — совсем не доказывает, чтобы они были правы в том, в чем они согласны между собою; это доказывает скорее, что сами они, эти мудрейшие из людей, если и согласились в чем-нибудь, то только в физиологическом смысле, чтобы таким образом относиться к жизни отрицательно, — иметь право относиться к ней отрицательно. Да, наконец, суждение о жизни, оценка жизни, ее восхваление или отрицание никогда не могут быть верными: если они и имеют какое-нибудь значение, то только как симптомы, и смотреть на них следует только как на симптомы, сами же по себе такие суждения — одни только глупости. Нужно непременно протянуть руку, чтобы схватить пальцами эту удивительную finesse[138], что цена жизни не может быть оценена. Конечно, не может быть оценена живым человеком, потому что такая сомнительная сторона сама представляет предмет спора и не может быть судьею в этом деле; не может быть оценена и мертвым, и это уже по другой причине. Если же философ вопрос: стоит ли жить — станет считать проблемою, то это даже может навлечь на него нарекание, возникнет сомнение в его мудрости, и она покажется невежеством. Как? Неужели все эти великие мудрецы мало того что были декадентами, были к довершению всего совсем не мудрыми людьми? Но я возвращаюсь опять к проблеме Сократа.

3

По своему происхождению Сократ принадлежал к простонародью: Сократ — это чернь. Мы знаем, так как и теперь можем видеть это по его изображениям, что он был очень дурен собою. Дурная внешность, которая сама по себе внушает отвращение, у греков совершенно роняла человека в глазах его ближних. Но был ли Сократ настоящим греком, спросим мы. Дурная внешность очень часто служит свидетельством скрещивания каких-нибудь рас, задержанного этим скрещиванием развития. Антропологи-криминалисты говорят нам, что типичный преступник бывает всегда очень дурен собою: monstrum in fronte, monstrum in animae[139]. Но ведь преступник — декадент. Уж не был ли и Сократ типическим преступником? По крайней мере с этим не идет вразрез мнение одного известного физиономиста, казавшееся очень неприличным друзьям Сократа. Один иностранец, физиономист, бывший проездом в Афинах, увидал там Сократа и сказал, что это — monstrum и, по всей вероятности, в нем скрываются самые худшие пороки и страсти. А Сократ сказал ему в ответ на это только следующие слова: «Вы меня хорошо знаете, милостивый государь!»

4

На декадентство Сократа указывают не только всеми признаваемые беспорядочность и анархия, которые заметны были в его природных побуждениях, но о том же свидетельствует и чрезмерное развитие в нем логического элемента, и та злобность, которою он отличался и которая напоминает собою злость рахитика. Припомним также свойственные ему галлюцинации слуха, которые, выразившись в виде «Демониона Сократа», получили религиозное толкование. В нем все преувеличено, все — буфф, карикатура, но вместе с тем все спрятано, все имеет заднюю мысль и как бы зарыто в землю. Я стараюсь уяснить себе, из какой идиосинкразии произошло это совмещение в Сократе разума, добродетели, счастья; это самое странное совмещение, проявлявшееся когда-либо и противоречащее всем инстинктам древнего эллина, каждому в отдельности.

5

Со времени Сократа греки пристрастились к диалектике: что же происходит, собственно говоря, в этом случае? Прежде всего диалектика вытесняет вкус знатного человека; вместе с диалектикой получает преобладание и чернь. До Сократа диалектические приемы не были приняты в хорошем обществе; они считались дурными манерами, они были слишком просты. Молодежи советовали избегать таких приемов. Если кто-нибудь представлял таким образом свои доводы, то на него смотрели с недоверием. Честные суждения, так же как и честные люди, не выкладывают, как на ладони, своих доводов. Неприлично показывать всю пятерню. То, что нужно прежде всего доказать, не имеет никакой цены. Везде, где еще уважение к авторитету считается хорошим обычаем, где человек не представляет доводов в доказательство своего мнения, но только приказывает, там диалектик представляется чем-то вроде паяца: над ним смеются, и слова его принимаются за шутку. — Сократ был таким паяцем, слова которого принимались совсем не за шутку: что же из этого вышло?

6

За диалектику хватаются только тогда, когда нет под рукою другого средства. Все знают, что она возбуждает к себе недоверие и что она малоубедительна. Нет ничего легче, как уничтожить тот эффект, который производит диалектик: это хорошо знают люди, присутствовавшие на таком собрании, где говорились речи. Диалектика может быть только оборонительным оружием в руках тех людей, у которых не осталось больше другого оружия. Всякое право должно быть завоевано силой: в прежнее время диалектика не была в почете. Поэтому евреи были диалектиками; Рейнеке Фукс — также диалектик. Как, и Сократ тоже диалектик?

7

Что такое ирония Сократа? Выражение протеста? Мщение черни? Уж не наслаждается ли она, как всякий испытавший гнет человек, своею собственною свирепостью, ударяя, точно ножом, своим силлогизмом? Не мстит ли она знати тем, что увлекает их за собою? Человек, владеющий диалектикой, держит в руках такое оружие, которое не знает пощады; тот, кто захочет разыгрывать перед ним роль тирана, обнаружит свою слабую сторону, хотя и победит. Диалектик дает своему противнику доказательство того, что он, этот диалектик, далеко не идиот; он может привести своего соперника в ярость и вместе с тем сделать его совершенно беспомощным. Диалектик обессиливает ум своего противника. Как, разве диалектика была у Сократа только известною формой мщения?

8

Мне следует объяснить своим читателям, чем мог оттолкнуть от себя Сократ; и объяснить это очень трудно, так как он интересен. Во-первых, он открыл новый род «agon’a»[140] и был первым учителем фехтования для афинской знати. Он увлекал тем, что затрагивал агональное природное побуждение эллинов; он ввел видоизменение в борьбу между молодыми людьми и юношами. Сократ был также большим эротиком.

9

Но Сократ угадал и больше этого. Он видел закулисную сторону своих знатных афинян; он понял, что его случай, его идиосинкразия, уже не составляет исключительного случая. Повсюду подготавливалось втихомолку точно такое же вырождение: старые Афины отжили свой век. И Сократ понял, что в нем нуждаются решительно все, — нуждаются в его средствах, в его лечении, в его собственной сноровке для самосохранения… Повсюду в инстинктах царила анархия; повсюду люди стояли очень близко к излишествам: monstrum in animae — такова была грозившая всем без исключения опасность. «Природные побуждения хотят сделаться тиранами; нужно придумать другого тирана, который обуздал бы их, был бы сильнее их…» Когда вышеупомянутый физиономист открыл Сократу, каким человеком был этот последний и какое вместилище самых дурных страстей он из себя представлял, то великий ироник обронил и еще словечко, которое дает нам ключ к его загадочной натуре: «Это правда, — сказал он, — но я сделался господином над всеми». Спрашивается, каким же образом Сократ сделался господином над самим собою? Его случай был только, собственно говоря, крайним случаем, только бросающимся в глаза, ярким изображением того, что в то время начинало принимать характер общего бедствия, а именно: что никто уже не был господином над самим собою и что инстинкты стали враждовать между собою. — Представляя из себя этот крайний случай, Сократ увлекал этим других — его наводящие страх недостатки делали его заметным для каждого: он увлекал, само собою разумеется, как разгадка, как разрешение этого случая и как мнимое лечение этого недуга.

10

Когда сознается необходимость сделать разум тираном, как это и сделал Сократ, то в этом случае всегда грозит опасность, что и другое какое-нибудь начало сделается также тираном. В то время в разумности видели единственное свое спасение, ее не избежали ни Сократ, ни его «больные»: они были разумны — это было для них обязательно, и это было их последнее средство. Фанатизм, с каким нападают на эту разумность все мыслящие греки, прямо указывает на их бедственное положение: они были в опасности, и им оставалось выбирать одно из двух зол — или погибнуть, или быть разумными до абсурда… Причина морального направления греческих философов, начиная с Платона, чисто патологическая, а равным образом и их оценка диалектики. Разум — добродетель — счастье — это значит только, что нужно подражать Сократу и все темные стремления постоянно освещать дневным светом, дневным светом разума. Нужно во что бы то ни стало быть умным, выражаться ясно и понятно: всякая уступка безотчетным стремлениям, бессознательному началу ведет к

11

Мне нужно объяснить моим читателям, чем именно увлекал Сократ: он казался как бы врачом, спасителем. Нужно ли, спросим мы при этом, разъяснить то заблуждение, которое лежало в основе его «веры в непременную разумность»? Со стороны философов и моралистов мы считаем самообольщением — избавиться от декадентства тем, что они выступают против него войною. Избавление от декадентства им не по силам: то, что они считают средством для спасения, есть опять-таки выражение этого же самого декадентства; они только изменяют его форму, но не уничтожают его сущности. Сократ представляет собою недоразумение; вся стремящаяся к улучшению людей нравственность была также недоразумением… Самый яркий дневной свет, разумность во что бы то ни стало, жизнь ясная, холодная, осторожная, сознательная, без инстинкта, сопротивляющаяся инстинктам, — такая жизнь и сама была болезнью, другою болезнью, — но уж никак не возвратом к «добродетели», к «здоровью», к «счастью»… Побеждать инстинкты во что бы то ни стало — это формула для выражения декадентства. Пока существует жизнь и нарождаются одно за другим новые поколения, счастье зиждется только на инстинкте.

12

Но понимал ли это сам Сократ, этот умнейший из всех самообольстителей? Сказал ли он это наконец самому себе при своем мудром бесстрашии, с каким он ожидал смерти?.. Сократ хотел умереть — не Афины дали ему чашу с ядом, он сам дал ее себе, это он принудил Афины дать ему чашу с ядом… «Сократ не врач, — говорил он тихо самому себе. — Здесь врачом может быть только смерть… Сам Сократ был только долго болен…»

«Разум» в философии

1

Вы спрашиваете меня, неужели же все является идиосинкразией у философов?.. Например, недостаток в них исторического чутья, их ненависть даже к понятию существования, их египетские верования. Они думают, что оказывают чему-нибудь честь тем, что отнимают у него исторический смысл, sub alia specie[141], — и делают из него мумию. Все, чем владели в продолжение целых тысячелетий философы, — это имевшие вид мумий отвлеченные понятия; ничто из существующего в действительности не выходило из их рук живым. Преклоняясь перед своими кумирами, эти господа, служащие своим кумирам, то есть отвлеченным понятиям, в то же время убивают их и делают из них чучела; по отношению ко всему тому, на что они молятся, они являются убийцами. Смерть, перемена, старость, так же как рождение и рост, равно служат им для отговорок, даже для возражений. То, что есть, — этого не будет, а то, что будет, этого нет в настоящее время. Все они, отчаявшись в душе, верят в бытие. И так как они не могут овладеть им, то доискиваются причин, почему оно от них скрыто. «В том, что мы не можем видеть бытия, есть что-то вводящее в заблуждение, какой-то обман; где же надо искать обманщика?» — «Мы нашли его, — кричат они с величайшею радостью, — это чувственность! Эти чувства, которые и в других случаях также бывают безнравственными, обманывают нас и мешают нам видеть настоящий мир. Мораль: следует освободиться от обмана чувств, от различных форм, от истории, от лжи. История есть не что иное, как вера в чувства, вера в ложь. Мораль: отречься от всего, что верит в чувства, от всего остального человечества: все это „простой народ“. Быть философом, быть мумией, изображать монотеизм мимикой гробокопателя! Подальше от всего, что имеет тело, эту жалкую идею фикс греха! Оно страдает всеми недостатками логики, какие только есть, оно — спорное, даже невозможное, и разве это не наглость с его стороны, что оно представляется действительно существующим!»

2

Я с величайшим уважением отвожу Гераклиту особое место. В то время, когда толпа других философов отвергала свидетельство чувств, потому что эти последние выявляли множественность и изменение, он отвергал их свидетельство потому, что они показывали вещи в таком виде, как будто они обладали временем и единством. И Гераклит был также неправ по отношению к чувствам. Эти последние лгут совсем не так, как полагали элейцы, и не так, как он думал, — они вообще не лгут. Ложь заключается в том, что мы делаем из них ложные образцы, — например, есть ложь единства, ложь образования вещей, субстанции времени… «Разум» — вот причина того, что мы извращаем свидетельство чувств. До тех пор пока чувства показывают постепенное образование, уничтожение, перемену, они не лгут… Но Гераклит останется вечно правым в том, что бытие есть пустая фикция. Только и есть один мир — это мир «кажущийся», а «истинный мир» есть только то, что прилагали к «кажущемуся».

3

И какие прекрасные орудия для наблюдения имеем мы в наших чувствах! Например, этот нос, о котором еще ни один философ не говорит с уважением, он — самый замысловатый инструмент, каким только мы можем пользоваться: он мог констатировать малейшие различия движения, которых не может констатировать даже спектроскоп. В настоящее время мы ровно настолько подвинулись в науке, насколько мы выказываем решимость допустить свидетельство чувств, — насколько мы их еще изощряем, вооружаем и, наконец, учим думать. Все остальное — уродливость и еще далеко не наука; я хочу сказать о метафизике, психологии, теории познания. Или же это формальная наука, семиотика, как, например, логика и прикладная логика — математика. В них дело идет совсем не о действительности, не говорится о ней ни разу как о проблеме, а равным образом не затрагивается и вопрос о том, какое значение может иметь это собрание условных знаков, каким представляется логика.

4

Вторая особенность философов не менее опасна: она состоит в том, что они смешивают последнее с первым. Они ставят в начало и считают началом то, что происходит в конце, — очень жаль! Потому что оно не должно бы приходить совсем: «высшие отвлеченные понятия» — последнее дуновение испаряющейся реальности. Это опять-таки — только новая форма свойственного им чувства уважения: высшее не должно происходить из низшего, в особенности не должно происходить… Мораль: все, что принадлежит к первому рангу, должно быть causa sui[142]. Происхождение из чего-нибудь другого считается уклонением, происхождением сомнительного свойства. Все высшие оценки принадлежат к первому рангу; все высшие отвлеченные понятия: бытие, безусловное, доброе, истинное, совершенное — все это не может произойти из чего-либо, следовательно, должно быть causa sui. Но все это не может также быть непохоже одно на другое и не может противоречить самому себе… Самое последнее, самое тонкое, самое нужное считается ими началом всего, причиною самой по себе тем, что называется ens realissimus…[143] И человечество должно было верить бредням этих страдающих мозговою болезнью ткачей! Но оно и дорого поплатилось за это.

5

Определим же наконец, как мы (я говорю «мы» из вежливости) понимаем проблему заблуждения и видимости. Прежде считали изменение, постепенное образование доказательством видимости (наружного вида), признаком того, что здесь есть что-то такое, что вводит нас в заблуждение. Теперь же, наоборот, мы видим это настолько, насколько позволяет нам видеть предрассудок разума, в единстве, торжестве, времени, субстанции, причине, вещи самой по себе. Если мы хотим определить понятие о бытии, то это некоторым образом вовлекает нас в заблуждение, делает для нас заблуждение неизбежным; мы убеждаемся, на основании строгого отчета, который отдаем в этом самим себе, что здесь, наверное, есть заблуждение. Здесь проявляется совершенно то же самое, что мы замечаем в движениях великого небесного светила: мы понимаем их ошибочно, основываясь на свидетельстве зрения, а в нашем случае нас вводит в заблуждение язык. Происхождение языка относится к эпохе самой элементарной формы психологии: мы откроем самый грубый фетишизм, если отнесемся сознательно к основам метафизики языка, по-немецки разума. Эта психология видит везде действующего и действие: она верит в волю вообще, как в причину; она верит в «я», в «я» как бытие, в «я» как субстанцию и простирает веру в «я» — субстанцию на все вещи — она создает таким образом понятия о «вещи»… Бытие считается причиною всего, оправданно и неоправданно. Из идеи «я» выводится, как ее последствие, понятие о «бытии»… Уже в самом начале лежит великое, роковое заблуждение, что воля есть что-то такое, что действует, — что воля есть способность… А теперь мы знаем, что она — всего-навсего только слово. Гораздо позже, в несравненно более просвещенном мире, явилась уверенность, субъективная уверенность философов, придумавших категории разума, противоречащие сознательному бытию: они решили, что эти последние не могут происходить из эмпиризма — так как весь эмпиризм противоречит им. Откуда же они происходят? И в Индии, точно так же как и в Греции, была сделана та же самая ошибка: «Мы должны были когда-то существовать в каком-нибудь, нам неизвестном, высшем мире (вместо того чтобы сказать: в мире, стоящем несравненно ниже, что было бы истиной); наше происхождение, должно быть, божественное, потому что у нас есть „разум“…» И в самом деле, ни одно понятие не отличалось такою сильною, но вместе с тем и простодушною убедительностью, как ложное понятие о бытии в том виде, как оно, например, было сформулировано элейцами: его защищает всякое слово, всякая фраза, которую мы говорим! — Даже и противники элейцев подчинялись их влиянию и разделяли их ложное понятие о бытии: в числе других и Демокрит, когда он открыл свой атом… «Разум» в языке: о, он похож на ту старую женщину, которая хочет показать, что она еще молода!

6

Читатели будут мне благодарны, если я это касающееся сущности вещей и совершенно новое воззрение выражу кратко, в четырех тезисах: этим я облегчу его понимание и вызову на бой со мною тех, кто пожелал бы возражать мне.

Первый тезис. Причины, по которым «этот» мир называется видимым, доказывают скорее его реальность; всякую другую реальность абсолютно невозможно доказать.

Второй тезис. Те отличительные признаки, которые люди придали «истинному бытию» вещей, это — отличительные признаки небытия, ничтожества; «истинный мир» они создали из противоречия действительному миру: на самом деле это только кажущийся мир, поскольку он является морально-оптическим обманом.

Третий тезис. Сочинять басни о «другом» мире не имеет никакого смысла, за исключением того случая, если в нас сильно побуждение оклеветать жизнь, умалить ее, смотреть на нее подозрительно: в последнем случае мы отомщаем жизни фантасмагорией «другой», «лучшей» жизни.

Четвертый тезис. Разделение мира на «истинный» и «кажущийся», в смысле Канта, указывает собою на упадок — это симптом заходящей жизни… То обстоятельство, что художник выше ценит «кажущееся», нежели реальное, еще не служит опровержением этого тезиса. Потому что «кажущееся» означает здесь все-таки реальное, но только избранное, усиленное, исправленное… Трагический художник не пессимист, он охотнее берет именно все загадочное и ужасное, он — последователь Диониса.

О том, как наконец «истинный мир» обратился в басню

История одного заблуждения

1. «Истинный мир», доступный мудрецам, людям набожным и добродетельным, — он живет в них, он — это они. (Древнейшая форма, в которой выражались идеи, сравнительно разумная, простая, убедительная. Пояснение фразы: «Я, Платон, есмь истина».)

2. «Истинный мир», недостижимый в земной жизни, но обещанный мудрому, набожному, добродетельному. (Прогресс идеи: она делается хитрее, коварнее, непонятнее — она делается женщиною.)

3. «Истинный мир!..» Его нельзя достигнуть, существование его нельзя доказать, его нельзя обещать… Он выдуман как утешение, как мир, к которому человек обязан стремиться, как импульс.

(В основе прежнее солнце, но уже просвечивающее сквозь туман и скептицизм; идея, сделавшаяся выспренною, бледна, отзывается севером и воззрениями кенигсбергского философа[144].)

4. «Истинный мир» — достижим ли он? Во всяком случае недостижим. А если недостижим, то и неизвестен. Следовательно, он не утешает, не избавляет, не налагает на человека никаких обязанностей: какие обязанности может налагать на нас что-нибудь нам неизвестное?

(Раннее утро. Первый «зевок» разума. Крик петуха — это заявляет о себе позитивизм.)

5. «Истинный мир» — это такая идея, которая ни на что не годна, не налагает совершенно никаких обязанностей, идея, сделавшаяся бесполезной и излишней, следовательно, идея опровергнутая: уничтожим же ее! (Белый день, время завтрака; возвращение здравого рассудка и веселого настроения; Платон краснеет от стыда; все свободомыслящие поднимают адский шум.)

6. Мы уничтожили «истинный мир», какой же еще мир остался у нас? Может быть, тот «кажущийся»?.. Но нет! Вместе с «истинным миром» мы уничтожили также и «кажущийся»!

(Полдень; такое время дня, когда тень бывает всего короче; конец самого продолжительного из заблуждений; апогей человечества; incipit Zarathustra[145].)

Нравственность как противоестественное учение

1

У всякой страсти бывает такое время, когда она делается прямо роковой и увлекает свою жертву к пропасти, в которую та падает и летит вниз, отяжелев от глупости, а позже, гораздо позже этого наступает время, когда она соединяется с духом и «одухотворяется». В прежнее время ради той глупости, которая заключается в страсти, боролись и с самой страстью: давали себе клятву уничтожить ее. Все нравственные чудовища старого времени согласны между собой в том, что «il faut tuer les passions»[146]. Уничтожать страсти и страстные желания только ради их глупости и для того, чтобы предотвратить неприятные последствия их глупости, — это в настоящее время кажется нам только острой формой глупости. У нас уже не пользуются особенным почетом те зубные врачи, которые вырывают зубы для того, чтобы они не болели…

2

Оскопление, искоренение употребляются по инстинкту, как средства для борьбы со страстными желаниями, теми людьми, которые слишком слабы волею, слишком выродились для того, чтобы знать в них меру, — такими натурами, для которых необходима la trappe[147], говоря метафорой (и без метафоры), какое-нибудь окончательное объявление войны страстям, какая-нибудь пропасть между ними самими и страстью. Эти радикальные средства необходимы только дегенератам; слабость воли или, говоря точнее, неспособность реагировать на раздражение — это только новая форма вырождения. Коренная вражда, смертельная вражда против чувственности всегда бывает таким симптомом, который наводит на размышления: невольно приходят в голову различные предположения о состоянии человека, отличающегося такой крайностью. Впрочем, эта вражда и эта ненависть бывают всего сильнее тогда, когда подобные натуры сами не имеют довольно твердости для радикального лечения и для того, чтобы отречься от своего «дьявола». Перечитайте сочинения духовных лиц, философов и прибавьте к этому художников: самые ядовитые слова против чувственности были сказаны не импотентами и не аскетами, но людьми, которые не могли быть аскетами, такими, которым было бы нужно быть аскетами…

3

Одухотворение чувственности называется любовью; она представляет собой великую победу над нравственностью. Мы одержали над ней и другую победу, одухотворив вражду против страстей. Одухотворение это состоит в том, что люди вполне понимают всю выгоду иметь врагов; словом, в том, что люди делают все наоборот: они поступают совсем не так, как поступали прежде, и решаются не на то, на что решались прежде. Точно так же и в политике вражда сделалась теперь одухотвореннее — гораздо умнее, гораздо рассудительнее, гораздо сострадательнее. Почти всякая партия видит интересы самосохранения в том, чтобы не ослабевали силы противной партии; это же самое можно сказать и о политике в широких размерах. Для того, что создается вновь, например для вновь возникшего государства, враги необходимее друзей: оно сознает себя могущественным только по сравнению с врагом, и только после сравнения оно сделается могущественным… Точно так же поступаем мы и по отношению к «внутреннему врагу»: мы и в этом случае также одухотворили вражду, и здесь мы тоже поняли ее значение. Плодовитым бывает только то, что богато контрастами; человек остается «юным» только в том случае, когда душа его не предается покою, не стремится к миру… Теперь для нас сделалось совершенно чуждым то желание, которое преобладало в прежнее время, желание «душевного мира»; мы нисколько не завидуем нравственной корове и жирному счастью, принадлежащим спокойной совести. Если отказываются от войны, то это значит, что отказываются и от жизни в большом масштабе… Несомненно, что во многих случаях душевный мир бывает только недоразумением — чем-то другим, что не может назвать себя откровеннее. Говоря без дальних околичностей и без всяких предрассудков, тут может быть несколько случаев. Например, «душевный мир» может быть незаметным переходом сильно развитого животного чувства в нравственное; или же началом усталости, первой тенью, которую бросает вечер — вечер во всяком смысле; или признаком того, что в воздухе есть сырость, что будут дуть южные ветры; или же бессознательной благодарностью за хорошее пищеварение (которое иногда называется «человеколюбием»); или состоянием выздоравливающего, у которого утихли боли, которому все кажется новым и все нравится и который ожидает… Или же состоянием, следующим за полным удовлетворением преобладающей в нас страсти, это блаженное чувство сытости особенного рода; или старческой слабостью нашей воли, наших страстных желаний, наших пороков; или леностью, которую тщеславие уговорило нарядиться в нравственность; или появлением уверенности, даже ужасной уверенности, после долгого сомнения и мучения, происходивших от неуверенности; или, может быть, выражением зрелости и совершенства в поступках, творчестве, действиях, желаниях, выражением спокойного дыхания, достижения «свободы воли». Падение кумиров: кто знает, может быть, и оно — только новый род «душевного мира»…

4

Я возвожу принцип в формулу. Во всяком натурализме, в нравственности, то есть в здоровой нравственности, главную роль играет какой-то инстинкт жизни, — тут заповедь жизни и заключает в себе известный канон — то, что можно делать, и то, чего нельзя делать, или же этой заповедью устраняются с жизненного пути все затруднения и всякая враждебность. Противоестественная нравственность, а это значит — почти всякая нравственность, которой до сих пор учили, которую почитали и проповедовали, направлена, наоборот, против инстинктов жизни, она бывает частью тайным, а частью громким и смелым осуждением этих инстинктов.

5

Если поймут все, что заключает в себе преступного подобное сопротивление жизни, в том виде, в каком оно является в нравственности, как бы священном, то вместе с этим поймут, к счастью, и нечто другое: всю бесполезность, притворство, нелепость и ложь подобного сопротивления. Осуждение жизни со стороны живущего, что бы ни говорили, остается во всяком случае симптомом известного образа жизни: этим даже совсем не ставится вопрос о том, справедливо оно или несправедливо. Нужно занимать положение вне жизни, а с другой стороны, знать ее очень хорошо — будет ли это отдельная личность, или многие люди, или же, наконец, все, которые жили ею, — это все равно — для того, чтобы, вообще говоря, осмелиться подойти к проблеме о цене жизни: этого достаточно, чтобы понять, что такая проблема является для нас недоступною. Если мы говорим об оценках, то мы говорим по внушению, поддаваясь оптическому обману жизни: сама жизнь заставляет нас делать оценку, но когда мы делаем оценку, то оценивает сама жизнь, только при нашем посредстве… Отсюда следует, что противоестественная нравственность есть только определение цены жизни — спрашивается, какой жизни? Какого рода жизни? Но я уже дал ответ на это: заходящей, ослабленной, усталой, осужденной на смерть жизни. Нравственность, как ее понимали до сих пор, как она, наконец, была сформулирована Шопенгауэром, а именно «отрицание желания жить», — это инстинкт декадентства, который делает императив из самого себя; она говорит: «Погибай!», она есть осуждение, изрекаемое людьми, приговоренными к смерти.

6

Поймем же наконец, какая наивность заключается в словах: «Человек должен быть таким-то и таким-то!» Мы видим в действительности приводящее нас в восторг богатство типов, расточительную роскошь разнообразных и постоянно изменяющихся форм. И вдруг какой-нибудь жалкий, подсматривающий из-за угла моралист, посмотрев на это, скажет: «Нет, человек должен быть совсем другим!» Он, этот жалкий брюзга, даже знает, каким должен быть человек; он рисует самого себя на стене и говорит, указывая на это изображение: «Вот это — человек!» Но он не перестает быть смешным и тогда, когда обращается только к отдельному человеку и говорит ему: «Ты должен быть таким-то и таким-то». Индивидуум — это род фатума, спереди и сзади, новый закон и новая необходимость для всего, что наступит и будет. Сказать ему: «Переменись», — это значит требовать, чтобы и все переменилось, даже пошло назад… Действительно, были моралисты последовательные, они хотели, чтобы человек сделался другим, а именно добродетельным, они хотели переделать его по своему образу и подобию, а именно сделать брюзгою: для этого они отрицали мир! Это — немалое безумие! Это — нескромный род беззастенчивости! Нравственность, поскольку она осуждает, сама по себе, не из каких-либо видов на жизнь, взглядов на нее и намерений, есть какое-то специфическое заблуждение, которое отнюдь не должно щадить, какая-то идиосинкразия вырождения, которая причинила страшно много зла!.. Мы же другие, мы не моралисты, наоборот, готовы от всего сердца все уразуметь, понять, одобрить. Нам нелегко отрицать, мы ставим себе в заслугу быть поддакивающими. Мы все более и более начинаем понимать ту экономию, которая всем пользуется и все употребляет в дело, ту присущую закону жизни экономию, которая извлекает выгоду даже из противоречащих ей специй: брюзги и добродетельного человека — какую же выгоду? — Но на это можем служить ответом только мы сами, неморалисты…

Четыре великих заблуждения

1

Такое заблуждение, когда причину смешивают со следствием. Нет более опасного заблуждения, как то, когда следствие смешивают с причиной: я вижу в нем порчу разума в собственном смысле. И несмотря на то, эта ошибка, или заблуждение принадлежит к таким старым привычкам человечества, которые были сильны в нем еще в эпоху его юности: это заблуждение считается священным даже и у нас и носит название «нравственности». Его заключает в себе всякое сформулированное нравственностью положение. Законодатели нравственности — вот виновники всякой порчи разума. Я приведу здесь один пример. Все знают книгу известного Корнаро, в которой он советовал всем соблюдать строгую диету, считая ее рецептом для долгой и счастливой, а вместе с тем и добродетельной жизни[148]. Редкие книги имеют так много читателей, как эта, и даже в настоящее время она ежегодно печатается в Англии во многих тысячах экземпляров. Я твердо убежден в том, что едва ли найдется еще другая такая книга, которая была бы причиною стольких бедствий и сократила бы столько жизней, сколько этот так благосклонно принимаемый читателями курьез.

А отчего все это происходит? От смешения следствия с причиной. Честный итальянец считал свою диету причиной своей долгой жизни, а между тем необходимое условие для долгой жизни — чрезвычайная медленность обмена веществ, малый их расход был причиною его строгой диеты. Есть много или мало — это было не в его воле, его воздержанность не была «свободной волей»: он заболевал, когда ел неумеренно. Но тот, кто не похож на карпа (рыбу), поступает не только хорошо, когда ест как следует, но ему это даже необходимо. Какой-нибудь современный ученый, с его быстрым истощением нервной силы, непременно погиб бы от этого режима Корнаро. Crede experto[149].

2

Самая общая формула, лежащая в основе всякой нравственности, гласит следующее: «Делай то-то и то-то, оставь то-то и то-то — и будешь счастлив! А иначе…» Таков импульс всякой нравственности, — я называю его великим первородным грехом разума, бессмертным неразумием. В моих устах формула эта является совершенно обратною — первым примером моей «переоценки всех ценностей»: человек нормальный, «счастливец», должен совершать известные поступки и бояться других поступков; он вносит в свои отношения к людям и к вещам тот порядок, физиологическим проявлением которого служит он сам. Сформулируем это так: его добродетель есть следствие его счастья… Долговечная жизнь, многочисленное потомство — это вовсе не награда за добродетель, но скорее сама добродетель есть то замедление в обмене веществ, которое, между прочим, имеет своим следствием долговечную жизнь и многочисленное потомство, одним словом — корнаризм. Нравственность говорит: «Как отдельное племя, так и народ погибают от порока и роскоши». Мой же восстановленный разум говорит: когда народ погибает, вырождается физиологически, последствиями этого являются порок и роскошь (то есть постоянно увеличивающаяся потребность в сильных возбудительных средствах и к более частому их употреблению, что свойственно всякой истощенной натуре). Вот молодой человек, побледневший и пожелтевший преждевременно. Его друзья говорят: это произошло от такой-то или такой-то болезни. Я же говорю: то, что он сделался болен и что организм его не мог устоять против болезни, — произошло вследствие ослабевшей жизни, вследствие наследственного истощения. Читающий газеты говорит: вот эта партия сделала такую-то ошибку и вследствие этого идет прямо к своей погибели. Моя политика — политика «высшего сорта», она говорит: для партии, сделавшей такую ошибку, наступил конец — она совершенно утратила свое инстинктивное чувство самосохранения. Всякая ошибка, ошибка во всяком смысле, есть следствие вырождения инстинкта, расшатанной воли; под это же определение близко подходит и злое. Все доброе есть инстинкт, следовательно, оно легко, необходимо, свободно. Труд в этом случае есть только отговорка; божество существенным образом отличается от героев (говоря моим языком: легкие ноги — это первый атрибут божественного происхождения).

3

Заблуждение ложной причинности. Люди во все времена думали, что они знают, что такое причина: но откуда мы взяли наше знание или, говоря точнее, нашу веру в то, что мы это знаем? Наверное, из области тех пресловутых «внутренних фактов», из которых до сих пор еще ни один не оказался фактическим. Мы считали самих себя причиною акта воли; мы думали, что, по крайней мере, застанем причинность на месте преступления. Никто не сомневался в том, что все антицеденты известного действия, его причины следует искать в сознании, и что если их искать там, то они отыщутся в качестве «мотивов»: иначе мы были бы несвободны распоряжаться ими, неответственны за них. Наконец, кто бы стал спорить о том, что всякая мысль имеет свою причину? Что «я» служит причиною мысли?.. Из этих трех «внутренних фактов», которые как бы служили порукой за причинность, первым и наиболее убедительным фактом является факт воли как причины; понятие о сознании («духе») как о причине и, позже, понятие о «я» («субъекте») как о причине, возникли только после того, как была твердо установлена волею причинность как эмпирическое начало… Но мы имели время одуматься. Теперь мы нисколько не верим во все это. «Внутренний мир» наполнен призраками, блуждающими огоньками: одним из этих последних является и воля. Теперь уже воля ничего не приводит в движение, следовательно, ею уже ничего нельзя объяснить — она только следует за антицедентами, она может также и ошибаться. Другое заблуждение — это так называемый мотив. Он — только наружное проявление сознания, придаток действия, который скорее скрывает антицеденты действия, нежели представляет их собою. А затем это «я»! Оно сделалось баснею, фикцией, игрою слов: оно совершенно перестало думать, чувствовать и хотеть!.. Что же следует из этого? Что нет никаких духовных причин! Весь мнимый эмпиризм отправлен за это к черту! Вот что следует из этого! А мы очень искусно, хотя и не так, как следовало, пользовались этим эмпиризмом, мы создали на нем мир причин, мир воли, мир духа. Над этим работала самая древняя и самая долговечная психология, она только этим и занималась, все случившееся было для нее действием, всякое действие — следствием воли, мир казался ей множественностью деятелей, и за всем случившимся скрывался какой-нибудь деятель («субъект»). У человека были его три «внутренние факта» — то, во что он верил всего тверже, производило из себя волю, дух, «я»; он изъял прежде всего понятие о бытии из понятия о «я», он определил «вещи» существующими по своему образу и подобию, по своему понятию о «я» как о причине. Что же удивительного, если он впоследствии нашел в вещах только то, что он в них спрятал? Самая вещь, повторяем мы опять, понятие о вещи, есть только отражение веры в «я» как в причину… И даже самый ваш «атом», господа механики и физики, сколько еще заблуждения, сколько элементарной психологии осталось в этом вашем «атоме»! Не говоря уж о «вещи самой по себе», об этом horrendum pudendum[150] метафизиков! Заблуждение относительно духа как причины смешать с реальностью! И сделать его меркою реальности!

4

Заблуждение воображаемой причинности. Нужно проснуться, чтобы не видеть такого сна, в котором, например, вследствие какого-то принадлежащего к самым отдаленным временам стремления к порядку под известное ощущение подводится причина (часто целый маленький роман, в котором этот спящий играет главную роль) уже гораздо позже, чем оно появилось. А между тем ощущение это продолжается, являясь чем-то вроде резонанса: оно как бы ждет того времени, в которое стремление находить причины позволит ему выступить на первый план, но теперь уже не в качестве случайности, а в качестве «чувства». Стремление к порядку появляется в виде причины, причем, по-видимому, извращается понятие о времени. Сначала переживается позднейшее, происходит подведение под мотив, часто со многими подробностями, которые мелькают так быстро, как молния, затем следует стремление… Что же бывает в этом случае? Представления, порожденные известным состоянием, ошибочно считаются его причинами. Это же самое мы делаем и в бодрствующем состоянии. Большая часть наших общих чувств — всякого рода препятствие, давление, напряжение — восприятие всего этого органами и их реакция, так же как и состояние симпатического нерва, возбуждает наше стремление находить причины: мы хотим знать причину, почему мы находимся в том или другом состоянии, дурном или хорошем? Нам кажется недостаточно констатировать только тот факт, что мы находимся в известном состоянии. Мы допускаем этот факт, т. е. сознаем его только тогда, когда мы придадим ему какой-нибудь мотив. В памяти, которая в этом случае действует бессознательно, возникают при этом прежние подобные же состояния вместе со сросшимися с ними причинными толкованиями, но не их причинностью. Само собой разумеется, что благодаря воспоминанию появляется и вера в то, что причинами были представления, явления, следующие за сознанием. Таким образом, возникает привычка к известному толкованию причин, которая на самом деле только мешает исследованию причин и даже совершенно его исключает.

5

Психологическое объяснение вышесказанного. Подвести что-нибудь неизвестное под известное — это значит облегчить, успокоить, умиротворить и сверх того придать чувство силы. Со всяким неизвестным соединены опасность, беспокойство, забота — и первое побуждение инстинкта состоит в том, чтобы уничтожить эти мучительные состояния. Первая аксиома: лучше иметь какое-нибудь объяснение, нежели совсем не иметь его. Если действительно дело идет только об освобождении от подавляющих представлений, то, чтобы освободиться от них, нельзя быть разборчивым в средствах: первое представление, в силу которого неизвестное является известным, так приятно, что «оно принимается за истинное». Доказательством этому служит наслаждение («сила»), почитаемое за критерий истины. Таким образом, стремление находить причины обусловливается и возбуждается чувством страха. Задавая вопрос «почему?», желают знать, по возможности, не причину ради нее самой, но скорее причину известного рода — успокаивающую, выводящую из неприятного положения, облегчающую. То обстоятельство, что причиною ставится нечто уже известное, пережитое, запечатлевшееся в памяти, является первым следствием этой потребности. Все новое, непережитое, чуждое не принимается за причину. Таким образом, причину ищут не только в объяснениях известного рода, но именно в таких объяснениях, которые выбирают из других и предпочитают всем другим, — объяснениях, которыми всего скорее и всего чаще уничтожается сознание чего-то чуждого, нового, непережитого, — словом, в самых обычных объяснениях. Отсюда следует, что всегда берет перевес известный род установления причин, он сосредоточивается в систему и является наконец преобладающим, то есть совершенно исключает собой все другие причины и объяснения — банкир прежде всего подумает о «гешефте», а молодая девушка — о своей любви.

6

Вся область нравственности, подведенная под это понятие, принадлежит к мнимым причинам. «Объяснение» неприятных общих чувств. Эти последние причиняются такими существами, которые враждебны нам (злые духи: самый известный случай — истеричные женщины, ошибочно принимаемые за ведьм). Они причиняются такими действиями, которых нельзя одобрить (сознание «греха», «греховности», под которое подводится неприятное физиологическое состояние — всегда можно найти причины быть недовольным самим собою). Они считаются наказанием, возмездием за что-то такое, чего мы не должны бы делать и чем не должны бы быть (мы сократим здесь в одну фразу мнение Шопенгауэра, выраженное им в самой беззастенчивой форме; здесь нравственность является именно тем, что она есть, — она, собственно говоря, отравляет жизнь и клевещет на нее: «Всякая великая скорбь, телесная или душевная, указывает на то, что мы ее заслужили, потому что, если бы мы ее не заслужили, она не пришла бы к нам». «Мир как воля и представление», II, с. 666).

Они являются следствиями необдуманных, плохо рассчитанных действий (аффекты, чувства, считающиеся причиной, «виновными»; физиологическая необходимость, объясняемая при помощи необходимости другого рода и в силу этого объяснения считающаяся «заслуженной»). «Объяснение» приятных общих чувств. Они обусловливаются сознанием добрых дел (так называемая спокойная совесть — такое физиологическое состояние, которое иногда бывает поразительно похоже на хорошее пищеварение). Они обусловливаются счастливым результатом предприятий (наивное ошибочное заключение: счастливый результат какого-нибудь предприятия не может доставить удовольствие какому-нибудь ипохондрику или, например, Паскалю). На самом деле все эти мнимые объяснения не более как состояния, происходящие от чувств наслаждения или досады, и как бы переводы этих чувств на какой-то ложный язык; человек в состоянии надеяться, потому что основное физиологическое чувство является у него снова сильным и полным. Нравственность всецело принадлежит психологии заблуждения; здесь, в каждом отдельном случае, причина смешивается с действием; или же смешивается истина с действием того, что считается за истину, или, наконец, смешивается состояние сознания с причинностью этого сознания.

7

Ложное представление о «свободной воле». Мы теперь относимся совершенно равнодушно к понятию «свободной воли»: мы слишком хорошо знаем, что такое это понятие. Это самая хитрая выдумка для того, чтобы сделать человечество ответственным за свои поступки. Я же здесь всю ответственность переношу на психологию. Во всех случаях, где ищут ответственности, ее ищет обыкновенно инстинкт наказания и осуждения. Если известный образ жизни относят к воле, к намерениям, к ответственности, то уже нельзя разоблачить невинность бытия: учение о воле придумано главным образом с целью наказания, то есть желания найти виноватых. Вся старая психология, психология воли, началась с того, что ее родоначальники в древней общине хотели создать себе право налагать наказания… Людей представили «свободными» для того, чтобы иметь возможность судить их и наказывать, чтобы они могли быть «виновными»; следовательно, всякое действие должно было считаться происходящим от воли, а происхождение всякого действия должно было лежать в сознании (благодаря чему самая настоящая подделка фальшивой монеты психологии была даже возведена в принцип этой психологии). В настоящее время, когда началось уже противоположное движение, к которому мы и принадлежим, когда мы, неморалисты, изо всех сил стараемся снова уничтожить в мире понятие виновности и понятие наказания и очистить от них психологию, историю, природу, общественные учреждения и постановления, у нас, по нашему мнению, нет более непримиримых врагов, чем те люди, которые продолжают благодаря своему понятию о «нравственном устройстве мира» заражать невинность бытия «страхом» и «виновностью».

8

В чем же, однако, состоит наше учение? В том, что никто не дает человеку его свойств, — ни общество, ни его родители и предки, ни он сам себе (бессмысленное представление, опровергнутое наконец здесь, проповедовалось Кантом как «разумная свобода», а может быть, и еще раньше, Платоном). Никто не ответствен за то, что он вообще живет на свете, что он создан так или иначе, что находится в известных обстоятельствах и в известной обстановке. Роковую судьбу его существа нельзя отделить от роковой судьбы всего того, что было и что будет. Он не есть следствие какого-нибудь замысла, какой-нибудь воли и цели, в нем мы не видим попытки достичь «идеального человека», или «идеального счастья», или же «идеальной нравственности» — было бы нелепо приурочить его существо к какой-нибудь цели. Мы только выдумали понятие о «цели», в действительности нет никакой цели… Мы необходимы, мы представляем собой что-то роковое, мы принадлежим к целому, мы живем в этом целом — нет ничего, что могло бы направить наше бытие, измерить его, сравнить, осудить… Но вне целого не существует ничего! Что никто уже более не ответствен, что этот род бытия не может быть отнесен к causa prima[151], что мир составляет одно целое, но не как чувственное и не как духовное представление, — вот в чем именно заключается великое освобождение, — этим и восстанавливается вновь невинность бытия…

«Исправители» человечества

1

Всем известно, чего я требую от философов: чтобы стояли по ту сторону добра и зла, и это требование неизмеримо выше иллюзии нравственного осуждения. Это требование истекает из такого воззрения, которое было еще в первый раз сформулировано мною следующим образом: нет никаких нравственных факторов. Нравственное осуждение верит в несуществующие реальности. Нравственность есть только объяснение известных явлений, говоря точнее — неправильное объяснение. Нравственное осуждение относится к такой ступени незнания, на которой нет даже понятия о реальном, различия между реальным и воображаемым, так что на этой ступени «истиной» называются те вещи, которые мы в настоящее время называем «воображаемыми». Вследствие этого нравственное осуждение никогда не надо понимать буквально: в этом последнем случае оно содержит в себе противоречие. Но как семиотика оно незаменимо: оно открывает, по крайней мере, для знающих имеющие важнейшее значение реальности культур и внутренних миров, которые не обладали достаточным знанием для того, чтобы «понимать» самих себя. Нравственность есть только условный язык, только симптомология: нужно знать наперед, о чем в ней говорится, для того чтобы извлечь из нее пользу.

2

Первый пример, и очень краткий. Во все времена хотели «исправлять» людей; это главным образом и называлось нравственностью. Но под тем же самым словом скрывалась и совсем другая тенденция. Как укрощение животного в человеке, так и наказание, которым подвергали известную породу людей, человек стал называть улучшением, но эти зоологические термины выражают реальность, конечно, такую реальность, о которой ничего не знает и не хочет знать типичный «исправитель»… Назвать укрощение животного его улучшением (исправлением) — это покажется нам почти шуткой. Тот, кто знает, что происходит в зверинцах, останется в сомнении относительно того, может ли быть там «улучшено» животное. Оно ослабеет, сделается менее свирепым; благодаря подавляющему эффекту страха, боли, ранам, голоду оно сделается болезненным животным. То же самое бывает и с укрощенным человеком, которого «исправил» иезуит-ксендз. В начале Средних веков повсюду охотились за самыми красивыми экземплярами «русокудрого животного» — «улучшали», например, знатных германцев. Но на что был похож «улучшенный» таким образом посаженный в монастырь германец? На карикатуру человека, на урода: его сделали грешником, он сидел в клетке, его заперли между ужасными понятиями… И вот он лежал тут, больной, печальный; он питал злые намерения против самого себя, был полон ненависти против стремления к жизни, относился подозрительно ко всему, что было сильно и наслаждалось счастьем… Говоря в физиологическом смысле, в борьбе с животным есть только одно средство сделать его слабым — это сделать его больным.

3

Возьмем теперь другой случай так называемой нравственности, случай дисциплины известной расы и известного рода дисциплины. Величественным примером этого служит индийская нравственность, возведенная в религию под видом «закона Ману». Здесь предстояла задача — сразу подвергнуть дисциплине целых четыре расы: браминов, воинов, ремесленников и земледельцев и, наконец, еще и расу слуг — шудра. По всему видно, что мы уже не находимся тут среди укротителей зверей: по всему вероятию, только несравненно более кроткий и разумный человек мог придумать систему подобной дисциплины. Входя в этот более здоровый, высший и широкий мир, дышишь свободнее. Но и при этой системе было необходимо наводить страх — хотя на этот раз вести борьбу уже не с животным, но с понятием противоположным, человеком недисциплинированным, человеком смешанного происхождения, чандала. И система эта опять-таки не нашла другого средства сделать его безопасным и слабым, как сделать его больным, — это была борьба с «большинством». Может быть, ничто так не противоречит нашему чувству, как эти охранительные мероприятия индийской нравственности. Например, третьим постановлением (Авадана-Застра I), постановлением о «нечистых овощах», предписывается чандале употреблять в пищу только чеснок и лук, потому что священное писание запрещает приносить им зерновой хлеб или плоды, колосья, а также давать воды или огня. Этим же постановлением твердо устанавливается то, что воду, которая им нужна, они не смеют брать ни из реки, ни из родников, ни из прудов, но у края болот и в ямах, выдавленных в земле ногами животных. Равным образом запрещается им мыть свое белье и мыться самим, так как та вода, которая будет дана им из милости, должна идти только для утоления жажды. Затем следует запрещение женщинам-шудрам помогать в родах женщинам чандала, а равно и запрещение этим последним помогать в этом случае одна другой… Результаты подобных санитарно-полицейских мер не замедлили обнаружиться: это были — смертоносная чума, отвратительные сифилитические болезни, и вследствие этого появился опять «закон ножа», обрезание маленьких мальчиков. Сам Ману говорит: чандала — плод нарушения супружеской верности, прелюбодеяния и преступления (это — необходимое следствие понятия о дисциплине). Платьем должны служить им тряпки, взятые с трупов, посудой — разбитые горшки, украшением — старое железо, а молиться они должны только злым духам; они, не отдыхая, должны переходить из одного места в другое. Им запрещено писать слева направо и писать правою рукою: употребление правой руки и писание слева направо предоставляется только добродетельным людям расы.

4

Эти постановления очень поучительны: в них мы видим всю арийскую гуманность во всей ее чистоте и во всей ее первобытности. Мы узнаем, что понятие «чистая кровь» совсем не так безвредно, каким мы его считали. С другой стороны, нам сделается ясно, в каком народе увековечилась вражда, вражда чандала против этой гуманности, и где она сделалась религией, гением

5

Нравственность наказания и нравственность укрощения, судя по тем средствам, с помощью которых они добиваются цели, стоят одна другой: мы могли бы поставить аксиомою наше заключение: для того чтобы создать нравственность, нужно иметь неограниченное стремление к противоположной крайности. Психология «исправителя» человечества — это великая, наводящая страх проблема, за которою я следовал очень долгое время. Маленький и в сущности незаметный факт, так называемая pia fraus[152], впервые проложил мне дорогу к этой проблеме; pia fraus — наследственное достояние всех философов, которые «улучшали» человечество. Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни иудейские учителя не сомневались в том, что имеют полное право лгать. Они не сомневались также и в совсем других правах… Мы могли бы сказать, выразив это формулой: все средства, с помощью которых человечество должно было сделаться нравственным, были совершенно безнравственными.

Чего недостает немцам

1

Немцам кажется теперь недостаточным иметь ум: они думают, что надо лишить себя ума, отнять у себя этот ум… Может быть, мне, человеку, который хорошо знает немцев, и позволено будет сказать им несколько правдивых слов. Новая Германия заключает в себе большое количество способностей, унаследованных от прадедов и пришедшихся по плечу потомству, так что она может еще в течение долгого времени раздавать щедрою рукою это веками накопленное сокровище, эту силу. Сокровище это досталось культуре невысокого пошиба, им овладели не тонкий вкус и не «красота» инстинктов, свойственная знатным людям, но более мужественные добродетели, каких не найдется ни в какой другой европейской стране. Немцы очень отважны и знают себе цену; на них можно вполне положиться в сношениях с ними и в исполнении ими своих обязанностей. Они очень трудолюбивы, усидчивы — и, кроме того, в них есть какая-то наследственная умеренность, для которой нужна скорее шпора, нежели тормоз. Я прибавлю к этому, что в Германии умеют повиноваться так, что повиновение не унижает человека… А затем, никто не презирает своего противника… Читатель видит, что я желаю отдать немцам полную справедливость, но, чтобы быть по отношению к ним вполне справедливым, я должен высказать и то, что имею против них. Приобрести силу стоит недешево: сила притупляет ум… Спрашивается, размышляют ли теперь немцы, которые считались когда-то народом мыслящим? Теперь ум наводит на немцев скуку, немцы смотрят теперь на ум подозрительно; политика поглотила собой всю серьезность, необходимую для действительно умных вещей. «Германия, Германия прежде всего», я боюсь, что этот крик предвещает конец немецкой философии… «Есть ли теперь немецкие философы? Есть ли теперь немецкие поэты? Есть ли хорошие немецкие книги?» — спрашивают у меня за границей. Я краснею, но с той храбростью, которая всегда является у меня в критических случаях, отвечаю: «Да, Бисмарк!» Разве я мог сказать откровенно, какие книги читают в настоящее время?.. Да будет проклят инстинкт посредственности!

2

Кто не думал с грустью о том, чем мог бы быть немецкий ум! Но в течение целого тысячелетия немецкий народ все глупел и глупел добровольно: нигде так не злоупотребляли сильным наркотическим средством, известным всей Европе, алкоголем, как в Германии, — и это приводило к пороку. В последнее время к первому наркотическому средству присоединилось и другое, которого и одного было бы вполне достаточно для того, чтобы совсем убить глубину, смелость и быстроту мышления, это — музыка, наша засоренная всяким хламом и засаривающая ум немецкая музыка. Как раздражает немецкий ум своей тяжеловесностью, неуклюжестью, водянистостью, как отзывается он халатом и пивом! Да разве может быть, чтобы молодые люди, стремящиеся в жизни только к высшим духовным целям, не чувствовали в себе самого первого духовного инстинкта — инстинкта самосохранения духа — и пили пиво?.. Может быть, алкоголизм молодых ученых и не вредит их учености — ведь можно не иметь никакого ума и все-таки сделаться великим ученым, — но во всех других отношениях он остается проблемой. Где только не встретишь теперь того прогрессивного вырождения, причину которого нужно искать в употреблении пива! Я как-то раз, в одном случае, который сделался известным чуть ли не всему свету, указал прямо пальцем на подобное вырождение нашего первого свободного ума, умного Давида Штрауса, в автора проповеди пивной и «новой веры»… Недаром он воспел в стихах «прелестную брюнетку», обещая остаться ей верным до гроба…

3

Я говорил о немецком уме, что он делается все грубее и поверхностнее. Все ли этим сказано? Собственно говоря, тут есть нечто совсем другое, что меня пугает, а именно, что в духовной области немецкая серьезность, немецкая глубина и немецкая страстность идут все дальше и дальше вспять. Изменилась не одна только интеллектуальность, изменился и сам пафос. Мне приходится говорить иногда о немецких университетах: что это за атмосфера, в которой живут принадлежащие к их корпорации ученые, как пуст, самодоволен и равнодушен ко всему сделался их ум! Если бы меня стали опровергать в этом случае и указывать на немецкую науку, то это значило бы, что между мною и читателем вышло большое недоразумение, и, кроме того, это служило бы доказательством, что читатель этот не прочел ни одного слова из моих прежних сочинений. Я целых шестнадцать лет изо всех сил стараюсь представить в настоящем свете действующее притупляющим образом на ум влияние современного направления науки. Тяжелый труд гелотов (рабов), на который осужден в настоящее время всякий отдельный занимающийся наукою человек, благодаря тому, что область ее необъятна, — вот где кроется причина того, что более даровитые, более способные и более глубокие натуры получают совсем не соответствующее своим способностям воспитание и не находят подходящих воспитателей. Наша цивилизация всего более страдает оттого, что в ней развелось слишком много надменных ученых, которые не что иное, как поденщики, а словесные науки дают только отрывочные сведения; наши университеты оказываются, и сами того не желая, настоящими теплицами, выращивающими такой чахлый инстинкт ума. И уже вся Европа понимает это: международной политикой теперь никого не обманешь… Германия все больше и больше приобретает значение равнины в Европе. Я все ищу такого немца, с которым мне можно было бы отвести душу и поговорить серьезно, а еще больше такого, с которым мне было бы весело! Падение кумиров — кто способен понять в настоящее время, от каких серьезных мыслей отдыхает тут философ! Веселье — вот что для нас всего менее понятно…

4

Подведем итог всему сказанному выше: мы не только вполне доказали, что немецкая цивилизация приходит в упадок, но указали и на вероятную причину этого явления. Наконец, никто не может тратить больше того, что у него есть, — это относится как к отдельным личностям, так и к народам. Если народ будет стремиться к могуществу, политике в обширных размерах, к проведению экономических принципов, к сношению со всем миром, к парламентаризму, к военным интересам и будет затрачивать на это запасы ума, серьезности, воли, сознание собственного достоинства, то их не хватит на другое. Государство и цивилизация — пусть убедится в этом всякий — это, так сказать, два антагониста: выражение «цивилизованное государство» было придумано только в новейшее время. Одно живет за счет другого и процветает за счет другого. Все великие эпохи цивилизации являются в то же время и временами политического упадка: то, что считается великим в смысле цивилизации, никогда не соответствовало политике, было даже антиполитично… У Гёте сжималось сердце при появлении Наполеона, но оно сильно билось во время «борьбы за свободу»… В то самое время, когда Германия является державою могущественною, Франция получает также важное значение, но только значение другого рода — она делается цивилизованною державою. В настоящее время уже многие из новых серьезных и страстных умов переселились на жительство в Париж; так что вопрос о пессимизме, вопрос о Вагнере, почти все касающиеся психологии и искусства вопросы обсуждаются там несравненно глубже и основательнее, нежели в Германии — немцы даже не способны к такому серьезному отношению к делу. В истории европейской цивилизации усиление государства означает прежде всего потерю равновесия. Теперь стало уже известно всем и каждому, что в главном — чем всегда и останется цивилизация — немцы не имеют никакого значения. Их спрашивают: можете ли вы указать хотя бы на один такой ум, который принадлежал бы к европейским умам, как принадлежали к ним ваш Гёте, ваш Гегель, ваш Генрих Гейне, ваш Шопенгауэр? Все не могут надивиться тому, что в Германии нет решительно ни одного философа.

5

В Германии всему высшему образованию недостает главного: цели, так же как и средства к цели. Что воспитание, образование заключают цель сами в себе — но цель их отнюдь не «государство», что для этой цели нужен воспитатель, а не гимназический учитель только или философ университета — об этом совсем и позабыли… Нужны такие воспитатели, которые сами получили воспитание, высшие, отборные умы, что видно из каждого их взгляда, из каждого слова и даже из молчания, — сладкие плоды зрелой цивилизации, но совсем не те ученые оборванцы, которых в настоящее время гимназии и университеты поставляют молодому поколению в качестве «мамок высшего сорта». Недостает воспитателей, этих избранников из числа избранных лиц, этого необходимого для воспитания условия, отсюда и упадок немецкой цивилизации. Одним из таких в высшей степени редких исключений является мой глубокоуважаемый друг, Яков Буркхардт в Базеле; только ему Базель обязан тем, что там процветают филологические науки. То, к чему стремятся на самом деле немецкие «высшие школы», — это незатейливая дрессировка, цель которой — с наименьшею тратою времени сделать громадное число молодых людей пригодными, насколько возможно пригодными, для государственной службы. «Высшее образование» и громадное число — эти два выражения как-то не вяжутся между собою. Всякое высшее образование получают только люди, составляющие исключение: для того чтобы иметь право на такую высокую привилегию, нужно и самому быть привилегированным лицом. Все великое и все прекрасное не может быть общим достоянием.

Отчего происходит упадок немецкой цивилизации? Оттого, что «высшее образование» уже не есть преимущество, оно представляет собою демократизацию «образования», сделавшегося «всеобщим», а потому и «простонародным»… Не надобно забывать, что военные льготы, сопряженные с окончанием курса в высших школах, буквально заставляют многих поступать в них, что и служит причиною их упадка. В настоящее время в Германии никто не может дать отличного воспитания своим детям: наши «высшие школы», все, сколько их ни есть, рассчитаны на самую жалкую посредственность; таковы их учителя, учебные программы и учебные цели. И во всех них прежде всего бросается в глаза какая-то ни с чем не сообразная торопливость, как будто бы молодой человек слишком запоздал, если он в 23 года еще не «окончил курса» и не сумел ответить на главный вопрос: «Какую вы изберете себе профессию?» Человек высшего сорта, не во гневе будет сказано, не любит «профессий» именно потому, что он умеет сдерживать себя… У него есть время, он не спешит, он совсем не думает о том, чтобы «кончить» занятия; при «высшем образовании» человек и в тридцать лет — только начинающий ребенок. Наши переполненные гимназии, наши заваленные уроками и отупевшие от этого гимназические учителя — это прямо что-то невозможное: может быть, и есть причины на то, чтобы защищать подобное положение дел, как это сделали недавно гейдельбергские профессора, но нет никаких оснований.

6

Чтобы остаться верным моей системе, при которой я всем поддакиваю, а с противоречием и критикой сношусь только через чье-нибудь посредство, и то неохотно, я сейчас же оправдываю те три задачи, для разрешения которых мы имеем нужду в воспитателе. Нужно учить смотреть, нужно учить думать и нужно учить говорить и писать: все эти три задачи имеют целью дать отличное образование. Учить смотреть — это значит приучить глаз смотреть спокойно, терпеливо, приближать к себе рассматриваемый предмет; выучить его выводить заключение, научить подробно рассматривать со всех сторон единичный случай и сразу окидывать его взглядом. Вот что служит первою подготовкою к умственной деятельности: умение не реагировать сейчас же на известное раздражение, но постоянно иметь наготове все сдерживающие и тормозящие инстинкты. Научиться смотреть так, как я понимаю это, почти все равно что то, что в просторечии называется сильною волею; здесь вся суть именно в том, чтобы не «хотеть», иметь возможности отложить решение. Все поверхностное, все прошлое является именно тогда, когда человек не может устоять против какого-нибудь раздражения — он непременно должен реагировать, он подчиняется всякому импульсу. Такая необходимость реагировать является во многих случаях уже болезненною, признаком упадка, симптомом истощения — почти все то, что на грубом, не привыкшем к философским тонкостям языке называется «пороком», есть только вышеупомянутая физиологическая невозможность удержаться и не реагировать. Выучившись смотреть, можно с пользою приложить эту способность к делу: человек, изучая какой-нибудь предмет, станет изучать его медленно, сделается недоверчивым, спорщиком. Он со спокойствием человека, ожидающего врага, подпустит к себе на близкое расстояние все чуждое и новое — он заложит руки за спину. Отворить настежь все двери, раболепно ползать перед каждым маленьким фактом, быть во всякое время готовым одним прыжком попасть туда-то или броситься опрометью туда-то, словом, изобразить знаменитую «объективность» новейшего времени — все это доказывает дурной вкус и незнатное par excellence[153] происхождение.

7

Учиться думать!.. В наших школах теперь уже не имеют об этом ни малейшего понятия. Даже в университетах между учеными, в собственном смысле слова — философами начинает вымирать логика и в теории, и на практике, и как ремесло. Почитайте немецкие книги: вы не найдете в них никакого воспоминания о том, что для мышления необходимы техника, программа и воля для занятия этим делом, как не найдете в них ничего о том, что думать следует учиться так же, как учатся танцам, танцам особенного рода… Есть ли еще в настоящее время между немцами люди, испытавшие по собственному опыту тот приятный трепет, который наполняет все мускулы «легких ног» в духовной области. Неповоротливость и неуклюжесть умственных движений, неловко схватывающая что-нибудь рука — все это до такой степени свойственно немцам, что за границей эти свойства служат для выражения всего немецкого. У немцев недостаточно развито осязание для различных нюансов… То, что немцы только терпели своих философов, и прежде всего этого горбуна с самым большим горбом, какой только существовал когда-либо, этого человека, искалечившего отвлеченные понятия, великого Канта, дает нам ясное понятие о немецкой «миловидности». Из программы воспитания, свойственного знатным людям, никак нельзя вычеркнуть танцы в какой бы то ни было форме — умения танцевать ногами, отвлеченными понятиями, словами. Нужно ли прибавлять к этому, что необходимо уметь танцевать и пером, что надо учиться писать? Но тут я сделался бы для немецких читателей прямо загадкой…

Очерки несвоевременного

1

НЕВЫНОСИМЫЕ: Сенека, или Тореадор добродетели. — Руссо, или возврат к природе in impuris naturalibus[154]. — Шиллер, или трубач морали из Зэкингена[155]. — Данте, или человек, раскапывающий могилы. — Кант, или cant[156] как умственный характер. — В. Гюго, или маяк на море безумия. — Лист, или школа смелого натиска в погоне за женщинами. — Жорж Санд, или lactea ubertas[157], что по-немецки означает: дойная корова с «прекрасным стилем». — Мишле, или вдохновение, сбрасывающее с себя сюртук. — Карлейль, или пессимизм в виде послеобеденной отрыжки. — Джон Стюарт Милль, или обидная ясность. — Братья Гонкур, или два Аякса в борьбе с Гомером[158]. — Музыка Оффенбаха. — Золя, или «любовь к смраду».

2

РЕНАН — разум, испорченный «первородным грехом». Как только Ренан решается на какое-нибудь общепризнанное утверждение или отрицание, тотчас же он с горестной правильностью фальшивит. Он хотел бы, например, связать воедино «la science»[159] и «la noblesse»[160], но ведь наука принадлежит демократии, это очевидно. Без всякого мелкого самолюбия хочет он представить аристократизм духа, но вслед за тем он падает на колени перед противоположным учением. На что все его свободомыслие, его современность, насмешливость, его развязность сороки, если он в глубине своего существа остался католиком, даже ксендзом? Ренан изобретателен в обольщении как иезуит и исповедник; его отвлеченные рассуждения не лишены папского лукавства; он, как все ксендзы, становится опасным только тогда, когда он любит. Никто не умеет так, как он, поклоняться с опасностью для жизни… Эта способность Ренана доводит до изнеможения и является поистине злым роком для бедной, больной, безвольной Франции.

3

СЕНТ-БЁВ. — В нем нет ничего мужественного, он полон мелкой злобы ко всем мужественным умам. Он бродит вокруг утонченный, причудливый, скучающий, выведывающий; в основе его женщина с женской мстительностью, с женской чувствительностью. Как психолог он гений злословия, у него для этого неисчерпаемое богатство средств: никто не умеет лучше его подмешать яду в самые похвалы свои. Он плебей в своих низменных инстинктах, и ему родственно ressentiment[161] Руссо. Он революционер, но, к несчастью, страх еще сковывает его. Он теряет всякую свободу перед всем, что в силе (а именно: перед установившимися мнениями академии, даже перед Пор-Рояль). Он озлоблен против всего великого в людях и произведениях, против всего, что верит в себя. Он поэт и в то же время настолько женщина, что видит во всем великом только давящую власть. Как критик он лишен всякого масштаба и опоры, он судит обо всем на языке космополитического вольнодумца, хотя у него не хватает мужества признать свое вольнодумство. Как историк он плохой философ без силы философского взгляда, и потому он во всех важных вопросах отклоняет от себя задачу судьи, защищаясь маской «объективности». Иначе относится он к тем вещам, в которых высший суд принадлежит тонкому, изощренному вкусу: тут он на высоте своего призвания, тут он мастер. В некоторых отношениях он прототип Бодлера.

4, 5

……………………………………………………………………

6

ЖОРЖ САНД. — Я прочел первые «Письма путешественника». Как все, исходящее от Руссо, они фальшивы, раздуты, преувеличены. Я не выношу этого пестрого стиля, как не выношу тщеславных претензий черни на великодушные чувства! Но худшее, конечно, это женское кокетство мужскими манерами и развязностью дурно воспитанных мальчишек. И какой холодной оставалась при всем том эта невыносимая сочинительница! Она заводила себя, как заводят часы, и писала… Холодная, как Гюго, как Бальзак, как все романтики в минуты творчества!

И как самодовольно она возлежала при этом, эта плодовитая дойная корова, у которой было что-то немецкое, в дурном смысле слова, так же как у самого Руссо, ее учителя; оба они были возможны во Франции только во времена упадка французского вкуса!

А Ренан ее уважает…

7

МОРАЛЬ ДЛЯ ПСИХОЛОГОВ. — Не разменивайте психологию на мелкую монету! Никогда не наблюдайте для того только, чтобы наблюдать! Это создает оптический обман, неправильный взгляд, что-то вынужденное, преувеличенное… Искусственное переживание никогда не удается. Не следует в пережитом оглядываться на самого себя, каждый взгляд тут будет «дурным взглядом». Врожденный психолог инстинктивно остерегается смотреть для того только, чтобы смотреть; то же самое делает и врожденный художник. Он никогда не работает «с натуры», он предоставляет своему инстинкту, своей камер-обскуре, просеять и изобразить «случаи», «природу», «пережитое»… Только общие явления проникают в его сознание как общие заключения и выводы; он не различает произвольных отвлечений от единичного случая. Что может получиться, если будут поступать иначе? Так, например, как поступают парижские романисты, великие и малые, торгуя психологией по мелочам? Они ревниво подстерегают все реальное и каждый вечер приносят к себе домой целую горсть курьезов… Но стоит посмотреть, что из этого получается, — куча клякс, в лучшем случае мозаика, и всегда что-то искусственно сложенное, беспокойное, с кричащими красками. Худшего из этого достигли Гонкуры. Они не могли составить трех фраз, которые не резали бы глаз, не заставляли бы буквально страдать взор психолога. Природа, артистически оцененная, не может быть образцом. Она лжет, она искажает, она оставляет пробелы. Природа — это случайность. Этюд «с натуры» кажется мне плохим рисунком: он выдает слабость художника, его подчиненность, фатализм; это падение ниц перед petits faits[162] недостойно истинного художника. Видеть то, что есть, доступно другого рода умам, антиартистическим, фактическим умам.

Надо знать, к кому из них принадлежишь…

8

К ПСИХОЛОГИИ ХУДОЖНИКА. — Для того чтобы было искусство, для того чтобы могло быть какое-либо эстетическое действие и созерцание, для этого необходимо предварительное физиологическое условие: опьянение. Опьянение должно возбудить раздражительность всей человеческой машины, без этого искусство никогда не возникает.

Все разнообразные многочисленные способы опьянения могут быть движущей силой, и прежде всего опьянение чувственного возбуждения, эта первобытная, древнейшая форма опьянения. Затем опьянение, являющееся вслед за всяким страстным желанием, сильным аффектом; опьянение празднеством, борьбой, молодечеством, победой, всяким резким возбуждением; опьянение жестокостью, духом разрушения. Опьянение под влиянием известного метеорологического фактора, например весеннее опьянение или опьянение под влиянием наркоза. Наконец, опьянение собственной волей, опьянение накопившейся и вздымающейся волевой энергией. Сущность опьянения составляет ощущение поднятия сил и избытка их. Это чувство художник щедро изливает на все окружающее, он извлекает все из него, он насилует, он подчиняет себе весь видимый им мир, и это явление называют идеализацией. Освободимся же наконец от старого предрассудка; идеализация не заключается, как обыкновенно думают, в отбрасывании всего мелочного, второстепенного, а скорее в непомерном выдвигании и подчеркивании главных черт, при котором все остальное само собою стирается и исчезает.

9

Когда мы находимся в состоянии такого опьянения, весь окружающий нас мир обогащается от нашего собственного избытка: все, что мы видим, к чему стремимся, представляется нам выразительным, ярким, как бы наполненным силою.

Под влиянием опьянения человек преображает все объекты до такой степени, что они, как в зеркале, отражают его мощь и становятся рефлексами его совершенства.

Это неумолимое стремление преображать все в совершенное и есть искусство. В такие минуты все чуждое ему радует его; в искусстве человек наслаждается самим собой, как совершенством.

Позвольте мне представить себе противоположное этому состояние, особую антихудожественность инстинкта, известный род существования, который обедняет все окружающие предметы, делает их плоскими, чахоточными. И действительно, история богата такими антиартистами, такими тщедушными; они по необходимости сами должны черпать из всего окружающего, истощать, ослаблять его.

Примером может служить Паскаль, он мистик и в то же время и художник, а это не уживается вместе!..

Было бы слишком наивно, если бы вы мне в ответ привели в пример Рафаэля или какого-нибудь гомеопатического мистика девятнадцатого века: Рафаэль поступал так, как говорил, следовательно, Рафаэль не был мистиком…

10

Что означают введенные мною в эстетику противоположные понятия аполлоновского и дионисийского искусства, если смотреть на них как на различные способы опьянения? Аполлоновское опьянение возбуждает больше всего зрение и придает мысли артиста силу и реальность видения.

Художник, пластик и эпический поэт духовидцы par excellence.

В дионисийском состоянии, кроме этого, возбуждена и возвышена вся система аффектов, так что она, вооружаясь всеми своими средствами воображения, одновременно вызывает и силу изобразительности, подражательности, превращения и всякого рода мимику и драматическую игру.

Сущность дела заключается в легкости, с которой совершаются метаморфозы, в невозможности реагировать (подобно некоторым истеричным субъектам, которые сразу, по первому знаку, вступают в любую роль).

Дионисийскому человеку невозможно не поддаваться какому-нибудь внушению, он не пропускает ни одного признака аффекта, у него высоко развит инстинкт понимания и разгадывания, он в высшей степени обладает искусством передачи.

Он входит во всякую оболочку, во всякий аффект: он непрестанно преображается.

Музыка, как мы теперь ее понимаем, есть одновременно всеобщее возбуждение и разряжение аффектов, но тем не менее это только остаток другого, гораздо более полного мира выражений аффектов, это только residuum[163] дионисийского гистрионизма. Чтобы выделить музыку в самостоятельное искусство, установили особое чувство числа, прежде всего мускульное чувство (по крайней мере относительно: так в известной степени всякий ритм действует на наши мускулы); таким образом не все, что человек чувствует, он тотчас может воплотить и представить.

Несмотря на все, это и есть, собственно, дионисийское нормальное состояние, и во всяком случае первобытное состояние; музыка — это медленно достигаемая спецификация его в ущерб близко-родственных ему сил.

11

Актер, мим, танцор, музыкант и лирик — все они в корне своих инстинктов родственны и едины, но мало-помалу они отделились друг от друга до полной противоположности. Лирик дольше всех оставался соединенным с музыкантом; актер — с танцором. Архитектор не представляет из себя ни дионисийского, ни аполлоновского состояния; здесь мы видим великое проявление воли, сдвигающей горы, опьянение великой волей, которое побуждает к искусству. Самые могущественные люди вдохновляли всегда архитекторов; архитекторы творили почти под внушением власти. В строении должна проявляться гордость, победа над ненастьем, воля к власти.

Архитектура — это своего рода властное красноречие, вылившееся в формах; иногда мягко влияющее, льстящее себе самому, иногда прямо приказывающее. Высшее чувство власти и уверенности находит себе выражение в том, что обладает высшим стилем.

Власть, которой больше не нужно подтверждения, которая пренебрегает тем, чтобы нравиться, которая медленно отвечает; власть, не чувствующая над собой свидетеля, живущая с сознанием, что ей нельзя прекословить; покоящаяся в самой себе; роковая власть, закон над законами — все это создает великий стиль.

12

Я прочел жизнь ТОМАСА КАРЛЕЙЛЯ, этот невольный фарс, это героически-моральное толкование состояния несварения желудка.

Карлейль — человек громких фраз и жестов, ритор по нужде, которого непрестанно мучает страстная жажда сильной веры и сознания своего бессилия к ней (в этом он типичный романтик!).

Жажда сильной веры не доказывает еще присутствия ее, скорее даже она доказывает обратное. У кого есть эта вера, тот может себе позволить дорогую роскошь скептицизма; он достаточно уверен, тверд, достаточно скован для этого.

Своими fortissimo[164] поклонения перед людьми сильной веры и своими неистовствами против простодушных Карлейль старается что-то заглушить в себе, он нуждается в этом шуме. Непрерывное, страстное обманывание себя самого — это его proprium[165], этим он всегда был и останется нам интересен. Без сомнения, в Англии им восхищаются именно за его честность… Но это по-английски, и, приняв во внимание, что Англия — страна совершеннейшего cant’a[166], это не только допустимо, но и необходимо.

В основе своей Карлейль — английский атеист, видящий свою честь в том, чтобы не быть им.

13

ЭМЕРСОН. — Он гораздо яснее, образнее, разностороннее, утонченнее, чем Карлейль; прежде всего он счастливее… Он инстинктивно питается одной амброзией, а все неудобоваримое в жизни он пропускает без внимания. В сравнении с Карлейлем он большой эстет.

Карлейль очень его любил, но тем не менее сказал про него: «Он не дает нам достаточно пищи», — что, действительно, имеет свое основание, хотя и говорит в пользу Эмерсона.

У Эмерсона много добродушной и остроумной веселости, которая может обезоружить самых серьезных людей; к сожалению, он не знает, как он уже стар и как он еще будет молод, он мог бы с правом сказать о себе словами Лопе де Вега: «уо me sucedo a mi mismo»[167]. Его ум находит всегда основание быть довольным, даже благодарным, порой он доходит до розового преувеличения того добряка, который возвращался с любовного свидания tamquam re bene gesta. «Ut desint vires, — сказал он с благодарностью, — tamen est laudanda voluptas»[168].

14

ПРОТИВ ДАРВИНА. — Что касается пресловутой «борьбы за существование», то она мне кажется скорее только утверждаемой, чем доказанной.

Эта борьба существует, но как исключение. Общий вид жизни не есть состояние нужды, не голодание, а скорее богатство, избыток, даже бессмысленная расточительность. Там, где борются, борются за власть…

Не нужно смешивать Мальтуса с природой.

Но если даже допустить, что есть такая борьба, а она действительно случается, то исход ее бывает, к несчастью, обратный тому, которого хочет школа Дарвина и которого бы мы могли вместе с ней желать, а именно: победа не на стороне сильных, привилегированных, не на стороне счастливых исключений.

Подбор основан не на совершенстве: слабые всегда будут снова господами сильных благодаря тому, что они составляют большинство, и при этом они умные… Дарвин забыл о духовной стороне (это по-английски!), — слабые богаче духом… Чтобы стать сильным духом, надо нуждаться в этом; тот, на чьей стороне сила, не заботится о духе («пускай его исчезает, — думают теперь в Германии, — империя во всяком случае останется при нас»). Я понимаю под духом, как видят, осторожность, терпение, хитрость, притворство, великое самообладание и вес, что называется «mimecryry», а к этому принадлежит большая часть так называемых добродетелей.

15

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ЧУТЬЕ НЕМЦЕВ. — Целый ряд фактов заставляет меня сомневаться в психологическом чутье немцев, но скромность мешает мне представить перечень этих фактов. Однако в одном случае у меня есть причина обосновать свое положение: я не могу простить немцам того, что они впали в такое заблуждение относительно Канта и его «философии задворков», как я ее называю, — это не было образцом умственной честности. Есть еще нечто другое, что я тоже не мог равнодушно слышать, это сомнительное «и»: немцы говорят «Гёте и Шиллер»; я даже боюсь, не говорят ли они тоже «Шиллер и Гёте»…

Неужели все еще не поняли этого Шиллера?

Есть еще одно худшее употребление союза «и»; я его слышал собственными ушами, правда, только в среде университетских профессоров: «Шопенгауэр и Гартман»…

16

Самые одаренные люди, если они вместе с тем и самые смелые, переживают мучительнейшие трагедии, но именно потому они и уважают жизнь, что она выставляет против них сильнейших противников.

17

МОЕ ОТНОШЕНИЕ К «ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СОВЕСТИ». — Ничего нет более редкого теперь, как истинное лицемерие.

Я подозреваю, что этому растению вреден мягкий воздух нашей культуры. Лицемерие принадлежит временам сильной веры, тем временам, когда люди без принуждения переходили в другую веру, отказываясь от своих прежних убеждений. Теперь люди тоже отказываются от своей веры или еще чаще принимают одновременно вторую веру, и в обоих случаях они остаются честными.

Без всякого сомнения, в наши дни можно иметь несравненно большее количество убеждений, чем когда-либо; можно, т. е. позволено, т. е. это остается безнаказанным. Отсюда происходит терпимость по отношению к самому себе.

Терпимость к себе самому допускает много различных убеждений: они мирно уживаются друг с другом, они остерегаются компрометировать себя, как это делает и весь современный свет.

Чем можно компрометировать себя теперь? Последовательностью, прямыми линиями, немногосторонностью, неподдельностью…

Я очень опасаюсь того, что современный человек слишком ленив для некоторых пороков, так что они в конце концов переведутся.

Все зло обусловлено сильной волей, а так как все зло совершается лишь посредством силы воли, то оно на нашем талом воздухе скоро выродится в добродетели… Те немногие лицемеры, которых я знал, служили самому лицемерию; они были актерами так же, как десять процентов современных людей.

18

ПРЕКРАСНОЕ И БЕЗОБРАЗНОЕ. — Нет ничего более твердо установленного, можно даже сказать, узко ограниченного, чем наше чувство красоты. Тот, кто захочет отделить это чувство от чувства удовольствия, доставляемого человеку существом, ему подобным, тотчас же потеряет почву под ногами.

«Красота сама по себе» — это пустые слова, это даже не понятие. В красоте человек делает себя мерилом совершенства; в исключительных случаях он даже признает себя «единственным творцом» ее. Только в своем изображении человеческий род может подтвердить и возвысить себя.

Его внутренний инстинкт, инстинкт самосохранения и самопродления сияет из глубины всего прекрасного. Человек думает, что весь мир усеян красотами, он забывает, что он сам их причина. Он сам наделил природу красотой, но только человеческой, слишком человеческой красотой… В сущности, человек любуется лишь собою в окружающем мире, он считает прекрасным все то, в чем отражается его образ: в приговоре над «красотой» звучит его «тщеславие рода»…

У скептика может шевельнуться маленькое подозрение: не потому ли и кажется мир прекрасным, что человек его считает таким? Он очеловечил его: в этом суть всего.

Но никто не может поручиться в том, что именно человек представляет из себя образец красоты. Кто знает, каким он покажется в глазах высшего эстетического судьи? Может быть, чересчур дерзновенным? Может быть, даже смешным? А может быть, и немного своеобразным?..

«О Дионисий, божественный, зачем дергаешь ты меня за ухо?» — спросила как-то Ариадна своего «философа-любовника» во время одного из прославленных их разговоров на острове Наксос.

«Я нахожу твои уши особенно забавными, Ариадна, но отчего бы им не быть еще длинней?»

19

Нет ничего прекраснее человека: на этой наивности покоится вся эстетика, это — ее первая истина. Присоединим к ней еще вторую: ничего нет безобразнее вырождающегося человека — этим ограничивается царство эстетических суждений. С физиологической точки зрения человека ослабляет и опечаливает все безобразное. Оно напоминает ему об упадке, об опасности, о бессилии; он и на самом деле теряет при этом силу.

Можно было бы измерить действие безобразного при помощи динамометра.

Всюду вообще, где человек угнетен, он чувствует близость чего-то безобразного. Его чувство власти, его воля к власти, его мужество, его гордость — все это падает при виде безобразия, все это повышается от присутствия красоты…

Мы делаем выводы из этих двух случаев, а материал для этого в изобилии накоплен в наших инстинктах.

Мы рассматриваем безобразное как признак вырождения.

Всякий предвестник истощения, тяжести, ветхости, усталости, всякого рода стеснение, как спазмы, как поражение параличом, но более всего запах, краски, формы разложения и растления, служащие хотя бы символами, — все это вызывает равное себе противодействие, приговор: «безобразное».

В этом определении звучит ненависть, но кого же ненавидит тут человек? Без всякого сомнения, он ненавидит нисхождение своего рода. Ненависть его исходит из самого глубокого инстинкта рода; в этой ненависти есть и ужас, и страх, и отвращение, и предвидение… Это самая глубокая ненависть из всех существующих. Только благодаря ей искусство глубоко…

20

ШОПЕНГАУЭР. — Шопенгауэр — последний из немцев, которого нельзя обойти молчанием. Этот немец, подобно Гёте, Гегелю и Генриху Гейне, был не только «национальным», местным явлением, но и общеевропейским.

Он представляет огромный интерес для психолога как гениальная и зловредная попытка вызвать на бой имя нигилистического обесценивания жизни, обратное миросозерцанию, — великое самоподтверждение «воли к жизни», формы обилия и избытка жизни. Искусство, героизм, гениальность, красоту, великое сострадание, познание, волю к истине, трагизм — все это, одно за другим, Шопенгауэр объяснил как явления, сопровождающие «отрицание» или оскудение «воли», и это делает его философию величайшей психологической фальшью в истории человечества.

Он со своей философией является прямым наследником мистического толкования жизни, но разница в том, что он сумел в мистическом смысле оправдать и все отпавшее от мистицизма, а именно великие культурные события человечества.

21

Я остановлюсь только на одном факте: Шопенгауэр говорит о красоте с мучительной горячностью, но по какой причине? Он видит в красоте мост, по которому человечество идет вперед или по которому оно хочет идти вперед… Красота освобождает от «волн» на мгновение, и она манит освободиться навек… Особенно ценит Шопенгауэр в красоте освободительницу от «фокуса воли», от животных чувств: в красоте телесное влечение приходит к самоотвращению… Этот Шопенгауэр — большой чудодей!.. Но кто-то возражает ему, и мне кажется, что возражает ему сама природа. Для чего вообще существует в природе красота в аромате, в звуках, в красках, в ритмических движениях?

Какие побуждения вызывает красота? К счастью, кроме природы, ему возражает еще один философ. Ни более ни менее как авторитет самого божественного Платона (так называет его сам Шопенгауэр) поддерживает положение, что всякая красота побуждает к произрождению, что именно в этом заключается тайна ее действия на человека, — этом восхождении от самого чувственного — вверх, к самому духовному…

22

Платон заходит еще дальше. — Он с невинностью, для которой надо было быть греком, сознается, что не было бы никакой платоновской философии, если бы в Афинах не было красивых «типов»: созерцание их было первым, что вызвало в душе философа эротическое опьянение и не давало ему покоя до тех пор, пока он не рассыпал семена всего прекрасного на самую благодатную почву.

Платон тоже был большой чудодей!

Трудно верить ушам своим, предположив даже, что веришь Платону! Начинаешь догадываться, что в Афинах философствовали иначе, чем у нас, и прежде всего откровенней. Ничего нет менее эллинского, чем тонкое умствование отшельника amor intellectualis dei[169], по учению Спинозы.

Философию вроде платоновской можно скорее назвать «эротическим поединком», чем дальнейшим развитием древних игр агоналий. Что же выросло в конце концов на почве философской эротики Платона? Новая форма эллинского искусства борьбы (agon) — диалектика. Я напомню еще, к осуждению Шопенгауэра и к чести Платона, что вся высшая классическая культура и литература Франции развилась тоже на почве чувственных отношений. В основе ее всегда можно найти изысканность вкуса, утонченное сладострастие, половую борьбу за обладание, всюду можно найти «женщину»…

23

L’art pour l’art[170]. Борьба против преднамеренной цели в искусстве есть одновременно борьба против морализующей тенденции, против подчинения искусства нравственности. Искусство для искусства означает: «Черт побери мораль!»

Но самая эта вражда говорит о предрассудке. Если и исключить из искусства нравоучительную цель и стремление к улучшению нравов, — из этого еще далеко не будет следовать, что искусство вообще бесцельно, бессмысленно, т. е. искусство для искусства — собака, бегущая за своим собственным хвостом.

«Лучше никакой цели, чем нравственная цель!» — говорит голая страсть. Но психолог задается вопросами: что делает каждое искусство? хвалит ли оно? прославляет ли? не отбрасывает ли оно все ненужное? не выдвигает ли некоторые обстоятельства на вид? Со всем тем оно усиливает или ослабляет некоторые ценности… Случайность ли это, и участвует ли в этом инстинкт художника? Или это предвидение того, что художник может?.. Направляется ли его инстинкт на искусство или гораздо более на душу искусства — жизнь? Искусство есть великое стремление к жизни: каким же образом возможно считать его бесполезным, бесцельным — считать его за «искусство для искусства»?..

Один вопрос возникает у нас: искусство выставляет также многое некрасивое, грубое, непонятное в жизни: не вызывает ли оно этим отвращение к ней?

И действительно, были философы, которые приписывали ему эту способность «освобождаться от воли». Так определял Шопенгауэр общую цель искусства «проникаться покорностью», — в этом видел он великую пользу трагедии.

Но это, как я уже говорил, взгляд пессимиста, «дурной взгляд»: надо сослаться на самих художников!

Что показывает нам трагический художник? Разве не показывает он именно состояние бесстрашия перед ужасным и загадочным? Одно это состояние — высшее благо, и тот, кто испытывал его, ставит его бесконечно высоко. Художник передает это состояние нам, он должен передавать его именно потому, что он артист — гений передачи.

Мужество и свободу чувства перед могучим врагом, перед великим горем, перед задачей, внушающей ужас, — это победоносное состояние и избирает и прославляет трагический художник!

Перед лицом трагедии воинственный дух справляет свои сатурналии в нашей душе. Кто привык к страданию, кто ищет его, героический человек — тот прославляет в трагедии свое бытие: ему одному подносит трагический художник напиток этого сладчайшего ужаса…

24

«Снисходить» ко всем людям, держать свое сердце открытым — это либерально, но не более того.

Людей, способных быть гостеприимными только с избранными, можно узнать по многим завешанным окнам и закрытым ставням; их лучшие комнаты остаются пустыми… Но почему же? Потому что они ждут таких гостей, к которым не приходится «снисходить»…

25

Мы себя не ценим в достаточной степени, когда бываем откровенны. Все то, что мы лично переживаем, не может быть высказано.

Оно бы само не могло «рассказаться», если бы и хотело. У него недостает слова. То, что можно выговорить, мы сейчас же высказываем.

В каждой речи кроется доля презрения. Речь изобретена только для передачи среднего, посредственного, мелкого… Она опошляет говорящего.

(Из морали для глухонемых и других философов.)

26

«Этот портрет обворожительно-прекрасен»… Литературная женщина, неудовлетворенная, возбужденная, с пустотой в сердце и во внутренностях — с мучительным любопытством вечно прислушивается к повелениям, исходящим из глубины ее существа и шепчущим: «aut liberi aut libri»[171]. Литературная женщина достаточно образованна, чтобы понимать голос природы, даже когда она говорит по-латыни, и в то же время достаточно тщеславна и глупа, чтоб по секрету добавлять себе по-французски: «je me verrai, je me lirai, je m’extasierai et je dirai: possible, que j’aie eu tant d’esprit?»[172]

27

«Нечто о безличных, так как они пришлись к слову. — Ничто не может быть легче, как быть благоразумным, рассудительным, терпеливым… Мы исходим из елея снисхождения и сочувствия, мы до глупости справедливы, мы все прощаем… Именно поэтому мы должны были держать себя построже и от времени до времени вызывать в себе маленький аффект, маленький порок в виде аффекта… Нам может прийтись горько при этом, и мы, может быть, будем смеяться в душе над тем явлением, которое из себя представим. Но что же делать? У нас нет другого способа преодолевать себя; в этом наш аскетизм, наше покаяние!»

— Стать «индивидуальным» — в этом добродетель безличных.

28

Из докторского экзамена. — В чем задача всякой высшей школы?

— Сделать из человека машину.

— Какое средство для этого существует?

— Он должен учиться скучать.

— Как этого достигают?

— Понятием о долге.

— Кто может служить образцом?

— Филолог — он учит долбить.

— Кого следует считать совершенным человеком?

— Государственного чиновника.

— Какая философия дает высшую формулу для сущности государственного чиновника?

— Кантовская: государственный чиновник как предмет, сам по себе, поставлен судьей над государственным чиновником как явлением.

29

Право на глупость. — Усталый, медленно переводящий дыхание труженик, который добродушно смотрит вокруг себя и предоставляет все вещи их течению, эта типичная фигура, которую теперь, в наш рабочий век, можно встретить во всех слоях общества, начала заявлять свои претензии на искусства, включая сюда и книгу, более же всего журналы, а еще больше — прекрасную природу, Италию…

Человек сумерек с «заснувшими смелыми побуждениями», о котором говорит Фауст, нуждается в летней свежести, в морских купаниях, в глетчерах, в Байрейте… В такие времена искусство имеет полное право на откровенную глупость, так как оно служит отдыхом для ума, остроумия и чувства…

Это понимал Вагнер. Откровенная глупость возобновляется.

30

Еще одна задача диеты. — Средствами, которыми Юлий Цезарь предохранял себя от болезней и головной боли: огромные переходы, простейший образ жизни, непрерывное пребывание на воздухе, продолжительный труд — это, вообще говоря, способы поддерживать и предохранять от порчи эту хрупкую, чувствительную, работающую под высоким давлением машину, которая называется гением.

31

Критика декадентской нравственности. — «Альтруистическая» нравственность, которая устраняет эгоизм, служит дурным знаком. Это замечание относится как к отдельным лицам, также и к целым народам. Вместе с эгоизмом уходит все лучшее.

Инстинктивно избирать вредное себе, прельщаться «бескорыстными» побуждениями — есть уже шаг на пути к декадентству. «Не искать своей пользы» — это своего рода фиговый листок для совсем другой физиологической сущности: «Я больше не умею находить своей пользы!..»

Ослабление инстинктов!

Человек погиб, если он стал альтруистом. Вместо того чтоб наивно сказать: «Я сам больше ни на что не годен», — нравственная ложь в устах декадента говорит: «Ничего нет ценного, сама жизнь ни на что больше не годна!»

Такой приговор в конце концов грозит опасностью. Он заразителен и вскоре порождает целую тропическую растительность понятий на болезненной почве общества: то в виде предрассудков, то в виде философии (Шопенгауэр).

Иногда такое выросшее на гнилой почве ядовитое дерево отравляет своим дыханием всю жизнь на целые грядущие столетия.

32

Обязанность врачей. Больной — паразит общества. В известных случаях становится непристойным продолжать свое существование.

Дальнейшее прозябание в трусливой зависимости от врача и от всех мелочей жизни, после того как смысл жизни, право на жизнь уже потеряны, должно бы вызывать в обществе глубокое презрение.

Также врачи должны были бы быть посредниками этого презрения и вместо прописывания рецептов проявлять ежедневно новую дозу отвращения к своим пациентам. На ответственность врачей возлагается решение во всех случаях высшего интереса жизни, приподнятой жизни, в случаях беспощаднейшего натиска вырождающейся жизни, например, во враче нуждаются для права быть зарожденным, для права на рождение, для права на жизнь…

Необходимо независимо умереть, когда становится невозможным продолжать жизнь независимо! Великолепна смерть, ясная и радостная, приведенная в исполнение среди детей и свидетелей, — когда разумное прощание еще возможно, когда тот, кто прощается, еще с нами, когда еще возможна настоящая оценка достигнутого и желанного — возможен итог жизни…

Здесь было бы кстати выставить, назло малодушию перед грозящей участью, истинную, т. е. физиологическую оценку так называемой естественной смерти, которая с правом может быть названа «неестественной» — самоубийства. Никогда человек не погибает по вине другого, а всегда по своей собственной вине. Но в то же время это самая позорная смерть — несвободная, трусливая, смерть не вовремя! Из любви к жизни следовало бы желать другой смерти, свободной, сознательной, без случайностей, без неожиданностей…

Я позволю себе дать совет господам пессимистам и другим декадентам. Наше появление на свет не от нас зависит, но мы можем эту ошибку — а это иногда бывает ошибкой — вовремя исправить. Упраздняя себя, человек совершает достойнейший поступок — этим он заслуживает почти… жизнь. Общество, даже более того — сама жизнь получает больше пользы от этого, чем от какого-нибудь существования, проходящего в самоотречении, худосочии и других добродетелях, — по крайней мере такой человек освобождает людей от своего вида, освобождает жизнь от возражения… Настоящий пессимизм, pur, vert[173], сказывается, прежде всего, самоопровержением господ пессимистов; нужно сделать еще шаг вперед в своей логике: отрицать жизнь не только «волей и представлением», как это сделал Шопенгауэр, — надо прежде дойти до отрицания самого Шопенгауэра… Пессимизм, кстати говоря, несмотря на свою заразительность, не увеличивает болезненность целой эпохи, целого поколения, он только служит их выражением. Им заболевают, как заболевают холерой; надо быть по натуре достаточно болезненным, чтобы подвергнуться ему; пессимизм не создает даже ни одного лишнего декадента. Я помню статистический вывод, свидетельствующий о том, что в года, когда свирепствовала холера, общая цифра смертных случаев не превышала другие года.

33

Стали ли мы нравственнее? — Против введенного мною понятия «по ту сторону добра и зла» вооружилась, как и следовало ожидать, вся свирепость нравственного отупения, которая слывет в Германии за мораль, — я мог бы рассказать об этом прелюбопытные истории. Прежде всего, меня заставили призадуматься над «неопровержимым превосходством» нашего времени в нравственном отношении, над этим успехом, действительно достигнутым нами; в сравнении с нами никак нельзя назвать Цезаря Борджа, как я это делал, «высшим человеком» — известного рода сверхчеловеком…

Один редактор в Швейцарии зашел так далеко, что понял мои произведения в том смысле, что я предлагаю в них уничтожение всех благопристойных чувств; он высказал все это не без того, чтобы проникнуться уважением к собственной храбрости. Я позволю себе в ответ на это поставить вопрос: стали ли мы действительно нравственнее? То, что весь мир этому верит, служит почти опровержением этого. Мы, современные люди, такие нежные, чувствительные и деликатные, действительно вообразили себе, что это нежное человечество, которое мы из себя представляем, это единогласие, достигнутое нами в снисходительности, в готовности помогать друг другу, во взаимном доверии, — что все это есть положительный успех, ставящий нас неизмеримо высоко над эпохой Возрождения. Но так думает про себя каждое время, так оно должно думать.

Несомненно то, что мы не можем не только поставить себя в условия эпохи Возрождения, но даже мысленно проникнуть в них: наши нервы, не говоря уж о наших мускулах, не выдержали бы реальности той жизни. Но это бессилие указывает не на прогресс, а на существование в нас свойств позднейшей формации, — на нашу слабость, болезненность, чувствительность, которые неизбежно порождают нравственность, проникнутую деликатностью. Если бы мы устранили нашу чувствительность и физиологическую расслабленность, наша нравственность потеряла бы свою «человечность» и вместе с тем свою цену, — сама по себе никакая нравственность не имеет цены, — она вызвала бы в нас даже презрение. С другой стороны, в глазах современника Цезаря Борджа мы, люди девятнадцатого века, плотно закутанные в нашу гуманность, которая должна нас предохранять от всякого толчка, представляли бы самое уморительное зрелище. И действительно, мы бесконечно смешны с нашими «добродетелями»…

Ослабление инстинктов вражды и подозрения, а в этом ведь и заключается наш «прогресс», представляет из себя только одно звено во всеобщем ослаблении жизненности.

В наши дни все взаимно помогают друг другу — каждый до известной степени больной и в то же время врачующий.

И это называется «добродетелью»; люди, знавшие другую жизнь, более полную, расточительную, переливающуюся через края, назвали бы ее иначе, может быть «малодушием, ничтожеством», «стародевическою нравственностью»… Смягчение наших нравов (это положение, если хотите, мое нововведение) свидетельствует об общем упадке; суровость же и жестокость обычаев бывают следствием избытка жизни. Только при избытке жизни можно на многое отважиться, можно многого требовать, многое расточать…

То, что прежде было пряностью жизни, для нас обратилось в яд… Равнодушие тоже одна из форм проявления силы, — мы уж слишком стары и слабы, чтобы быть равнодушными; наша мораль сострадания, против которой я первый предостерегал и которую можно было бы назвать l’impressionisme moral, — это новое выражение физиологической чрезмерной раздражительности, присущей всему декадентству.

Движение, пытавшееся научно обосноваться в морали сострадания Шопенгауэра (очень неудачная попытка!) — по существу своему декадентское движение в морали. В суровые времена сильные культуры видели в сострадании, в «любви к ближнему», в недостатке развития своего «я» и эгоизма что-то достойное презрения. Эпохи оцениваются их положительными силами, и в этом отношении расточительная и чреватая событиями эпоха Возрождения была последнею великою эпохой, а мы, современные люди, с нашей трусливой заботливостью о себе, с нашей любовью к ближнему, с нашими добродетелями трудолюбия, скромности, справедливости, учености, мы — накапливающие, экономные, подобные машинам, — мы живем в слабую эпоху… Наши добродетели созданы, даже вызваны нашей слабостью…

«Равенство», нашедшее себе выражение в теории равноправности, явно свидетельствует об упадке; пропасть между отдельными людьми, между отдельными классами людей, множественность типов и стремление быть самим собою, выделиться — все то, что я называю пафосом расстояния, было свойственно каждой мощной эпохе. Теперь напряженность и расстояние между полюсами противоположностей все уменьшается — противоположности сглаживаются до полной тождественности…

Мое возражение против всей социологии в Англии и во Франции заключается в том, что она только по опыту знакома с картиной упадка всего общества и совершенно наивно принимает свои собственные инстинкты упадка за норму социологических приговоров. Заходящая жизнь, истощение всякой организующей, то есть разделяющей, разрывающей пропасти силы возводится теперешней социологией в идеал… Наши социологи — декаденты, но и г-н Герберт Спенсер тоже декадент, он тоже видит нечто желательное в победе альтруизма.

34

Мое понятие о свободе. — Ценность вещи определяется иногда не тем, чего ею можно достигнуть, а тем, что за нее дают — во что она нам обходится. Я приведу пример. Либеральные учреждения тотчас же перестают быть либеральными, как только они достигнуты; ничто не причиняет такого вреда свободе, как общественные, установленные либеральные учреждения. Известно, к чему они приводят; они подкапываются под волю к власти, они подводят под один уровень высокое и низкое, они делают людей мелкими, трусливыми, в них торжествует стадное животное. Либерализм в переводе означает торжество стадного начала. И те же учреждения вызывают совсем другое действие, пока к ним еще стремятся, пока они в виду; они тогда действительно властно требуют свободы. Точнее говоря, это война, и, как всякая война, она поддерживает существование антилиберальных инстинктов. Война учит всех понимать свободу. Ибо что такое свобода, как не воля к ответственности за самого себя, как не то, что мы становимся равнодушнее к огорчениям, к суровости, к лишениям, к самой жизни вообще, как не то, что мы готовы пожертвовать для своего дела людьми, не исключая из них и себя.

Свобода означает, что мужественные, воинственные и победоносные инстинкты господствуют над другими инстинктами, напр., над инстинктом «счастья».

Освободившийся человек, тем более освободившийся дух, топчет ногами то презренное здоровье, к которому стремятся торгаши, коровы, женщины, англичане и другие демократы. Свободный человек — воин.

В чем нуждается свобода отдельного лица, как и целого народа? В сопротивлении, которое надо и преодолевать в трудностях, с которыми сопряжена возможность удержаться на высоте.

Высший тип свободных людей следовало бы искать там, где приходится превозмогать самое сильное противодействие: в пяти шагах от тирании, у самого источника грозящего рабства. Это психологически верно, если под «тиранами» подразумевать те ужасные, неумолимые инстинкты, которые предъявляют себе наибольшую власть и требуют повиновения, — лучший пример Юлий Цезарь. Это также верно и в области политики — достаточно совершить экскурсию в историю, чтобы в этом убедиться. Народы, заслуживающие уважения, приобрели это уважение не в силу либеральных учреждений; великая опасность сделала из них нечто достойное уважения, опасность, которая впервые научает нас нашим силам, нашим добродетелям, нашему оружию, силе нашего ума, — которая заставляет нас быть сильными… Это первое основное правило: надо, чтобы необходимость заставила человека стать сильным, иначе он никогда им не будет.

Великие теплицы, выращивавшие сильнейших людей, аристократические общины, вроде Венеции и Рима, понимали свободу совершенно в том же смысле, как я ее понимаю, как нечто, что имеешь и чего не имеешь, чего хочешь, что завоевываешь!..

35

Критика современности. — Наши современные учреждения никуда не годятся. На этом все сходятся единодушно. Но причина этого кроется не в них, а в нас самих.

После того как в нас ослабевают инстинкты, породившие эти учреждения, они теряют свою силу, так как мы уже непригодны для них. Демократизм вызывал во все времена упадок организующей силы; я уже указал в моем сочинении «Человеческое, слишком человеческое» на современную демократию с ее неосновательными мерами, вроде основания «Германской империи», как на доказательство упадка страны.

Для возникновения каких бы то ни было учреждений необходимо должна существовать воля, побуждающая инстинкт, антилиберальная до яркости, — воля к традиции, к авторитету, к ответственности за целые столетия, к солидарности прошлых и будущих поколений, из рода в род, in infinitum[174]. Если эта воля налицо, то возникает что-нибудь вроде Римской империи или вроде России — единственная страна, у которой в настоящее время есть будущность, которая может ждать, может обещать; Россия — явление обратное жалкой нервности мелких европейских государств, для которых, с основанием «Германской империи», наступило критическое время.

У всего Запада исчезли те инстинкты, из которых вырастают учреждения, на которых строится будущее; его «современному» разуму ничто, может быть, не противоречит в такой степени. Люди живут только сегодняшним днем, живут торопливо, живут очень неответственно, и это именно называют «свободой»… Они презирают, ненавидят, отклоняют то, из чего создаются учреждения; они думают, что им угрожает новое рабство, когда раздается слово «власть».

Вот как далеко зашло декадентство в «оценивающем» инстинкте наших политиков, наших политических партий: они инстинктивно избегают то, что приближает развязку, что ускоряет конец…

Доказательством может служить современный брак. Современный брак совершается с полным отсутствием разума; но в этом следует обвинять не сам брак, а современность… Разумность брака заключается в юридической, исключительной ответственности мужа; в этом была его устойчивость, тогда как теперь он хромает на обе ноги. Разумность брака заключалась в его принципиальной нерасторгаемости — этим он приобретал особую силу, умевшую противодействовать разным случайностям, вроде чувства, страсти и минуты. Она заключалась также в ответственности семьи в выборе мужа.

Вместе с возрастающим числом индульгенций в пользу брака по любви исчезло и главное основание брака, то, что делает из него учреждение.

Учреждение никогда не строится на идиосинкразии, брак не строят, как я уже говорил, на «любви», — его строят на чувственном влечении, на потребности обладать собственностью (жена и дети являются собственностью), на потребности господствовать, которая непрестанно создает себе маленький образец господства — семью, которая нуждается в детях и наследниках, чтобы физиологически удержать за собою достигнутую меру власти, влияния и богатства, чтобы готовить длинные задачи будущему, чтоб возбуждать инстинкт солидарности через целые столетия. Брак как учреждение подтверждает величайшую, прочнейшую форму организации в себе: если общество не может постоять за себя в отдаленнейших поколениях, то брак вообще не имеет смысла. Современный брак потерял смысл — из этого следует, что его надо упразднить.

36

Рабочий вопрос. Глупость, т. е. вырождение инстинкта, в котором теперь кроется причина всех глупостей, заключается в самом существовании рабочего вопроса. О некоторых вещах не задают вопросов, не спрашивают — это первое повеление инстинктов.

Я положительно не предвижу, что хотят сделать из европейского рабочего после того, как из него сделали вопрос. Он чувствует себя слишком хорошо, чтоб шаг за шагом не требовать все большего, и все настоятельнее и нескромнее.

Огромное большинство на его стороне. Надежда, что из него выработается скромная и довольствующаяся сама собой порода людей, типа китайца, вполне уничтожена; а это имело бы смысл, это было бы необходимостью. Что люди сделали вместо того? Все, чтоб уничтожать в самом корне даже предположения, даже инстинкты, благодаря которым рабочий возможен как сословие, возможен сам для себя, — уничтожили окончательно бессмысленнейшей несоответственностью. Рабочего сделали способным к военной службе, ему дали коалиционное право, политическое право голоса — что же удивительного, что рабочий начал считать свое существование бедственным (несправедливым, с точки зрения нравственности)…

Но чего же люди хотят? Еще раз спрашиваю. Если стремишься к известной цели — надо признать за нужное и средства. Кто хочет иметь рабов и воспитывает их господами, тот глупец.

37

Где нужна вера? — Ничего не встречается так редко среди моралистов и аскетов, как правдивость; сами они, может быть, говорят обратное и даже верят обратному. Когда вера оказывается нужнее, действеннее, убедительнее, чем сознательное притворство, то притворство инстинктивно превращается тотчас же в невинность — первое правило для понимания великих моралистов! Так же и у философов, — вся суть ремесла в том, что они допускают только известные истины: именно такие, которые пользуются общественным одобрением; говоря по-кантовски — истины практического разума.

Они знают, что должны доказать — в этом они практичны, — они узнают друг друга по тому, что они единодушно сходятся в понимании «истин».

«Ты не должен лгать» — иначе говоря: остерегайтесь, г-н философ, говорить правду…

38

На ухо консерваторам. — Теперь все знают или могли бы знать то (прежде это было неизвестно), что обратное движение, возврат в каком бы то ни было смысле и степени совсем невозможен.

Мы, физиологи, по крайней мере, знаем это. Но все моралисты верили в возможность другого: они хотели свести, сдвинуть человечество на прежнюю степень добродетели.

Нравственность всегда была прокрустовым ложем. Даже политики в этом случае шли по стопам проповедников добродетели; еще теперь существуют партии, для которых самым желательным было бы, чтобы все по-рачьи пятились назад. Но никто не может сделаться раком! Против этого ничего не поделаешь! — нужно идти вперед, т. е. шаг за шагом по пути декадентства (это мое определение современного движения вперед). Можно это движение приостановить и этим самым препятствием запрудить, скопить вырождение, обострить, ускорить его… Ничего другого сделать нельзя.

39

Мое понятие о гении. — Великие люди, как и великие времена, подобны взрывчатому веществу, в котором накопилась ужасная сила; их появление всегда исторически и физиологически, задолго до них, подготовляется, собирается и скопляется. Если напряжение толпы достигает слишком большой силы, то достаточно случайного толчка, чтобы вызвать на свет «гения», великую судьбу. Какое тогда дело до окружающих, до «века», до «уха времени», до «общественного мнения»?

Возьмем, например, Наполеона. Франция революции и еще более дореволюционная Франция породила бы противоположный Наполеону тип — она и породила его… И именно потому, что Наполеон был другим, наследником более сильной, длительной, старой цивилизации по сравнению с той, которая развеялась во Франции в пух и прах, — он и стал господином, он один был там господином. Великие люди необходимы: время, в которое они появляются, случайно, и причина того, что они всегда господствуют над ним, кроется только в том, что они сильнее, старее его, что они дольше готовились и скоплялись. Между гением и его временем такое же соотношение, как между сильным и слабым, как между старым и молодым, причем время всегда бывает гораздо моложе, слабее, неувереннее, наивнее…

Тот факт, что об этом теперь совсем иначе думают во Франции (в Германии тоже, но это ничего не доказывает), то, что там теория среды, настоящая теория неврастеников, сделалась священной и почти научной, так что даже физиологи придают ей значение, — это дурной знак, это вызывает печальные размышления.

В Англии тоже иначе понимают это, но об этом никто не станет печалиться. Англичанину открыты только два пути к гению и великому человеку: или быть демократом в духе Бокля, или религиозным вроде Карлейля.

В великих людях и в великих временах лежит чрезвычайная опасность; всяческое истощение, оскудение, бесплодие следуют за ними по пятам.

Великий человек есть конец, великое время, напр., Возрождение, тоже конец.

Гений является расточителем в поступках и деяниях; его величие в том, что он щедро расходует себя… Инстинкт самосохранения как бы отброшен; пересиливающий натиск рвущихся наружу сил запрещает ему всякую осторожность и защиту. Люди называют это «самопожертвованием», прославляют в этом его «геройство», его равнодушие к собственному благу, его преданность идее, великому делу, родине, — а это ряд недоразумений!..

Великий человек изливается, переливается, расходуя себя, не щадит себя. Он фатально, роковым образом, недобровольно, так же как река, недобровольно переливается через берега. Но так как люди многим обязаны таким двигателям, то они наделяют их многим, напр., известного рода высшей нравственностью.

Такова человеческая благодарность — она не понимает своих благодетелей.

40

Преступник и его свойства. — Тип преступника есть тип сильного человека среди неблагоприятных условий, это — доведенный до болезни сильный человек. Ему недостает простора, более свободной и опасной природы и другой формы бытия, такой формы, в которой все, что составляет оружие и защиту в инстинкте сильного человека, имело бы право на существование. Общество не признает и преследует его добродетели; его живейшие побуждения срастаются тогда с подавляющими аффектами — с подозрением, страхом, бесчестьем.

Но это тоже рецепт физиологического вырождения! Тот, кто принужден делать тайно, после долгого воздержания, с осторожностью и хитростью то, что он лучше и охотнее всего бы делал явно, становится анемичным; и именно потому, что его инстинкты подвергают его всегда только опасности и преследованию, его чувства противоречат этим инстинктам, и он чувствует их фатальность.

В этом вина общества, нашего обыденного, выкроенного по мерке, посредственного общества, которое неизбежно низводит до преступника человека, выросшего на воле, явившегося к нам с горных вершин или из морского простора.

Это почти неизбежно; но бывают случаи, когда такой человек пересиливает общество: корсиканец Наполеон — самый выдающийся случай.

Для задачи, лежащей перед нами, имеет большое значение свидетельство Достоевского — этого единственного психолога, кстати говоря, от которого я многому научился; он принадлежит к прекраснейшим случайностям моей жизни, к лучшим даже, чем, например, открытие Стендаля.

Этот глубокий человек, который имел полное право невысоко ставить поверхностных немцев, ощутил нечто совсем неожиданное для себя по отношению к сибирским каторжникам, среди которых он долго жил, к этим тяжелым преступникам, для которых не было возврата к обществу; он почувствовал, что они как бы выточены из лучшего, прочнейшего, драгоценнейшего дерева, которое только росло на русской почве.

Обобщим такой случай преступника. Представим себе людей, которые по какой-нибудь причине не вызывают общественного сочувствия и знают, что они не будут признаны благодетельными и полезными членами, — чувство вандала, которого считают не за равного, а за отверженного, презренного, нечистого… Мысли и поступки таких людей окрашены каким-то подземным светом; в них все становится бледнее, чем в тех, чья жизнь озаряется дневным светом.

Но почти все формы существования, которые мы теперь различаем, дышали когда-то этим могильным воздухом: ученый, артист, гений, свободомыслящий, комедиант, купец, великий изобретатель — все прошли через это. Я обращаю внимание на то, как до сих пор еще, под снисходительнейшим управлением, какое когда-либо существовало на земле (по крайней мере в Европе), всякое отклонение от прямой дороги, всякое долгое, слишком долгое приобщение к низменным сферам, всякая необычная, непрозрачная форма существования подводит близко к тому типу, из которого вырабатывается преступник. Все новаторы в области мысли носят одно время желтый, фатальный значок вандала на лбу; не потому, чтобы другие к ним так относились, а потому, что они сами чувствуют ужасную пропасть, которая их отделяет от всех обыкновенных, всеми уважаемых людей. Почти для каждого гения одной из стадий его развития бывает «существование Катилины» — чувство ненависти, мести и возмущения против всего, что уже есть, чего уже не будет… Катилина — форма предсуществования Цезаря.

41

Красота не есть случайность. — Красота расы или отдельной семьи, прелесть и мягкость ее движений вырабатывается долгим трудом. Красота эта, подобно гению, бывает заключительным произведением скопившейся работы целых поколений. Чтоб достигнуть ее, надо было приносить большие жертвы тонкому вкусу, многое сделать, от многого отказаться ради него; XVII столетие Франция являет достойный изумления пример того и другого, — надо было поставить высший вкус себе за правило в выборе общества, места, одежды и предмета удовлетворения, чувственного влечения, надо было отдавать красоте преимущество перед пользой, привычкой, мнением и удобством. Высшее правило — «не надо распускаться» даже перед самим собой.

Все хорошее большей частью очень дорого достается, и всегда преимущество на стороне человека, уже обладающего им, а не того, кому еще надо его приобретать. Все хорошее есть наследство; то, что не унаследовано, — несовершенно, это только «начинание».

В Афинах, во времена Цицерона, который и высказывает по этому поводу свое удивление, мужчины и юноши далеко превосходили женщин в красоте, — но какую работу и усилия по служению красоте имело за плечами мужское поколение в течение многих столетий? Не надо давать себя вводить в заблуждение методикой: воспитание одних только чувств и мыслей дает нуль (в этом большая ошибка немецкого образования, которое представляет из себя одну иллюзию), надо прежде всего влиять на тело.

Строгого соблюдения выразительных и благородных движений, обязательства жить только среди тех людей, которые не «распускаются», совершенно достаточно, чтобы стать самому благородным и выразительным, — через два, три поколения все это усваивается и становится присущим.

Для отдельных народов, как и для всего человечества, решающее значение имеет исходная точка их культуры: она должна начаться не с «души», ибо «настоящее место» есть тело, движения, диета, физиология — остальное вытекает из этого. Греки остаются поэтому высшим культурным явлением в истории; они знали и делали то, что нужно. Нравственная мораль же, презирающая тело, была до сих пор величайшим несчастьем для человечества.

42

Прогресс, как я его понимаю. — И я, так же как и другие, говорю о «возвращении к природе», хотя это, собственно говоря, не возвращение, а шествие «вверх к возвышенной, свободной, даже устрашающей природе» и естественности, к такой, которая играет, которая может играть великими задачами. В пример можно привести Наполеона; он был образцом «возвращения к природе», так как я его понимаю (напр., в тактике или еще более в стратегии, как это известно военным). Но Руссо — куда, собственно говоря, он хотел вернуться!

Руссо — это первый современный человек, соединивший идеалиста и canaille[175] в одном лице, нуждающийся в нравственности для того, чтобы сохранить собственное достоинство, был болен необузданной суетностью и необузданным самопрезрением. Уродливость, водворявшаяся у порога нашего времени, тоже хочет «возвращения к природе», — но куда же, спрашиваю еще раз, хотел вернуться Руссо? Я ненавижу Руссо еще в революции — она служит всемирно-историческим выражением этого слияния идеалиста и canaille. Кровавый фарс, в который разыгралась эта революция, ее «безнравственность» мало трогают меня, но я ненавижу ее моральность, свойственную и Руссо, ненавижу так называемые истины революции, которыми она еще до сих пор продолжает действовать на умы и склонять на свою сторону все плоское и посредственное. Учение о равенстве! Нет более ядовитого яда! Ибо кажется, что справедливость проповедует это учение, тогда как именно в нем заключается конец справедливости! «Равным — равное, неравным — неравное», — вот это было бы истинным языком справедливости, — и что из этого следует: «Неравное никогда нельзя сделать равным!»

То, что это учение о равенстве влекло за собой столько ужасов и крови, окружило его своего рода ореолом величия и огненным блеском, так что революция, как драматическое зрелище, совратила и самые благородные умы. Во всяком случае это не причина, чтобы еще больше уважать революцию. Я знаю только одного, который к ней относился так, как она того заслуживала: с отвращением. Это был Гёте.

43

Гёте — не германское, а европейское явление, величественная попытка преодолеть восемнадцатое столетие путем возвращения к природе, путем восхождения к естественности времен Возрождения, пример самопреодоления из истории нашего столетия. В нем соединились все его сильнейшие инстинкты: чувствительность, страстная любовь к природе, антиисторический, идеалистический, нереальный и революционный инстинкты (этот последний только одна из форм нереального). Он взял себе в помощь историю, естественные науки и древних (включая в них и Спинозу — прежде же всего его практическую деятельность); он ограничил себя определенными рамками, он не отстранялся от жизни, а углублялся в нее, он не падал духом и сколько мог брал на себя, в себя и сверх себя…

Он добивался цельности; он боролся против распадения разума, чувственности, чувства и воли (проповедуемого Кантом, гётевским антиподом, в отвратительной схоластике), он воспитывал себя к цельности, он творил себя… Гёте был убежденным реалистом среди нереально настроенного века; он подтверждал только то, что было свойственно ему; в его жизни не было более крупного события, как то ens realissimum, называемое Наполеоном.

Гёте представлял из себя человека сильного, высокообразованного, искусного во всех физических упражнениях, держащего самого себя в руках, глубоко уважающего самого себя, человека, который мог позволить себе естественность во всем ее объеме и богатстве, который достаточно силен, чтоб себе это позволить, — человека терпимого, не из слабости, а из чувства силы, потому что он умел и извлечь пользу из того, что погубило бы посредственную натуру… Он представлял из себя человека, для которого нет больше ничего запретного, кроме слабости — будь она добродетелью или пороком. Такой свободный ум стоит среди всего с радостным и доверчивым фатализмом, с верой, что только отдельная часть может быть неудовлетворительной, а что в «целом» все окупается, и все находит себе оправдание — он больше не отрицает… Эту веру — высшую из всех — я назвал дионисийской…

44

Можно бы сказать, что в известном смысле все XIX столетие достигло того же, чего достиг Гёте как отдельное лицо: общности в понимании, в соглашении, в близком изучении всего, в неустрашимом реализме, в уважении ко всему фактическому.

Отчего же в совокупности всего получился не Гёте, а хаос, нигилистический вздох, незнание, куда девать себя, инстинкт усталости, который непрестанно ведет к возвращению в XVIII столетие (напр., в виде романтических чувств, альтруизма и преувеличенной сентиментальности, изнеженности и т. п.).

Не есть ли XIX век, особенно в своем начале, только усиленное, огрубелое XVIII столетие, иначе говоря: декадентское столетие?

И не есть ли Гёте не для одной Германии, но и для всей Европы только случайное явление, высокое и напрасное?

Великие люди остаются непонятыми, если на них смотреть с жалкой точки зрения общественной пользы. Может быть, именно то, что из них нельзя извлечь никакой пользы, свидетельствует об их величии…

45

Гёте — последний немец, к которому я питаю уважение; ему знакомы три ощущения, которые и я испытал, — мы сошлись во взгляде на христианство.

Меня часто спрашивают, зачем я пишу по-немецки, — нигде меня не поймут так неправильно, как в моем отечестве. Но кто знает, хочу ли я даже, чтоб меня теперь читали? Я хочу творить вещи, на которых время напрасно будет точить свои зубы, постараться создать нечто, хотя небольшое, но бессмертное по форме и веществу, — я никогда не был достаточно скромным, чтоб требовать меньшего от себя. Афоризмы, сентенции, в которых я не имею себе равного среди немцев, и есть формы вечности; мое честолюбие в том, чтоб сказать в десяти предложениях то, что другой говорит целой книгой, что другой не может сказать целой книгой. Я дал человечеству глубочайшую книгу, которую оно имеет, — моего Заратустру; в скором времени я ему дам другую — самую независимую.

Чем я обязан древним

1

В заключение скажу несколько слов о том мире, к которому я искал пути, к которому я, может быть, нашел новый путь, — о древнем мире. Мой вкус, далеко не снисходительный, далек и здесь от того, чтоб все принимать на веру, он охотнее отрицает, охотнее же всего молчит… Это относится к целым культурам, к книгам, также и к местностям и пейзажам.

В сущности, совсем маленькое количество древних книг участвовало в моей жизни, и среди них нет самых известных. Моя любовь к стилю, к эпиграмме как к образцу для стиля пробудилась почти тотчас же, когда я познакомился с Салюстием; я до сих пор помню удивление моего уважаемого учителя Корсена, когда он вынужден был высказать первое одобрение своему самому скверному латинисту, — эта книга имела для меня решающее значение. Сжатый, строгий язык ее, с возможно большим количеством содержания, с холодной злобой против «красивых слов» и «красивых чувств» — в этом я разгадал самого себя. Вы встретите у меня везде, также и в моем Заратустре, очень серьезное стремление к римскому стилю, к «aere perennius»[176] в стиле.

То же было со мной и при первом знакомстве с Горацием. До сих пор не вызывал во мне ни один поэт такого художественного восхищения, какое вызывала во мне одна из горациевских од. На некоторых языках немыслимо даже желать того, что достигнуто здесь.

Эта мозаика слов, в которой каждое слово является выражением звука, места, понятия — изливает свою силу направо, налево, на все, — этот доведенный до minimum’a объем и количество знаков и достигнутый этим maximum энергии этих знаков — все это римское и, верьте мне, благодаря par exellence. Вся остальная поэзия чересчур обыденна — это просто болтливое выражение чувства.

2

Грекам я решительно не обязан такими сильными впечатлениями, и, кстати, скажу, что они не могут быть для нас тем, чем были римляне. У греков нельзя учиться — их приемы слишком чужды нам, слишком расплывчаты, чтоб действовать повелительно, «классически» на нас. Кто бы мог научиться писать у греков? Кто и когда научился этому без римлян? Не приводите мне в пример Платона! Относительно Платона я основательнейший скептик и никогда не был в силах присоединиться к обычному среди ученых восхищению Платоном как артистом. Но я имею в этом случае на своей стороне утонченнейших эстетиков среди самых древних. Платон, как мне кажется, перемешивает все формы стиля между собой — в этом он первый декадент стиля; на его совести лежит нечто вроде того, что есть у циников, которые придумали satura Menippea[177]. Для того чтобы восхищаться платоновским диалогом, этим невероятно самодовольным, наивным родом диалектики, надо не иметь понятия о хороших французах, о Фонтенеле, например. Платон скучен.

Мое недоверие к Платону заходит еще глубже: я считаю, что он так уклонился от всех основных инстинктов эллинов, так переморализировал, и уже для него «добро» было высшим понятием, что я обо всей сущности Платона всего охотнее употребил бы слова «возвышенный вздор» или слово «идеализм», если оно вам больше нравится.

Дорого пришлось заплатить грекам за то, что этот афинянин ходил в школу у египтян (или у евреев во время пребывания в Египте?)!

Моим отдыхом, моим пристрастием, моим лечением от всякого платонизма был всегда Фукидид. Фукидид и еще, может быть, принцип Макиавелли более всего мне сродни своей безграничной волей ни в чем себя не обманывать и видеть разум в реальном мире, а не в отвлеченном разуме и еще менее в «нравственности».

Ничто не излечивает так основательно, как Фукидид, от жалких размалеванных идеалов греков, которые классически образованный юноша выносит с собой в жизнь из гимназической дрессировки.

Надо вникать в него строчку за строчкой и так же ясно прочитывать его задние мысли, как и его слова; мало существует таких, как Фукидид, богатых задними мыслями людей!

В нем культура софистов, я хочу сказать, реалистическая культура достигла своего совершеннейшего выражения — это неоценимое движение среди повсюду «разгорающегося нравственно» идеального вздора сократовских школ.

Греческая философия была декадентством греческого инстинкта; Фукидид был великой суммой, последним откровением той сильной, строгой, суровой фактичности, которая лежала в инстинкте древнейших эллинов. Мужество перед реальностью различает между собой такие натуры, как Фукидид и Платон. Платон трусит перед реальностью и спасается под защиту идеала; Фукидид владеет собой, следовательно, сохраняет власть и над окружающим.

3

Выискивать в греках «прекрасные души», «золотые середины» и разные другие совершенства или не восхищаться их спокойствием в величии, их идеальным образом мысли и «высоким простодушием» — от такого «высокого простодушия», искренне говоря, от такой niaiserie allemande[178] меня оберегал психолог, которого я ношу в себе. Я видел их сильнейший инстинкт — волю к власти, я видел их дрожащими перед необузданной силой этого побуждения, я видел, как все их учреждения имели в своей основе меры предохранения общественной свободы от тиранических наклонностей, заложенных в них.

Ужасное внутреннее напряжение прорывалось страшной и беспощадной внешней враждой; жители разных городов растерзывали друг друга, чтоб граждане каждого отдельного города могли быть спокойными от самих себя. Сила сделалась необходимостью; опасность была вблизи; она всюду подстерегала их. Превосходно развитые, гибкие члены, дерзновенный реализм и безнравственность, свойственные эллину, были необходимостью, а не его «природой». Эти черты выработались с течением времени — их не было вначале.

И своими празднествами и искусствами они так же не хотели ничего другого, как господствовать и проявлять свое превосходство, — это были средства прославлять самих себя и таким образом внушать к себе страх.

Если судить о греках по их философам, как это делают немцы, и по плоскому добродушию сократовских школ делать о них свои выводы, — что останется тогда от эллина? Философы же и есть декаденты греческого мира, обратное движение против старого благородного вкуса (против инстинкта, против polis[179], против ценности расы и силы обычаев).

Началось проповедование сократовских добродетелей, потому что греки утратили свои; обидчивые, боязливые, изменчивые комедианты во всем, они имели достаточно причин на то, чтобы вызывать нравоучительные проповеди.

И это ничему не могло помочь, но громкая слава и величественные позы так идут декадентам…

4

Я был первый, который для понимания древнейшего, до сих пор еще богатого, переливающегося через край эллинского инстинкта, воспользовался этим удивительным явлением, носящим название Дионисия: это явление только и может быть объяснено избытком силы.

Кто изучает греков так, как глубочайший знаток их культуры, живущей еще поныне — Яков Буркхгард в Базеле, — тот сразу поймет, что это имеет большое значение; Буркхгард добавил к своей «Культуре греков» целый отдел, посвятив его вышеназванному явлению. Если хотите иметь обратный пример, то взгляните на почти смехотворную бедность инстинкта немецких филологов, когда они приближаются ко всему дионисийскому. Особенно поражает нас знаменитый Лобек, который с достойной неустрашимостью высохшего среди книг червя вполз в этот мир таинственных явлений и вообразил себе, что его научность заключается в том, что он поверхностен и наивен до отвращения, — этот Лобек всей своей ученостью доказал, что эти любопытные явления, в сущности, ровно ничего не означают. Впрочем, жрецы дионисийского культа, может быть, и могли бы поведать кое-что, не лишенное интереса, — напр., то, что вино возбуждает к веселью, что человек в известных обстоятельствах может питаться и плодами, что растения цветут и вянут осенью… Что же касается того изумительного богатства символов и мифов оргиастического происхождения, которое буквально наводнило античный мир, то Лобек пользуется им, чтоб проявить еще большее остроумие. «Когда грекам нечего было делать, — говорит он, — они смеялись, прыгали, двигались неутомимо или же опускались на землю, плакали и горько жаловались, так как человек иногда и в этом находит удовольствие. Впоследствии на смену им явились другие, которые старались найти хотя бы какую-нибудь причину столь странного поведения, — и таким образом возникли для объяснения их обычаев те бесчисленные мифы и толкования празднеств. С другой стороны, думали, что эти забавные занятия, которым греки предавались в праздничные дни, составляли неизбежную принадлежность самого празднества и часть богослужения». Это достойная презрения болтовня, и никто ни на минуту не придает значения словам Лобека!

Совсем иначе относимся мы к понятию о «греческом мире», составившемуся у Гёте и Винкельмана, когда находим его несовместным с тем элементом, из которого вырастает дионисийское искусство с оргиазмом. Я не сомневаюсь в том, что Гёте действительно, на серьезных основаниях, делал свой вывод о свойствах греческой души. Следовательно, Гёте не понимал греков. Ибо только в дионисийских обрядностях, в психологии дионисийского состояния высказывается сущность эллинского инстинкта — его «воля к жизни». Что обеспечивал себе эллин этими обрядами? Вечную жизнь, вечное возвращение к жизни, будущее — обещанное и предчувствуемое еще в прошлом, торжество жизненной силы над смертью и переменами, настоящую жизнь как всеобщее продолжение жизни через произрождение, через таинства чувственных отношений. Греки потому так и уважали самый символ этих отношений — в нем заключался глубокий смысл всего древнего благочестия.

Все отдельные части акта произрождения, как то беременность и рождение, пробуждали самые высокие и торжественные чувства. В учении о таинствах страдание считается святым; «муки родильницы» освящают его, — все будущее и произрастающее оправдывает страдание. Чтоб было вечное желание творить, чтоб воля к жизни вечно подтверждала себя, должны также вечно существовать и «материнские страдания».

Все это заключает в себе культ Дионисия — я не знаю высшей символики, чем дионисийская. В ней сосредоточен глубочайший инстинкт жизни, будущей жизни, вечности жизни, — с религиозной точки зрения, путь к самой жизни, рождение, как святой путь к ней. Впервые мораль с ее враждебностью к жизни в основе сделала из половых отношений что-то нечистое; она бросила грязью в начало, в преддверие нашей жизни…

5

Психология оргиазма, как переливающегося через край ощущения жизни и силы, в котором даже страдание действует как стимул, дала мне ключ к пониманию трагического чувства, которое осталось непонятым как Аристотелем, так и нашими пессимистами. Трагедия так далеко от того, чтоб говорить эллинскому пессимизму в духе Шопенгауэра, что она скорее может служить его решительным отклонением и противоположностью.

Желание жизни, даже в ее труднейших и суровейших задачах, воля к жизни, радующаяся собственной неисчерпаемости при жертвовании своими высшими представителями, — это назвал я дионисийским, в этом разгадал я ключ к психологии трагической поэзии.

Не для того, чтоб освободиться от ужаса и сострадания, я говорю об этом; не для того, чтобы очиститься от какого-нибудь опасного аффекта путем его мучительного разрушения, — так понимал это Аристотель, — а для того, чтобы, невзирая на ужас и сострадание самому быть вечной радостью бытия, той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения… И этими словами я снова возвращаюсь к моей исходной точке… «Рождение трагедии» было моей первой переоценкой всех ценностей; этим становлюсь я опять на почву, из которой произрастают моя воля, моя сила. Я последний ученик философа Дионисия, я — учитель вечного возвращения…

Воля к власти

Опыт переоценки всех ценностей

Введение

Еще весной 1883 года, когда мы с братом были в Риме, он говорил, что намерен, как только окончит «Заратустру», написать свое главное теоретико-философское сочинение в прозе; когда же я осенью 1884 года в Цюрихе напомнила ему этот разговор и спросила о положении дела, он таинственно улыбнулся и намекнул, что пребывание в Энгадине было в этом отношении весьма плодотворно. Мы уже знаем из введения к восьмому тому, как велико было значение этого лета в деле разработки его главного прозаического труда. Однако нет никаких оснований думать, что основные мысли этого произведения возникли лишь в ту пору; нет, они уже полностью в поэтической форме содержатся в «Заратустре»; это совершенно ясно из того, что наброски и планы, относящиеся к концу 1882 года, то есть ко времени до возникновения первой части «Заратустры», имеют весьма большое сходство с идейным содержанием «Воли к власти».

Но само собой разумеется, что мир новых мыслей не мог быть исчерпан в «Заратустре»; он требовал еще и отдельного теоретико-философского прозаического изложения, продолжая в то же время из года в год расти и становиться отчетливее. Мы встречаемся поэтому в планах, относящихся к лету 1884 года, все с теми же проблемами, что и в «Заратустре», а позднее в «Воле к власти». Все, что им было написано с этого времени, представляет лишь дальнейшее выяснение и изображение этих основных мыслей; так что о «Воле к власти» можно, пожалуй, сказать то же, что мой брат писал Якову Буркхардту по поводу «По ту сторону добра и зла», а именно, что в этом сочинении «говорится о тех же предметах, что и в „Заратустре“, но иначе, весьма иначе».

Что автор хотел переждать несколько лет (он говорит о шести и даже о десяти годах), прежде чем приступить к окончательной разработке этого огромного произведения, а пока собирал только драгоценные камни для стройки и занимался обширными подготовительными изысканиями по этому предмету, это более чем понятно. Кроме того, из планов, относящихся к лету 1884 года, можно усмотреть, что он в то время еще колебался в вопросе, какую из главных своих мыслей выдвинуть на первый план и сделать средоточием этого произведения: вечное ли возвращение или переоценку всех прежних высших ценностей, распорядок ли рангов вплоть до их вершины, сверхчеловека ли или волю к власти как принцип жизни, роста и стремления к господству. Но с каждым годом он, по-видимому, все яснее сознавал, что необычайная сложность жизненной ткани лучше всего может найти свое выражение в «Воле к власти».

Здесь уместно задаться вопросом: когда же, собственно, у философа впервые зародилась эта мысль о воле к власти как воплощенной воле к жизни? На подобные вопросы в высшей степени трудно дать ответ, так как у моего брата корни его главных мыслей всегда приходится искать в весьма отдаленном времени. Для него, как и для здорового, могучего дерева, нужны были долгие годы, прежде чем мысли его могли получить свою окончательную форму и ясные очертания, за исключением, впрочем, одной — вечного возвращения, которая предстала ему впервые летом 1881 года, а год спустя получила свое выражение. Быть может, мне будет позволено привести здесь одно воспоминание, которое даст кое-какие указания относительно времени первого возникновения мысли о воле к власти.

Осенью 1885 года, перед тем как уехать с мужем в Парагвай, мы с братом предприняли целый ряд чудесных прогулок в окрестностях Наумбурга, чтобы повидать еще раз места, где протекло наше детство. Так, однажды мы бродили между Наумбургом и Пфортою по возвышенностям, с которых открывался замечательный вид; в этот вечер освещение было особенно красиво: желтовато-красное небо было покрыто темными, черными облаками, сообщавшими всему окружающему какой-то странный колорит. Эта картина вызвала брата на замечание, что облака эти напоминают ему один вечер из тех времен (1870), когда он был санитаром на театре войны (нейтральная Швейцария не дозволяла профессору своего университета отправиться на войну в качестве солдата). Обучившись уходу за больными в Эрлангене, он получил от тамошнего комитета поручение отправиться в качестве уполномоченного и начальника санитарного отряда на поле битвы. Ему доверены были большие суммы и дан был ряд личных поручений, так что ему пришлось переезжать от лазарета к лазарету, от одной амбулатории к другой в районе военных действий, останавливаясь только для того, чтобы помочь раненым и умирающим и принять от них их последнее «прости» близким и родным. Что пришлось при этом перенести за это время сострадательному сердцу моего брата, не поддается описанию; еще месяцы спустя ему слышались стоны и жалобные вопли несчастных раненых. В первые годы он почти не мог говорить об этом, и, когда Роде[180] однажды в моем присутствии пожаловался, что так мало слышал от своего друга о пережитом им в бытность его санитаром, брат мой с выражением муки на лице заметил: «Об этом не надо говорить, это невозможно; нужно гнать от себя эти воспоминания!» И в тот осенний день, о котором я начала говорить, он рассказал мне только, как однажды вечером, после всех этих ужасных скитаний, он «с сердцем, почти разбитым состраданием», приехал в маленький городок, через который пролегала большая дорога. Когда он обогнул городскую стену и прошел несколько шагов вперед, то вдруг услыхал шум и грохот, и мимо него, как сверкающая молниями туча, пронесся красивый кавалерийский полк, великолепный, как выражение народного мужества и задора. Но вот стук и гром усилились, и за полком в стремительнейшем темпе понеслась его любимая полевая артиллерия, и, ах, как больно было ему не иметь права вскочить на коня и быть вынужденным сложа руки стоять у этой стены! Напоследок шла пехота беглым шагом: глаза сверкали, ровный шаг звенел по крепкому грунту, как могучие удары молота. И когда все это шествие вихрем пронеслось мимо него в битву, быть может, навстречу смерти, столь величественное в своей жизненной силе, в своем мужестве, рвущемся в бой, являя собой такое полное выражение расы, решившей победить, властвовать или погибнуть, «тогда я ясно почувствовал, сестра, — так закончил свой рассказ мой брат, — что сильнейшая и высшая воля к жизни находит свое выражение не в жалкой борьбе за существование, но в воле к битве, к власти и превосходству!» «Но, — продолжал он, немного помолчав и вглядываясь в пылающее вечернее небо, — я чувствовал также, как хорошо то, что Вотан[181] влагает жестокое сердце в грудь вождей; как могли бы они иначе вынести страшную ответственность, посылая тысячи на смерть, чтобы тем привести к господству свой народ, а вместе с ним и себя». Многие, бесконечно многие пережили в то время нечто подобное, но глаза философа смотрят иначе, чем глаза остальных людей, и он извлекает новые познания из таких переживаний, которые ничего не дают другим. Насколько иным и несравненно более сложным должно было казаться ему столь превозносимое Шопенгауэром чувство сострадания, когда он впоследствии, возвращаясь мысленно к этим событиям, сопоставлял это чувство с представшим тогда его взору чудесным видением воли и жизни, битвы и мощи. В этой последней воле он видел такое душевное состояние, которое обеспечивает человеку полную гармонию его наиболее могущественных инстинктов, его совести и его идеалов; это состояние он усматривал не только в исполнителях такой воли к власти, но также, и прежде всего, в самом полководце. Наверное, именно тогда впервые перед ним предстала проблема страшного и губительного влияния, которое может иметь сострадание как некоторая слабость в те высшие и труднейшие минуты, когда решается судьба народов, и насколько справедливо поэтому предоставление великому человеку, полководцу, права жертвовать людьми для достижения высших целей.

В какой глубокой захватывающей форме появляется впервые эта мысль о воле к власти в поэтических образах «Заратустры»; при чтении главы «О самопреодолении» во мне всегда встает тихое воспоминание об изображенных мною только что переживаниях, в особенности при следующих словах:

«Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти; и даже в воле служащего находил я волю быть господином».

«Чтобы сильнейшему служил более слабый — к этому побуждает воля его, которая хочет быть господином над еще более слабым: лишь без этой радости не может он обойтись».

«И как меньший отдает себя большему, чтобы тот радовался и власть имел над меньшим, — так приносит себя в жертву и больший и из-за власти ставит на доску — жизнь свою».

«В том и жертва великого, чтобы было в нем дерзновение, и опасность, и игра в кости насмерть».

Весной 1885 года, по завершении четвертой части «Заратустры», мой брат, насколько можно судить по его заметкам, уже решил сделать волю к власти как жизненный принцип средоточием своей главной теоретико-философской работы. Нам попадается заглавие: «Воля к власти, толкование мирового процесса». Зимою 1885–1886 годов он собирался сначала написать на эту тему небольшое сочинение, к которому у нас имеется целый ряд набросков. Он называет его: «Воля к власти. Опыт нового миротолкования». Совершенно понятно, что он останавливался в смущении перед необъятностью задачи: изобразить волю к власти в природе, жизни, обществе как волю к истине, религии, искусству, морали, проследив ее во всех ее отдаленнейших последствиях. Увы, как часто, вероятно, ему приходилось с отчаянием говорить себе: «Один! Всегда один! И один в этом огромном лесу, в этих дебрях!» И вот, чтобы хоть немного облегчить себе задачу и сделать ее обозримее, он все снова и снова пробует разбить свой большой труд на более мелкие, менее объемистые трактаты. Так, весной 1886 года он набрасывает план десяти новых произведений, которые могли бы быть выпущены в свет в качестве новых «Несвоевременных размышлений».

Но во время своего пребывания в Лейпциге в мае — июне 1886 года, в то время как он вел переговоры с издателем по поводу напечатания «По ту сторону…», он пришел к окончательному решению, независимо от «По ту сторону…», которое должно было представлять некоторое предуготовление к большому произведению (на самом же деле было отдельным куском этого последнего), посвятить ближайшие годы целиком разработке и печатанию «Воли к власти». Я вправе, быть может, высказать предположение, что это пребывание (в мае — июне 1886 года) в Лейпциге отняло у него последнюю надежду найти себе сотоварищей и сотрудников для этой большой работы. Эта надежда на сотрудничество друзей, которая при слабости его глаз представлялась для него вдвойне соблазнительной и, несмотря на пережитые им крупные разочарования, постоянно вновь пробуждалась в нем, была от дней юности восторженной грезой его души — грезой, которой не суждено было осуществиться. Он пишет:

«Проблемы, перед которыми я стоял, представлялись мне проблемами столь коренной важности, что мне почти каждый год по нескольку раз представлялось, что мыслящие люди, которых я знакомил с этими проблемами, должны были бы из-за них отложить в сторону свою собственную работу и всецело посвятить себя моим задачам. То, что каждый раз в результате получалось, представляло такую комическую и жуткую противоположность тому, чего я ожидал, что я, старый знаток людей, стал стыдиться самого себя и был принужден снова и снова усваивать себе ту элементарную истину, что люди придают своим привычкам в сто тысяч раз больше важности, чем даже своим выгодам…»

Все дельные люди, былые его друзья и знакомые, казались погруженными в свои собственные работы; даже Петер Гаст, единственный помогавший ему друг, ставил все же главной задачей своей жизни и деятельности, согласно желаниям самого моего брата, занятие музыкой. А полезны могли быть ему только наиболее способные из сотрудников. Тогда его охватила мучительная уверенность, что он никогда не найдет себе сотоварища для труднейших своих работ, что ему придется все, все делать одному и в абсолютном одиночестве совершать своей трудный путь.

Летом 1886 года, во время чтения корректур «По ту сторону…», которым брат занимался в Сильс-Марии, он пользовался каждым свободным часом для разборки накопившегося материала для предполагавшихся четырех томов его главного сочинения. Он свел воедино весь план своей колоссальной работы и наметил ход мыслей, охватывавший все произведение и в существенных своих чертах, за малыми изменениями сохраненный им до конца. (Содержание третьей книги вошло впоследствии в четвертую, и вставлена была совершенно новая третья книга.)

План, относящийся к лету 1886 года, гласит следующее:

«Воля к власти»

Опыт переоценки всех ценностей

В четырех книгах

Книга первая: наивысшая опасность (изображение нигилизма как неизбежного следствия прежних оценок). Огромные силы освобождены от оков, но они находятся в противоречии друг к другу; раскованные силы взаимно уничтожают себя. В демократическом строе общества, где всякий — специалист, нет места для «зачем?», «для кого?». Нет сословия, в существовании которого многообразные формы страдания и гибели всех отдельных (обращение их жизни в некоторую функцию) находили бы свой смысл.

Вторая книга: критика ценностей (логика и т. д.). Везде выставить на вид дисгармонию между идеалом и отдельными его условиями (например, честность у христиан, постоянно принужденных прибегать ко лжи).

Третья книга: проблема законодателя (в ней история одиночества). Раскованные силы надо вновь связать, дабы они не уничтожали друг друга; открыть глаза на действительное умножение силы!

Четвертая книга: молот. Какие свойства должны иметь люди, устанавливающие обратные ценности? Люди, которые обладают всеми свойствами современной души, но в то же время и достаточно сильны для возвращения этим свойствам полного здоровья; их средства для достижения этой задачи.

Сильс-Мария, лето 1886 г.

Было бы совершенно ошибочно, если бы мы вздумали предположить, что автор «Воли к власти» хотел дать в этом произведении свою систему. Мы знаем, как мало доверял он всяким системам и как всегда считал он печальным признаком для философа, когда тот замораживал свои мысли в систему. «Систематик — это такой философ, — восклицает он, — который не хочет больше признавать, что дух его живет, что он, подобно дереву, мощно стремится вширь и ненасытно захватывает все окружающее, — философ, который решительно не знает покоя, пока не выкроит из своего духа нечто безжизненное, нечто деревянное, четырехугольную глупость, систему».

Бесспорно, он желал изобразить в этом большом произведении свою философию, свое мировоззрение, но во всяком случае не как догму, но как предварительный регулятив для дальнейших исследований.

Осенью 1886 года брату пришлось прервать на несколько месяцев свою работу над «Волей к власти», так как он писал в это время предисловие для нового издания своих ранее появившихся сочинений, а также пятую книгу «Веселой науки», но в январе 1887 года все было готово к печати и отослано; он вернулся снова к работе над своим главным сочинением. Февраль 1887 года принес с собой страшное землетрясение в Ницце, которое он пережил с замечательным спокойствием и присутствием духа. Он пишет по этому поводу Гасту 24 февраля 1887 года: «Любезный друг, быть может, вас обеспокоили известия о нашем землетрясении; пишу вам два слова, чтобы сообщить по крайней мере, как дело обстоит относительно меня. Весь город переполнен людьми с потрясенными нервами, паника в отелях прямо невероятная. Этой ночью, около 2–3 часов, я сделал обход и навестил некоторых из своих добрых знакомых, которые на открытом воздухе, на скамейках или в пролетках, надеялись избегнуть опасности. Сам я чувствую себя хорошо: страха не было ни минуты, скорее очень много иронии!»

Ницца совершенно опустела после этого происшествия, что не помешало, однако, моему брату остаться там на все заранее намеченное им время, несмотря даже на повторение подземного удара. Его так мало затронули эти внешние обстоятельства, что он среди всех волнений, вызванных землетрясением в Ницце, невозмутимо продолжал комбинировать в своем уме основную свою работу, и притом по нижеследующему плану:

«Воля к власти»

Опыт переоценки всех ценностей

Первая книга

Европейский нигилизм

Вторая книга

Критика существующих высших ценностей

Третья книга

Принцип новой оценки

Четвертая книга

Воспитание и дисциплина.

Набросано 17 марта 1887, Ницца

Этот план, который по своему общему распорядку почти тождествен с вышеприведенным планом, относящимся к лету 1886-го, оставался в силе до конца зимы 1888 года. В заключительных замечаниях мы еще подробнее скажем о позднейших планах и отдельных фазах возникновения «Воли к власти».

Мы со своей стороны были принуждены положить в основу настоящего издания план от 17 марта 1887 года, ибо он был единственным, дававшим довольно ясные указания относительно конструкции произведения. Кроме того, широкие общие точки зрения, намеченные в рубриках плана, оставляют огромный простор для размещения, сообразно его смыслу, богатого материала, имеющегося в наличии и относящегося к этому и другим планам. Этот план оказался особенно удобным для настоящего нового издания, благодаря чему многие главы связаны друг с другом совершенно последовательным ходом мыслей. Но естественно, что и теперь еще есть много пробелов, так что вдумчивый читатель сам принужден приложить руку к делу, чтобы достигнуть общего взгляда на целое.

Предлагаемое произведение представляет в настоящем своем виде немаловажное преимущество: оно дает возможность в значительно большей степени, чем первое издание, заглянуть в духовную лабораторию автора. Мы как бы видим перед своими глазами возникновение мыслей и можем одновременно наблюдать, как беспристрастно мой брат проверяет свои собственные мысли, не пытаясь никогда скрывать от себя возможные слабые и недоказуемые стороны поставленных им проблем. Обстоятельность, с которой они кое-где трактованы, автор в законченном произведении, быть может, устранил бы (хотя этого нельзя утверждать с уверенностью), для нас же она является большим преимуществом, так как дает нам возможность лучше проникнуть в ход его мыслей. Как много недоразумений может вызывать краткость изложения его мыслей, тому поучительным примером может служить «Падение кумиров».

Автор прямо называет «Падение кумиров» извлечением из «Воли к власти»; но как ошибочно была понята эта маленькая книжка именно ввиду ее краткости. Читатели, по-видимому, предположили, что эти основополагающие новые мысли представляют собою просто беглые наброски; никто, по-видимому, и не подозревал, на какие широкие предварительные исследования они опирались. Будем надеяться, что настоящее новое издание «Воли к власти» даст об этом лучшее представление.

Число афоризмов в этом новом издании увеличено. При этом, конечно, попадаются повторения, но каждый раз с другим оттенком и в другой связи, что необыкновенно способствует уяснению мысли. Многим импровизациям и некоторым, так сказать, пробным постановкам вопросов и проблем вдумчивый читатель сумеет сам дать надлежащее толкование и сам попытается установить то или другое решение задачи. «Но прежде всего, — как говорит Петер Гаст, — он будет восхищен неисчерпаемостью ницшевского гения в обработке намеченных тем: как он все снова и снова кружит вокруг них, находя в них все более неожиданные стороны, и при этом умеет выразить их в словах, передающих их внутреннее существо».

Грандиозный труд, представший перед очами автора, остался неоконченным. Нам, издателям ницшевского архива, выпало на долю, по мере слабых наших сил, добросовестно собрать в одно целое, руководствуясь дошедшими до нас указаниями автора, драгоценные камни, заготовленные для стройки. Этого не удалось сделать тотчас при первом же издании в удобной для обозрения целого форме, и тяжело было тогда, вспоминая намерения автора, выпускать в свет этот труд в таком несовершенном виде. Быть может, это новое, значительно дополненное издание вышло немного удачнее; но если представить себе, как собственная рука мастера разработала бы этот огромный материал, с той же логической последовательностью, как, например, в «Генеалогии морали», пронизав его блеском своего несравненного стиля, — какое произведение мы бы имели теперь пред собою! И что еще более углубляет нашу печаль, это то, что мы из его личных набросков знаем, как он представлял себе выполнение своего главного философско-теоретического труда:

«К введению: мрачная уединенность и пустынность Campagna romana[182]. Терпение в неопределенном и неизвестном».

«Мое произведение должно содержать общий приговор над нашим столетием, над всей современностью, над достигнутой „цивилизацией“».

«Каждая книга есть завоевание, хватка tempo lento[183], до самого конца драматическая поза, наконец, катастрофа и внезапное искупление».

Нельзя без чувства глубокого волнения читать приводимую ниже обстоятельную заметку, в которой автор сам устанавливает для себя ту руководящую нить, которой он предполагает держаться при выполнении своей основной работы. Он облекает эти предначертания пока в форму афоризма и дает им заголовок: «Совершенная книга». Но чем дальше он подвигается в этом изложении своих предначертаний, тем заметнее становится, что речь идет о его собственной книге, и именно о том главном его произведении, в котором он вознамерился изобразить во всей полноте свою философию. Он пишет осенью 1887 года:

«Совершенная книга. Иметь в виду:

1. Форма, стиль. Идеальный монолог. Все, имеющее „ученый“ характер, скрыто в глубине. Все акценты глубокой страсти, заботы, а также слабостей, смягчений; солнечные места — короткое счастье, возвышенная веселость. Преодоление стремленья доказывать; абсолютно лично. Никакого „я“. Род мемуаров; наиболее абстрактные вещи — в самой живой и жизненной, полной крови форме. Вся история — как лично пережитая, результат личных страданий (только так все будет правдой). Как бы беседа духов; вызов, заклинание мертвых. Возможно больше видимого, определенного, данного на примере; но остерегаться вопросов настоящего дня; избегать слов „аристократично“, „благородно“ и вообще всех слов, могущих вызвать предположение, что автор выводит на сцену самого себя. Не „описание“; все проблемы переведены на язык чувства, вплоть до страсти.

2. Коллекция выразительных слов. Предпочтение отдавать словам военным. Слова, замещающие философские термины: по возможности немецкие и отчеканенные в формулу. Изобразить все состояния наиболее духовных людей так, чтобы охватить их ряд во всем произведении (состояния законодателя, искусителя, человека, принужденного к жертвоприношению, колеблющегося; великой ответственности, страдания от непознаваемости, страдания от необходимости казаться не тем, что ты есть, страдания от необходимости причинять другому боль, сладострастие разрушения).

3. Построить все произведение с расчетом на конечную катастрофу…»

Я прибавлю еще несколько пояснений по поводу тем, трактуемых главным образом в первых двух книгах «Воли к власти»: нигилизма и морали. Известно, как неверно было понято отношение автора именно к этим двум материям. Быть может, именно слова «нигилизм», «имморализм», «неморальность» («нигилистично», «неморально») подали главным образом повод к недоразумению. Поэтому я еще раз хочу подчеркнуть, что нигилизм и нигилистично ничего не имеют общего с какой-либо политической партией, но обозначают то состояние, при котором отвергаются ценность и смысл жизни, а равным образом и всякие идеалы. Столь же мало общего имеют слова имморализм, неморальность с половой невоздержанностью и распущенностью, как то предположили пошлые, грубые и глупые люди, основываясь на том, что в обыденной жизни эти слова иногда употребляются в подобном смысле. Мой брат понимал под моралью «систему оценок, соприкасающуюся с нашими жизненными условиями». Против этой системы наших современных оценок, не находящих себе оправдания в данных физиологии и биологии, а потому противоречащих смыслу жизни, обращены его термины «имморалист» и «неморальность». Быть может, было бы лучше, если бы он в этих целях установил и употреблял слова «аморализм» и «аморально», ибо, несомненно, много недоразумений было бы тем предотвращено. В общем же мне хотелось бы еще подчеркнуть, что критику наших современных моральных ценностей может себе позволить только такой высоко стоящий философ, как Ницше, который всем своим жизненным поведением столь ясно доказал, что он не только совершеннейшим образом осуществляет эти ценности, но стоит выше их, почему и имеет право поставить себе еще более высокую цель и еще более высокие требования. Подобные цели и проблемы — удел весьма немногих; во всяком случае, для этого надо иметь, как он сам пишет, «чистые руки, а не грязные лапы».

Но прежде всего я должна еще раз обратить внимание на то, что его философия имеет в виду распорядок рангов, а не индивидуалистическую мораль: «стадное понимание пусть и царит в стаде, но не переходит за пределы его». Но он не только говорит, что мы должны быть глубоко благодарны морали за то, что она совершила в течение тысячелетий, но он требует и безусловного признания святости бывшей до сего времени в ходу морали. Тот, кто желает стать выше ее, должен за то нести и страшную ответственность и доказать свое право на это незаурядными поступками. Петер Гаст пишет об этом: «Ницше проповедует только исключительным людям и предкам будущих исключительных людей. До народа ему нет дела; для народа тысячи „мыслителей“ вдосталь излагали свои мысли, а для более редких почти никто. Правда, что косвенным путем, через посредство таких исключительных людей, дух Ницше проникнет и в массы и очистит когда-нибудь воздух от всего изнеживающего, ослабляющего, порочного нашей культуры. Ницше — нравственная сила первого ранга! Нравственнее, чем все, что ныне называет себя нравственным!»

Быть может, также слова «стадо», «стадное животное», «стадная мораль» могли вызвать неприятное впечатление; мой брат сам воспользовался случаем сказать по этому поводу кое-что в свое оправдание: «Я сделал открытие, но это открытие не из приятных: оно унизительно для нашей гордости. Как бы мы ни считали себя свободными, мы — свободные духом, ибо мы говорим здесь „между нами“, но в нас также живет чувство, которое все еще оскорбляется, когда кто-нибудь причисляет человека к животным; поэтому с моей стороны представляется тяжким проступком и нуждается в оправдании, что я постоянно бываю принужден говорить о нас в терминах „стадо“ и „стадные инстинкты“». Правда, он не считает нужным давать объяснения, почему он выбрал именно эти термины и так обильно пользуется ими; я думаю, только потому, что сам он (хотя он шутливо и утверждает противное) не находил в этих словах ничего обидного: ведь выросли мы в религиозном кругу, а в этом кругу «стадо» и «пастух» употребляются без всякого связанного с ними унизительного смысла.

Да и вообще, некоторые его выражения, которым он часто придавал совершенно новый смысл, неоднократно вызывали недоразумения, как, например, «злоба» и «злой». В обоих этих словах прежде слышался оттенок чего-то «коварного» и «дурного», между тем как он понимал под этим нечто жесткое, строгое и вместе с тем заносчивое, но во всяком случае также и некоторый повышенный строй души. Поэтому он и пишет Брандесу: «Многие слова у меня пропитались совсем другими солями и для моего языка имеют совсем другой вкус, чем для моих читателей».

О личном отношении моего брата к христианству я буду иметь случай дать кое-какие объяснения в введении к десятому тому, где будет помещен «Антихрист».

К сожалению, условия места принудили нас разделить «Волю к власти» на две части, и притом не особенно удачно, так как меньшая часть третьей книги перешла при этом в десятый том. Но тома девятый и десятый так тесно связаны между собой по своему содержанию, что должны быть непременно прочитаны один за другим; поэтому в конце концов безразлично, на каком делении остановиться.

Елизавета Ферстер-Ницше

Веймар, август 1906 г.

Предисловие

1

Великие предметы требуют, чтобы о них молчали или говорили величественно: величественно, то есть цинично и с непорочностью.

2

То, о чем я повествую, это история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что теперь уже не может прийти в ином виде: появление нигилизма. Эту историю можно уже теперь рассказать, ибо сама необходимость приложила здесь свою руку к делу. Это будущее говорит уже в сотне признаков, эта судьба повсюду возвещает о себе, к этой музыке будущего уже чутко прислушиваются все уши. Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задуматься.

3

Говорящий здесь, наоборот, только и занят был до сих пор тем, что задумывался: как философ и отшельник по инстинкту, находивший свою выгоду в том, чтобы жить в стороне, вне движения, терпеть, не торопиться, оставаться позади; как смелый и испытующий дух, уже блуждавший когда-то по каждому из лабиринтов будущего; как дух вещей птицы, обращающий назад свои взоры, когда он повествует о грядущем; как первый совершенный нигилист Европы, но уже переживший в себе до конца этот самый нигилизм, имеющий этот нигилизм за собой, под собой, вне себя.

4

Ибо пусть не ошибаются относительно смысла заглавия, приданного этому евангелию будущего. «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей». В этой формуле выражено некоторое противоборствующее движение по отношению к принципу и задаче, движение, которое когда-нибудь в будущем сменит вышесказанный совершенный нигилизм, но для которого он является предпосылкой логической и психологической, которое может возникнуть исключительно после него и из него. Ибо почему появление нигилизма в данное время необходимо? Потому, что все наши бывшие до сих пор в ходу ценности сами находят в нем свой последний вывод; потому, что нигилизм есть до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеалов; потому, что нам нужно сначала пережить нигилизм, чтобы убедиться в том, какова в сущности была ценность этих «ценностей»… Нам нужно когда-нибудь найти новые ценности…

Книга первая

Европейский нигилизм

К плану

1. Нигилизм стоит за дверями: откуда идет к нам этот самый жуткий из всех гостей? Исходная точка: заблуждение — указывать на «бедственное состояние общества», или «физиологическое вырождение», или, пожалуй, еще на испорченность как на причины нигилизма. Это — наичестнейшая и сострадательнейшая эпоха. Нужда, душевная, телесная, интеллектуальная нужда сама по себе решительно не способна породить нигилизм (то есть радикальное отклонение ценности, смысла, желательности). Эти нужды допускают все еще самые разнообразные истолкования. Напротив, в одном вполне определенном толковании, христиански-моральном, заложен корень нигилизма.

2. Гибель христианства — от его морали (она неотделима); эта мораль обращается против христианского Бога (чувство правдивости, высоко развитое христианством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории. Резкий поворот назад от «Бог есть истина» к фанатической вере «Все ложно». Буддизм дела…).

3. Скепсис по отношению к морали является решающим. Падение морального мироистолкования, не находящего себе более санкции, после того как им была сделана попытка найти убежище в некоторой потусторонности: в последнем счете — нигилизм. «Все лишено смысла» (невозможность провести до конца толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все вообще истолкования мира). Буддистская черта, стремление в Ничто. (Индийский буддизм не имеет за собой коренного морального развития, поэтому в его нигилизме является только непреодоленная мораль: бытие как наказание, комбинированное с бытием как заблуждением, следовательно, заблуждение как наказание — моральная оценка.) Философские попытки преодолеть «морального Бога» (Гегель, пантеизм). Преодоление народных идеалов: мудрец, святой, поэт. Антагонизм «истинного», «прекрасного» и «доброго».

4. Против «бессмысленности», с одной стороны, против моральных оценок, с другой стороны: в какой мере вся наука и философия были до сих пор под властью моральных суждений? И не получается ли тут в придачу вражда со стороны науки или антинаучности? Критика спинозизма. В социалистических и позитивистских системах везде задержавшиеся христианские оценки. Недостает критики христианской морали.

5. Нигилистические следствия современного естествознания (рядом с попытками бегства в потустороннее). Как следствие занятия им — в конце концов саморазложение; поворот против себя, антинаучность. С Коперника человек катится от центра в х.

6. Нигилистические следствия политического и экономического образа мыслей, где все «принципы» прямо могут быть отнесены к актерству: веяние посредственности, ничтожества, неискренности и т. д. Национализм. Анархизм и т. д. Наказание. Недостает искупляющего сословия и человека, оправдывателей.

7. Нигилистические выводы «истории» и «практических историков», то есть романтиков. Положение искусства: абсолютная неоригинальность его положения в современном мире. Его помрачение. Так называемое олимпийство Гёте.

8. Искусство и приуготовление нигилизма: романтика (вагнеровское заключение Нибелунгов»[184]).

I. Нигилизм

1. Нигилизм как следствие бывшего до сих пор в ходу толкования ценности бытия

2

Что обозначает нигилизм? — То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем?».

3

Радикальный нигилизм есть убеждение в абсолютной несостоятельности мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей; к этому присоединяется сознание, что мы не имеем ни малейшего права признать какую-либо потусторонность или существование вещей в себе, которое было бы «божественным», воплощенной моралью.

Это сознание есть следствие возращенной «правдивости»; следовательно, само оно — результат веры в мораль.

4

Какие преимущества представляла христианская моральная гипотеза?

1) Она придавала человеку абсолютную ценность в противоположность его малости и случайности в потоке становления и исчезновения;

2) она служила адвокатам Бога, оставляя за миром, несмотря на страдание и зло, характер совершенства, включая сюда и «свободу»: зло являлось полным смысла;

3) она полагала в человеке знание абсолютных ценностей и тем давала ему именно для важнейшего адекватное познание;

4) она охраняла человека от презрения к себе как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании: она была средством сохранения.

In summa[185]: мораль была великим средством для противодействия практическому и теоретическому нигилизму.

5

Но среди тех сил, которые взрастила мораль, была правдивость: эта последняя в конце концов обращается против морали, открывает ее телеологию, ее корыстное рассмотрение вещей, и теперь постижение этой издавна вошедшей в плоть и кровь изолганности, от которой уже отчаивались отделаться, действует прямо как стимул. Мы констатируем теперь в себе потребности, насажденные долгой моральной интерпретацией, потребности, представляющиеся нам теперь потребностью в неправде; с другой стороны, это те самые потребности, с которыми, по-видимому, связана ценность, ради которой мы выносим жизнь. Этот антагонизм — не ценить того, что мы познаем, и не быть более вправе ценить ту ложь, в которой мы хотели бы себя уверить, — вызывает процесс разложения.

6

Антиномия вот в чем: поскольку мы верим в мораль, мы осуждаем бытие.

7

Высшие ценности, в служении которым должна была бы состоять жизнь человека, в особенности тогда, когда они предъявляют к нему самые тяжелые и дорого обходящиеся требования, эти социальные ценности — дабы усилить их значение как неких велений Божьих — были воздвигнуты над человеком как «реальность», как «истинный» мир, как надежда и грядущий мир. Теперь, когда выясняется низменный источник этих ценностей, тем самым и вселенная представляется нам обесцененной, «бессмысленной»… но это только переходное состояние.

8

Нигилистический вывод (вера в отсутствие ценностей) как следствие моральной оценки: эгоистическое ненавистно нам (даже при сознании невозможности неэгоистического); необходимость нам ненавистна (даже при сознании невозможности liberum arbitrium’а[186] и «умопостигаемой свободы»). Мы видим, что не достигаем той сферы, в которую мы вложили свои ценности, но тем самым та другая сфера, в которой мы живем, еще нимало не выиграла в ценности: напротив того, мы устали, ибо потеряли главное наше побуждение. «Доселе напрасно!»

9

Пессимизм как форма, предшествующая нигилизму.

10

А. Пессимизм как сила — в чем? В энергии его логики, как анархизм и нигилизм, как аналитика.

В. Пессимизм как упадок — в чем? Как изнеженность, как космополитическая сочувственность, как «tout comprendre»[187] и историзм.

Критическая напряженность: крайности выступают вперед и получают перевес.

11

Логика пессимизма — что влечет ее к крайнему нигилизму? Понятия отсутствия ценности, отсутствия смысла, поскольку моральные оценки скрываются за всеми другими высокими ценностями.

Результат: моральные оценки суть обвинительные приговоры, отрицания, мораль есть отвращение от воли к бытию…

12

Падение космологических ценностей.

А.

Нигилизм как психологическое состояние должен будет наступить, во-первых, после поисков во всем совершающемся «смысла», которого в нем нет: ищущий в конце концов падает духом. Нигилизм является тогда осознанием долгого расточения сил, мукой «тщетности», неуверенностью, отсутствием возможности как-нибудь отдохнуть, на чем-нибудь еще успокоиться — стыдом перед самим собою, как будто самого себя слишком долго обманывал… Искомый смысл мог бы заключаться в следующем: «осуществление» некоего высшего нравственного канона во всем совершающемся, нравственный миропорядок; или рост любви и гармонии в отношениях живых существ; или приближение к состоянию всеобщего счастия; или хотя бы устремление к состоянию всеобщего «ничто» — цель сама по себе есть уже некоторый смысл. Общее всем этим родам представлений — предположение, что нечто должно быть достигнуто самим процессом: и вот наступает сознание, что становлением ничего не достигается, ничего не обретается… Следовательно, разочарование в кажущейся цели становления как причина нигилизма: разочарование по отношению к вполне определенной цели или вообще сознание несостоятельности всех доныне существующих гипотез цели, обнимающих собой весь путь «развития» (человек более не сотрудник и менее всего средоточие всякого становления).

Нигилизм как психологическое состояние наступает, во-вторых, тогда, когда во всем совершающемся и подо всем совершающимся предполагается некая цельность, система, даже организация: так что душа, жаждущая восхищения и благоговения, упивается общим представлением некоторой высшей формы власти и управления (если это душа логика, то достаточно уже абсолютной последовательности и реальной диалектики, чтобы примирить ее со всем…). Какое-либо единство, какая-либо форма «монизма»; и как последствие этой веры — человек, чувствующий себя в тесной связи и глубокой зависимости от некоего бесконечно превышающего его целого, как бы modus[188] божества… «Благо целого требует самопожертвования отдельного…» И вдруг — такого «целого» нет! В сущности, человек теряет веру в свою ценность, если через него не действует бесконечно ценное целое; иначе говоря, он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность.

Нигилизм как психологическое состояние имеет еще третью, и последнюю, форму. Если принять те два положения, что путем становления ничего не достигается, что подо всем становлением нет такого великого единства, в котором индивид мог бы окончательно потонуть как в стихии высшей ценности, то единственным исходом остается возможность осудить весь этот мир становления как марево и измыслить в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему. Но как только человек распознает, что этот новый мир создан им только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, запрещающая себе веру в истинный мир. С этой точки зрения реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам; но с другой стороны, этот мир, отрицать который уже более не хотят, становится невыносимым…

Что же в сущности произошло? Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясно, что ни понятием «цели», ни понятием «единства», ни понятием «истины» не может быть истолкован общий характер бытия. Ничего этим не достигается и не приобретается; недостает всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бытия не «истинен», а ложен… в конце концов, нет более основания убеждать себя в бытии истинного мира… Коротко говоря, категории «цели», «единства», «бытия», посредством которых мы сообщили миру ценность, снова изъемлются нами — и мир кажется обесцененным…

В.

Положим, мы осознали, в какой мере нельзя более истолковывать мир посредством этих трех категорий и что вслед за этим признанием мир начинает утрачивать для нас свою ценность, в таком случае мы должны спросить себя, откуда берет начало наша вера в эти три категории: попытаемся, нельзя ли отказать и им в нашем доверии! Если нам удастся обесценить эти три категории, то доказанная неприложимость их к целому перестанет быть основанием к тому, чтобы обесценивать это целое.

Результат: вера в категории разума есть причина нигилизма, мы измеряли ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру.

Конечный результат: все ценности, посредством которых мы доныне сперва пытались сообщить миру ценность, а затем ввиду их неприменимости к нему обесценивали его — все эти ценности, рассматриваемые психологически, суть результаты определенных утилитарных перспектив, имеющих в виду поддержание и усиление идеи человеческой власти, и только ложно проецированы нами в существо вещей. Это все та же гиперболическая наивность человека — полагать себя смыслом и мерой ценности вещей…

13

Нигилизм представляет собой патологическое промежуточное состояние (патологична огромность обобщения, заключение к полному отсутствию смысла): в данном случае либо продуктивные силы не имеют еще надлежащей мощи, либо декаданс еще медлит и его вспомогательные средства еще не изобретены им.

Предпосылка этой гипотезы: нет никакой истины; нет абсолютных свойств вещей, нет «вещи в себе». Это само по себе только нигилизм, и притом крайний. Он видит ценность вещей именно в том, что этим ценностям не соответствует и не соответствовало никакой реальности, но что они представляют лишь симптом силы на стороне устанавливающих ценности, упрощения в целях жизни.

14

Ценности и их изменения стоят в связи с возрастанием силы лица, устанавливающего ценности.

Степень неверия и допускаемой «свободы духа» как мерило возрастания силы.

«Нигилизм» как идеал высшего могущества ума, избытка жизни, частью разрушительный, частью иронический.

15

Что есть верование? Как возникает оно? Всякое верование есть признание чего-либо за истинное.

Крайней формой нигилизма был бы тот взгляд, что всякое верование, всякое признание чего-либо за истинное неизбежно ложно, ибо вовсе не существует истинного мира. Следовательно, это иллюзия перспективы, источник которой заключен в нас самих (поскольку мы постоянно нуждаемся в более узком, сокращенном, упрощенном мире). А затем, что мерилом наших сил служит то, в какой мере можем мы, не погибая от этого, признать эту иллюзорность и эту необходимость лжи.

Такой нигилизм как отрицание истинного мира, бытия, мог бы быть божественным образом мысли.

16

Если мы и «разочарованные», то не по отношению к жизни, у нас лишь открылись глаза на «желательность» всех видов. С насмешливой злобой смотрим мы на то, что называется «идеалами»; мы презираем себя лишь за то, что не всегда можем подавить в себе то нелепое движение чувства, которое называется идеализмом. Дурная привычка сильнее, нежели гнев разочаровавшегося.

17

В какой мере нигилизм Шопенгауэра все еще является следствием того же идеала, который создал христианский теизм. Степень уверенности по отношению к высшим объектам желаний, высшим ценностям, высшему совершенству была так велика, что философы исходили из нее a priori[189], как из абсолютной уверенности: «Бог» — на вершине как данная истина. «Уподобиться Богу», «слиться с Богом» — в продолжение тысячелетий это были самые наивные и убедительнейшие объекты желаний (но то, что убеждает, тем самым еще не становится истинным: оно только убедительно. Примечание для ослов).

Мы разучились признавать за этим строем идеалов также и реальность лица: мы стали атеистами. Но разве мы отреклись от самого идеала? Последние метафизики, по существу дела, все еще именно в нем ищут истинную реальность, «вещь в себе», по отношению к которой все остальное имеет лишь кажущееся существование. Но догматом их осталось то положение, что ввиду явного несоответствия нашего мира явлений сказанному идеалу мир этот не есть «истинный» и даже в основе своей не восходит к тому метафизическому миру как к своей причине. Безусловное, поскольку оно есть высшее совершенство, не может служить основой для всего условного. Шопенгауэру, который стремился доказать обратное, нужно было мыслить эту метафизическую основу как нечто противоположное идеалу, как «злую, слепую волю»; как таковая, она могла затем стать тем «являющимся», которое открывается в мире явлений. Но и этим путем он еще не отрекался от абсолютности идеала, он только нашел лазейку…

(Канту казалась необходимой гипотеза «умопостигаемой свободы», чтобы снять с ens perfectum[190] ответственность за данный характер этого мира, одним словом, чтобы объяснить зло и грех: логика скандальная — для философа…)

18

Самый общий признак современной эпохи: невероятная убыль достоинства человека в его собственных глазах.

Долгое время он вообще средоточие и трагический герой бытия; затем он озабочен по меньшей мере тем, чтоб установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия; так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть кардинальные ценности. Кто расстается с Богом, тот тем крепче держится за веру в мораль.

19

Всякая исключительно моральная система ценностей (например, буддийская) приводит к нигилизму, это грозит Европе! Думают обойтись одним морализмом, без религиозной основы; но это неизбежный путь к нигилизму. В религии отсутствует необходимость смотреть на нас самих как на творцов ценностей.

20

Вопрос нигилизма «зачем?» ведет происхождение от нашей давней привычки, в силу которой цель казалась установленной, данной извне как требование именно неким сверхчеловеческим авторитетом. После того как мы разучились верить в этот авторитет, мы все еще по старой привычке ищем иного авторитета, который мог бы говорить с безусловностью и мог бы предписывать нам задачи и цели. Авторитет совести выступает теперь на первый план (чем мораль свободнее от богословия, тем она становится повелительнее) как возмещение утраты личного авторитета. Или же авторитет разума. Или общественный инстинкт (стадо). Или, наконец, «история» с неким имманентным духом, история, имеющая цель в себе и которой можно свободно отдаться. Мы хотели бы избегнуть необходимости воли, воления цели, риска самим ставить себе цель, хотели бы сложить с себя ответственность (мы приняли бы фатализм). В конце концов, счастье и, с некоторой долей тартюфства, счастье большинства.

Мы говорим себе:

1) определенная цель вовсе не нужна,

2) предусмотреть ее невозможно.

Как раз теперь, когда нужна воля в высшей мере ее силы, она всего слабее и малодушнее. Абсолютное недоверие к организующей способности воли для целого.

21

Совершенный нигилист. Глаз нигилиста идеализирует в сторону безобразия, творит предательство по отношению к собственным воспоминаниям: он пренебрегает ими, дает им поникнуть, осыпаться, он не ограждает их от той мертвенно-бледной окраски, которую бессилие разливает на все далекое и прошедшее. И то, чего он не делает по отношению к себе самому, не делает он и по отношению к прошлому всего человечества: он пренебрегает им.

22

Нигилизм. Он может иметь двоякое значение:

A. Нигилизм как знак повышенной мощи духа: активный нигилизм.

B. Нигилизм как падение и регресс мощи духа: пассивный нигилизм.

23

Нигилизм — естественное состояние.

Он может быть показателем силы: мощь духа может так возрасти, что ныне существующие цели («убеждения», символы веры) перестанут соответствовать ей (верование в общем именно и выражает собой принудительность некоторых условий существования, подчинение авторитету таких условий, при которых человеческое существо благоденствует, растет, приобретает власть…); с другой стороны, нигилизм — показатель недостатка силы, способности вновь творчески поставить себе некую цель, некое «зачем», новую веру.

Максимума относительной силы он достигает как насилие, направленное на разрушение, — как активный нигилизм.

Противоположностью его был бы усталый нигилизм, утративший поступательность; его знаменитейшая форма — буддизм как пассивный нигилизм, как знамение слабости: сила духа может быть так утомлена, истощена, что все дотоле существовавшие цели и ценности более не соответствуют ей и уже не вызывают веры к себе, что синтез ценностей и целей (на котором покоится всякая мощная культура) распадается и отдельные ценности восстают одна на другую (разложение), что только все утешающее, целящее, успокаивающее, заглушающее выступает на передний план под разнообразными масками: религиозной, или моральной, или политической, или эстетической и т. д.

24

Нигилизм есть не только размышление над «тщетностью» и не только вера в то, что все достойно гибели, он сам помогает делу, сам губит. Это, пожалуй, не логично, но нигилист не верит в необходимость быть логичным… Это состояние сильных умов и воль; таковым же невозможно остановиться на «нет» как на отвлеченном приговоре, «нет» как деяние вытекает из их природы. То, что приговором объявляется не имеющим права на существование, вслед за тем действием приводится к несуществованию.

25

К генезису нигилиста: лишь поздно является мужество признать то, что, собственно говоря, уже знаешь. Только недавно признался я себе в том, что я до сих пор был в корне нигилистом: та энергия и беззаботность, с которой я успешно подвигался в своем нигилизме, заслоняла мне этот основной факт. Когда идешь к какой-нибудь цели, то кажется невозможным, чтобы «бесцельность как таковая» была твоим основным догматом.

26

Пессимизм людей энергии: «зачем?», являющееся после страшной борьбы, даже победы. Есть нечто в тысячу раз более важное, чем вопрос о том, хорошо ли нам или плохо, — таков основной инстинкт всех сильных натур, а отсюда и отношение к вопросу о том, хорошо ли или плохо другим. Одним словом, возможна некая цель, ради которой без колебания приносят человеческие жертвы, идут на все опасности, берут на себя все дурное, даже худшее, — великая страсть.

2. Дальнейшие причины нигилизма

27

Причины нигилизма: 1) нет высшего вида человека, то есть того, неисчерпаемая плодотворность и мощь которого поддерживала в человечестве веру в человека. (Достаточно припомнить, чем мы обязаны Наполеону: почти всеми высшими надеждами этого столетия.)

2) Низший вид («стадо», «масса», «общество») разучился быть скромным и раздувает свои потребности до размеров космических и метафизических ценностей. Этим вся жизнь вульгаризируется: поскольку властвует именно масса, она тиранизирует исключения, так что эти последние теряют веру в себя и становятся нигилистами.

Все попытки измыслить более высокие типы потерпели неудачу («романтика»; художник, философ; и это несмотря на попытки Карлейля[191] придать им высшие моральные ценности).

Противоборство высшим типам как результат.

Падение и ненадежность всех высших типов. Борьба против гения («народная поэзия» и т. д.). Сострадание к низшим и страждущим как масштаб величия души.

Нет философа, толкователя дела, не только излагателя его в другой форме.

28

Неполный нигилизм, его формы: мы живем среди них.

Попытки избегнуть нигилизма, не переоценивая бывших до сего времени в ходу ценностей; они приводят к обратному результату, обостряют проблему.

29

Способы одурманивать себя. В глубине сердца не знать, где исход? Пустота. Попытка преодолеть это состояние опьянением: опьянение как музыка, опьянение как жестокость в трагическом самоуслаждении гибелью благороднейшего, опьянение как слепое и мечтательное увлечение отдельными личностями и эпохами (как ненависть и т. д.). Попытка работать, не задумываясь, как орудие науки; уметь находить себе ряд маленьких наслаждений, между прочим и в деле познания (скромность по отношению к самому себе); отказ от обобщений, относящихся к самому себе, возвышающийся до некоторого пафоса; мистика, сладострастное наслаждение вечной пустотой; искусство «ради него самого» («le fait»)[192], «чистое познание» как наркотики против отвращения к самому себе; кое-какая постоянная работа, какой-нибудь маленький глупый фанатизм; все средства вперемежку, болезнь, вызванная общей неумеренностью (распутство убивает удовольствие).

1) Слабость воли как результат.

2) Крайняя гордость и унижение от сознания своих мелких слабостей, ощущаемые благодаря контрасту.

30

Близится время, когда нам придется расплатиться за то, что целых два тысячелетия мы были христианами: мы потеряли устойчивость, которая давала нам возможность жить, мы некоторое время не в силах сообразить, куда нам направиться. Мы стремглав бросаемся в самые противоположные оценки с той степенью энергии, какую всегда возбуждала в человеке такая крайняя переоценка человека.

Теперь все насквозь лживо, все — «слово», все спутанно, или слабо, или чрезмерно:

a) делается попытка некоторого рода земного решения вопроса, но в том же смысле — в смысле конечного торжества истины, любви, справедливости (социализм: «равенство личности»);

b) равным образом делается попытка удержать моральный идеал (с предоставлением первого места неэгоистическому, самоотречению, отказу от воли);

c) делается даже попытка удержать «потустороннее», хотя бы только как антилогический х; но оно немедленно же истолковывается так, чтобы из него могло быть извлечено некоторого рода метафизическое утешение в старом стиле;

d) пытаются вывести из совершающегося наличность божественного водительства в старом стиле, награждающего, карающего, воспитывающего, ведущего к лучшему порядку вещей;

e) как и прежде, верят в добро и зло, так что победа добра и уничтожение зла воспринимаются как задача (это характерно для англичан: типичный случай — плоский ум Джона Стюарта Милля)[193];

f) презрение к «естественности», к вожделению, к ego; попытка понять даже высшую духовность и искусство как следствие отречения от своей личности и как désintéressement[194];

g) Церкви предоставляется право все еще вторгаться во все существенные переживания и главные моменты в жизни отдельного лица, чтобы дать им освящение, высший смысл: мы все еще имеем «христианское государство», «христианский брак».

31

Бывали более мыслящие и более растворенные мыслью времена, чем наше: как, например, то время, когда выступил Будда; тогда сам народ, после столетий старых споров между сектами, в конце концов столь же глубоко заблудился в ущельях философских мнений и учений, как некогда европейские народы в тонкостях религиозной догмы. «Литература» и пресса всего менее могут соблазнить нас быть высокого мнения о «духе» нашего времени: миллионы спиритов и христианство с гимнастическими упражнениями, ужасающими по своему безобразию, характерному для всех английских изобретений, дают нам лучшие точки зрения.

Европейский пессимизм еще только при своем начале — свидетельство против него самого: в нем еще нет той необычайной, исполненной тоски и стремления неподвижности взора, отражающего Ничто, которые он имел когда-то в Индии; в нем еще слишком много «деланного», а не «соделавшегося», слишком много пессимизма ученых и поэтов; мне кажется, что добрая часть в нем придумана и присочинена; «создана», но не есть «первооснова».

32

Критика бывшего до сих пор пессимизма. Отклонение эвдемонологических[195] точек зрения как окончательного сведения к вопросу: какой это имеет смысл? Редукция омрачения.

Наш пессимизм: мир не имеет всей той ценности, которую мы в нем полагали, сама наша вера так повысила наши стремления к познанию, что мы не можем теперь не высказать этого. Прежде всего, он является таким образом менее ценным — таким мы ощущаем его ближайшим образом, только в этом смысле мы пессимисты, то есть поскольку мы твердо решили без всяких уверток признаться себе в этой переоценке и перестать на старый лад успокаивать себя разными песнями и лгать себе всякую всячину.

Именно этим путем мы и обретаем тот пафос, который влечет нас на поиски новых ценностей. In summa: мир имеет, быть может, несравненно большую ценность, чем мы полагали, мы должны убедиться в наивности наших идеалов и открыть, что мы, быть может, в сознании, что даем миру наивысшее истолкование, не придали нашему человеческому существованию даже и умеренно соответствующей ему ценности.

Что было обожествлено? — Инстинкты ценности, господствовавшие в общине (то, что делало возможным ее дальнейшее существование).

Что было оклеветано? — То, что обособляло высших людей от низших, стремления, разверзающие пропасти.

33

Причины появления пессимизма:

1) то, что самые могущественные и чреватые будущим инстинкты жизни до сих пор были оклеветаны, вследствие чего над жизнью нависло проклятие;

2) то, что возрастающая храбрость и все более смелое недоверие человека постигают неотделимость этих инстинктов от жизни и становятся лицом к лицу с жизнью;

3) то, что процветают только посредственности, вовсе не сознающие этого конфликта, что более одаренные, напротив, вырождаются и, как продукт вырождения, восстанавливают против себя, что, с другой стороны, посредственность, выставляя себя как цель и смысл жизни, вызывает негодование (что никто не может больше ответить на вопрос: зачем?);

4) то, что измельчание, чувствительность к страданию, беспокойство, торопливость, суета постоянно возрастают, что представление себе всей этой сутолоки, так называемой «цивилизации», становится все легче, что единичные личности пред лицом этой ужасающей машины приходят в уныние и покоряются.

34

Современный пессимизм есть выражение бесполезности современного мира, не мира и бытия вообще.

35

«Преобладание страдания над удовольствием» или обратное (гедонизм): оба эти учения уже сами по себе указуют путь к нигилизму…

Ибо здесь в обоих случаях не предполагается какого-либо иного последнего смысла, кроме явлений удовольствия или неудовольствия.

Но так говорит порода людей, уже не решающаяся более утверждать некую волю, намерение или смысл: для всякого более здорового рода людей вся ценность жизни не определяется одною лишь мерою этих второстепенных явлений. Возможен был бы перевес страдания и, несмотря на это, могучая воля, утверждение жизни, потребность в этом перевесе.

«Не стоит жить», «покорность», «какую цель имеют эти слезы?» — вот бессильный и сентиментальный образ мышления. «Un monstre gai vaut mieux qu’un sentimental ennuyeux»[196].

36

Нигилист-философ убежден, что все совершающееся бессмысленно и напрасно; между тем не должно быть бессмысленному и напрасному бытию. Но откуда это «не должно»? Откуда берутся этот «смысл», эта мера? В сущности, нигилист полагает, что лицезрение такого бесполезного, бесплодного бытия должно приводить философа в состояние неудовлетворенности, вызывать в нем чувство душевной пустоты и отчаяния. Такой вывод противоречит нашей утонченнейшей чувствительности как философов. Это сводится в конце концов к следующей нелепой оценке: характер бытия должен доставлять удовольствие философу, раз это бытие желает быть таковым по праву…

Однако легко понять, что в пределах совершающегося удовольствие и неудовольствие могут иметь лишь смысл средств, не говоря уже о том, что неизвестно еще, можем ли мы вообще усматривать «смысл», «цель» и не остается ли для нас неразрешимым вопрос о «бессмыслии» и о противоположности ему.

37

Развитие пессимизма в нигилизм. Извращение ценностей. Схоластика ценностей. Отрешенные, идеалистические ценности, вместо того чтобы господствовать над действиями и руководить ими, обращаются с осуждением против действия.

Противопоставления, занявшие место естественных ступеней и рангов. Ненависть к иерархизму. Противопоставления соответствуют эпохе господства черни, ибо они общедоступней.

Отвергнутый мир противопоставляется искусственно воздвигнутому «истинному, ценному». Наконец, делается открытие, из какого материала был построен «истинный мир», и нам остается один только «отвергнутый мир», и это высшее разочарование обосновывает его негодность.

Таким образом, налицо нигилизм: остались одни осуждающие оценки, и ничего больше!

Из этого вытекает проблема силы и слабости:

1) Слабые гибнут от этого.

2) Более сильные уничтожают то, что еще оставалось целым.

3) Сильнейшие преодолевают осуждающие оценки. Все это, вместе взятое, и составляет трагическую эпоху.

3. Нигилистическое движение как выражение декаданса

38

В последнее время много злоупотребляли случайным и во всех отношениях неподходящим словом: везде говорят о «пессимизме», идет борьба вокруг вопроса, на который должны найтись ответы, кто прав — пессимизм или оптимизм.

Не было понято то, что, казалось, лежало как на ладони; а именно, что пессимизм не проблема, а симптом, что это название следует заменить «нигилизмом», что вопрос о том, что лучше — бытие или небытие — сам по себе уже болезнь, признак падения, идиосинкразия.

Нигилистическое движение есть лишь выражение физиологического декаданса.

39

Следует понять: всякого рода упадок и заболевание непрестанно принимали участие в создании общих оценок; в получивших господство оценках декаданс достиг даже некоторого перевеса; нам приходится бороться не только против реальных последствий всяческого современного ужаса вырождения, но и весь дотоле проявившийся декаданс еще не сыграл своей роли, то есть продолжает жить. Подобное общее отклонение человечества от своих коренных инстинктов, подобный общий декаданс в деле установления ценностей есть вопрос par excellence[197], основная загадка, которую задает философу животное — «человек».

40

Понятие «декаданса». Отпадение отдельных частей, упадок, отброс сами по себе еще не заслуживают осуждения: это необходимое следствие жизни, жизненного роста. Появление декаданса так же необходимо, как любое восхождение и поступательное движение в жизни: не в нашей власти устранить его. Разум хочет, напротив, чтобы за ним было признано его право.

Позор для всех социалистических систематиков, что они думают, будто возможны условия и общественные группировки, при которых не будут больше расти пороки, болезни, преступления, проституция, нужда… Но ведь это значит осудить жизнь… Не в воле общества оставаться молодым. И даже в полном своем расцвете оно выделяет всякую нечистоту и отбросы. Чем решительнее и отважнее действует общество, тем богаче оно неудачами и неудачниками, тем ближе оно к своему падению… От старости не спасешься учреждениями. И от болезни также. И от порока.

41

Основной взгляд на существо декаданса: то, в чем доныне видели его причины, представляет его следствия.

Это изменяет всю перспективу моральной проблемы.

Вся этическая борьба против порока, роскоши, преступлений, даже против болезни представляется наивностью, оказывается излишней: нет «исправления» (против раскаяния).

Сам декаданс не есть что-то, с чем нужно бороться: он абсолютно необходим и присущ всякому народу и всякой эпохе. С чем нужно всеми силами бороться — это с занесением заразы в здоровые части организма.

Делается ли это? Делается как раз противоположное. Гуманность об этом только и заботится.

В каком отношении к этому основному биологическому вопросу стоят нынешние высшие ценности: философия, религия, искусство и т. д.?

(Средства лечения: например, милитаризм, начиная с Наполеона, который в цивилизации видел своего естественного врага.)

42

То, что доныне считалось причиною вырождения, есть следствие его.

Но также и то, что почиталось лекарством против вырождения, только паллиатив против некоторых действий его: излечившиеся суть только особый тип выродившихся.

Следствия декаданса: порок — порочность; болезнь — болезненность; преступление — преступность; целибат[198] — бесплодие; истерия — ослабление воли; алкоголизм; пессимизм; анархизм; распутство (также и духовное); клеветники; люди, роющие подкопы; сомневающиеся во всем; разрушители.

43

К понятию «декаданса».

1) Скепсис есть одно из следствий декаданса, также и распутство мысли.

2) Порча нравов есть следствие декаданса (слабость воли, потребность сильных возбудительных средств…).

3) Методы лечения, психологические и моральные, не меняют хода декаданса, не задерживают его; действие их физиологически сводится к нулю: сознание величайшей ничтожности этих мнимых «реактивов»; они суть формы наркоза против некоторых роковых явлений (следствий); они не изгоняют тлетворный элемент; часто они являются геройскими попытками свести к нулю декадента, довести до minimum’a приносимый им вред.

4) Нигилизм не есть причина, а лишь логика декаданса.

5) «Хороший» и «дурной» суть только два типа декаданса: они неразрывны во всех основных феноменах.

6) Социальный вопрос есть следствие декаданса.

7) Болезни, и прежде всего болезни нервов и головы, суть показатели того, что отсутствует сила самосохранения, свойственная сильной натуре; за это говорит и крайняя возбудимость, вследствие которой удовольствие и неудовольствие становятся первенствующей проблемою.

44

Наиболее распространенные типы декаданса:

1) веря, что берут лекарства, избирают то, что ускоряет процесс истощения; сюда относится христианство (чтоб назвать самый примечательный случай ошибки инстинкта), сюда же относится и «прогресс»;

2) утрачивается сила сопротивления раздражениям, случай определяет собою все; переживания огрубляются, преувеличиваются до «чудовищных размеров»… «обезличивание», разложение воли; сюда относится целый род морали — альтруистическая мораль, та, которая толкует о сострадании; наиболее существенное в ней — слабость личности, вследствие чего эта личность созвучна и подобно чрезмерно натянутой струне дрожит непрерывно… крайняя возбудимость…

3) смешиваются причина и следствие: в декадансе не видят физиологического феномена и в его следствиях усматривают истинную причину плохого самочувствия; сюда относится вся религиозная мораль…

4) жаждут такого состояния, в котором нет больше страдания: жизнь фактически воспринимается как причина всякого зла, бессознательные состояния (сон, потеря сознания) оцениваются несравненно выше сознательных; отсюда некоторая методика…

45

К гигиене «слабых». Все, что делается в состоянии слабости, терпит неудачу. Мораль: ничего не делать. Но в том-то и беда, что именно сила отложить всякое делание, не реагировать, под влиянием слабости пришла в наиболее болезненное состояние, что мы всего скорее, всего слепее реагируем именно тогда, когда совсем не следовало бы реагировать…

Сила какой-либо натуры сказывается в задерживании реакции, в некоторой отсрочке ее; известного рода ἀδιαϕορία[199] так же свойственна такой натуре, как слабости: связанность противодействия, внезапность, незадерживаемость «действия»… Воля слаба, и рецепт, как охранить себя от глупостей, был бы: иметь сильную волю и ничего не делать — contradictio[200]. Тут известное саморазрушение, инстинкт сохранения скомпрометирован… Слабый вредит сам себе… Это тип декаданса.

Действительно, мы встречаем огромное размышление над практическими приемами усвоения бесстрастия. Инстинкт в данном случае на верном пути, поскольку ничего не делать полезнее, чем делать что попало…

Вся практика орденов, отшельников, философов, факиров внушена той правильной оценкой, что известный род людей приносит себе, пожалуй, больше всего пользы, когда ставит себе возможно большие препятствия к действию. Облегчающие меры: абсолютное послушание, машинальная деятельность, разобщение с людьми и вещами, взывающими к немедленной решимости и действию.

46

Слабость воли: тут сравнение, которое может ввести в заблуждение. Ибо нет никакой воли и, следовательно, нет ни сильной, ни слабой воли. Множественность и разорванность инстинктов, недостаток объединяющей их системы проявляется как «слабая воля»; координация же их под властью одного из них действует как «сильная воля»; в первом случае — колебание и недостаток устойчивости; во втором — ясность и определенность направления.

47

Наследственна не болезнь, а болезненность: бессилие в сопротивлении опасным и вредным нашествиям и т. д.; надломленная сила противодействия; выражаясь морально, покорность и смирение перед врагом.

Я спрашивал себя, нельзя ли сравнить все эти высшие ценности бывшей доныне в ходу философии, морали и религии с ценностями ослабших, душевнобольных и неврастеников: они являют, хотя и в более слабой степени, то же зло.

Ценность всех болезненных состояний заключается в том, что они показывают как бы в увеличительное стекло известные нормальные, но в нормальном виде плохо различимые состояния.

Здоровье и болезнь не разнятся одно от другого по существу, как думают древние врачи и теперь еще некоторые современные практиканты. Не следует делать из них различные принципы и сущности, которые ссорились бы из-за живого организма и делали бы его местом своей борьбы. Это глупость и пустая болтовня, ни к чему не пригодные. Фактически между этими двумя родами существования есть только различие в степени: преувеличение, диспропорция, дисгармония в соотношениях нормальных феноменов и представляют болезненное состояние (Клод Бернар)[201].

Поскольку «зло» может быть рассматриваемо как преувеличение, дисгармония, диспропорция, постольку «добро» может быть предохраняющей диетой против опасности впасть в преувеличение, дисгармонию и нарушение пропорций.

Наследственная слабость как господствующее чувство: причина высших ценностей.

NB. Слабости желают: почему? В большинстве случаев потому, что слабы в силу необходимости.

Ослабление как задача: ослабление желаний, ощущений радости и неудовольствия, воли к власти, к чувству гордости, к желанию иметь, и иметь как можно больше; ослабление как смирение; ослабление как вера; ослабление как отвращение и стыд перед всем естественным, как отрицание жизни, как болезнь и обычная слабость… ослабление как отказ от мести, от сопротивления, от вражды и гнева.

Неверный прием в лечении: стремятся победить слабость не посредством système fortifiant[202], но посредством какого-то оправдывания и морализирования, то есть какого-то толкования.

Смешение двух совершенно разных состояний: например, спокойствия силы, которое в сущности есть воздержание от реакций (тип богов, которых ничто не трогает), и спокойствие истощения, тупость, доходящая до анестезии. Все философски-аскетические приемы стремятся ко второму, но подразумевают в сущности первое; ибо они приписывают достигнутому состоянию такие свойства, как если б было достигнуто божественное состояние.

48

Опаснейшее недоразумение. Существует понятие, которое, по-видимому, не допускает смешения, двоякого толкования: это истощение. Оно может быть благоприобретено, оно может быть наследственно, и в том и в другом случае оно меняет аспект вещей, ценность вещей… В противоположность тому, кто из обилия, которое он являет собою и сам ощущает, помимо воли своей отдает вещам и видит их полнее, могущественнее, чреватее будущим, тому, кто, во всяком случае, может дарить, истощенный умаляет, загрязняет все, что он видит, он роняет ценность: он вреден…

Относительно этого, кажется, не может быть ошибки; между тем в истории мы видим тот ужасающий факт, что истощенных всегда смешивали с преисполненными жизнью, а преисполненных жизнью — с вреднейшими.

Оскудевший жизнью, слабый еще более обедняет жизнь; богатый жизнью, сильный обогащает ее. Первый является паразитом ее, второй одаряет ее… Как же тут возможно смешение?..

Когда истощенный выступал с видом высшей активности и энергии (в моменты, когда вырождение вызывало эксцесс духовного или нервного разряжения), тогда его смешивали с богатым… Он возбуждал страх… Культ слабоумного совпадает всегда с культом богатого жизнью, могучего. Фанатик, одержимый, религиозный эпилептик, все эксцентричные воспринимались как высшие типы могущества, как боговдохновенные.

Такого рода сила, которая возбуждает страх, почиталась по преимуществу божественной: здесь был источник авторитета, ее истолковывали как мудрость, в ней видели, искали мудрость… Из этого развилась почти везде воля к «обожествлению», то есть к типичному вырождению духа, тела и нервов: попытка найти путь к высшему виду бытия. Довести себя до болезни, до безумия, вызвать симптомы расстройства — это значило стать сильнее, сверхчеловечнее, ужаснее, мудрее. Воображали себя, благодаря этому, настолько богатыми мощью, чтобы отдавать часть ее. Повсюду, где люди боготворили, они искали кого-нибудь, кто мог бы отдавать.

В этом случае источником заблуждения является хорошо известное состояние опьянения. Это последнее в высшей степени увеличивает чувство мощи, а следовательно, рассуждая наивно, и самую мощь. На высшей ступени власти должен был стоять самый опьяненный, экстатик (есть две исходные точки опьянения: необычайная полнота жизни и состояние болезненного питания мозга).

49

Приобретенное, а не унаследованное истощение: 1) недостаточность питания, часто от неведения в этом вопросе, например у ученых; 2) преждевременное эротическое развитие: по преимуществу бич французской молодежи, особенно парижан, вступающих из лицеев в жизнь уже развращенными и загрязненными и уже не могущих вырваться из цепи позорных склонностей, жалких и презренных в собственных глазах — невольников галеры при всей их утонченности (впрочем, в большинстве случаев это уже симптом расового и фамильного декаданса, как всякая гипертрофированная чувствительность; сюда же следует отнести заразу, исходящую от среды: слепое подчинение влиянию среды также относится к декадансу); 3) алкоголизм, не как инстинкт, а как привычка, тупое подражание, трусливое или тщеславное приспособление к царящему режиму: какое благодеяние — еврей среди немцев! О сколько тупости, о эти льняные головы, эти голубые глаза; отсутствие esprit[203] в лице, словах, манерах; это ленивое потягивание, эта немецкая потребность в отдыхе, происходящая не от переутомления в работе, а от отвратительной возбужденности и перевозбужденности алкоголем…

50

Теория истощения. Порок, душевные больные (ср. артистов…), преступники, анархисты — все это не угнетенные классы, но отбросы всех классов бывшего до сих пор общества…

Усмотрев, что все наши сословия и состояния проникнуты этими элементами, мы поняли, что современное общество не «общество», не «тело», но больной конгломерат чандалы[204], общество, утратившее силу извергать из себя вредные ему элементы.

Насколько от совместной жизни в течение долгих столетий болезненность проникает все глубже:

51

Состояние испорченности. Понять взаимную связь всех форм испорченности и при этом не забыть христианской испорченности (Паскаль как тип), равным образом социалистическо-коммунистической испорченности (она — следствие христианской, с естественно-научной точки зрения высшая концепция общества у социалистов представляется низшей в иерархии обществ); испорченность «потусторонности», как будто кроме действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего.

Здесь не должно быть никакого соглашения: здесь надо вычищать, уничтожать, вести войну, нужно еще поизвлечь отовсюду христианско-нигилистический масштаб оценки и бороться с ним под всякой маской; так, например, из теперешней социологии, из теперешней музыки, из теперешнего пессимизма (все формы христианского идеала ценности).

Либо то, либо другое истинно; быть истинным значит в данном случае способствовать повышению типа «человек». Священники, пастыри душ как негодные, недостойные формы существования. Все воспитание до сих пор беспомощно, неустойчиво, лишено надлежащей опоры и веса, носит на себе следы противоречия ценностей.

52

Не природа безнравственна, когда она без сострадания относится к дегенератам: наоборот, рост физиологического и морального зла в человеческом роде есть следствие болезненной и противоестественной морали. Чувствительность большинства людей болезненна и неестественна.

От чего зависит, что человечество испорчено в моральном и физиологическом отношении? Тело гибнет, когда поражен какой-либо орган. Право альтруизма нельзя сводить на физиологию; столь же мало можно это делать и по отношению к праву на помощь, на одинаковую участь: это все премии для дегенератов и убогих. Нет солидарности в обществе, где имеются неплодотворные, непродуктивные и разрушительные элементы, которые к тому же дадут еще более выродившееся, чем они сами, потомство.

53

Существует глубокое и совершенно неосознанное влияние декаданса даже на идеалы науки: вся наша социология служит доказательством этого положения. Ей можно поставить в упрек, что она знакома по опыту только с формой упадочного общества и неизбежно осуждена принимать свои собственные упадочные инстинкты за норму социологического суждения.

Клонящаяся к упадку жизнь современной Европы формулирует в них свои общественные идеалы, и все они разительно похожи на идеал старых, отживших рас.

Поэтому стадный инстинкт, завоевавший теперь верховенство, представляет нечто в корне отличное от инстинкта аристократического общества: от ценности единиц зависит то или другое значение суммы… Вся наша социология не знает другого инстинкта, кроме инстинкта стада, то есть суммированных нулей, где каждый нуль имеет «одинаковые права», где считается добродетелью быть нулем…

Оценка, с которой в настоящее время подходят к различным формам общества, во всех отношениях сходна с той, по которой миру придается большая ценность, чем войне; но это суждение антибиологично, оно само — порождение декаданса жизни… Жизнь есть результат войны, само общество — средство для войны… Господин Герберт Спенсер, как биолог, декадент, таковым же он является и как моралист (он видит в победе альтруизма нечто желательное!!!).

54

Мне посчастливилось, после целых тысячелетий заблуждений и путаницы, снова найти дорогу, ведущую к некоторому да и некоторому нет.

Я учу говорить нет всему, что ослабляет, что истощает…

Я учу говорить да всему, что усиливает, что накапливает силы, что оправдывает чувство силы.

До сих пор никто не учил ни тому ни другому: учили добродетели, самоотречению, состраданию, учили даже отрицанию жизни. Все это суть ценности истощенных.

Долгое размышление над физиологией истощения обратило меня к вопросу о том, насколько суждения истощенных проникли в мир общих ценностей.

Достигнутый мною результат был до невероятности неожиданным даже для меня, успевшего освоиться уже не с одним чуждым миром: я открыл, что все высшие ценности, все, господствующие над человечеством, по крайней мере над укрощенным человечеством, могут быть сведены к оценкам истощенных.

Из-под священных имен извлек я разрушительные тенденции: Богом назвали то, что ослабляет, учит слабости, заражает слабостью… я открыл, что «хороший человек» есть форма самоутверждения декаданса.

Ту добродетель, о которой еще Шопенгауэр учил как о высшей, единственной и основной добродетели, именно ее, это сострадание, признал я более опасною, нежели любой порок. Решительно идти наперекор родовому подбору и очищению вида от элементов упадка — вот что доныне считалось добродетелью par excellence…

Следует чтить рок, рок, говорящий слабому: «Погибни!..»

Богом назвали противление року, порчу и разложение человечества… Не должно произносить всуе имя Божие…

Раса испорчена — не пороками своими, а неведением; она испорчена потому, что она истощение восприняла не как истощение: ошибки в физиологии суть причины всех зол.

Добродетель есть наше великое недоразумение.

Проблема: как истощенные достигли того, чтоб стать законодателями ценностей? Или иначе: как достигли власти те, которые — последние?.. Как инстинкт зверя-человека стал вверх ногами?..

4. Кризис: нигилизм и идея «возвращения»

55

Крайние позиции сменяются не более умеренными, а опять же крайними, но обратными. Поэтому вера в абсолютную имморальность природы, в бесцельность и бессмысленность — психологически необходимый аффект, наступающий, когда утрачивается вера в Бога и нравственные основы миропорядка. Нигилизм возникает не потому, что отвращение к жизни теперь сильнее, чем было раньше, но потому, что вообще является сомнение в том, чтобы зло или даже жизнь могли иметь какой-либо «смысл». Одна интерпретация погибла, но так как она считалась единственной интерпретацией, то нам и кажется ныне, будто нет никакого смысла в жизни вообще, будто все напрасно.

* * *

Однако остается еще доказать, что это «напрасно» определяет характер нашего нынешнего нигилизма. Недоверие к нашей прежней оценке ценностей вырастает до вопроса: не служат ли все «ценности» приманкой, затягивающей комедию, но ни в каком случае не приводящей ее к какому-либо разрешению? Длительность существования, при наличности этого «напрасно», без цели и без смысла, — вот наиболее парализующая мысль, особенно тогда, когда человек понимает, что над ним издеваются, и все же не имеет силы оградить себя от этого.

Продумаем эту мысль в самой страшной ее форме: жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного «ничто»: «вечный возврат».

Это самая крайняя форма нигилизма: «ничто» («бессмысленное») — вечно!

Европейская форма буддизма: энергия знания и силы принуждает к такой вере. Это самая научная из всех возможных гипотез. Мы отрицаем конечные цели: если бы существование имело такую цель, она должна была бы быть уже достигнута.

Становится понятным, что здесь налицо стремление создать противоположение пантеизму, ибо «все совершенно, божественно, вечно» также навязывает веру в «вечный возврат». Вопрос в том, стало ли невозможным вместе с моралью и это пантеистическое да, обращенное ко всем вещам.

В сущности преодолен ведь только моральный бог. Есть ли смысл представлять себе бога по ту сторону добра и зла? Возможен ли пантеизм в таком смысле? Можно ли, изгнав из процесса представление цели, несмотря на это, все же говорить да процессу? Это было бы так только в том случае, если б в пределах самого процесса, в каждое мгновение его что-нибудь достигалось, и всякий раз одно и то же. Спиноза достиг такой утверждающей точки зрения, поскольку каждое мгновение имеет свою логическую необходимость, и он, с заложенным в основе его существа логическим инстинктом, торжественно приветствовал такой миропорядок.

* * *

Но его случай — только частный случай. Всякая коренная особенность, лежащая в основе всего совершающегося и проявляющаяся во всем совершающемся, должна была бы побудить человека, осознавшего ее как свою собственную особенность, торжественно благословить каждый миг мирового существования. Тогда все дело заключалось бы в том, чтобы радостно признать в себе самом благой и ценной эту свою особенность.

* * *

Мораль предохраняла от отчаяния и прыжка в «ничто» жизнь людей и сословий, притесняемых и угнетаемых именно людьми; ибо бессилие перед людьми, а не перед природой вызывает наиболее отчаянное озлобление к жизни. Мораль относилась к властителям, насильникам, вообще к «господам» как к врагам, против которых должно защитить обыкновенного человека, то есть прежде всего поднять в нем мужество и силу. Мораль, следовательно, учила глубже всего ненавидеть и презирать то, что составляет характернейшую особенность властителей: их волю к власти. Эту мораль отменить, отвергнуть, разложить значило бы в обратном смысле ценить и воспринимать этот столь ненавидимый инстинкт. Если бы страдающий, угнетенный человек потерял веру в свое право презирать волю к власти, он вступил бы в полосу самого безнадежного отчаяния. Но это было бы только в том случае, если б эта черта лежала в самом существе жизни, если б выяснилось, что даже под личиной воли к морали скрывается только «воля к власти», что сама его ненависть и презрение тоже особая «мощь-воля». Угнетенный понял бы, что он стоит на одной почве со своим угнетателем и что перед ним у него нет никакого преимущества, никаких прав на высшее положение.

* * *

Скорее наоборот! Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти, — если мы предположим, что сама жизнь есть воля к власти. Мораль ограждала неудачников, обездоленных от нигилизма, приписывая каждому бесконечную ценность, метафизическую ценность и указуя им место в порядке, не совпадающем ни с мирской властью, ни с иерархией рангов: она учила подчинению, смирению и т. д. Если предположить, что вера в эту мораль погибнет, то неудачники утратят свое утешение и погибнут.

* * *

Гибель принимает здесь форму самообречения на гибель в виде инстинктивного подбора всего того, что должно губить. Вот симптомы этого саморазрушения неудачников: самовивисекция, отравление, опьянение, романтика и прежде всего — инстинктивное побуждение к поступкам, вызывающим смертельную вражду со стороны имеющих власть (как бы воспитание себе самому палачей), воля к разрушению как воля еще более глубоко заложенного инстинкта, инстинкта саморазрушения, устремления в «ничто».

* * *

Нигилизм — как симптом того, что неудачникам нет больше утешения, что они уничтожают, чтобы быть уничтоженными, что они, оторвавшись от морали, не имеют больше основания «покоряться своей судьбе», что они становятся на почву противоположного принципа и со своей стороны также хотят власти, принуждая властвующих быть их палачами. Это и есть европейская форма буддизма, осуществление «нет» после того, как всякое существование потеряло свой «смысл».

«Нужда» между тем не возросла — наоборот! «Бог, мораль, смирение» служили средствами исцеления в самые страшные и бедственные времена: активный нигилизм выступает при сравнительно более благоприятно сложившихся условиях. Уже самое преодоление морали предполагает довольно высокий уровень духовной культуры, а она в свою очередь предполагает относительное благополучие. Известная духовная усталость, путем продолжительной борьбы философских мнений доведенная до безнадежнейшего скептицизма по отношению к философии, указывает также отнюдь не на низкий уровень этих нигилистов. Стоит только вспомнить о той обстановке, в которой выступил Будда[205]. Учение о вечном возвращении должно было бы иметь некоторые научные предпосылки (подобно тому, как их имело учение Будды, например понятие о причинности и т. д.).

* * *

Что же означает теперь «неудачник»? Прежде всего, физиологическую неудачу, а уже не политическую. Самый нездоровый род людей в Европе (во всех сословиях) — почва для этого нигилизма: они воспримут веру в вечное возвращение как проклятие, и пораженный этим проклятием человек не остановится ни перед какими действиями: не пассивно сгинуть, но довести до гибели все, что в такой степени бессмысленно и бесцельно; хотя в сущности это только род судороги, слепого бешенства при сознании, что все уже было от вечности, все — вплоть до этой самой минуты нигилизма и страсти разрушения. Ценность такого кризиса в том, что он очищает, что он сводит вместе родственные элементы, которые взаимно губят друг друга, в том, что он людям противоположного образа мыслей указывает на общие задачи; обнаруживая и среди них более слабых и менее уверенных, он этим создает особую иерархию сил с точки зрения здоровья: признавая повелевающих — повелевающими, подчиняющихся — подчиняющимися. Конечно, оставляя в стороне все существующие общественные группировки.

* * *

Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую долю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь, однако, от этого ни приниженными, ни слабыми: наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзгоды и поэтому их не слишком боятся, — люди, уверенные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь.

Каковы были бы мысли такого человека о вечном возвращении?

56

Периоды европейского нигилизма.

Период неясности: всевозможные попытки сохранить старое, не упуская вместе с тем нового.

Период ясности: окончательно понято, что старое и новое в основе противоположны друг другу, ибо старые ценности порождены нисходящей жизнью, а новые — восходящей, что все старые идеалы суть идеалы враждебные жизни (то есть вызванные декадансом и сами обусловливающие его, хотя и разряженные в пышный праздничный убор морали). Мы понимаем старое и далеко недостаточно сильны для нового.

Период трех великих аффектов: презрения, сострадания и разрушения.

Период катастрофы: распространение учения, которое просеивает людей, учения… побуждающего слабых к решимости, а также и сильных.

II. К истории европейского нигилизма

A. Современное омрачение

57

Друзья мои, нам туго приходилось, когда мы были молоды: мы страдали от самой молодости, как от тяжелой болезни. В этом виновато время, в которое мы заброшены, — время большого внутреннего упадка и распадения, которое всеми своими слабостями и даже лучшей своей силой противоборствует духу молодости. Распадение, следовательно, неопределенность свойственны этому времени: нет ничего, что бы стояло на ногах крепко, с суровой верой в себя: живут для завтрашнего дня, ибо послезавтра сомнительно. Все на нашем пути скользко и опасно, и при этом лед, который нас еще держит, стал таким тонким; мы все чувствуем теплое и грозящее дыхание оттепели — там, где мы еще ступаем, скоро нельзя будет проходить никому!

58

Если это не столетие упадка и постепенно убывающей жизненной силы, то это по меньшей мере столетие необдуманных и произвольных попыток; и весьма вероятно, что от черезмерного числа неудачных опытов получится некоторое общее впечатление как бы упадка, а быть может, и на самом деле это — упадок.

59

К истории современного омрачения.

Государственные кочевники (чиновники и т. д.): нет «родины».

Падение семьи.

«Хороший человек» как симптом изнеможения. Справедливость как воля к власти (воспитание).

Половая похотливость и невроз.

Черная музыка: куда девалась настоящая музыка?

Анархизм.

Презрение к людям, отвращение.

Глубочайшее различение: имеет ли творческий характер голод или переизбыток? Первый создает идеалы романтики. Северная неестественность. Потребность в alcoholica[206]; «нужда» рабочего сословия.

Философский нигилизм.

60

Медленное выступление вперед и подъем средних и низших состояний и сословий (в том числе низших форм духа и тела), которые уже в значительной мере были подготовлены Французской революцией, но которые и без революции не замедлили бы проложить себе дорогу, в целом приводят, таким образом, к перевесу стада над всеми пастухами и вожатыми.

1. Омрачение духа (совместное существование стоической и фривольной видимости счастья, свойственной благородным культурам, встречается все реже, многие страдания становятся заметными и высказываются там, где прежде их переносили и скрывали).

2. Моральное лицемерие (способ выдвинуться своей моралью, но путем проявления стадных добродетелей: сострадания, заботливости о других, умеренности, а не тех, которые признаются и ценятся вне стадности).

3. Действительное сострадание и сорадование в больших размерах (радость близкого общения с большим числом себе подобных, свойственное всем стадным животным «чувство общественности», «отечество» — словом, все то, при чем не принимается в соображение индивид).

61

Наше время, с его стремлением как-нибудь помочь случайным нуждам, предупредить их и вообще своевременно устранить неприятные возможности, есть время бедных. Наши «богатые» — вот самые бедные! Коренная цель всякого богатства забыта!

62

Критика современного человека: «человек добр», но только испорчен и соблазнен дурными установлениями (тиранами и попами); разум как авторитет; история как преодоление ошибок; будущее как прогресс; христианское государство («Господь сил»); христианское отношение полов (или брак); царство «справедливости» (культ «человечества»); «свобода».

Романтическая поза современного человека: благородный человек (Байрон, Виктор Гюго, Жорж Санд), благородное негодование; освящение страстью (как подлинною «природою»); защита угнетенных и обездоленных как девиз историков и романистов; стоики долга; самоотречение как искусство и познание; альтруизм как наиболее изолгавшаяся форма эгоизма (утилитаризм), сентиментальный эгоизм.

Это все — восемнадцатый век. Напротив, то, чего мы от него не унаследовали, это — l’insouciance[207], веселость, изящество, ясность ума; темп духа изменился; наслаждение духовною ясностью и тонкостью уступило место наслаждению красками, гармонией, массой, реальностью и т. д. Сенсуализм в духовном. Словом, это восемнадцатый век Руссо.

63

В общем счете в нашем современном человечестве гуманность достигла огромных размеров. То, что это обычно не ощущается, может само по себе служить доказательством справедливости сказанного: мы стали столь чувствительны к мелким невзгодам, что проявляем несправедливость в оценке достигнутого нами.

При этом не следует упускать из виду значительное влияние декаданса и то, что наш мир, если смотреть на него такими глазами, должен казаться плохим и жалким. Но эти глаза во все времена видели одно и то же:

1) некоторую перевозбужденность даже морального чувства;

2) ту долю озлобления и омрачения, которую пессимизм привносит в суждения.

И то и другое вместе дало перевес противоположному представлению, а именно, что в деле нашей морали не все обстоит благополучно.

Факт существования кредита, всей мировой торговли, установления постоянных сношений — во всем этом выражается необычайно благосклонное доверие к человеку… Этому же способствует:

3) освобождение науки от моральных и религиозных целей — весьма хороший признак, но в большинстве случаев ложно понимаемый.

Я пытаюсь на свой лад оправдать историю.

64

Второй буддизм. Предвестья его: распространение сострадания. Духовное переутомление. Сведение проблем к вопросам удовольствия и неудовольствия. Военное величие и слава, возбуждающие соответствующую реакцию. Равным образом национальные отграничения, вызывающие некоторое обратное движение к сердечному «братству». Невозможность для религии работать далее при посредстве догматов и басен. Этой буддийской культуре положит конец нигилистическая катастрофа.

65

Всего глубже подорваны в наше время инстинкт и воля традиции: все установления, обязанные своим происхождением этому инстинкту, противоречат вкусу современного человека… Что бы ни делали и ни думали ныне, во всем преследуют, в сущности, только одну цель: с корнем вырвать эту склонность к преданию, к преемственности. В традиции видят тяжкую неизбежность: ее изучают, признают (как «наследственность»), но не хотят. Напряжение воли, направленное на далекое грядущее, подбор условий и оценок, дающих власть над сотнями лет вперед, — все это в высшей степени несовременно. Отсюда следует, что характер нашей эпохи определяется дезорганизующими принципами.

66

«Будьте просты» — вот требование, которое, обращенное к нам, сложным и непостижимым испытателям утроб, является просто глупостью… Будьте естественны! Хорошо, ну а если мы по существу «неестественны»?

67

В былое время средствами, имевшими своею целью создание через длинный ряд поколений однородных, устойчивых существ, являлись не подлежавшее отчуждению земельное владение, уважение к старейшим (источник веры в богов и героев как предков).

Теперь раздробление земельной собственности объясняется противоположной тенденцией. Газета заменила ежедневные молитвы. Железная дорога, телеграф. Централизация огромной массы разнообразных интересов в одной душе, которая при этих условиях должна отличаться большой силой и способностью к превращениям.

68

Почему все становится комедиантством. Современному человеку недостает верного инстинкта (следствие долгой однообразной формы деятельности для каждого рода людей); неспособность создать что-либо совершенное есть прямое следствие этого: отдельный человек не в силах наверстать то, чего ему не дала школа.

Чем вызывается к жизни мораль, законодательство? Глубоким инстинктивным чувством того, что лишь благодаря автоматизму возможно совершенство в жизни и творчестве…

Но ныне мы достигли противоположной точки, мы хотели достигнуть ее, а именно — крайней сознательности, самопостижения человека и истории. Благодаря этому на практике мы всего дальше от совершенства в своем бытии, делании, воле: самая наша жажда, наша воля к познанию есть симптом безмерного декаденса. Мы стремимся к противоположности того, чего хотят сильные расы, сильные натуры, — постижение есть конец…

Что наука возможна, в том смысле, как она процветает ныне, это — доказательство того, что все элементарные инстинкты, инстинкты самозащиты и самоограждения, более не действуют в жизни. Мы больше не собираем, мы расточаем то, что накоплено нашими предками, и это верно даже в отношении к тому способу, каким мы познаем.

69

Нигилистическая черта:

a) в естественных науках: «отсутствие смысла» — каузализм, механизм. «Закономерность» — переходная ступень, остаток старины;

b) равным образом в политике: человек утратил веру в свое право, невинность; царит лганье, служение минуте;

c) равным образом и в народном хозяйстве: уничтожение рабства, отсутствие искупающего сословия, оправдателя, появление и рост анархизма. «Воспитание»?

d) равным образом в истории: фатализм, дарвинизм; последние попытки истолковать ее с помощью понятий разума и божественности потерпели неудачу. Сентиментальность по отношению к прошлому; биография представляется чем-то нестерпимым! (Феноменализм и здесь: характер как маска, событий нет.)

e) равным образом в искусстве: романтика и реакция против нее (отвращение к романтическим идеалам и лжи). Последняя — моральна, как чувство большей правды, но пессимистична. Чистые «артисты» (равнодушны к содержанию). (Психология исповедален и пуританская психология, две формы психологической романтики; ее прямая противоположность — попытка чисто артистически отнестись к «человеку», но и тут еще нет решимости на установление обратной оценки!)

70

Против учения о влиянии среды и внешних причин: внутренняя сила бесконечно важнее; многое, что представляется влиянием извне, в сущности, есть только приспособление этой внутренней силы к окружающему. Совершенно тождественные среды могут получить прямо противоположное толкование и быть использованы в противоположном смысле: фактов не существует. Гений не может быть объяснен из подобных условий возникновения.

71

«Современность», изображенная в образе питания и усвоения пищи. Чувствительность несказанно обострена (под моралистическими прикрасами: увеличение сострадания); количество разрозненных впечатлений больше, чем когда-либо: космополитизм языков, литератур, газет, форм, вкусов, даже пейзажа. Темп этого потока — prestissimo[208]; впечатления смывают одно другое; инстинктивно остерегаешься воспринимать что-либо, воспринимать глубоко, «переваривать», отсюда как результат ослабление пищеварительной силы. Происходит известного рода приспособление к этому перегружению впечатлениями: человек отучается от активности, все сводится к реагированию на внешние раздражения. Он расходует свою силу частью на усвоение, частью на самооборону, частью на борьбу. Глубокое ослабление самопроизвольности: историк, критик, аналитик, толкователь, наблюдатель, коллекционер, читатель — все «реактивные» таланты; все — наука!

Искусственное уподобление своей природы «зеркалу»: есть интересы, но только не проникающие далее эпидермы; принципиальная холодность, уравновешенность, строго поддерживаемая низкая температура непосредственно под тонким верхним слоем, на котором есть тепло, движение, «буря», игра волн.

Противоположность между внешней подвижностью и некоторым отяжелением и утомлением в глубине.

72

Куда можно отнести наш современный мир: к эпохам истощения или эпохам восхождения? — Его многообразие и беспокойность обусловлены высшей формой сознательности.

73

Переутомление, любопытство и сочувствие — наши современные пороки.

74

К характеристике «современности». Пышный расцвет промежуточных форм; убыль типов; разрыв с традицией, со школами; господство инстинктов (подготовленное высокой философской оценкой бессознательного), последовавшее за ослаблением силы воли — воления целей и средств…

75

Дельному ремесленнику и ученому приличествует гордиться своим искусством и со скромным довольством взирать на жизнь. С другой стороны, нет зрелища печальнее, чем то, когда какой-нибудь сапожник или школьный учитель со страдальческим видом дает понять, что он, собственно, рожден для чего-то высшего. Нет вообще чего-либо лучшего, чем хорошее! А это последнее в том и заключается, чтобы быть в чем-нибудь дельным и соответственно тому творить, — virtù[209] в смысле итальянского Ренессанса.

В настоящее время, когда государство отрастило себе бессмысленно толстый живот, появились во всех полях деятельности и во всех специальностях, кроме действительных работников, еще «представители», как то: помимо ученых, еще литераторы, помимо страждущих слоев народа, еще болтающие и хвастливые бездельники, считающие себя «представителями» этого страдания, не говоря уже о профессиональных политиках, которые благодушествуют и при помощи крепких легких «представительствуют» перед каким-либо парламентом общественные нужды. Наша современная жизнь стала страшно дорога ввиду массы посредников; между тем в античном городе, а как отголосок древности и во многих городах Испании и Италии каждый выступал за себя и не дал бы даже ломаного гроша за такого современного представителя и посредника.

76

Преобладание мелочного торговца и посредника — даже в сфере наиболее духовного: литератор, «представитель», историк (спаивающий прошлое с настоящим), экзотик и космополит; посредники между естественными науками и философией, полутеологи.

77

Наибольшее отвращение возбуждали во мне до сих пор лизоблюды духа; их можно уже теперь найти в нашей нездоровой Европе повсюду; и что их особенно отличает — это полнейшая чистота их совести. Они, пожалуй, немного мрачны, немного air pessimiste[210], но главным образом прожорливы, грязны, марки, вкрадчивы, пролазы, вороваты, паршивы — и невинны, как все маленькие грешники и микробы. Они живут за счет умных и остроумных людей, полной пригоршнью бросающих людям свой ум и свое остроумие; они знают, что богатым духом по существу их свойственно беззаботно, пренебрегая мелочной осторожностью, день за днем и даже расточительно отдавать себя и свое. Ибо дух — плохой домохозяин и сам не замечает, как все живет и питается за его счет.

78

Комедиантство.

Пестрота красок в современном человечестве и ее привлекательность. По существу игра в прятки и пресыщение. Литератор.

Политик (в «национальном шарлатанстве»).

Комедиантство в искусствах:

недостаток основательной научной подготовки и дисциплины (Фромантен);

романтики (недостаток философии и науки и избыток литературы);

романисты (Вальтер Скотт, но также и чудовища — Нибелунги с наинервнейшей музыкой);

лирики.

«Научность»…

Виртуозы (евреи).

Народные идеалы как превзойденные и замененные, но еще не в глазах народа: святой, мудрец, пророк.

79

Недисциплинированность современного духа под всевозможными моральными уборами. Пышные наименования: терпимость (а в сущности неспособность сказать «да» или «нет»); le largeur de sympathie[211] (на треть — равнодушие, на треть — любопытство, на треть — болезненная возбудимость); «объективность» (недостаток личности, недостаток воли, неспособность к «любви»); «свобода» по отношению к правилам (романтика); «истина» в противовес лжи и подделке (натурализм); «научность» («le document humain»[212]: в переводе — лубочный роман и суммирование, сводка вместо компоновки); «страсть», где в действительности беспорядочность и безмерность; «глубина», где в действительности путаница и сумятица символов.

80

К критике великих слов. Я исполнен подозрения и злобы к тому, что называют «идеалом»: мой пессимизм в том, что я постиг, насколько «высшие чувства» суть источники бедствия, то есть умаления и обесценения человека.

Ожидая от идеала какого-нибудь «прогресса», неизменно впадают в заблуждение: до сих пор победа идеала всякий раз была движением вспять.

Христианство, революция, отмена рабства, равенство прав, филантропия, миролюбие, справедливость, истина: все эти великие слова имеют цену лишь в борьбе, как знамена, — не как реальности, а как пышные наименования для чего-то совсем иного (даже противоположного!).

81

Известен тот сорт людей, который влюблен в изречение tout comprendre c’est tout pardonner[213]. Это — слабые, это прежде всего — разочарованные: если во всем можно найти что-либо, подлежащее прощению, то, следовательно, и во всем есть нечто достойное презрения! Это — философия разочарования кутается здесь столь гуманно в сострадание и так умильно смотрит.

Это — романтики, вера которых улетучилась, и вот им хочется теперь по крайней мере полюбоваться со стороны на то, как все бежит и исчезает. Они называют это l’art pour l’art[214], «объективностью» и т. д.

82

Главные симптомы пессимизма: les dîners chez Magny[215]; русский пессимизм (Толстой, Достоевский); эстетический пессимизм, l’art pour l’art, description[216] (романтический и антиромантический пессимизм); гносеологический пессимизм (Шопенгауэр; феноменализм); анархический пессимизм; «религия сострадания», предварение буддизма; культурный пессимизм (экзотизм, космополитизм); этический пессимизм: я сам.

83

«Без христианской веры, — думал Паскаль, — вы сами в своих глазах, так же как и природа и история, будете un monstre et un chaos»[217]. Это пророчество исполнилось на нас, после того как малодушно-оптимистическое восемнадцатое столетие прикрасило и рационализировало человека.

Шопенгауэр и Паскаль. В одном важном смысле Шопенгауэр первый продолжил дело Паскаля: un monstre et un chaos, следовательно, нечто, подлежащее отрицанию… История, природа и сам человек!

«Наша неспособность познать истину есть следствие нашей испорченности, нашего нравственного падения» — так говорит Паскаль. И то же, в сущности, говорил Шопенгауэр. «Чем глубже извращение разума, тем необходимее учение об искуплении» — или, выражаясь по-шопенгауэровски, отрицание бытия.

84

Шопенгауэр как подделка (дореволюционное состояние): сострадание, чувственность, искусство, слабость воли, католицизм даже наиболее духовных порывов — это au fond[218] подлинный восемнадцатый век.

Коренное непонимание Шопенгауэром воли (как будто вожделение, влечение, инстинкт самое существенное в воле) типично: умаление ценности воли вплоть до полного непонимания ее. Вместе с тем ненависть к воле; попытка в «неволении», в «пребывании бесцельным субъектом» (в «чистом, безвольном субъекте») усмотреть нечто более высокое, даже самое высшее, самое ценное по существу. Великий симптом усталости или ослабления воли: ибо она и есть то, что господствует над вожделением, указуя ему меру и путь его.

85

Была сделана недостойная попытка рассматривать Вагнера и Шопенгауэра как типы умственно ненормальных людей; в интересах уяснения вопроса было бы несравненно важнее, если б с научною точностью определили тот тип декаданса, к которому принадлежат они оба.

86

Генрик Ибсен стал мне отчетливо понятен. При всем своем здоровом идеализме и «воле к истине» он не осмелился сбросить с себя оковы того морального иллюзионизма, который говорит «свобода» и не хочет признаться себе в том, что такое свобода: вторая ступень в метаморфозе «воли к власти» со стороны тех, кто лишен ее. На первой требуют справедливости от тех, в руках которых власть. На второй говорят «свобода», то есть хотят «отделаться» от тех, в чьих руках власть. На третьей говорят «равные права», то есть хотят, пока сами еще не получили перевеса, воспрепятствовать и другим соискателям расти в могуществе.

87

Упадок протестантизма: теоретически и исторически он оценен как нечто половинчатое. Фактический перевес католицизма; чувство протестантизма настолько угасло, что сильнейшие антипротестантские движения не ощущаются более как таковые (пример: вагнеровский Парсифаль). Вся высшая духовность во Франции католична по инстинкту; Бисмарк понял, что протестантизма вообще уже более нет.

88

Протестантизм — это умственно нечистоплотная и скучная форма декаданса, в которой христианство сумело сберечь себя до наших дней на жалком севере, ценен для познания как нечто половинчатое и составное, поскольку он объединяет в одних и тех же головах восприятия разного порядка и происхождения.

89

Во что обратил немецкий дух христианство! И возвращаясь к протестантизму: сколько пива в протестантском христианстве! Мыслима ли более духовно затхлая, более ленивая, разрушенная форма христианской веры, чем верования среднего немецкого протестанта?.. Это воистину назову я скромным христианством! Гомеопатией христианства назову я это! Мне напоминают о том, что в наше время существует и нескромный протестантизм, протестантизм придворного проповедника и антисемитских спекулянтов, но никто еще не утверждал, чтобы какой-нибудь «дух» «носился» над этими водами…[219] Это попросту более непристойная форма христианства, а вовсе не более разумная…

90

Прогресс. Не надо впадать в ошибку! Время бежит вперед, а нам хотелось бы верить, что и все, что в нем, бежит также вперед, что развитие есть развитие поступательное… Такова видимость, соблазняющая самых рассудительных. Но девятнадцатое столетие не есть движение вперед по сравнению с шестнадцатым; и немецкий дух в 1888 году есть шаг назад по сравнению с немецким духом 1788-го. «Человечество» не движется вперед, его и самого-то не существует. Общий аспект напоминает огромную экспериментальную лабораторию, где кое-что удается, рассыпанное на протяжении всех времен и эпох, и несказанно многое не удается, где нет никакого порядка, логики, связи и обязательности. Как можно не усмотреть, что возникновение христианства есть декадентское движение?.. Что немецкая реформация есть вторичное появление в усиленной форме христианского варварства?.. Что революция разрушила инстинкт, влекший к великой организации общества?.. Человек не есть шаг вперед по отношению к животному; культурная неженка — выродок по сравнению с арабом или корсиканцем; китаец — тип удачный, а именно более устойчивый, чем европеец.

B. Последние века

91

Омрачение, пессимистическая окраска — неизбежные спутники просвещения. Около 1770 года уже стали замечать отлив веселости. Женщины полагали, со свойственным женщине инстинктом, всегда становящимся на сторону добродетели, что виною тому безнравственность. Гальяни[220], тот попал прямо в цель — он цитирует стихи Вольтера:

Un monstre gai vaut mieux

Qu’un sentimental ennuyeux[221].

Если я теперь полагаю, что ушел в просвещении столетия на два вперед от Вольтера и даже Гальяни, который был нечто значительно более глубокое, то насколько же я при этом должен был подвинуться и в омрачении. Оно так и есть: и я своевременно с некоторого рода сожалением стал ограждать себя от немецкой и христианской узости и непоследовательности шопенгауэровского или даже леопардиевского[222] пессимизма и пустился в поиски наиболее коренных, принципиальных форм (Азия). Но чтобы вынести этот крайний пессимизм (отзвуки которого тут и там слышатся в моем «Рождении трагедии»), чтобы прожить одиноким, «без Бога и морали», мне пришлось изобрести себе нечто противоположное. Быть может, я лучше всех знаю, почему только человек смеется: он один страдает так глубоко, что принужден был изобрести смех. Самое несчастное и самое меланхолическое животное — по справедливости и самое веселое.

92

По отношению к немецкой культуре у меня всегда было чувство, что она идет на убыль. То, что я познакомился именно с видом убывающей культуры, делало меня часто несправедливым по отношению к явлению европейской культуры во всей ее совокупности. Немцы всегда идут позади, с опозданием: они несут что-нибудь в глубине, например:

Зависимость от чужих стран; например: Кант — Руссо, сенсуалисты, Юм, Сведенборг.

Шопенгауэр — индийцы и романтика, Вольтер.

Вагнер — французский культ ужасного и большой оперы, Париж и бегство в первобытное состояние (брак брата с сестрой).

Закон идущих в хвосте (провинция за Парижем, Германия за Францией). Как именно немцы открыли греков (чем сильнее мы развиваем в себе какое-либо стремление, тем привлекательнее становится броситься при случае в его противоположность).

Музыка есть постепенное стихание звука.

93

Возрождение и Реформация. Что доказывает Возрождение? То, что царство «индивида» может быть лишь краткосрочным. Расточительность слишком велика: отсутствует даже самая возможность собирать, капитализировать, и истощение идет вслед за этим. Есть времена, когда все растрачивается, когда растрачивается даже та сила, при помощи которой собирают, капитализируют, копят богатство к богатству… Даже противники таких движений обречены на бессмысленное расточение сил, и они быстро приходят к истощению, обессилению, опустошению.

В Реформации мы имеем одичалое и мужицки грубое подобие итальянского Ренессанса, вызванное к жизни родственными инстинктами, с тою лишь разницей, что на севере, отсталом и оставшемся на низкой ступени развития, Ренессансу пришлось облечься в религиозные формы: понятие высшей жизни еще не отделилось там от понятия жизни религиозной.

И в Реформации индивид стремится к свободе: «всякий сам себе священник» — это тоже не более как одна из формул распущенности. И действительно, достаточно было одного слова «евангельская свобода», чтобы все инстинкты, имевшие основание оставаться скрытыми, вырвались наружу, как свора диких псов, грубейшие потребности внезапно обрели смелость, все стало казаться оправданным… Люди остерегались понять, какую свободу они в сущности разумели, закрывали на это глаза… Но то, что глаза были прикрыты и уста увлажнены мечтательными речами, не мешало тому, что руки загребали все, что им попадалось, что брюхо стало богом «свободного евангелия» и что все вожделения зависти и мести утолялись с ненасытимою яростью.

Так длилось некоторое время; затем наступило истощение, подобно тому как это случилось и в Южной Европе, но опять-таки грубый вид истощения: всеобщее ruere in servitium…[223] Начался неприличный век Германии[224].

94

Рыцарство как добытое с бою положение власти; его постепенное разрушение (и отчасти переход в нечто более широкое, буржуазное). У Ларошфуко налицо осознание основных мотивов этого благородства душевного строя и христиански омраченная оценка этих мотивов.

Продолжение христианства Французской революцией. Соблазнитель — Руссо: он вновь снимает оковы с женщины, которую с тех пор начинают изображать все более интересной — страдающей. Затем рабы и госпожа Бичер-Стоу. Затем бедные и рабочие. Затем порочные и больные — все это выдвигается на первый план (даже для того, чтобы вызвать сочувствие к гению, вот уже пятьсот лет они не могли найти лучшего средства, как изображать его великим страдальцем!). Затем выступает проклятие сладострастию (Бодлер и Шопенгауэр); решительнейшее убеждение, что стремление к властвованию есть величайший из пороков; совершенная уверенность в том, что мораль и désintéressement — тождественные понятия; что «счастье всех» есть цель, достойная стремлений (то есть Царство Небесное, по Христу). Мы стоим на верном пути: Небесное Царство нищих духом началось. Промежуточные ступени: буржуа (как parvenu[225] путем денег) и рабочий (как последствие машины).

Сравнение греческой культуры и французской времен Людовика XIV. Решительная вера в себя. Сословие праздных, всячески усложняющих себе жизнь и постоянно упражняющихся в самообладании. Могущество формы, воля к самооформливанию. «Счастье» как осознанная цель. Много силы и энергии за внешним формализмом. Наслаждение созерцанием, по-видимому, столь легкой жизни.

Греки представлялись французам детьми.

95

Три столетия.

Различие их чувствительности может быть выражено всего лучше следующим образом:

Аристократизм: Декарт, господство разума — свидетельство суверенитета воли;

Феминизм: Руссо, господство чувства — свидетельство суверенитета чувств, лживость;

Анимализм: Шопенгауэр, господство похоти — свидетельство суверенитета животности, честнее, но мрачнее. Семнадцатый век аристократичен, поклонник порядка, надменен по отношению к животному началу, строг к сердцу, лишен добродушия и даже души, «не немецкий» век, враждебный всему естественному и лишенному достоинства, обобщающий и властный по отношению к прошлому, ибо верит в себя. Au fond[226] в нем много хищника, много аскетического навыка — дабы сохранить господство. Сильное волей столетие, а также столетие сильных страстей.

Восемнадцатый век весь под властью женщины, мечтательный, остроумный, поверхностный, но умный, где дело касается желаний и сердца, libertin[227] в самых духовных наслаждениях, подкапывающийся подо все авторитеты; опьяненный, веселый, ясный, гуманный, лживый перед самим собою, au fond — в значительной мере canaille[228], общительный…

Девятнадцатый век более животный, подземный; он безобразнее, реалистичнее, грубее и именно потому «лучше», «честнее», покорнее всякого рода действительности, истинней; зато слабый волею, зато печальный и темно-вожделеющий, зато фаталистичный. Нет страха и благоговения ни перед «разумом», ни перед «сердцем»; глубокая убежденность в господстве влечений. (Шопенгауэр говорил «воля», но ничего нет характернее для его философии, как отсутствие в ней действительной воли.) Даже мораль сведена к инстинкту («сострадание»).

Огюст Конт есть продолжение восемнадцатого века (господство «du cœr»[229] над «la tête»[230], сенсуализм в теории познания, альтруистическая мечтательность).

Та степень, в которой стала господствовать наука, указывает, насколько освободилось девятнадцатое столетие от власти идеалов. Известное «отсутствие потребностей», характеризующее нашу волю, впервые дало возможность развиться нашей научной любознательности и строгости — этому по преимуществу нашему виду добродетели…

Романтизм — подделка под восемнадцатый век, род раздутого стремления к его мечтательности высокого стиля (в действительности порядочное таки комедиантство и самообман: хотели изобразить сильную натуру, великие страсти).

Девятнадцатый век инстинктивно ищет теорий, которые оправдывали бы его фаталистическое подчинение факту. Уже успех Гегеля, в противовес «чувствительности» и романтическому идеализму, основывался на фатализме его образа мышления, на его вере в то, что преимущество разума на стороне победителей, на его оправдании реального «государства» (вместо «человечества» и т. д.). Шопенгауэр: мы — нечто неразумное и в лучшем случае даже нечто самоупраздняющееся. Успех детерминизма, генеалогического выведения, считавшихся прежде абсолютными обязательствами, учение о среде и приспособлении, сведение воли к рефлекторным движениям, отрицание воли как «действующей причины», наконец — полное изменение смысла: воли налицо так мало, что самое слово становится свободным и может быть употреблено для обозначения чего-либо другого. Дальнейшие теории: учение об объективности, о «бесстрастном» созерцании как единственном пути к истине, также и к красоте (вера в «гений» для того, чтобы иметь право подчиняться); механичность, обезличивающая косность механического процесса; мнимый «натурализм», исключение избирающего, судящего, истолковывающего субъекта как принцип.

Кант со своим «практическим разумом», со своим фанатизмом морали весь еще — восемнадцатый век, еще всецело вне исторического движения; не восприимчивый к действительности своего времени, например к революции, не затронутый греческой философией; фанатик понятия долга; сенсуалист на подкладке догматической избалованности.

Возврат к Канту в нашем столетии есть возврат к восемнадцатому веку: захотели снова добыть себе право на старые идеалы и на старые мечты — в этих целях и теория познания, «полагающая границы», то есть дозволяющая устанавливать по своему усмотрению некое «потустороннее» разума…

Образ мышления Гегеля не далек от Гёте: вслушайтесь в слова Гёте о Спинозе. Воля к обожествлению целого и жизни, дабы в их созерцании и исследовании обрести покой и счастье. Гегель всюду ищет разума — перед разумом можно смириться и покориться. У Гёте особого рода, почти радостный и доверчивый фатализм, не бунтующий, не утомленный, из себя самого стремящийся создать нечто целостное, веруя, что только в целом все освобождается и является благим и оправданным.

96

Период Просвещения, за ним период чувствительности. В какой мере Шопенгауэр принадлежит к периоду «чувствительности» (Гегель — к духовности)?

97

Семнадцатый век болеет человеком как некой суммой противоречий («l’amas de contradictions»[231], который мы являем собою); он стремится открыть человека, откопать его, ввести его в строй, тогда как восемнадцатый век старается забыть все, что известно о природе человека, дабы приладить его к своей утопии. «Поверхностный, мягкий, гуманный» век, восторгающийся «человеком».

Семнадцатый век стремится стереть следы индивида, дабы творение имело возможно больше сходства с жизнью. Восемнадцатый век стремится творением вызвать интерес к автору. Семнадцатый век ищет в искусстве искусства как некоторой части культуры; восемнадцатый ведет путем искусства пропаганду реформ социального и политического характера.

«Утопия», «идеальный человек», обожествление природы, суетность самовыставления, подчинение пропаганде социальных целей, шарлатанство — вот что к нам перешло от восемнадцатого века.

Стиль семнадцатого века: propre, exact et libre[232]. Сильный индивид, довлеющий самому себе или перед лицом Бога усердно трудящийся, и эта современная авторская пронырливость, навязчивость — вот крайние противоположности. «Выставлять себя на первое место» — сравните с этим ученых Порт-Рояля.

У Альфиери было понимание высокого стиля.

Ненависть к «burlesque»[233] (лишенному достоинства) и недостаток чувства естественного — вот черты семнадцатого века.

98

Против Руссо. К сожалению, человек в настоящее время уже не достаточно зол; противники Руссо, говорящие «человек — хищное животное», к сожалению, не правы. Не в извращенности человека проклятие, а в изнеженности, в оморалении его. В той сфере, на которую всего ожесточеннее нападал Руссо, тогда еще сохранялась сравнительно сильная и удачная порода людей (обладавшая еще ненадломленными великими аффектами: волею к власти, волею к наслаждению, волею и способностью повелевать). Следует сравнить человека восемнадцатого века с человеком Возрождения (или человеком семнадцатого века во Франции), чтобы заметить, в чем тут дело: Руссо — симптом самопрезрения и разгоряченного тщеславия. И то и другое — показатели недостатка доминирующей воли: он морализирует и, как человек затаенной злобы, ищет причину своего ничтожества в господствующих классах.

99

Вольтер — Руссо. Природное состояние — ужасно, человек — хищный зверь, наша цивилизация — неслыханный триумф над этой природой хищного зверя, так умозаключал Вольтер. Он ценил смягчение нравов, утонченности, духовные радости цивилизованного состояния; он презирал ограниченность, даже в форме добродетели, недостаток деликатности, даже у аскетов и монахов.

Руссо больше всего занимало нравственное несовершенство человека; словами «несправедливо», «жестоко» всего легче разжечь инстинкты угнетенных, которые обыкновенно сдерживаются страхом vetitum[234] и немилости, причем их совесть предостерегает их от бунтарских вожделений. Эти эмансипаторы стремятся прежде всего к одному: сообщить своей партии пафос и позы высшей натуры.

100

Руссо: норма строится у него на чувстве; природа — как источник справедливости; человек совершенствуется в меру того, насколько он приближается к природе (по Вольтеру — в меру того, насколько он от нее отдалился). Одни и те же эпохи для одного суть эпохи прогресса гуманности, для другого это эпохи увеличения несправедливости и неравенства.

Вольтер понимает humanità[235] все еще в смысле Ренессанса, также и virtù (как «высокую культуру»), он борется за интересы «des honnêtes gens»[236] и «de la bonne compagnie»[237], за интересы вкуса, науки, искусства, самого прогресса и цивилизации.

Борьба загорается около 1760 года: женевский гражданин и le seigneur de Ferney[238]. Только с этих пор Вольтер становится представителем своего века, философом, представителем терпимости и неверия (до тех пор он лишь un bel esprit)[239]. Зависть и ненависть к успеху Руссо подвигли его вперед, «на вершины».

Pour «la canaille» un Dieu rémunérateur et vengeur[240] — Вольтер.

Критика обеих точек зрения по отношению к ценности цивилизации. Социальное изобретение — для Вольтера прекраснейшее из всех: нет цели выше, как поддерживать и усовершенствовать его; в том-то и honnêteté[241], чтобы чтить социальные обычаи; добродетель — подчинение известным необходимым «предрассудкам» в интересах поддержания «общества». Миссионер культуры, аристократ, сторонник победоносных господствующих классов и их оценок. Руссо же остался плебеем как homme de lettres[242], — это было неслыханно; его дерзкое презрение ко всему тому, чем он сам не был.

Болезненное в Руссо наиболее восхищало и вызывало подражание. (Ему родственен лорд Байрон; он также взвинчивал себя и принимал возвышенные позы, разжигал в себе мстительный гнев; позднее, благодаря Венеции, он пришел к равновесию и понял, что́ более облегчает и примиряет… l’insouciance.)

Руссо горд тем, что он есть, несмотря на свое происхождение; но он выходит из себя, когда ему об этом напоминают…

У Руссо несомненное помешательство, у Вольтера необычайное здоровье и легкость. Затаенная злоба (rancune) больного; периоды его сумасшествия также есть периоды его презрения к людям и недоверчивости.

Защита Провидения у Руссо (против пессимизма Вольтера), он нуждался в Боге, чтобы иметь возможность кинуть проклятие в общество и цивилизацию; все должно было само по себе быть хорошим, как сотворенное Богом; только человек извратил человека. «Добрый человек», как природный человек, был чистейшей фантазией, но в связи с догматом авторства Божия — нечто возможное и обоснованное.

Романтика à la Руссо. Страсть («верховное право страсти»), естественность, пленение безумием (дурачество, признаваемое за величие); мстительная злоба черни в качестве судии, безрассудное тщеславие слабого («в политике уже в течение ста лет избирали вождем больного»).

101

Кант сделал приемлемым для немцев теоретико-познавательный скептицизм англичан:

1) связав с ним моральные и религиозные интересы немцев, подобно тому как на том же основании академики позднейшего периода использовали скепсис как подготовление к платонизму (vide[243] Августин) или как Паскаль использовал даже этический скепсис, чтобы пробудить («оправдать») потребность в вере;

2) снабдив его схоластическими выкрутасами и вычурностями и этим сделав его приемлемым для научно-формального вкуса немцев (ибо Локк и Юм сами по себе были еще слишком ясны, прозрачны, то есть, измеряя немецким мерилом, «слишком поверхностны»…).

Кант: неважный психолог и знаток человека; грубо заблуждающийся относительно ценности великих исторических моментов (Французская революция); фанатик морали à la Руссо; с подпочвенным христианством оценок; догматик с головы до пят, но с тяжеловесным недовольством этой своей наклонностью вплоть до желания тиранить ее, но тотчас же утомляющийся и скепсисом; еще не овеянный ни единым дуновением космополитических вкусов и античной красоты… задерживатель и посредник, лишенный оригинальности (как Лейбниц посредничал и перекидывал мосты между механикой и спиритуализмом, Гёте — между вкусом восемнадцатого века и вкусом «исторического понимания» (по существу своему носящего характер экзотизма, как немецкая музыка — между французской и итальянской музыкой, как Карл Великий — между imperium Romanum[244] и национализмом, задерживатель par excellence).

102

В какой мере христианские столетия с их пессимизмом были более сильными столетиями, нежели восемнадцатый век, этому соответствует трагический век в Греции. Девятнадцатый век против восемнадцатого века. В чем-то наследует ему, в чем-то идет назад (меньше тонкости мысли, вкуса), в чем-то превосходит его (мрачнее, реалистичнее, сильнее).

103

Какое значение имеет тот факт, что Campagna romana возбуждает в нас определенные чувства? А также и горы?

Шатобриан в письме от 1803 года к г. де Фонтану передает первое впечатление от Campagna romana.

Президент де Бросс говорит о Campagna romana: «Il fallait que Romulus fût ivre, quand il songea à bâtir une ville dans un terrain aussi laid»[245].

Делакруа[246] также не любил Рима, он нагонял на него страх. Он был без ума от Венеции, как Шекспир, как Байрон, как Жорж Санд. Нерасположение к Риму испытывали также Теофиль Готье и Рихард Вагнер.

Ламартин[247] восхваляет Сорренто и Позилиппо.

Виктор Гюго восторгается Испанией, «parce que aucune autre nation n’a moins emprunté à l’antiquité, parce qu’elle n’a subi aucune influence classique»[248].

104

Две великие попытки преодолеть восемнадцатый век:

Наполеон, вновь пробудивший мужа, воина и великую борьбу из-за власти, замыслив Европу как политическое целое;

Гёте, возмечтавший о единой европейской культуре, полностью наследующей всю уже достигнутую «гуманитарность».

Немецкая культура нашего века возбуждает к себе недоверие — в музыке недостает того полного, освобождающего и связующего элемента «Гёте».

105

Перевес музыки у романтиков 1830 и 1840 годов. Делакруа. Энгр, страстный музыкант (культ Глюка, Гайдна, Бетховена, Моцарта), говорил своим ученикам в Риме: «Si je pouvais vous rendre tous musiciens, vous у gagneriez comme peintres»[249]; равным образом Горас Вернэ, с его особенной страстью к Дон Жуану (как об этом свидетельствует в 1831 году Мендельсон); равным образом Стендаль, который говорит о себе: «Combien de lieues ne ferais-je pas a pied, et a combien de jours de prison ne me soumetterais-je pas pour entendre Don Juan ou le Matrimonio segreto; et je ne sais pour quelle autre chose je ferais cet effort»[250]. В то время ему было 56 лет от роду.

Заимствованные формы, например Брамс, как типичный «эпигон»; образованный протестантизм Мендельсона имеет тот же характер (здесь поэтически воспроизводится некоторая былая «душа»…).

Моральные и поэтические подстановки у Вагнера, одно искусство как средство по нужде для возмещения недостатков другого.

«Историческое понимание», поэзия саги как источник вдохновения.

То типичное превращение, наиболее ярким примером которого между французами может служить Г. Флобер, а между немцами Рихард Вагнер; как романтическая вера в любовь и будущее уступает место стремлению в «Ничто»; с 1830 по 1850 год.

106

Отчего немецкая музыка достигает кульминационного пункта ко времени немецкого романтизма? Отчего нет Гёте в немецкой музыке? И зато сколько Шиллера, вернее, сколько «Теклы» в Бетховене!

В Шумане — Эйхендорф, Уланд, Гейне, Гофман и Тик. В Рихарде Вагнере — Фрейшютц, Гофман, Гримм, романтическая сага, мистический католицизм инстинкта, символизм, «свободомыслие страсти» (замысел Руссо). «Летучий Голландец» отзывается Францией, где в 1830-м le ténébreux[251] был типом соблазнителя.

Культ музыки, культ революционной романтики формы. Вагнер резюмирует романтизм, немецкий и французский.

107

Рихард Вагнер остается, если рассматривать его лишь в отношении ценности его для Германии и немецкой культуры, большою загадкою, может быть, несчастием для немцев, во всяком случае неким роком; но что в этом? Разве он не нечто большее, чем только немецкое событие? Мне даже кажется, что он менее всего принадлежит Германии; ничто там не было к нему подготовлено, весь тип его остался прямо чуждым, странным, непонятым, непонятным для немцев. Однако все остерегаются в этом сознаться: для этого мы слишком добродушны, слишком неотесанны, слишком немцы. «Credo quia absurdus est»[252] — этого хочет, и хотел в данном случае, немецкий дух — и верит пока всему, чему Вагнер хотел бы, чтоб о нем верили. Немецкому духу во все времена in psychologicis[253] не хватало тонкости и прозрения. В настоящее время, когда он находится под гнетом патриотизма и самолюбования, он на глазах становится все неповоротливее и грубее: где уж ему до проблемы Вагнера!

108

Немцы пока не представляют из себя ничего, но они становятся чем-то; следовательно, у них еще нет культуры, следовательно, у них и не может еще быть культуры! Они еще не представляют ничего; это значит, что они и то и се. Они становятся чем-то; это значит, что со временем они перестанут быть и тем и сем. Последнее, в сущности, только пожелание, пока еще даже не надежда; но, к счастью, это такое пожелание, опираясь на которое можно жить, это настолько же дело воли, работы, воспитания, подбора и дрессировки, насколько и дело негодования, стремления, ощущения недостаточности, неудовольствия, даже озлобления, короче, мы, немцы, желаем чего-то от себя, чего от нас до сих пор еще не требовали, мы желаем чего-то большего.

То, что этому «немцу, какого еще нет», довлеет нечто лучшее, чем современное немецкое «образование»; то, что все, пребывающие в этом процессе «становления», должны приходить в бешенство, когда они встречаются с довольством в этой области, с нахальным «самоуспокоением» и «каждением перед собой»; это мое второе положение, от которого я все еще не имею оснований отказаться.

C. Признаки подъема сил

109

Основное положение: некоторая доля упадка присуща всему, что характерно для современного человека; но рядом с болезнью подмечаются признаки неиспытанной еще силы и могущества души. Те же причины, которые вызывают измельчание людей, влекут более сильных и более редких вверх к величию.

110

Конечный вывод: допускающий двоякое толкование характера нашего современного мира — одни и те же симптомы могут указывать и на падение, и на силу.

Признаки силы, достигнутой зрелости могли бы быть ошибочно приняты за слабость, если в основу будет положена традиционная (отсталая) оценка чувства. Одним словом, чувство, как мерило ценности, не на высоте времени.

Если обобщить: чувство ценности всегда отстает; оно выражает условия сохранения, роста, соответствующие гораздо более раннему времени; оно борется против новых условий существования, под влиянием которых оно не возникало и которых оно неизбежно не понимает; оно тормозит, возбуждает подозрение против всего нового…

111

Проблема девятнадцатого века. Связаны ли между собою его слабые и сильные стороны? Иссечен ли он из одного куска? Обусловлены ли какой-либо высшей целью, как нечто более высокое, разнообразие и противоречивость его идеалов? Ибо это могло бы быть предопределением к величию — расти в такой страшной напряженности противоречий. Недовольство, нигилизм могли бы быть хорошими знамениями.

112

Общий вывод. Фактически всякое крупное возрастание влечет за собой и огромное отмирание частей и разрушение: страдание, симптомы упадка характерны для времен огромных движений вперед; каждое плодотворное и могущественное движение человеческой мысли вызывало одновременно и нигилистическое движение. Появление крайней формы пессимизма, истинного нигилизма могло бы быть при известных обстоятельствах признаком решительного и коренного роста, перехода в новые условия жизни. Это я понял.

113

А.

Нужно отправляться от полного и смелого признания ценности нашего современного человечества; не надо поддаваться обману, видимости; это человечество не так «эффектно»; но оно представляет несравненно большие гарантии устойчивости, его темп медленнее, но самый такт много богаче. Здоровье прибывает, действительные условия для создания крепкого тела поняты и мало-помалу созидаются, «аскетизм» ironice[254]. Боязнь крайностей, известное доверие к «истинному пути», отсутствие мечтательности, пока что попытка вжиться в более узкие ценности (как то: «отечество», «наука» и т. д.).

Эта картина в общем все еще была бы двусмысленной: это могло бы быть восходящим, но также, пожалуй, и нисходящим движением жизни.

В.

Вера в «прогресс» — для низшей сферы разумения она может сойти за признак восходящей жизни; но это самообман; для высшей сферы разумения — за признак нисходящей.

Описание симптомов.

Единство точки зрения; неустойчивость в установке масштаба ценностей.

Страх перед всеобщим «напрасно». Нигилизм.

114

Собственно говоря, нам уж более и не нужно противоядие против первого нигилизма: жизнь теперь уже не настолько необеспеченна, случайна и бессмысленна у нас в Европе. Теперь уже не нужно такое чрезмерное потенцирование ценности человека, ценности зла и т. д., — мы допускаем значительное понижение этой ценности, мы можем вместить и много бессмысленного и случайного: достигнутая человеком сила позволяет смягчить суровость муштровки, самым сильным средством которой была моральная интерпретация. «Бог» — это слишком крайняя гипотеза.

115

Если наше очеловечение в каком-либо смысле может считаться действительно фактическим прогрессом, то только в том, что мы больше не нуждаемся в крайних противоположностях, вообще ни в каких противоположностях… мы приобрели право любить наши внешние чувства, мы во всех степенях и отношениях одухотворили их и сделали их артистическими; мы приобрели право на все те вещи, которые до сих пор пользовались самой дурной славой.

116

Переворот в порядке рангов. Фальшивые монетчики благочестия, священники, становятся для нас чандалой: они заняли место шарлатанов, знахарей, фальшивых монетчиков, колдунов; мы считаем их за развратителей воли, за величайших клеветников на жизнь и мстителей жизни, за возмутителей в среде неудачников. Из касты прислужников, судр, мы сделали наше среднее сословие, наш «народ», то, чему мы вручили право на политические решения.

С другой стороны, прежняя чандала занимает верхи: впереди всех богохульники, имморалисты, всякого рода бродячий элемент, артисты, евреи, музыканты, в сущности все ославленные человеческие классы.

Мы возвысились до честных мыслей, мало того, мы определяем, что такое честь на земле, «знатность»… Мы все теперь заступники за жизнь. Мы, имморалисты, теперь главная сила: другие великие власти нуждаются в нас… Мы строим мир по подобию своему.

Мы перенесли понятие «чандала» на священников, учителей потустороннего, и на сросшееся с ними христианское общество, с присоединением всего, имеющего одинаковое с ними происхождение, пессимистов, нигилистов, романтиков сострадания, преступников, людей порочных, всю ту сферу, где изобретено было понятие «Бога» как спасителя…

Мы гордимся тем, что нам уже не нужно быть лжецами, клеветниками, заподозревателями жизни…

117

Прогресс девятнадцатого столетия по отношению к восемнадцатому (в сущности, мы, настоящие европейцы, ведем войну против восемнадцатого столетия):

1) «возврат к природе» все решительнее понимается в смысле прямо противоположном тому, который придавал этому термину Руссо; прочь от идиллии и от оперы;

2) все решительнее — антиидеализм, объективность, бесстрашие, трудолюбие, чувство меры, недоверие к внезапным переменам, антиреволюционность;

3) все более решительная постановка на первое место вопроса о здоровье тела, а не о здоровье души; последняя понимается как некоторое состояние, обусловленное первым, первое по меньшей мере как первоусловие здоровья души.

118

Если что и достигнуто, так это более беззаботное отношение к нашим внешним чувствам, более радостное, благорасположенное, гётевское отношение к чувственности вообще; равным образом более гордое чувство по отношению к познанию: «чистый глупец» встречает мало веры в себя.

119

Мы — «объективные». То не сострадание, что отверзает нам врата к наиболее отдаленным и чуждым нам формам бытия и культуры; но наша доступность и непредвзятость, которая именно не сострадает, но, напротив того, находит интерес и забаву в тысяче вещей, от которых прежде страдали (которые возмущали, которыми поражались или на которые смотрели враждебно и холодно). Страдание во всех его оттенках нам теперь интересно, но от этого мы, конечно, не являемся более сострадательными даже в том случае, если созерцание страдания до глубины души потрясает нас и трогает нас до слез: мы из-за этого решительно не приходим в настроение большей готовности на помощь.

В этом добровольном желании созерцания всякого рода нужды и проступков мы окрепли и выросли в силе по сравнению с восемнадцатым веком; это — доказательство роста нашей мощи (мы приблизились к XVII и XVI столетиям). Но было бы глубоким недоразумением рассматривать нашу «романтику» как доказательство нашей «более прекрасной души». Мы стремимся к сильным sensations[255], как к тому же стремились все более грубые времена и слои народа. (Это надо тщательно отличать от потребности слабых нервами и декадентов, у которых мы видим потребность в перце, даже жестокость.)

Мы все ищем таких состояний, к которым бы не примешивалась более буржуазная мораль, а еще того менее — поповская мораль (каждая книга, от которой еще веет пасторским и богословским воздухом, производит на нас впечатление достойной сожаления niaiserie[256] и бедности). «Хорошее общество» — это такое общество, где в сущности ничем не интересуются, кроме того, что запрещено в буржуазном обществе и что пользуется там дурною славою; так же обстоит дело и с книгами, музыкой, политикой, оценкой женщины.

120

Приближение человека к природе в XIX столетии (восемнадцатый век — столетие элегантности, тонкости и des sentiments généreux)[257]. Не «возврат к природе», ибо еще никогда не бывало естественного человечества. Схоластика неестественных и противоестественных ценностей, вот — правило, вот — начало; к природе человек приходит после долгой борьбы, никогда не возвращается к ней назад… Природа — это значит решиться быть столь же неморальным, как природа.

Мы грубее, прямее, мы полны иронии к великодушным чувствам, даже когда мы сами подпадаем под власть их. Естественнее стало наше высшее общество — общество богатых, праздных: люди охотятся друг на друга, половая любовь — род спорта, в котором брак играет роль препятствия и приманки; развлекаются и живут ради удовольствия; в первую очередь ценят телесные преимущества; развиты любопытство и смелость.

Естественнее стало наше отношение к познанию; мы с чувством полной непорочности предаемся распутству духа, мы ненавидим патетические и гиератические[258] манеры, мы находим себе забаву в самых запретных вещах, у нас едва ли был бы еще какой-либо интерес к познанию, если бы по дороге к нему мы принуждены были скучать. Естественнее стало наше отношение к морали. Принципы стали смешными; никто более не решается без иронии говорить о своем «долге». Но ценится готовый на помощь, доброжелательный строй души (мораль видят в инстинкте и пренебрегают остальным. Кроме разве нескольких понятий по вопросам чести).

Естественнее стало наше положение in politicis[259]: мы усматриваем проблемы мощи, quantum[260] силы, относительно другого quantum’a. Мы не верим в право, которое бы не покоилось на силе отстоять себя, мы ощущаем все права как завоевания.

Естественнее стала наша оценка великих людей и вещей: мы считаем страсть за преимущество, мы не признаем великим ничего, к чему бы не примешивалось и великого преступления; мы воспринимаем всякое величие как постановку себя вне круга морали.

Естественнее стало наше отношение к природе: мы уже не любим ее за ее «невинность», «разумность», «красоту»; мы ее таки порядком «одьяволили» и «оглупили». Но вместо того, чтобы ее презирать за это, мы с тех самых пор стали чувствовать себя в ней больше «дома», она стала нам как-то роднее. Она не претендует на добродетель: мы уважаем ее за это.

Естественнее стало наше отношение к искусству, мы не требуем от него прекрасных вымыслов и т. п.; царит грубый позитивизм, который констатирует, сам не возбуждаясь.

In summa: стали заметны признаки того, что европеец XIX столетия менее стыдится своих инстинктов; он сделал добрый шаг к тому, чтобы когда-нибудь признаться самому себе в своей безусловной естественности, то есть в своей неморальности, без всякой горечи: напротив того, с сознанием своей силы вынести лицезрение этой истины.

Для некоторых сказанное будет звучать как утверждение, что испорченность шагнула вперед и действительно человек приблизился не к природе, о которой говорит Руссо, но сделал лишний шаг вперед к той цивилизации, которую он отвергал. Мы возросли в силе, мы опять ближе подошли к XVII веку, а именно ко вкусам, установившимся в конце его (Данкур, Лесаж, Реньяр).

121

Культура contra[261] цивилизация. Высшие точки подъема культуры и цивилизации не совпадают: не следует обманываться в вопросе о глубочайшем антагонизме между культурой и цивилизацией. Великие моменты культуры всегда были, морально говоря, эпохами испорченности; и с другой стороны, эпохи преднамеренного и насильственного укрощения зверя — человека (цивилизации) были временами нетерпимости по отношению к наиболее духовным и наиболее смелым натурам. Цивилизация желает чего-то другого, чем культура, — быть может, даже чего-то прямо противоположного.

122

От чего я предостерегаю? От смешения инстинктов декаданса с гуманностью;

от смешения разлагающих и необходимо влекущих к декадансу средств цивилизации с культурой;

от смешения распущенности и принципа «laisser aller»[262] с волей к власти (она представляет из себя прямо противоположный принцип).

123

Нерешенные проблемы, вновь поставленные мною: проблема цивилизации, борьба между Руссо и Вольтером около 1760-го. Человек становится глубже, недоверчивее, «аморальнее», сильнее, самоувереннее и постольку «естественнее». Это прогресс. При этом путем известного разделения труда отделяются озлобленные слои от смягченных, обузданных, так что общий факт не так-то легко бросается в глаза… Из самой природы силы, власти над собою и обаяния силы вытекает то, что эти более сильные слои овладевают искусством принудить всех видеть в их озлоблении нечто высшее. Всякий «прогресс» сопровождается истолкованием возросших в силе элементов в смысле «добра».

124

Возвратить людям мужество их естественных инстинктов.

Препятствовать их низкой самооценке (не обесценению в себе человека как индивида, а человека как природы)… Устранить из вещей противоположности, постигнув, что мы их сами вложили в них.

Устранить вообще из жизни идиосинкразию общественности (вина, наказание, справедливость, честность, свобода, любовь и т. д.).

Движение вперед к «естественности»: во всех политических вопросах, также и во взаимоотношении партий, даже меркантильных, рабочих или работодательских партий, дело идет о вопросах мощи: «что я могу» — и лишь затем как вторичное: «что я должен».

125

Социализм, как до конца продуманная тирания ничтожнейших и глупейших, то есть поверхностных, завистливых, на три четверти актеров, действительно является конечным выводом из «современных идей» и их скрытого анархизма, но в тепловатой атмосфере демократического благополучия слабеет способность делать выводы, да и вообще приходить к какому-либо определенному концу. Люди плывут по течению, но не выводят заключений. Поэтому в общем социализм представляется кисловатой и безнадежной вещью; и трудно найти более забавное зрелище, чем созерцание противоречия между ядовитыми и мрачными физиономиями современных социалистов и безмятежным бараньим счастьем их надежд и пожеланий. А о каких жалких, придавленных чувствах свидетельствует хотя бы один их стиль! Однако при всем том они могут во многих местах Европы перейти к насильственным актам и нападениям; грядущему столетию предстоит испытать основательные «колики», и Парижская коммуна, находящая себе апологетов и защитников даже в Германии, окажется, пожалуй, только легким «несварением желудка» по сравнению с тем, что предстоит. Тем не менее собственников всегда будет более чем достаточно, что помешает социализму принять характер чего-либо большего, чем приступа болезни; а эти собственники, как один человек, держатся той веры, что «надо иметь нечто, чтобы быть чем-нибудь». И это — старейший и самый здоровый из всех инстинктов; я бы прибавил: «нужно стремиться иметь больше, чем имеешь, если хочешь стать чем-либо большим». Так говорит учение, которое сама жизнь проповедует всему, что живет: мораль развития. Иметь и желать иметь больше, рост, одним словом, в этом сама жизнь. В учении социализма плохо спрятана «воля к отрицанию жизни»: подобное учение могли выдумать только неудавшиеся люди и расы. И в самом деле, мне бы хотелось, чтобы на нескольких больших примерах было показано, что в социалистическом обществе жизнь сама себя отрицает, сама подрезает свои корни. Земля достаточно велика, и человек все еще недостаточно исчерпан, чтобы такого рода практическое поучение и demonstratio ad absurdum[263] представлялись мне нежелательными, даже в том случае, если бы они могли быть достигнуты лишь ценою затраты огромного количества человеческих жизней. Как бы то ни было, но даже в качестве беспокойного крота под почвою погрязшего в своей глупости общества социализм может представить нечто полезное и целительное; он замедляет наступление «на земле мира» и окончательное проникновение добродушием демократического стадного животного, он вынуждает европейцев к сохранению достаточного ума, то есть хитрости и осторожности, удерживает их от окончательного отказа от мужественных и воинственных добродетелей, — он до поры до времени защищает Европу от угрожающего ей marasmus femininus[264].

126

Наиболее удачные «лекарства» современности:

1) общая воинская повинность с настоящими войнами, при которых не до шутки;

2) национальная ограниченность (упрощающая, концентрирующая);

3) улучшенное питание (мясо);

4) все более чистые и здоровые жилища;

5) преобладание физиологии над теологией, моралистикой, экономикой и политикой;

6) воинская суровость в требовании и исполнении своих «обязанностей» (более не хвалят).

127

Меня радует военное развитие Европы, а также анархизм во внутренних состояниях: пора покоя и китайщины, которую Гальяни предсказывал для этого столетия, прошла. Личная мужественная дельность, крепость тела вновь приобретают ценность, оценки становятся более физическими, в питании появляется больше мяса. Прекрасные мужи становятся вновь возможными. Бледное ханжество (с мандаринами во главе, как о том мечтал Конт) отжило свой век. В каждом из нас сказано варвару «да», также и дикому зверю. Именно поэтому от философов теперь можно ждать большего. Кант еще со временем станет огородным пугалом!

128

Я не нашел еще никаких оснований к унынию. Кто сохранил и воспитал в себе крепкую волю, вместе с широким умом, имеет более благоприятные шансы, чем когда-либо. Ибо способность человека быть дрессируемым стала весьма велика в этой демократической Европе; люди, легко обучающиеся, легко поддающиеся, представляют правило; стадное животное, даже весьма интеллигентное, подготовлено. Кто может повелевать, находит таких, которые должны подчиняться: я имею в виду, например, Наполеона и Бисмарка. Конкуренция с сильными и неинтеллигентными волями, которая служит главнейшим препятствием, незначительна. Кто ж не справится с этими господами, «объективными», слабыми волей, вроде Ранке или Ренана!

129

Духовное просвещение — вернейшее средство сделать людей неустойчивыми, слабыми волей, ищущими сообщества и поддержки, короче, развить в человеке стадное животное; вот почему до сих пор все великие правители-художники (Конфуций в Китае, imperium Romanum, Наполеон, папство в те времена, когда оно было обращено к власти, а не только к миру), в которых достигли своего кульминационного пункта господствующие инстинкты, пользовались и духовным просвещением — по меньшей мере предоставляли ему свободу действия (как папы Ренессанса). Самообман толпы по этому вопросу, как, например, это имеет место во всей демократии, в высшей степени ценен: к измельчанию человека и к приданию ему большей гибкости в подчинении всякому управлению стремятся, видя в том «прогресс»!

130

Высшая справедливость и кротость как состояние ослабления (Новый Завет и первоначальная христианская община, являющаяся полной bêtise[265] у англичан, Дарвина, Уоллеса). Ваша справедливость, о высшие натуры, гонит вас к suffrage universel[266] и т. п., ваша человечность — к кротости по отношению к преступлению и глупости. С течением времени вы приведете этим путем глупость и необдуманность к победе: довольство и глупость — середина.

С внешней стороны: столетие необычайных войн, переворотов, взрывов. С внутренней стороны: все большая слабость людей, события как возбудители. Парижанин как европейская крайность.

Следствия:

1) варвары (сначала, конечно, под видом старой культуры);

2) державные индивиды (там, где варварские массы сил скрещиваются с несвязанностью по отношению ко всему прежде бывшему). Эпоха величайшей глупости, грубости и ничтожества масс, а также эпоха высших индивидов.

131

Бесчисленное множество индивидов высшей породы гибнут теперь, но кто уцелел, тот силен, как черт. Нечто подобное было во времена Ренессанса.

132

Что отличает нас, действительно хороших европейцев, от людей различных отечеств, какое мы имеем перед ними преимущество? Во-первых, мы — атеисты и имморалисты, но мы поддерживаем религии и морали стадного инстинкта: дело в том, что при помощи их подготовляется порода людей, которая когда-нибудь да попадет в наши руки, которая должна будет восхотеть нашей руки.

Мы по ту сторону добра и зла, но мы требуем безусловного признания святыни стадной морали.

Мы оставляем за собой право на многоразличные виды философии, в проповеди которой может оказаться надобность; таковой при случае может быть пессимистическая, играющая роль молота; европейский вид буддизма тоже при случае может оказаться полезным.

Мы будем, по всем вероятиям, поддерживать развитие и окончательное созревание демократизма: он приводит к ослаблению воли; на социализм мы смотрим как на жало, предотвращающее возможное душевное усыпление и леность.

Наше положение по отношению к народам. Наши предпочтения; мы обращаем внимание на результаты скрещивания.

Мы — в стороне, имеем известный достаток, силу; ирония по отношению к «прессе» и уровню ее образования. Забота о том, чтобы люди науки не обратились в литераторов. Мы относимся презрительно ко всякому образованию, совместимому с чтением газет и, в особенности, с сотрудничеством в них.

Мы выдвигаем на первый план наше случайное положение в свете (как Гёте, Стендаль), внешние события нашей жизни и подчеркиваем их, чтобы ввести в заблуждение относительно наших скрытых планов. Сами мы выжидаем и остерегаемся связывать с этими обстоятельствами нашу душу. Они служат нам временным пристанищем и кровом, в которых нуждаются и которые приемлют странники, — мы остерегаемся в них приживаться.

Мы имеем преимущество перед нашими собратьями, людьми — disciplina voluntatis[267]. Вся наша сила тратится на развитие силы воли, искусства, позволяющего нам носить маски, искусства разумения по ту сторону аффектов (также мыслить «сверхъевропейски» до поры до времени). Приуготовление к тому, чтобы стать законодателями будущего, владыками земли; по меньшей мере, чтобы этим стали наши дети. Принципиальное внимание, обращенное на браки.

133

Двадцатый век. Аббат Гальяни говорит где-то: «La prévoyance est la cause des guerres actuelles de l’Europe. Si l’on voulait se donner la peine de ne rien prévoir, tout le monde serait tranquille, et je ne crois pas qu’on serait plus malheureux parce qu’on ne ferait pas la guerre»[268]. Так как я нимало не разделяю миролюбивых воззрений моего покойного друга Гальяни, то я и не боюсь кое-что предсказать и таким образом, быть может, подать повод к появлению призрака войн.

Страшнейшее землетрясение вызовет и огромную потребность одуматься, а вместе с тем возникнут и новые вопросы.

134

Настало время великого полдня, ужасающего просветления, мой род пессимизма: великая исходная точка.

I. Коренное противоречие в цивилизации и в возвышении человека.

II. Моральные оценки как история лжи и искусство клеветы на службе у воли к власти (стадной воли, восставшей против более сильных людей).

III. Условия всякого повышения культуры (возможность отбора за счет толпы) суть условия роста вообще.

IV. Многосмысленность мира как вопрос силы, которая рассматривает все вещи под перспективой их роста. Морально-христианские суждения ценности как восстание рабов и рабская лживость (по сравнению с аристократическими ценностями античного мира).

Книга вторая

Критика прежних высших ценностей

<…>

II. Критика морали

1. Происхождение моральных оценок

253

Попытка мыслить о морали, не подпадая под ее чары, не доверяя коварству ее красивых жестов и взглядов. Миром, перед которым мы можем благоговеть, который отвечает нашему естественному стремлению к поклонению, истинность которого постоянно доказует себя, руководя частным и общим, — этим миром является то христианское воззрение, в котором мы выросли. Благодаря росту наблюдательности, скептицизма, научности (а также под влиянием повышенного инстинкта правдивости, то есть опять-таки под воздействием христианства) такое толкование дела становилось для нас все менее допустимым. Необыкновенно остроумный выход: кантовский критицизм. Интеллект стал оспаривать у самого себя право как на толкование мира в указанном смысле, так и на отклонение такого толкования. Удовлетворяются тем, что заполняют образовавшийся при этом пробел повышенной степенью доверия и веры, отказом от всякого стремления доказать свою веру, созданием недоступного и непостижимого идеала (Бог). Указанный Гегелем, по следам Платона, выход — продукт романтики и реакции, в то же время симптом исторического духа, новой силы: «дух» сам есть не что иное, как «раскрывающийся и осуществляющийся идеал»: в «процессе», в «становлении» раскрывается все большая доля того идеала, в который мы верили, — значит идеал осуществляется, вера наша направлена на будущее, в котором она может отдаться своей благородной потребности поклонения. Короче говоря:

1) Бог для нас непознаваем и недоказуем (задняя мысль теоретико-познавательного движения);

2) Бог доказуем, но только как нечто развивающееся, в состав которого входим и мы, и именно благодаря присущему нам стремлению к идеальному (задняя мысль историзирующего движения).

Ясно: критика никогда еще не касалась самого идеала, а лишь вопроса, откуда взялось противоречие с идеалом, почему он еще не достигнут или почему он не усматривается ни в малом, ни в большом.

Громаднейшая разница: ощущается ли указанная трудность как трудность на почве страсти, интенсивного желания или же приводит к ней как к проблеме острота нашей мысли и известная сила исторического воображения.

В стороне от религиозно-философского рассмотрения мы наблюдаем то же явление: утилитаризм (социализм, демократизм) критикует происхождение моральных оценок, но он верит в них так же, как и христианство. (Наивность — как будто от морали могло что-нибудь остаться, если бы не существовало санкционирующего Бога! «Тот свет» абсолютно необходим, если мы желаем сохранить веру в мораль.)

Основная проблема: откуда это всемогущество веры? Веры в мораль? (Которая сказывается и в том, что даже основные условия жизни в угоду морали ложно истолковываются вопреки нашим знаниям о мире животных и мире растений: «самосохранение»; дарвинистская перспектива примирения альтруистических и эгоистических принципов.)

254

Вопрос о происхождении наших оценок и табели благ решительно не совпадает с их критикой, как это думают сплошь и рядом; хотя, с другой стороны, не подлежит сомнению, что открытие pudendae originis[269] известной вещи влечет за собой в области чувства уменьшение ценности возникшей этим путем вещи, подготовляет по отношению к ней почву для критического настроения и отношения.

Какой ценностью обладают сами наши оценки и таблицы моральных благ? Каковы последствия их господства? Для кого? В отношении чего? Ответ: для жизни. Но что такое жизнь? Значит, тут необходимо новое, более ясное определение понятия «жизнь». Моя формула этого понятия гласит: жизнь — это воля к власти.

Какое значение имеет самый процесс оценки? Является ли он указанием на существование иного метафизического мира, находящегося позади или по ту сторону нашего? (Как это казалось еще Канту, который жил до великого исторического движения.) Короче говоря, где этот процесс оценки впервые возник? Или он вообще не возникал? Ответ: моральное оценивание есть вид истолкования, известный способ интерпретации. Само же истолкование есть симптом определенных физиологических состояний, а также определенного духовного уровня господствующих мнений. А кто истолковывает? — Наши аффекты.

255

Все добродетели суть физиологические состояния, а именно главнейшие из органических функций, которые ощущаются как необходимые, как хорошие. Все добродетели, в сущности, не что иное, как утонченные страсти и утрированные состояния.

Сострадание и любовь к человечеству как известная степень развития полового влечения. Справедливость как развитой инстинкт мести. Добродетель как удовольствие от сопротивления, воля к власти. Честь как признание сходного и равно могущественного.

256

Под «моралью» я понимаю систему оценок, имеющую корни в жизненных условиях известного существа.

257

Когда-то говорили о всякой морали: «По ее плодам вы познаете ее»[270]. Я говорю о всякой морали: «Она есть плод, по которому я узнаю ту почву, на которой он вырос».

258

Моя попытка рассматривать моральные суждения как симптомы и системы знаков, в которых находят свое выражение явления физиологического процветания или захудания, а также осознание условий сохранения и роста, — есть вид той интерпретации, которая исследует ценность астрологии, предрассудков, возникающих на почве инстинктов (рас, общин, различных ступеней, как то: юности или увядания и т. д.).

В применении к специальной христианско-европейской морали: наши моральные суждения являются показателями упадка, неверия в жизнь, подготовкой пессимизма. Мое основное положение: нет моральных явлений, а есть только моральная интерпретация этих явлений. Сама же эта интерпретация — внеморального происхождения.

Как понимать тот факт, что мы внесли своим толкованием противоречие в существование? Решающий факт: за всеми иными видами оценок властно стоят упомянутые моральные оценки. Предположим, что они отпадут, — чем будем мы тогда мерить? И какую ценность будет иметь тогда познание и т. д. и т. д.?

259

Я понял: во всякой оценке дело идет об определенной перспективе: о сохранении индивида, общины, расы, государства, Церкви, веры, культуры. Благодаря забвению того факта, что нет никакой другой оценки, кроме основанной на перспективах, все кишит противоречивыми оценками, а следовательно, и противоречивыми влечениями в человеке. Это — показатель болезненного состояния человека в противоположность животному, где все наличные инстинкты служат вполне определенным задачам.

Но это столь противоречивое создание обладает в самом существе своем великим методом познания: оно может ощущать разнообразные за и против, оно возвышается до справедливости — до понимания, лежащего по ту сторону оценок добра и зла.

Самым мудрым человеком был бы самый богатый противоречиями, который обладал бы, так сказать, органами осязания для всех видов человека и для которого возможны были бы от времени до времени великие минуты грандиозного созвучия — редкая случайность и для нас! Род планетоподобного движения.

260

«Хотеть» значит «хотеть цели». «Цель» предполагает оценку. Но откуда возникают оценки? Лежит ли в основе их неподвижная норма «приятного и болезненного»? Но в бесчисленных случаях мы только сообщаем известной вещи характер болезненного тем, что вкладываем в нее нашу оценку.

Сфера действия моральных оценок: они являются спутниками почти каждого чувственного впечатления. Мир благодаря этому является окрашенным.

Мы вложили в него наши цели и ценности: мы накопили благодаря этому в себе колоссальную скрытую массу силы, но при сравнении ценностей обнаруживается, что ценными считались самые противоположные вещи, что существовало много таблиц благ (следовательно, ничего «ценного в себе»).

При анализе отдельных таблиц благ выяснилось, что установка их есть закрепление условий существования ограниченных групп (и часто ошибочных) в интересах сохранения.

При рассмотрении теперешних людей выяснилось, что мы применяем весьма различные суждения и оценки и что в них не заключено более никакой творческой силы, — моральное суждение лишилось теперь своей основы: «условий существования». Оно в гораздо большей степени является лишним, оно далеко уже не причиняет прежней боли. Оно становится произвольным. Хаос.

Кто создаст цель, которая будет непоколебимо стоять перед человечеством, а также и перед отдельным индивидом? Когда-то хотели сохранять с помощью морали, но теперь никто не хочет более сохранять, тут нечего сохранять. Итак, мораль ищущая: создать себе цель.

261

Что служит критерием при оценке морального поступка? — 1) Его бескорыстность, 2) его общеобязательность и т. д. Но это кабинетное морализирование.

Необходимо изучать народы, чтобы выяснить, что в каждом отдельном случае служило критерием и что в нем выразилось: вера в то, что «такое поведение образует одно из первых условий нашего существования». Безнравственный значит «грозящий гибелью». Но ведь все эти общественные группы, у которых мы открыли подобного рода положения, погибли; некоторые из таких положений подчеркивались каждый раз снова, потому что каждое вновь образующееся сообщество снова ощущало в них надобность, например в «не укради». В те эпохи, когда невозможно было требовать солидарности чувств у целого общества (например, в imperium Romanun), инстинкт этот принимал форму «спасения души», выражаясь религиозным языком, или «высшего счастья», выражаясь философски.

Ибо и чувства греческих морализирующих философов не были уже больше в согласии с чувствами их полиса.

262

Необходимость ложных ценностей. Можно опровергнуть известное суждение, показав его условность, но этим не уничтожается потребность в таком суждении. Ложные ценности невозможно искоренить при помощи аргументов — совершенно так же, как и искаженную оптику в глазу больного. Нужно понять необходимость их существования: они суть следствия причин, которые не имеют ничего общего с доводами.

263

Уяснить себе и показать проблему морали — это представляется мне новой и самой важной задачей. Я отрицаю, чтобы это было сделано в существующей философии морали.

264

Сколько заблуждения, сколько лжи было всегда в представлениях человечества об основных фактах его внутреннего мира! Не иметь здесь глаз, хранить молчание и оставаться пассивным…

265

Мы лишены ясного представления о том, какие превращения испытало в своем развитии моральное суждение и как в действительности «добро» неоднократно и самым коренным образом превращалось в «зло». Одно из таких перемещений я имею в виду, говоря о «нравственности нравов». Точно так же и совесть переместила сферу своего действия: когда-то угрызение совести носило стадный характер.

266

A. Мораль как продукт безнравственности.

1) Чтобы моральные ценности могли достигнуть господства, они должны опираться исключительно на силы и аффекты безнравственного характера.

2) Возникновение моральных ценностей является делом безнравственных аффектов и соображений.

B. Мораль как продукт ошибки.

C. Мораль в возрастающем противоречии с самой собой.

Возмездие. Правдолюбие, сомнение, нравственный суд. «Безнравственность» веры в мораль.

Ступени:

1) абсолютное господство морали: все биологические явления измеряются и оцениваются по ее мерке;

2) опыты отождествления жизни и морали (симптом пробудившегося скептицизма: мораль не должна больше ощущаться как противоположность); несколько средств, даже трансцендентный путь;

3) противопоставление жизни и морали: мораль, судимая и осужденная с точки зрения жизни.

D. Насколько мораль была вредна жизни:

a) наслаждению жизнью, благодарности по отношению к жизни и т. д.;

b) украшению, облагораживанию жизни;

c) познанию жизни;

d) развитию жизни, поскольку мораль стремилась внести разлад в высшие явления жизни.

E. Обратная оценка: ее полезность для жизни.

1. Мораль как принцип сохранения более крупных групп путем подчинения их членов: полезна для человека-«орудия».

2. Мораль как принцип сохранения ввиду внутренней опасности, угрожающей человеку со стороны страстей: полезна для «среднего» человека.

3. Мораль как принцип ограждения от угрожающих жизни влияний глубокой нужды и лишений: полезна для страждущего.

4. Мораль как принцип, направленный против опасных порывов со стороны мощных: полезна для униженного.

267

Полезно брать «право», «несправедливость» и т. д. в определенном узком, буржуазном смысле, вроде правила: «Поступай по праву и никого не бойся», то есть исполняй свой долг согласно определенной грубой схеме, в рамках которой живет известная общественная группа.

Не будем оценивать низко того, что тысячелетия господства морали привили нашему духу.

268

Не следует смешивать двух типов морали: морали, с помощью которой инстинкт защищается против начинающегося декаданса, и морали, при помощи которой именно этот декаданс себя формулирует, оправдывает и вместе с тем ведет себя к дальнейшему падению.

Первая бывает обыкновенно стоической, суровой, тиранической (сам стоицизм был такой тормозящей моралью); другая — мечтательна, сентиментальна, полна тайн, на ее стороне женщины и «прекрасные чувства» (такой именно моралью было первое христианство).

269

Морализирование во всех его видах, взятое как объект изучения. Так же как загадка. Моральные явления занимали меня как загадка. Теперь я знал бы, что ответить на вопрос: как понимать то обстоятельство, что благо ближнего должно иметь для меня более высокую ценность, чем мое собственное? Но что сам ближний должен ценить ценность своего блага иначе, чем я, а именно: он должен ставить как раз мое благо выше своего? Что значит «ты должен», которое рассматривается как нечто «данное» даже философами.

Безумная на первый взгляд мысль, что кто-нибудь должен ценить услугу, которую он оказывает другому, выше, чем оказанную ему самому, а этот другой, в свою очередь, смотреть на дело так же и т. д. (что следует считать известные поступки только потому хорошими, что тот, кто совершает эти поступки, имеет в виду не себя, а благо другого), имеет свой смысл, а именно как выражение инстинкта общественности, основанного на оценке вещей, полагающей, что отдельный индивид имеет вообще мало значения, все же вместе очень большое, причем предполагается, что они составляют именно общественное целое с общим чувством и общей совестью. Следовательно, это есть известного рода упражнение в умении устремлять свой взгляд в определенном направлении, воля к оптике, которая не позволяла бы видеть самого себя.

Моя мысль: тут отсутствуют цели, а таковыми должны быть отдельные индивиды. Мы видим, к чему сводится жизнь в обществе: каждый отдельный индивид приносится в жертву и служит орудием. Пройдите по улице — и вы увидите только рабов. Куда? Зачем?

270

Каким образом происходит, что известное лицо уважает себя именно только в отношении моральных ценностей, что оно все остальное подчиняет последним и низко ценит в сравнении с добром, злом, исправлением, спасением души и т. д.? Пример — Анри Фред Амьель. Что обозначает моральная идиосинкразия? Я спрашиваю как психолог, а также как физиолог, пример — Паскаль. То есть в тех случаях, где нет недостатка и в иных значительных качествах; так же в случае Шопенгауэра, который, очевидно, ценил то, чего у него не было и чего он не мог иметь… не есть ли это следствие просто вошедшего в привычку морального толкования фактических состояний боли и неудовольствия? Не есть ли это известный способ чувствовать, при котором данное лицо, не будучи в состоянии понять источника испытываемых им чувств неудовольствия, прибегает для объяснения их к моральным гипотезам? Так что и переживаемые по временам чувства благосостояния и силы всегда и немедленно освещаются под тем же углом зрения «чистой совести», близости Бога, сознания спасения… Следовательно, одержимый моральной идиосинкразией или 1) на самом деле благодаря приближению к господствующему в данном обществе типу добродетели получает известную ценность: «хороший», «честный» человек — нечто среднее и высокопочтенное; во всем, что касается уменья, он посредственен, в области же желаний он во всем искренен, добросовестен, тверд, почтенен и надежен; или 2) он только думает, что обладает известной ценностью, потому что ему кажется, что он иначе не мог бы объяснить себе все свои состояния, он неизвестен самому себе, он таким способом истолковывает себя. Мораль как единственная схема толкования, при которой человек выносит себя: своего рода гордость?

271

Преобладание моральных ценностей. Следствия такого преобладания: гибель психологии и т. д., рок, который всюду тяготеет над ней. Что обозначает это преобладание? На что оно указывает?

На известную сильную настоятельность определенного «да» или «нет» в этой области. Были пущены в ход все роды императивов для того, чтобы сообщить моральным ценностям видимую непоколебимость: они дольше всего предписывались, они кажутся инстинктивными, как род внутренней команды. То, что моральные ценности ощущаются как стоящие вне спора, является выражением условий сохранения социального тела (целого). Практика, то есть польза, вытекающая из возможности понимать друг друга в высших вопросах ценностей, получила здесь известного рода санкцию. Мы видим, что здесь применены все средства, с помощью которых парализуются размышления и критика в этой области: стоит вспомнить позицию самого Канта. Не говоря уже о тех, кто считает безнравственным всякое «исследование» в этом вопросе.

272

Мое намерение — показать абсолютную однородность всего совершающегося, применение же морального различения лишь в значении перспективы; показать, как все то, что одобряется как моральное, тождественно в своей сущности со всем безнравственным и сделалось возможным, как и вообще все дальнейшее развитие морали, только при помощи безнравственных средств и для безнравственных целей; как, наоборот, все, что клеймится как безнравственное, рассматриваемое с точки зрения экономической, оказывается более высоким и принципиальным и как форма развития в направлении к большей полноте жизни в то же время с необходимостью обусловливает прогресс безнравственности. «Истина» есть та степень, в какой мы разрешаем себе заглянуть вглубь этого факта.

273

Но в конце концов беспокоиться нечего: дело в том, что нужно быть очень морально устойчивым, чтобы быть безнравственным в этой утонченной форме; приведу одно сравнение: у физиолога, который интересуется известной болезнью, и у больного, который хочет от нее излечиться, интересы не одинаковы. Предположим на минуту, что болезнь эта есть мораль — ибо она действительно болезнь — и что мы, европейцы, больны ею: какие утонченные мучения и трудности ждут нас, если мы, европейцы, окажемся в то же время ее любознательными наблюдателями и физиологами! Пожелаем ли мы всерьез освободиться от морали? Захотим ли мы этого? Не говоря уже о том, можем ли мы это? Можем ли мы быть «излечены»?

2. Стадо

274

Чью волю к власти представляет собой мораль? — Общее в истории Европы со времен Сократа есть попытка обеспечить за моральными ценностями господство над всеми другими видами ценностей, так чтобы они были руководителями, судьями не только жизни, но также и 1) опознания, 2) искусств, 3) государственных и общественных стремлений. «Стать лучше» есть единственная задача; все остальное — средство к этому (или помеха, стеснение, опасность; следовательно, бороться с этими последними до уничтожения…). Сходное движение в Китае. Сходное движение в Индии.

Что обозначает эта обнаруживающаяся в моральных ценностях воля к власти, которая проявлялась до сих пор на земле в самых необыкновенных формах развития?

Ответ: три силы скрыты за ней: 1) инстинкт стада против сильных и независимых; 2) инстинкт страждущих и неудачников против счастливых; 3) инстинкт посредственности против исключений. Колоссальные выгоды этого движения, несмотря на деятельное участие в нем жестокости, коварства и ограниченности (ибо история борьбы морали с основными инстинктами жизни оказывается сама величайшей безнравственностью, какая до сих пор существовала на земле…).

275

Лишь самым немногим удается усмотреть проблему в том, среди чего мы живем, к чему мы привыкли издавна, — наш глаз как раз для этого не приспособлен. Мне представляется, что это в особенности относится к нашей морали.

Проблема «каждый человек как объект для других» достаточный повод для оказания высшей чести другим; себе же самому нет!

Проблема «ты должен»: влечение, которое, подобно половому влечению, не в состоянии обосновать само себя; оно не должно подпадать под действие осуждения, выпадающего на долю других инстинктов; наоборот, оно должно служить масштабом их ценности и быть их судьей! Проблема «равенства», тогда как все мы жаждем отличия: как раз в этом случае от нас требуют, наоборот, чтобы мы предъявляли к себе точно такие же требования, как к другим. Это страшная безвкусица, это явное безумие! Но оно ощущается как нечто святое, возвышенное, противоречие же разуму почти совершенно не замечается. Самопожертвование и самоотверженность как заслуга, безусловное повиновение морали и вера в то, что перед ней мы все равны.

Пренебрежение к жизни и отречение от жизни и счастия как заслуга, с одной стороны, и полный отказ от создания собственных ценностей, строгое требование, чтобы и все остальные отказались от него, с другой — «ценность поступков определена раз навсегда: каждое отдельное лицо должно подчиниться этой оценке».

Мы видим: здесь говорит авторитет — а кто этот авторитет? Нужно простить человеческой гордости, что она искала этот авторитет как можно выше, чтобы чувствовать себя возможно менее приниженной под его властью. Итак — говорит Бог!

Бог нужен был как безусловная санкция, для которой нет инстанций выше нее самой, как «категорический император»; или, поскольку дело идет о вере в авторитет разума, требовалась метафизика единства, которая сумела бы сообщить всему этому логичность.

Предположим теперь, что вера в Бога исчезла: возникает снова вопрос «кто говорит?». Мой ответ, взятый не из метафизики, а из физиологии животных: говорит стадный инстинкт. Он хочет быть господином: отсюда его «ты должен», он признает отдельного индивида только в согласии с целым и в интересах целого, он ненавидит порывающего связи с целым, он обращает ненависть всех остальных единиц против него.

276

В основе всякой европейской морали лежит польза стада, скорбь всех высших, редких людей заключается в том, что все, что их отличает, связывается в их сознании с чувством умаления и унижения. Преимущества теперешнего человека являются для него источником мистической удрученности; посредственность же, которую, как и стадо, мало беспокоят разные вопросы и совесть, — она чувствует себя прекрасно, к удрученности сильных (Паскаль, Шопенгауэр).

Чем опаснее кажется стаду известное свойство, тем основательнее оно подвергается опале.

277

Мораль правдивости в стаде. «Ты должен быть доступен познанию, твое внутреннее я должно обнаруживаться в отчетливых и неизменных знаках, иначе ты опасен; и если ты зол, то твоя способность притворяться крайне вредна для стада. Мы презираем таинственных, не поддающихся познанию. Следовательно, ты должен сам себя считать познаваемым, ты не должен быть скрытым от самого себя, ты не должен верить в свою изменчивость». Значит, требование правдивости предполагает познаваемость и постоянство личности. Фактически задача воспитания — привести члена стада к определенной вере относительно сущности человека: оно сначала само создает эту веру, а потом, основываясь на этой вере, требует «правдивости».

278

Внутри стада, внутри каждой общины, следовательно, inter pares[271] слишком высокая оценка значения правдивости имеет большой смысл. Не позволять обманывать себя, а следовательно, как правило личной морали, не обманывать самому! Взаимное обязательство между равными! Опасливость и осторожность заставляют беречься обмана со стороны: психологической предпосылкой служит такая же осторожность, обращенная внутрь. Недоверие как источник правдивости.

279

К критике стадных добродетелей. Inertia[272] выражается: 1) в доверии, потому что недоверие требует напряжения, наблюдения, раздумья; 2) в почтении — там, где различие во власти велико и подчинение неизбежно: чтобы не бояться, пробуют любить, высоко ценить и интерпретировать различие во власти как различие в ценности, так что зависимость не вызывает больше протеста; 3) в стремлении к истине. Где истина? Там, где дано объяснение, которое вызывает в нас минимум напряжения духовных сил (помимо того, лгать крайне утомительно); 4) в симпатии. Уподобляться другим, стремиться чувствовать вместе с ними, предполагать у других такие же чувства доставляет облегчение: мы имеем здесь нечто пассивное, по сравнению с тем активным, которое отстаивает свое священнейшее право оценки и непрерывно его осуществляет (а это не дает покоя); 5) в беспартийности и хладнокровии суждения: боятся напряжения аффекта и предпочитают стоять в стороне, быть «объективными»; 6) в честности: предпочитают лучше подчиняться существующему закону, чем создавать таковой для себя, чем приказывать себе самому и другим; страх перед необходимостью приказывать: лучше подчиниться, чем реагировать; 7) в терпимости: страх перед необходимостью осуществлять свое право, творить суд.

280

Инстинкт стада видит в середине и среднем нечто высшее и наиболее ценное: это — то положение, которое занимает большинство, и тот образ поведения и действия, которые ему при этом свойственны. В силу этого инстинкт является противником табели о рангах, которая рассматривает подъем от низшего к высшему в то же время как нисхождение от наибольшего числа к наименьшему. Стадо ощущает исключение, стоящее как над ним, так и под ним, как нечто ему враждебное и вредное. Его уловка по отношению к исключениям высшего порядка, к более сильным, более могущественным, более мудрым, более плодотворным, заключается в том, чтобы убедить их взять на себя роль блюстителей, пастырей, стражей, стать первыми слугами стада: таким образом оно превращает опасность в выгоду. На середине нет места для страха: здесь ни в чем не ощущается одиночества; здесь мало простора для недоразумения; здесь господствует равенство; здесь собственное бытие ощущается не как упрек, а как истинное бытие; здесь царствует довольство. Недоверие проявляют лишь к исключениям; то, что ты исключение, вменяется тебе в вину.

281

Если мы, руководясь инстинктом общественности, создаем правила и запрещаем известные поступки, то мы запрещаем, само собой, не известный вид «бытия», не «образ мыслей», а только определенное направление этого «бытия», известный способ применения на практике этого «бытия», этого «образа мыслей», но тут является на сцену идеолог добродетели, моралист и говорит: «Господь читает в сердцах!.. Что в том, что вы воздерживаетесь от определенных поступков: от этого вы не делаетесь лучше!» Ответ: Милостивый государь, длинноухий поклонник добродетели, мы ничуть не хотим быть лучше, мы очень довольны собой, мы не хотим только причинять друг другу вреда, и поэтому мы запрещаем известные поступки в известном отношении, именно по отношению к нам самим, тогда как мы не нахвалимся этими поступками, когда они направлены против врагов общества, например против вас. Мы воспитываем наших детей в этом направлении, мы прививаем им эту точку зрения… Если бы мы преисполнились этим «богоугодным» радикализмом, как рекомендует нам ваше святое сумасбродство, если бы мы были настолько наивны, чтобы осудить вместе с упомянутыми поступками и их источник — «сердце», «образ мыслей», то это равносильно было бы осуждению самого нашего существования, а вместе с ним осуждению его верховной предпосылки образа мыслей, сердца, страсти, которые мы чтим высшими почестями. При помощи наших законов мы пресекаем для этого образа мыслей возможность прорываться в ненадлежащих формах и искать новых путей, мы поступаем благоразумно, когда мы предписываем себе такие законы, мы вместе с тем остаемся нравственными. Догадываетесь ли вы, хотя бы в отдаленной степени, каких жертв это нам стоит, сколько самоукрощения, самопреодоления, суровости по отношению к самим себе нужно для этого. Мы необузданны в наших желаниях, бывают минуты, когда мы готовы пожрать друг друга… Но «чувство общности» одерживает верх над нами: заметьте же себе это, это почти определение нравственности.

282

Слабость стадного зверя создает совершенно такую же мораль, как слабость декадента: они понимают друг друга, они вступают в союз (большие религии декаданса всегда рассчитывают на поддержку со стороны стада). Все болезненное само по себе чуждо стадному животному, само по себе последнее неоцененно; но, будучи неспособно управлять собой, оно нуждается в «пастыре», это прекрасно понимают священники… Государство недостаточно интимно, не может в достаточной мере соблюдать тайны, «руководство совестью» ускользает от него. В каком отношении стадному животному прививается священниками болезненность?

283

Ненависть к телесно и духовно привилегированным: восстание безобразных, неудавшихся душ против красивых, гордых, бодрых. Их средство: заподозривание красивого, гордого, радостного; «не существует никаких заслуг», «опасности громадны: мы должны трепетать и чувствовать себя плохо», «естественность есть зло; нужно бороться с природой! Также и с разумом» (противоестественное как высшее).

И опять в роли эксплуатирующих это состояние и привлекающих «народ» на свою сторону являются представители религий. «О грешнике» более радуется Бог, чем «о праведнике»[273]. В этом борьба против «язычества» (угрызения совести как средство разрушения душевной гармонии). Ненависть средних к исключениям, стада — к независимым (обычай как подлинная «нравственность»). Поворот в сторону борьбы против «эгоизма». Ценным объявляется только то, что — «для другого». «Мы все равны»; против властолюбия, против властвования вообще; против привилегий; против сектантов, свободомыслящих, скептиков; против философии (как противоречащей «инстинкту орудия и углов»); у самих философов «категорический императив», моральная природа объявляется «всеобщей и вездесущей».

284

Одобряемые состояния и наклонности: мирный, славный, умеренный, скромный, почтительный, тактичный, храбрый, целомудренный, честный, верный, верующий, прямой, доверчивый, преданный, сострадательный, готовый помогать, добросовестный, простой, мягкий, справедливый, щедрый, снисходительный, послушный, бескорыстный, независтливый, добрый, трудолюбивый.

Следует различать, насколько такие свойства развиваются как средства к осуществлению определенной воли и цели (часто «злой» цели), или как естественные следствия какого-нибудь доминирующего аффекта (например, духовность), или как выражение нужды, то есть как условие существования (пример: гражданин, раб, женщина и т. д.).

Summa: все эти свойства, взятые вместе, ощущаются как «хорошие» не ради них самих, а применительно к масштабу «общества», «стада» как средство к достижению целей этих последних, как нечто необходимое для их сохранения и процветания и в то же время как следствие подлинного стадного инстинкта в отдельном индивиде; таким образом, на службе у некоего инстинкта, который по существу отличен от этих состояний добродетели. Ибо стадо по отношению к внешнему миру враждебно, корыстолюбиво, безжалостно, исполнено властолюбия, недоверия и т. д.

Антагонизм сказывается в лице «пастыря»: в нем должны совмещаться противоположные друг другу свойства стада.

Смертельная вражда стада против иерархии: его инстинкт на стороне уравнителей (Христос). По отношению к сильным единицам (les souverains)[274] оно враждебно, несправедливо, необузданно, нескромно, нахально, бестактно, трусливо, лживо, коварно, безжалостно, скрытно, завистливо, мстительно.

285

Я учу: стадо стремится сохранить известный тип и обороняется на обе стороны — как против вырождающихся (преступников и т. д.), так и против выдающихся над ним. Тенденция стада направлена на неподвижность, застой и сохранение, в нем нет ничего творческого.

Приятные чувства, которые внушает нам добрый, доброжелательный, справедливый человек (в противоположность к напряжению, боязни, которые вызывает в нас великий, новый человек), суть чувства нашей личной безопасности и равенства; этим путем стадное животное идеализирует свою стадную природу и только тогда и чувствует себя хорошо. Это выражение чувства благосостояния маскируется красивыми словами, отсюда возникает «мораль». Но понаблюдайте-ка ненависть стада к правдивому.

286

Не следует заблуждаться в самом себе! Кто слышит в себе голос морального императива в той форме, как его понимает альтруизм, тот принадлежит к стаду. Если же в тебе говорит обратное чувство, если ты чувствуешь в своих бескорыстных и самоотверженных поступках опасность для себя, свое уклонение с пути, то ты не принадлежишь к стаду.

287

Моя философия направлена в сторону иерархии — не в сторону индивидуалистической морали. Стадное чувство должно господствовать в стаде, но не выходить за его пределы: вожакам стада нужна в самом корне своем отличная от стадной оценка их собственных поступков, равным образом — независимым или «хищным» животным и т. д.

3. Об общеморалистическом

288

Мораль как попытка обосновать человеческую гордость. Теория «свободной воли» антирелигиозна. Она хочет создать человеку право мыслить себя как причину своих возвышенных состояний и поступков: она есть форма растущего «чувства гордости».

Человек чувствует свое могущество, или, как говорят, свое «счастье»; этому состоянию должна предшествовать «воля», иначе оно не принадлежит ему. Добродетель есть попытка привести всякое сильное чувство счастья в связь с фактом воления в настоящем и прошлом, как необходимо ему предшествующим. Если в сознании регулярно возникает воля к определенным поступкам, то известное чувство власти может быть толкуемо как ее продукт. Это простая оптика психологии, основанная всегда на ложном предположении, что ничто не принадлежит нам, что не было в сознании как объект желания. Все учение об ответственности связано с этой наивной психологией, полагающей, что истинной причиной может быть только воля и что для того, чтобы иметь право считать себя причиной, нужно иметь уверенность, что этому предшествовал акт воли.

Образуется обратное течение: в лице философов морали, все еще находящихся под влиянием того указанного нами предрассудка, что всякий ответствен только за то, чего он хотел. Ценность человека сводят к его моральной ценности; следовательно, его моральность должна считаться за causa prima[275]; следовательно, в человеке должен быть принцип, «свободная воля», как causa prima. Здесь всегда кроется задняя мысль: если человек не есть causa prima как воля, то он не ответствен, следовательно, он не подлежит совсем моральному суду, — добродетель или порок были бы тогда автоматичны и машинальны.

In summa: чтобы человек мог иметь к себе уважение, он должен быть способным стать также и злым.

289

Актерство как следствие морали, «свободной воли». Новый шаг в развитии самого чувства власти — оно само стало источником своих высоких состояний (своего совершенства), — следовательно, как отсюда сейчас же заключили, оно само должно было их и желать… (Критика: именно всякая совершенная деятельность бессознательна и не намеренна; сознание является выражением несовершенного и часто болезненного состояния личности. Личное совершенство, являющееся продуктом воли, как сознательность, как разум с диалектикой, есть карикатура, своего рода самопротиворечие… Известная степень сознательности делает совершенство невозможным: форма актерства.)

290

Моральная гипотеза в целях оправдания Бога гласила: дурное должно быть добровольно (только для того, чтобы можно было верить и в добровольность хорошего), а с другой стороны, всякое зло и страдание имеет целью спасение души.

Понятие «вины» как не связанное с последними основаниями существующего и понятие «наказания» как благотворного воспитательного средства, следовательно, как акта доброго Бога.

Абсолютное господство моральных оценок над всеми другими: не сомневались в том, что Бог не может быть злым и не может причинить никакого вреда, то есть представляли себе «совершенство» только как моральное совершенство.

291

Ценность поступка должна находиться в зависимости от того, что ему предшествовало в сознании, — как это неверно! И этой меркой измеряли моральность и даже криминальность…

Ценность поступка должна быть измеряема его последствиями, говорят утилитаристы: оценка поступка по его происхождению включает невозможность, а именно невозможность знать это последнее.

Но можем ли мы знать последствия? Пожалуй, не далее пяти шагов. Кто мог бы сказать, к чему известный поступок побудит либо что может он возбудить или вызвать против себя? Как стимул к чему-либо? Как искра, может быть, для взрывчатого вещества?.. Утилитаристы наивны… И наконец, мы должны бы были узнать сначала, что полезно; и здесь также их взор не заглядывает далее пяти шагов… они не имеют никакого понятия о великой экономии, которая не может обойтись без зла.

Мы не знаем происхождения, не знаем следствий: имеет ли, следовательно, поступок вообще какую-нибудь ценность?

Остается сам поступок: сопровождающие его явления в сознании, те «да» и «нет», которые следуют за его выполнением; лежит ли ценность поступка в субъективных явлениях, сопутствующих ему? (Это значило бы измерять ценность музыки степенью удовольствия или неудовольствия, которое она нам доставляет… которое она доставляет композитору.) Несомненно, поступок сопровождается чувствами оценки, например чувством власти, принуждения, бессилия, свободы, легкости, или, ставя вопрос иначе, можно ли свести ценность поступка к физиологическим ценностям: представляется ли он выражением совершенной или стесненной жизни? Возможно, что в этом выражается его биологическая ценность…

Итак, если поступок не поддается оценке ни по его происхождению, ни по его следствиям, ни по сопровождающим его явлениям, то его ценность есть х, неизвестное…

292

Мы лишаем мораль ее естественного характера, когда отделяем поступок от человека, когда обращаем нашу ненависть или презрение против «греха», когда думаем, что существуют поступки, которые хороши или плохи сами по себе.

Восстановление «естественности»: поступок сам по себе совершенно лишен ценности: все дело в том, кто его совершает. То же самое «преступление» может быть в одном случае верховным правом, в другом — позорным клеймом. В действительности только эгоизм побуждает судящих рассматривать данный поступок или его автора в отношении к их собственной пользе или вреду (или в отношении к сходству или несходству с ними).

293

Понятие «предосудительный поступок» представляет значительные трудности. Ничто из всего того, что вообще происходит, не может быть само по себе предосудительно, ибо нельзя желать, чтобы его не было, потому что все отдельное так связано с целым, что желать исключить что-нибудь — значит исключить все. Предосудительный поступок означает: мир вообще никуда не годен…

И даже в этом последнем случае — в никуда не годном мире само отвержение было бы тоже никуда не годным… И последовательным выводом из воззрения, которое все осуждает, была бы практика, которая все утверждает… Если все совершающееся представляет собой как бы большой круг, то все одинаково ценно, вечно необходимо. Во всех коррелятивных понятиях, как то: «да» и «нет», предпочтение и отвержение, любовь и ненависть, выражается только известная перспектива, известные интересы определенных типов жизни: само же по себе все, что существует, говорит «да».

294

Критика субъективных чувств ценностей. Совесть. Некогда делали умозаключение: совесть осуждает данный поступок, следовательно, этот поступок предосудителен. В действительности совесть осуждает поступок потому, что он долгое время был осуждаем. Она только повторяет, она не создает ценностей. То, что некогда привело к осуждению известных поступков, было не совесть, а знакомство с их следствиями… (или предубеждение против них). Одобрение совести, отрадное чувство «внутреннего мира» — явления того же порядка, как и наслаждение художника своим произведением, оно ничего не доказывает… Довольство собой столь же мало может быть мерилом того, к чему оно относится, как его отсутствие может служить аргументом против ценности известной вещи. Мы имеем далеко не достаточно знаний для того, чтобы быть в состоянии измерять ценность наших поступков; к тому же нам недостает способности относиться к ним объективно: даже если мы порицаем известный поступок, мы являемся не судьями, а стороной… Благородные порывы, как спутники поступков, ничего не доказывают касательно их ценности: художник может даже в состоянии величайшего пафоса произвести на свет ничтожную вещь. Скорее следовало бы сказать, что эти порывы обманчивы: они отвлекают наш взгляд, нашу силу от критики, осторожности, от подозрения, что мы делаем глупость… они делают нас глупыми.

295

Мы — наследники совершавшихся в течение двух тысячелетий вивисекций совести и самораспятия: в этом наш продолжительнейший опыт, наше мастерство, может быть, и, во всяком случае, наша утонченность. Мы тесно связали естественные склонности с дурной совестью.

Возможен был бы обратный опыт: связать с дурной совестью неестественные склонности, я разумею наклонности к потустороннему, к тому, что противоречит чувству, мышлению, к немыслимому, противоестественному, короче говоря, все прежние идеалы, которые все без исключения были идеалами мирооклеветания.

296

Великие преступления в психологии:

1) все формы неприятного и несчастья неправильно связывали с несправедливостью (виною), у страдания отняли его невинность;

2) все сильные чувства удовольствия (задор, сладострастие, триумф, гордость, смелость, познание, уверенность в себе и счастье) клеймились как соблазн, как грех, как нечто подозрительное;

3) чувства слабости, сокровеннейшие проявления трусости, недостаток уверенности в себе назывались священными именами и проповедовались как желательные в высшем смысле;

4) все великое в человеке неправильно интерпретировалось как самоотречение, как самопожертвование в интересах чего-то другого, для других; что даже у познающего, даже в художнике обезличение изображалось как источник его высшего познания и мощи;

5) любовь была подменена преданностью (и альтруизмом), в то время как она есть присоединение к себе или уделение от чрезмерного богатства личности. Только самые цельные личности могут любить; обезличенные, «объективные» суть самые плохие любовники (пусть спросят самок!). Это справедливо также в отношении любви к Богу и «отечеству»; нужно иметь твердую опору в себе самом (эгоизм как растворение личности в «я»; альтруизм как растворение личности в другом);

6) жизнь как наказание, счастье как искушение, страсти как нечто бесовское, доверие к себе как нечто безбожное.

Вся эта психология есть психология воспрепятствования, своего рода замуровывание из страха; с одной стороны, толпа (неудачники и посредственные) хочет таким способом оградить себя от более сильных (и помешать их развитию), с другой стороны, сделать священными и единственно достойными почитания те влечения, которым она сама больше всего обязана своим преуспеянием. Ср. священнослужителей у евреев.

297

Следы пренебрежения к природе под влиянием трансцендентной морали: возвеличение самоотречения, культ альтруизма, вера в возмездие в пределах игры следствий, вера в «доброту», даже в «гений» как мнимые следствия самоотречения, продолжающееся освящение Церковью гражданской жизни; абсолютное нежелание понимать историю (как воспитательное средство в целях морализирования) или пессимизм в воззрениях на историю (последний — такое же следствие обесценивания природы, как псевдооправдание истории, нежелание видеть то, что видит пессимист).

298

«Мораль ради морали» — важная ступень в денатурализации последней: мораль сама является в роли верховной ценности. В этой фазе она пропитывает собой религию, например в иудействе. Но есть и такая фаза, где она снова отмежевывается от религии, где ей никакой бог не достаточно «морален»: поэтому она предпочитает безличный идеал… Это имеет место в настоящее время.

«Искусство для искусства» — столь же опасный принцип: этим вносится мнимая противоположность в вещи, в результате — оклеветывание реальности («идеализация в сторону безобразного»). Отрывая известный идеал от действительности, мы тем самым унижаем действительность, делаем ее беднее содержанием, клевещем на нее. «Прекрасное» ради «прекрасного», «истинное ради истинного», «добро ради добра» — это реформы враждебного отношения к действительности.

Искусство, познание, мораль суть средства: вместо того чтобы видеть в них тенденцию к повышению уровня жизни, их привели в связь с противоположностью жизни, с Богом — как некоторые откровения высшего мира, который просвечивает в них от времени до времени… «Прекрасное» и «безобразное», «истинное» и «ложное», «добро» и «зло» — эти разграничения и антагонизмы указывают на условия существования и повышения не человека вообще, а некоторых замкнутых и прочных комплексов, которые стремятся отмежеваться от своих противников. Война, которая отсюда возникает, и есть самое существенное при этом: она есть средство отграничения, которое усиливает изоляцию…

299

Моралистический натурализм: сведение мнимо эмансипированной, сверхъестественной ценности морали к ее истинной «природе», то есть к естественной имморальности, к естественной полезности и т. д.

Я мог бы определить тенденцию настоящих изысканий как «моралистический натурализм». Моя задача заключается в том, чтобы привести мнимо эмансипированные и утратившие свою природу моральные ценности назад к их природе, то есть к их естественной «имморальности».

NB. Сравнить со «святостью» евреев и ее естественным основанием; совершенно так же обстоит дело с возведенным в верховенство нравственным законом, оторванным от связи с его природой (до противоположности к природе).

Ступени денатурализации морали (так называемой идеализации): мораль как

путь к индивидуальному счастью,

продукт познания,

категорический императив,

путь святости,

отрицание воли к жизни

(растущая жизневраждебность морали).

300

Подавленная и уничтоженная ересь в морали. Понятия: языческое, мораль господ, virtù.

301

Моя проблема: как велик вред, причиненный до настоящего времени человечеству моралью, так же как и его моральностью? Вред для жизни, духа и т. д.

302

Пора наконец отставить в угол человеческие ценности, где им, собственно, и место: как ценностям рабочим. Немало животных видов исчезло с лица земли; если бы исчез человек, то ничто в свете не изменилось бы. Нужно быть достаточно философом, чтобы с удовольствием созерцать также и это ничто (nil admirari)[276].

303

Человек — незаметный, слишком высоко о себе мнящий животный вид, время которого, к счастью, ограничено; жизнь на земле в целом — мгновение, эпизод, исключение без особых последствий, нечто, что пройдет бесследно для общей физиономии земли; сама земля, подобно остальным созвездиям, — зияние между двумя ничто, событие без плана, разума, воли, самосознания, худший вид необходимого, глупая необходимость… Что-то возмущается в нас против такой точки зрения; змея тщеславия нашептывает нам: все это должно быть ложным, ибо это возмущает нас… Разве не могло бы все это быть одной видимостью? И человек, несмотря на все это, говоря словами Канта…[277]

4. Как обеспечить господство добродетели

304

Об идеале моралиста. Этот трактат посвящается великой политике добродетели. Мы предназначили его для тех, кому важно научиться не тому, как самому сделаться добродетельным, а как сделать других добродетельными — как обеспечить господство добродетели. Я хочу даже показать, что для того, чтобы хотеть последнего — господства добродетели, — мы принципиально не должны желать первого; мы тем самым отказываемся от возможности стать добродетельными. Эта жертва велика, но цель стоит, может быть, такой жертвы. И даже больших жертв… И некоторые из самых знаменитых моралистов шли на этот риск. Дело в том, что ими уже была познана и предвосхищена та истина, которой должен учить в первый раз этот трактат: что господство добродетели может быть достигнуто только с помощью тех же средств, которыми вообще достигают господства, и, во всяком случае, не посредством добродетели.

Как мы уже сказали, в этом трактате идет речь о политике добродетели: он формулирует идеал этой политики, он описывает ее такой, какой она должна была бы быть, если бы что-нибудь могло быть на сей земле совершенным. Но ведь ни один философ не усомнится в том, что следует считать образцом совершенной политики, — конечно, макиавеллизм. Но макиавеллизм, pur, sans mélange, cru, vert, dans toute sa force, dans tout sa âprete[278], сверхчеловечен, божественен, трансцендентен; человек никогда не осуществляет его вполне, а разве только с ним соприкасается. И в этом рассматриваемом нами более узком роде политики, в политике добродетели, идеал этот, по-видимому, никогда не был еще достигнут. И Платон только коснулся его. Даже у самых беспристрастных и сознательных моралистов (а это ведь и есть название для таких политиков морали и всякого рода открывателей новых моральных сил) можно открыть (при условии, конечно, что у нас есть глаза для скрытых вещей) следы того, что они отдали свою дань человеческой слабости. Они все тяготели к добродетели и для самих себя — по крайней мере, в периоды утомления, первая и капитальная ошибка моралиста — в качестве последнего ему надо быть имморалистом дела. Что именно он не должен таковым казаться, это другое дело: такое принципиальное самоограничение (или, выражаясь моральным языком, притворство) должно входить вместе со всем остальным в канон моралиста и его собственного и главного учения об обязанностях, без него он никогда не достигнет совершенства в своем роде. Свобода от морали, а также от истины ради той цели, которая стоит всякой жертвы ради господства морали, — так гласит этот канон. Моралистам нужна поза добродетели, а также поза истины. Их ошибка начинается только там, где они уступают добродетели, где они теряют власть над добродетелью, где они сами становятся моральными, становятся правдивыми. Великий моралист, между прочим, необходимо должен быть и великим актером; опасность для него заключается в том, что его притворство нечаянно может стать его натурой — точно так же, как его идеал в том, чтобы различать подобно богам свое esse[279] и свое operari[280]; все, что он ни делает, он должен делать sub specie boni[281] — высокий, далекий, требовательный идеал! Божественный идеал! И в самом деле, речь идет о том, что моралист подражает как своему образцу не кому иному, как самому Богу: Богу, этому величайшему аморалисту дела, какой только существует, но который тем не менее умеет оставаться тем, что он есть: добрым Богом…

305

Опираясь исключительно на добродетель, нельзя утвердить господство добродетели; когда опираются на добродетель, то отказываются от власти, утрачивают волю к власти.

306

Победа морального идеала достигается при помощи тех же «безнравственных» средств, как всякая победа: насилием, ложью, клеветой, несправедливостью.

307

Кто знает, как возникает всякая слава, тот будет относиться подозрительно и к той славе, которой пользуется добродетель.

308

Мораль столь же «безнравственна», как любая иная вещь на земле. Сама моральность есть форма безнравственности.

Великое освобождение, связанное с уразумением этого факта. Антагонизм удален из вещей, однообразие всего совершающегося сохранено.

309

Есть люди, которые тщательно разыскивают все безнравственное. Когда они высказывают суждение: «Это несправедливо», то они хотят сказать: «Надо это устранить и изменить». Наоборот, я никак не мог успокоиться, пока не выяснил, в чем безнравственность всякой данной вещи. Раз я вывел это на свет Божий, равновесие мое снова восстановлено.

310

A. Пути к власти: ввести новую добродетель под именем старой, связать ее с «интересами» личности («счастье» как ее следствие, и наоборот), искусство клеветы на оказываемое ей противление, использование выгод и случаев к ее возвеличению, превращение приверженцев ее путем жертвы, обособления в ее фанатиков, великая символика.

B. Достигнутая власть: 1) принудительные средства, которыми располагает добродетель; 2) ее средства совращения; 3) этикет (придворный штат) добродетели.

311

Какими средствами добродетель достигает власти? Точь-в-точь теми же средствами, что и политическая партия: клеветой, подозрением, подкапыванием под противоборствующие добродетели, уже добившиеся власти, скрещиванием их новыми именами, систематическими преследованием и насмешкой. Следовательно, исключительно при помощи «безнравственностей».

Что делает над собой известная страсть, чтобы стать добродетелью? Перемена имени, принципиальное отречение от своих целей, упражнение в самонепонимании, союз с существующими и признанными добродетелями, афишированная враждебность к их противникам. Стремление по возможности заручиться покровительством освящающих властей; опьянить, вдохновить; лицемерие идеализма; привлечь на свою сторону партию, которая или одержит вместе с ней верх, или погибнет… стать бессознательным, наивным…

312

Жестокость утончили до трагического сострадания в такой степени, что она не признается более за жестокость. Точно так же половая любовь приняла форму amour passion[282], рабский дух — форму христианского послушания, унижение — форму смирения; заболевание nervi sympatici[283], например, как пессимизм, паскализм или карлейлизм и т. д.

313

Мы отнеслись бы с предубеждением к известному человеку, если бы мы услышали, что ему нужны особые основания, чтобы оставаться порядочным; несомненно, что мы станем избегать общения с ним. Словечко «ибо» в известных случаях компрометирует, иногда мы даже опровергаем себя самих одним-единственным «ибо». И вот, если мы еще вдобавок слышим, что такому искателю добродетели нужны сомнительные основания, чтобы оставаться респектабельным, то едва ли это дает нам основание повысить наше к нему уважение. Но он идет далее, он приходит к нам, он говорит нам в лицо: «Вы мешаете моей моральности вашим неверием, господин неверующий! Пока вы не верите в мои плохие основания, иными словами, в Бога, в кары того света, в свободу воли, вы мешаете моей добродетели… Мораль: необходимо устранить неверующих: они мешают морализации масс».

314

Наши священнейшие убеждения, то, что неизменно в нас в отношении к высшим ценностям, это — суждения наших мускулов.

315

Мораль в оценке рас и сословий. Так как аффекты и основные влечения у каждой расы и у каждого сословия до известной степени отражают условия их существования (или, по меньшей мере, условия, при которых они дольше всего отстаивали свое существование), то требовать, чтобы они были «добродетельны», значило бы требовать, чтобы они:

изменили свой характер, вылезли из своей кожи и зачеркнули свое прошлое;

перестали различаться друг от друга;

уподобились друг другу в потребностях и притязаниях, яснее: чтобы они погибли…

Таким образом, воля к установлению одной морали является на поверку тиранией того вида, для которого она скроена, над другими видами: это — уничтожение или переобмундирование последних по образцу господствующего вида (все равно для того ли, чтобы не внушать ему более страха или чтобы быть им использованным). «Уничтожение рабства» — по-видимому, дань «человеческому достоинству», на самом же деле — уничтожение известного, в корне отличного вида (подкапывание под его ценности и его счастие).

То, в чем заключается сила враждебной расы или враждебного сословия, истолковывается как самое дурное, самое вредное в них, ибо в этом они нам вредны (их «добродетели» опорочиваются и перечеркиваются).

Если человек или народ вредит нам, то это считается достаточным доводом против него, но, с его точки зрения, мы желательны для него в качестве тех, из которых они могут извлечь пользу для себя.

Стремление «гуманизировать» (которое весьма наивно полагает, что решило вопрос о том, «что человечно») есть тартюфство, под прикрытием которого вполне определенный род людей стремится достигнуть господства, точнее, это вполне определенный инстинкт, стадный инстинкт. «Равенство людей», то, что скрывается под тенденцией, стремящейся все большее число людей сделать равными как людей.

«Заинтересованность» в установлении общеобязательной морали. (Уловка: сделать сильные страсти — властолюбие и жадность — покровителями добродетели.)

В какой мере всякого рода деловые люди и стяжатели — словом, все, кто должен давать в кредит и брать в кредит, вынуждены стоять за одинаковый характер и одинаковое основание ценности: мировая торговля и мировой обмен всяческого рода завоевывают силой и, так сказать, покупают для себя добродетель.

Таковы же отношения государства и всякого вида господства к чиновникам и солдатам; так же поступает и наука, чтобы работать с уверенностью и сберегать силы. То же самое справедливо и в отношении священнослужителей.

Здесь, следовательно, общеобязательная мораль устанавливается силой, ибо с помощью ее достигается известная выгода; а для того, чтобы обеспечить ей победу, объявляется война безнравственности и пускается в ход насилие — по какому праву? Без всякого права, а просто под давлением инстинкта самосохранения. Те же самые классы пользуются имморальностью там, где она им выгодна.

316

Лицемерная личина, которую носят напоказ все учреждения гражданского общества, должна показать, что они суть якобы порождения моральности, например брак, труд, профессия, отечество, семья, порядок, право. Но так как все они без исключения созданы для среднего сорта людей в целях защиты последнего против исключений и исключительных потребностей, то нет ничего удивительного, что в этом случае мы видим такую массу лжи.

317

Нужно защищать добродетель против проповедников добродетели: это ее злейшие враги. Ибо они проповедуют добродетель как идеал для всех; они отнимают у добродетели прелесть чего-то редкого, неподражаемого, исключительного, незаурядного — ее аристократическое обаяние. Равным образом должно бороться с закоснелыми идеалистами, которые ревностно выстукивают все горшки и бывают очень довольны, когда при этом получают пустой звук; какая наивность — требовать великого и редкого и констатировать его отсутствие со злобой и презрением к людям! Например, ясно как божий день, что каждый брак может иметь ту ценность, какой обладают лица, вступающие в брак, то есть что брак в общем и среднем будет чем-то жалким и непристойным: никакой пастор, никакой бургомистр не может сделать из него чего-либо иного.

Добродетель имеет против себя все инстинкты среднего человека: она невыгодна, нецелесообразна, она изолирует; она сродни страсти и малодоступна разуму; она портит характер, голову, смысл, если мерить ее меркой среднего человека; она возбуждает вражду к порядку, ко лжи, которая в скрытом виде заключена во всяком порядке, всяком установлении, всякой действительности; она самый вредный порок, если оценивать ее по степени ее вредного действия на других.

Я узнаю добродетель по тому, что она 1) не стремится быть узнанной; 2) не предполагает всюду добродетели, а как раз нечто иное; 3) не страдает от отсутствия добродетели, а, наоборот, она видит в этом обстоятельстве лишь выражение расстояния, отделяющего людей, на основании которого добродетель имеет право на наше уважение; она не сообщается другим; 4) не занимается пропагандой… 5) никому не позволяет разыгрывать судью, потому что она всегда есть добродетель в себе; 6) делает именно все то, что обыкновенно воспрещается: добродетель, как я ее понимаю, есть собственно vetitum[284] во всяком стадном законодательстве; 7) короче говоря, что она добродетель в стиле Возрождения, virtù, добродетель, свободная от моралина (moralinfrei).

318

Прежде всего, господа добродетельные, вы не должны иметь никаких преимуществ перед нами: мы постараемся вселить в вашу душу надлежащую скромность, то, что вам советует ваша добродетель, есть жалкое себялюбие и благоразумие. И если бы у вас было побольше силы и мужества, то вы не опускались бы в такой мере до степени добродетельных нулей. Вы делаете из себя, что вы можете: частью то, что вы должны — к чему вас вынуждают ваши обстоятельства, частью то, что вам доставляет удовольствие, частью то, что вам кажется полезным. Но раз вы делаете только то, что подсказывается вашими склонностями или что вам приносит пользу, то в этом отношении вы не имеете права ни требовать похвал себе, ни позволять хвалить себя. Если человек только добродетелен, то он принадлежит к весьма мелкой породе людей. Тут не должно быть места заблуждению! Люди, которые в чем-нибудь выдавались, никогда не были такого рода добродетельными ослами; их глубочайший инстинкт — инстинкт отпущенной им меры власти — не нашел бы себе в таком случае достаточного выражения, между тем как с точки зрения вашей микроскопической дозы власти нет ничего мудрее добродетели. Но за вами преимущество числа, а поскольку вы тиранизируете, мы будем вести с вами войну…

319

Добродетельный человек уже потому низший вид человека, что он не представляет собой «личности», а получает свою ценность благодаря тому, что он отвечает известной схеме человека, которая выработана раз навсегда. У него нет ценности a parte[285]: его можно сравнивать, у него есть равные ему, он не должен быть единичным.

Переберите качества хорошего человека — почему они нам приятны? Потому что с ним нам не нужно воевать, потому что он не вызывает в нас ни недоверия, ни осторожности, ни сдержанности, ни строгости: наши лень, добродушие, легкомыслие чувствуют себя хорошо при этом. Наше хорошее самочувствие и есть то, что мы проецируем из себя наружу и засчитываем хорошему человеку как его свойство, как его ценность.

320

Добродетель является при известных условиях просто почтенной формой глупости, кто мог бы быть из-за этого на нее в претензии? И этот вид добродетели не пережит еще и по настоящее время. Некоторого рода милая крестьянская простота, которая возможна, однако, во всех сословиях и к которой нельзя относиться иначе как с почтением и улыбкой, еще и теперь верит в то, что все в хороших руках, а именно: в «руце Божией», и когда она отстаивает это положение с такой скромной уверенностью, как будто она утверждает, что дважды два четыре, то мы, другие, поостережемся ей противоречить. Для чего смущать эту чистую глупость? Для чего омрачать ее нашими опасениями насчет человека, народа, цели, будущего? И если бы мы и хотели этого, мы не могли бы. Она вносит в вещи свою собственную почтенную глупость и доброту (ведь для нее пока жив еще старый Бог, Deus myops!)[286], a мы — остальные — вносим в вещи нечто иное: нашу загадочную натуру, наши противоречия, нашу мудрость, более глубокую, более болезненную, более подозрительную.

321

Кому добродетель достается легко, тот даже смеется над ней. В добродетели невозможно сохранить серьезность: достигнув ее, сейчас же спешат прыгнуть дальше — куда? В чертовщину.

Как интеллигентны стали между тем все наши дурные склонности и влечения! Как мучит их научное любопытство! Истинные крючки на удочках познания!

322

Нужно связать порок с чем-нибудь явно мучительным так, чтобы заставить бежать от порока с целью избавиться от того, что с ним связано. Таков знаменитый случай Тангейзера. Тангейзер, выведенный из терпения вагнеровской музыкой, не в состоянии выдерживать далее даже Венеру; добродетель вдруг приобретает привлекательность в его глазах, тюрингенская дева повышается в цене, и — что невероятнее всего — ему начинает нравиться ария Вольфрама фон Эшенбаха.

323

Патронат добродетели. Алчность, властолюбие, леность, глупость, страх — все они заинтересованы в деле добродетели; поэтому-то она и стоит так твердо.

324

Добродетель не встречает больше доверия, ее притягательная сила пропала; разве что кто-нибудь снова сумеет выпустить ее на рынок в виде необычной формы приключений и распутства. Она требует от своих поклонников слишком много экстравагантности и тупоумия, чем в наше время восстанавливает против себя совесть. Конечно, в глазах бессовестных и совершенно нерассудительных людей именно это и может стать источником ее нового обаяния; и вот теперь она является тем, чем она еще никогда не была, — пороком.

325

Добродетель остается самым дорогим пороком: пусть она им и остается!

326

Добродетели столь же опасны, сколь и пороки, поскольку мы допускаем, чтобы они властвовали над нами извне в качестве авторитета и закона, а не порождаем их, как надлежало бы, сначала из самих себя как наиболее личную форму самообороны, как нашу потребность, как условие именно нашего существования и роста, которое мы познаем и признаем независимо от того, растут ли другие вместе с нами при одинаковых или различных условиях. Это положение об опасности добродетели, взятой независимо от личности, объективной добродетели, справедливо также и относительно скромности: из-за нее погибает много выдающихся умов. Моральность скромности способствует крайне вредному размягчению таких душ, которые одни только имеют право быть при известных условиях твердыми.

327

Необходимо шаг за шагом суживать и ограничивать царство моральности: нужно извлечь на свет божий подлинные имена действующих в этом случае инстинктов и окружить их заслуженным почетом, после того как их столь долгое время прятали под лицемерной маской добродетели; ради стыда перед нашей «честностью», все настойчивее в нас говорящей, нужно отучиться от стыда, заставляющего нас отрекаться от наших естественных инстинктов и замалчивать их. Мерою силы должна служить большая или меньшая способность обходиться без добродетели. Мыслима такая высота, на которой понятие «добродетели» настолько бы изменило свое содержание, что звучало бы как virtù, как добродетель Возрождения, как свободная от моралина добродетель. А пока — как далеки мы еще от этого идеала! Сужение области морали — свидетельство ее совершенствования. Везде, где еще не могли мыслить каузально, мыслили морально.

328

В конце концов чего я достиг? Не станем скрывать от себя крайне странного результата: я сообщил добродетели новую привлекательность, она действует как нечто запрещенное. Против нее направлена наша утонченнейшая честность, она засолена в «cum grano salis»[287] угрызений научной совести; от нее отдает какой-то старомодностью и антиками, так что теперь она наконец привлекает рафинированных и возбуждает их любопытство, короче говоря, она действует как порок. Только теперь, когда мы узнали, что все есть только ложь и видимость, мы получили снова право на эту прекраснейшую из форм лжи — на ложь добродетели. Нет больше инстанции, которая была бы вправе запретить ее нам: только после того, как мы вскрыли сущность добродетели как известной формы имморальности, она снова узаконена, она водворена на надлежащее место и уравнена в правах в соответствии с ее основным значением, она составляет часть коренной безнравственности всего существующего — как первостепенный продукт роскоши, как самая высокомерная, самая драгоценная и самая редкостная форма порока. Мы разгладили ее морщины и сорвали с нее духовное облачение, мы избавили ее от навязчивости толпы, освободили ее от бессмысленного оцепенения, пустого взгляда, высокой прически, иератической мускулатуры.

329

Повредил ли я этим добродетели?.. Так же мало, как анархисты — властителям: именно с тех пор, как в них стали стрелять, они снова прочно сидят на своем троне… Ибо так было всегда, и всегда будет так: нельзя какой-нибудь вещи принести большей пользы, как преследуя ее и травя ее всеми собаками… Это сделал я.

5. Моральный идеал

А. К критике идеалов

330

Начать с того, чтобы уничтожить слово «идеал»: критика желательностей.

331

Только очень немногие отдают себе отчет в том, что включает в себя точка зрения желательности, всякое «таково оно должно было быть, но оно не таково» или даже «так оно должно было бы быть» — осуждение общего хода вещей. Ибо в этом последнем нет ничего изолированного: самое малое является носителем целого, на твоей маленькой несправедливости возведено все здание будущего; всякая критика, которая касается самого малого, осуждает одновременно и все целое. Если мы, далее, допустим, что моральная норма, как полагал это даже Кант, никогда вполне не осуществляется и постоянно возвышалась над действительностью в виде некоторого рода потустороннего мира, который никогда с ней не смешивается, то мораль заключала бы в себе суждение о целом, которое позволяло бы, однако, спросить: откуда она берет право на это? Каким образом часть берет на себя смелость в данном случае играть роль судьи по отношению к целому? И если бы эти моральный суд и недовольство действительностью были, как это утверждали, неискоренимым инстинктом, то не являлся ли бы, может быть, тогда этот инстинкт одной из неискоренимых глупостей и в то же время нескромностей нашей species?[288] Но, утверждая это, мы совершаем именно то, что мы порицаем; точка зрения желательности, незаконной игры в суд составляет принадлежность хода вещей точно так же, как и всякая несправедливость и всякое несовершенство, — тут именно и проявляется наше представление о «совершенстве», не находящее себе удовлетворения. Всякое влечение, ищущее удовлетворения, является выражением недовольства данным положением вещей. А в самом деле? Не составлено ли мировое целое сплошь из недовольных частей, которые все движутся стремлением к желательному, не сводится ли «сам мировой ход вещей» именно к такому «прочь отсюда! прочь от действительности!»? Не есть ли «ход вещей» сама вечная неудовлетворенность? Может быть, желательность и есть сама движущая сила? Может быть, она — Deus?

Важно, как мне сдается, расстаться раз навсегда с понятиями «все», «единство», «сила», «безусловное»; иначе мы неизбежно должны видеть в них высшую инстанцию и называть «Богом». Необходимо раздробить всеобщность, отучиться от преклонения перед всеобщностью, то, что мы отдавали незнакомому и целому, сохранить для ближайшего, нашего.

Кант, например, говорит: «Две вещи вечно останутся достойными почитания» (заключение практического разума). Мы в настоящее время, пожалуй, сказали бы: «пищеварение почтеннее». «Всеобщность» неизбежно снова принесла бы с собой старые проблемы: «как возможно зло?» и т. д. Итак: не существует никакой всеобщности, нет великого чувствилища, инвентаря или магазина силы.

332

Человек, как он должен быть, — это звучит для нас столь же нелепо, как «дерево, как оно должно быть».

333

Этика, или «философия желательности».

«Должно было бы быть иначе», «должно быть иначе»: зародышем этики, стало быть, является недовольство. Можно было бы найти выход, во-первых, выбирая случаи, где этого чувства нет налицо, во-вторых, поняв всю заключающуюся в нем самонадеянность и глупость, ибо требовать, чтобы что-нибудь было иным, чем оно есть, значит требовать, чтобы все было иначе, — в этом требовании заключена уже отрицательная критика целого. Но сама жизнь есть такое требование.

Констатировать, что есть, как оно есть, — это представляется чем-то невыразимо более значительным, более серьезным, чем всякое «так оно должно было быть», потому что последнее, как форма человеческой критики и самоуверенности, заранее осуждено на посмешище. В нем выражается потребность, которая домогается, чтобы устройство мира было приноровлено к нашему человеческому благополучию, а также решение сделать все возможное для осуществления этой задачи.

С другой стороны, только это требование «так должно было бы быть» вызвало к жизни то, другое стремление к тому, что есть. А именно знание того, что есть, есть уже следствие постановки вопроса: «Как? Возможно ли это? Почему именно так?» Удивление, вызванное несогласованностью наших желаний и мирового процесса, привело к необходимости познакомиться с мировым порядком. Может быть, дело обстоит и иначе: может быть, то «так оно должно было бы быть» и есть наше стремление покорить мир.

334

В настоящее время, когда мы не можем подавить в себе легкой иронии, выслушивая «человек должен быть таким-то и таким-то», когда мы безусловно держимся того, что человек, несмотря на все, может стать только тем, что он есть (несмотря на все — это значит: вопреки воспитанию, обучению, среде, случайностям и катастрофам), мы научились в вопросах морали самым курьезным образом извращать отношение причины и следствия, и ничто, может быть, не отличает нас более решительно от прежних последователей морали. Мы, например, не говорим больше «порок есть причина того, что данный человек должен погибнуть также и физиологически»; точно так же мы не говорим: «человек обязан своим благосостоянием добродетели, она обеспечивает ему должную жизнь и счастье». Наше мнение, наоборот, таково, что порок и добродетель не причины, а только следствия. Мы делаемся порядочными людьми потому, что мы суть порядочные люди, то есть потому, что мы рождены с капиталом хороших инстинктов и в благоприятных условиях… Если ты появился на свет бедняком, от родителей, которые во всем только расточали и ничего не скопили, то ты «неисправим», это значит — созрел для каторжных работ и дома умалишенных…

Мы в настоящее время не можем более мыслить моральную дегенерацию отдельно от физиологической: первая есть простой комплекс симптомов последней; необходимо бывают дурными, как необходимо бывают больными… Дурной. Это слово обозначает для нас известные состояния немощи, бессилия, которые связаны с типом дегенерации; например, слабость воли, неопределенность и даже множественность «личности», бессилие ответить реакцией на какое-нибудь раздражение и неумение «владеть собой», несвобода от всякого рода внушения со стороны чужой воли. Порок не причина, порок есть следствие… Порок есть довольно произвольное отграничение понятия, имеющее целью объединить известные следствия физиологического вырождения. Общее положение, которое выставлено христианством, — «человек дурен» — имело бы свое оправдание, если бы мы были вправе тип дегенерата считать нормальным типом человека. Но это, может быть, преувеличение. Несомненно, это положение справедливо всюду, где именно христианство процветает и господствует; ибо оно является указанием на нездоровую почву, на почву, благоприятную для вырождения.

335

Нельзя достаточно надивиться человеку, если иметь в виду его умение отстоять себя, выдержать, использовать обстоятельства, уничтожить своих противников; наоборот, если мы будем наблюдать человека со стороны его желаний, он покажется нам самым нелепым существом… Ему как бы нужна арена для упражнений в трусости, лености, слабости, слащавости, низкопоклонстве, чтобы дать возможность отдыха его сильным и мужественным добродетелям: это и есть желательности человека, его «идеалы». Человек, испытывающий желания, отдыхает от вечно ценного в нем, от своей деятельности, на ничтожном, абсурдном, лишенном ценности, ребяческом. Обнаруживающаяся при этом духовная нищета и неизобретательность у этого столь изобретательного и находчивого животного ужасна. «Идеал» есть как бы пеня, которую человек платит за колоссальную затрату сил, которую ему надо развить во всех действительных и настоятельных задачах. Когда исчезает реальность, является на сцену сон, утомление, слабость: «идеал» представляет до известной степени форму сна, утомления, слабости… Самые сильные и самые беспомощные натуры ничем не отличаются друг от друга, когда они переживают это состояние: они обоготворяют прекращение работы, борьбы страстей, напряжения, противоположностей, «реальности», in summa… борьбы за познание, труда, связанного с познанием.

«Невинность» — так называют они идеальное состояние поглупения; «блаженство» — идеальное состояние лени; «любовь» — идеальное состояние стадного животного, которое не желает больше иметь врагов. Таким способом все, что унижает и губит человека, возводится в идеал.

336

Желание увеличивает то, чем хотят обладать; само оно растет от неисполнения, величайшие идеи — это те, которые создало наиболее бурное и наиболее продолжительное желание. Мы приписываем вещам тем больше ценности, чем больше растет наше стремление к ним: если «моральные ценности» стали высшими ценностями, то это показывает, что моральный идеал был наименее выполнимым (поскольку он представлялся миром, лежащим по ту сторону всяких страданий, средством блаженства). Человечество обнимало со все возрастающим жаром одни облака: в конце концов оно своему отчаянию, своему бессилию дало имя «Бог»…

337

Наивность, обнаруживаемая в отношении последних «желательностей», в то время как еще не знают «почему?» человека.

338

Не напоминает ли мораль в известном отношении фальшивомонетчика? Она утверждает, что якобы что-то знает, а именно: что такое «добро и зло». Это значит утверждать, что знаешь, для чего человек существует, его цель, его назначение. Это значит утверждать, что знаешь, что у человека есть цель, назначение.

339

Что человечество должно выполнить одну общую задачу, что оно как целое стремится к какой-нибудь одной цели, — это весьма неясное и произвольное представление еще очень юно. Может быть, от него снова освободятся раньше, чем оно станет «idée fixe»…[289] Оно не может считаться целым, это человечество: оно представляет собой тесно переплетающуюся массу восходящих и нисходящих жизненных процессов, у нас нет юности с последующей зрелостью и наконец старостью. Напротив, слои лежат вперемежку и друг над другом — и через несколько тысячелетий, может быть, будут существовать более юные типы человека, чем те, которые мы можем констатировать теперь. С другой стороны, явления декаданса свойственны всем эпохам человечества: везде есть отбросы и продукты разложения, выделение продуктов упадка само по себе есть жизненный процесс.

В эпоху господства христианских предрассудков этого вопроса вовсе не существовало: все дело сводилось к спасению отдельной души, большая или меньшая продолжительность жизни человечества не принималась во внимание. Лучшие из христиан желали, чтобы человечество возможно скорее пришло к концу; относительно же того, что нужно отдельной личности, никаких сомнений не было… Задача для каждого отдельного индивида как теперь, так и в любой момент будущего для будущего человека была ясно поставлена: ценность, смысл, сфера ценностей были неподвижны, безусловны, вечны, едины с Богом… То, что отклонялось от этого вечного типа, было греховно, исходило от дьявола, осуждено…

Центр тяжести ценности лежал для каждой души в ней самой: спасение или осуждение! Спасение вечной души! Самая крайняя форма сосредоточения на себе… Для каждой души возможно было только одно усовершенствование, только один идеал, только один путь к искуплению… Самая крайняя форма равенства, связанная в то же время с оптическим преувеличением важности отдельного человека, доходящим до бессмыслицы… Сплошь бессмысленно-важные души, вращающиеся в ужасном страхе вокруг самих себя.

Теперь ни один человек не верит больше в это бессмысленное важничанье, и мы пропустим нашу мудрость через сито презрения. Тем не менее остается непоколебленной оптическая привычка связывать ценность человека с приближением к идеальному человеку; в сущности, как перспектива самососредоточения, так и равноправие перед идеалом остаются и по сю пору в силе. In summa: верят в то, что знают, в чем должен заключаться крайний предел желательного в смысле приближения к идеальному человеку.

Но эта вера есть только результат необыкновенной привычки иметь под рукою христианский идеал: последний тотчас снова извлекается на свет божий, как только делается попытка подвергнуть анализу «идеальный тип». Полагают, что знают, во-первых, что приближение к известному типу желательно; во-вторых, что знают, какого рода этот тип; в-третьих, что всякое уклонение от этого типа есть регресс, задержка, утрата силы и власти человека… Мечтать об условиях, где этот совершенный человек будет иметь за собой колоссальное численное большинство, — выше этого не удалось подняться и нашим социалистам, и даже господам утилитаристам. Таким путем развитию человечества, по-видимому, ставится известная цель; во всяком случае, вера в поступательное движение по направлению к идеалу есть единственная форма, в которой мыслится в настоящее время некоторого рода цель в истории человечества. In summa: наступление «царства Божия» перенесено в будущее, на землю, в человеческие дела, но, в сущности, сохранена вера в старый идеал…

340

Более скрытые формы культа христианского морального идеала. Сентиментальное и трусливое понятие «природы», введенное в обращение мечтательными поклонниками природы (чуждое всякого чутья того страшного, неумолимого и цинического, которое имеется налицо даже в «самых красивых» аспектах), в некотором роде попытка вычитать в природе вышеупомянутую морально-христианскую «человечность»; понятие природы у Руссо, как будто «природа» есть свобода, доброта, невинность, право, справедливость, идиллия, в сущности, все тот же культ христианской морали. Собрать места, показывающие, что именно восхищало поэтов, например, в горных вершинах и т. д. Что Гёте искал в природе — почему он почитал Спинозу. Совершенное незнание предпосылки этого культа…

Сентиментальное и трусливое понятие «человек» à la Конт и Стюарт Милль, по возможности даже предмет культа… Это все тот же культ христианской морали под новым названием… Свободомыслящие, Гюйо например.

Сентиментальное и трусливое понятие «искусства» как сочувствия всему страждущему, обездоленному (даже история, например Тьерри) — это опять-таки все тот же культ христианского морального идеала.

А о социалистическом идеале и говорить нечего: он целиком является продуктом того же плохо понятого христианского идеала морали.

341

Происхождение идеала. Исследование почвы, на которой он произрастает.

А. Исходить из «эстетических» состояний, в которых мир кажется полнее, круглее, совершеннее, — языческий идеал; в нем преобладает самоутверждение (отдают). Высший тип: классический идеал как выражение благополучного состояния всех главных инстинктов. Затем в нем мы снова видим высший стиль: великий стиль. Выражение самой «воли к власти». Инстинкт, внушающий наибольший страх, решается заявить о своем существовании.

B. Исходить из состояний, в которых мир кажется более пустым, более бледным, разжиженным, где в роли совершенного являются «одухотворение» и нечувственность, где больше всего стремятся избежать грубого, непосредственного, животного и ближайшего (рассчитывают, выбирают); «мудрец», «ангел», священнический — девственный — невинный, физиологическая характеристика таких идеалистов — анемический идеал. При известных условиях он может быть идеалом таких натур, которые сами представляют собой первый, языческий идеал (так Гёте видит в Спинозе своего «святого»).

C. Исходить из состояний, в которых мир ощущается нами слишком бессмысленным, слишком испорченным, слишком бедным и обманчивым, чтобы еще предполагать в нем или желать идеала (отрицают, уничтожают); проекция идеала в область противоестественного, противофактического, антилогического; состояния того, кто судит подобным образом («обеднение» мира как следствие страдания: берут, а не дают больше): противоестественный идеал.

(Христианский идеал есть промежуточное образование между вторым и третьим, с преобладанием то первого, то последнего идеала.)

Три идеала: А. усиление жизни (языческий идеал), или В. разжижение жизни (анемический), или С. непринятие жизни (противоестественный). Обожествление ощущается в высшей полноте — в самом утонченном выборе, в презрении к жизни и в ее разрушении.

342

A. Последовательный тип. Тут начинают постигать, что и злое не следует ненавидеть, что ему не следует противиться; что не следует вести войну и с самим собой; что не следует принимать как должное то страдание, которое приносит с собой подобного рода практика; что живут исключительно положительными чувствами; что становятся на сторону противников словом и делом; что путем чрезмерного поощрения мирных, добрых, миролюбивых, сострадательных, любвеобильных состояний истощают почву для других состояний… что нужна постоянная практика.

Что достигается в этом случае? — Буддийский тип, или совершенная корова.

Эта точка зрения возможна только тогда, когда кончилось господство морального фанатизма, то есть если злое ненавидят не из-за него самого, а только потому, что оно ведет к состояниям, которые причиняют нам боль (беспокойство, работа, забота, затруднения, зависимость).

Это буддийская точка зрения: здесь не ненавидят грех, здесь отсутствует понятие «греха».

B. Непоследовательный тип. Ведут войну против зла, полагая, что война из-за добра не влечет за собой тех моральных и психологических последствий, которые являются спутниками войны в других случаях (и из-за которых к ней относятся как к злу). В действительности такая война против зла развращает гораздо основательнее, чем какая-либо вражда между отдельными личностями; к тому же обыкновенно «личность» все-таки в конце концов является на сцену хотя бы в форме воображаемого противника (дьявол, злой дух и т. д.). Враждебное отношение, наблюдение, шпионство за всем, что в нас дурно или могло бы быть дурного происхождения, приводит в конце концов к состоянию крайней измученности и беспокойства, так что теперь становятся желательными «чудо», награда, экстаз, решение в смысле «потусторонности»… христианский тип, или совершенный святоша.

С. Стоический тип. Твердость, самообладание, несокрушимость, душевный мир как непреклонность упорной воли — глубокий покой, оборонительное состояние, крепость, военное недоверие, — устойчивость принципов, единство воли и знания, глубокое самоуважение. Тип отшельника. Совершенный носорог.

343

Идеал, который стремится утвердить свое господство или только удержать его, старается опереться: а) на вымышленное происхождение; b) на мнимое родство с господствующими могущественными идеалами; с) на трепет перед тайной, как будто речь ведется по уполномочию власти, не подлежащей критике; d) на оклеветание враждебных идеалов; е) на лживое учение о выгодах, которые этот идеал якобы обеспечивает, например счастие, душевный покой, мир или даже помощь какого-нибудь могущественного бога и т. д. К психологии идеалиста: Карлейль, Шиллер, Мишле.

Когда вскрыты все средства обороны и защиты, которыми держится известный идеал, можно ли считать, что он опровергнут? Он пустил в ход те средства, при помощи которых живет и растет все живущее: они все без исключения «безнравственны».

Мой вывод: на всех силах и влечениях, при помощи которых существуют жизнь и рост, лежит проклятие морали: мораль как инстинкт отрицания жизни. Необходимо уничтожить мораль, чтобы освободить жизнь.

344

Не познавать самого себя: благоразумие идеалиста. Идеалист: существо, у которого есть основания оставаться в темноте относительно себя и которое достаточно умно, чтобы оставаться в темноте и относительно этих оснований.

345

Тенденция развития морали. Каждый желает, чтобы никакое другое учение и никакая другая оценка вещей не получили преобладания, кроме тех, которые для него выгодны. Следовательно, основная тенденция слабых и посредственных всех времен — сделать более сильных слабее, низвести их к своему уровню; главное средство — моральное суждение. Зависимость слабого от сильного заранее клеймится, высшие состояния более сильного облагаются презрительными именами.

Борьба многих против немногих, обыкновенных против редких, слабых против сильных; один из самых утонченных способов к ее прекращению заключается в том, что избранные, выдающиеся, недюжинные начинают выставлять себя слабыми и отклоняют более грубые орудия власти.

346

1. Мнимый чистый познавательный инстинкт всех философов диктуется им их моральными «истинами» — он имеет только видимость независимого…

2. «Моральные истины», «так должно поступать» — суть простые формы сознания утомленного инстинкта: «у нас поступают так-то и так-то». «Идеал» должен восстановить, усилить инстинкт; он льстит человеку, уверяя его, что последний проявляет послушание там, где он только является автоматом.

347

Мораль как средство совращения. «Природа добра, ибо ее источник мудрый и добрый Бог». На кого, следовательно, падает ответственность за испорченность людей? На их тиранов и совратителей, на господствующие сословия — необходимо их уничтожить: логика Руссо (ср.: логику Паскаля, который делает заключение к наследственному греху).

Сравните родственную логику Лютера. В обоих случаях ищут предлога ввести в качестве морально-религиозного долга ненасытную потребность мести. Ненависть к правящему сословию старается освятить себя… («Греховность Израиля»: основа для могущества священников.)

Сравните родственную логику Павла. Эти реакционные движения всегда прикрываются тем, что их дело есть дело Бога, справедливости, человечности и т. д. Христос пострадал, по-видимому, из-за своей необыкновенной популярности у народа; это было с самого начала движение, направленное против духовенства. Даже у антисемитов всегда тот же кунштюк: осыпать противника отрицательными моральными оценками, сохраняя за собой роль карающей справедливости.

348

Следствие борьбы: борющийся старается превратить своего противника в свою противоположность, конечно, только мысленно. Он старается внушить себе веру в себя самого в такой мере, чтобы иметь за собой мужество «доброго дела» (как будто он и есть доброе дело); как будто его противник борется против разума, вкуса, добродетели… Вера, которая нужна ему в качестве самого сильного оборонительного и наступательного средства, есть вера в себя, которая искусно внушает сама себе, будто она есть вера в Бога: никогда не следует думать о выгодах и полезных результатах победы, а всегда только о победе ради победы как «победе Бога». Каждое маленькое сообщество (даже отдельные индивиды), объявляющее войну, старается убедить себя: «За нас хороший вкус, здравый смысл и добродетель…» Борьба принуждает к такой преувеличенной самооценке.

349

Можно избрать себе какой угодно, хотя бы самый странный, идеал (в качестве, например, «христианина», или «librepenseur’a»[290], или «имморалиста», или «немецкого империалиста»), но не следует требовать, чтобы этот идеал стал всеобщим идеалом, ибо через это он лишается характера известной привилегии, преимущества. Идеал нужен для того, чтобы отличаться от других, а не для того, чтобы уравнивать себя с другими.

Каким образом все-таки происходит то, что большинство идеалистов сейчас же принимаются за пропаганду своего идеала, как будто они лишились бы права на этот идеал, если бы он не получил всеобщего признания? Это проделывают, например, все те смелые дамы, которые решили учиться латыни и математике. Что вынуждает их к этому? Я боюсь, инстинкт стада, страх перед стадом: они борются за «эмансипацию женщины» потому, что под видом гуманной деятельности, под флагом «для других» они умнее всего смогут провести свой маленький сепаратизм.

Хитрость идеалистов: слыть только миссионерами и «представителями» идеала. Они «просветляют» себя в глазах тех, кто верит в бескорыстие и героизм. Между тем действительный героизм заключается не в том, чтобы бороться, а в том, чтобы под знаменем самопожертвования, преданности, бескорыстия вовсе не бороться… «Таков я; я хочу, чтоб так было, а вас пусть черт возьмет».

350

Всякий идеал предполагает любовь и ненависть, обожание и презрение. Primum mobile[291] является положительное или отрицательное чувство. Например, у всех людей мстительного типа primum mobile — ненависть и презрение.

В. Критика «доброго, хорошего человека», святого и т. д

351

«Добрый человек». Или: гемиплегия[292] добродетели. Для каждой сильной и оставшейся верной природе человеческой породы любовь и ненависть, благодарность и месть, доброта и гнев, утверждение и отрицание связаны неразрывно друг с другом. Можно быть хорошим только тогда, когда умеешь быть и дурным: бываешь дурным потому, что иначе ты не сумел бы быть хорошим. Откуда же эта болезнь и идеологическая неестественность, которые отрицают эту двойственность, которые проповедуют как нечто высшее способность быть односторонне хорошим? Откуда гемиплегия добродетели, изобретение «доброго человека»?.. Требуют от человека, чтобы он вытравил в себе те инстинкты, которые побуждали его враждовать, гневаться, жаждать мести… Эта неестественность, далее, соответствует дуалистической концепции исключительно доброго и исключительно злого существа (Бог, дух, человек), суммирующей в первом все положительные силы, намерения, состояния, а во втором — все отрицательные. Этот метод оценки считает себя «идеалистическим»; он не сомневается в том, что ему удалось выразить в концепции «доброго» высшую желательность. Продуманный до конца, он приводит к такому состоянию, где все злое сведено к нулю и где в действительности сохранились только добрые существа. Он не признает даже и того, что, как противоположности, добро и зло взаимно обусловливают друг друга; наоборот, последнее должно исчезнуть, а первое должно остаться; одно имеет право существовать, другого вовсе не должно было бы быть. Что в данном случае, собственно, выражает это желание?

Во все времена, а в особенности во времена христианства, было затрачено много труда на то, чтобы свести человека к такой односторонней деятельности, к «доброму» — даже в настоящее время нет недостатка в таких искалеченных и ослабленных церковным учением личностях, для которых осуществление этой задачи совпадает с «очеловечением» вообще, или с «волей Бога», или со «спасением души». Здесь в качестве основного выдвигается требование, чтобы человек не совершал никакого зла, чтобы он ни при каких условиях не вредил, не желал вредить. Путем к этому считается пресечение всякой возможности к вражде, исключение всех инстинктов мстительности, «мир души» как хроническая болезнь.

Этот образ мыслей, с помощью которого взращивается определенный тип человека, исходит из нелепой предпосылки: он берет хорошее и дурное как реальности, которые находятся в противоречии друг другу (а не как взаимно дополняющие друг друга категории ценности, как оно есть в действительности); он советует стать на сторону доброго; он требует, чтобы доброе, хорошее отказалось от дурного и сопротивлялось ему до последних его корней; он фактически отрицает таким путем жизнь, у которой во всех ее инстинктах мы видим как «да», так и «нет». Не то чтобы он понимал это, наоборот, он мечтает о том, чтобы возвратиться к целостности, к единству, к силе жизни, он рисует себе как состояние избавления тот момент, когда наконец будет покончено с внутренней анархией, колебанием между противоположными инстинктами ценности. Может быть, до сих пор не существовало более опасной идеологии, большего бесчинства in psychologicis, чем эта воля к хорошему: вскормили отвратительнейший тип несвободного человека-святоши; учили: именно только как святоша ты находишься на верном пути приближения к Божеству; только образ жизни святоши есть божественный образ жизни.

И даже тут жизнь одерживает верх, жизнь, которая не умеет отделять «да» от «нет»: что толку в том, чтобы всеми силами души считать войну злом, не вредить, не хотеть творить «нет»! Война тем не менее ведется! Иначе никак нельзя! Хороший человек, отказавшийся от зла, страдающий упомянутой гемиплегией добродетели, которую он находит желательной, вовсе не перестает вести войну, иметь врагов, говорить «нет», творить «нет». Христианин, например, ненавидит «грех»! И что только не является в его глазах «грехом»! Именно благодаря этой вере в моральную противоположность добра и зла мир кажется ему переполненным до краев всем, что ему ненавистно, против чего необходима вечная борьба. «Хороший» видит себя как бы окруженным и постоянно осаждаемым дурным, он обостряет свое зрение и даже среди своих стремлений и помыслов он открывает зло; и таким образом, как и следовало ожидать, он кончает тем, что признает природу злою, человека — испорченным, а добродетель — милостью Божией, недоступной для человека. In summa: он отрицает жизнь, он приходит к выводу, что добро как высшая ценность осуждает жизнь… Этим его идеология добра и зла должна бы являться в его глазах опровергнутой. Но болезни не опровергают. И таким образом он достигает концепции иной жизни…

352

В понятие власти, будет ли то власть Бога или власть человека, всегда входит в то же время способность приносить пользу и способность вредить. Так было и у арабов, так было и у евреев. Так у всех сильных от природы рас.

Мы делаем роковой шаг, когда пытаемся дуалистически отделить способность к первому от способности ко второму. Этим путем мораль становится отравительницей жизни.

353

К критике доброго человека. Добросовестность, достоинство, чувство долга, справедливость, человечность, честность, прямота, чистая совесть — действительно ли в этих благозвучных названиях заключается утверждение и одобрение известных качеств ради них самих? Или здесь сами по себе индифферентные в смысле ценности качества только освещаются под таким углом зрения, который сообщает им ценность. Заключается ли ценность этих качеств в них самих или в той пользе, выгоде, которую они приносят (по-видимому, приносят или которую от них ожидают).

Я имею здесь, конечно, в виду не противоположность между ego и alter[293] в деле оценки; вопрос в том, обладают ли эти качества известной ценностью благодаря вытекающим из них следствиям для носителя этих свойств или же для среды, общества, «человечества», относительно которых им приписывается эта ценность, или они обладают ценностью сами по себе… Иначе говоря, не соображения ли пользы заставляют нас осуждать противоположные свойства, бороться с ними, отрицать их (ненадежность, коварство, упрямство, неуверенность в себе, бесчеловечность)? Распространяется ли наше осуждение на существо этих свойств или только на выводы из них? Ставя вопрос в иной форме, желательно ли было бы, чтобы люди, обладающие этими вторыми свойствами, вовсе не существовали? Так, во всяком случае, думают… Но здесь кроется ошибка, близорукость, ограниченность прячущегося по углам эгоизма.

Выражаясь иначе, желательно ли было бы создать условия, при которых вся выгода была бы на стороне честных людей — так, чтобы противоположные натуры и инстинкты пали бы духом и постепенно вымерли?

Это, в сущности, вопрос вкуса и эстетики: желательно ли было бы, чтобы сохранилась только «самая почтенная», то есть самая скучная, порода человека? Прямоугольные, добродетельные, порядочные, хорошие, прямые, «носороги»?

Если мысленно удалить колоссальную массу «иных», то даже у добродетельного человека нет более права на существование: в нем нет больше надобности, а отсюда становится ясным, что только грубая полезность могла создать почетное положение для этой несносной добродетели.

Желательно, может быть, как раз обратное: создать условия, при которых «добродетельный человек» будет низведен на роль «полезного орудия» — в качестве идеального стадного животного, в лучшем случае — пастуха стада; короче говоря, при которых ему не удается более занять место в высшем ранге, которое требует иных свойств.

354

«Хороший человек» как тиран. Человечество всегда повторяло одну и ту же ошибку: из средства к жизни оно сделало масштаб жизни; вместо того чтобы обрести мерило в высшем подъеме самой жизни, в проблеме роста и истощения, оно средство к вполне определенной жизни использовало в целях исключения всех иных форм жизни, одним словом, для критики и отбора жизни. То есть человек начинает любить средства ради них самих, забывая, что это только средства: таким образом, последние теперь живут в его сознании как цели, как масштабы целей… то есть определенная порода человека рассматривает условия своего существования как условия, предписываемые законом, как «истину», «добро», «совершенство»: она является тираном… Тот факт, что данная человеческая порода не замечает условности своей породы, ее относительности в сравнении с другими, нужно считать известной формой, которую принимает вера, инстинкт. По крайней мере, известной породе человека (народу, расе), по-видимому, наступает конец, как только она проявляет терпимость, как только она начинает признавать за другими равные права и перестает стремиться к господству.

355

«Хорошие люди все слабы: они хороши потому, что они недостаточно сильны, чтобы быть дурными», — сказал Бейкеру[294] вождь племени Латука-Коморро.

«Для слабых сердец нет несчастья», — говорят русские.

356

Скромным, прилежным, благожелательным, умеренным — таким вы хотели бы видеть человека? Хорошего человека? Но мне он представляется только идеальным рабом, рабом будущего.

357

Метаморфозы рабства; маскирование его в религиозные плащи; возвеличение его при помощи морали.

358

Идеальный раб («хороший человек»). Тот, кто не может мыслить себя как «цель» и вообще не в состоянии из себя создавать цели, тот склоняется к морали самоотречения — инстинктивно. К ней его склоняет все: благоразумие, опыт, тщеславие. И вера есть также отречение от самого себя.

Атавизм: чувство глубокого блаженства, когда представляется возможность безусловного повиновения.

Прилежание, скромность, благоволение, умеренность — все это препоны владычному строю души, развитой изобретательности, постановке героических целей, аристократическому для себя бытию.

Дело идет не о том, чтобы идти впереди (этим путем можно в лучшем случае стать пастухом, то есть верховной и настоятельной потребностью стада), а о возможности идти самому по себе, о возможности быть иным.

359

Не мешало бы подсчитать, каких только не накопилось продуктов высшей моральной идеализации: чуть ли не все иные ценности кристаллизировались вокруг этого идеала. Это доказывает, что к этому последнему стремились упорнее всего, сильнее всего, что его не удалось достигнуть, иначе он вызвал бы разочарование (или повлек бы за собой более умеренную оценку).

Святой как самый могучий род человека: именно эта идея подняла ценность морального совершенства на такую высоту. Представьте себе, что все средства познания были пущены в ход, чтобы доказать, что самый моральный есть в то же время самый могущественный, самый божественный человек. Сила чувственности, страстей — все возбуждало страх; противоестественное стало казаться сверхъестественным, потусторонним…

360

Франциск Ассизский: влюбленный, популярный поэт — он борется против иерархической лестницы душ в интересах низших. Отрицание иерархии душ — «перед Богом все равны». Популярные идеалы: хороший человек, самоотверженный, святой, мудрый, справедливый. О, Марк Аврелий!

361

Я объявил войну худосочному христианскому идеалу (вместе с тем всему, что состоит с ним в близком родстве) не с намерением уничтожить его, а только чтобы положить конец его тирании и очистить место для новых идеалов, для более здоровых и сильных идеалов… Дальнейшее существование христианского идеала принадлежит к числу самых желательных вещей, какие только существуют; хотя бы ради тех идеалов, которые стремятся добиться своего значения наряду с ним, а может быть, стать выше его, они должны иметь противников, сильных противников, чтобы стать сильными. Таким образом, нам, имморалистам, нужна власть морали: наше стремление к самосохранению хочет, чтобы наши противники не утратили своей силы, — оно стремится только стать господином над нами.

С. О клевете на так называемые дурные свойства

362

Эгоизм и его проблема. Христианская слепота у Ларошфуко, который всюду видел эгоизм и полагал, что этим уменьшается ценность вещей и добродетелей! В противоположность этому я старался доказать прежде всего, что ничего иного, кроме эгоизма, быть не может, что у людей, у которых ego делается слабым и жидким, ослабляется сила великой любви, что наиболее любвеобильные прежде всего являются таковыми благодаря силе их ego, что любовь есть выражение эгоизма и т. д. Ложная оценка эгоизма подсказывается в действительности интересами: 1) тех, которым она выгодна и полезна, — стаду; 2) она заключает в себе пессимистически-подозрительное отношение к основе жизни; 3) она стремится к отрицанию наиболее выдающихся и удачных экземпляров человека; страх; 4) она имеет в виду содействие побежденным в их борьбе против победителей; 5) она влечет за собой универсальную нечестность, и как раз у наиболее ценных людей.

363

Человек — посредственный эгоист: даже самый ловкий придает больше важности своей привычке, чем своей выгоде.

364

Эгоизм! Но никто еще не задался вопросом: о каком ego идет речь? Напротив, каждый невольно ставит знак равенства между данным ego и всяким другим ego. Таковы следствия рабской теории suffrage universel и «равенства».

365

Действия высшего человека несказанно многообразны в их мотивах: словом вроде «сострадание» ничего еще не сказано. Самое существенное — это чувство «Кто я? Кто этот другой в отношении ко мне?». Суждения ценности никогда не перестают оказывать своего влияния.

366

Что историю всех феноменов моральности можно упростить в такой степени, как полагал Шопенгауэр, а именно так, чтобы в корне всякого морального ощущения можно было отыскать сострадание, до такой степени вздора и наивности мог дойти только мыслитель, который был совершенно лишен всякого исторического инстинкта и которому самым удивительным образом удалось ускользнуть от влияния даже того могучего воспитания к историзму, через которое немцы прошли от Гердера до Гегеля.

367

Мое «сострадание». Это чувство, которому я не сумел бы подыскать подходящего названия: я ощущаю его там, где я вижу расточительную трату драгоценных способностей; у Лютера, например, какая сила и какие нелепые заоблачные проблемы! (В то время, когда во Франции уже был возможен храбрый и бодрый скептицизм такого мыслителя, как Монтень!) Или там, где я вижу, что кто-нибудь благодаря случайности остается далеко позади того, что из него могло бы выйти. Или даже при мысли о жребии человечества, как в тех случаях, когда я с чувством страха и презрения присматриваюсь к европейской политике настоящего времени, которая, как бы там ни было, тоже трудится над тканью всего человеческого будущего. Да, что могло бы выйти из «человека», если бы! Это — «моя форма сострадания», хотя для меня и не существует страждущего, которому я бы сострадал.

368

Сострадание есть расточительность чувства, вредный для морального здоровья паразит; «не может быть обязанности, предписывающей увеличивать на свете количество страдания». Когда благодетельствуют только из сострадания, то благодеяние, собственно, оказывается самому себе, а не другому. Сострадание покоится не на максимах, а на аффектах; оно патологично. Чужое страдание заражает нас, сострадание — это зараза.

369

Того эгоизма, который ограничился бы самим собой и не выходил бы за пределы отдельной личности, не существует, следовательно, вовсе нет и того «дозволенного», «морально индифферентного» эгоизма, о котором вы говорите. Свое «я» всегда поощряется за счет другого; «жизнь живет всегда на средства другой жизни», кто этого не понимает, тот не сделал по отношению к себе даже первого шага к честности.

370

«Субъект» только фикция: ego, о котором говорят, когда порицают эгоизм, совсем не существует.

371

Ведь «я» — которое не тождественно с целостным управлением нашим существом — есть только логический синтез в форме понятия, следовательно, нет никаких поступков из «эгоизма».

372

Так как всякое влечение неинтеллигентно, то по отношению к нему невозможна точка зрения «полезности». Всякое влечение, находясь в действии, требует жертвы силой и другими влечениями: в конце концов оно задерживается, иначе оно погубило бы все благодаря расточению сил. Итак, «неэгоистичное», приносящее жертвы, неблагоразумное не есть нечто исключительное: оно обще всем влечениям, влечения не думают о пользе целого ego (потому что они вообще не думают!), они действуют вразрез к нашей пользе, против ego и часто также в интересах ego — без всякой вины со своей стороны и в том и в другом случае.

373

Происхождение моральных ценностей. Эгоизм имеет ту же самую ценность, какую имеет в смысле физиологическом тот, кому он принадлежит. Всякий отдельный индивид представляет собой всю линию развития (а не только, как понимает его мораль, нечто такое, что возникает с момента рождения). Если он представляет подъем линии «человек», то его ценность действительно громадна, и забота о сохранении и споспешествовании его росту должна по праву быть чрезвычайной. (Забота о грядущем в его лице будущем — вот что дает удавшемуся отдельному индивиду такое экстраординарное право на эгоизм.) Если он представляет нисходящую линию, упадок, хроническое заболевание, то ценность его незначительна; и первое, на что нужно обратить внимание, это на то, чтобы он возможно меньше отнимал места, силы и солнечного света у удавшихся. В этом случае на общество падает задача подавления эгоизма (который иногда проявляется в нелепой, болезненной, бунтовщической форме), идет ли дело о единицах или о целых приходящих в упадок, захиревших народных классах. Учение и религия «любви», подавления самоутверждения, страдания, терпения, взаимопомощи, взаимности в слове и деле может иметь внутри таких классов очень высокую ценность, даже с точки зрения господствующих; ибо они подавляют чувства соперничества, мстительности, зависти — чувства слишком естественные для обездоленных; даже в форме идеала смирения и послушания они обожествляют в глазах этих слоев рабское состояние подвластных, бедность, болезнь, унижение. Этим объясняется, почему господствующие классы (или расы) и отдельные индивиды всегда поощряли культ самоотвержения, евангелие униженных, «Бога на кресте».

Преобладание альтруистической формы оценки есть результат инстинкта, действующего в неудачнике. Процесс оценки у стоящих на самом низу подсказывает им: «я немногого стою» — это чисто физиологическое суждение ценности; еще яснее: чувство бессилия, отсутствие великих утверждающих чувств власти (в мускулах, нервах, двигательных центрах). Это суждение ценности переводится, смотря по культуре этих слоев, на язык морального или религиозного суждения (преобладание религиозных или моральных суждений есть всегда признак низкой культуры): оно старается укрепить себя, прибегая к содействию тех сфер, у которых заимствовано вообще понятие «ценности». Толкование, с помощью которого христианский грешник стремится уразуметь себя, представляет попытку оправдать недостаток в нем мощи и уверенности в себе: он предпочитает лучше считать себя согрешившим, чем просто чувствовать себя плохим; то, что приходится прибегать к такого рода интерпретациям, является уже само по себе симптомом упадка. В иных случаях обездоленный причину неудачи ищет не в своей «вине» (как христианин), а в обществе: социалист, анархист, нигилист, рассматривающие свое существование как нечто такое, в чем кто-нибудь должен быть виноват, этим самым обнаруживают свое ближайшее родство с христианином, который тоже полагает, что ему легче будет переносить свое плохое и неудачное существование, если он найдет кого-нибудь, на кого он мог бы свалить ответственность за это. Инстинкт мести и злопамятства является и в том и в другом случае средством выдержать до конца, инстинктом самосохранения, совершенно так же, как и склонность к альтруистическим теории и практике. Ненависть к эгоизму, будет ли то ненависть к собственному (как у христианина) или к чужому (как у социалиста), является, таким образом, суждением ценности, возникшим под преобладающим влиянием чувства мести; с другой стороны, она является у страждущих продуктом их стремления к самосохранению в формах повышения у них чувств взаимности и солидарности… И наконец, на что уже мы намекали раньше, разряжение мстительности в форме суда, осуждения, наказания эгоизма (собственного или чужого) представляется также проявлением инстинкта самосохранения у неудачников. In summa: культ альтруизма есть специфическая форма эгоизма, которая регулярно возникает при наличности определенных физиологических предпосылок.

Когда социалист с красивым возмущением требует «справедливости», «права», равных прав, то он действует только под давлением своей недостаточной культуры, которая не умеет объяснить ему, почему он страдает; с другой стороны, он доставляет себе таким путем удовлетворение; если бы он чувствовал себя лучше, здоровее, то он поостерегся бы подымать такой крик, он искал бы тогда удовольствия где-нибудь в ином месте. То же самое имеет силу по отношению к христианину: он осуждает «мир», клевещет на него, проклинает его, не исключая и самого себя. Но это не есть основание принимать всерьез его крик. В обоих случаях мы имеем дело с больными, которым крик идет на пользу, а клевета является облегчением.

374

Всякое общество стремится унизить своих противников хотя бы только в представлении, до карикатуры и как бы взять их измором. Такой карикатурой является, например, наш «преступник». При господстве римско-аристократической иерархии ценностей карикатурой служил еврей. Для художников карикатурой является «добропорядочный человек и bourgeois»[295], для набожных — безбожный, для аристократов — человек из народа. Среди имморалистов эту роль играет моралист: для меня, например, карикатурой является Платон.

375

Все влечения и силы, которые получают одобрение морали, представляются мне в конечном выводе по существу одинаковыми с осуждаемыми и отвергаемыми ею; например, справедливость как воля к власти, воля к истине как средство воли к власти.

376

Самоуглубление человека. Самоуглубление возникает тогда, когда могучие влечения человека, которым с умиротворением общества преграждается возможность проявления вовне, стремятся разрядиться внутрь при содействии воображения. Потребность во вражде, жестокости, мести, насилии обращается назад, «отступает назад»; в стремлении познавать сказывается стяжательность и завоевательный инстинкт; в художнике находит свое выражение подавленная сила притворства и лжи; влечения превращаются в демонов, с которыми нужно бороться, и т. д.

377

Лживость. Каждый верховный инстинкт пользуется другими инстинктами как орудиями, придворным штатом, льстецами: он никогда не позволяет назвать себя своим некрасивым именем, и он не терпит никаких хвалебных речей, в которых похвала косвенно не распространялась бы и на него. Вокруг каждого верховного инстинкта всякого рода хвала и порицание кристаллизуются в твердый порядок и этикет. Это один из источников лживости.

Всякий инстинкт, который стремится к господству, но который сам находится под ярмом, нуждается для поддержания своего самочувствия, для своего укрепления во всевозможных красивых именах и признанных ценностях; поэтому он решается заявить о себе большей частью лишь под именем того «господина», с которым он борется и от которого он стремится освободиться (например, при господстве христианских ценностей запросы плоти или желание власти). Это другой источник лживости.

В обоих случаях господствует совершенная наивность: лживость не сознается. Когда человек начинает видеть движущий инстинкт и его «выражение» («маску») отдельно друг от друга, то это признак подавленного инстинкта, показатель самопротиворечия, едва ли обещающий победу. Абсолютная невинность в жесте, в слове, в аффекте, «чистая при всей лживости совесть», уверенность, с которой прибегают к самым торжественным и великолепным словам и позам, — все это необходимые условия победы.

В противном случае, кроме крайней проницательности, необходим был бы гений актера и колоссальная дисциплина самообладания, чтобы победить. Поэтому священники — самые ловкие сознательные лицемеры; затем идут властители, в которых их положение и происхождение воспитывают некоторого рода актерство. В-третьих, люди общества, дипломаты; в-четвертых, женщины.

Основная мысль: лживость заложена так глубоко, проявляется так всесторонне, воля в такой сильной степени направлена на борьбу с прямым самопознанием и называнием всего собственными именами, что большую вероятность приобретает следующее предположение: истина, воля к истине есть, собственно, совсем не то, за что они себя выдают, и тоже только маска. (Потребность в вере есть величайший тормоз для правдолюбия.)

378

«Ты не должен лгать»: требуют правдивости. Но признание факта (нежелание позволить, чтобы тебя вводили в заблуждение) как раз у лгунов и было всегда ярче всего выражено; они-то именно и распознали нефактический характер этой популярной «правдивости». Постоянно говорят слишком много или слишком мало, требование обнажать себя в каждом слове, которое произносится, есть наивность. Говорят то, что думают, и являются правдивыми только при известных условиях, а именно при предположении, что говорящий будет понят (inter pares), и понят благожелательно (опять-таки inter pares). Скрытность обнаруживается по отношению к тем, кто нам чужд, а кто хочет чего-нибудь достичь, тот говорит то, что он хотел бы, чтобы о нем думали, но не то, что он действительно думает. («Могучий лжет всегда».)

379

Великое нигилистическое производство фальшивой монеты при помощи ловкого злоупотребления моральными ценностями:

a) любовь как самоотречение, точно так же сострадание;

b) только обезличенный интеллект («философ») познает истину, «истинное бытие и сущность вещей»;

c) гений; великие люди велики потому, что они не ищут самих себя и своего дела: ценность человека растет по мере того, как он отрекается от самого себя;

d) искусство как творчество «чистого, свободного от воли субъекта», неправильное понимание «объективности»;

e) счастье как цель жизни, добродетель как средство к цели.

Пессимистическое осуждение жизни у Шопенгауэра имеет моральный характер. Перенесение стадных масштабов в область метафизического.

«Индивид» лишен смысла, следовательно, начало его нужно искать в «бытии в себе» (смысл его существования как «заблуждение»), родители только «случайные причины». Непонимание наукой индивида здесь мстит за себя: он есть вся предыдущая жизнь в одной линии, а не ее результат.

380

1. Принципиальная фальсификация истории, предпринимаемая с той целью, чтобы она могла служить доказательством правильности моральной оценки:

a) падение народности и испорченность;

b) подъем народности и добродетель;

c) высшая точка развития народа («его культура») как следствие моральной высоты.

2. Принципиальная фальсификация великих людей, великих созидателей, великих времен: хотят, чтобы вера была отличительным признаком великих, но в действительности величие характеризуется решительностью, скептицизмом, «безнравственностью», умением расстаться с известной верой (Цезарь, Фридрих Великий, Наполеон, но также и Гомер, Аристофан, Леонардо, Гёте). Утаивают постоянно самое главное — «свободу воли».

381

Великая ложь в истории: будто испорченность Церкви была причиной Реформации. Она была только предлогом, самообманом со стороны ее агитаторов: возникли новые мощные потребности, грубость которых очень нуждалась в духовной мантии.

382

Шопенгауэр истолковал высокую интеллектуальность как освобождение от воли; он не желал замечать того процесса освобождения от моральных предрассудков, который связан с раскрепощением великого духа, не хотел замечать типичной безнравственности гения; то, перед чем он единственно преклонялся, именно моральную ценность, он произвольно сделал условием также и высшей формы духовной деятельности, «объективного» созерцания. И в искусстве «истина» также обнаруживается только с устранением воли…

Во всей этой моральной идиосинкразии я вижу, как проходила глубоко различная оценка: более нелепого отделения гения от мира морали и имморали я не знаю. Моральный человек представляет собой низший и более слабый вид сравнительно с безнравственным; более того, он со стороны своей морали представляет известный тип, но только не оригинальный тип, а копию, в лучшем случае — хорошую копию, мера его ценности лежит вне его. Я ценю человека по степени мощи и полноты его воли, а не по мере угасания и ослабления этой воли; я рассматриваю философию, которая учит отрицанию воли, как учение принижения и оклеветания… Я ценю силу известной воли по тому, какую меру сопротивления, боли, мучения она может перенести и обратить себе на пользу; я не ставлю существованию человека в упрек его злого и причиняющего боль характера, а питаю надежду, что оно когда-нибудь станет еще более злым и будет причинять еще больше боли.

Вершиной развития духа в представлении Шопенгауэра было постижение того, что все лишено смысла, короче говоря, постижение того, что хороший человек уже инстинктивно делает… Он отрицает, что могут существовать более высокие виды интеллекта, он смотрел на свое понимание как на non plus ultra[296]. Здесь духовность поставлена глубоко ниже доброты; ее наивысшая ценность (например, как искусства) заключалась бы в способности возбудить и подготовить моральный переворот: абсолютное господство моральных ценностей.

Наряду с Шопенгауэром я имею в виду так охарактеризовать Канта: ничего греческого, абсолютно противоисторический характер (место, относящееся к Французской революции) и моральный фанатик (гётевское замечание о радикально злом). И у него в основе святость…

Мне нужна критика святого…

Ценность Гегеля. «Страсть».

Философия господина Спенсера как философия лавочника: полное отсутствие идеала, если не считать идеала среднего человека.

Инстинктивный принцип всех философов и психологов: все, что есть ценного в человеке, искусстве, истории, науке, религии, технике, должно доказать свою моральную ценность, моральную обусловленность в целях, средствах и результате. Понять все в отношении к высшей ценности: пример — вопрос Руссо относительно цивилизации. «Становится ли человек благодаря ей лучше?» — смешной вопрос, так как противоположное ясно как день и есть именно то, что говорит в пользу цивилизации.

383

Религиозная мораль. Аффект, сильное желание, страсть к власти, страсти любви, мести, обладания: моралисты хотят заглушить их, вырвать вон, «очистить» от них душу.

Логика такова: страсти часто являются источником больших бед, следовательно, они дурны, предосудительны. Человек должен освободиться от них: иначе он не может быть хорошим человеком…

Это та же самая логика, что и в правиле: «Если член твой соблазняет тебя, вырви его»[297]. В том особенном случае, который имел в виду в своих советах ученикам опасный своей непорочностью основатель христианства, то есть в случае повышенного полового возбуждения, человек лишился бы, к сожалению, не только известного члена, но и утратил всю мужественность характера. То же самое относится и к безумию моралистов, требующих вместо укрощения страстей их удаления с корнем. Их вывод всегда один и тот же: только человек, лишенный мужественности, есть хороший человек.

Заглушить великие источники силы, эти подчас столь опасные и прорывающиеся с такой дикой стремительностью душевные потоки вместо того, чтобы обратить себе на службу их мощь и экономизировать последнюю, — вот чего добивается эта страшно близорукая и пагубная точка зрения, точка зрения морали.

384

Преодоление аффектов? Нет, если это должно обозначать их ослабление и уничтожение. А заставить их служить себе, для чего, правда, нужно их долго тиранизировать (и не только в отдельности, а как общину, расу и т. д.). В заключение им возвращают вместе с доверием свободу: они любят нас как добрые слуги и добровольно идут в ту сторону, куда направляется лучшая часть нашего «я».

385

Нетерпимость по отношению к неморальному есть признак слабости человека: он боится своей неморальности, он должен отрицать свои сильнейшие влечения, потому что он еще не умеет употреблять их себе на пользу. Таким образом, остаются дольше всего необработанными плодороднейшие места земли: отсутствует сила, которая могла бы стать здесь хозяином…

386

Существуют совершенно наивные народы и люди, которые верят, что постоянно хорошая погода есть нечто желательное; они верят еще и теперь in rebus moralibus[298], что только «хороший человек» желателен и ничто, кроме него, и что ход человеческого развития совершается именно в таком направлении, чтобы только он один уцелел (и только в эту сторону должны направляться все усилия)… Такое воззрение в высшей степени не экономно и, как уже сказано, представляет верх наивности и есть не что иное, как выражение приятного ощущения, которое доставляет «хороший человек» (он не возбуждает боязни, он позволяет освободиться от напряжения, он дает то, что приемлемо).

Более проницательный взгляд нашел бы желательным как раз обратное, то есть все большее господство злого, все возрастающее освобождение человека от узкого и боязливого самозашнуровывания в мораль, накопление силы, которое бы дало возможность подчинить человеку величайшие силы природы — аффекты.

387

Учение о роли страстей, взятое в целом: как будто бы только то правильно и нормально, что направляется разумом, в то время как страсти представляют нечто ненормальное, опасное, полуживотное и, кроме того, со стороны их цели, не что иное, как стремление к наслаждению…

Страсть является недостойной: 1) потому что она будто бы только каким-то незаконным способом, а не необходимо и постоянно — является mobile[299]; 2) поскольку она имеет в виду нечто такое, что не обладает большой ценностью, — удовольствие…

Неправильное воззрение на страсти и разум, как будто последний есть существо по себе, а не скорее относительное состояние различных страстей и желаний и как будто всякая страсть не заключала в себе своей доли разума.

388

Как под давлением аскетической морали самоотречения должны были неправильно пониматься именно аффекты любви, доброты, сострадания, даже справедливости, великодушия, героизма.

Богатство личности, переливающая через край полнота внутренней жизни, инстинктивное чувство благосостояния и самоподтверждения — вот что составляет сущность великих жертв и великой любви: сильная и божественная самость и есть та почва, на которой вырастают эти аффекты, точно так же, как, несомненно, и стремление к господству, расширение сферы влияния личности, внутренняя уверенность в обладании правом на все. Противополагаемые с точки зрения господствующих взглядов темпераменты представляют в сущности один темперамент; а раз кто-либо не сидит достаточно прочно и бодро в своей собственной коже, то ему нечего раздавать, и он не может протянуть руку помощи и быть защитой и посохом…

Каким образом можно было настолько перетолковать природу этих инстинктов, что человек стал считать ценным то, что идет вразрез с интересами его «я», что он поступается своим «я» для другого «я». О жалкое психологическое ничтожество и ложь, господствовавшие до сих пор в учении Церкви и в зараженной церковностью философии!

Если человек насквозь грешен, то он должен себя только ненавидеть. В сущности, ему нет основания питать и к своим ближним какие-либо другие чувства; любовь к людям нуждается в оправдании, которое заключается в том, что она вменяется в обязанность Богом.

Отсюда следует, что все естественные инстинкты человека (например, инстинкт любви и т. д.) кажутся ему сами по себе недозволенными и только будучи отвергнуты сначала из послушания Богу снова получают право на существование… Паскаль, этот удивительнейший логик христианства, не отступил даже и перед этим выводом. Достаточно вспомнить его отношение к сестре. «Не стараться вызвать любви к себе» было, как ему казалось, долгом христианина.

389

Взвесим, как дорого оплачивается такой моральный канон («идеал»). (Его враги — кто? — «Эгоисты».)

Меланхолическая проницательность самоумаления в Европе (Паскаль, Ларошфуко), внутреннее ослабление, потеря мужества, самотерзание у нестадных животных, постоянное подчеркивание свойств, характерных для посредственности, как самых ценных (скромность, плечо к плечу, способность быть орудием), нечистая совесть как примесь ко всему самостоятельному, оригинальному.

В результате неудовольствие — значит омрачение мира тех, кто рожден более сильным!

Стадное сознание, перенесенное в философию и религию, так же как и свойственная ему боязливость.

Не говоря уж о психологической невозможности чисто бескорыстного поступка!

390

Мое заключение таково: что действительный человек представляет гораздо более высокую ценность, чем «желательный» человек какого-либо из прежних идеалов; что все «желательности» были в отношении к человеку нелепым и опасным увлечением, с помощью которого отдельный вид человека хотел бы предписать человеку в качестве закона условия своего сохранения и роста; что всякая достигшая господства «желательность» такого рода принижала до сих пор ценность человека, его силу, его уверенность в будущем; что ничтожество и скудная интеллектуальность человека обнаруживается ярче всего даже и теперь, тогда, когда он желает; что способность человека создавать ценности была до сих пор слишком мало развита для того, чтобы справиться с фактической, а не просто «желательной» ценностью человека; что идеал был до настоящего времени в действительности силой, клеветавшей на мир и человека, ядовитым налетом на реальности, великим соблазном к уничтожению всего…

D. Критика терминов, исправление, совершенствование, повышение

391

Масштаб, при помощи которого следует измерять ценность моральных оценок.

Незамеченный основной факт: противоречие между «моральным совершенствованием» и повышением и укреплением типа «человек».

Homo natura[300]. «Воля к власти».

392

Моральные ценности как мнимые ценности в сравнении с физиологическими.

393

Размышление о самых общих принципах всегда запаздывает: например, последние «желательности» в отношении человека никогда, собственно, не рассматривались философами как проблема. При этом они наивно исходят из предположения о возможности «улучшения» человека, как будто какая-то интуиция избавила нас от вопроса: почему именно мы должны «улучшать» человека? В какой мере желательно, чтобы человек становился добродетельнее? или умнее? или счастливее? Если допустить, что мы еще не решили общего вопроса о «почему?» человека, то всякая такого рода задача лишена смысла; и если желательно одно, то как знать — тогда, может быть, нельзя хотеть другого? Совместим ли подъем добродетельности с одновременным ростом ума и понимания? Dubito[301], мне представится еще не раз случай доказать противоположное. Разве добродетельность в строгом смысле слова фактически до сих пор не была в противоречии со счастием? Не нуждается ли она, с другой стороны, в несчастии, лишениях и самоистязании как в необходимом условии? И если бы целью было наивысшее понимание, то не следовало ли бы именно в силу этого отказаться от увеличения счастия? И предпочесть в этом случае в качестве средства к пониманию опасность, приключение, недоверие, совращение… И если искать счастия, то не следовало ли бы тогда примкнуть к «нищим духа»?

394

Всеобщий обман и самообман в области так называемого морального исправления. Мы не верим в то, что человек может стать иным, если он уже не есть иной, то есть если он, как это довольно часто встречается, не представляет собой множественности личностей или по меньшей мере множественности зачатков личностей. В этом случае дело происходит так, что на передний план сцены выдвигается другая роль, что «старый человек» отодвигается назад… Изменяется лишь внешний вид, не сущность… Что кто-нибудь перестает совершать известные поступки, это простой fatum brutum[302], который допускает самое различное толкование. Этим путем не всегда достигается даже и то, чтобы уничтожалась привычка к известным действиям, чтобы у них была отнята всякая почва. Кто сделался преступником по случайному стечению обстоятельств и склонности, тот ни от чего не отучивается, а выучивается все новому, продолжительные же лишения действуют скорее как tonicum[303] на его талант… Для общества, конечно, представляет интерес только то, чтобы кто-либо не совершал больше известных поступков; оно удаляет его для этой цели из тех условий, при которых он может совершить известные поступки; это во всяком случае умнее, чем пытаться достигнуть невозможного, а именно сломить фатальность его известным образом сложившегося существа. Церковь, а в этом отношении она действовала лишь как преемница и наследница античной философии, исходя из полной меры ценности и желая обеспечить «душу», «спасение души», верит в искупляющую силу наказания и примиряющую силу последующего прощения: и то и другое — заблуждения религиозного предрассудка, наказание не искупляет, прощение не примиряет, сделанное не может стать несделанным. Тот факт, что кто-нибудь что-нибудь позабудет, далеко еще не доказывает, что это что-то больше не существует… Данный поступок осуществляет все свои следствия в человеке и вне человека независимо от того, считается ли он наказанным, «искупленным», «прощенным» и «примиренным»; независимо также и от того, успела ли Церковь между тем причислить самого виновника к лику святых. Церковь верит в вещи, которые не существуют, в «души»; она верит во влияния, которые не существуют, в божественные влияния; она верит в состояния, которых нет, в грех, в искупление, в спасение души: она везде останавливается на поверхности, на знаках, жестах, словах, которым она дает произвольное толкование. У ней есть додуманная до конца методика психологической чеканки фальшивой монеты.

395

«Болезнь делает человека лучше» — это знаменитое утверждение, с которым мы встречаемся во все эпохи, и притом в устах мудрецов, как и в устах и на языке народа, заставляет задуматься. Если это утверждение правильно, то хотелось бы предложить один вопрос: возможно ли, что существует причинная связь между моралью и болезнью вообще? «Исправление человека», рассматриваемое в общих чертах, например несомненное смягчение, очеловечение, рост добродушия, наблюдаемые за последнее столетие, — не являются ли они следствиями продолжительного, скрытого и тяжелого страдания, неудачи, лишения, захирения? «Сделала ли болезнь» европейца «лучше»? Или ставя вопрос иначе: является ли наша моральность, наша современная утонченная моральность в Европе, которую можно было бы уподобить моральности китайцев, выражением физиологического регресса? В самом деле, трудно было бы отрицать, что всякий раз, как в истории «человек» показывает себя в особенном великолепии и мощи своего типа, события тотчас же принимали внезапный, опасный, эруптивный характер, при котором человечеству приходилось круто; и, может быть, в тех случаях, где дело, по-видимому, обстояло иначе, не хватало только мужества или тонкости углубить психологию и извлечь также и отсюда общее положение: чем здоровее, сильнее, богаче, плодотворнее, предприимчивее чувствует себя человек, тем он «безнравственнее». Мучительная мысль, над которой ни в каком случае не следует задумываться! Но допустим, что мы решимся на одно маленькое, короткое мгновеньице идти за ней вперед: как удивительно показалось бы нам будущее! Что тогда оплачивалось на земле дороже, как не то, к чему мы всеми силами стремимся, — очеловечение, «улучшение», возрастающая «цивилизация» человека? Ничто не обходилось бы так дорого, как добродетель, ибо в конце концов земля благодаря ей уподобилась бы госпиталю, а «каждый для каждого сиделка» было бы последним словом мудрости. Правда, тогда бы царил на земле желанный мир. Но в то же время было бы так мало «удовольствия друг от друга»! Так мало красоты, дерзания, отваги, опасности! Так мало «дел», ради которых стоило бы жить на земле! Ах! И совершенно никаких «подвигов» больше! А все великие дела и подвиги, которые оставили свои следы и не были смыты волнами времени, — разве они все не были в глубочайшей их сущности выдающимися безнравственностями?

396

Священники — и с ними полусвященники, философы — во все времена называли истиной учение, воспитательное действие которого было благотворным или казалось благотворным — которое «исправляло». В этом они уподобляются наивным знахарям и чудодеям из народа, которые, убедившись на опыте в лечебных свойствах яда, отрицают, что это яд. «По их плодам вы познаете их» — то есть именно наши «истины»: такова аргументация священников еще и до настоящего времени. Они сами роковым для них образом потратили все свое остроумие на то, чтобы обеспечить за «доказательством силы» (или «по плодам») преимущество, даже больше того — решающее значение среди всех остальных форм доказательства. «Что делает хорошим, то должно быть хорошо»; «что хорошо, то не может лгать» — так неумолимо заключают они, — «что приносит хорошие плоды, то должно, следовательно, быть истинным: нет другого критерия истины»…

Но поскольку «исправление» служит аргументом, постольку ухудшение должно быть допущено в виде возражения. Заблуждение обнаруживают тем, что исследуют жизнь заблуждающихся: один какой-нибудь ошибочный шаг, один какой-нибудь недостаток опровергает. Этот непристойнейший способ вражды, способ нападения сзади и снизу, собачий способ никогда не вымирал: священники, поскольку они являются психологами, никогда не находили ничего более интересного, как копаться в тайнах своих противников, — свое христианство они доказывают тем, что ищут в «мире» грязи. И прежде всего — у первых мира, у «гениев»: вспомним, какая борьба велась все время в Германии против Гёте (Клопшток и Гердер впереди в качестве «застрельщиков» — свой свояка видит издалека).

397

Нужно быть очень безнравственным, чтобы водворять господство морали на практике… Средства моралистов суть ужаснейшие средства, к которым когда-либо прибегали; у кого нет достаточно мужества к безнравственности действий, тот годен к чему угодно, но только не в моралисты. Мораль — это зверинец; предпосылка ее — та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка — что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами, которые умеют пользоваться раскаленным железом. Эта ужасная порода, которая вступает в борьбу с дикими животными, называет себя священниками.

Человек, запертый в железную клетку ошибок, ставший карикатурой на человека, больной, жалкий, недоброжелательный к самому себе, полный ненависти к жизненным инстинктам, полный недоверия ко всему, что красиво и счастливо в жизни, ходячее убожество: этот искусственный, произвольный, поздний, уродливый продукт, выращенный священниками на их почве, «грешник». Как нам достигнуть того, чтобы, несмотря на все, оправдать этот феномен?

Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида.

Священники делали во все времена вид, что хотят «исправить», но мы — остальные — не можем не смеяться, если бы укротитель вздумал нам говорить о своих улучшенных животных. Приручение животного достигается в большинстве случаев причинением животному вреда, точно так же нравственный человек не есть улучшенный человек, а только ослабленный. Но он менее вреден…

398

Что я хотел бы всеми силами уяснить:

a) что нет более вредного смешения, как если смешивают воспитание и укрощение, что и было сделано… Воспитание, как я его понимаю, представляет средство накопления колоссальной силы человечества, так что поколения могут продолжать строить дальше на основе работы их предков, органически вырастая из нее не только внешним, но и внутренним образом, вырастая в нечто более сильное…

b) что представляет громадную опасность убеждение, что человечество продолжает расти и становится сильнее как целое, если индивиды делаются вялыми, похожими друг на друга, посредственными… Человечество — это абстракция: целью воспитания даже в единичных случаях может быть только более сильный человек (человек, не прошедший через строгую выучку, расточителен, непостоянен).

6. Заключительные замечания к критике морали

399

Вот требования, предъявляемые мною к вам, — как бы плохо они ни доходили до вашего слуха: вы должны распространить вашу критику и на самые моральные оценки; вы должны побороть импульс морального чувства, требующего в этом вопросе подчинения, а не критики, при помощи вопроса «почему подчинение?»; вы должны смотреть на это требование «почему?», на требование критики морали именно как на вашу теперешнюю форму самой моральности, как на самый возвышенный вид моральности, который делает честь вам и вашему времени; ваша честность, ваша воля не обманывать самих себя должна оправдать себя: «Почему нет! Перед каким судом?»

400

Три утверждения:

неаристократическое есть высшее (протест «простого человека»);

противоестественное есть высшее (протест неудачников);

среднее есть высшее (протест стада, «средних»).

Итак, в истории морали находит выражение воля к власти, при посредстве которой рабы и угнетенные, или же неудачники и недовольные собой, или же посредственные пытаются укрепить наиболее благоприятные для них суждения о ценности.

В этом отношении феномен морали с точки зрения биологии в высшей степени вреден. Мораль развивалась до сих пор за счет властных и их специфических инстинктов, успешных и прекрасных натур, независимых и в каком бы то ни было отношении привилегированных. Мораль, следовательно, представляет движение, направленное против усилий природы выработать более высокий тип. Ее действие состоит в возбуждении недоверия к жизни вообще (поскольку тенденции последней воспринимаются как «безнравственные»), в бессмыслице, нелепости (поскольку высшие ценности рассматриваются как находящиеся в противоречии с высшими инстинктами), в вырождении и саморазрушении «высших натур», потому что как раз в них этот конфликт становится сознательным.

401

Какие ценности до сих пор одерживали верх?

Мораль как верховная ценность во всех фазах философии (даже у скептиков). Результат: этот мир никуда не годен, должен существовать «истинный мир».

Чем определяется в данном случае верховная ценность? Что такое собственно мораль? Инстинкт декаданса; этим способом усталые и обездоленные мстят за себя и делаются господами…

Историческое доказательство: философы всегда декаденты, всегда на службе у нигилистических религий. Инстинкт декаданса, который выступает как воля к власти. Изображение его системы морали: абсолютная безнравственность средств.

Общий вывод: до сих пор существовавшие высшие ценности представляют специальный случай воли к власти; мораль как специальный случай безнравственности.

Почему ценности противоположного характера всегда терпели поражение?

1. Как это было возможно? Вопрос: почему всюду терпело поражение физиологическое превосходство? Почему не существовало философии «да», религии «да»?.. Исторические предтечи таких движений: языческая религия. Дионис против «Распятого». Вырождение. Искусство.

2. Сильные и слабые, здоровые и больные, исключение и правило. Не может быть сомнения, кто более силен…

Общий аспект истории: представляет ли человек в силу этого исключение в истории жизни? Возражение против дарвинизма. Средства слабых, необходимые для того, чтобы удержать власть, сделались инстинктами, «человечностью», являются «установлениями».

3. Обнаружение этого господства в наших политических инстинктах, в наших суждениях о социальных ценностях, в наших искусствах, в нашей науке.

Инстинкты упадка стали господами над инстинктами подъема… Воля к ничто стала госпожой над волей к жизни!

Так ли это? Не заключается ли, может быть, в этой победе слабых и средних большая гарантия жизни, рода? Может быть, это только промежуточная ступень в общем движении жизни, некоторое замедление темпа? Необходимая самооборона против чего-то еще более опасного?

Предположим, что сильные стали господами во всем, а также и в оценках; попробуем представить себе, как они стали бы думать о болезни, страдании, жертве! Следствием было бы презрение к самим себе у слабых: они постарались бы исчезнуть, сгинуть. И может быть, это было бы желательно! И хотели ли бы мы мира, в котором отсутствовали бы результаты влияния слабых — их тонкость, внимание, духовность, гибкость!

Мы видели борьбу двух «воль к власти» (в данном частном случае у нас был принцип, на основании которого мы могли бы признать правым того, кто был побежден, и неправым того, другого, который до сих пор побеждал): мы познали «истинный мир» как «вымышленный мир», а мораль как форму безнравственности. Мы не говорим: «неправ более сильный».

Мы поняли то, что определяло до сих пор высшую ценность и почему оно взяло верх над противоположной оценкой: оно было численно сильнее.

Очистим теперь оценку противников от инфекции и половинчатости, от вырождения, в каком она всем нам известна.

Восстановление природы в ее правах: освобождение от «моралина».

402

Мораль — полезная ошибка, говоря яснее, поскольку речь идет о величайших и наиболее свободных от предрассудков покровителей ее, — ложь, сознанная как необходимость.

403

Мы имеем право на истину лишь в такой мере, в какой мы уже поднялись на такую высоту, что не нуждаемся в принудительном обучении со стороны морального заблуждения. Когда наше существование подвергается моральной оценке, оно возбуждает отвращение.

Мы не должны измышлять никаких фиктивных субъектов, например не говорить: «природа жестока». Ясное понимание того, что нет такого центрального ответственного существа, облегчает!

Развитие человечества.

А. Добиться власти над природой и для сего известной власти над собой. (Мораль была нужна, чтобы обеспечить человеку победу в его борьбе с природой и «диким зверем».)

В. Когда власть над природой добыта, то этой властью можно воспользоваться, чтобы трудиться над дальнейшим развитием самого себя: воля к власти как самоповышение и усиление.

404

Мораль как иллюзия рода, имеющая целью побудить отдельного индивида жертвовать собой для будущего, только по видимости признавая за ним самим бесконечную ценность, чтобы он с помощью этого самосознания мог тиранизировать и подавлять другие стороны своей натуры и чтобы ему трудно было быть довольным собой.

Глубочайшая благодарность морали за то, что она сделала до сих пор, но теперь она только бремя, которое может сделаться роковым. Она сама, предписывая нам правдивость, принуждает нас к отрицанию морали.

405

Насколько самоуничтожение морали может явиться результатом ее собственной силы. В нас, европейцах, течет кровь тех, кто положил жизнь за свою веру; мы отнеслись к морали со страхом и серьезностью, и нет ничего, чем бы мы в известной степени ради нее не жертвовали. С другой стороны, наша духовная тонкость достигнута главным образом путем вивисекции совести. Мы еще не знаем того «куда», в сторону которого мы влечемся, после того как мы оторвались от нашей старой почвы. Но эта почва сама вскормила в нас ту силу, которая теперь гонит нас вдаль, на приключения, которая выталкивает нас в безбрежное, неизведанное, неоткрытое, нам не остается никакого выбора, мы должны быть завоевателями, так как у нас нет больше страны, где мы дома, где мы хотели бы «охранять». Скрытое «да» толкает нас на это, оно сильнее, чем все наши «нет». Сама наша сила не позволяет нам больше оставаться на старой, прогнившей почве: мы отважно устремляемся вдаль, мы рискуем собой для этой цели: мир еще богат и неисследован, и даже гибель лучше, чем перспектива стать половинчатыми и ядовитыми. Сама наша сила вынуждает нас выйти в море, туда, где до сих пор заходили все солнца: мы знаем, что есть новый мир…

III. Критика философии

1. Общие размышления

406

Отбросим некоторые суеверия, которые до сих пор были в ходу относительно философов!

407

У философов существует предубеждение против иллюзорности, изменчивости, страдания, смерти, телесности, чувств, рока и необходимости, против бесцельного.

Они верят: 1) в абсолютное познание; 2) в познание ради познания; 3) в союз добродетели и счастья; 4) в познаваемость человеческих действий. Ими руководят инстинктивные оценки, в которых отражаются более ранние состояния культуры (более опасные).

408

Чего не хватало философам? 1) Исторического чувства; 2) знания физиологии; 3) цели, направленной на будущее. Надо дать критику, свободную от всякой иронии и морального осуждения.

409

Философы отличались исстари: 1) удивительной способностью к contradictio in adjecto[304]; 2) они верили в понятия так же безусловно, как не доверяли чувствам; они не считались с тем, что понятия и слова являются нашим наследием от тех времен, когда в головах было еще темно и мысль была непритязательна.

Философы догадываются только напоследок, что они не могут уже больше пользоваться готовыми понятиями, не могут только очищать и выяснять их, но должны сначала создать, сотворить их, установить их и убедить в них. До сих пор мы всецело полагались на свои понятия как на какой-то удивительный дар, полученный нами в приданое из мира чудес. Но в конце концов понятия эти оказывались наследием наших отдаленных как самых глупых, так и самых умных предков. В этом благоговении перед всем наличным в нас и сказывается, быть может, моральный элемент в познании. Необходим прежде всего абсолютный скепсис по отношению ко всем традиционным понятиям (как он уже, вероятно, и овладел когда-то одним из философов — речь идет, разумеется, о Платоне, ибо он учил противоположному).

410

Проникнутый глубоким недоверием к теоретико-познавательным догматам, я любил смотреть то из того, то из другого окошка, остерегался там засиживаться, считая это вредным, и в самом деле, правдоподобно ли, чтобы орудие могло критиковать собственную пригодность? Что мне казалось гораздо важнее, это то, что никогда гносеологический скептицизм, или догматизм, не возникал без скрытых побуждений, что его ценность есть ценность второго ранга, если взвесить, чем в сущности было вынуждено то или другое направление.

Основное положение: Кант, как и Гегель, как и Шопенгауэр, как скептически-эпохистическое направление, так и историзирующее, так и пессимистическое — морального происхождения. Я не видел никого, кто бы отважился на критику моральных чувств ценности, и я вскоре отвернулся от скудных попыток дать историю возникновения этих чувств (как, например, у английских и немецких дарвинистов).

Как объяснить положение, занимаемое Спинозой, его отрицание и отклонение моральных суждений о ценности? (С точки зрения его теодицеи[305] это было бы лишь последовательно.)

411

Мораль как высшая расценка. Или наш мир есть творение и выражение (modus) Бога, тогда он должен быть весьма совершенным (вывод Лейбница…). А относительно того, что такое совершенство, не было никаких сомнений, — тогда зло и несправедливость могут быть лишь кажущимися (у Спинозы радикальнее — понятия добра и зла), или его следует вывести из высшей божественной цели (примерно как следствие особого благоволения Бога, который позволяет выбирать между добром и злом: привилегия не быть автоматом, свобода с риском ошибаться, сделать ложный выбор, например, у Симплиция в комментарии к Эпиктету).

Или наш мир несовершенен, зло и вина реальны, необходимо обусловлены, абсолютно присущи ему по существу, тогда он не может быть истинным миром: тогда познание служит лишь путем к отрицанию мира, тогда он — заблуждение, которое и может быть познано как таковое. Это — мнение Шопенгауэра, основанное на кантовских предпосылках. Еще безнадежнее взгляд Паскаля: он понял, что и познание в таком случае должно быть искажено, фальсифицировано, что необходимо откровение, хотя бы только для того, чтобы понять мир как заслуживающий отрицания.

412

Привычка к безусловным авторитетам обратилась в конце концов в глубокую потребность в безусловных авторитетах, столь властную, что даже в такую критическую эпоху, как кантовская, она оказалась сильнее потребности в критике и в известном смысле подчинила себе и обратила в свою пользу всю работу критического рассудка. В следовавшем за тем поколении, которое силой своих исторических инстинктов с необходимостью приводилось к признанию относительности всяких авторитетов, потребность эта еще раз обнаружила свое превосходство, подчинив себе даже и гегелевскую философию развития, эту окрещенную в философию историю, и представив историю как развивающееся самооткровение и самопреодоление моральных идей. Со времен Платона философия находится под властью морали. Еще у его предшественников в философию решительно вторгаются моральные объяснения. (У Анаксимандра — гибель всех вещей как наказание за их эмансипацию от чистого бытия, у Гераклита — закономерность явлений как доказательство нравственно-правовой сущности всеобщего становления.)

413

Прогресс философии больше всего задерживался до сих пор скрытыми моральными побуждениями.

414

Во все времена принимали «прекрасные чувства» за аргументы, «вздымающуюся грудь» за раздувальные мехи божества, убеждение за «критерий истины», потребность в противнике за знак вопроса над мудростью: эта фальшь, эта подделка проходит через всю историю философии. Если не считать почтенных, но редко встречающихся скептиков, нигде не видно инстинкта интеллектуальной добросовестности. Вдобавок ко всему Кант с чистым сердцем попытался при помощи понятия «практического разума» придать этому извращению мысли научный характер: он изобрел разум специально на тот случай, когда о разуме заботиться не приходится, а именно когда говорит потребность сердца, мораль, «долг».

415

Гегель: его популярная сторона — учение о войне и великих людях. Право на стороне победителя, он олицетворяет собою прогресс человечества. Попытка на истории доказать господство морали.

Кант: царство моральных ценностей, скрытое от нас, невидимое, действительное.

Гегель: развитие, которое можно проследить, постепенное осуществление царства морали.

Мы не желаем быть обмануты ни на кантовский манер, ни на гегелевский. Мы больше не верим, как они, в мораль, и нам, следовательно, незачем создавать философские системы ради того, чтобы мораль получила свое оправдание. Как критицизм, так и историзм не в этом обнаруживают для нас свою прелесть — ну так в чем же?

416

Значение немецкой философии (Гегель): создать пантеистическую систему, в которой зло, заблуждение и страдание не были бы ощущаемы как аргументы против божественности. Этой грандиозной инициативой злоупотребляли существующие власти (государство и т. д.), словно ею санкционировалась разумность господствующего в данное время.

Напротив, Шопенгауэр является упрямым человеком морали, который ради оправдания своих моральных оценок становится наконец мироотрицателем. Наконец даже «мистиком».

Я сам пытался найти эстетическое оправдание миру в форме ответа на вопрос: как возможно безобразие мира? Я считал волю к красоте, к пребыванию в тождественных формах временным средством сохранения и поддержания. Но в основе мне казалось, что вечно творящее начало, как осужденное вечно разрушать, связано со страданием. Безобразие есть форма созерцания вещей с точки зрения воли, направленной на то, чтобы вложить смысл, новый смысл в утратившее смысл; здесь действует накопленная сила, заставляющая творца воспринимать все доселе существующее как нечто несостоятельное, неудачное, достойное отрицания, как безобразное!

417

Мое первое решение — дионисовская мудрость. Наслаждение в уничтожении всего благороднейшего и в зрелище его постепенной гибели, как наслаждение грядущим, будущим, которое одерживает победы над существующим, как бы хорошо оно ни было. По-дионисовски: временное отождествление с принципом жизни (включая и сладострастие мученика).

Мои нововведения. Дальнейшее развитие пессимизма: пессимизм интеллекта; моральная критика, разрушение последнего утешения. Познание симптомов упадка: всякое сильное действие заволакивается мечтой и заблуждением; культура изолирована, поэтому несправедлива, но тем и сильна.

1. Моя борьба против упадка и всевозрастающей слабости личности. Я искал нового центра.

2. Познал неосуществимость этого стремления.

3. Затем я пошел дальше по пути разложения — в этом нашел я для немногих новые источники силы. Мы должны быть разрушителями! Я познал, что состояние разложения, в котором единичные личности могут достигать небывалой степени совершенства, является отображением и частным случаем всеобщего бытия. Против парализующего ощущения всеобщего разрушения и неоконченности я выдвинул идею вечного возвращения.

418

Ищут миросоздания в такой философии, которая дала бы нам наибольшее чувство свободы, то есть при которой наиболее могущественный из наших инстинктов мог бы свободно проявить свою деятельность. Так же будет обстоять дело и у меня!

419

Немецкая философия как целое — Лейбниц, Кант, Гегель, Шопенгауэр, чтобы назвать великих, — представляет собою наиболее основательный вид романтики и тоски по родине, какой только до сих пор был: томление по лучшему, которое когда-либо существовало. Нигде больше уж не чувствуют себя дома, стремятся вернуться туда, где можно было бы хоть отчасти зажить как дома, потому что только там тебе и хотелось бы обрести себе родину: а это — греческий мир! Но как раз все мосты, ведущие туда, разрушены, за исключением радуг понятий. А они всюду ведут во все родины и «отечества», какие только существовали для греческих душ! Разумеется, нужно быть очень легким и тонким, чтобы ходить по таким мостам! Но какое счастье в этом тяготении к духовности и почти к миру призраков! Как удаляешься при этом от «толкотни и сутолоки», от механической глупости естествознания, от ярмарочного гама «современных идей»! Стремятся назад, через Отцов Церкви к грекам, от севера к югу, от формул к формам; находят наслаждение в закате античного мира, в христианстве как преддверии к этому миру, как доброй части этого самого Древнего мира, как блестящей мозаике античных понятий, античных оценок. Арабески, завитки, рококо схоластических абстракций все же лучше, то есть прекраснее, утонченнее, чем мужицкая, плебейская действительность Европейского Севера, все же это еще протест высшей духовности против крестьянской войны и восстания черни, которое покорило духовные вкусы на Севере Европы и имело своим вождем великого «недуховного человека» — Лютера. В этом отношении немецкая философия представляет собою некоторую форму контрреформации или даже Ренессанса, по крайней мере волю к Ренессансу, волю продолжать открытие древности и раскопки античной философии, преимущественно предшественников Сократа, этих наиболее засыпанных греческих храмов! Через несколько столетий, быть может, признают, что особенное достоинство всего немецкого философствования в том и заключалось, что оно являло собою завоевание вновь шаг за шагом античной почвы и что всякое притязание на «оригинальность» звучит ничтожно и смешно в сравнении с более высоким правом немцев — утверждать, что ими восстановлена казавшаяся порванной связь с греками, этим самым высшим из до сих пор сложившихся типом «человека». Мы снова приближаемся теперь ко всем основным формам того миротолкования, которое изобрел греческий дух в лице Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Эмпедокла, Демокрита и Анаксагора; мы становимся с каждым днем все более и более греками, вначале, конечно, в понятиях и оценках словно грецизирующие призраки, но в надежде когда-нибудь сделаться греками также и телом. На этом я строю (и всегда строил) все мои надежды на немецкий дух!

420

Я никого не хочу склонять на сторону философии: необходимо, а может быть, даже и желательно, чтобы философ был редким растением. Ничто мне так не противно, как дидактическое славословие философии, например, у Сенеки или даже у Цицерона. Философия имеет мало общего с добродетелью. Да позволено мне будет сказать, что и ученый есть нечто в корне отличное от философа. Чего я желаю, так это того, чтобы истинное понятие о философе не исчезло окончательно в Германии. А то в ней слишком много половинчатых натур всякого рода, которые готовы скрыть свое уродство под этим почтенным наименованием.

421

Я желаю создать идеал философа, наиболее трудный для достижения. Ученьем тут не возьмешь! Ученый — стадное животное в царстве познания. Он занимается исследованиями, потому что ему так велено и потому что он видел, что до него так поступали.

422

Предрассудки относительно философов. Смешение с человеком науки. Как будто ценности скрыты в вещах и все дело только в том, чтобы овладеть ими! В какой мере философы в своих исследованиях находятся под влиянием установившихся оценок (ненависть к видимости, телу и т. д.). Например, Шопенгауэр в его отношении к морали (его насмешки над утилитаризмом). Наконец смешение доходит до того, что и дарвинизм принимают за философскую систему — теперь господство на стороне человека науки. Французы, как Тэн[306] также делают изыскания или думают, что делают изыскания, не имея еще надлежащих мерил оценки. Преклонение перед «фактами» — своего рода культ. В действительности же они уничтожают наличные оценки.

Объяснение этого недоразумения. Повелевающий есть редкое явление, он не понимает самого себя. Хотят непременно отклонить от себя авторитет и перенести его на внешние условия. В Германии ценили критика только в прошлом: он относится к истории нарождающейся мужественности. Лессинг и т. д. (Наполеон о Гёте.) В действительности, благодаря романтике, это движение свелось к нулю; и вся слава немецкой философии основана на этом романтизме, словно им устранена опасность скепсиса и вера стала при помощи его доказуемой. В Гегеле обе тенденции достигают своего кульминационного пункта: в сущности он обобщает факт немецкой критики и факт немецкой романтики — своего рода диалектический фатализм, но в области духа, фактически же подчинение философа действительности. Критик только подготовляет, не более!

С Шопенгауэром начинает мерцать сознание, что задача философа сводится к определению ценности, но все еще под влиянием эвдемонизма. Идеал пессимизма.

423

Теория и практика. Роковое разграничение, как будто существует особое познавательное стремление, которое без всякого отношения к вопросам пользы и вреда стремглав несется к истине. А рядом оторванный от него целый мир практических интересов…

Я со своей стороны, напротив, стремлюсь показать, какие инстинкты действовали за кулисами у всех этих чистых теоретиков, как они все под влиянием своих инстинктов роковым образом тяготели к чему-то, что для них было «истиной», для них, и только для них. Борьба систем, не исключая и гносеологического скептицизма, является борьбой вполне определенных инстинктов (формы жизнеспособности, упадка, сословий, рас и т. д.).

Так называемое познавательное стремление сводится к стремлению к захвату и одолению: под влиянием этого стремления шло развитие чувств, памяти, инстинктов и т. д.

Возможно, быстрая редукция явлений, экономия, накопление приобретенных сокровищ познания (то есть усвоенный и подручный мир)…

Мораль потому-то и есть такая курьезная наука, что она в высшей степени практична, так что чисто познавательная точка зрения, научная добросовестность тотчас же приносятся в жертву, едва только мораль потребует своих ответов. Мораль говорит: мне нужны некоторые ответы — основания и аргументы; сомнения могут возникнуть потом или не возникнуть вовсе, не в этом дело.

«Как следует поступать?» Если при этом принять в соображение, что речь идет о властном, достигшем развития типе, который «поступал» бесконечные тысячелетия, и что все превратилось в инстинкт, целесообразность, автоматизм, фатальность, то настоятельность этой моральной проблемы выступает в довольно комическом виде.

«Как следует поступать?» Мораль всегда представляла собою недоразумение: в действительности известный вид, которому врождено роковым образом действовать так, а не иначе, желал лишь оправдать себя, декретируя свои нормы в качестве универсальных норм…

Вопрос «как следует поступать?» есть не причина, но действие. Мораль следует за чем-то, идеал приходит под конец.

С другой стороны, возникновение моральных сомнений (другими словами, осознание ценностей, которыми руководятся) является симптомом какой-то болезни. Сильные эпохи и народы чужды рефлексии относительно своего права, принципов действия, инстинктов и разума. Осознание служит показателем того, что настоящая мораль, то есть инстинктивная уверенность, пошла к черту… Моралисты, как это всегда бывает при создании нового миропонимания, являются симптомами порчи, обеднения, дезорганизации. Люди глубоких инстинктов остерегаются логизировать свои обязанности. Среди них встречаются и пирронистические[307] противники диалектики и познаваемости вообще… Добродетель опровергается, если спрашивать «зачем»…

Тезис: Выступление моралистов совпадает с теми эпохами, когда мораль клонится к упадку.

Тезис: Моралист является разрушителем моральных инстинктов, сколько бы он ни считал себя их восстановителем.

Тезис: То, что фактически толкает моралиста, является не моральными инстинктами, а инстинктами декаданса, облеченными в формулы морали (неустойчивость инстинкта он воспринимает как порчу нравов).

Тезис: Инстинкты декаданса, при помощи которых моралисты стремятся преодолеть моральные инстинкты сильных рас и эпох, суть:

1) инстинкты слабых и неудачников;

2) инстинкты исключительных натур, отшельников, отделившихся, abortus’a[308] в высоком и малом;

3) инстинкты хронически страждущих, которым нужно выставить свое состояние в благородном свете и которые потому всего меньше имеют возможность быть физиологами.

424

Тартюфство научности. Не следует напускать на себя научность, когда еще не наступила пора быть научным; но и настоящий исследователь должен освободиться от тщеславия выставлять напоказ нечто вроде методы, которой время в сущности еще не пришло. Точно так же не должен он посредством неправильного подбора дедукций и диалектики «подделывать» вещи и мысли, к которым он пришел иным путем. Так фальсифицирует Кант в своей «морали» внутренне присущую ему психологическую склонность; более близким примером может служить этика Герберта Спенсера. Не следует скрывать и искажать факты, показывающие, каким образом наши мысли пришли нам в голову. Глубочайшие и неиссякаемые по своему содержанию книги всегда будут иметь нечто афористическое и носить какой-то характер внезапности вроде «Мыслей» Паскаля. Движущие силы и оценки долго живут под спудом; то, что показывается наружу, является уже результатом.

Я борюсь против всех видов тартюфства лженаучности:

1) по отношению к изложению, если оно не соответствует генезису мыслей;

2) в притязаниях на методы, которые, быть может, при данном состоянии науки не могут даже найти применения;

3) в притязаниях на объективность, на холодную безличность в тех случаях, когда, как это имеет место и при всяких оценках, мы в сущности в двух словах рассказываем лишь о себе, о своих внутренних переживаниях. Бывают комические виды тщеславия, как, например, у Сент-Бёва[309], который всю свою жизнь выходил из себя из-за того, что не мог не проявить то тут, то там неподдельной горячности и страстности в различных за и против и все время старался обмануть на этот счет других.

425

«Объективность» у философа: моральный индифферентизм по отношению к себе, слепота по отношению к хорошим и плохим результатам, необдуманность в употреблении опасных средств, извращенность и разносторонность характера как преимущество, разгаданное и обращенное философом себе на пользу.

Мое крайнее равнодушие к самому себе. Я не хочу извлекать никакой выгоды из моего познания и не уклоняюсь также от тех последствий, которые оно влечет за собой, включая и то, что можно было бы назвать испорченностью характера. Эта перспектива меня не трогает: я утилизирую свой характер, но меньше всего забочусь о том, чтобы понять его или изменить его, спекулировать на личной добродетели ни на мгновение не приходило мне в голову. Мне кажется, что врата познания закроются, лишь только примешь близко к сердцу свое личное дело или еще, пожалуй, «спасение своей души»!.. Не нужно придавать слишком важного значения своей нравственности и не отказываться от скромного права на ее противоположность…

При этом, быть может, предполагается наличность унаследованных моральных богатств; кажется, что можно значительную часть их расточить, выбросить в окошко, не став от этого много беднее. Никогда не чувствовать при этом искушения удивляться «прекрасным душам»; постоянно сознавать, что стоишь выше их. Относиться с внутренней насмешкой к чудовищам добродетели; déniaiser la vertu[310] — тайное удовольствие.

Вращаться вокруг самого себя. Никакого желания сделаться «лучшим» или даже вообще «иным». Быть слишком своекорыстным, чтобы не расставлять вещам силков или сетей всякого рода морали.

426

К психологии психолога. Психологи в том виде, в каком они могли появиться только начиная с XIX столетия: они уже не те наймиты, которые не видят дальше трех-четырех шагов и почти довольны, когда могут рыться в себе самих. У нас — психологов будущего — мало охоты к самонаблюдению. Мы считаем почти что признаком вырождения, когда орудие стремится «познать самое себя»: мы — орудия познания, и нам следует обладать всей наивностью и точностью инструмента, следовательно, мы не должны анализировать себя, «познавать» себя. Первый признак инстинкта самосохранения у великого психолога: он никогда не ищет себя. Для себя у него нет ни глаза, ни интереса, ни любопытства… Великий эгоизм нашей господствующей воли требует от нас того, чтобы мы закрывали глаза перед самими собою, чтобы мы являлись «сверхличными», «désintéressés»[311], «объективными»! О, в какой крайней степени мы представляем прямую противоположность этому!

Мы не Паскали, мы не особенно заинтересованы в «спасении души», в собственном счастье, в собственной добродетели. У нас нет достаточно ни времени, ни любопытства так возиться с самими собою. Если вникнуть глубже, вопрос заключается еще в чем-то другом: мы не доверяем созерцателям собственного пупка, потому что самонаблюдение является для нас формой вырождения психологического гения, знаком вопроса над инстинктом психолога: точно так же должен считаться вырождающимся глаз живописца, за которым стоит воля смотреть ради того, чтобы смотреть.

2. К критике греческой философии

427

Выступления греческих философов после Сократа обнаруживают симптомы декаданса. Антиэллинские инстинкты берут верх…

Еще вполне эллином является «софист», причисляя сюда Анаксагора, Демокрита, великих ионийцев, но в качестве уже переходной формы. «Полис» теряет свою веру в исключительность своей культуры, в свое право господства над всяким другим полисом… Происходит обмен культур, то есть «богов», при этом утрачивается вера в исключительное первенство dei autochtoni[312]. Добро и зло различного происхождения смешиваются. Граница между добром и злом стирается… Таков «софист»…

«Философ», напротив, олицетворяет собою реакцию. Он — приверженец старых добродетелей. Он видит причины упадка в упадке учреждений, он на стороне старых учреждений, он видит упадок в упадке авторитета, он ищет новых авторитетов (поездки за границу, чужие литературы, экзотические религии…); он тяготеет к идеальному полису, после того как понятие «полис» себя пережило (приблизительно так, как евреи сохранились как «народ» после того, как они потеряли свою независимость). Он интересуется всеми тиранами, он хочет восстановить добродетель при помощи force majeure[313].

Постепенно все действительно шиитское привлекается к ответу за упадок (и Платон проявляет точно ту же неблагодарность к Периклу, Гомеру, трагедии, риторике, как пророки к Давиду и Саулу). Падение Греции было истолковано как аргумент против основ эллинской культуры: коренное заблуждение философов. Вывод — греческий мир гибнет. Причина — Гомер, миф, античная нравственность и т. д.

Антиэллинское развитие философских оценок: египетская («жизнь после смерти» как суд…); семитская («достоинство мудреца», «старейшина»); пифагорейская (культ подземного, молчание, потусторонние средства устрашения); математика (религиозная оценка, своего рода общение с космическим целым — жреческое, аскетическое, трансцендентное); диалектика (мне думается, что отвратительная, педантичная возня с понятиями имеет место уже у Платона). Падение хорошего вкуса в сфере духовного: уже не ощущается безобразия и шумихи всей чистой диалектики.

Оба крайних движения декаданса происходят параллельно: а) роскошный, очаровательно-злобный, любящий блеск и искусство декаданс и b) омрачение религиозно-морального пафоса, стоическое самообуздание, платоновская клевета на чувства, подготовка почвы для христианства.

428

До какой степени может развратить психолога моральная идиосинкразия! Никто из древних философов не отваживался на теорию «несвободной воли» (то есть теорию, отрицающую мораль). Никто не имел мужества определить сущность наслаждения, всякого рода наслаждения («счастья») как чувство мощи, ибо наслаждение мощью считалось безнравственным. Никто не имел мужества понять добродетель как следствие безнравственности (воли к мощи) на службе роду (расе или полису) потому, что воля к мощи считалась безнравственной.

На всем протяжении истории развития морали мы не встретим истины. Все элементарные понятия, которыми тут оперируют, — фикции, все психологические данные, на которые опираются, — «подделки», все формы логики, насильно привлекаемые в это царство лжи, — софизмы. Что особенно характерно для самих философов-моралистов, это полное отсутствие какой бы то ни было интеллектуальной чистоплотности и выдержки. «Прекрасные чувства» — для них аргументы. Их «высоко вздымающаяся грудь» кажется им раздувальными мехами божества… Моральная философия — это скабрезный период в истории духа.

Вот первый великий пример: под флагом морали, под патронатом морали совершено неслыханное безобразие, подлинный декаданс во всех отношениях. Нельзя достаточно настаивать на том факте, что великие греческие философы не только были представителями декаданса в области всех сильных сторон греческого духа, но и заражали им современников… Эта совершенно абстрактно построенная «добродетель» была величайшим искушением превратить самого себя в абстракцию, то есть утратить все связи.

Момент весьма интересный. Софисты близко подходят к критике морали, к первому прозрению в вопросах морали: они сопоставляют ряды моральных суждений (их местную обусловленность); они дают понять, что каждая мораль может быть диалектически оправдана, то есть что всякое обоснование морали по необходимости должно быть софистским — положение, которое нашло затем свое подтверждение в самом широком смысле во всей античной философии, начиная с Платона (до Канта); они провозгласили ту основную истину, что не существует «морали в себе», «добра в себе», что говорить об истине в этой области — просто надувательство.

Куда девалась тогда интеллектуальная добросовестность?

Греческая культура софистов целиком выросла на почве греческих инстинктов. Она связана с культурой перикловского периода так же необходимо, как Платон с ней не связан; она имеет своих предшественников в лице Гераклита, Демокрита, в научных типах древней философии; она находит свое выражение, например, в высокой культуре Фукидида. И она в конце концов оказалась права: всякий шаг вперед в сфере гносеологии и морали воскрешает софистов… Наш современный образ мысли в высокой степени гераклитовский, демокритовский, протагоровский… достаточно было бы сказать протагоровский, ибо Протагор объединил в себе обоих — Гераклита и Демокрита. (Платон — Калиостро в большом масштабе. Стоит только вспомнить суждения о нем Эпикура, суждения Тимона, друга Пиррона. Может, добросовестность Платона стоит вне сомнений?.. Но мы по меньшей мере знаем, что он хотел, чтобы в качестве абсолютной истины возвещалось то, что даже условно не представлялось ему самому истиной, а именно отдельное существование «душ» и бессмертие каждой в отдельности.)

429

Софисты не что иное, как реалисты. Они формулируют всеми принятые ценности и практику, возводя все это в ранг ценностей. Они имеют мужество всех сильных духом — сознавать свою имморальность.

Возможно ли поверить, что эти маленькие греческие свободные города, готовые от злобы и зависти пожрать друг друга, руководствовались принципами гуманности и справедливости? Можно ли упрекать Фукидида за ту речь, которую он влагает в уста афинских послов, предлагавших мелийцам погибнуть или сдаться?

Среди такой ужасной натянутости отношений говорить о добродетели мог бы лишь настоящий Тартюф или же человек, стоящий в стороне, отшельник, беглец и странник, ушедший из мира реальности… Все люди, отрицающие для того, чтобы самим сохранить возможность жить.

Софисты были греками: Сократ и Платон, ставшие на сторону добродетели и справедливости, были иудеями или не знаю чем. Тактика, которой придерживается Грот для защиты софистов, неверна: он хочет их возвести в людей чести и знаменосцев морали, но их честь состояла в том, чтобы не мистифицировать великие слова и добродетели…

430

Великая разумность в деле всякого морального воспитания всегда заключалась в том, что этим путем старались обеспечить прочность инстинкта, так чтобы благие цели и прекрасные средства как таковые оставались за порогом сознания. Человек должен был научиться действовать так, как солдат на учении. И действительно, эта бессознательность есть необходимое условие всякого совершенства. Даже математики оперируют над своими комбинациями бессознательно…

Какое же значение имела в таком случае реакция Сократа, который рекомендовал диалектику как путь к добродетели и насмехался над моралью, которая не была в состоянии логически оправдать себя? Но ведь последнее и есть ее достоинство. Лишенная бессознательности — куда она может годиться?

Когда доказуемость была поставлена предпосылкой личной добродетельности, то это ясно указало на вырождение греческих инстинктов. Сами они — типы вырождения, все эти «герои добродетели», мастера слов.

In praxi[314] это обозначает, что моральные суждения отрываются от тех условий, которые их породили и при которых только они и имеют смысл, от своей греческой и греко-политической основы и почвы, причем под видом их сублимирования искажают их природу. Великие понятия «добро», «справедливость» отрываются от тех предпосылок, с которыми они неразрывно связаны, и в качестве ставших свободными «идей» делаются предметами диалектики. Ищут скрытую за ними истину, принимают их за сущности или за знаки сущностей: вымышляют мир, в котором они были бы на месте и у себя.

In summa: неприличие это достигло своей вершины уже у Платона… И вот необходимо было к этому еще изобрести абстрактно-совершенного человека — доброго, справедливого, мудрого, диалектика, — одним словом, пугало античного философа, растение, оторванное от всякой почвы, человечество без определенных руководящих инстинктов; добродетель, которая «доказывает» себя при помощи «доводов». Совершенно абсурдный индивид в себе! Противоестественность высшего ранга!..

Одним словом, извращение моральных ценностей повлекло за собою образование вырождающегося человеческого типа — типа «доброго», «счастливого», «мудрого». Сократ представляет в истории ценностей момент глубочайшей извращенности.

431

Сократ. Эта перемена вкуса в сторону диалектики является великим вопросительным знаком. Что, собственно, произошло? Сократ, этот мещанин с головы до ног, который способствовал укреплению этого вкуса, одержал в нем победу над более благородным вкусом, вкусом благородных, — чернь при помощи диалектики одержала победу. До Сократа диалектическая манера отвергалась во всяком хорошем обществе. Полагали, что она дискредитирует и предостерегает от нее юношество. К чему это щегольство аргументациями? Для чего вообще доказывать? Против чужих имелся авторитет. Приказывали: этого было достаточно. Между собою, inter pares, имело значение происхождение, тоже авторитет, и в конечном счете «понимали друг друга»! Для диалектики не оставалось места. Открытое высказывание своих оснований также возбуждало недоверие. Во всех порядочных вещах их основания так резко не бросаются в глаза. Было что-то неприличное в этом раскрытии всей подноготной. То, что может быть «доказано», немногого стоит. Что диалектика возбуждает недоверие, что она мало убеждает — это, впрочем, чувствуют инстинктивно ораторы всех партий. Ничто так быстро не утрачивает своей силы, как диалектический эффект. Диалектика может годиться только в случаях необходимой обороны. Нужно очутиться в затруднительном положении, нужно стоять перед необходимостью насильственно добиваться своего права, только тогда можно воспользоваться диалектикой. Евреи поэтому и были диалектиками, Рейнеке-Лис — тоже, Сократ — тоже. Дается в руки беспощадное орудие. Им можно тиранить. Дискредитируют тем, что побеждают. Предоставляют своей жертве доказывать, что она — не идиот. Делают людей злобными и беспомощными, а сами в это время остаются холодной торжествующей разумностью; обессиливают интеллект своего противника. Ирония диалектики — это форма плебейской мести: угнетенные проявляют свою жестокость в этих холодных ударах ножом силлогизма…

Платон, как человек с чрезмерно повышенной чувствительностью и мечтательностью, настолько поддался чарам понятия, что он невольно чтил и боготворил понятие как какую-то идеальную форму. Опьянение диалектикой как сознание, что при ее помощи получаешь некоторое господство над самим собой — как орудие воли к власти.

432

Проблема Сократа. Две крайности: трагический и сократовский образ мысли, если рассматривать их под углом зрения закона жизни.

Насколько сократовский образ мысли был явлением декаданса, настолько все-таки человек науки был еще крепок здоровьем и силен, если судить по общему его укладу, по его диалектике, деятельности и напряженному труду (здоровье плебея, его злоба, его esprit frondeur[315], его остроумие, его canaille au fond[316], сдерживаемая уздой мудрости; «безобразен»).

Поворот к безобразию: самовысмеивание, диалектическая черствость, ум в качестве тирана над «тираном» (инстинктом). Все у Сократа преувеличено, эксцентрично, карикатурно. Сократ — buffo[317], одержимый инстинктами Вольтера. Он открывает новый вид состязания; он первый учитель фехтования в знатных афинских кругах; он представитель одной только высшей мудрости: он называет ее «добродетелью»; (он угадал в ней спасение: он не был по доброй воле мудрым, это было de rigueur)[318]; держать себя в руках, чтобы бороться при помощи доводов, а не аффектов (хитрость Спинозы — подавление аффектов-заблуждений), он открыл, что можно изловить всякого, приведя его в состояние аффекта, что аффект протекает нелогически; упражняться в самоосмеянии, чтобы в корне убить чувства злопамятства и мести.

Я пытаюсь понять, из каких частных, идиосинкратических состояний могла быть выведена сократовская проблема — его уравнение: разум = добродетели = счастье. Этой нелепой теорией тождества он околдовал античную философию, которая не могла уж больше выпутаться из этого состояния…

Абсолютное отсутствие объективных интересов — ненависть к научности, идиосинкразия — ощущать себя как проблему. Слуховые галлюцинации у Сократа: болезненный элемент. Заниматься моралью труднее всего там, где дух богат и независим. Каким образом Сократ стал мономаном морали? «Практическая» философия всегда выступает вперед в затруднительных положениях. Если главный интерес составляют мораль и религия, то это признак тяжелого положения вещей.

433

Мудрость, ясность, твердость и логичность как оружие против необдуманности влечений. Последние должны быть опасны, угрожать гибелью, иначе какой смысл доразвить мудрость до такой тирании. Из мудрости сделать тирана, но в таком случае и влечения должны быть тиранами. Такова проблема. Она была очень своевременна тогда. Разум — добродетель — счастье.

Решение: греческие философы опираются на тот же факт внутренних своих переживаний, как и Сократ: они на расстоянии пяти шагов от эксцесса, анархии, разнузданности — всего того, что характерно для человека декаданса. Для них он был врачом: логика как воля к мощи, к самоподчинению, к «счастью». Необузданность и анархия инстинктов у Сократа суть симптомы декаданса. Точно так же, как и преизбыток логики и ясности разума. То и другое — отклонение от нормы, то и другое — факты одного и того же порядка.

Критика: декаданс выдает себя этой преувеличенной заботой о «счастье» (то есть о спасении души; это состояние, опознанное как состояние опасности). Фанатизм декаданса в погоне за счастьем служит показателем патологической подпочвы: то был вопрос жизни. Быть разумным или погибнуть — такая альтернатива стояла перед всеми ими. Морализм греческих философов показывает, что они чувствовали себя в опасности.

434

Почему все свелось к комедиантству. Рудиментарная психология, которая считалась только с сознательными моментами в человеке (как причинами), которая считала «сознательность» атрибутом души, которая за всяким действием искала воли (то есть намерения), могла ограничить свою задачу ответом, во-первых, на вопрос чего хочет человек? — счастья (нельзя было говорить «мощи»: это было бы безнравственно); следовательно, во всяком действии человека заключено намерение достигнуть этим действием счастья. Во-вторых, если на деле человек не достигает счастья, то где причина? В ошибочном выборе средств. Какое средство безошибочно ведет к счастью? Ответ — добродетель. Почему добродетель? Потому что она — высшая разумность и потому что разумность не позволяет ошибиться в выборе средств: добродетель в качестве разума есть путь к счастью. Диалектика есть постоянное ремесло добродетели, ибо она исключает всякое помрачение интеллекта, всякие аффекты.

В действительности человек ищет не «счастья». Удовольствие есть чувство мощи: исключите аффект, и вы исключаете те состояния, которые приносят с собой высшее чувство мощи и, следовательно, наслаждения. Высшая разумность — это холодное трезвое состояние, далекое от того, чтобы приносить с собой то чувство счастья, которое связано со всякого рода опьянением…

Древние философы боролись против всего того, что опьяняет, что исключает абсолютную холодность и беспристрастность сознания… Они были последовательны, исходя из своей ложной предпосылки, что сознательность есть высокое, высшее состояние, что она — необходимое условие совершенства, между тем как справедливо как раз обратное.

Поскольку действуют воля и сознательность, постольку ни в каком деле не может быть совершенства. Древние философы были величайшими кропателями в деле практики, ибо они сами теоретически обрекли себя на кропанье… На практике все это кончалось комедиантством, и кто об этом догадывался, как, например, Пиррон, заключал, как и все и каждый, а именно что в вопросах добра и справедливости «маленькие люди» стоят выше философов.

Все более глубокие натуры древности питали отвращение к философам добродетели. На них смотрели как на спорщиков и комедиантов. (Мнение о Платоне как Эпикура, так и Пиррона.)

Вывод: в практике жизни, в терпении, добре и взаимной предупредительности маленькие люди стоят выше философов. Приблизительно таково же мнение Достоевского или Толстого о мужиках их родины: в своей практической жизни они более философы, они проявляют больше мужества в своем преодолении необходимости…

435

К критике философа. Самообман философов и моралистов, будто они не заражены декадансом потому, что борются против него. Это не зависит от их воли, и сколько бы ни отпирались, впоследствии все же обнаруживается, что они были самыми сильными двигателями декаданса.

Возьмем философов Греции, например Платона. Он отвлек инстинкты от полиса, от состязания, от военной доблести, от искусства и красоты, от мистерий, веры в традицию и предков… Он был обольстителем nobles[319], его самого обольстил roturier[320] Сократ… Он отрицал все предпосылки «благородных греков» старого закала, ввел диалектику в повседневный обиход, вступал в заговоры с тиранами, вел политику будущего и дал образец совершеннейшего отклонения инстинктов от старого. Он глубок и страстен во всем антиэллинском…

Они олицетворяют собой один за другим типичные формы декаданса, эти великие философы: морально-религиозную идиосинкразию, анархизм, нигилизм, индифферентность, цинизм, ожесточение, гедонизм, реакционность. Вопросы о «счастье», «добродетели», «спасении души» являются показателем физиологической противоречивости этих натур упадка: их инстинктам не хватает устоя, не хватает понятия «куда?».

436

Насколько диалектика и вера в разум основаны еще на моральных предрассудках. У Платона мы, в качестве бывших обитателей некоторого интеллигибельного мира добра, сохраняем еще заветы той поры; божественная диалектика, выросшая из добра, ведет ко всему доброму (следовательно, как бы «назад»). Ведь и Декарт представлял себе, что в основном христиански-этическом воззрении, опирающемся на веру в доброго Бога как творца вещей, нелживость Бога сама является порукой наших чувственных суждений. Без религиозной санкции и поруки в пользу наших чувств, разума, какое имели бы мы право доверять бытию! Что мышление служит мерой действительности, что то, что не может быть мыслимым, не существует, — такое воззрение является грубым по plus ultra моральной доверчивости (к изначальному принципу истины, лежащему в основе всех вещей), нелепым по своей сущности утверждением, которому наш опыт противоречит на каждом шагу. Мы вообще не можем вовсе мыслить ничего так, как оно существует.

437

Настоящие греческие философы — это предшественники Сократа (с Сократом кое-что меняется). Все это знатные особы, сторонившиеся народа и общественной нравственности, много странствовавшие, строгие вплоть до угрюмости, с медленным взором, не чуждые государственным делам и дипломатии. Они предвосхищают у мудрецов все великие концепции вещей: они сами представляют собой такую концепцию, систематизируют себя. Ничто не дает лучшего представления о высоте греческого духа, как это внезапное богатство типов, как это непроизвольно достигнутое совершенство в деле выработки великих возможностей философского идеала. Я вижу только еще одну оригинальную фигуру среди позднейших философов, мыслителя запоздалого, но по необходимости пришедшего последним, — нигилиста Пиррона: его инстинкт был враждебен тому, что выплыло на поверхность, — сократовцам, Платону, артистическому оптимизму Гераклита (Пиррон через Протагора восходит к Демокриту…). Мудрая усталость: Пиррон. Жить среди низших, быть низшим. Без гордыни. Жить просто, чтить и верить в то, во что все веруют. Остерегаться науки и духа и всего того, что предрасполагает к чванству… Быть простым: неописуемо терпеливым, беспечальным и кротким, отличаться апатией, еще более — прострацией. Явившийся среди шума школ буддист Греции, опоздалый, усталый, — с протестом усталого против рвения диалектиков, с безверием усталого в важность всех вещей. Он видел Александра, он видел индийских кающихся. На таких запоздалых и утонченных действует обольстительно все низкое, бедное, даже идиотское. Это наркотизирует, это выпрямляет (Паскаль). С другой стороны, они в этой сутолоке и близости с кем попало ощущают какую-то теплоту. Они нуждаются в теплоте, эти усталые… Преодолеть противоречие; не нужно состязания; не нужно стремления отличиться: отрицать греческие инстинкты (Пиррон жил со своей сестрой, которая была повивальной бабкой). Облечь мудрость в плащ бедности и нищеты, дабы она не выделяла более человека, исполнять самые низкие обязанности — отправляться на базар продавать поросят… Сладость, ясность, безразличие, никаких добродетелей, требующих жестов. Нивелирование себя также и в добродетели: предельное самопреодоление, предельное бесстрастие.

Пиррон, а с ним Эпикур являются выразителями двух форм греческого декаданса. Их роднила ненависть к диалектике и всяким актерским добродетелям — то и другое вместе звалось тогда философией. Намеренно ни во что не ставили то, что любили, выбирая для таких вещей самые обычные и даже презрительные названия, изображая собой состояние, когда человек чувствует себя ни больным, ни здоровым, ни живым, ни мертвым… Эпикур наивнее, более идиллик, благодарнее. Пиррон опытнее, зрелее, нигилистичнее… Его жизнь была протестом против великого учения тождества (счастье = добродетель = познание). Подлинная жизнь вырабатывается не наукой: мудрость не делает «мудрым»… Подлинная жизнь не хочет счастья, не принимает счастье в соображение…

438

Борьба, предпринятая Эпикуром против «старой веры», была, строго говоря, борьбой против предсуществовавшего христианства, борьбой против уже помраченного, оморализованного, проквашенного чувством вины, обветшалого и больного Древнего мира.

Не «испорченность нравов» древности, но как разморализирование ее было единственной предпосылкою победы христианства над Древним миром. Нравственный фанатизм (короче, Платон) разрушил язычество, переоценив его ценности и отравив его невинность. Мы должны же наконец понять, что разрушенное стояло выше того, что победило! Христианство возникло из психологической извращенности, могло пустить корни лишь на испорченной почве.

439

Научность: как дрессировка или как инстинкт. Я вижу в греческих философах деградацию инстинктов. Иначе они не могли бы заблуждаться до такой степени, оценивая состояние сознательности как высшее состояние. Интенсивность сознания стоит в обратном отношении к легкости и быстроте церебральной передачи. Там господствовало обратное мнение об инстинктах, что всегда является признаком ослабления инстинктов.

Действительно, жизнь полнее там, где она менее всего сознательна (то есть где не выступают ее логика, доводы, средства, намерения, ее полезность). Возврат к фактическому bon sens[321], к bon homme[322], к «маленьким людям» всех родов. Справедливость и мудрость, накопленные в течение поколений, не сознающие своих принципов, обнаруживающие даже некоторый страх перед принципами. Требовать резонирующей добродетели — не резонно… Философ компрометирует себя подобным требованием.

440

Если благодаря упражнению в течение целого ряда поколений мораль как бы накоплялась, а следовательно, накоплялись и утонченность, предусмотрительность, храбрость, добросовестность, то вся совокупная сила этой накопленной добродетели излучается также и в ту сферу, в которой справедливость реже всего проявляется, — в мысли. При всяком процессе сознания испытывается некоторое стеснение организма; нужно испробовать что-то новое, ничто в достаточной мере не подготовлено к этому, является чувство затруднения, напряженности, повышенная раздражимость — все это и есть осознание… Гений заложен в инстинкте, точно так же как и доброта. Действуешь только тогда совершенно, когда действуешь инстинктивно. Также и с моральной точки зрения всякое мышление, протекающее сознательно, есть лишь некоторое нащупывание почвы, чаще всего нечто обратное морали. Научная честность служит вывеской, когда мыслитель начинает резонировать. Можно сделать опыт, взвесить мудрейших на чувствительнейших весах, заставив их высказываться о морали…

Одно можно доказать — это то, что всякое мышление, протекающее сознательно, соответствует гораздо более низкой ступени морали, чем мышление того же человека, поскольку оно управляется инстинктами.

441

Борьба против Сократа, Платона, против всех сократовских школ имеет в своей основе глубокое инстинктивное сознание, что человека нельзя сделать лучше, внушая ему, что добродетель есть нечто подлежащее доказательству и требующее обоснования… В конце концов, у них все сводится к ничтожному факту, что инстинкт борьбы вынудил всех этих прирожденных диалектиков прославить свою личную склонность как наивысшее свойство, а прочие достоинства считать обусловленными ею. Антинаучный дух всей этой «философии»: она стремится остаться во что бы то ни стало правой.

442

Это поразительно. В начальном периоде греческой философии мы наталкиваемся на борьбу против науки при помощи некоторой теории познания или скепсиса — и ради чего? Все в интересах морали… (Ненависть к физикам и врачам.) Сократ, Аристипп, мегарийцы, циники, Эпикур, Пиррон — это генеральный штурм познания во имя морали (ненависть также и к диалектике). Проблема: они приближаются к софистам, чтобы отделаться от науки. С другой стороны, все физики настолько порабощены, что принимают в основы своего учения схему истины, истинного бытия: например, атом, четыре элемента (признание принципа постепенного нарастания сущего ради объяснения множественности и изменчивости). Учат презрению к объективности интереса: возврат к практическому интересу, личной полезности всякого познания… Борьба против науки направлена: 1) против ее пафоса (объективности); 2) ее средств (то есть против ее полезности); 3) ее результатов (как имеющих детский характер).

Это та же борьба, которая позже еще раз была предпринята Церковью во имя благочестия: Церковь унаследовала от древности весь ее арсенал. Теория познания играет здесь такую же роль, как у Канта, как у индусских философов… Не желают никаких стеснений: желают, чтобы руки были развязаны для отыскания своего «пути». Против чего, собственно, они борются? Против обязательности, закономерности, необходимости идти рука об руку — они, по-видимому, называют это свободой.

В этом находит свое выражение декаданс. Инстинкт солидарности настолько выродился, что солидарность ощущают как тиранию. Они не хотят никакого авторитета, никакой солидарности, никакого включения в строй с его неблагородной медленностью движений. Им ненавистен поступательный ход, темп науки, им ненавистно нежелание прибыть к цели, выдержка, личный индифферентизм человека науки.

443

Мораль в своей основе враждебна науке: уже Сократ так настроен, и именно потому, что наука придает важное значение таким предметам, которые с «добром» и «злом» не имеют ничего общего и, следовательно, уменьшают значительность чувства «добра» и «зла». Ведь мораль хочет, чтобы к ее услугам был весь человек и все его силы. Ей кажется расточительностью со стороны того, кто для расточительности недостаточно богат, если он серьезно отдается растениям и звездам. Поэтому с тех пор, как Сократ занес в науку болезнь морализирования, научность в Греции быстро пошла под гору. Никто уже больше не поднимался на ту высоту, которой достигла мысль Демокрита, Гиппократа и Фукидида.

444

Проблема философа и ученого. Влияние возраста; привычки, действующие на психику угнетающе (домоседство à la Кант; переутомление; недостаточное питание мозга; чтение). Существенное: не проявляются ли уже симптомы декаданса в самой склонности к такой всеобщности; объективность как дисгрегация[323] воли (умение — оставаться вдали…). Это предполагает безразличие по отношению к сильным влечениям: своего рода изоляция, исключительное положение, борьба с нормальными влечениями.

Типичен разрыв с родиной, стремление все в более широкие круги, растущий экзотизм, онемение старых императивов, в особенности этот постоянный вопрос «куда?» («счастье») служит признаком разрыва с организационными формами перелома.

Возникает вопрос: представляет ли ученый в большей мере симптом декаданса, чем философ? Как целое он не обособлен, только часть его исключительно посвящена познанию, вышколена для определенного угла и оптики. Ему нужны для его дела все добродетели сильной, здоровой расы, большая строгость, мужество, мудрость. Он скорее симптом высокой многосторонности культуры, чем ее усталости. Ученый декаданса — плохой ученый. Между тем как философ декаданса, по крайней мере до сих пор, слыл за типичного философа.

445

Ничто так редко не встречается в среде философов, как интеллектуальная добросовестность. Возможно, что они утверждают как раз противоположное; вероятно, они даже и убеждены в этом, но все их ремесло обязывает их признавать только некоторые определенные истины. Они знают, что им нужно доказать. Они, пожалуй, и видят признак того, что они философы, в том, что сходятся относительно этих «истин». Таковы, например, моральные истины. Но вера в мораль еще не доказательство морали. Бывают случаи — и философы представляют именно такой случай, — когда подобная вера просто безнравственна.

446

В чем же проявляется отсталость философа? В том, что он принимает свои личные качества за необходимые и за единственно ведущие к достижению «высшего блага» (например, диалектика Платона). В том, что он располагает всякого рода людей по лестнице степеней, постепенно возвышающихся до его собственного типа, который он считает высшим. Что он считает маловажным то, что ценится другими, что роет пропасть между высшими жреческими ценностями и ценностями светскими. Что он знает, что такое истина, что такое Бог, что такое цель, что такое путь… Типичный философ здесь является абсолютным догматиком. Если он чувствует потребность в скепсисе, то лишь для того, чтобы приобрести право в самом главном для себя — говорить как догматик.

447

Философ в борьбе со своими соперниками, например с наукой; тут он становится скептиком; тут он оставляет за собой право на такую форму познания, которая, по его мнению, недоступна ученому. Тут он идет со жрецом рука об руку, чтобы не возбудить подозрения в атеизме, материализме. Всякое нападение на него он считает нападением на мораль, на добродетель, религию и порядок. Он умеет дискредитировать своих противников как «соблазнителей» и «людей, ведущих подкопы», здесь он идет рука об руку с властью.

Философ в борьбе с другими философами: он старается вынудить их проявить себя в качестве анархистов-безбожников, противников авторитета. In summa: поскольку он борется, он борется во всем как жрец, как каста жрецов.

3. Истина и ложь философов

448

Философия, определяемая Кантом как «наука о границах разума».

449

Философия есть искусство находить истину — так учит Аристотель. Против этого восстают эпикурейцы, использовавшие для своих целей сенсуалистическую гносеологию Аристотеля: они относятся весьма иронически и отрицательно к поискам истины — «философия как искусство жизни».

450

Три великие наивности: познание как путь к счастью (как будто…);

как путь к добродетели (как будто…);

как путь к «отрицанию жизни», поскольку оно есть путь к разочарованию (как будто…).

451

Как будто существует «истина», к которой можно было бы так или иначе приблизиться!

452

Заблуждение и незнание пагубны. Утверждение, что истина достигнута и что с незнанием и заблуждением покончено, — это одно из величайших заблуждений, какие только могут быть. Допустим, что этому поверили, тогда тем самым была бы парализована воля к изысканию, исследованию, осторожности, испытанию. Сама эта воля может казаться кощунством, именно как сомнение в истине. «Истина», следовательно, пагубнее заблуждения и незнания, потому что сковывает силы, направленные на просвещение и познание.

А тут еще аффект лени становится на сторону истины («мышление — это страдание, несчастье!»); равным образом порядок, норма, счастье обладания, гордыня мудрости — все in summa суетное: удобнее повиноваться, чем исследовать; гораздо приятнее думать: «я обладаю истиной», чем видеть вокруг себя один мрак. Прежде всего это успокаивает, дает надежду, облегчает жизнь, это «улучшает» характер, поскольку уменьшается недоверие. «Душевный покой», «безмятежная совесть» — все это изобретения, возможные только при условии, что истина существует. «По плодам их познаете их…»

«Истина» есть истина, ибо она делает людей лучше… И далее в том же духе — все доброе, успешное заносится на счет истины.

Это служит показателем силы — счастье, довольство, общее и частное благосостояние принимается как результат веры в мораль… Напротив, неудачный исход нужно приписывать недостатку веры.

453

Причины заблуждения кроются одинаково как в доброй воле человека, так и в дурной. Он в сотне случаев закрывает глаза на действительность, он фальсифицирует ее, чтобы не страдать от своей доброй или дурной воли. Например, или судьба человека направляется Богом, или жалкий жребий его находит свое объяснение в том, что это ниспослано и предопределено ради спасения души, — такой недостаток «филологии», который для более тонкого интеллекта кажется некоторой неопрятностью мышления, фальшью, в общем есть результат влияния доброй воли. Добрая воля, «благородные чувства», «возвышенные состояния» в отношении употребляемых ими средств являются такими же фальшивомонетчиками и обманщиками, как и отвергаемые во имя морали и считающиеся эгоистическими аффекты любви, ненависти и мести.

Ошибки — вот что человечеству обошлось дороже всего, и в общем ошибки, проистекавшие из «доброй воли», оказались более всего вредными. Заблуждение, которое делает счастливым, пагубнее, чем то, которое непосредственно вызывает дурные последствия. Последнее изощряет, делает недоверчивым, очищает разум, первое — усыпляет…

Прекрасные чувства, возвышенные порывы принадлежат, говоря физиологически, к наркотическим средствам. Злоупотребление ими ведет к тому же результату, как злоупотребление каким-либо другим опиумом, — к нервной слабости.

454

Заблуждение — самая дорогая роскошь, какую человек может себе позволить, но когда заблуждение является к тому же еще и физиологическим заблуждением, то оно становится опасным для жизни. Что же, следовательно, дороже всего обошлось человечеству, за что больше всего оно расплачивалось? За свои «истины», потому что все они в то же время были заблуждениями in physiologicis…[324]

455

Психологические смешения: потребность в вере смешивается с «волей к истине» (как, например, у Карлейля). Но точно так же смешивают потребность безверия с «волей к истине» (потребность разделаться с верой может вытекать из сотни побуждений: оказаться правым в споре с каким-нибудь «верующим»). Что вдохновляет скептиков? Ненависть к догматикам — или потребность в покое, усталость, как у Пиррона.

Выгоды, которых ожидали от истины, были выгодами, вытекающими из веры в нее. Ибо взятая сама в себе истина могла быть весьма мучительной, вредной, роковой. С другой стороны, нападали на «истину», когда ждали от победы над ней известных выгод, например свободы от господствующих властей.

Методику истины выводили не из мотивов истины, а из мотивов власти в стремлении к превосходству.

Чем доказуется истина? Чувством повышенной власти, полезностью, неизбежностью — одним словом, выгодами (то есть предпосылками о том, какова должна быть истина, чтобы она пользовалась нашим признанием). Но это — предрассудок, признак того, что речь идет вовсе не об истине.

Какое значение имеет, например, «воля к истине» у Гонкуров? У натуралистов? Критика «объективности». Для чего познавать, не лучше ли заблуждаться?.. Желали всегда веры, а не истины… Вера создается при помощи совершенно иных, противоположных средств, нежели методика исследования: первая даже исключает последнюю.

456

Наличность известной степени веры является в наших глазах теперь доводом против того, во что веруешь, еще более — для знака вопроса относительно душевного здоровья верующего.

457

Мученики. Для преодоления всего того, что зиждется на благоговении, требуется со стороны нападающего дерзновенный, отчаянный, даже бесстыдный образ мысли… Если же принять еще во внимание, что человечество в течение тысячелетий освящало только заблуждения в качестве истин, что всякую критику первых клеймили как признак дурного образа мысли, то приходится с сожалением признать, что нужна была изрядная доза имморальности, чтобы взять на себя инициативу нападения, то есть разумения… Да простится этим имморалистам, что они разыгрывали из себя «мучеников истины». Истина в том, что ими руководило не влечение к истине, но инстинкт разрушения, дерзновенный скепсис, страсть к приключениям — вот из каких влечений вытекало их отрицание. В других случаях личная ненависть увлекала их в сферу проблем. Они ополчались против проблем, чтобы одержать верх над лицами. Но прежде всего научно-полезной стала месть, месть угнетенных, то есть тех, которые господствующей истиной были отнесены в сторону и даже угнетены.

Истина, я хочу сказать — научная методика, была усвоена и двинута вперед теми, которые угадали в ней средство борьбы, орудие истребления. Но чтобы придать своим нападкам благовидный характер, они пускают в ход аппарат, заимствованный у тех, на кого они нападали. Они афишируют понятие «истины», придавая ей столь же абсолютное значение, как и их противники. Они становятся фанатиками или, по крайней мере, принимают соответственную позу, ибо всякой другой позе не придавалось серьезного значения. Все прочее довершает уже преследование, страстность, шаткое положение преследуемого. Ненависть росла и обусловила невозможность удержаться на почве науки. Они все в конце концов стремились одержать верх таким же нелепым способом, как и их противники… Слова «убеждение», «вера», «гордость мученичества» — все это состояния, неблагоприятные познанию. Противники истины в конце концов усвоили сами, в своем решении вопроса об истине, субъективную манеру во всем ее объеме, с ее позировкой, жертвами, ироническими решениями, то есть продлили господство антинаучных методов. Как мученики, они компрометировали свое собственное дело.

458

Опасное разграничение «теоретического» и «практического», например, у Канта, а также у древних. Они делают вид, словно чистый дух ставит перед ними проблему познания и метафизики; они делают вид, словно к практике прилагаются свои оценки, независимые от ответа, даваемого теорией.

Против первого утверждения выдвигаю я мою психологию философов: их отвлеченнейшие соображения и их «духовность» являются все-таки только последним бледным отпечатком некоторого физиологического факта; здесь абсолютно отсутствует свободная воля, все — инстинкт, все заранее направлено по определенному пути…

Относительно второго я ставлю следующий вопрос: для того, чтобы правильно действовать, знаем ли мы какой-либо другой метод, кроме правильного мышления? Последнее есть уже действие, а первое предполагает мышление. Имеем ли мы возможность судить о ценности известного образа жизни каким-либо иным способом, чем мы судим о ценности теории, то есть при помощи индукции, сравнения?.. Наивные люди верят, что тут дело обстоит для нас лучше, что в этом случае мы знаем, что такое «добро». Философы вторят этому. Мы приходим к заключению, что здесь налицо только вера, и ничего больше…

«Нужно действовать, следовательно, нужна руководящая нить», — говорили сами древние скептики. Настоятельная необходимость в том или ином решении берется как аргумент для признания здесь чего-либо истинным.

«Не надо действовать», — говорили их более последовательные братья-буддисты и изобрели руководящую нить, указующую, как избавиться от действия…

Ввести себя в норму, жить, как живет «простой смертный», считать справедливым и хорошим то, что он считает справедливым, — это будет подчинением стадным инстинктам. Нужно дойти в своей отваге и строгости до того, чтобы ощущать такое подчинение как позор. Не мерить двойной мерой!.. Не отделять теорию от практики…

459

Ничто из того, что когда-то сходило за истину, не есть истина. Все, что некогда презирали как нечто нечестивое, запретное, презренное, пагубное, — все эти цветы растут теперь на прелестных тропинках истины.

Вся эта старая мораль уже не касается нас больше. Здесь нет ни одного понятия, которое заслуживало бы еще нашего уважения. Мы пережили все эти понятия, мы уже не так грубы и наивны, чтобы давать себя таким путем ввести в заблуждение. Говоря более мягко, мы слишком добродетельны для этого… И если истина в старом смысле потому только и была «истиной», что старая мораль говорила ей «да», могла говорить ей «да», то из этого следует, что нам вообще не нужна более никакая истина старого времени… Нашим критерием истины ни в каком случае не является моральность. Мы опровергаем какое-либо ее утверждение, доказывая его зависимость от морали, или что оно внушено благородными чувствами.

460

Все эти ценности эмпиричны и условны. Но тот, кто в них верит, кто их чтит, не желает признавать за ними этого их характера. Философы все верят в эти ценности, и одна из форм их почитания выразилась в старании сделать их истинами a priori… Фальсифицирующий характер этого благоговения.

Благоговение есть высокая проба интеллектуальной добросовестности. Но во всей истории философии нельзя найти никакой интеллектуальной добросовестности, а только «любовь к добру»…

Абсолютный недостаток метода для проверки ценности этих ценностей. Во-вторых, нежелание проверки этих ценностей и вообще условного их понимания. Когда дело шло о моральных ценностях, все антинаучные инстинкты соединились в целях исключения научности.

4. Заключительные размышления к критике философии

461

Почему философы — клеветники? Коварная и слепая ненависть философов к внешним чувствам. Сколько плебейства и мещанства во всей этой ненависти! Народ всегда считает известное злоупотребление, имевшее для него дурные последствия, доводом против того, что было предметом злоупотребления. Совершенно так же аргументируют и все мятежные движения, направленные против принципов, как в политике, так и в хозяйстве, в молчаливом предположении, что данный abusus[325] необходимо присущ принципу.

Это грустная история: человек ищет принципа, на основании которого он мог бы презирать человека; он изобретает новый мир, чтобы иметь возможность оклеветать и очернить этот мир. В действительности же он каждый раз хватается за ничто и создает из этого ничто «Бога», «истину» и во всяком случае судью и карателя этого бытия.

Если угодно найти подтверждение тому, насколько глубоко и сильно жаждут удовлетворения чисто варварские потребности человека даже в прирученном, «цивилизованном» его состоянии, то стоит лишь обозреть «лейтмотивы» всего философского развития: тут какая-то месть по отношению к действительности, коварно-злобное разрушение мира оценок, в котором человек живет, неудовлетворенность души, для которой прирученное состояние — пытка и которая находит сладострастное наслаждение в болезненном расторжении всех связывающих ее уз.

История философии — это скрытая ярость против основных предпосылок жизни, против чувств, ценности жизни, против всего, что становится на сторону жизни. Философы никогда не останавливались перед утверждением какого-либо мира, раз только этот мир противоречит данному миру и дает указания для осуждения этого мира. То была до сих пор великая школа клеветы, и она так сильно импонировала, что и теперь еще наша наука, выдающая себя за заступницу жизни, принимает основное положение этой клеветы и рассматривает этот мир как что-то кажущееся, эту цепь причин как нечто исключительно феноменальное. Что, собственно, ненавидят здесь?

Я боюсь, что постоянная Цирцея[326] философов, мораль, сыграла с ними эту злую шутку и обрекла вечно оставаться клеветниками… Они верили в моральные «истины», в них они всегда находили высшие ценности — что же им оставалось более, как только по мере того, как они постигали бытие в той же мере, говорить ему «нет»?.. Ибо это существование неморально… И эта жизнь покоится на неморальных предпосылках, и всякая мораль отрицает жизнь.

Упраздним же этот «истинный мир», а чтобы иметь возможность сделать это, мы должны упразднить прежние высшие ценности, мораль… Достаточно доказать, что и мораль не моральна в том именно смысле, в каком до сих пор осуждалось все неморальное. Если таким образом тирания прежних ценностей будет сломлена, если будет упразднен и «истинный мир», то сам собой возникнет новый строй ценностей.

Видимый мир и измышленный мир — вот в чем противоречие. Последний до сих пор назывался «истинным миром», «истиной», «божеством». Его нам следует упразднить.

Логика моей концепции:

1. Мораль как высшая ценность (госпожа над всеми фазами философии, даже скептической). Результат: этот мир никуда не годен. Он не есть «истинный мир».

2. Что определяет в этом случае высшую ценность? Что, собственно, представляет мораль? Инстинкт декаданса: здесь истомленные и обойденные мстят этим способом за себя. Исторический довод: философы постоянно были декадентами… на службе нигилистических религий.

3. Инстинкт декаданса, выступающий как воля к власти. Доказательство: абсолютная неморальность средств на протяжении всей истории морали. Общий вывод — прежние высшие ценности суть частный случай воли к власти, сама мораль есть частный случай неморальности.

462

Принципиальные нововведения. На место «моральных ценностей» — исключительно натуралистические ценности. Натурализация морали.

Вместо «социологии» — учение о формах и образах господства.

Вместо «общества» — культурный комплекс как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях).

Вместо «теории познания» — перспективное учение об аффектах (для чего необходима иерархия аффектов: преобразованные аффекты, их высший порядок, их «духовность»).

Вместо «метафизики» и религии — учение о вечном возвращении (в качестве средства воспитания и отбора).

463

Мои предтечи: Шопенгауэр, поскольку я углубил пессимизм и лишь путем установления его крайней противоположности прочувствовал его до конца; затем — высшие европейцы, предвестники великой политики; затем — греки и их возникновение.

464

Я назвал моих бессознательных сотрудников и предтеч. Но где должен я с некоторой надеждой на успех искать философов в моем вкусе или, по крайней мере, подобную моей потребность в новых философах? Только там, где господствует аристократический образ мысли, то есть такой образ мысли, который верит в рабство и различные степени зависимости как в основное условие высшей культуры; там, где господствует творческий образ мысли, который ставит миру в качестве цели не счастье покоя, не «субботу суббот», который даже мир чтит лишь как средство к новым войнам; образ мысли, который предписывает законы грядущему, который во имя грядущего жестоко, тиранически обращается с самим собой и со всем современным; незнающий колебаний, «неморальный» образ мысли, который стремится воспитать и возрастить как хорошие, так и дурные свойства человека, ибо он верит в свою мощь, верит, что она сумеет поставить и те и другие на надлежащее место, — на место, где они будут равно нужны друг другу. Но тот, кто теперь ищет философов в этом смысле, какие виды может он иметь, найти то, что ищет? Не очевидно ли, что в этих поисках он, вооружившись даже наилучшим диогеновским фонарем, понапрасну будет блуждать день и ночь? Наш век есть век обратных инстинктов. Он хочет прежде всего и раньше всего удобства, во-вторых, он хочет гласности и большого театрального шума, того оглушительного барабанного боя, который соответствует его базарным вкусам, он хочет, в-третьих, чтобы каждый с глубокой покорностью лежал на брюхе перед величайшей ложью — которая называется «равенством людей» — и уважал только уравнивающие и нивелирующие добродетели. Но тем самым он в корне враждебен возникновению философа, как я его понимаю, хотя бы в простоте сердечной он и полагал, что способствует появлению такового. Действительно, весь мир плачется теперь по поводу того, как плохо приходилось прежде философам, поставленным между костром, дурной совестью и притязательной мудростью Отцов Церкви. На самом же деле как раз тут-то и были даны сравнительно более благоприятные условия для развития могучего, широкого, хитрого, дерзновенно-отважного духа, чем условия современности. В настоящее время имеются сравнительно более благоприятные условия для зарождения другого духа — духа демагогии, духа театральности, а может быть, также духа бобров и муравьев, живущего в ученом, но зато тем хуже обстоит дело по отношению к высшим художникам: не погибают ли они почти все благодаря отсутствию внутренней дисциплины? Извне они больше не испытывают тирании абсолютных скрижалей ценностей, установленных Церковью или двором: и вот они не умеют более воспитывать в себе «своего внутреннего тирана» — своей воли. И то, что можно сказать о художниках, можно в еще более высоком и роковом смысле сказать о философах. Где же теперь свободные духом? Покажите мне в наши дни свободного духом!

465

Под «свободой духа» я понимаю нечто весьма определенное: в сто раз превосходить философов и других учеников «истины» в строгости к самому себе, в честности и мужественности, в безусловной воле говорить «нет» там, где это «нет» опасно. Я отношусь к бывшим доселе философам как к презренным libertins[327], нарядившимся в капюшон женщины — «истины».

Книга третья

Принцип новой оценки

I. Воля к власти как познание

A. Метод исследования

466

Не победа науки является отличительной чертой нашего XIX века, но победа научного метода над наукой.

467

История научного метода почти отождествляется Огюстом Контом с самой философией.

468

Великие методологи: Аристотель, Бэкон, Декарт, Огюст Конт.

469

Наиболее ценные открытия делаются позднее всего; наиболее же ценные открытия — это методы.

Все методы, все предпосылки нашей современной науки встречали в течение тысячелетий глубочайшее презрение; сторонники таковых исключались из общения с порядочными людьми, считались «врагами Бога», отрицателями высшего идеала, «одержимыми бесом».

Против нас был направлен весь пафос человечества; наше представление о том, чем должна быть «истина», в чем должно заключаться служение истине, наша объективность, наш метод, наши спокойные, осторожные, недоверчивые приемы были в полном презрении… В сущности, дольше всего мешал человечеству некоторый эстетический вкус: оно верило в живописный эффект истины, оно требовало от познающего, чтобы тот сильно действовал на фантазию.

Может показаться, будто мы являем собой некоторую противоположность, будто нами сделан скачок: на самом же деле привычка к обращению с моральными гиперболами подготовила шаг за шагом тот пафос более умеренного свойства, который воплотился в виде научного мышления.

Добросовестность в мелочах, самоконтроль религиозного человека послужили подготовительной школой в деле образования научного мышления: и прежде всего образ мыслей, который серьезно относится к проблемам независимо от результатов, которые могут получиться лично для исследователя…

В. Теоретико-познавательный отправной пункт

470

Глубокое отвращение к тому, чтобы раз навсегда успокоиться на каком-нибудь одном широком миропонимании. Соблазнительность противоположного способа мыслить: не допускать лишения себя привлекательности энигматического[328] характера.

471

Предположение, что в основе вещей все совершается настолько морально, что всегда бывает прав человеческий разум, есть простодушное предположение честных простых людей, следствие их веры в божественную нелживость — Бог, понимаемый как творец вещей. Понятия как наследие какого-либо потустороннего предсуществования.

472

Отрицание так называемых фактов сознания. Наблюдение в тысячу раз труднее, заблуждение является, быть может, вообще необходимым условием наблюдения.

473

Интеллект не может критиковать сам себя именно потому, что мы не имеем возможности сравнивать его с иновидными интеллектами, и потому, что его способность познавать могла бы проявиться лишь по отношению к «истинной действительности», то есть потому, что для критики интеллекта нам нужно было бы быть высшими существами с «абсолютным познанием». Это предполагало бы уже, что, помимо всяких перспективных способов рассмотрения и чувственно-духовного усвоения, существует еще нечто, некая «вещь в себе». Но психологическая дедукция веры в вещи не позволяет нам говорить о «вещах в себе».

474

Что между субъектом и объектом существует некоторого рода адекватное отношение, что объект есть нечто такое, что, рассматриваемое изнутри, является субъектом, — это есть простодушное открытие, которое, как я думаю, уже отжило свое время. Мера того, что вообще доходит до нашего сознания, находится в полнейшей зависимости от грубой полезности осознания: как могла бы эта столь узкая перспектива сознания позволить нам высказать о «субъекте» и «объекте» что-либо, что затрагивало бы реальность!

475

Критика новейшей философии: ошибочность отправного пункта, будто существуют «факты сознания», будто в области самонаблюдения нет места феноменализму.

476

«Сознание» — в какой степени кажутся поверхностными представляемое представление, представляемая воля, представляемое чувство (единственное нам известное)! Наш внутренний мир также «явление»!

477

Я утверждаю феноменальность также и внутреннего мира: все, что является в нашем сознании, с самого начала во всех подробностях прилажено, упрощено, схематизировано, истолковано, — действительный процесс внутреннего «восприятия», причинная связь мыслей, чувств, желаний, связь между субъектом и объектом абсолютно скрыта от нас и, быть может, есть только наше воображение. Этот «кажущийся внутренний мир» обработан совершенно в тех же формах и теми же способами, как и «внешний» мир. Мы нигде не наталкиваемся «на факты»; удовольствие и неудовольствие суть позднейшие и производные феномены интеллекта…

«Истинная причинность» не дается нам в руки: предположение непосредственной причинной связи между мыслями в той форме, как его делает логика, есть следствие наигрубейшего и в высшей степени неуклюжего наблюдения. Между двумя мыслями еще имеет место игра всевозможных аффектов, но движения слишком быстры, поэтому мы не замечаем их, отрицаем их наличность…

«Мышление», как его себе представляют теоретики познания, не имеет места вовсе; это — совершенно произвольная фикция, достигаемая выделением одного элемента из процесса и исключением всех остальных, искусственное приспособление в целях большей понятности…

«Дух», нечто, что думает, или, пожалуй, даже «дух абсолютный, чистый, pur»[329] — вся эта концепция есть производное, вторичное следствие ложного самонаблюдения, верящего в «мышление»: здесь, во-первых, изобретен акт, которого на самом деле не бывает, — «мышление» и, во-вторых, придуман субъект — субстрат, являющийся источником каждого из актов этого мышления, и только их; это значит, что как действие, так и деятель выдуманы.

478

Не следует искать феноменализма в ненадлежащем месте: нет ничего феноменальнее или, говоря яснее, нет ничего более обманчивого, как этот внутренний мир, наблюдаемый нами с помощью пресловутого «внутреннего» чувства.

Мы до такой степени верили в волю как причину, что, основываясь на нашем личном опыте, вложили некоторую причину во все происходящее вообще (то есть намерение как причину всего происходящего).

Мы верим, что мысль и мысль, как они следуют в нас друг за другом, связаны между собой некоторой причинной цепью: логик, в особенности который действительно только и говорит что о случаях, никогда не встречающихся в действительности, привык к предрассудку, что мысли являются причиной мыслей.

Мы верим — и даже наши философы еще верят в это, — что удовольствие и боль суть причины реакций, что в том и смысл удовольствия и боли, чтобы давать повод к реакциям. Вот уже целые тысячелетия, как удовольствие и желание избежать неудовольствия выставляются как мотив всякого действия. Вдумавшись немного, мы могли бы допустить, что все имело бы тот же ход, прошло бы при наличности совершенно того же сцепления причин и действий и в том случае, если бы эти состояния — «удовольствие и боль» — отсутствовали; и просто заблуждаются, когда утверждают, что они являются причиной чего-либо. Это — сопутствующие явления, связанные с совершенно другими последствиями и не имеющие задачей вызывать реакции; они сами уже представляют собой действия в пределах начавшегося процесса реакции.

In summa: все, что сознается, есть некоторое конечное явление, некоторый заключительный акт и не является причиной чего-либо; всякая последовательность в сознании имеет совершенно атомистический характер. А мы пытались понять мир с обратной точки зрения — как будто не существует ничего действующего и реального, кроме мышления, чувствования, воли!

479

Феноменализм «внутреннего мира». Хронологическое извращение: причина появляется в сознании позднее, чем действие. Мы узнали, что боль проецируется в известное место тела, хотя и не имеет там своего пребывания.

Мы узнали, что ощущение, которое наивно предполагалось обусловленным внешним миром, скорее обусловлено миром внутренним, что истинное воздействие внешнего мира протекает всегда бессознательно… Та часть внешнего мира, которая отражается в нашем сознании, является порождением того действия, которое производится на нас извне и лишь затем проецируется как его «причина»…

В феноменализме «внутреннего мира» мы хронологически переставляем места причины и действия. Основной факт «внутреннего опыта» — это то, что причина вымышляется после того, как действие уже совершилось…

То же можно сказать и о последовательности мыслей — мы ищем основания какой-нибудь нашей мысли, хотя оно еще и не осознано нами, и потому в сознании выступают сначала основание, а затем его следствия… Все наши сны суть истолкования наших общих чувств путем подыскания к этим последним возможных причин, и притом так, что какое-либо состояние сознается нами лишь тогда, когда присочиненная к нему причинная цепь уже сама появилась в сознании.

Весь «внутренний опыт» покоится на том, что к известному возбуждению нервных центров подыскивается и представляется причина и что найденная причина выступает в сознании первой; эта причина никоим образом не адекватна действительной причине, это только нащупывание, основанное на былых «внутренних опытах», то есть на памяти. Но память сохраняет и привычку старых интерпретаций, то есть ложной, ошибочной причинной связи, так что «внутренний опыт» должен хранить в себе еще и следы всех былых ошибочных причин-фикций. Наш «внешний мир», в том виде, как мы его ежеминутно проецируем, неразрывно связан со старым заблуждением относительно основания, мы толкуем этот мир по схеме: «вещи» и т. д.

«Внутренний опыт» выступает в нашем сознании лишь после того, как он найдет себе словесную форму для своего выражения, понятную для индивида, то есть перевод некоторого состояния на язык более знакомых ему состояний: «понять» значит, с наивной точки зрения, только иметь возможность выразить нечто новое на языке чего-то старого, знакомого. Например, выражение: «я чувствую себя дурно» — подобное суждение предполагает большую и позднейшего происхождения нейтральность наблюдающего; наивный человек всегда говорит: «то-то и то-то производит, что я чувствую себя дурно»; он начинает ясно понимать свое недомогание лишь тогда, когда видит причину, в силу которой он должен чувствовать себя дурно. Я называю это недостатком филологии; читать текст как текст, не перемешивая его толкованиями, есть наиболее поздняя форма внутреннего опыта, быть может, форма почти невозможная…

480

Не существует ни «духа», ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции, ни к чему не пригодные. Дело идет не о «субъекте и объекте», но об определенной породе животных, которая может процветать только при условии некоторой относительной правильности, а главное — закономерности ее восприятий (так, чтобы эта порода могла накоплять опыт)…

Познание работает как орудие власти. Поэтому совершенно ясно, что оно растет соответственно росту власти.

Смысл «познания»: здесь, как и относительно терминов «добро» или «красота», нужно брать понятие в строго и узко антропоцентрическом и биологическом смысле. Для того чтобы определенная порода могла удержаться и расти в силе, она должна внести в свою концепцию реальности столько пребывающего себе равным и доступного учету, чтобы на этом можно было построить схему поведения. Полезность с точки зрения сохранения, а не какая-нибудь абстрактно-теоретическая потребность не быть обманутым служит мотивом к развитию органов познания… они развиваются так, чтобы результатов их наблюдений было достаточно для нашего сохранения. Иначе говоря: мера желания познать зависит от меры роста воли к власти в сказанной породе; каждая порода захватывает столько реальности, сколько она может одолеть и заставить служить себе.

C. Вера в «я». Субъект

481

Против позитивизма, который не идет далее феноменов («существуют лишь факты»), я возразил бы: нет, именно фактов не существует, а только интерпретации. Мы не можем установить никакого факта «в себе», быть может, абсолютно бессмысленно хотеть чего-либо подобного.

«Все субъективно», — говорите вы, но это уже толкование. «Субъект» не есть что-либо данное, но нечто присочиненное, подставленное. Да и нужно ли, наконец, позади интерпретаций помещать еще и интерпретирующего? Уже это одно — вымысел, гипотеза.

Поскольку вообще слово «познание» имеет смысл, мир познаваем, но он может быть истолковываем и на иной лад, он не имеет какого-нибудь одного смысла, но бесчисленные смыслы. «Перспективизм».

Наши потребности — вот что истолковывает мир; наши влечения и их за и против. Всякое влечение есть известный вид властолюбия, всякое влечение имеет свою перспективу, которую оно хотело бы навязать как норму всем другим влечениям.

482

Мы представляем какое-нибудь слово там, где начинается наше неведение, где мы больше ничего не можем разглядеть, например слово «я», слово «действовать», слово «претерпевать»: быть может, это — линии, очерчивающие горизонт нашего познания, но не «истины».

483

Мышление полагает «я»; но до сих пор верили, подобно толпе, что в «я мыслю» лежит нечто непосредственно достоверное и что это «я» есть данная нам причина мышления, по аналогии с которой мы понимаем все другие причинные отношения. Как бы привычна и неизбежна ни была теперь эта фикция, это одно еще не может служить доводом против ее вымышленности: вера может быть условием жизни и, несмотря на это, может быть ложной.

484

«Мыслят, следовательно, существует мыслящее» — к этому сводится аргументация Декарта. Но это значит предполагать нашу веру в понятие субстанции «истинной уже a priori», ибо когда думают, что необходимо должно быть нечто, «что мыслит», то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая к действию полагает деятеля. Короче говоря, здесь уже выставляется логико-метафизический постулат — не только нечто констатируется… По пути Декарта мы не достигаем чего-либо абсолютно достоверного, но приходим лишь к факту очень сильной веры.

Если свести фразу к «мыслят, следовательно, существуют мысли», то получится чистейшая тавтология; и именно то, что является спорным, «реальность мыслей», при этом не затрагивается; именно в этой форме невозможно опровергнуть «иллюзорность мысли». Декарт же хотел, чтобы мысль обладала не только кажущейся реальностью, но и реальностью в себе.

485

Понятие субстанции есть вывод из понятия субъекта — не обратно! Если мы пожертвуем душой, «субъектом», то отпадает и предпосылка для субстанции вообще. Получаются степени сущего, но утрачивается само сущее.

Критика «действительности»: к чему ведет «наибольшая или меньшая действительность», градация бытия, в которую мы верим? Степень нашего чувства жизни и власти (логика и связь пережитого) дает нам мерило «бытия», «реальности», «неиллюзорности».

Субъект — это терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности: мы понимаем эту веру как действие одной причины, мы так глубоко верим в нашу веру, что ради нее и изобретаем собственно «истину», «действительность», «субстанциональность». «Субъект» есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата; но мы сами же создали «одинаковость» этих состояний; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаем эти состояния равными и приспособляем их друг к другу.

486

Нужно было бы знать, что такое бытие, для того чтобы решить, реально ли то или иное (например, «факты сознания»); также — что такое достоверность, что такое познание и т. п. Но так как мы этого не знаем, то критика познавательной способности бессмысленна: как может орудие критиковать само себя, если оно для критики может пользоваться только собою? Оно даже не может самоопределить себя!

487

Не должна ли всякая философия обнаружить в конце концов те предпосылки, на которых покоится движение разума, — нашу веру в «я» как в субстанцию, как в единственную реальность, на основании которой мы вообще приписываем вещам реальность? Древнейший «реализм» является на сцену позднее всего, и именно в тот самый момент, когда вся религиозная история человечества познает себя как историю суеверия в существование душ. Здесь некоторый предел: наше мышление само уже заключает в себе эту веру (с ее различением субстанции, акциденции, действия, деятеля и т. д.); отказаться от нее значит не иметь более права мыслить. Но вера, как ни необходима она для поддержания существ, не имеет, однако, ничего общего с истиной, это можно видеть, например, даже из того, что мы принуждены верить во время, пространство и движение, не чувствуя себя, однако, вынужденными признавать за ними абсолютную реальность.

488

Психологическая дедукция нашей веры в разум. Понятие «реальности», «бытия» заимствовано из нашего чувства «субъекта».

Субъект — он истолковывается на основании личного опыта так, что «я» является субстанцией, причиной всяческого действия, деятелем.

Логико-метафизические постулаты, вера в субстанцию, акциденцию, атрибут и т. д. черпают силу своей убедительности для нас в привычке рассматривать каждый наш поступок как проявление нашей воли; так что «я» как субстанция не погибает во множественности перемен. Но никакой воли не существует.

У нас нет никаких категорий, при помощи которых мы могли бы отличать «мир в себе» от «мира как явление». Все наши категории разума — сенсуалистического происхождения — скопированы с эмпирического мира. «Душа», «я» — история этих понятий показывает, что здесь мы имеем дело с очень старым различением («дыхание», «жизнь»)… Если не существует ничего материального, то не существует также и ничего нематериального. Понятие не заключает в себе более ничего.

Никаких субъектов — «атомов». Сфера всякого субъекта постоянно разрастается или сокращается, перемещается постоянно и центр системы: в случае, когда он не в силах организовать усвоенную массу, он распадается надвое. С другой стороны, он может преобразовать более слабый субъект, не уничтожая его, в подручную себе силу и до известной степени образовать с ним вместе новое единство. Не «субстанция», но скорее нечто такое, что само в себе стремится к усилению и что хочет лишь косвенно «сохранить» себя (оно хочет превзойти самого себя).

489

Все, что выступает в сознании как «единство», уже само по себе чрезвычайно сложно — мы имеем всегда лишь видимость единства.

Феномен тела наиболее богатый, отчетливый и осязательный феномен; методически поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении.

490

Допущение единого субъекта, пожалуй, не является необходимым; может быть, не менее позволительно принять множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания. Некоторого рода аристократия «клеток», в которых заложена власть? Конечно, только pares, которые привыкли совместно управлять и умеют повелевать?

Мои гипотезы: субъект как множественность.

Боль интеллектуальна и зависит от суждения «вредно»; она проецирована.

Действие всегда «бессознательно»: найденная путем умозаключения и представляемая причина проецируется, следует во времени.

Удовольствие есть известный род боли.

Единственная сила, которая действительно существует, того же свойства, что и воля, известный род командования над другими субъектами, которые изменяются в зависимости от последнего.

Постоянная бренность и неуловимость субъекта. «Смертная душа».

Число как перспективная форма.

491

Вера в тело фундаментальнее веры в душу; последняя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает). Вера в истинность снов.

492

Исходная точка: тело и физиология; почему? Мы приобретаем этим путем правильное представление о свойстве нашего субъекта-единства именно как о правителе, стоящем во главе некоторого общества (не «жизненных» или «душевных» сил), равным образом о зависимости этих правителей от тех, кем они управляют, и от условий порядка рангов и разделения труда, определяющих возможности как частей, так и целого. Мы узнаем также, что живые единства непрерывно возникают и умирают и что вечность не есть необходимое свойство «субъекта»; равным образом, что борьба выражается также в повиновении и повелевании, а постоянно изменяющееся установление границ власти есть свойство жизни. Некоторая неизвестность, в которой находится правитель относительно отдельных отправлений и даже беспорядков в среде управляемого им общества, принадлежит к условиям, при которых вообще приходится управлять. Короче говоря, мы научаемся ценить также и незнание, необходимость видеть все в общих и грубых чертах, упрощение и фальсификацию, перспективное. Самое же важное, чтобы нам была ясна однородность повелителя и подчиненных как чувствующих, желающих, мыслящих — и чтобы мы научились заключать о субъективной, невидимой жизни везде, где мы видим или угадываем движение в теле. Движение есть символика для глаза: она указывает на то, что нечто чувствуется, желается, мыслится. Прямой расспрос субъекта о субъекте и всякое самоотражение духа имеют ту опасную сторону, что для деятельности духа могло бы быть полезно и важно истолковывать себя ложно. Поэтому мы вопрошаем тело и отклоняем показания обостренных чувств; если хотите, можно сказать, что мы присматриваемся, нельзя ли вступить непосредственно в сношение с подчиненными.

D. Биология стремления к познанию. Перспективизм

493

Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием.

494

Невероятно, чтобы наше «познание» простиралось дальше, чем это нужно для сохранения жизни. Морфология показывает нам, как развиваются чувства, нервы, а также и мозг в прямом отношении к трудности добывать себе питание.

495

«Чувство истины» — если отвергается моральный характер положения «ты не должен лгать» — должно оправдать себя перед другим судом в качестве средства для поддержания человека, такого, как воля к власти. Также и наша любовь к прекрасному есть воля, творящая образы, пластическая воля. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить в свои руки власть преобразовывать вещи по нашему усмотрению. Удовольствие творить и преобразовывать есть коренное удовольствие! Мы можем постичь лишь мир, который мы сами создали.

496

О многообразии познания. Ощущать отношение чего-либо ко многому «другому» (или такое же отношение целого вида) — значит ли это «познать» это «другое»? Данный способ знать и познавать сам уже относится к условиям существования; при этом опрометчиво было бы заключать, что невозможны никакие другие роды интеллекта (для нас самих), кроме того, который способствует нашему сохранению, — это фактическое условие, быть может, только случайно, а отнюдь не необходимо. Наш познавательный аппарат устроен не в целях «познания».

497

Наиболее твердо укоренившиеся априорные «истины» в моих глазах суть только предварительные допущения, например закон причинности или очень крепко усвоенные привычки веры, пустившие такие прочные корни, что не верить в них значило бы обречь род на гибель. Но разве в силу этого они могут считаться истинами? Какой вывод! Как будто истина доказывается тем, что человек сохраняется!

498

В какой мере и наш интеллект также является следствием условий существования — мы не имели бы его, если бы он не был нам необходим; и будь он нам нужен не таким — если вообще допустить, что мы могли бы жить иначе, — он был бы не таким.

499

«Мыслить» в примитивном состоянии (доорганическом) — значит отстаивать известные формы, как у кристалла. Самое существенное в нашем мышлении — это включение нового материала в старые схемы (прокрустово ложе), уравнивание нового.

500

Чувственные восприятия проецируются «наружу»: «внутри» и «снаружи» — тут повелевает тело?

Та самая уравнивающая и вносящая порядок сила, которая действует в идиоплазме[330], действует также и при усвоении нами внешнего мира: наши чувственные восприятия являются уже результатом этого уподобления и приравнивания по отношению ко всему прошлому в нас; восприятия не следуют непосредственно за «впечатлением».

501

Все формы мышления, суждения, восприятия, как процессы сравнивания, имеют предпосылкой процесс «принятия за равное» и, еще раньше, уравнивания. «Уравнивание» — это то же самое, что усвоение приобретенной материи у амебы. «Воспоминание» возникает позднее, поскольку уравнивающее влечение является здесь уже укрощенным, тут различие также сохраняется.

Запоминание как распределение по рубрикам и размещение, активен — кто?

502

В отношении «памяти» нам следует переучиться: здесь кроется наиболее сильное искушение допустить существование «души», которая вне времени репродуцирует, вновь познает и т. д. Но пережитое продолжает жить «в памяти»; против того, что оно «появляется», я ничего не могу поделать, воля тут ни при чем, как и в появлении каждой мысли.

Случается нечто, что я сознаю; затем появляется нечто сходное — кто его вызывает? Кто его будит?

503

Весь познавательный аппарат есть абстрагирующий и упрощающий аппарат — направленный не на познавание, но на овладевание вещами: «цель» и «средство» так же далеки от истинной сущности, как и «понятия». При помощи «цели» и «средства» овладевают процессом (измышляют процесс, доступный пониманию), а при помощи «понятий» — «вещами», которые образуют процесс.

504

Сознание, начинаясь совершенно внешним образом как координация и осознание «впечатлений», вначале наиболее удалено от биологического центра индивида; но это — процесс, который углубляется, делается все более внутренним, непрерывно приближается к этому центру.

505

Наши восприятия, как мы их понимаем, это есть сумма всех тех восприятий, осознание которых полезно и существенно для нас и для всего органического процесса, предшествовавшего нам, следовательно, не все восприятия вообще (например, неэлектрические); это значит: у нас есть чувства лишь для известного подбора восприятий — таких, которые нам важны для нашего сохранения. Сознание присутствует лишь постольку, поскольку оно полезно. Нет сомнения в том, что все восприятия чувств проникнуты суждениями о ценности (полезно или вредно — следовательно, приятно или неприятно). Каждый отдельный цвет выражает в то же время известную ценность для нас (хотя мы и сознаем это редко или лишь после долгого и исключительного воздействия на нас одного и того же цвета, например узники в тюрьме или сумасшедшие). Поэтому насекомые реагируют на разные цвета иначе: некоторые они любят, например муравьи.

506

Сначала образы — объяснить, как возникают образы в уме. Затем слова, отнесенные к образам. Наконец понятия: возможные, лишь когда существуют слова, — соединение многих образов в нечто невидимое, но слышимое (слово). Незначительная эмоция, возникающая при «слове», следовательно, при созерцании сходных образов, для которых существует слово, — эта слабая эмоция и есть общее, лежащее в основе понятия. Что слабые ощущения признаются одинаковыми, ощущаются как тождественные, это основной факт. Итак, смешение двух соседних, близких ощущений в констатировании этих ощущений; но кто же констатирует?

Вера есть нечто первоначальное уже в каждом чувственном впечатлении, некоторое «утверждение» есть первая интеллектуальная деятельность!

Некоторое «утверждение истинности» в самом начале! Как возникло «утверждение истинности»? Какое ощущение кроется за «истинным»?

507

Оценка: «я верю, что то или другое так, а не иначе» — как сущность «истины». В оценках находят свое выражение условия сохранения и роста. Все наши познавательные органы и чувства развились лишь применительно к условиям сохранения и роста. Доверие к разуму и его категориям, к диалектике, следовательно — высокая оценка логики доказывает лишь проверенную на опыте полезность ее для жизни, но не ее «истинность». Что должна существовать известная масса верований, что мы имеем право судить, что не допускается сомнения относительно всех существенных ценностей — это предпосылки всего живущего и его жизни. Итак, что нечто должно считаться за истину — это необходимо, а не то, что нечто есть истина. «Истинный и кажущийся мир» — эту антитезу я свожу к отношениям ценности. Мы проецировали условия нашего сохранения как предикаты сущего вообще. Из того, что мы должны обладать устойчивостью в нашей вере, чтобы преуспевать, мы вывели, что «истинный» мир не может быть изменчивым и становящимся, а только сущим.

E. Происхождение разума и логики

508

Первоначально — хаос представлений. Представления, которые гармонировали друг с другом, сохранились; большая же часть их погибла и продолжает погибать.

509

Царство вожделений, из которого выросла логика; стадный инстинкт как подкладка. Допущение одинаковых случаев предполагает и «одинаковую душу». В целях соглашения и господства.

510

К происхождению логики. Основное влечение все уравнивать и всюду видеть одинаковость модифицируется, сдерживается в известных границах полезностью и вредом, а также успехом; получается известное приспособление этого влечения, более умеренная степень, в которой мы можем удовлетворять эту склонность, не отрицая при этом жизни и не подвергая ее опасности. Весь этот процесс совершенно соответствует тому внешнему механическому процессу (который служит его символом), в котором плазма, все усвоенное ею, непрерывно уподобляет себе и размещает в свои формы и ряды.

511

Равенство и сходство.

1. Более грубый орган видит много кажущихся равенств.

2. Дух желает равенства, то есть стремится включить чувственное впечатление в уже имеющийся налицо ряд; так же как тело ассимилирует неорганическое.

К пониманию логики: воля к равенству есть воля к власти — вера, что нечто таково-то и таково (сущность суждения) есть следствие воли, направленной на то, что должно быть как можно более равного.

512

Логика связана с допущением, что существуют тождественные случаи. На самом деле, для того чтобы мыслить и умозаключать логически, необходимо предположить, что это условие выполнено. Это значит: воля к логической истине может быть успешно осуществлена лишь в том случае, если будет допущено некоторое принципиальное искажение всего совершающегося. Из этого следует, что здесь действует инстинкт, которому доступны оба средства, а затем последовательное проведение своей точки зрения: логика не имеет своим корнем воли к истине.

513

Сила изобретения, которая измыслила категории, действовала в интересах известной потребности, а именно потребности в точности, быстрой передаче путем знаков и звуков, путем средств сокращения; дело идет не о метафизических истинах, когда говорят о «субстанции», «субъекте», «объекте», «бытии», «становлении». Могучие — вот кто дал силу закона именам вещей, и среди могучих были те величайшие художники абстракции, которые создали категории.

514

Известный вид морали, известный образ жизни, проверенный и оправданный путем долгого опыта и искуса, принимают в конце концов в нашем сознании форму закона, форму известного веления. И тем самым с моралью сливается вся группа родственных ценностей и состояний; она становится почтенной, неприкосновенной, священной, истинной; то, что ее происхождение забывается, это — свойство ее развития… Это знак того, что она сделалась властной…

Совершенно то же самое произошло, быть может, и с категориями разума: последние после долгого нащупывания и поисков доказали свою относительную полезность. Наступил момент, когда их слили вместе, осознали как некоторое целое, и тогда они стали велением, то есть они действовали, повелевая… Отныне они считались априорными, независимыми от опыта, неопровержимыми. И все-таки они, быть может, ничего не выражают, кроме некоторой определенной расовой и родовой целесообразности, только в их полезности — их «истинность».

515

Не «познавать», но схематизировать, придать хаосу столько регулярности и форм, сколько потребно для наших практических целей.

В образовании разума, логики, категорий определяющей являлась потребность — потребность не «познавать», но субсуммировать, схематизировать в целях взаимного понимания, в целях учета (приспособление, измышление подобного, одинакового, то есть тот же процесс, который проделывает каждое чувственное впечатление, характеризует и развитие разума). Здесь не действовала какая-нибудь предсуществовавшая «идея», но полезность, то есть то, что вещи поддаются учету и делаются доступными тогда, когда мы их видим грубыми и одинаково организованными… Целесообразность разума есть следствие, но не причина: при всяком разуме иного рода, зачатки которого встречаются постоянно, жизнь не удается — она делается неудобной для обозрения, слишком неравномерной.

Категории суть «истины» лишь в том смысле, что они обусловливают нашу жизнь: Евклидово пространство, например, есть такая условная «истина». (Точнее говоря, так как никто не станет прямо утверждать, что существование людей необходимо, то разум, как и Евклидово пространство, есть просто идиосинкразия известных пород животных, и притом рядом со многими другими…)

Субъективная необходимость, не допускающая в данном случае противоречия, есть необходимость биологическая: инстинкт полезности, заставляющий нас умозаключать так, как мы умозаключаем, живет в нашем теле, мы сами до известной степени — этот инстинкт… Но какова же наивность выводить отсюда доказательство, что мы имеем тут «истину в себе»!.. Невозможность возражать доказывает бессилие, но не «истину».

516

Мы не можем одно и то же и утверждать, и отрицать: это субъективный, опытный факт, в нем выражается не «необходимость», но лишь наша неспособность.

Если, по Аристотелю, закон противоречия есть несомненнейший из законов, если он последнее и глубочайшее положение, к которому сводятся все доказательства, если в нем кроется принцип всех других аксиом, — тем строже должны мы взвесить, какие утверждения он, в сущности, уже предполагает. Или в нем утверждается нечто, касающееся действительности сущего, как будто это уже известно из какого-нибудь другого источника, а именно что сущему не могут быть приписываемы противоположные предикаты. Или же закон этот хочет сказать, что сущему не следует приписывать противоположных предикатов. Тогда логика была бы императивом, но не к познанию истинного, а к положению и обработке некоего мира, который должен считаться для нас истинным.

Короче говоря, вопрос остается для нас открытым: адекватны ли логические аксиомы действительному или они лишь масштабы и средства для того, чтобы мы могли сперва создать себе действительное, понятие «действительности»? Но чтобы иметь возможность утверждать первое, нужно было бы, как сказано, уже знать сущее, что решительно не имеет места. Это положение содержит в себе, следовательно, не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным.

Положим, что совсем не существует себе самому тождественного А, как его предполагает каждое положение логики (а также и математики), что А было бы уже чем-то иллюзорным, — логика имела бы своим предположением чисто кажущийся мир. На самом деле мы верим в это положение под впечатлением бесконечной эмпирии, которая как бы постоянно его подтверждает. «Вещь» — вот что представляет собственно субстрат А; наша вера в вещи есть предпосылка веры в логику. А логика, так же как и атом, есть конструкция подобия «вещи»… Так как мы этого не понимаем и делаем из логики критерий истинно сущего, то мы стоим уже на пути к тому, чтобы признать за реальность все эти ипостаси: субстанцию, предикат, объект, субъект, действие и т. д.; это значит создать концепцию метафизического мира, то есть «истинного мира» (а этот последний есть кажущийся мир, взятый еще раз…). Первоначальные акты мышления — утверждение и отрицание, почитание за истинное и почитание за неистинное, поскольку они предполагают не одну лишь привычку, но и право вообще считать что-либо за истинное или за неистинное, уже проникнуты верой в то, что для нас возможно познание и что суждения действительно могут выразить истину, — коротко говоря, логика не сомневается в своем праве высказать что-либо об истинном в себе (а именно она утверждает, что ему не могут принадлежать противоположные предикаты). Здесь господствует грубое сенсуалистическое предубеждение, что ощущения дают нам истину о вещах, что я не могу в одно и то же время сказать об одной и той же вещи, что она жестка и что она мягка. (Инстинктивный аргумент, что «я не могу иметь сразу два противоположных ощущения», совершенно груб и ложен.) Закон исключения противоречий в понятиях вытекает из веры в то, что мы можем создавать понятия, что понятие не только обозначает сущность вещи, но и схватывает ее… Фактически логика имеет значение (как и геометрия и арифметика) лишь по отношению к вымышленным сущностям, которые мы создали. Логика есть попытка понять действительный мир по известной, созданной нами схеме сущего, правильнее говоря: сделать его для нас более доступным формулировке и вычислению…

517

Допущение сущего необходимо, чтобы иметь возможность мыслить и заключать: логика обладает лишь формулами для неизменного. А потому такое допущение не имело бы еще силы доказательства его реальности; «сущее» составляет принадлежность нашей оптики. «Я» как сущее (не затрагиваемое становлением и развитием).

Вымышленный мир субъекта, субстанции, «разума» и т. д. необходим — в нас есть какая-то регулирующая, упрощающая, искажающая, искусно разделяющая сила. «Истина» есть воля овладеть многообразием чувствований — разместить феномены по определенным категориям. При этом мы исходим из веры в «само в себе» вещей (мы принимаем феномены за действительные).

Характер становящегося мира как неподдающийся формулировке, как «ложный», как «себе противоречащий». Познание и становление исключают друг друга. Следовательно, «познание» должно быть чем-то другим; должна предшествовать некоторая воля к созданию познаваемого; известного рода становление само должно создать иллюзию сущего.

518

Если наше «я» есть для нас единственное сущее, по образу которого мы создаем или понимаем всякое другое сущее, — отлично! Тогда крайне уместно сомнение, не имеем ли мы здесь дело с некоторой перспективной иллюзией — кажущимся единством, в котором все смыкается, как на линии горизонта. Взяв тело за руководящую нить, мы увидим чрезвычайную множественность; методически допустимо пользоваться более доступным изучению, более содержательным феноменом как руководящей нитью для понимания более бедного по содержанию феномена. Наконец, если мы допустим, что все есть становление, познание возможно лишь на основании веры в сущее.

519

Если есть лишь одно сущее — «я» и по его образу созданы все прочие «сущие», если, в конце концов, вера в «я» стоит и падает вместе с верою в логику, то есть в метафизическую истинность категорий разума, если, с другой стороны, «я» оказывается чем-то становящимся, то…

520

Постоянные переходы от одного к другому не позволяют нам говорить об «индивиде» и т. д.; само «число» существ изменчиво. Мы ничего не знали бы о времени и о движении, если бы мы не были жертвами грубой иллюзии, что мы видим «покоящееся» рядом с движущимся. Также мало знали бы мы о причине и действии; а без ложной концепции «пустого пространства» мы совсем не добрались бы до концепции пространства. Закон тождества имеет своей подкладкой ту «очевидность», что существуют одинаковые вещи. Становящийся мир не может быть, в строгом смысле, «понятым», «познанным»; лишь поскольку «понимающий» и «познающий» интеллект находит налицо грубо созданный раньше мир, сколоченный из одних фикций, но пустивший прочные корни, лишь поскольку этот род иллюзии служит поддержанию жизни, только постольку существует что-то вроде «познания» — то есть примерка более ранних и более поздних заблуждений друг к другу.

521

К «логической иллюзорности». Понятия «индивида» и «рода» одинаково ложны и иллюзорны. «Род» выражает только тот факт, что множество сходных существ существуют одновременно и что темп их дальнейшего роста и изменения на некоторое время замедлен, так что незначительные продолжения и приращения игнорируются (фазис развития, при котором процесс развития остается невидимым), так что кажется достигнутым некоторое равновесие и является возможность ложного представления, что здесь достигается известная цель и что развитие имело цель…

Форма считается за нечто устойчивое и потому более ценное, но форма лишь изобретена нами; и как бы часто ни «достигалась та же самая форма» — это не значит, что это одна и та же форма; но всегда появляется нечто новое — и только мы, сравнивающие, включаем это новое, поскольку оно похоже на старое, в единство «формы». Как будто должен быть достигнут известный тип, предшествующий образованиям и как бы заключающийся из них.

Форма, род, закон, идея, цель — здесь везде допускается одна и та же ошибка, а именно та, что фикции предписывается мнимая реальность (как будто происходящему присуще повиновение чему-то); проводится искусственное разграничение в происходящем между тем, что действует, и тем, на что направлено действие (оба эти «что» допущены нами под давлением нашей метафизико-логической догматики, а не вытекают из фактического положения дела).

Эту необходимость создавать понятия, роды, формы, цели, законы («мир тождественных случаев») не следует понимать так, словно благодаря ей мы в состоянии фиксировать истинный мир; но как необходимость устроить себе такой мир, при котором становится возможным наше существование, мы создаем при этом мир, который для нас исчислим, упрощен, понятен и т. д.

Эта самая необходимость проявляется и в деятельности чувств, которую поддерживает рассудок путем упрощения, огрубления, подчеркивания и измышления, на которых основано всякое «узнавание», всякая возможность взаимного понимания. Наши потребности до такой степени точно определили наши чувства, что «один и тот же мир явлений» постоянно повторяется для нас и через это получает подобие действительности.

Субъективная необходимость, заставляющая нас верить в логику, является выражением лишь того, что задолго до того, как логика проникла в наше сознание, мы только и делали, что прилагали ее постулаты к происходящему, теперь мы открываем эту необходимость в происходящем — мы не можем уже иначе — и полагаем, что эта необходимость представляет некоторое ручательство за «истину». Это мы создали «вещь», «одинаковую вещь», субъект, предикат, действие, объект, субстанцию, форму после того, как весьма долгое время занимались уравниванием, огрублением и упрощением. Мир представляется нам логичным, потому что мы сами его сначала логизировали.

522

Основное решение. Мы верим в разум; а этот последний есть не что иное, как философия «серых» понятий. Речь построена в расчете на самые наивные предрассудки.

Мы вкладываем дисгармонию и проблемы в вещи, так как мы мыслим только в форме речи, а поэтому верим в «вечную истину» нашего «разума» (например, в субъект, предикат и т. д.). Мы перестаем мыслить, как только отказываемся подчинять себя при этом принудительным формам языка, в лучшем случае мы можем лишь усомниться, имеем ли мы здесь границу, которую мы не можем перейти!

Разумное мышление есть интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться.

F. Сознание

523

Нет ничего ошибочнее, как делать из психических и физических феноменов два лика, два откровения одной и той же субстанции. Этим ничто не объясняется; понятие «субстанция» совершенно непригодно, когда хотят что-нибудь объяснить. Сознание играет вторую роль, оно почти индифферентно, излишне, осуждено: может исчезнуть и уступить место полнейшему автоматизму.

Когда мы наблюдаем лишь внутренние феномены, мы похожи на глухонемых, по движению губ отгадывающих слова, которых они не слышат. По явлениям внутреннего чувства мы заключаем о невидимых и других феноменах, которые мы могли бы воспринимать, если бы наши средства наблюдения были для того достаточны.

Для этого внутреннего мира у нас нет соответственно тонких органов, так что тысячекратную сложность мы ощущаем как нечто единое и присочиняем причинность там, где основание движения и изменения остается для нас невидимым. Последовательность мыслей и чувств есть лишь появление сих последних в сознании. Чтобы эти ряды имели что-либо общее с причинной цепью, совершенно невероятно: сознание никогда не представляет нам образчика причины и действия.

524

Роль «сознания». Весьма существенно, чтобы не ошибались относительно роли «сознания»; оно развилось на почве наших отношений к «внешнему миру». Напротив, направление, то есть надзор и попечение о взаимодействии телесных функций, не отражается в нашем сознании; так же мало отражается и духовное накопление; а что для всего этого существует высшая инстанция, в этом не может быть сомнения: нечто вроде руководящего комитета, где различные основные вожделения подают свой голос и проявляют свою власть. «Удовольствие» и «неудовольствие» суть лишь намеки, посылаемые нам из этой сферы; равным образом и акт воли, так же и идеи.

In summa: то, что сознается, находится в зависимости от причинных отношений, которые нам совершенно недоступны; последовательность мыслей, чувств, идей в сознании ничего не говорит о том, чтобы эта последовательность была последовательностью причинной, но с виду это так, и в высшей степени. На этой видимости мы построили все наше представление о духе, разуме, логике и т. д. (всего этого не существует, это лишь вымышленные синтезы и единства), а все это мы затем проецировали в вещи!

Обыкновенно принимают само сознание за общий сенсориум и высшую инстанцию, тогда как оно есть лишь средство взаимного общения, — оно развилось из сообщения и в интересах сообщения. «Сообщение» понимается здесь как обнимающее также воздействия внешнего мира на нас и наши необходимые при этом реакции, в равной мере как и наши воздействия на внешний мир. Сознание не есть руководство, но лишь орган руководства.

525

Мое положение, сжатое в формулу, отзывающуюся стариной, христианством, схоластикой и всяким другим мускусом, в понятии «Бог как дух» отрицает Бога как совершенство…

526

Там, где существует известное единство в группировке, дух всегда принимается как причина этой координации, для чего нет никаких оснований. Почему идея сложного факта должна быть одним из условий этого факта? Или почему сложному факту должно предшествовать представление как причина оного?

Мы будем остерегаться объяснять целесообразность с помощью духа; нет никакого основания приписывать духу свойство организовывать и систематизировать. Нервная система имеет гораздо более обширное царство, мир сознания только присоединен к ней. В общем процессе приспособления и систематизации сознание не играет никакой роли.

527

Физиологи, так же как и философы, думают, что по мере того, как увеличивается ясность сознания, растет также и его ценность: наиболее ясное сознание, наиболее логичное, холодное мышление считается первостепенным. Однако чем определяется эта ценность? В отношении проявления воли наиболее полезным является наиболее поверхностное, наиболее упрощенное мышление — поэтому могло бы и т. д. (потому что оно допускает лишь небольшое число мотивов).

Отчетливость действия находится в антагонизме с дальновидной и часто неуверенной в суждениях предусмотрительностью: последней руководит более глубокий инстинкт.

528

Главное заблуждение психологов: они принимают неясное представление за низший род представлений, противопоставляемый ясному; но то, что удаляется из нашего сознания и потому становится темным, может само по себе быть совершенно ясным. Неясность есть дело перспективы сознания.

529

Чудовищные промахи:

1) бессмысленная переоценка сознания, из него делают единство, существо «дух», «душа», нечто, что чувствует, мыслит, желает;

2) дух как причина — везде, где является целесообразность, система, координация;

3) сознание как высшая, достижимая форма, как высший род бытия, как «Бог»;

4) воля, вносимая всюду, где есть действие;

5) «истинный мир» как духовный мир, как доступный через посредство фактов сознания;

6) познание, где вообще оно есть, признается абсолютным как известная способность сознания.

Выводы:

— всякий прогресс сводится к прогрессу сознательности; регресс — к увеличению бессознательности (бессознательность считается падением во власть страстей и чувств — озверением);

— с помощью диалектики люди приближаются к реальности, к «истинному миру»; они отдаляются от него благодаря инстинктам, чувствам, механизму… Свести человека к духу значит обоготворить его: дух, воля, добро — одно и то же;

— все доброе должно брать начало из духовности, должно быть фактом сознания;

— приближение к лучшему может быть лишь прогрессом сознательности;

— в росте бессознательного виделась подверженность вожделениям и страстям: озверение.

G. Суждение. Истинно — ложно

530

Теологический предрассудок у Канта, его бессознательный догматизм, его моралистическая перспектива — как господствующая, направляющая, повелевающая.

Ложная посылка: каким образом возможен факт познания? Разве вообще познание — факт? Что такое познание? Если мы не знаем, что такое познание, то нам совершенно невозможно ответить на вопрос, существует ли познание. Прекрасно! Но раз я уже не знаю, существует ли познание, может ли оно существовать, то я не могу, на основании здравого смысла, ставить и вопрос «что такое познание?». Кант верит в факт познания; но то, чего он хочет, есть наивность — он хочет познания познания!

«Познание есть суждение!» Но суждение есть вера, что нечто таково или таково! Но не познание! «Всякое познание состоит из синтетических суждений» с характером всеобщности (дело во всех случаях обстоит так, а не иначе), с характером необходимости (противоположное утверждение ни в одном случае не может иметь силы).

Всегда предполагается законность веры в познание, так же как предполагается и законность чувства в суждениях совести. Здесь господствующим предрассудком является моральная онтология.

Следовательно, вывод таков:

1) существуют утверждения, которые мы считаем всеобщими и необходимыми;

2) характер необходимости и всеобщности не может проистекать из опыта;

3) следовательно, он должен, помимо опыта, быть как-либо иначе обоснованным и проистекать из другого источника познания!

(Кант заключает: 1) существуют утверждения, которые приемлемы лишь при известном условии; 2) условие это заключается в том, чтобы они проистекали не из опыта, но из чистого разума.)

Следовательно, вопрос заключается в том, откуда заимствует свои основания наша вера в истинность подобных утверждений. Нет, где причина этой веры! Но ведь возникновение веры, глубокого убеждения есть психологическая проблема, и часто очень ограниченный и узкий опыт создает такую веру. Он предполагает уже, что существует не только «data a posteriori»[331], но также и «data a priori»[332], «до опыта». Необходимость и всеобщность не могут быть даны в опыте; откуда же вытекает, что они вообще существуют, помимо опыта? Не существует отдельных суждений!

Отдельное суждение никогда не бывает «истинно», никогда не бывает познанием; лишь во взаимной связи в соотношении многих суждений лежит залог истины.

Что отличает истинную веру от ложной? Что такое познание? Он «знает» это, это божественно!

Необходимость и всеобщность никогда не делаются опытом! Следовательно, они независимы от опыта, до всякого опыта! То воззрение, которое получается a priori и, следовательно, независимо от всякого опыта, из одного только разума, есть «чистое познание»!

«Принципы логики, закон тождества и закон противоречия суть чистые познания, потому что они предшествуют всякому опыту». Но это вовсе не познания, а лишь регулятивные догматы веры.

Чтобы обосновать априорность (чистую разумность) математических суждений, нужно понимать пространство как форму чистого разума.

Юм объявил: «Совсем не существует никаких синтетических суждений a priori». Кант говорил: «Неправда! А математические? И если, следовательно, такие суждения существуют, то существует, пожалуй, и метафизика, познание вещей путем чистого разума!» Математика становится возможной при условиях, при которых метафизика никогда не может быть возможной. Все человеческое познание есть или опыт, или математика.

Данное суждение есть синтетическое, это значит, что оно связывает различные представления.

Оно a priori: это значит, что сказанная связь есть всеобщая и необходимая; таковая никогда не получается из чувственного восприятия, но может быть дана только чистым разумом.

Если должны существовать синтетические суждения a priori, то разум должен быть в состоянии связывать; связывание есть форма. Разум должен обладать способностью давать форму.

531

Суждение есть наша старейшая вера, наше привычное почитание за истину или за неистину, утверждение или отрицание, уверенность в том, что нечто есть так, а не иначе, вера, что мы здесь действительно нечто познаем, — что же во всех суждениях признается за истину?

Что такое предикаты? Мы признали некоторые изменения в нас не за изменения, но за нечто «существующее в себе», за нечто нам чуждое, что мы только «воспринимаем»; и мы рассматриваем эти изменения не как процесс, но как некоторое бытие, как «свойство», — и подыскиваем к ним сущность, к которой они прикреплены, то есть мы превратили действие в нечто действующее, а действующее — в сущее. Но и в этой формулировке понятие «действие» произвольно, ибо от тех изменений, которые в нас происходят и о которых мы определенно думаем, что мы не являемся их причиной, мы заключаем о том, что они должны считаться действиями, делаем заключение: «всякая перемена предполагает виновника этой перемены», но уже это заключение — мифология. Оно отделяет действующего от действия. Когда я говорю «молния сверкает», то я рассматриваю сверкание, во-первых, как деятельность, а во-вторых, как субъект; следовательно, предполагаю за происходящим некоторое бытие, которое не отождествляется с процессом, но, напротив того, пребывает, есть, а не «становится». Рассматривать процесс как действие, а действие как бытие — вот то двойное заблуждение, или интерпретация, в которой мы постоянно оказываемся повинны.

532

Суждение — это вера, что «то-то и то-то есть так». Следовательно, в суждении кроется признание, что мы встретились с тождественным случаем: оно предполагает, следовательно, сравнение при посредстве памяти. Не суждение делает то, что здесь как будто получается тождественный случай. Напротив, оно само верит, что воспринимает таковой; оно работает в предположении, что вообще существуют тождественные случаи.

Как же называется та функция, которая должна быть старше, должна была начать работать гораздо раньше и которая случаи, тождественные сами по себе, уравнивает и уподобляет? Как называется та вторая функция, которая, основываясь на этой первой, и т. д. «То, что вызывает одинаковые ощущения, — одинаково», ну а как называется то, что уравнивает ощущения, «приемлет» их как равные?

Никаких суждений не могло бы быть, если бы среди ощущений не происходило некоторого рода выравнивания; память возможна лишь при непрерывном подчеркивании уже привычного, пережитого. Раньше, чем начинается суждение, должен быть уже закончен процесс ассимиляции; следовательно, и здесь также мы имеем интеллектуальную деятельность, которая не достигает сознания, как при боли вследствие ранения. По всей вероятности, всем органическим функциям соответствует некоторый внутренний процесс, следовательно, некоторое ассимилирование, выделение, рост и т. д. Существенно: исходить из тела и пользоваться им как руководящей нитью. Оно — сравнительно более содержательный феномен, который допускает более отчетливое наблюдение. Вера в тело лучше обоснована, чем вера в дух. «Можно очень сильно верить в вещь, но не в этом лежит критерий ее истинности». Но что есть истина? Быть может, своего рода вера, которая стала условием жизни? Тогда, правда, сила веры была бы критерием, например, в отношении причинности.

533

Логическая определенность и ясность как критерий истины («omne illud verum est, quod clare et distincte percipitur»[333] Декарта): тем самым механическая гипотеза мира является желанной и вероятной.

Но это грубое смешение, так же как и simplex sigillum veri[334]. Откуда знают, что истинные свойства вещей находятся именно в таком отношении к нашему интеллекту? А может быть, дело это обстоит иначе? Возможно, что гипотеза, дающая ему наибольшее чувство власти и уверенности, наиболее предпочитается им, ценится и, следовательно, квалифицируется как истинная? Интеллект ставит самую свободную и сильную свою способность и умение как критерий высшей ценности, а следовательно, и истинности.

«Истинно» со стороны чувства — то, что сильнее всего возбуждает чувство «я»; со стороны мышления — то, что сообщает мышлению наибольшее чувство силы; со стороны осязания, зрения, слуха — то, чему оказывается наибольшее противодействие.

Следовательно, высшие степени деятельности вызывают по отношению к их объекту веру в его «истинность», то есть действительность. Чувство силы, борьбы, противодействия убеждает в том, что существует нечто, чему здесь противодействуется.

534

Критерий истины лежит в повышении чувства могущества.

535

«Истина» — это, с моей точки зрения, не означает необходимо противоположности заблуждению, но в наиболее принципиальных случаях лишь положение различных заблуждений по отношению друг к другу, приблизительно так, что одно заблуждение старше и глубже, чем другое, быть может даже неискоренимо, в том смысле, что без него не могло бы жить органическое существо нашего рода, в то время как другие заблуждения не навязываются нашей волей в качестве жизненных условий с такой силой, а скорее, сопоставленные с этими «тиранами», могут быть устранены и «опровергнуты».

Допущение, которое нельзя опровергнуть, — почему оно в силу одного этого должно быть и «истинным»? Это положение, быть может, возмутит логиков, которые считают свои границы границами вещей, но этому оптимизму логиков я давно уже объявил войну.

536

Все, что просто, есть только продукт воображения, но не истина. Действительное же, истинное не есть единство и даже несводимо к единству.

537

Что есть истина? (Inertia; та гипотеза, которая сопровождается удовлетворением, наименьшая трата духовной силы и т. д.)

538

Первое положение. Наиболее легкий способ мышления побеждает более трудный; отсюда догмат: simplex sigillum veri. Dico[335]. Что ясность может служить сколько-нибудь доказательством истины, это полнейшее ребячество…

Второе положение. Учение о бытии, о вещи, о всевозможных твердых единствах в сто раз легче, чем учение о становлении, о развитии.

Третье положение. Логика была задумана как облегчение, как средство выражения, а не как истина. Позднее она действовала как истина…

539

Парменид сказал: «Нельзя мыслить того, чего нет»; мы подходим с другого конца и говорим: «То, что может мыслиться, должно быть непременно фикцией».

540

Бывают разные глаза. И сфинкс также имеет глаза — а следовательно, существует и много «истин»; а следовательно, истины совсем не существует.

541

Надписи на одном современном доме умалишенных.

«Необходимости мысли суть моральные необходимости». Герберт Спенсер.

«Последний пробный камень истинности какого-нибудь положения есть непостижимость его отрицания». Герберт Спенсер.

542

Если характер бытия лжив — что, вообще говоря, возможно, — чем была бы тогда истина, вся наша истина? Бессовестной фальсификацией фальшивого? Высшей потенцией лживости?

543

В мире, который по существу ложен, правдивость была бы противоестественной тенденцией: она могла бы иметь смысл лишь как средство к особенной, высшей потенции лживости. Чтобы можно было изобрести мир истинного, сущего, надо было сначала создать человека «правдивого» (включая сюда и то, что он сам считает себя «правдивым»).

Простой, прозрачный, не стоящий в противоречии с самим собою, устойчивый, верный себе, без передержки, завесы, формы — такой человек создает себе мир бытия, как и «Бога», по своему подобию. Чтобы правдивость была возможна, вся сфера человека должна быть чиста, невелика и достойна уважения; преимущество во всех смыслах должно быть на стороне правдивого. Ложь, коварство, притворство должны возбуждать удивление…

544

Увеличение «притворства» по мере того, как мы поднимаемся по иерархической лестнице существ. В неорганическом мире оно, по-видимому, отсутствует — сила против силы, без всяких прикрас; в органическом начинается хитрость, растения уже мастера в ней. Высшие люди, как Цезарь, Наполеон (слова Стендаля о нем)[336], также и высшие расы: итальянцы, греки (Одиссей); многогранная хитрость составляет существо возвышения человека… Проблема актера. Мой дионисовский идеал… Оптика всех органических функций, всех сильнейших жизненных инстинктов; ищущая заблуждения сила во всякой жизни; заблуждение как предпосылка даже мышлению. Прежде «мысли» должен был уже быть «вымысел»; приспособление материала с целью получения тождественных случаев, видимости равенства первоначальнее, чем познание равного.

H. Против каузализма

545

Я верю в абсолютное пространство как субстрат силы — эта последняя ограничивает и дает формы. Время вечно. Но не существует ни пространства, ни времени в себе. «Изменения» суть лишь явления (или чувственные процессы для нас); какое бы правильное возвращение их и последовательность мы ни устанавливали, этим еще ничего не обосновывается, кроме именно того факта, что так всегда бывало. Чувство, что post hoc есть propter hoc[337], легко может быть истолковано как недоразумение, оно понятно. Но явления не могут быть «причинами»!

546

Истолкование какого-либо процесса как действия или как состояния под действием (следовательно, каждое действие есть в то же время состояние под действием) приводит к следующему: каждая перемена, каждое изменение предполагает виновника перемены и кого-либо, в ком производится «перемена».

547

Психологическая история понятия «субъект». Тело, вещь, выстраиваемое глазом «целое» побуждают к различению действия и действующего; действующий, причина действия, понимаемая все тоньше и тоньше, дает в конце концов «субъект».

548

Наша дурная привычка принимать знак, отметку для памяти, сокращенную формулу за сущность, в конце концов за причину, например, говорить о молнии: «она сверкает». Или еще словечко «я». Некоторого рода перспективу в зрении принимать за причину самого зрения — в этом весь фокус изобретения «субъекта», «я».

549

«Субъект», «объект», «предикат» — эти разделения сделаны раз навсегда и нахлобучиваются теперь как схемы на все так называемые факты. Лежащее в основе ложное наблюдение заключается в том, что я думаю, что я есть тот, кто что-то делает, кто отчего-то страдает, кто что-то «имеет», кто «имеет» некоторое свойство.

550

В каждом суждении кроется, во всей ее целости, полная, глубокая вера в субъект и предикат, или в причину и следствие (а именно в виде утверждения, что каждое следствие есть деятельность и что каждая деятельность предполагает деятеля); и эта последняя вера представляет, в сущности, не более как единичный случай первой, так что основной верой остается вера, что существует субъект и все, что происходит, относится к какому-нибудь субъекту как его предикат.

Я замечаю нечто и доискиваюсь его основания; это значит первоначально: я ищу в нем намерения, и прежде всего того, кто это намерение имеет, субъект, деятеля: все происходящее есть деятельность, — в прежние времена видели во всем происходящем намерения, это наша старейшая привычка. Имеет ли ее также и животное? Как живущее, не принуждено ли и оно толковать вещи по своему образу? Вопрос «почему?» есть всегда вопрос о causa finalis[338], о некоем «для чего?». У нас нет никакого особого «чувства causa efficientis»[339]; здесь прав Юм, привычка (но не только привычка индивида!) заставляет нас ожидать, что известное, часто наблюдаемое событие последует за другим — больше ничего! То, что дает нам эту необычайную крепость веры в причинность, не есть наша большая привычка к последовательности событий друг за другом, но наша неспособность истолковывать что-либо происходящее иначе, как придавая ему характер преднамеренности. Тут вера в живущее и мыслящее как в единственно действующее — в волю, намерение; тут — вера, что все происходящее есть действие, что всякое действие предполагает деятеля; это — вера в «субъект». Не есть ли эта вера в понятия субъекта и предиката большая глупость?

Вопрос: можно ли считать намерение причиной чего-либо происходящего? Или это также иллюзия? Не тождественно ли намерение с самим происходящим?

551

Критика понятия «причины». Мы не имеем никакого опыта относительно причины; рассматривая вопрос психологически, мы убеждаемся, что это понятие вытекает целиком из субъективного убеждения, что мы являемся причиной того, например, что рука движется… Но это — заблуждение. Мы отличаем себя как деятеля от действия и пользуемся везде этой схемой — мы подыскиваем деятеля ко всему происходящему. Что мы сделали? Мы неправильно истолковывали чувство силы, напряжения, сопротивления, мускульное чувство, которое уже есть начало действия, как причину или принимали волю сделать то или иное за причину, потому что за ней следует действие.

«Причины» совсем не существует: относительно нескольких случаев, где она представляется по-видимости данной нам и где мы ее проецировали из себя для понимания происходящего, — самообман доказан. Наше «понимание происходящего» состояло в том, что мы изобретали субъект, который становился ответственным за тот факт, что нечто происходит. Наше чувство воли, наше чувство свободы, наше чувство ответственности и наше намерение действовать мы объединили в понятии «причины»; causa efficiens и causa finalis в основной концепции — одно и то же. Мы полагали, что действие объяснено, если показано состояние, в котором оно уже содержится. Фактически же мы изобретаем все причины по схеме действия — последнее нам известно… Но обратно, мы не в состоянии предсказать о какой-нибудь вещи, каково будет ее «действие». Вещь, субъект, воля, намерение — все это содержится в концепции «причины». Мы должны найти какую-нибудь вещь, чтобы объяснить, почему что-либо изменилось. Даже и атом есть такая же придуманная «вещь» и «первосубъект». В конце концов мы постигаем, что вещи — а следовательно, также и атомы — не производят никакого действия, так как они совсем не существуют; что понятие причинности совершенно ни к чему не пригодно. Из необходимой последовательности состояний еще не вытекает их причинная связь (это значило бы заставлять их способность действия перепрыгивать с 1-го на 2-е, на 3-е, на 4-е, на 5-е). Не существует ни причин, ни действий. На словах мы не можем от них освободиться. Но это не важно. Если я мыслю мускул отделенным от его «действий», то я этим самым отрицаю его. In summa: событие не имеет причины и само не действует как причина. Causa есть способность действовать, присочиненная к процессу бывания. Интерпретация при помощи причинности есть обман… «Вещь» есть сумма ее действий, синтетически связанных при помощи понятия, образа. Фактически наука лишила понятие причинности его содержания и сохранила его как символическую формулу равенства, при которой сделалось в сущности безразличным, на какой стороне причина или действие. Утверждают, что в двух комплексных состояниях (констелляциях сил) количества силы остаются равными. Исчислимость какого-либо процесса лежит не в том, что он следует известному правилу или подчиняется какой-нибудь необходимости, или в том, что нами проецируется во все происходящее некий закон причинности, — она заключается в повторении «тождественных случаев». Нет особого чувства причинности, как то полагал Кант. Мы удивляемся, беспокоимся, мы желаем чего-либо знакомого, за что мы могли бы ухватиться. Как только в новом намечается что-нибудь старое, мы успокаиваемся. Так называемый инстинкт причинности есть лишь страх перед непривычным и попытка найти в нем что-нибудь известное — поиски не причин, но известного.

552

К борьбе против детерминизма и телеологии. Из того, что нечто совершается правильно и может быть рассчитано, еще не явствует, что это совершается по необходимости. То, что некоторое количество силы в каждом данном случае определяется и действует одним и тем же образом, еще не делает из него «несвободную волю». «Механическая необходимость» не есть данный факт — это мы, путем интерпретации, вложили ее в происходящее. Мы истолковали возможность формулировки происходящего как следствие некой необходимости, властвующей над происходящим. Но из того, что я делаю что-либо определенное, никоим образом не следует, что я делаю это по необходимости. Наличность принуждения в вещах совсем не может быть доказана; правило служит доказательством лишь того, что один и тот же процесс не есть в то же время и другой процесс. Лишь из того, что мы путем толкования присочиняем субъекты, «деятелей» к вещам, возникает видимость, что все происходящее есть следствие учиненного над субъектом принуждения — учиненного кем? — опять-таки каким-либо «деятелем». Причина и действие — опасные понятия, доколе предполагают нечто, что причиняет, и нечто, на что направлено действие.

A. Необходимость не факт, но интерпретация.

* * *

B. Раз мы поняли, что «субъект» не есть что-либо, что действует, но лишь фикция, то отсюда следует весьма многое. Мы создали вещественность исключительно по образцу субъекта и вложили ее путем толкований в сутолоку чувственных впечатлений. Если мы не верим больше в действующий субъект, то падает также и вера в действующие вещи, во взаимодействие, в причину и действие как связь между теми феноменами, которые мы называем вещами. При этом, естественно, рушится и мир действующих атомов; допущение этих последних всегда делалось лишь при том предположении, что нам нужен субъект. Отпадает, наконец, и «вещь в себе» — потому что она, в сущности, есть концепция «субъекта в себе». Но мы поняли, что субъект вымышлен. Противоположение «вещи в себе» и «явления» не имеет оснований; при этом падает также и понятие «явления».

* * *

C. Отказываясь от действующего субъекта, мы тем самым отказываемся и от объекта, на который направлено действие. Устойчивость, неизменность в себе, бытие не присущи ни тому, что называется субъектом, ни тому, что называется объектом; это только комплексы процессов, по отношению к другим комплексам кажущиеся устойчивыми, благодаря, например, разнице в темпе процесса (покой — движение, твердый — шаткий: все это контрасты, которые не сами по себе существуют, но которые служат выражением лишь различных степеней, каковые с точки зрения известной оптики представляются противоположностями. Никаких противоположностей не существует: мы лишь перенесли те противоположности, которые мы имеем в логике, на вещи — на что не имели никакого права).

* * *

D. Отказываясь от понятий «субъекта» и «объекта», мы отказываемся также и от понятий «субстанции», а следовательно, и от всех ее различных модификаций, как, например, «материи», «духа» и других гипотетических сущностей «вечности и неизменности материи» и т. д. Мы освобождаемся от вещественности, материальности.

* * *

Выражаясь морально, мир лжив. Но, поскольку сама мораль есть часть этого мира, мораль также лжива. Воля к истине есть укрепление, утверждение, упрочение, маскирование этого лживого характера, перетолкование его в «сущее». «Истина», таким образом, не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса, еще более некоторой воли к преодолению, которая сама по себе не имеет конца; вкладывание истины, как processus in infinitum[340], как активное определение, не осознание чего-либо, что само по себе твердо и определенно. Это есть слово для выражения «воли к власти».

Жизнь построена на предпосылке веры в нечто устойчивое и регулярно возвращающееся; чем могущественнее жизнь, тем шире будет доступный объяснению, как бы сделанный сущим мир. Логизация, систематизация, рационализация как вспомогательные средства жизни.

Человек проецирует свое стремление к истине, свою «цель», в известном смысле вне себя как сущий мир, как метафизический мир, как «вещь в себе», как предшествующий мир. Его потребность как творящего изобретает мир, над которым он работает, предвосхищает его; это предвосхищение (эта «вера» в истину) служит для него опорой.

* * *

Все совершающееся, все движение, все становление как установление отношений степени и силы, как борьба…

* * *

Измышляя кого-то, кто ответствен за то, что таковы или таковы и т. д. (Бога, природу), подсовывая, следовательно, ему наше существование, наше счастье и бедствие как его намерение, мы тем самым портим себе невинность нашего становления. Мы имеем тогда кого-то, кто хочет через нас и с помощью нас достигнуть чего-то.

* * *

«Благо индивида» столь же призрачно, как «благо вида»: первое не приносится в жертву последнему; вид, если смотреть на него издали, есть нечто столь же расплывчатое, как и индивид. «Поддержание вида» есть лишь следствие роста вида, то есть преодолевания вида на пути к более сильному роду.

* * *

[Тезисы.] Кажущаяся «целесообразность» (целесообразность, «бесконечно превосходящая всякое человеческое искусство») есть лишь следствие той воли к власти, которая проявляется во всем происходящем. Рост силы влечет за собою порядки, как бы вытекающие из предначертанного плана; кажущиеся цели не преднамеренны, но, как только достигается превосходство над какой-либо меньшей силой и эта последняя начинает действовать как функция большей, порядок рангов, порядок организации принимает видимость координации средства и цели. Против кажущейся «необходимости»: она есть лишь выражение того, что некоторая сила не есть в то же время и что-нибудь другое. Против кажущейся «целесообразности»: эта последняя есть лишь выражение для некоторого порядка сфер власти и их взаимоотношений.

I. Вещь в себе и явление

553

Гнилое пятно кантовского критицизма постепенно стало заметным и для менее острых глаз. Кант не имел более никакого права на свое различение «явления» и «вещи в себе» — он сам отрезал себе право делать и далее такие различения по старому обычному способу, поскольку он отклонил как недопустимое заключение от явления к причине явления, согласно данному им изъяснению понятия о причинности и чисто интрофеноменального значения последнего: каковое изъяснение, с другой стороны, заранее подрывает сказанное различие, ибо тогда выходит, как будто «вещь в себе» не только открывается нам путем умозаключения, но дана нам.

554

Ясно как день, что ни вещи в себе не могут стоять друг к другу в отношении причины и действия, ни явления к явлениям, из чего следует, что понятие «причина и следствие» неприменимо в области философии, которая верит в вещи в себе и явления. Ошибки Канта…

Действительно, понятие «причина и следствие», рассматриваемое психологически, имеет своим источником исключительно такой способ мыслить, который везде и всегда предполагает волю, действующую на волю, — который верит только в живое, а в сущности лишь в «души» (но не в вещи). В пределах механического миросозерцания (которое есть логика и ее применение к пространству и времени) это понятие сводится к математической формуле, посредством которой (что постоянно приходится вновь подчеркивать) ничего нельзя понять, но лишь обозначить, зарегистрировать.

555

Больше всего басен рассказывается о познании. Желают знать, каковы вещи в себе; и вот оказывается, что не существует вовсе вещей в себе! Но если даже и предположить, что существует некое в себе, нечто безусловное, то именно поэтому оно не может быть познано! Безусловное не может быть познаваемо: иначе оно не было бы безусловным! Познавать же значит всегда «ставить себя к чему-нибудь в определенные условия»: познающий безусловное хочет, чтобы то, что он стремится познать, не имело к нему никакого отношения, да и вообще не имело бы отношения ни к кому, но тут прежде всего получается противоречие между желанием познать и требованием, чтобы познаваемое не касалось познающего (к чему же тогда познавать?), а затем ясно, что то, что не имеет ни к кому отношения, совсем не существует и, следовательно, уже никак не может быть познаваемо. Познавать — значит «ставить в некоторые условия к чему-нибудь»; чувствовать себя чем-нибудь обусловленным и, со своей стороны, обусловливать это что-нибудь: следовательно, это при всех обстоятельствах есть установление условий, их обозначение, их осознание (не исследование сущностей, вещей каких-либо «в себе»).

556

«Вещь в себе» так же нелепа, как «чувство в себе», «значение в себе». Не существует совсем «фактов в себе», но для того, чтобы получилось нечто фактически данное, нужно всегда вложить в него сначала некоторый известный смысл.

Вопрос «что это такое?» предполагает уже некоторый смысл, с точки зрения кого-либо или чего-либо другого. «Эссенция», «сущность» есть нечто перспективное и уже предполагает множественность. В основе лежит всегда вопрос «что это для меня?» (для нас, для всего живущего и т. д.).

Вещь была бы вполне обозначена только в том случае, если бы все существа поставили по поводу нее свой вопрос «что это такое?» и получили ответ. Предположим, что отсутствует хоть одно-единое существо, со свойственными ему отношениями и перспективой вещей, и тогда вещь все еще останется не «определенной».

Короче говоря, сущность вещи есть только мнение о «вещи». Или, скорее, то, что «она имеет значение», есть собственно «ее существование», единственное «содержание» утверждения «это есть».

Мы не имеем права спрашивать: «Кто же истолковывает?» — но само истолкование как форма воли к власти имеет существование (но не как «бытие», а как процесс, как становление, как аффект).

Вещи обязаны своим существованием всецело деятельности представляющего, мыслящего, волеизъявляющего, ощущающего индивида. Равным образом — и само понятие «вещи», и все ее свойства. Даже «субъект» есть продукт творчества, такая же «вещь», как и всякая другая, — некоторое упрощение для обозначения силы, которая полагает, изобретает, мыслит, в отличие от каждого единичного акта положения, изобретения, мысли. Следовательно, это — способность, определяемая так в отличие от всего единичного: в сущности, этим обозначается сама деятельность по отношению ко всякому еще ожидаемому действию. (Деятельность и вероятность подобной же деятельности.)

557

Свойства какой-нибудь вещи суть ее действия на другие «вещи»: если мысленно устранить другие «вещи», то вещь не будет иметь никаких свойств, то есть не существует вещи без других вещей, то есть не существует «вещи в себе».

558

«Вещь в себе» есть понятие, лишенное смысла. Если я мысленно устраню все отношения, все «свойства», всю «деятельность» какой-нибудь вещи, то вещи не останется, потому что вещественность лишь присочинена нами под давлением логических потребностей, следовательно, в целях обозначения, понимания друг друга (для связи множественности отношений, свойств, деятельности).

559

Что «вещи» имеют некоторые свойства или качества «в себе» — это есть догматическое представление, с которым надо окончательно порвать.

560

Что вещи имеют некоторые свойства или качества «в себе» совершенно независимо от истолкования и субъективности — это совершенно праздная гипотеза; это предполагало бы, что интерпретирование и бытие субъектов не существенны, что вещь, освобождаемая от всех отношений, остается все-таки вещью.

Наоборот — кажущийся объективный характер вещей: не может ли он быть сведен на разницу степеней в пределах субъективного так, что медленно изменяющееся оказывается «объективным», устойчивым, сущим, чем-то «в себе», — и объективнее представляет только ложное видовое понятие и мнимую противоположность в пределах субъективного?

561

Всякое единство есть единство лишь как организация и взаимодействие: совершенно так же, как человеческое общество (когда мы его называем единством); следовательно, тут дано нечто противоположное атомистической анархии, то есть некоторая организация власти, которая означает единство, но не есть единство.

А что, если всякое единство существует только как единство организации? Ведь «вещь», в которую мы верим, изобретена лишь в качестве основы для различных предикатов. Когда вещь «действует», то это значит, что мы принимаем все прочие ее свойства (которые вообще ей присущи, но в данный момент скрыты) за причину того, что теперь выступает данное отдельное свойство; это значит, что мы принимаем сумму свойств вещи «х» за причину свойства «х», — что совершенно глупо и нелепо!

562

«В процессе развития мышления должен был наступить такой момент, когда люди осознали, что то, что считалось свойствами вещей, есть лишь ощущения ощущающего субъекта, — с этим вместе свойства перестают принадлежать вещам». Осталась одна «вещь в себе». Различие между вещью в себе и вещью для нас основывается на более раннем, наивном восприятии, которое приписывало вещи энергию, но анализ доказал, что и сила была присочинена, а также и субстанция. «Вещь действует на субъект?» Корень представления о субстанции лежит в языке, но не в том, что вне нас! Вещь в себе вовсе не проблема!

Сущее следует представлять себе как ощущение, в основе которого не лежит более ничего такого, что было бы лишено ощущения.

В движении не дается никакого нового содержания ощущению. Сущее не может быть по своему содержанию движением: следовательно — это форма бытия.

NB. К объяснению совершающегося можно подойти:

— во-первых, вызывая в воображении образы процессов, которые ему предшествуют (цели);

— во-вторых, вызывая в воображении образы, которые следуют за ним (математико-физическое объяснение).

Оба эти объяснения не следует смешивать. Итак, физическое объяснение, которое есть образное изображение мира при помощи ощущений и мышления, не может само вынести и показать возникновение ощущения и мышления; напротив того, физика должна последовательно изображать и ощущающий мир как лишенный ощущений и целей — вплоть до высшего человека. А телеологическое объяснение есть лишь история целей и никогда не бывает физическим!

563

Наше «познавание» ограничивается тем, что констатирует количества; но мы ничем не можем воспрепятствовать тому, что эти разности количеств ощущаются как качества. Качество есть перспективная истина для нас, но не есть нечто «в себе».

Наши чувства имеют определенные quanta[341], как пределы, внутри которых они функционируют, то есть мы ощущаем сильно или слабо в зависимости от условий нашего существования. Если бы мы в десять раз обострили или соответственно притупили наши чувства, то мы погибли бы, то есть и отношения величин мы ощущаем также постольку, поскольку от них зависит возможность нашего существования как качества.

564

Не являются ли все количества знаками качества? Большей мощи соответствуют и другое сознание, другие желания, совершенно другой перспективный взгляд; самый рост есть стремление стать большим: из известного quale[342] вырастает желание большего quanum’a[343] — в чисто количественном мире все было бы мертво, инертно, неподвижно.

Сведение всех качеств на количества бессмысленно, в результате оказывается, что и то и другое стоят рядом, аналоги.

565

Качества суть наши непреодолимые преграды; мы ничем не можем воспрепятствовать тому, что простые разницы количества ощущаются как нечто в основе своей отличное от количества, а именно как качества, которые уже несводимы друг к другу. Но все, к чему только приложимо слово «познание», относится к области, в которой можно вычислять, взвешивать, измерять, то есть к количеству; тогда как, наоборот, все наши ощущения ценности (то есть наши истинные ощущения) связаны именно с качествами, то есть с нашими нам одним присущими перспективными «истинами», которые никак не могут быть «познаны». Видно как на ладони, что каждое отличное от нас существо ощущает и другие качества, а следовательно, и живет в другом мире, нежели тот, в котором живем мы. Качество — это, по существу, наша человеческая идиосинкразия: требование, чтобы эти наши человеческие толкования и ценности были общеобязательными и даже, пожалуй, конститутивными ценностями, принадлежит к переходящим от поколения к поколению безумствам человеческой гордыни.

566

«Истинный мир», в каких бы формах он ни был сконструирован, всегда был тем же миром явлений, взятым еще раз.

567

Мир явлений — это мир, рассматриваемый с точки зрения ценностей, урегулированный и подобранный по ценностям (то есть с точки зрения полезности в смысле сохранения и возвышения власти определенного зоологического вида).

Перспективность — вот что сообщает миру характер «видимости»! А разве мир сохранился бы, если отнять у него его перспективность? Ведь тем самым была бы отнята у него и его относительность!

Каждый центр силы имеет по отношению ко всему остальному свою перспективу, то есть свою вполне определенную оценку, свой способ действия, свой способ сопротивления. Следовательно, «мир явлений» может быть сведен к специфическому роду воздействия на мир, исходящему из какого-нибудь центра. Но не существует вовсе различных родов действия, и «мир» есть лишь слово для обозначения совокупности всех этих действий. Реальность именно и состоит из частных акций и реакций всего единичного, направленных на целое… У нас не остается после этого и тени какого-нибудь права говорить здесь о видимости. Специфический способ реагировать есть единственный способ реагирования: мы не знаем, сколько существует способов и каковы они. Но не существует никакого «другого», никакого «истинного», никакого существенного бытия — этим был бы выражен мир бездействий и противодействий… Антитеза мира явлений и истинного мира сводится к антитезе «мир» и «ничто»…

568

Критика понятий «истинного мира» и «мира явлений». Из них первый просто фикция, образованная из целого ряда вымышленных вещей. «Видимость» составляет принадлежность реальности — она есть форма ее бытия; это значит, что в мире, где нет бытия, нужно сначала создать с помощью иллюзии некий доступный исчислению мир тождественных случаев; некоторый темп, при котором возможны наблюдение и сравнение и т. д.

«Видимость» есть прилаженный и упрощенный мир, над которым поработали наши практические инстинкты, он для нас совершенно истинен, а именно: мы живем в нем, мы можем в нем жить — это есть доказательство его истинности для нас…

Мир, взятый независимо от нашего условия, а именно возможности в нем жить, мир, который не сведен нами к нашему бытию, к нашей логике и нашим психологическим предрассудкам, — такой мир, как мир «в себе», не существует; он, по существу, мир отношений. Действительный мир имеет, при известных обстоятельствах, с каждой точки зрения, свой особый вид; его бытие существенно различно в каждой точке; он давит на каждую точку; ему противодействует каждая точка — и эти суммирования в каждом отдельном случае совершенно не совпадают.

Известная мера могущества определяет, какова сущность некоторой другой меры могущества, в какой форме, с какой силой, необходимостью последняя действует или противодействует.

Наш частный случай довольно интересен: мы создали некоторую концепцию для того, чтобы иметь возможность жить в известном мире, чтобы воспринимать как раз столько, сколько мы вообще еще можем выдержать…

569

Наша психологическая оптика определяется следующим:

1) тем, что общение необходимо и что для возможности общения мы должны иметь нечто прочное, упрощенное, ясное (прежде всего в так называемом тождественном случае). Но, чтобы нечто могло быть сообщаемо, оно должно быть ощущаемо в обработанном виде как нечто знакомое. Материал чувств обрабатывается разумом, сводится к грубым основным чертам, делается однородным, объединяется с родственным. Итак: смутность и хаос чувственных впечатлений как бы логизируются;

2) мир «феноменов» есть обработанный мир, который мы ощущаем как реальный. «Реальность» лежит в непрерывном возвращении одинаковых, знакомых, родственных вещей в их логизированном характере, в уверенности, что мы можем здесь применить счет, исчислять;

3) противоположностью этому феноменальному миру является не «истинный мир», но бесформенный, недоступный формулировке мир хаоса ощущений, следовательно, некоторый феноменальный мир другого рода, «не познаваемый» для нас;

4) вопрос — каковы вещи «в себе», взятые совершенно независимо от нашей чувственной восприимчивости и рассудочной активности, — надо отклонить вопросом: откуда можем мы знать, что существуют вещи? «Вещественность» создана лишь нами. Вопрос в том, не может ли существовать еще много других способов создавать такой иллюзорный мир и не есть ли это создавание, логизирование, обработка, подтасовка — наилучшая гарантия реальности; короче говоря, не есть ли то, что «полагает вещи», единственная реальность; и не есть ли «действие внешнего мира на нас» также только результат воли подобных субъектов… Другие «сущности» действуют на нас: наш обработанный мир явлений есть обработка и преодоление их действий, некоторая оборонительная мера. Только субъект доказуем; гипотеза, что существуют лишь субъекты, что «объект» есть лишь известный вид действия субъекта на субъект… есть… modus субъекта.

K. Метафизическая потребность

570

Когда кто-нибудь стоит на той философской точке зрения, на которой всегда стояли философы, то он не замечает ни того, что было, ни того, что будет, а видит лишь сущее. Но так как ничего сущего нет, то философу остается лишь воображаемое, что и составляет его «мир».

571

Утверждать вообще существование вещей, о которых мы ничего не знаем, и утверждать именно потому, что в этом незнании о них есть некоторое преимущество, — это было со стороны Канта наивностью, следствием фальсификации потребностей (а именно потребностей морально-метафизических).

572

Художник не переносит действительности, он смотрит в сторону, оглядывается назад; он серьезно думает, что ценность известной вещи заключается именно в том призрачном остатке, который образуется из красок, формы, звука, мыслей; он верит, что чем неуловимее, утонченнее, воздушнее вещь, тем выше ее ценность: чем меньше реальности, тем выше ценность. Это платонизм, но тот обладал еще большей смелостью в выворачивании вещей: он измерял степень реальности — степень ценности и говорил: чем больше «идеи», тем больше бытия. Он выворачивал понятие «действительности» и говорил: «То, что вы считаете действительным, есть заблуждение, и мы подходим тем ближе к истине, чем ближе мы подходим к идее». Понимаете ли вы, в чем тут дело? Это было величайшей переменой вещей, новым их крещением; и так как эта перемена была воспринята христианством, то мы не замечаем всей удивительности происшедшего. Платон, как артист, предпочел иллюзию бытию, следовательно, ложь и вымысел — истине, недействительное — существующему! Но он так был убежден в ценности иллюзии, что придавал ей атрибуты «бытия», «причины», «добра», «истины» — короче, всего, чему придается ценность.

Само понятие ценности как причины — первое открытие. Идеал снабжается всяческими атрибутами, которые обеспечивают уважение, — второе открытие.

573

Идея «истинного мира», или «Бога» как чего-то абсолютно сверхчувственного, духовного, милосердного играет роль необходимого противовеса все еще всемогущему влиянию противоположных инстинктов…

Умеренность и достигнутая степень гуманности с точностью отражаются в очеловечивании богов: греки наиболее могучей эпохи, которые не боялись самих себя, но были счастливы собою, наделяли своих богов всеми своими аффектами.

Одухотворение идеи Бога поэтому далеко не означает прогресса; это особенно глубоко чувствуется при соприкосновении с Гёте: переход Бога в нечто более утонченное и туманное, в добродетель и дух, — ощущается у него как более грубая ступень…

574

Бессмыслица всякой метафизики как способа выведения условного из безусловного.

Природа мышления такова, что оно стремится присоединять, присочинять к условному безусловное, так же как оно присоединяет и присочиняет «я» к множественности своих собственных процессов. Оно измеряет мир при помощи целого ряда величин, созданных исключительно им самим, при помощи своих основных фикций («безусловного», «цели и средства», «вещи», «субстанции»), при помощи логических законов, чисел и образов.

Не было бы ничего такого, что можно было бы назвать познанием, если бы мышление не пересоздало себе сначала мира таким способом в «вещи», в нечто постоянно себе равное. Лишь благодаря мышлению существует неистинное, неправда.

Мышление не может быть ни из чего выведено, так же как и ощущение, но этим еще далеко не доказывается, что оно первоначально и что оно «есть в себе». Этим лишь устанавливается, что мы не можем проникнуть за его пределы, так как мы ничего не имеем, кроме мышления и ощущения.

575

«Познавать» значит связывать с предыдущим: по своей сущности это regressus in infinitum[344]. To, что заставляет остановиться (на так называемой causa prima, на некоем безусловном и т. д.), это — косность, утомление.

576

К психологии метафизики: влияние трусости.

К тому, чего больше всего боятся, к источнику наисильнейших страданий (властолюбию, сладострастию и т. д.), — люди относятся всего враждебнее и исключают сказанное из «истинного» мира. Таким образом они шаг за шагом вычеркнули аффекты, создали Бога как противоположность злу, то есть переместили реальность в отрицание страстей и аффектов (то есть именно в ничто).

В такой же мере ненавистно людям и все неразумное, произвольное, случайное (как причина бесчисленных физических страданий). Поэтому они отрицают этот элемент в «сущем в себе», понимая последнее как абсолютную «разумность» и «целесообразность».

В равной мере боятся они и перемены, тлена, в этом страхе сказывается угнетенная душа, исполненная недоверия и печального опыта (случай Спинозы: для иной породы людей эта изменчивость казалась бы чем-то соблазнительным).

Существа, обладающие крайним избытком силы и играющие силой, одобрили бы, в смысле эвдемонистическом, именно аффекты, неразумность и изменчивость, со всеми их последствиями — опасностью, контрастом, гибелью и т. д.

577

Противопоставить ценности вечно неизменного (ср.: наивность Спинозы, а также и Декарта), ценность кратчайшего и наиболее преходящего, соблазнительное сверкание золота на чреве змеи vita…[345]

578

Моральные ценности в самой теории познания:

— доверие разуму — почему не недоверие?

— «истинный мир» должен быть и добрым — почему?

— иллюзорность, изменчивость, противоречие, борьба, оцениваемые как нечто безнравственное, тяготение к миру, где все это отсутствует;

— изобретается трансцендентный мир, для того чтобы осталось место для «моральной свободы» (у Канта): диалектика как путь к добродетели (у Платона и Сократа: очевидно потому, что софистика считалась путем к безнравственности);

— время и пространство идеальны, следовательно, «единство» в сущности вещей, следовательно, никакого «греха», никакого зла, никакого несовершенства — оправдание Бога;

— Эпикур отрицает возможность познания, чтобы сохранить верховенство за моральными (а также гедонистическими) ценностями. То же делает Августин, позднее Паскаль («развращенный разум») в интересах христианских ценностей;

— презрение Декарта ко всему изменчивому; то же у Спинозы.

579

К психологии метафизики. Этот мир иллюзорен: следовательно, существует истинный мир; этот мир условен: следовательно, существует безусловный мир; этот мир исполнен противоречий: следовательно, существует мир непротиворечивый; этот мир есть становление: следовательно, есть мир сущий, — ряд ложных выводов (слепое доверие к разуму: если существует А, то должно существовать и противоположное ему понятие В). Эти выводы внушены страданием: в сущности это — желание, чтобы такой мир существовал; равным образом здесь выражается и ненависть к миру, который причиняет страдания, почему и изобретается другой мир, более ценный: озлобление метафизиков против действительного принимает здесь творческий характер.

Второй ряд вопросов: к чему страдание? Здесь делается вывод об отношении истинного мира к нашему кажущемуся, изменчивому, полному противоречий:

1) страдание как следствие ошибки — но как возможна ошибка?

2) страдание как следствие вины — но как возможна вина? (Все это факты из сферы природы или общества, обобщенные и проецированные в «вещь в себе».)

Но если условный мир причинно обусловлен безусловным, то свобода и право на ошибки и вину должны быть также им обусловлены, и опять вопрос: почему? Следовательно, мир иллюзии, становления, противоречия, страдания является продуктом некоторой воли: зачем?

Ошибка в этих заключениях: образованы два противоположных понятия, и так как одному из них соответствует некоторая реальность, то таковая же «должна» соответствовать и другому. «Иначе откуда мы имели бы противоположное ему понятие»? Разум, следовательно, является источником откровения о «сущем в себе».

Но происхождение этих противоположностей не должно быть непременно выводимо из сверхъестественного источника разума, достаточно противопоставить действительный генезис понятий — они имеют свои корни в сфере практики, в сфере полезностей и именно отсюда черпают свою крепкую веру (если не желаешь рассуждать согласно велениям этого разума, то тебя ждет гибель; но этим еще не «доказано» то, что этот разум утверждает).

Преувеличенное внимание, уделяемое метафизиками страданию, весьма наивно. «Вечное блаженство» — психологическая бессмыслица. Смелые и творческие люди не принимают никогда робость и страдание за конечные вопросы ценности — это сопутствующие состояния: надо стремиться и к тому и к другому, если хочешь чего-нибудь достичь. Нечто усталое и больное у метафизиков и религиозных людей сказывается в том, что они выдвигают на первый план проблемы радости и страдания.

Также и мораль только потому имеет для них такую важность, что она считается существенным условием прекращения страданий.

Точно так же и преувеличенная забота об иллюзорности и заблуждении: источник страданий лежит в ложной вере, что счастье связано с истиной (смешение понятий: счастье — в «уверенности», в «вере»).

580

В какой мере отдельные теоретико-познавательные учения (материализм, сенсуализм, идеализм) являются следствиями оценок: источник высших чувств удовольствия («чувства ценности») является решающей инстанцией также и для проблемы реальности!

Мера позитивного знания является чем-то совершенно безразличным или побочным, достаточно взглянуть на развитие индийской философии.

Буддистское отрицание реальности вообще (иллюзорность = = страдание) совершенно последовательно: не только недоказуемость, недоступность, недостаток в категориях, свойственные «миру в себе», но и уразумение ошибочности процедур, при помощи которых получено было это понятие.

«Абсолютная реальность», «бытие в себе» — противоречия. В мире становления «реальность» есть всегда лишь симплификация в практических целях, или заблуждение на почве несовершенства органов, или разница в темпе становления.

Логическое отрицание мира и нигилизация его проистекают из того, что мы принуждены противопоставлять бытие небытию и что понятие «становления» отвергается («нечто» становится).

581

Бытие и становление. «Разум», развившийся на сенсуалистической основе, на предрассудках чувств, то есть на вере в истинность показаний чувств.

«Бытие» как обобщение понятия «жизни» (дышать), «быть одухотворенным», «желать», «действовать», «становиться».

Противоположностью будет: «быть неодухотворенным», «не становящимся», «не желать». Следовательно, «бытию» противопоставляется не «небытие», не нечто кажущееся, а также и не нечто мертвое (потому что мертвым может быть лишь то, что может и жить).

«Душа», «я», определяемые как первопричины и влагаемые всюду, где только есть становление.

582

Бытие — мы не имеем никакого иного представления о нем, как «жить». Как же может «быть» что-нибудь мертвое?

583

A.

Я с изумлением вижу, что наука наших дней смиренно соглашается ограничить область своего исследования только миром явлений; что касается истинного мира — каков бы он ни был, — то у нас не имеется будто бы соответствующих органов познания.

Здесь мы можем теперь же спросить, посредством какого же органа познания добыто самое это противопоставление?

Из того, что мир, который доступен нашим органам, в то же время мыслится нами как зависимый от этих органов; из того, что мы представляем себе мир как субъективно обусловленный, еще не следует, что вообще возможен объективный мир. Что заставляет нас думать, что субъективность реальна, что она существенна?

Нечто «в себе» есть в сущности бессмысленная концепция, «свойство в себе» — бессмыслица; понятие «бытия», «вещи» дано нам всегда как понятие отношения…

Хуже всего то, что вместе со старинным противоположением «кажущегося» и «истинного» мы унаследовали и соотносительные оценки: незначительный по «ценности» и «абсолютно ценный».

«Кажущийся» мир не считается нами за «ценный» мир; иллюзорность считается инстанцией, исключающей высшую ценность. Ценным в себе может быть лишь «истинный» мир…

Предрассудок из предрассудков! Во-первых, не исключена возможность, что истинный характер вещей до такой степени вреден предпосылкам жизни, так им противоречит, что нужна именно иллюзорность для того, чтобы иметь возможность жить… Это именно имеет место в очень многих случаях, например в браке.

Наш эмпирический мир, быть может, обусловлен и в отношении границы его познания инстинктами самосохранения; мы считаем, быть может, истинным, добрым, ценным то, что полезно для сохранения рода…

a) У нас нет никаких категорий, с помощью которых мы могли бы отличить истинный мир от кажущегося. (Возможно, что существует вообще только кажущийся мир, хотя и не только один наш кажущийся мир.)

b) Если и допустить существование истинного мира, то он все же мог бы еще быть для нас миром меньшей ценности, а именно известная величина иллюзии, по своей ценности для нашего сохранения, могла бы считаться ценностью высшего ранга. (Разве только что иллюзия сама по себе есть нечто подлежащее отвержению?)

с) Что существует известное соотношение между степенями ценности и степенями реальности (так что высшие ценности обладают и высшей реальностью) — это есть метафизический постулат, исходящий из предположения, что мы знаем степени и порядок ценностей, а именно что этот порядок есть моральный… Лишь при таком предположении истина входит в определение всего наиболее ценного.

B.

Чрезвычайно важно то, чтобы истинный мир был упразднен. Он источник величайших сомнений и всяческого обесценивания того мира, который мы представляем собой; он был до сих пор нашим опаснейшим покушением на жизнь.

Война против всех предпосылок, на которых строился этот вымышленный истинный мир. К этим предположениям относится и то, что моральные ценности суть высшие.

Моральная оценка, как высшая, была бы опровергнута, если бы можно было доказать, что она является следствием некоторой неморальной оценки, что она — специальный случай реальной неморальности; она свелась бы сама таким образом на некоторую видимость и, как видимость, не имела бы уже права осуждать «кажущееся», иллюзию.

C.

«Волю к истине» нужно в силу этого исследовать психологически: она не есть моральная сила, но форма воли к власти. Это последнее доказывалось бы тем, что она пользуется всякими неморальными средствами, и прежде всего метафизикой.

Мы должны теперь заняться проверкою того утверждения, что моральные ценности суть высшие ценности. Методика исследования будет обеспечена лишь тогда, когда все моральные предрассудки будут преодолены. Это явится победой над моралью…

584

Философия сбилась с пути благодаря тому, что мы, вместо того чтобы видеть в логике и категориях разума лишь средство для обработки мира в целях полезности (следовательно, «принципиально», средство для полезной фальсификации), принимаем их за критерий истины, а следовательно, и реальности. В действительности «критерий истины» представлял просто биологическую полезность такой системы принципиальных фальсификаций; и так как известная порода животных не знает ничего более важного, чем самосохранение, то можно действительно говорить здесь об «истине». Наивность заключалась лишь в том, что антропоцентрическая идиосинкразия принималась за «меру вещей», за руководящую нить в определении «реального» и «нереального», короче говоря, в том, что некоторая обусловленность признавалась за нечто абсолютное. И вот мир при этом сразу распался на «истинный» и «кажущийся»; и именно тот самый мир, для жизни и удобства жизни в котором человек изобрел свой разум, этот-то мир и был дискредитирован в его глазах. Вместо того чтобы использовать формы как сподручное средство для того, чтобы сделать мир доступным нам, исчислимым, безумие философов усмотрело в этих категориях понятие, дошедшее к нам из того, другого мира, которому не соответствует этот мир, в котором мы живем… Средства были ложно приняты за мерило ценности и даже за осуждение самой цели… А цель их была в том, чтобы мы могли обмануть себя с пользою; средством к этому было подыскание формул и знаков, с помощью которых запутывающая множественность могла быть сведена в целесообразную и доступную схему. Но увы! Тогда пустили в дело моральную категорию: ни одно существо не может быть обманутым, ни одно существо не должно обманывать, следовательно, есть только одна воля к истине. Что есть «истина»? Закон противоречия дал схему: истинный мир, к которому ищут путь, не может находиться в противоречии с самим собою, не может изменяться, не может становиться, не имеет ни начала, ни конца. Это есть величайшая из совершенных ошибок, истинный источник ошибок на этой земле: вообразили, что нашли критерий реальности в формах разума, — тогда как они служили для того, что мы могли быть хозяевами над реальностью, для того, чтобы весьма искусно перетолковать реальность… И вот мир теперь стал ложным, и как раз благодаря тем своим свойствам, которые составляют его реальность: благодаря его изменчивости, становлению, множественности, противоположности, противоречию, войне. И роковое дело было сделано:

1) как же теперь отделаться от ложного, только кажущегося мира (а ведь он — действительный, единственный)?

2) как самим нам стать по возможности противоположностью этому кажущемуся характеру мира? (Понятие о совершенном существе как о некоторой противоположности всему реальному, или, яснее, как о чем-то противоречащем жизни…)

Все направление наших оценок имело задачей оклеветание жизни; создано было некоторое смешение идеального догматизма с познанием вообще; так что противная сторона стала, в свою очередь, относиться подозрительно к науке.

Путь к науке был, таким образом, вдвойне прегражден: во-первых, верою в «истинный мир», а затем противниками этой веры. Естественные науки, психология были: 1) осуждены в их объектах; 2) лишены характера невинности.

В действительном мире, где абсолютно все связано между собой и обусловлено, осудить что-нибудь или мысленно устранить что-нибудь значит устранить и осудить все. Слова: «этого не должно было бы быть», «это не должно было бы случиться» — просто фарс… Если продумать все последствия до конца, то станет ясным, что, устраняя то, что в каком-нибудь смысле вредно, губительно, мы уничтожаем и самый источник жизни. Это лучше всего можно увидеть из физиологии!

Мы видим, как мораль: а) отравляет все миропонимание; b) отрезает пути к познанию, к науке; с) разрушает и подрывает все действительные инстинкты (научая ощущать их корни как неморальные).

Мы видим перед собой действие ужасного орудия декаданса, которое удерживает свои позиции под прикрытием священнейших имен и величественных жестов.

585

Огромное самопознание: осознать себя не как индивид, а как человечество. Одумаемся и припомним старое — пойдем и малыми, и большими путями!

А. Человек ищет «истины» мира, который не противоречит себе, не обманывает, не изменяется; истинного мира — мира, в котором не страдают; противоречие, обман, смена — причина страдания! Человек не сомневается в том, что существует мир такой, какой он должен был бы быть; он хотел бы найти к нему путь. (Индийская критика: даже «я» как нечто кажущееся, как нереальное.)

Откуда в этом случае берет человек понятие реальности? Почему он из смены, обмана, противоречия выводит именно страдание? И почему не — скорее — свое счастье?

Презрение, ненависть ко всему, что приходит, изменяется, превращается, — откуда эта оценка пребывающего? Очевидно, воля к истине является здесь лишь стремлением в мир пребывающего, неизменного.

Чувства обманывают, разум исправляет ошибки; следовательно, заключают — разум есть путь к пребывающему; наименее чувственные идеи должны быть ближе всего к «истинному миру». Большинство несчастий происходит от чувств — они обманщики, соблазнители, уничтожители.

Счастье может быть основано лишь на сущем, смена и счастье взаимно исключают друг друга; высшее желание, следовательно, имеет в виду единение с сущим. В этом формула, определяющая путь к высшему счастью.

In summa: мир, каким он должен был бы быть, существует; тот мир, в котором мы живем, заблуждение, этот наш мир не должен был бы существовать.

Вера в сущее оказывается лишь следствием: действительное primum mobile[346] есть неверие в становление, недоверие к становлению, пренебрежение ко всему становящемуся…

Какой род людей рассуждает таким образом? Непродуктивный род, болезненный, утомленный жизнью. Если мы представим себе противоположный род людей, то ему не будет нужна вера в сущее; даже более того, он презирал бы это сущее как мертвое, скучное, индифферентное…

Вера в то, что действительно есть, существует мир, такой, какой он должен был бы быть, это — вера непродуктивных, которые не хотят сами создать себе такой мир, каким он должен быть. Они предполагают его уже существующим, они ищут средства и пути, чтобы достигнуть его. «Воля к истине» — как бессилие воли к творчеству.

Фикция мира, который соответствует нашим желаниям: психологические уловки и интерпретации, направленные на то, чтобы все, что мы чтим и ощущаем как приятное, связать с этим истинным миром.

«Воля к истине» на этой ступени есть по существу искусство интерпретации, для чего, конечно, надо иметь силу интерпретировать.

Тот же вид человека, но ставший на одну ступень беднее, уже не обладает силою интерпретировать и создавать фикции; это — нигилист. Нигилист — это человек, который о мире, каков он есть, того мнения, что он не должен был бы существовать, а о мире, каким он должен быть, полагает, что он не существует. Поэтому существовать в таком мире (действовать, страдать, желать, чувствовать) не имеет никакого смысла: пафос «тщетности» есть пафос нигилистов — при этом этот пафос является для нигилистов еще и непоследовательностью.

Тот, кто лишен воли и силы, не в состоянии вложить в вещи свою волю, а вкладывает в них по крайней мере какой-нибудь смысл, то есть верит, что воля в них уже есть.

Шкалой силы воли может служить то, как долго мы в состоянии обойтись без смысла в вещах, как долго мы можем выдержать жизнь в бессмысленном мире, потому что небольшую часть его мы сами организуем.

Философски-объективный взгляд на вещи может поэтому служить признаком скудости воли и силы. Ибо сила организует близкое и ближайшее: «познающие» же, которые хотят лишь установить то, что есть, суть те, которые не могут ничего установить так, как оно должно быть.

Художники представляют промежуточную ступень; они, по крайней мере, создают подобие того, что должно быть, они продуктивны в том отношении, что действительно изменяют, преобразовывают; не то что познающие, которые оставляют все, как оно есть.

Связь философов с пессимистическими религиями: тот же самый вид людей (они приписывают высшую степень реальности наиболее высоко ценимым вещам).

Связь философов с моральными людьми и их мерилом ценности (моральное истолкование мира как смысл его, когда падает религиозное чувство).

Преодоление философов путем уничтожения мира сущего: промежуточный период нигилизма, продолжающийся до тех пор, пока не появится сила изменить ценности и обоготворить и одобрить становление: кажущийся мир как единственный.

В. Нигилизм как нормальное явление может быть симптомом растущей силы или растущей слабости:

— отчасти оттого, что сила создавать и желать возрастает в такой степени, что не нуждается более в общих толкованиях и во вкладывании смысла («ближайшие задачи», государство и т. д.);

— отчасти оттого, что даже творческая сила, способность влагать смысл слабеет и господствующим состоянием является разочарование. Неспособность к вере в «смысл», «неверие».

Какой смысл имеет наука с точки зрения этих двух возможностей?

1) Она — или признак силы и самообладания, возможности обойтись без целительного, утешающего мира иллюзий;

2) или она подкапывается, рассекает, разочаровывает, ослабляет.

С. Вера в истину, потребность иметь опору в чем-нибудь, что считаешь истинным, — психологическая редукция, независимая от всех укоренившихся чувств ценности. Страх, лень.

Равным образом неверие — редукция. В какой мере неверие может приобрести новую ценность, если истинного мира совсем не существует (при этом те чувства ценности, которые до сих пор напрасно расточались на сущий мир, делаются снова свободными).

586

«Истинный» и «кажущийся» мир.

А. Соблазны, которые исходят от этих понятий, троякого рода:

— неизвестный мир: мы — искатели приключений, мы любопытны, все известное как бы утомляет нас (опасность понятия лежит в том, что инсинуируется, будто мы знаем «этот» мир);

— другой мир, где все иначе: что-то в нас все учитывает, при этом наша тихая покорность, наше молчание теряют свою ценность (быть может, все еще будет хорошо, мы не напрасно надеялись…). Мир, где все иначе, где и мы сами — кто знает? — имеем другое бытие…

— истинный мир — это наиболее курьезная из всех проделок и нападений, которым мы подвергаемся; в слово «истинный» столь многое вкраплено; все это мы невольно переносим на «истинный мир» — истинный мир должен быть также и нелживым, таким, который нас не обманывает, не дурачит; верить в него значит почти быть обязанным верить (из приличия, как это бывает у порядочных людей).

* * *

— Понятие «неизвестного мира» инсинуирует нам, что этот мир «известен» (что он скучен);

— понятие «другой мир» инсинуирует нам, что мир мог быть и иным, — оно упраздняет необходимость, фатум (бесполезно покоряться, приспосабливаться);

— понятие «истинный мир» инсинуирует нам, что этот мир ложен, лжив, обманчив, бесчестен, что он — ненастоящий, не мир сущности, а следовательно, также не очень заботится о нашей пользе (не следует приспосабливаться к нему: лучше противиться ему всеми силами).

* * *

Мы отвращаемся, следовательно, «от этого мира» в трех отношениях:

— по отношению к нашему любопытству, как будто более интересная часть где-нибудь в другом месте;

— по отношению к нашей покорности, как будто не необходимо покоряться, как будто этот мир не представляет для нас последней необходимости;

— по отношению к нашей симпатии и уважению, как будто этот мир не заслуживает их, будучи порочным и недобросовестным в отношении нас…

In summa: мы поднимаем троякий бунт; мы сделали некоторый «х» основой критики «известного нам мира».

В. Первый шаг к благоразумию — понять, насколько мы увлечены на ложный путь, именно понять, что дело обстоит, быть может, совсем наоборот:

а) неизвестный мир, вероятно, наделен такими свойствами для того, чтобы приохотить нас к «этому» миру, — вероятно, он есть менее осмысленная и более низкая форма бытия;

b) другой мир; оставляя даже в стороне предположение, что этот другой мир мог бы служить удовлетворению тех наших желаний, которые не находят себе такового здесь, может быть, он входит в состав того многого, что делает для нас этот мир возможным (познакомить нас с ним было бы средством успокоить нас);

c) истинный мир; но кто же, собственно, сказал нам, что кажущийся мир должен быть менее ценным, чем истинный? Не противоречит ли наш инстинкт такому взгляду? Не создает ли себе вечно человек вымышленный мир потому, что он желает иметь лучший мир, чем мир реальный? Прежде всего как пришли мы к тому, что не наш мир есть истинный? Во-первых, тот другой мир может быть «кажущимся» (действительно, греки, например, воображали себе царство теней, призрачное существование наряду с истинным существованием). И наконец, что дает нам право, так сказать, устанавливать степени реальности? Это уже нечто другое, чем утверждать существование неизвестного мира, это уже желание знать нечто о неизвестном. «Другой», «неизвестный» мир — хорошо, но говорить «истинный мир» — это значит «что-то знать о нем», это противоречит принятию «х»-мира. In summa: мир «х» может во всех смыслах быть скучнее, нечеловечнее, недостойнее, чем этот мир. Дело обстояло бы иначе, если бы утверждалось, что существуют «х»-миры, то есть целый ряд всяких возможных миров, помимо этого. Но это никогда не утверждалось.

С. Проблема: почему представление о другом мире всегда клонилось к явной невыгоде или к критике «этого» мира — о чем это свидетельствует?

А именно: народ, который гордится собою, который находится в стадии подъема своей жизни, представляет себе всякое инобытие как некоторое низшее, менее ценное бытие; он рассматривает чуждый, неизвестный мир как своего врага, как свою противоположность, он не ощущает никакого любопытства по отношению к нему, целиком отклоняет это чуждое… Никакой народ никогда не признает, что другой народ есть «истинный народ»…

Уже то симптоматично, что возможно такое различение, что принимают этот мир за «кажущийся», а тот — за «истинный».

Очаги зарождения представления о «другом мире»: философ, который изобретает разумный мир, где разум и логические функции адекватны — отсюда идет «истинный» мир; религиозный человек, который изобретает «божественный мир», — отсюда идет мир, «лишенный своего природного характера, противоестественный мир»; моральный человек, который вымышляет «свободный мир», — отсюда идет «добрый, совершенный, справедливый, святой» мир.

Общее этим трем очагам зарождения есть психологическая ошибка, смешение физиологических понятий.

Какими предикатами отмечен «другой мир» в том его виде, как он действительно является в истории? Стигматами философского, религиозного, морального предрассудка.

«Другой мир», как явствует из этих фактов, — синоним небытия, нежизни, нежелания жить… Общий взгляд: инстинкт утомленного жизнью, а не инстинкт жизни создал «другой мир». Вывод: философия, религия и мораль — симптомы декаданса.

L. Биологическая ценность познания

587

Может показаться, что я уклоняюсь от вопроса о «достоверности». Верно как раз противоположное; но, отыскивая критерий достоверности, я поставил вопрос о том, какими весами вообще до сих пор взвешивали, и понял, что самый вопрос о достоверности есть уже зависящий вопрос, вопрос второго ранга.

588

Вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности, последний приобретает серьезное значение лишь при предположении, что разрешен вопрос о ценности.

Бытие и иллюзия, при психологическом подсчете, не дают еще никакого «бытия в себе», никаких критериев «реальности», но дают только степени иллюзорности сообразно мере влияния, которое мы признаем за той или другой иллюзией. Между представлениями и восприятиями ведется борьба не за существование, а за господство, преодолеваемое представление не уничтожается, но оттесняется или подчиняется. В духовном мире нет уничтожения…

589

590

Наши ценности вложены в вещи путем толкования. Разве есть какой-нибудь смысл в том, что существует «в себе»?! Разве смысл не есть всегда смысл отношения и перспектива?

Всякий смысл есть воля к власти (все смыслы отношений сводятся к ней).

591

Потребность в «устойчивых фактах» — теория познания: сколько в ней пессимизма!

592

Антагонизм между «истинным миром», каким его раскрывает пессимизм, и миром, в котором возможно жить, — для этого надо проверить права истины. Необходимо примерить смысл всех этих «идеальных стремлений» к жизни, чтобы понять, что представляет, собственно, этот антагонизм: борьбу жизни болезненной, сомневающейся, цепляющейся за потустороннее с жизнью более здоровой, более глупой, более изолгавшейся, более богатой, менее разложившейся. Следовательно, не «истина» борется с жизнью, но один род жизни с другим. Но первый хочет быть высшим родом! Здесь можно перейти к доказательству того, что необходим порядок рангов, что первой проблемой является проблема распределения родов жизни в порядке их рангов.

593

Веру в то, что «это есть так-то и так-то», нужно превратить в волю, чтобы «это было так-то и так-то».

M. Наука

594

Наука занималась до сих пор устранением бесконечной путаницы вещей с помощью гипотез, которые все «объясняли», следовательно, она возникла из отвращения интеллекта к хаосу. Это самое отвращение охватывает и меня при созерцании самого себя: я бы хотел образно представить себе также и внутренний мир с помощью какой-нибудь схемы и подняться над интеллектуальной путаницей. Мораль была таким упрощением, она представляла в своем учении человека познанным, известным. Теперь мы уничтожили мораль — мы снова стали для себя совершенно неясными! Я знаю, что я ничего о себе не знаю[347].

Физика является благодеянием для души; наука (как путь к знанию) получает новое обаяние после устранения морали — и так как мы только здесь находим последовательность, то мы должны устроить свою жизнь так, чтобы нам сохранить науку. В результате мы получим род практического размышления об условиях нашего существования как познающих.

595

Наши предпосылки: нет Бога, нет цели, сила — конечна. Мы должны остерегаться выдумывать и предписывать более низким необходимый для них способ мыслить!

596

Никакого «морального воспитания» человеческого рода; но необходима принудительная школа научных заблуждений, потому что «истина» внушает отвращение и отбивает охоту к жизни, предполагая, конечно, что человек еще не стал безвозвратно на свой путь и не несет с трагической гордостью все последствия своего неуклонного вывода.

597

Предпосылка научной работы — вера в солидарность и непрерывность научной работы; так что каждая единица, на каком бы незначительном месте она ни работала, может верить, что работает не напрасно.

Больше всего парализует энергию напрасная работа, напрасная борьба.

Накопляющие времена, когда люди запасаются теми силами и средствами власти, которыми когда-нибудь воспользуется будущее; наука как промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа, все те, кому деятельность не по нутру.

598

Философ отдыхает иначе и на другом, он отдыхает, например, на нигилизме. Вера, что не существует никакой истины, вера нигилистов — величайшее отдохновение для того, кто, как борец познания, находится в постоянной борьбе с целым рядом безобразных истин. Ибо истина безобразна.

599

«Бессмысленность совершающегося» — вера в нее есть следствие проникновения в ложность прежних истолкований, обобщение малодушия и слабости, — она не есть необходимая вера.

Нескромность человека — где он не усматривает смысла, она его отрицает!

600

Бесконечная толкуемость мира — всякое истолкование есть симптом роста или падения.

Единство (монизм) — потребность, внушаемая inertia; множественность объяснений есть признак силы. Не стремиться оспаривать у мира его беспокойный, загадочный характер!

601

Против желания примирения и миролюбия. Сюда относится также и всякая попытка монизма.

602

Этот перспективный мир, этот мир зрения, осязания и слуха покажется весьма лживым, если подойти к нему со сравнительно более тонким аппаратом чувств. Но его понятность, обозримость, его пригодность для практики, его красота начинают пропадать по мере того, как мы утончаем наши чувства; подобным же образом теряется красота, когда мы пытаемся продумать исторические события; порядок цели есть уже иллюзия. Словом, чем поверхностнее и грубее понимать мир, тем он является нам ценнее, определеннее, красивее, значительнее. Чем глубже мы всматриваемся в него, тем более исчезает наша оценка его, — надвигается бессмыслица! Мы создали мир, который имеет ценность! Поняв это, мы поймем также, что уважение к истине есть уже следствие иллюзии — и что мы должны ценить образующую, упрощающую, формирующую, изобретающую силу больше, чем истину.

«Все ложно! Все дозволено!»

Лишь при известной тупости взгляда, при известной воле к простоте получается прекрасное и «ценное»; что оно представляет само по себе, этого я не знаю.

603

Мы знаем, что разрушение какой-нибудь иллюзии еще не дает нам никакой истины, но лишь увеличивает наше незнание, расширяет наше «пустое пространство», раздвигает границы нашей пустыни.

604

Чем исключительно может быть познание? «Толкованием», осмысливанием — не «объяснением» (в большинстве случаев новое толкование старого толкования, которое сделалось непонятным и является теперь само лишь знаком). Нет устойчивых фактов, все течет, недоступно, удалено: наиболее прочны еще, пожалуй, наши мнения.

605

Различение «истинного» и «неистинного», установление вообще известных фактов в корне отлично от творческого полагания, от создания образов, форм, от преодолевания, воли, составляющих сущность философии. Влагать известный смысл — эта задача, безусловно, все еще остается, если предположить, что смысла нет налицо. Так дело обстоит со звуками, но также и с судьбами народов — они допускают самые различные толкования для самых различных целей.

Еще высшая степень есть полагание цели и обработка соответственно ей фактов; следовательно, толкование посредством дела, а не только преобразование понятий.

606

Человек в конце концов находит в вещах лишь то, что он сам вложил в них, — это обретение называет себя наукой, а вкладывание — искусством, религией, любовью, гордостью. И то и другое, будь это даже детская игра, надо продолжать и иметь смелость и для того и для другого; одни будут смело находить, а другие — мы — эти другие! — вкладывать!

607

Наука, две ее стороны: в отношении к индивиду; в отношении к комплексу культуры («среде») — противоположная оценка с той или другой стороны.

608

Развитие науки все более и более превращает «известное» в неизвестное, а стремится она как раз к обратному и исходит из инстинкта сведения неизвестного к известному. In summa: наука подготовляет высший род незнания — чувство, что «познания» совсем не бывает, что было своего рода высокомерием мечтать об этом; даже более: что у нас не остается ни малейшего понятия, дающего нам право считать «познание» хотя бы только возможным, что «познание» само есть противоречивое представление. Мы заменяем древнюю мифологию и тщеславие человека твердыми фактами — как мало допустима теперь «вещь в себе», столь же мало допустимо «познание в себе» как понятие. Соблазн «числа и логики», соблазн «законов».

«Мудрость» как попытка преодолеть перспективные ценности (то есть волю к власти) — враждебный жизни и разрушающий принцип, симптом, как, например, у индусов и т. д., ослабление силы усвоения.

609

Мало того, что ты понимаешь, в каком неведении живут человек и животное, ты должен иметь еще и волю к неведению и научиться ей. Необходимо понимать, что вне такого рода неведения была бы невозможна сама жизнь, что оно есть условие, при котором все живущее только и может сохраняться и преуспевать, — нас должен покрывать большой, прочный колокол неведения.

610

Наука есть превращение природы в понятия в целях господства над природой — она относится к рубрике «средства». Но цель и воля человека должны также расти, его намерения — по отношению к целому.

611

Мы находим на всех ступенях жизни, как нечто наиболее сильное и непрерывно применяемое, мышление, даже во всяком перципировании[348] и кажущейся пассивности! Очевидно, что благодаря этому оно становится весьма властным и требовательным и долгое время тиранизирует все другие силы. Оно наконец становится «страстью в себе».

612

Надо снова завоевать для познающего право на сильные аффекты после того, как самоотречение и культ «объективного» создали в этой сфере ложный порядок рангов!

Ошибка особенно обострилась, когда Шопенгауэр начал учить, что именно в освобождении от аффекта, от воли лежит единственный путь к «истине», к познанию; интеллект, по его мнению, свободный от воли, не может видеть ничего иного, кроме истинной, действительной сущности вещей.

Та же ошибка in arte[349] — как будто все будет прекрасным, если только созерцать его без участия воли.

613

Соревнование аффектов и господствование одного аффекта над интеллектом.

614

Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином.

615

Познание у существ высшего рода выльется в новые формы, которые сейчас еще не нужны.

616

Что ценность мира лежит в нашей интерпретации (что, может быть, возможны где-нибудь еще и другие интерпретации, кроме человеческих); что бывшие до сих пор в ходу интерпретации суть перспективные оценки, с помощью которых мы поддерживаем себя в жизни, то есть в воле к власти, в росте власти; что каждое возвышение человека ведет за собою преодоление более узких толкований; что всякое достигнутое усиление и расширение власти создает новые перспективы и заставляет верить в новые горизонты — эти мысли проходят через все мои сочинения. Мир, поскольку он имеет для нас какое-либо значение, ложен, то есть не есть нечто фактическое, но лишь толкование и округление скудной суммы наблюдений; он «течет» как нечто становящееся, как постоянно изменяющаяся ложь, которая никогда не приближается к истине, ибо никакой «истины» нет.

617

Сводка сказанного:

Сообщать становлению характер сущего — это есть высшая воля к власти.

Двойная фальсификация, со стороны чувств и со стороны духа, в целях сохранить мир бытия, неизменного, равноценного и т. д.

Что все возвращается, это есть крайняя степень приближения мира становления к миру бытия — вершина созерцания.

Из ценности, которая придается бытию, выводится осуждение и недовольство миром становления; после того как был изобретен мир бытия.

Метаморфозы сущего (тело, боги, идеи, законы природы, формулы и т. д.). «Сущее» как иллюзия; обращение ценностей, иллюзия (кажущееся) было тем, что сообщало ценность.

Познание в себе при становлении невозможно; как же возможно вообще познание? Как заблуждение относительно самого себя, как воля к власти, как воля к обману, к иллюзии.

Становление как вымысел, воля, самоотрицание, преодоление себя, никакого субъекта нет, лишь деятельность, творческое полагание, никаких «причины и действия».

Искусство как воля к преодолению становления, как «увековечивание»; но оно — близоруко, смотря по перспективе; оно как бы повторяет в малом тенденцию целого.

Рассматривать то, что являет нам всякая жизнь как уменьшенную формулу для тенденции целого: отсюда новое определение понятия «жизни» как воли к власти.

Вместо «причины и следствия» — борьба становлений друг с другом, часто с поглощением противника; нет определенного числа становлений.

Непригодность старых идеалов для истолкования всего происходящего, после того как мы познали их животное происхождение и полезность; все эти идеалы, сверх того, противоречат жизни.

Непригодность механических теорий, они производят впечатление бессмысленности.

Весь идеализм былого человечества стоит на пути к превращению в нигилизм, в веру в полное отсутствие какой-либо ценности, то есть в бессмысленность.

Уничтожение идеала — новая пустыня; новые приемы, которые дали бы нам возможность выдержать это; мы — амфибии.

Предпосылка: мужество, терпение, никакого «возврата», никакой горячности в движении вперед. (NB. Заратустра, всегда пародировавший прежние ценности, опираясь на избыток своих сил.)

II. Воля к власти в природе

1. Механистическое истолкование мира

618

Из всех истолкований мира, которые пытались дать до сих пор, механистическое, по-видимому, успело завоевать первое место. Оно, видимо, имеет на своей стороне все симпатии; и никакая наука не верит в свой собственный прогресс и успех, если он завоеван не при помощи механистических процедур. Всем известны эти процедуры: отбрасывают, насколько это возможно, «разум» и «цели»; показывают, что при условии достаточного количества времени все может произойти из всего; не скрывают злорадной усмешки каждый раз, как снова удается свести какую-нибудь кажущуюся преднамеренность в судьбе растения или белка к давлению и толчку; короче говоря, — если позволено в таком серьезном деле шутливое выражение, — поклоняются принципу наибольшей глупости. Между тем как раз у избранных умов, принимающих участие в этом движении, можно заметить какое-то предчувствие, какое-то беспокойство, как будто в их теории есть прореха, в которую раньше или позже вся эта теория должна окончательно провалиться. Я говорю о той прорехе, за которую хватаются, когда находятся в величайшей крайности. Давление же и толчок сами не поддаются «объяснению», от actio in distans[350] избавиться невозможно; вера в самую возможность объяснения утрачена, и приходится с брюзгливой миной сознаться, что возможно лишь описание, а не объяснение, что динамическое истолкование мира, с его отрицанием «пустого пространства», с его атомами-уплотнениями в скором времени овладеет умами всех физиков, причем, правда, к силе придется присоединить еще какое-то внутреннее свойство.

619

Восторжествовавшее понятие «сила», с помощью которого наши физики создали Бога и мир, требует, однако, дополнения: в него должна быть внесена некоторая внутренняя воля, которую я называю «волей к власти», то есть ненасытное стремление к проявлению власти или применение власти, пользование властью как творческий инстинкт и т. д. Физики не смогут освободить свои принципы от «действия на расстоянии», точно так же и от отталкивающей силы (или притягивающей). Ничто не поможет — придется рассматривать все движения, все «явления», все «законы» только как симптомы внутренних процессов и пользоваться для этой цели аналогией человека. По отношению к животному возможно вывести все его влечения из воли к власти; точно так же и все функции органической жизни из одного этого источника.

620

Была ли когда-нибудь уже констатирована сила? Нет, а только действия, переведенные на совершенно чужой язык. Но регулярность в следовании одного за другим нас так избаловала, что мы не удивляемся тому, что в этом есть удивительного.

621

Сила, которую мы не можем себе представить, есть пустое слово и не должна иметь права гражданства в науке; точно так же, как и так называемые чисто механические силы притяжения и отталкивания, задача которых сделать для нас мир представляемым, и ничего больше!

622

Давление и толчок суть нечто в высшей степени позднее, производное, неизначальное. Ведь они сами уже предполагают нечто, что связывает и что может давить и толкать! Но откуда эта способность связывать?

623

В химии нет ничего неизменного — это только видимость, простой школьный предрассудок. Это неизменное нами опять-таки заимствовано из метафизики, господа физики. Мы самым наивным образом остаемся на поверхности, когда утверждаем, что алмаз тождествен с графитом и углем. Почему? Просто потому, что мы не можем в этом случае при помощи весов констатировать какую-нибудь потерю субстанции! Ну допустим, отсюда следует, что у них есть еще кое-что общее; но молекулярная работа при превращении, которую мы не можем видеть и взвесить, именно и делает из одного вещества нечто другое — со специфически иными свойствами.

624

Против физического атома. Чтобы понять мир, мы должны быть в состоянии вычислить его; чтобы быть в состоянии вычислить его, мы должны иметь постоянные причины; так как в действительности мы таких постоянных причин не находим, то мы их выдумываем, — таковы атомы. Таково происхождение атомистики.

То, что мир поддается вычислению, что всякий процесс поддается выражению в формулах, — разве в этом действительно заключается «понимание»? Что же было бы понято в музыке, если бы все, что в ней поддается вычислению и может быть уложено в формулы, было бы действительно вычислено? Затем измышлены «постоянные причины», вещи, субстанции, следовательно, нечто «безусловное» — что этим достигнуто?

625

Механистическое понятие «движения» есть уже перевод оригинального процесса на зрительный и осязательный язык знаков.

Понятие «атома», различие между «седалищем движущей силы и ею самой» есть язык знаков, заимствованный из нашего логико-психического мира.

Не в нашей власти изменять наши средства выражения; понимание возможно лишь постольку, поскольку оно является простой семиотикой. Требование адекватного способа выражения не имеет смысла; сущность известного языка, известного средства выражения составляет способность их выражать только отношение… Понятие «истины» нелепо. Вся область «истинного — ложного» имеет в виду только отношение между сущностями, а не «вещь в себе». Нет «сущности в себе» (только отношения конституируют сущности), как не может быть и «познания в себе».

626

«Ощущение силы не может возникнуть из движения, ощущение вообще не может возникнуть из движения». «В пользу такого предположения говорит только кажущийся опыт: в известной субстанции (мозг) при посредстве сообщенного ей движения (раздражения) создается ощущение. Но создается ли? Разве можно считать доказанным, что ощущения там раньше совсем не существовало? Так что его появление должно было понять как творческий акт возникшего движения. Что состояние этой субстанции лишено ощущения — это только гипотеза! Не опыт! Ощущение, следовательно, есть свойство субстанции, существуют ощущающие субстанции». «Знаем ли мы, что известные субстанции лишены ощущений? Нет, мы только не знаем, есть ли у них таковые. Невозможно вывести ощущение из неощущающей субстанции». — Ах уж мне эта торопливость суждения!

627

«Притяжение» и «отталкивание» в чисто механическом смысле есть совершеннейшая фикция — слово. Без намеренности мы не можем мыслить притяжения. Волю завладеть какой-нибудь вещью или бороться против ее власти и ее отталкивать — это мы «понимаем»; это было бы толкование, которым мы могли бы воспользоваться.

Короче, психологическое принуждение верить в причинность лежит в непредставимости непреднамеренных процессов; этим, конечно, ничуть не предрешается вопрос об истинности или неистинности (законности) такой веры! Вера в causae[351] падает с верой в τέλη[352] (против Спинозы и его каузализма).

628

Думать, что мы что-то познали там, где у нас есть математическая формула для процессов, — есть иллюзия, здесь только нечто обозначено, описано, не более!

629

Когда я известный правильный процесс уложил в определенную формулу, то я только облегчил, укоротил себе обозначение всего феномена и т. д. Я не констатировал никакого «закона», а только поставил вопрос, каким образом происходит, что в данном случае нечто повторяется; ведь это только догадка, что этой формуле должен соответствовать известный комплекс неизвестных пока сил и их проявлений; мифологией было бы думать, что здесь силы подчиняются некоторому закону и благодаря такому их подчинению мы каждый раз имеем тот же феномен.

630

Я остерегаюсь говорить о химических «законах» — в этом есть какой-то моральный привкус. Здесь дело идет скорее об абсолютном установлении отношений власти — более сильное становится господином более слабого, поскольку именно это последнее не может отстоять данную степень своей самостоятельности, — в этом нет ни сожаления, ни пощады, еще меньше уважения к «законам»!

631

Неизменное следование друг за другом известных явлений доказывает не существование «закона», а отношение власти между двумя или несколькими силами. Сказать: «но именно это отношение остается одинаковым» — обозначает не что иное, как: «одна и та же сила не может быть также и другой силой». Дело идет не о следовании одного за другим, а о переходе одного в другое, о процессе, в котором отдельные следующие друг за другом моменты обусловливают друг друга не как причины и следствия…

Отделение «деяния» от деятеля, явления от того, что его производит, процесса от того, что не процесс, а нечто прочное, то есть субстанция, вещь, тело, душа и т. д., есть попытка понять происходящее как своего рода передвижение, перемену места известного «сущего», неизменного; эта старая мифология установила веру в «причину и следствие», после того как эта вера нашла прочную форму в грамматических функциях.

632

«Правильность» следования одного явления за другим есть только образное выражение, изображающее дело так, как будто при этом исполнялось известное правило, а не просто констатация факта. Также и «закономерность». Мы находим формулу, чтобы выразить постоянно возвращающийся порядок следования; мы этим не открыли какого-нибудь «закона», еще меньше какой-нибудь силы, которая могла бы считаться причиной этого повторения следований. То, что нечто происходит постоянно так-то и так-то, истолковывается здесь, словно бы какое-либо существо всегда поступает так-то и так-то из послушания закону или законодателю, в то время как при отсутствии закона оно было бы свободно поступать иначе. Но именно эта необходимость быть так, а не иначе может проистекать из самого существа, которое действует так-то и так-то не благодаря зависимости от какого-либо закона, а как обладающее такими-то и такими-то свойствами. Это значит только — нечто не может быть также чем-то другим; не может делать то одно, то другое; оно ни свободно, ни несвободно, а именно таково, каково оно есть. Ошибка кроется в присочинении субъекта к вещи.

633

Два следующих одно за другим состояния (одно — «причина», другое — «следствие») — ошибка. Первое состояние не может действовать, второе не есть результат какого-либо действия.

Дело идет о борьбе двух неравных по силе элементов; получается новый распорядок сил в зависимости от меры сил каждого из элементов. Второе состояние есть нечто в корне отличное от первого (а не его действие). Существенно при этом то, что находящиеся в борьбе факторы выходят из нее с другими объемами власти.

634

Критика механизма. Необходимо устранить два популярных понятия — «необходимость» и «закон»: первое ложно приписывает миру принуждение; второе — свободу. Вещи не подчинены ни регулярности, ни правилу — нет вещей (это наша фикция); столь же мало их поведение находится под влиянием необходимости. Здесь нет повиновения, ибо то, что нечто таково, как оно есть, то есть столь сильно или столь слабо, — это не есть следствие повиновения, или правила, или принуждения…

Степень сопротивления и степень превосходства мощи — к этому сводится все дело во всяком процессе; если мы, в целях удобства вычисления, сумеем выразить это в формулах и «законах», тем лучше для нас! Но мы не сообщим миру «моральности» тем, что мы прибегнем к фикции его послушания законам.

Закона нет: каждая власть в каждый данный момент развивается до последних своих пределов. Именно на том, что иначе быть не может, покоится возможность вычисления.

Количество власти характеризуется действием, которое оно производит, и действием, которому оно оказывает сопротивление. Здесь нет адиафории — которая сама по себе была бы мыслима. В сущности, имеется только воля к насилию и воля защищать себя от насилия. Не самосохранение: каждый атом производит свое действие на все бытие; мы упраздним атом, если мы упраздним это излучение воли к власти. Поэтому я называю его некоторым количеством «воли к власти»; в этом выражается та характерная черта, которую мы не можем мысленно удалить из механической системы, не упразднив и самой системы.

Понятие «движения» есть перевод этого мира на язык видимого мира — мира для глаза. Здесь всегда подразумевается, что нечто приводится в движение; при этом, будет ли это в форме фикции — комочка, атома или даже в виде его абстракции — динамического атома, мыслится всегда еще вещь, которая действует, а это значит, что мы еще не вышли за пределы привычки, которую навязывают нам среда и язык. Субъект, объект, деятель и действие отделяются друг от друга. Не забудем, что это простая семиотика, а не что-либо реальное. Механика как учение о движении есть уже перевод на язык чувств человека.

635

Нам необходимы «единицы», чтобы иметь возможность считать, но это не дает нам права предполагать, что такие единицы действительно существуют. Понятие единицы мы заимствовали у нашего «я» — старейшего из членов нашего символа веры. Если бы мы не считали себя единицами, мы никогда не сумели бы образовать понятия «вещи». Теперь — довольно поздно — мы убедились с полной ясностью в том, что наша концепция понятия «я» не может ни в каком случае считаться гарантией реального единства. Таким образом, чтобы сохранить в неприкосновенности теорию механистического мира, мы всегда должны делать некоторого рода оговорку, поскольку мы образуем таковой мир при помощи двух фикций: понятия движения (заимствованного из нашего языка органов чувств) и понятия атома (единства, имеющего своим источником наш психологический «опыт»); предпосылками его, таким образом, служат известное предубеждение наших чувств и известный психологический предрассудок.

Механистический мир мыслится нами так, как единственно его могут себе вообразить наш глаз и наше осязание (как «движущийся»), — таким образом, что он поддается вычислению, для чего вымышляются нами причинные единства — «вещи» (атомы), действие которых остается постоянным (перенесение ложного понятия субъекта на понятие атома). Следовательно, примешивание нами понятия числа, понятия вещи (понятие субъекта), понятие деятельности (разделение причины и действия), понятия движения имеет характер феноменальный: в этом сказывается участие все того же нашего глаза и нашей психологии. Если мы элиминируем эту примесь, то вещей не будет, а останутся динамические количества, находящиеся в известном отношении напряженности ко всем другим динамическим количествам; сущность их состоит в их отношении ко всем другим количествам, в их «действии» на последние. Воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование… Механика только формулирует явления следования, и к тому же семиотически, при помощи чувственных и психологических средств выражения (что всякое действие есть — движение; что где есть движение, нечто приводится в движение), но она не затрагивает причинной связи.

636

Физики верят в «истинный мир» на свой лад: в устойчивую, одинаковую для всех существ систематизацию необходимых движений атомов, так что для них «кажущийся мир» сводится к доступной каждому существу, в специальной для него форме, стороне всеобщего и общенеобходимого бытия (доступной и все-таки приноровленной для него «субъективной форме»). Но в этом они заблуждаются. Атом, гипотетически построенный ими, выведен путем умозаключения, силой логики упомянутого перспективизма сознания — он поэтому и сам также является субъективной фикцией. Та картина мира, которую они развертывают перед нами, отнюдь не отлична по существу от субъективной картины мира; она сконструирована только с помощью мысленно утонченных органов чувств, но все-таки безусловно с помощью наших органов чувств… И наконец, они, сами того не зная, кое-что в своей системе опустили, а именно необходимый перспективизм, с помощью которого всякий центр силы — не только человек — конструирует из себя весь остальной мир, то есть меряет его своей силой, осязает, формирует… Они позабыли включить в истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком, — бытие в качестве субъекта. Они думают, что это продукт «развития», позднейшее прибавление; но ведь уже химик не может обойтись без этого принципа: это именно и есть специфическое бытие, способность действовать и реагировать таким-то и таким-то определенным образом, смотря по условиям.

Перспективизм есть только сложная форма специфичности. Я представляю его себе так, что каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу (его воля к власти) и оттолкнуть все то, что противится его расширению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления других тел и кончает тем, что вступает в соглашение («соединяется») с теми, которые достаточно родственны ему, — таким образом, они вместе составляют тогда заговор, направленный на завоевание власти. И процесс идет дальше…

637

И в царстве неорганического для атома имеет значение только его соседство; силы на расстоянии уравниваются. Здесь кроется зерно перспективного и того, почему живое существо насквозь «эгоистично».

638

Если мы предположим, что в распоряжении мира имеется лишь известное количество силы, то будет ясно, что всякое перемещение силы в каком-нибудь месте влияет на всю систему, следовательно, наряду с причинностью следования друг за другом была бы дана зависимость расположения друг около друга и друг с другом.

639

Единственной возможностью сохранить смысл понятия «Бог» было бы — Бог не как двигательная сила, а Бог как максимальное состояние, как известная эпоха, как известная точка в развитии воли к власти, из которой объяснялось бы в одинаковой степени как дальнейшее развитие, так и то, что было раньше, что было до него.

Рассматриваемая механистически, энергия вселенной остается постоянной; рассматриваемая экономически, она подымается до известной точки высоты и снова опускается в вечном круговороте. Эта «воля к власти» выражается в направлении, в смысле, в способе затраты силы: с этой точки зрения превращение энергии в жизнь и в «жизнь в высшей потенции» является целью. То же количество энергии на различных ступенях развития обозначает нечто различное. То, что характеризует явление роста в жизни, есть все бережливее и дальновиднее рассчитывающая экономия, которая, затрачивая все менее силы, достигает все больших результатов… В качестве идеала — принцип наименьшей затраты… Что мир не стремится к устойчивому состоянию, есть единственное, что доказано. Следовательно, мы вынуждены мыслить высшую точку в его развитии не как состояние равновесия… Абсолютная необходимость закономерности процессов как в данном мировом механизме, так и во всех остальных, отнюдь не есть возвышающийся над сказанными процессами детерминизм, а только выражение того, что невозможное — невозможно; что определенная сила не может быть ничем иным, как только этой определенной силой, что она, встречая на своем пути известную величину сопротивления, проявляет себя именно так, как это соответствует степени ее силы. Процесс и необходимый процесс — это тавтология.

2. Воля к власти как жизнь

A. Органический процесс

640

Человек мыслит себя очевидцем возникновения организмов — что можно было в этом процессе возникновения воспринять зрением и осязанием? Что можно было выразить в числах? Какие правила сказываются в этих движениях? Итак, человек хочет все совершающееся свести к зрительным и осязательным процессам, следовательно, к движениям: он хочет найти формулы, которые могли бы упростить громадную массу данных опыта. Сведение всего совершающегося к точке зрения человека, обладающего только внешними чувствами, и математика. Дело идет о составлении инвентаря человеческого опыта, причем предполагается, конечно, что человек или, вернее, глаз человека и его логическая способность были неизменными свидетелями всех вещей.

641

Известное количество сил, связанных общим процессом питания, мы называем «жизнью». Этот процесс питания предполагает как средства своего осуществления все формы так называемого чувствования, представления, мышления, то есть: 1) противодействие всем другим силам; 2) приспособление их в отношении формы и ритма; 3) оценку с точки зрения их усвоения или удаления.

642

Соединение неорганического и органического обусловливается, вероятно, силой отталкивания, которую развивает каждый силовой атом. «Жизнь» можно было бы определить как длительную форму процессов уравновешивания силы, в течение которых силы борющихся, в свою очередь, растут в неодинаковой степени. Поскольку и в повиновении заключено противодействие, оно отнюдь не равносильно отказу от собственной власти. Точно так же в приказывании заключено признание, что абсолютная власть противника не побеждена. «Повиновение» и «приказывание» — формы борьбы.

643

Воля к власти интерпретирует (при образовании органа дело идет об интерпретации): она устанавливает границы, определяет степени, различия во власти. Простые различия во власти не могли бы еще ощущаться как таковые — тут должно быть еще нечто, желающее расти, которое интерпретирует всякое другое нечто, также желающее расти, в отношении его ценности. В этом — одинаково. В действительности интерпретация сама есть лишь средство достигнуть господства над чем-нибудь. (Органический процесс постоянно предполагает интерпретирование.)

644

Увеличившаяся сложность, строгое разграничение, распорядок друг около друга развитых органов и функций по исчезновении средних членов, — если во всем этом заключено совершенство, то в органическом процессе мы будем иметь такую волю к власти, с помощью которой стремящиеся к господству, образующие, повелевающие силы все время расширяют область своей власти, вводя каждый раз все новые и новые упрощения в пределах этой области: императив возрастает.

«Дух» только средство и орудие на службе у высшей жизни, у подъема жизни.

645

«Наследственность», как нечто совершенно необъясненное, не может быть использована для целей объяснения, а только для обозначения, фиксирования известной проблемы. То же самое относится и к «способности приспособления». И на самом деле, посредством морфологического описания — предполагая, что оно закончено, — ничего не объясняется, а только описывается огромный круг фактов. Каким образом известный орган может быть приноровлен для какой-нибудь цели — это остается неясным. Допущение causae finalis в этих вещах дало бы так же мало для объяснения, как и допущение causae efficientis. Понятие «causa» есть только средство выражения, не больше; средство обозначения.

646

Существуют аналогии; например, по аналогии с нашей памятью — другая память, которую мы можем подметить в фактах наследственности, развития его форм. По аналогии с нашей изобретательностью и экспериментированием — изобретения в деле применения орудий труда к новым целям и т. д.

То, что мы называем нашим «сознанием», неповинно во всех важнейших процессах нашего сохранения и нашего роста и вряд ли найдется такая гениальная голова, которая бы придумала что-то кроме машины, а между тем всякий органический процесс оставляет далеко за собой всякую машину.

647

Против дарвинизма. Полезность органа не объясняет его происхождения, напротив! Ведь в течение того весьма продолжительного времени, которое нужно для возникновения известного свойства, это последнее не сохраняет индивида и не приносит ему пользы, а всего менее в борьбе с внешними обстоятельствами и врагами.

Да и что, в конце концов, «полезно»? Далее, позволительно спросить: «в отношении к чему полезно?» Например, то, что полезно с точки зрения продолжительности жизни индивида, могло бы быть неблагоприятным для его силы и великолепия; то, что сохраняет индивид, могло бы в то же время задержать и даже остановить его развитие. С другой стороны, известный недостаток, форма вырождения могут быть в высшей степени полезными, поскольку они действуют стимулирующим образом на другие органы. Точно так же состояние нужды может быть условием существования, поскольку оно низводит индивид на такой уровень, на котором он может держаться, не расточая своих сил. Сам индивид, как борьба составных его частей (за пищу, место и т. д.), его развитие связаны с победой, преобладанием отдельных частей и с захуданием, «превращением в органы» других частей.

Влияние «внешних обстоятельств» переоценено у Дарвина до нелепости: существенным в процессе жизни представляется именно та огромная созидающая изнутри формы сила, которая обращает себе на пользу, эксплуатирует «внешние обстоятельства». Новые формы, созданные изнутри, образованы не для определенной цели; но в борьбе частей новая форма не может долго оставаться вне отношения к полезности, а затем, по мере упражнения, она будет вырабатываться во все более совершенную форму.

648

«Полезно» в отношении ускорения темпа развития совсем не то, что «полезно» с точки зрения прочности и устойчивости форм развития.

649

«Полезно» в смысле дарвиновской биологии — значит благоприятно с точки зрения борьбы с другими. Но, с моей точки зрения, уже чувство подъема, ощущение возрастания силы представляется истинным прогрессом, совершенно независимо от полезности их в борьбе; только из этого чувства возникает воля к борьбе.

650

Физиологам следовало бы остерегаться выставлять «стремление к сохранению» кардинальным влечением органического существа. Раньше всего все живущее хочет проявить свою силу, «сохранение» — это только одно из последствий этого стремления. Осторожность в отношении к излишним телеологическим принципам! А сюда именно относится целиком понятие «стремление к сохранению».

651

Невозможно вывести низшую и первоначальнейшую форму деятельности протоплазмы из воли к самосохранению, ибо протоплазма без всякого смысла усваивает больше, чем это было бы нужно для сохранения; и самое главное, она благодаря этому не «сохраняет себя», а, напротив, «распадается»… Здесь должен действовать инстинкт, который мог бы объяснить нам именно этот факт отсутствия стремления к сохранению; «голод» представляет уже некоторого рода истолкование по аналогии с несравненно более сложными организмами (голод есть специализированная и более поздняя форма инстинкта, продукт разделения труда, — на службе у стоящего над ним высшего влечения).

652

Невозможно видеть в голоде primum mobile так же, как и в самосохранении. Голод, понимаемый как следствие недостаточного питания, означает голод как следствие воли к власти, которая не может более осуществлять своего господства. Дело идет отнюдь не о восстановлении потери — только потом, после того как воля к власти благодаря разделению труда научилась идти по совершенно иным путям к своему удовлетворению, потребность организма в усвоении сводится к голоду, к потребности в возмещении потерянного.

653

Насмешка над ложным «альтруизмом» у биологов — размножение у амеб является выбрасыванием балласта, чистой выгодой. Отбрасывание негодных веществ.

654

Деление протоплазмы на две части имеет место тогда, когда у нее не хватает больше силы справиться с усвоенным материалом, — рождение есть следствие бессилия.

Где голод заставляет самца искать самок и растворяться в них, там рождение есть следствие голода.

655

Более слабое влечется к более сильному из-за недостатка в питании — оно хочет воспользоваться его прикрытием, слиться с ним, насколько возможно, в одно целое. Более сильное, наоборот, стремится от него отделаться — оно не хочет из-за этого погибнуть; наоборот, оно расщепляется во время роста надвое или на несколько экземпляров. Чем сильнее стремление к единству, тем скорее мы имеем право заключения о слабости; чем больше стремления к варьированию, дифференцированию, внутреннему распадению, тем более тут силы…

Влечения к притяжению и отталкиванию как в неорганическом, так и в органическом мире связаны друг с другом. Всякое их разделение есть предрассудок.

Воля к власти во всякой комбинации сил, обороняющаяся против более сильного, нападающая на более слабое, — это будет ближе к истине. NB: Процессы как «существа».

656

Воля к власти может проявиться только тогда, когда встречает противодействие; она, следовательно, ищет того, что может оказать ей сопротивление, — это первоначальная тенденция протоплазмы, обнаруживающаяся в тот момент, когда она вытягивает свои псевдоподии и нащупывает ими все вокруг себя.

Присвоение и усвоение являются прежде всего результатами стремления покорять, формировать, приблизить к своему типу, преобразовывать, пока наконец преодоленное не перейдет совсем в сферу власти нападающего и не увеличит собой последней. Если такое усвоение не удается, то комбинация, конечно, распадается, и тогда двойственность является следствием воли к власти; чтобы не упустить того, что уже завоевано, воля к власти распадается на две воли (причем при известных условиях связь между ними не порывается окончательно).

«Голод» — это только более специальная форма приспособления, возникающая после того, как основное влечение к власти приняло более духовный облик.

657

Что такое быть «пассивным»? Быть стесненным в направленном вперед движении; следовательно, некоторое сопротивление и реакция.

Что такое «активный»? — Тянущийся к власти.

«Питание» — явление производного характера; первично лишь желание заключить все в себя.

«Рождение» — явление производного характера. Первоначально: там, где воля недостаточно сильна для того, чтобы организовать все присвоенное, вступает в силу обратная воля, которая производит отделение; новый центр организации — после борьбы с первоначальной волей.

«Удовольствие» — как чувство власти (предполагающее неудовольствие).

658

1. Органические функции должны быть возведены к их источнику — основной воле, воле к власти; они откололись от нее.

2. Воля к власти, специализирующаяся как воля к пище, к собственности, к орудиям, к слугам (повинующимся) и господам, — тело как образчик. Более сильная воля управляет более слабой. Нет никакой иной причинности, как от воли к воле. Механистически это необъяснимо.

3. Мышление, чувствование, хотение во всем живом. Что иное представляет из себя удовольствие, как не такое раздражение чувства власти препятствием (еще сильнее — ритмически следующими стеснениями и сопротивления им), от которого оно возрастает. Значит, во всяком удовольствии содержится боль. Чтобы удовольствие сделалось очень большим, страдание должно продолжаться очень долго, а напряжение натянутого лука должно стать громадным.

4. Духовные функции. Воля к творчеству, к уподоблению и т. д.

B. Человек

659

Тело как руководящая нить. Если даже допустить, что «душа» была той соблазнительной и таинственной идеей, с которой философы не без основания решились расстаться только после некоторого сопротивления, то не следует ли считать то, на что им приходится променять ее теперь, еще более привлекательным, еще более таинственным. Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдаленное, так и ближайшее прошлое всего органического развития; через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, — это тело есть идея более поразительная, чем старая «душа». Во все времена нашей ближайшей собственностью, нашим достовернейшим бытием — короче, нашим ego считали тело, а не дух (или «душу», или субъект, как говорят теперь на школьном языке вместо «души»). Никому никогда не приходила в голову мысль считать свой желудок чужим, например божеским желудком; но смотреть на свои мысли как на «внушенные» кем-то, на свои оценки — как на «боговдохновенные», на свои инстинкты — как на чью-то чужую деятельность — об этой склонности и этом вкусе человека имеются свидетельства из всех возрастов человечества. Еще и теперь можно нередко наблюдать, в особенности у художников, некоторого рода удивление и почтительную нерешительность, когда перед ними встает вопрос, чему они обязаны счастливейшими из своих вдохновений и из какого мира низошла к ним творческая мысль; когда ставится этот вопрос, то они проявляют какую-то невинность и детскую стыдливость; они едва решаются сказать: «Это исходило от меня, рука, которой были брошены кости, принадлежала мне». И наоборот, даже те философы и религиозные люди, которых их логика и их благочестие вынуждали смотреть на телесные свойства как на некоторую иллюзию (и при том как на иллюзию, ими преодоленную и отвергнутую), не могли уклониться от признания того глупого факта, что тело не совсем исчезло, чему можно найти курьезнейшие свидетельства частью у Павла, частью из философии Веданты. Но какое значение, в конце концов, имеет сила той или другой веры? Даже и при наличности такой силы это может быть все же весьма глупая вера! Здесь надо взвесить.

И наконец, если вера в тело есть только результат умозаключения, то, допустив даже, что это — ложное заключение, как это утверждают идеалисты, не ставит ли это под вопрос достоверность самого духа, раз он является источником подобного рода ложных умозаключений? Если даже допустить, что множественность, пространство, время и движение (и все, что только является предпосылкой веры в телесность) суть заблуждения, то с каким недоверием мы должны будем отнестись к духу, который дает повод к подобного рода предпосылкам? Одним словом, вера в тело пока все еще сильнее, чем вера в дух; а тот, кто хочет подорвать ее, этим самым подрывает самым основательным образом и веру в авторитет духа!

660

Тело как система господства.

Аристократия в теле, многочисленность господствующих (борьба клеток и тканей).

Рабство и разделение труда: более высокий тип возможен только при низведении низшего на степень функции. Удовольствия и боль не противоположности. Чувство власти.

«Питание» только следствие ненасытной страсти к присвоению, воли к власти.

«Рождение», распадение, наступающее при бессилии со стороны господствующих клеток организовать присвоенное.

Образующая сила есть то, что стремится накопить как можно больше «вещества» (как можно больше «силы»). Мастерство, обнаруживающееся в построении организма из яйца.

«Механистическое понимание» не хочет ничего знать, кроме количества, но сила кроется в качестве. Механистическое понимание, следовательно, может только описывать происходящее, не объяснять.

«Цель». Взять исходной точкой «разумность» растения.

Понятие «совершенствования»: не только большая сложность, но и большая власть (не обязательна только большая масса).

Умозаключение к развитию человечества: совершенствование заключается в создании наиболее могучих индивидов, орудием которых делаются массы (и притом самым интеллигентным и подвижным орудием).

661

Почему всякая деятельность, также и деятельность органов чувств, связана с удовольствием? Не потому ли, что до этого существовало препятствие, стеснение? Или скорее потому, что всякая деятельность представляет преодоление, завоевание господства и сопровождается ростом чувства власти? Удовольствие в мышлении. Наконец здесь играет роль не только чувство власти, но и удовольствие от процесса творчества и от того, что создано этим процессом; ибо всякая деятельность сознается нами как «творчество».

662

Творить — значит выбирать и сообщать законченную форму избранному. (Во всяком волевом акте существенным является именно это.)

663

Все, что делается с известной целью, может быть сведено к цели умножения власти.

664

Когда мы что-нибудь делаем, то в нас при этом возникает ощущение силы, часто уже перед действием, при одном представлении того, что надо сделать (как при виде врага, препятствия, с которыми мы надеемся справиться). Мы инстинктивно думаем, что это чувство силы есть причина поступка, что оно есть «сила». Наша вера в причинность есть вера в силу и ее действие; перенесение нашего переживания на другие явления, причем мы отождествляем силу и чувство силы. Но нигде сила не движет вещи; ощущаемая нами сила «не приводит мускулов в движение». «Мы не имеем никакого представления, опыта относительно этого рода процессов». «Столь же мало, как силу в качестве движущего начала, познаем мы и необходимость известного движения». Предполагается, что сила должна обладать способностью принуждать! «Мы познаем только, что одно следует за другим, — мы не познаем ни принуждения, ни произвола в том, что одно следует за другим». Причинность создается впервые благодаря мысленному внесению элемента принуждения в процесс следования. Таким путем возникает известное «понимание», то есть мы уподобили явление человеку, сделали «более знакомым»; знакомое здесь есть хорошо известный и привычный факт человеческого принуждения, сопряженного с чувством силы.

665

У меня есть желание вытянуть руку; предположим, что я столь же мало знаю о физиологии человеческого тела и механических законах его движения, как всякий простой человек из народа; что может быть расплывчатее, бледнее, неувереннее этого желания, если его сравнить с тем, что происходит потом? И если предположить, что я необыкновенно остроумный механик и, в частности, обладаю сведениями по части формул, которые применяются в таких случаях, то мне не удалось бы протянуть моей руки ни на йоту лучше или хуже. Наше «знание» и наше «деяние» не имеют в этом случае ничего общего друг с другом; они находятся как бы в двух различных плоскостях. С другой стороны, Наполеон приводит в исполнение план какого-нибудь похода — что это значит? Здесь как будто известно заранее все, что необходимо для проведения плана, потому что обо всем нужно распорядиться, но и здесь предполагаются подчиненные, которые истолковывают общие указания, приспосабливают их к требованию минуты, к степени силы и т. д.

666

Мы издавна привыкли связывать ценность данного поступка, данного характера, данной личности с намерением, с целью, ради которой действуют, поступают и живут; эта старинная идиосинкразия вкуса может получить в конце концов опасный оборот, а именно, если мы допустим, что непреднамеренность и бесцельность совершающегося все более будет нами сознаваться. Этим, по-видимому, подготавливается общее обесценивание; «все лишено смысла», эта меланхолическая сентенция обозначает: «весь смысл лежит в намерении, а если предположить, что намерения вовсе не существует, то не существует совсем и смысла». В согласии с такой оценкой явилась необходимость перенести ценность жизни в «загробную жизнь», или в прогрессирующее развитие идей, или человечества, или народа, или за пределы человека; но таким путем пришли к целевому progressus in infinitum, а отсюда возникла в конце концов необходимость уяснить свое место в «мировом процессе» (с дисдемонистической[353] перспективой, что это, может быть, процесс, не ведущий никуда).

Ввиду этого «цель» нуждается в более строгой критике — нужно понять, что причиной данного поступка никогда не бывает цель; что цель и средство суть продукты толкования, причем выбираются и подчеркиваются известные моменты процесса за счет других моментов, и притом наибольшей их части; что всякий раз, когда совершается что-нибудь с определенной целью, происходит нечто в корне различное и иное; что со всяким целесообразным поступком дело обстоит так же, как с мнимой целесообразностью тепла, которое излучает солнце, — громадная масса тепла пропадает даром и только едва заметная часть его имеет «цель», имеет «смысл»; что «цель» вместе с ее средствами представляет крайне неопределенный набросок, который как предписание, как «воля» может, правда, командовать, но предполагает систему повинующихся и вышколенных орудий, которые неопределенное заменяют только твердыми величинами (то есть мы воображаем известную систему более умных, но более узких интеллектов, вырабатывающих цели и средства; это мы делаем для того, чтобы иметь возможность возвести единственно известную нам «цель» в степень «причины поступков», на что у нас, собственно, нет никакого права, — это значило бы, что мы для того, чтобы разрешить известную проблему, переносим разрешение проблемы в мир, недоступный нашему наблюдению).

И наконец: почему «цель» не могла бы быть сопутствующим явлением в ряду тех изменений действующих сил, которые вызывают целесообразный поступок, — не могла бы быть проецированным в наше сознание бледным отображением, которое служит нам для ориентирования среди того, что совершается, в качестве симптома совершающегося, а не его причины? Но таким образом мы распространили бы нашу критику и на самую волю — не иллюзия ли считать причиной то, что возникает в нашем сознании как волевой акт? Не представляют ли все явления сознания только конечные явления, последние звенья цепи, только по видимости обусловливающие друг друга в своем следовании друг за другом в пределах сознания? Это могло бы быть иллюзией.

667

Наука не спрашивает, что побуждает нас хотеть; наоборот, она отрицает, что воля вообще имела место, и полагает, что произошло нечто совершенно иное, — короче говоря, что вера в «волю» и «цель» есть иллюзия. Она не спрашивает о мотивах поступка, которые должны будто бы предшествовать в нашем сознании поступку, а она разлагает сначала поступок на группу механических явлений и ищет факты, предшествовавшие этому механическому движению, — но не в чувствовании, ощущении или мышлении. В них она никогда не может найти объяснения; ведь ощущение есть как раз тот ее материал, который подлежит сам объяснению. Ее истинная проблема: объяснить мир, не прибегая к ощущениям как к причине, ибо ведь это означало бы — рассматривать ощущения как причину ощущений. И тогда ее задача отнюдь не была бы решена.

Итак: или никакой воли — гипотеза науки, — или свободная воля. Последнее допущение есть властное чувство, от которого мы не можем освободиться, если бы даже упомянутая гипотеза и была доказана.

Ходячая вера в причину и следствие построена на предположении, что свободная воля есть причина всякого явления, — на этой почве и возникает у нас чувство причинности. Следовательно, на этом же основано и чувство, что всякая причина не есть действие, а всегда только причина — раз причиной является воля. Наши волевые акты «не необходимы» — это заключено в понятии «воля». Следствие становится необходимым после действия причины — так мы чувствуем. Что наше хотение в каждом отдельном случае есть нечто необходимое, некоторое долженствование, это — гипотеза.

668

«Волить» не значит желать, стремиться, жаждать — от них воля отличается аффектом команды. Нет «воли», а есть только воля к чему-нибудь, нельзя выделить цель из волевого процесса (как это делают теоретики познания). «Хотение», как они его понимают, встречается так же мало, как «мышление», это — чистая фикция.

Воля предполагает, что нечто повелевается (это, конечно, еще не равносильно тому, что воля «осуществлена»).

То общее состояние напряжения, в форме которого выражается стремление силы к проявлению, не есть «хотение».

669

«Неудовольствие» и «удовольствие» суть наиглупейшие формы выражения суждений, что, конечно, не должно значить, что самые суждения, выливающиеся в такую форму, должны быть глупыми. Устранение всякого обоснования и логичности, «да» и «нет», сведенные к страстному желанию обладания или отталкивания, императивное сокращение, полезность которого нельзя не признать, — вот что такое удовольствие и неудовольствие. Они ведут свое происхождение из центральной сферы интеллекта; их предпосылка — бесконечно ускоренное восприятие, упорядочение, подчинение, проверка, выведение следствий; удовольствие и неудовольствие суть всегда заключительные феномемы, а не «причины».

Решение вопроса о том, что должно возбуждать неудовольствие и что удовольствие, зависит от степени власти: то же самое, что при незначительном количестве власти представляется опасным и требующим немедленного отпора, может при большей полноте власти иметь своим следствием приятное возбуждение, чувство удовольствия.

Все чувства удовольствия и неудовольствия предполагают уже предварительное измерение по общей полезности, общей вредности; следовательно — сферу, где имеет место стремление к известной цели (состоянию) и выбор средств для нее. Удовольствие и неудовольствие никогда не бывают «первоначальными фактами».

Чувства удовольствия и неудовольствия суть волевые реакции (аффекты), в которых интеллектуальный центр устанавливает ценность известных наступивших изменений в их отношении к общей ценности, что вместе с тем служит преддверием к той или другой форме противодействия.

670

Вера в «аффекты». Аффекты представляют собой искусственное построение нашего интеллекта, измышляющего несуществующие причины. Все телесные общие чувства, значения которых мы не понимаем, истолковываются интеллектуально, то есть мы ищем в известных лицах, переживаниях основания, почему мы должны себя чувствовать так, а не иначе и т. д. Следовательно, мы предполагаем существование чего-то вредного, опасного, нам чуждого как источника нашего дурного настроения; в действительности же мы подыскиваем что-либо могущее объяснить нам наше неудовольствие. Частые приливы крови к мозгу, сопровождающиеся чувством удушья, интерпретируются как «гнев»; лица и вещи, которые возбуждают наш гнев, являются объектами разряжения для нашего физиологического состояния. Впоследствии в силу долгой привычки известные явления и общие чувства оказываются так тесно связанными друг с другом, что достаточно взгляда, брошенного на известные явления, чтобы вызвать известное состояние общего чувства и обусловить, в частности, застой крови, выработку семени и т. д.; следовательно, в силу простой смежности. «Аффект возбуждается», — говорим мы в таких случаях.

В удовольствии и неудовольствии скрыты уже суждения, раздражения различаются по тому, благоприятны ли они для власти или нет.

Вера в волю. Суеверие считать мысль причиной механического движения. Научная последовательность требует, чтобы мы, сделав мир мыслимым для нас в форме образов, сделали бы мыслимыми для нас и аффекты, желания, волю и т. д., чтобы мы могли отрицать их и относиться к ним как к ошибкам интеллекта.

671

Несвобода или свобода воли?

Никакой «воли» не существует — это только упрощающая концепция нашего рассудка наподобие «материи».

Все поступки должны быть сначала подготовлены механически как возможные, прежде чем стать объектами воли. Или: «цель» возникает в мозгу большею частью только тогда, когда все подготовлено к ее выполнению. Цель — «внутреннее раздражение», не больше.

672

Ближайшая история поступка находится в непосредственной связи с последним, но, идя дальше, мы встречаем некоторое прошлое, которое выходит за пределы поступка; в то же время отдельный поступок является частью гораздо более обширного, позднего факта. Более короткие и более длинные процессы не отделены друг от друга.

673

Теория случая. Душа — существо отбирающее и усвояющее, в высшей степени проницательное и непрерывно творящее (эта творящая сила обыкновенно не замечается! Душа рассматривается как «пассивная»). Я открыл активную силу, творческое начало среди случайного — случай сам есть только столкновение творческих импульсов.

674

Среди невероятного множества процессов, совершающихся в пределах организма, та часть, которая доходит до нашего сознания, есть только посредствующее звено; а маленькая доза «добродетели», «самоотверженности» и тому подобные фикции самым основательным образом уличаются во лжи совокупностью остальных органических процессов. Мы хорошо сделаем, если займемся изучением нашего организма в его совершенной безнравственности…

Телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания; последние представляют лишнее украшение, поскольку они не являются орудиями для упомянутых телесных функций. Вся сознательная жизнь, дух вместе с душой, вместе с сердцем, вместе с добротой, вместе с добродетелью, на чьей же службе они состоят? На службе у возможно большего совершенствования средств (средств питания, средств подъема) основных животных функций — прежде всего на службе у подъема жизни.

То, что называем «телом» и «плотью», имеет неизмеримо большее значение, остальное есть незначительный придаток. Прясть дальше всю нить жизни, и притом так, чтобы нить делалась все прочнее, — вот истинная задача.

Теперь посмотрите, как сердце, душа, добродетель, дух вступают в форменный договор, чтобы извратить эту принципиальную задачу, словно они являются целями!.. Вырождение жизни обусловлено, в существенной части, необыкновенной способностью сознания к ошибкам, сознание меньше всего удерживается инстинктами в надлежащих границах, и оно поэтому самым основательным и самым серьезным образом попадает впросак.

Решать на основании приятных или неприятных чувств этого сознания, имеет ли наше существование ценность — можно ли представить себе более неистовый разгул тщеславия? Ведь сознание только средство; и приятные или не приятные чувства — тоже суть только средства!

В чем объективная мера ценности? Только в количестве повышенной и организованной власти.

675

[Ценность всякого процесса оценки. Мое требование заключается в том,] чтобы деятель снова занял свое место в процессе действия, после того как его оттуда логически удалили и таким путем лишили содержания действие; чтобы совершение чего-нибудь, «цель», «намерение», «задача» снова были включены обратно в деятельность, после того как их искусственно оттуда выключили и таким путем лишили деятельность содержания.

Все «задачи», «цели», «смысл» — только формы выражения и метаморфозы одной и той же воли, которая присуща всякому процессу, — воли к власти. Иметь стремления, цели, намерения, волю вообще — это то же самое, что желать стать сильнее, желать расти — и желать также средств для этих целей.

Именно потому наиболее общий и наиболее глубокий инстинкт, действующий во всех формах нашей воли и деятельности, остался наиболее скрытым и наименее познанным, что in praxi мы всегда подчиняемся его велениям, потому что мы сами суть эти веления…

Все оценки — только следствия и более узкие перспективы на службе у этой единой воли. Само оценивание есть только эта воля к власти.

Критика бытия, с точки зрения известной ценности, представляется чем-то бессмысленным и нелепым. Если предположить даже, что в такой критике мы имеем начало известного процесса разложения жизни, то даже и этот процесс находится все еще на службе у этой воли.

Оценивать самое бытие! Но само оценивание есть все еще это самое бытие! И говоря «нет», мы все еще делаем то, что вытекает из нашей природы.

Необходимо уразуметь всю нелепость этого жеста, выражающего суд над существованием, а затем постараться еще отгадать, что, собственно, за этим скрывается. Тут есть нечто симптоматическое.

676

О происхождении наших оценок.

Мы могли бы представить себе наше тело рассеянным в пространстве, и тогда мы получили бы о нем совершенно такое же представление, как о звездной системе; различие же между органическим и неорганическим перестало бы бросаться в глаза. Когда-то движения звезд объясняли влиянием сознательных существ; теперь в этом нет больше надобности, и совершенно так же в деле объяснения телесного движения и изменения не считают уже более возможным обходиться с помощью одной лишь сознательной, целеполагающей деятельности. Наибольшее число движений не имеет никакого отношения к сознанию и даже к ощущению. Ощущения и мысли суть нечто крайне незначительное и редкое в сравнении с бесчисленными органическими процессами, непрерывно сменяющими друг друга.

Наоборот, мы видим, что в самом незначительном процессе господствует целесообразность, которая не по плечу даже нашему высшему знанию: предусмотрительность, выбор, подбор, исправление и т. д. Одним словом, мы тут имеем перед собой деятельность, которую мы должны были бы приписать интеллекту, несравненно более высокому и обладающему несравненно более широким горизонтом, чем известный нам. Мы научились придавать меньшую цену всякому сознанию, мы разучились считать себя ответственными за наше «сам», потому что мы как сознательные, полагающие цели существа составляем только самую малую часть его. Среди действующих на нас внешних влияний есть очень много таких, которых мы почти вовсе не ощущаем, например: воздух, электричество; очень может быть, что существует известное число сил, которые никогда не доходят до сознания, хотя непрестанно на нас влияют. Удовольствие и боль — крайне редкие и незначительные явления в сравнении с бесчисленными раздражениями, которые вызываются в известной клетке, известном органе другой клеткой, другим органом.

Это — фаза скромности сознания. В результате мы научились понимать, рассматривать самое сознательное «я» лишь как орудие на службе у сказанного выше верховного, объемлющего интеллекта; в силу этого могли бы спросить, не представляют ли, может быть, все сознательное хотение, все сознательные цели, все оценки только средства, с помощью которых должно быть достигнуто нечто существенно отличное от того, что нам представляется в пределах сознания. Мы полагаем, что дело идет о нашем удовольствии и неудовольствии; но удовольствие и неудовольствие, может быть, просто средства, с помощью которых мы призваны совершить нечто такое, что лежит за пределами нашего сознания. Следует показать, до какой степени все сознательное остается на поверхности; как поступок и его образ в сознании различны, как мало знаем мы о том, что предшествует поступку; как фантастичны наши чувства: «свобода воли», «причина и следствие»; как мысли и образы, как слова являются только знаками мыслей; непостижимость всякого поступка; поверхностность всякой похвалы и порицания; насколько то, в чем выражается наша сознательная жизнь, есть по преимуществу продукт вымысла и воображения; как мы во всех наших словах имеем дело с вымыслами (в том числе и аффекты) и как связь между поколениями людей зиждется на передаче и развитии этих вымыслов, в то время как в сущности истинная связь (путем рождения) осуществляется особыми неизвестными нам путями. Изменяет ли на самом деле людей эта вера в общие вымыслы? Или вся система идей и оценок сама является только выражением неизвестных нам изменений? Существуют ли на самом деле воля, цели, мысли, ценности? Не есть ли, быть может, вся сознательная жизнь только некоторое отражение в зеркале? И даже в том случае, когда, по-видимому, оценка влияет определяющим образом на человека, не происходит ли, в сущности, тут нечто совершенно иное? Короче, предположим, что нам удалось объяснить целесообразное в деятельности природы, не прибегая к допущению полагающего цели «я», не могло ли бы в конце концов и наше полагание целей, наше хотение и т. д. быть только языком знаков для чего-то существенно иного, а именно: для неимеющего воли и бессознательного? Только тончайшей видимостью той естественной целесообразности органического, но не чем-то от нее отличным? Короче говоря: во всем развитии духа, быть может, дело идет о теле: это — достигающая наглядности история того факта, что образуется тело более высокого порядка. Органическое поднимается на еще более высокие ступени. Наша жадность в деле познания природы есть средство, с помощью которого наше тело стремится к самоусовершенствованию. Или, скорее, предпринимаются сотни тысяч экспериментов, чтобы изменить способы питания, обстановку, образ жизни нашего тела, — сознание и оценки в нем, все виды удовольствия и неудовольствия суть показатели этих изменений и эксперимента. В конечном счете дело идет вовсе не о человеке — он должен быть преодолен.

677

В какой мере миротолкования являются симптомами некоторого господствующего влечения.

Артистический способ рассмотрения мира — это созерцание жизни со стороны. Но у нас еще нет пока анализа эстетического созерцания, сведения его к жестокости, к чувству уверенности, к чувству судьи, творящего суд, к чувству нахождения во вне и т. д. Нужно взять самого художника и его психологию (критика инстинкта игры как проявления силы, удовольствие от смены впечатлений, от вкладывания своей души в чужое, абсолютный эгоизм художника и т. д.). Какие влечения художник возводит в идеал.

Научное рассмотрение мира — критика психологической потребности в науке. Стремление все сделать понятным; сделать все практически полезным, доступным для эксплуатации — насколько это антиэстетично. Ценно только то, что может быть учтено и подсчитано. В какой мере этим путем средний человек думает обеспечить себе преобладание. Ужасно, если он завладеет даже историей, этим царством сильного, царством творящего суд. Какие инстинкты им идеализируются!

Религиозное рассмотрение мира — критика религиозного человека. Последний не есть необходимо моральный человек, а лишь человек сильных подъемов и глубоких депрессий, который относится к первым с благодарностью или подозрением и думает, что источник их лежит вне его самого (точно так же, как и последних). Существенным при этом является чувство «несвободы» у человека, который идеализирует свои состояния, свои инстинкты подчинения.

Моральное рассмотрение мира. Социальные чувства, связанные с общественной иерархией, переносятся на универсум; так как выше всего ценятся непоколебимость, господство закона, твердый порядок и равенство перед порядком, то их ищут на верховном месте — над Вселенной или позади Вселенной.

Общее между ними: господствующие в данный момент влечения требуют также, чтобы их считали высшими инстанциями ценностей вообще, более того, творческими и управляющими силами. Само собой понятно, что эти влечения или враждуют друг с другом, или подчиняют друг друга (иногда также, конечно, синтетически связываются или господствуют поочередно). Но их глубокий антагонизм так велик, что там, где они все требуют удовлетворения, мы можем быть уверены, что имеем дело с человеком глубокой посредственности.

678

Не следует ли искать происхождения наших мнимых «познаний» только в старых оценках, которые так тесно срослись с нами, что сделались, можно сказать, нашей кровью, вошли в состав нашего существа? Так что, собственно, только более молодые потребности вступают в борьбу с продуктами старейших потребностей.

Мир рассматривается под таким углом зрения, воспринимается и истолковывается так, чтобы органическая жизнь при перспективах, получающихся при таком толковании, могла сохраняться. Человек не только индивид, но и вся совокупность сохранившихся органических форм в одной определенной линии. Если индивид существует, то этим доказано, что выдержал испытание также и известный род интерпретации (хотя бы последний и находился в постоянном процессе переработки), что система этой интерпретации не менялась. «Приспособление».

Наше «недовольство», наш «идеал» и т. д. представляют, быть может, лишь известный вывод из этой сросшейся с ним интерпретации, результат нашей перспективной точки зрения; возможно, что органическая жизнь в конце концов благодаря этому погибнет, — подобно тому, как разделение труда в организмах влечет за собой в то же время упадок и ослабление частей и наконец смерть целого. С гибелью органической жизни, даже ее высшей формы, дело должно обстоять так же, как с гибелью отдельного индивида.

679

Индивидуация, рассматриваемая с точки зрения учения о происхождении видов, обнаруживает постоянное распадение одного на два и столь же постоянную гибель индивидов в интересах немногих индивидов, которые продолжают развитие, подавляющая же масса индивидов всякий раз вымирает («тело»).

Основной феномен: бесчисленное количество индивидов приносится в жертву немногим, как условие их возможности. Не следует обманываться, совершенно так же обстоит дело с народами и расами: они образуют «материал» для создания отдельных ценных индивидов, которые продолжают великий процесс.

680

Ложность теории, что отдельный индивид руководствуется выгодами рода в ущерб своим собственным выгодам, это только видимость.

Колоссальная важность, которую индивид придает половому инстинкту, не есть следствие важности последнего для рода, а напротив, именно в акте рождения осуществляется действительное назначение индивида и, следовательно, его высший интерес, наивысшее выражение его власти (естественно, если судить о нем не с точки зрения сознания, а с точки зрения центра всей индивидуации).

681

Основные ошибки прежних биологов: дело идет не о роде, а о более сильно выраженных индивидах. (Масса — только средство.)

Жизнь не есть приспособление внутренних условий к внешним, а воля к власти, которая, действуя изнутри, все больше подчиняет себе и усваивает «внешнее».

Эти биологи лишь продолжают развивать старые моральные оценки («высшая ценность альтруизма», вражда против властолюбия, против войны, против бесполезности, против иерархического и сословного порядка).

682

Рука об руку с моральным принижением ego в естествознании идет также переоценка значения рода. Но род есть нечто столь же иллюзорное, как ego: в основе его лежит ложное различение. Ego в сто раз больше, чем простая единица в цепи членов; оно — сама цепь в полном смысле слова; а род — простая абстракция из множества этих цепей и их частичного сходства. Что индивид, как это часто повторяют, приносится в жертву роду, совершенно не соответствует фактам действительности и, скорее, может служить образчиком ошибочной интерпретации.

683

Формула суеверной веры в «прогресс», принадлежащая одному знаменитому физиологу мозговой деятельности: «L’animal ne fait jamais de progrès comme espèñe. L’homme seul fait de progrès comme espèce»[354].

Нет.

684

Анти-Дарвин. Одомашнивание человека — какую конечную ценность может оно иметь? Или обладает ли вообще одомашнивание какой-либо конечной ценностью? Есть основания отрицать это последнее.

Правда, школа Дарвина делает большие усилия убедить нас в противном — она полагает, что действие одомашнивания может стать глубоким, более того — фундаментальным. Мы пока будем держаться старых взглядов: до сих пор не удалось доказать ничего, кроме совершенно поверхностного влияния одомашнивания, — или получалась дегенерация. А все, что ускользало от человеческой руки и одомашнивания, возвращалось почти тотчас же к своему природному состоянию. Тип остается постоянным: невозможно «dénaturer la nature»[355].

Рассчитывают на борьбу за существование, на вымирание слабых существ и на выживание наиболее сильных и наиболее одаренных; следовательно, предполагают постоянный рост совершенства живых существ. Мы, наоборот, склоняемся к убеждению, что в борьбе за жизнь случай идет одинаково на пользу как слабым, так и сильным; что хитрость часто с выгодой дополняет силу; что плодовитость видов стоит в достопримечательном отношении к шансам вымирания.

Естественный отбор основывают вместе с тем на медленных и бесконечных метаморфозах; утверждают, что всякое выгодное изменение передается по наследству и является в последующих поколениях все сильнее выраженным (между тем как наследственность так капризна…); берут какой-нибудь случай удачного приспособления известных организмов к весьма исключительным условиям жизни и объявляют, что приспособление достигнуто благодаря влиянию среды.

Но примеров бессознательного отбора мы не найдем нигде (решительно нигде). Самые различные индивиды соединяются вместе, продукты высшего развития смешиваются с массой. Все конкурирует, стремясь сохранить свой тип; существа, обладающие внешними признаками, которые защищают их от известных опасностей, не утрачивают их и тогда, когда они попадают в условия, не угрожающие более их безопасности… Если они поселяются в местах, где одеяние перестает служить им защитой, то они все-таки никоим образом не ассимилируются со средой.

Значение отбора наиболее красивых было в такой мере преувеличено, что он оказался перешедшим далеко за пределы инстинкта красоты нашей собственной расы! Фактически красивейшее существо спаривается часто с весьма обездоленными созданиями, высшее с низшим. Почти всегда мы видим, что самцы и самки сближаются благодаря какой-нибудь случайной встрече, не проявляя при этом особой разборчивости. Изменение под воздействием климата и питания, но на самом деле оно имеет безразличный характер.

Не существует никаких переходных форм.

Утверждают, что развитие существ идет вперед, но для утверждения этого нет никаких оснований. У каждого типа есть своя граница — за ее пределами нет развития. А до тех пор — абсолютная правильность.

Мой общий взгляд. Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие типы, но они не сохраняются. Уровень вида не подымается. Второе положение: человек как «вид» не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным.

Весь животный и растительный мир не развивается от низшего к высшему…

Но все виды развиваются одновременно и друг над другом, и в смешении друг с другом, и друг против друга. Самые богатые и сложные формы — ибо большего не заключают в себе слова «высший тип» — гибнут легче; только самые низшие обладают кажущейся устойчивостью. Первые достигаются редко и с трудом удерживаются на поверхности, последним помогает их компенсирующая плодовитость. И внутри человечества более высокие типы, счастливые случаи развития, погибают при смене благоприятных и неблагоприятных условий легче других. Они легко поддаются действию всякого рода декаданса; они — крайности и, в силу этого, сами почти что декаденты… Короткое существование красоты, гения, Цезаря есть явление sui generis[356]: такого рода вещи не передаются по наследству. Тип переходит по наследству; тип не есть что-либо крайнее, не есть «счастливый случай». Источник этого явления заключается не в каком-нибудь особенном фатуме или «злой воле» природы, а в самом понятии «высший тип»; высший тип представляет несравненно большую сложность — большую сумму координированных элементов, и сообразно этому дисгрегация становится несравненно вероятнее. Гений — это самая совершенная машина, какая только существует, а следовательно, и самая ломкая.

Третье положение: одомашнивание («культура») человека не проникает глубоко… Там, где оно проникает глубоко, оно тотчас становится дегенерацией (тип: христианин). «Дикий человек» (или, выражаясь моральным языком: злой человек) — это возврат к природе и в известном смысле восстановление человека, его излечение от «культуры»…

685

Анти-Дарвин. Что меня всего более поражает, когда я мысленно окидываю взором великое прошлое человека, это то, что я вижу всегда в нем обратное тому, что видит в настоящее время Дарвин с его школой или желает видеть, то есть отбор в пользу более сильных, удачников, прогресс вида. Как раз противоположное бросается в глаза: вымирание счастливых комбинаций, бесполезность типов высшего порядка, неизбежность господства средних, даже ниже средних типов. До тех пор, пока нам не укажут, почему человек должен представлять среди других творений исключение, я склонен к предположению, что школа Дарвина ошибается во всех своих утверждениях. Та воля к власти, в которой я вижу последнее основание и сущность всякого изменения, дает нам в руки средство понять, почему отбор не происходит в сторону исключений и счастливых случаев, наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство. Общая картина мира ценностей, как она мне представляется, показывает, что в области высших ценностей, которые в наше время повешены над человечеством, преобладание принадлежит не счастливым комбинациям, отборным типам, а напротив — типам декаданса, и, может быть, нет ничего более интересного в мире, чем это неутешительное зрелище… Как ни странно звучит, приходится всегда доказывать преимущество сильных перед слабыми, счастливых перед несчастливцами, здоровых перед вырождающимися и обремененными наследственностью. Если бы мы захотели возвести факт в степень морали, то эта мораль будет гласить: средние более ценны, чем исключения, продукты декаданса более ценны, чем средние, воля к «ничто» торжествует над волей к жизни, а общая цель, выраженная в христианских, буддистских, шопенгауэровских терминах: «лучше не быть, чем быть». Я поднимаю знамя восстания против возведения факта в мораль, я отвергаю христианство со смертельной ненавистью за то, что оно создало возвышенные слова и жесты, чтобы набросить на ужасную действительность мантию права, добродетели, божественности… Я вижу всех философов, я вижу науку на коленях перед фактом извращенной борьбы за существование, которой учит школа Дарвина, а именно: я вижу всюду, что остаются на поверхности, выживают те, которые компрометируют жизнь, ценность жизни. Ошибка школы Дарвина приняла для меня форму проблемы — до какой степени нужно быть слепым, чтобы именно здесь не видеть истины? Что виды являются носителями прогресса, это самое неразумное в мире утверждение, — они представляют пока только известный уровень. Что высшие организмы развились из низших — это не удостоверено до сих пор ни единым фактом. Я вижу, что низшие одерживают верх благодаря своей численности, своему благоразумию и хитрости, но я не вижу, каким образом какое-нибудь случайное изменение может быть полезным, по крайней мере на продолжительное время; а если бы это и имело место, то могло бы опять-таки послужить новым поводом искать объяснения, почему какое-нибудь случайное изменение может пустить такие прочные корни.

«Жестокость природы», о которой так много говорят, я усматриваю там, где ее не видят, — она жестока по отношению к своим удавшимся детям, она щадит, охраняет и любит les humbles[357].

In summa: рост власти данного вида, может быть, менее гарантирован преобладанием его удачных детей, его сильных, чем преобладанием средних и низших типов… Последние имеют сильную плодовитость, устойчивость, с первыми связано возрастание опасности, скорое вымирание, быстрое уменьшение численности вида.

686

Существовавший до сих пор человек — как бы эмбрион человека будущего; все созидающие силы, которые имеют своей целью создание последнего, заключены уже в первом; а так как они колоссальны, то отсюда для теперешнего индивида, поскольку он определяет собой будущее, возникает страдание. Это глубочайшее понимание страдания — созидающие силы приходят в столкновение друг с другом.

Отъединенность индивида не должна вводить в заблуждение — в действительности что-то продолжает течь под индивидами. То, что индивид чувствует себя отдельным, это и есть наиболее могучий стимул в его движении по направлению к самым далеким целям; с другой стороны, его стремление к своему счастью служит средством, которое связывает созидающие силы и сдерживает их, дабы они не разрушили друг друга.

687

Избыточная сила в духовности, ставящая самой себе новые цели; при этом значение ее отнюдь не сводится только к роли повелителя и руководителя низшего мира или к сохранению организма, к сохранению «индивида». Мы — нечто большее, чем индивид, мы, сверх того, вся цепь, вместе с задачами всех этапов будущего этой цели.

3. Теория воли к власти и ценностей

688

Концепция психологического единства. Мы привыкли считать существование огромной массы форм совместимым с происхождением ее из некоторого единства.

Моя теория гласила бы, что воля к власти есть примитивная форма аффекта, что все иные аффекты только ее видоизменения; что дело значительно уясняется, если на место индивидуального «счастья» (к которому стремится будто бы все живущее) мы поставим власть: «все живущее стремится к власти, к увеличенной власти», удовольствие — это только симптом чувства достигнутой власти, ставшая сознательной величина разности (живущее не стремится к удовольствию; напротив, удовольствие наступает вслед за достижением того, к чему оно стремится; удовольствие сопровождает, удовольствие не движет); что вся движущая сила есть воля к власти, что, кроме нее, нет никакой физической, динамической или психической силы.

В нашей науке, где понятия причины и следствия сведены к отношению уравнения, где все усилия сосредоточены на том, чтобы доказать, что на каждой стороне одно и то же количество силы, отсутствует движущая сила — мы рассматриваем только результаты, мы полагаем их равными в отношении содержания силы.

Что цепь изменений не прерывается — это просто опытный факт; мы не имеем ни малейших оснований предполагать, что за одним изменением само собой должно следовать другое. Наоборот, достигнутое состояние, казалось бы, должно сохранять самое себя, если бы только в нем не было как раз способности не хотеть сохранять себя… Положение Спинозы относительно «самосохранения» должно было бы, собственно, положить предел изменению, но это положение ложно, истинно противоположное положение. Именно на всем живом можно было бы яснее ясного показать, что оно делает все, чтобы не сохранить себя, а чтобы стать больше…

689

«Воля к власти» и каузализм. Рассматриваемое психологически понятие «причины» есть наше чувство власти, сопровождающее так называемую волю, а наше понятие «действия» есть предрассудок, будто это чувство власти есть сама власть, которая движет… Состояние, которое сопровождает известный процесс изменения и само является лишь результатом этого процесса, проецируется как «достаточное основание» последнего: степень напряжения нашего чувства власти (удовольствие как чувство власти), преодоленного сопротивления — разве это иллюзии?

Если мы перенесем понятие «причина» обратно в единственно знакомую нам сферу, откуда мы его заимствовали, то мы не сможем вообразить себе такого изменения, которое не сопровождалось бы известной волей к власти. Мы не можем постулировать никакого изменения, если не видим вмешательства одной власти в сферу другой власти.

Механика показывает нам только следствия и к тому же еще в образной форме (движение — это описание при помощи образа). Само тяготение не имеет никакой механической причины, так как оно и есть та основа, на которой зиждутся механические следствия.

Воля к накоплению силы есть специфическое свойство явлений жизни, питания, рождения, наследственности, общества, государства, обычая, авторитета. Не вправе ли мы в таком случае принять и в химии эту волю в качестве движущей причины? И в космическом порядке?

Не только постоянство энергии, но максимальная экономия потребления энергии, так что желание сделаться сильнее, присущее всякому центру силы, является единственной реальностью — не самосохранение, а желание присвоить, стать господином, стать больше, сделаться сильнее.

И принцип причинности должен служить доказательством того, что наука возможна? «Из одинаковых причин одинаковые следствия»? «Непреходящий закон вещей»? «Неизменный порядок»? Да разве оттого, что нечто поддается исчислению, оно должно считаться и необходимым?

Если что-нибудь происходит так, а не иначе, то в этом нет еще никакого «принципа», «закона», никакого «порядка», а просто действуют известные количества силы, сущность которых заключается в том, чтобы проявлять свою власть на всех других количествах силы.

Можем ли мы допустить существование стремления к власти без ощущений удовольствия и неудовольствия, то есть без чувства повышения и уменьшения власти? Должен ли механический мир считаться только системой знаков для описания внутреннего действительного мира борющихся и побеждающих волевых величин? Все предпосылки механического мира: вещество, атом, тяжесть, давление и толчок — не «факты в себе», а истолкование с помощью психических фикций.

Жизнь, как наиболее знакомая нам форма бытия, представляет специфическую волю к аккумуляции силы — в этом рычаг всех процессов жизни: ничто не хочет сохранить себя, все стремится к тому, чтобы быть суммированным и аккумулированным.

Жизнь, как частный случай (отсюда гипотеза относительно общего характера всего существующего), стремится к максимуму чувства власти; в существе своем она есть стремление к большему количеству власти; всякое стремление есть не что иное, как стремление к власти; эта воля остается самым основным и самым подлинным фактом во всем совершающемся. (Механика — простая семиотика следствий.)

690

То, что является причиной факта развития вообще, не может быть найдено при помощи тех методов, к которым мы прибегаем при исследовании самого развития; мы не должны стремиться понять развитие как нечто «возникающее» и еще менее как нечто возникшее… «Воля к власти» не может возникать.

691

В каком отношении находился весь органический процесс к остальной природе? Тут раскрывается его основная воля.

692

Представляет ли «воля к власти» лишь известную форму «воли», или она тождественна с понятием «воля»? Значит ли она то же, что вообще желать? Или командовать? Есть ли это та «воля», о которой Шопенгауэр полагает, что она есть то, что в вещах есть в «себе».

Мое положение гласит, что воля прежней психологии представляет собой необоснованное обобщение, что этой воли вовсе не существует, что, вместо того чтобы понять, как одна определенная воля отливается в ряде различных форм, зачеркивали то, что характерно для воли, выбросив ее содержание, ее «куда?» — это имело в высшей степени место у Шопенгауэра: то, что он называет «волей», — это просто пустое слово. Еще меньше может быть речь о «воле к жизни», ибо жизнь только частный случай воли к власти; совершенно произвольно было бы утверждать, что все стремится к тому, чтобы перейти в эту форму воли к власти.

693

Если глубочайшая сущность бытия есть воля к власти, если удовольствие сопутствует всякому росту власти, а неудовольствие — всякому чувству невозможности сопротивления, чувству невозможности одержать верх, можем ли мы в таком случае принять удовольствие и неудовольствие за кардинальные факты? Возможна ли воля без этих обеих крайних точек: без «да» и «нет»? Но кто чувствует удовольствие? Но кто хочет власти? Нелепый вопрос! Когда всякое существо само есть воля к власти, а следовательно, и чувство удовольствия и неудовольствия! И все-таки оно ощущает нужду в противоположностях, в сопротивлении, то есть — относительно — в других единствах, стремящихся к расширению своих пределов.

694

Сообразно с формами сопротивления, оказываемого известной силе в ее стремлении к могуществу, должна возрастать и возможность постигающих ее на этом пути неудач и роковых случайностей, а поскольку всякая сила может проявиться только на том, что оказывает сопротивление, в каждое наше действие необходимо входит ингредиент неудовольствия. Но неудовольствие это действует как новое возбуждение к жизни и укрепляет волю к власти!

695

Если удовольствие и неудовольствие имеют своим источником чувство власти, то жизнь должна была бы представлять собой рост власти, причем нашего сознания достигала бы разность в сторону «увеличения» власти… Раз фиксирован известный уровень власти, то удовольствие измеряется только понижениями уровня, состояниями неудовольствия, а не состояниями удовольствия… В основе удовольствия лежит воля к большему: что власть растет, что разница достигает сознания.

В случаях декаданса до сознания доходит, начиная с известной точки, обратная разность, понижение; память о сильных мгновениях прошлого понижает действующие чувства удовольствия, сравнение теперь ослабляет удовольствие.

696

Источником удовольствия является не удовлетворение воли (с этой в высшей степени поверхностной теорией я намерен особенно усиленно бороться — нелепая психологическая подделка наиболее близких нам вещей), а то, что воля стремится вперед и каждый раз снова одерживает победу над тем, что становится ей поперек дороги. Чувство удовольствия лежит именно в неудовлетворении воли, в том, что без противника и сопротивления она недостаточно может насытиться. «Счастливый» — стадный идеал.

697

Нормальное неудовлетворение наших влечений, например голода, полового влечения, влечения к движению, отнюдь еще не содержит в себе ничего, что понижало бы настроение, наоборот, оно действует на ощущение жизни возбуждающим образом, точно так же как и всякий ритм небольших, причиняющих боль раздражений его усиливает, что бы ни говорили пессимисты. Это неудовлетворение не только не отравляет нам жизнь, но, напротив, представляет великое побуждение к жизни.

(Можно было бы, пожалуй, удовольствие охарактеризовать как ритм маленьких раздражений неудовольствия.)

698

Кант говорит: «Под следующими положениями графа Верри („Sull’indole del piacere del dolore“[358]; 1781) я подписываюсь с полным убеждением: „Il solo principio motore dell’uomo è il dolore. Il dolore precede ogni piacere. Il piacere non è un essere positivo“»[359].

699

Боль есть просто нечто иное, чем удовольствие, — я хочу сказать: она не может считаться противоположностью удовольствия.

Если сущность «удовольствия» правильно определяется как плюс чувства власти (и следовательно, как чувство разности, которое предполагает сравнение), то этим еще не определена сущность «неудовольствия». Мнимые противоположности, в которые верит народ, а следовательно, и язык, всегда были опасными путами для поступательного движения истины. Существуют даже случаи, где некоторый вид удовольствия обусловлен известным ритмическим следованием небольших раздражений неудовольствия; этим путем достигается очень быстрое нарастание чувства власти, чувства удовольствия. Такое явление имеет место, например, при щекотании, а также при половом щекотании во время акта совокупления — мы видим, таким образом, что неудовольствие действует как ингредиент удовольствия.

По-видимому, небольшое препятствие, которое устраняется и за которым следует тотчас же опять другое небольшое препятствие, снова устраняемое, эта игра сопротивления и победы энергичнее всего возбуждает то общее чувство излишка, избытка силы, которое составляет сущность удовольствия.

Обратное явление, то есть нарастание ощущения боли под влиянием небольших перемежающихся раздражений удовольствия, не наблюдается: удовольствие и боль не могут считаться обратимыми друг в друга.

Боль есть интеллектуальный процесс, в котором, несомненно, находит свое выражение некоторое суждение, — суждение «вредно», суммирующее долгий опыт. Нет никакой боли самой по себе. Не поранение является тем, что причиняет боль; в форме того глубокого потрясения, которое называется страданием, сказывается опыт, накопленный нами относительно того, какими вредными последствиями для всего организма может сопровождаться поранение. (В некоторых случаях, например в случае вредного действия неизвестных прежним поколениям и вновь открытых ядовитых химических веществ, болевые ощущения вовсе отсутствуют — и тем не менее человек погибает.)

Для явления боли собственно специфическим является всегда продолжительность потрясения, отголосок связанного с испугом choc’a[360] в мозговом очаге нервной системы: страдают не от того, что является причиной боли (какая-нибудь рана, например), а от продолжительного нарушения равновесия, которое наступает как следствие упомянутого раньше choc’a. Боль — болезнь мозговых нервных очагов, удовольствие же — отнюдь не болезнь. Хотя за то, что боль является источником физиологических реакций, и говорит видимость и даже известный философский предрассудок, но в некоторых случаях, если точно наблюдать, реактивное движение явно появляется раньше, чем ощущение боли. Было бы очень печально, если бы я, например, оступившись, должен был ждать, пока этот факт ударит в колокол моего сознания и пока в ответ оттуда не последует по телеграфу образного распоряжения, как поступить. Наоборот, я ясно различаю, насколько только это возможно, что сначала следует реактивное движение ногой, направленное на предотвращение падения, а только затем, через некоторый определенный промежуток времени, до моего сознания достигает род болевой волны. Следовательно, реагируют не на боль. Боль потом проецируется в израненное место, но сущность этой местной боли не является тем не менее выражением особенностей местного поранения — она простой знак места, сила и ток которого соответствуют свойству того поранения, которое получили при этом нервные центры. То обстоятельство, что, благодаря выше упомянутому choc’y, мышечная сила организма понижается на измеримую величину, еще отнюдь не дает основания искать сущности боли в уменьшении чувства власти. Реагируют, повторяю еще раз, не на боль — неудовольствие не есть «причина» поступков. Сама боль есть известная реакция, реактивное же движение есть другая и более ранняя реакция, обе своей исходной точкой имеют различные места…

700

Интеллектуальность боли: она сама по себе является выражением не того, что в данный момент повреждено, а того, какую ценность имеет повреждение в отношении к целому индивиду.

Существуют ли боли, при которых страдает «род», а не индивид?

701

«Сумма неудовольствия перевешивает сумму удовольствия; следовательно, небытие мира было бы лучше, чем его бытие. Мир есть нечто такое, чему по разуму не следовало бы быть, потому что он причиняет ощущаемому субъекту больше неудовольствия, чем удовольствия» — такого рода болтовня именует себя в наше время пессимизмом!

Удовольствие и неудовольствие — второстепенные вещи, не причины; это суждения ценности второго ранга, которые только выводятся из господствующей ценности; не то, что в форме известного чувства говорит «полезно», «вредно», а следовательно — нечто абсолютно поверхностное (мимолетное) и зависимое. Ибо при всяком «полезно», «вредно» могут быть поставлены в виде вопроса сотни различных «для чего?».

Я презираю этот пессимизм чувствительности: он сам есть признак глубокого обнищания жизни.

702

Человек не ищет удовольствия и не избегает неудовольствия — читатель поймет, с каким глубоко укоренившимся предрассудком я беру на себя смелость бороться в данном случае. Удовольствие и неудовольствие суть только следствия, только сопутствующие явления; то, чего хочет человек, чего хочет всякая самая маленькая часть живого организма, — это плюса власти. В стремлении к этому возникают в качестве следствий и удовольствие и неудовольствие; исходя из этой воли, человек ищет сопротивления, человек нуждается в чем-то таком, что противопоставило бы себя ему… Итак, неудовольствие как результат стеснения его воли к власти есть нормальный факт, нормальный ингредиент всякого органического процесса; человек не уклоняется от него; наоборот, он в нем постоянно нуждается — всякая победа, всякое чувство удовольствия, всякий процесс предполагают устраненное сопротивление.

Возьмем самый простой случай, случай примитивного питания: протоплазма вытягивает свои псевдоподии, чтобы отыскать нечто такое, что окажет ей сопротивление, — не из чувства голода, а из воли к власти. Затем она делает попытку преодолеть это «нечто», усвоить его, включить его в себя — то, что называют «питанием», это только производное явление, применение к частному случаю упомянутой раньше изначальной воли стать сильнее.

Таким образом, неудовольствие не только не влечет за собой уменьшения нашего чувства власти, а, напротив, обычно действует на это чувство власти именно как раздражение, стеснение играет роль stimulus’a[361] этой воли к власти.

703

Неудовольствие вообще смешали с одним видом неудовольствия, с неудовольствием от истощения; последнее действительно представляет глубокое уменьшение и понижение воли к власти, измеримую потерю силы. Это значит, что существует: а) неудовольствие как средство раздражения для усиления власти и б) неудовольствие как следствие расточения власти; в первом случае это stimulus, во втором — результат чрезмерного раздражения… Последний вид неудовольствия характеризуется неспособностью к сопротивлению; первый — вызовом, бросаемым противнику. Единственное удовольствие, которое еще может ощущаться в состоянии истощения, — это засыпание: в остальных случаях удовольствие есть победа…

Великое смешение, допущенное психологами, заключалось в том, что они не различали этих обоих видов удовольствия: удовольствие от засыпания и удовольствие от победы. Истощенные хотят покоя, хотят расправить свои члены, хотят мира, тишины — это счастье нигилистических религий и философий; богатые и живые хотят победы, преодоленных противников, хотят для своего чувства власти завоевания новых областей. Эту потребность ощущают все здоровые функции организма — и организм, взятый в целом, является комплексом такого рода систем, борющимся за рост чувств власти.

704

Каким образом случилось так, что все без исключения основные догматы психологии представляют собой грубейшие заблуждения и подтасовки? «Человек стремится к счастью», например, — есть ли в этом утверждении хоть доля истины?

Чтобы понять, что такое «жизнь» и какой род стремления и напряжения она представляет, эта формула должна в одинаковой мере относиться как к дереву или растению, так и к животному. «А к чему стремится растение?» Но, спрашивая таким образом, мы уже выдумали некоторое ложное единство, которого не существует; выдвигая вперед это неуклюжее единство «растение», мы тем самым заслоняем и отрицаем факт бесконечного разнообразия форм органического роста, обладающих собственной и полусобственной инициативой. Что последние мельчайшие «индивиды» не могут быть поняты в смысле «метафизического индивида» и атома, что сфера их власти постоянно перемещается — это прежде всего бросается в глаза; но разве каждый из них, когда он переживает такие изменения, стремится к счастью? Ведь всякое саморасширение, усвоение, рост представляют устремление к тому, что сопротивляется; движение есть нечто, связанное по существу с состояниями неудовольствия; то, что в этом случае является движущим началом, должно во всяком случае хотеть чего-либо иного, раз оно таким способом стремится к неудовольствию и постоянно его ищет.

Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом? Из-за счастья? Из-за власти…

Человек, ставший господином сил природы, господином своей собственной дикости и разнузданности (желания научились слушаться, быть полезными), — человек в сравнении с дочеловеком представляет колоссальное количество власти, а не плюс «счастья»! Как можно утверждать, что он стремился к счастью?

705

Утверждая это, я не забываю, что на моем небе среди звезд сверкает также бесконечная цепь заблуждений, которые до сих пор считались счастливейшими вдохновениями человечества. «Всякое счастье есть следствие добродетели, всякая добродетель — следствие свободной воли!» Обратим ценности: всякая пригодность есть следствие счастливой организации, всякая свобода — следствие пригодности. (Свобода здесь понимается как легкость в самоуправлении. Каждый художник поймет меня.)

706

«Ценность жизни». Жизнь есть частный случай, нужно оправдать всякое существование, а не только жизнь, оправдывающий принцип — это тот, который объясняет жизнь.

Жизнь только средство к чему-то — она есть выражение форм роста власти.

707

«Сознательный мир» не может считаться исходным пунктом ценности; есть необходимость «объективного» установления ценностей. В сравнении с бесконечным разнообразием форм сотрудничества и соперничества, которое мы наблюдаем во всяком организме как целом, сознательный мир чувств, намерений, оценок является в этом организме лишь небольшим отрывком. Мы не имеем никакого права считать этот клочок сознательности целью целого феномена жизни, его «почему?». Совершенно очевидно, что сознательность есть только одно лишнее средство для развития жизни и расширения сферы ее власти. Поэтому наивно было бы возводить удовольствие, или духовность, или нравственность, или какую-либо другую частность из сферы сознания в степень верховной ценности и, может быть, даже с помощью их оправдывать «мир». Это мое основное возражение против всех философско-моральных космологии и теософии, против всяких «почему?», против высших ценностей прежней философии и философии религии. Известный вид средств был неправильно взят как цель, жизнь и повышение ее власти были, наоборот, низведены до уровня средств. Если бы захотели достаточно широко поставить цель жизни, то она не должна была бы совпадать ни с одной категорией сознательной жизни; наоборот, она должна была бы еще объяснять каждую из них как средство, ведущее к сказанной цели… «Отрицание жизни» как цель жизни, как цель развития! Существование как величайшая глупость! Подобная сумасбродная интерпретация может быть только уродливым порождением измерения жизни при помощи факторов сознания (удовольствие и неудовольствие, добро и зло). Здесь пользуются средствами для отвержения целей, и притом «несвятыми», абсурдными, прежде всего неприятными средствами; куда годна цель, которая пользуется такими средствами! Но ошибка заключается в том, что мы, вместо того чтобы искать цель, которая бы объясняла необходимость таких средств, предполагаем заранее цель, которая исключает как раз такие средства, то есть мы берем за норму желательность известных средств (а именно: приятных, рациональных, добродетельных), за норму, на основании которой мы и устанавливаем, какая общая цель является желательной.

Основная ошибка кроется в том, что мы — вместо того, чтобы понять сознательность лишь как орудие и частность в общей системе жизни, — принимаем ее в качестве масштаба, в качестве высшей ценности жизни; это — ошибочная перспектива a parte ad totum[362], — почему все философы инстинктивно стремятся конструировать общее сознание, сознательную жизнь и хотение, которые были бы общими для всего того, что происходит, конструировать «дух», «Бога». Но им необходимо сказать, что именно благодаря этому существование превращается в некоторого рода монструм; что «Бог» и общий сенсорий были бы попросту чем-то таким, из-за чего все сущее обречено на осуждение… Именно то, что мы элиминировали полагающее цели и средства в общее сознание, это и представляет большое облегчение для нас — таким путем мы избавляемся от утверждения, которое ставило нас в необходимость быть пессимистами… Нашим величайшим упреком существованию вообще было существование Бога…

708

О ценности «становления». Если бы у мирового движения была какая-нибудь цель, то она должна была бы быть уже достигнута. Но единственный лежащий в основе всего факт — это то, что у него нет никакой цели, а потому всякая философия и всякая научная гипотеза (например, механизм), которые исходят из необходимости такой цели, этим основным фактом опровергнуты.

Я ищу мировую концепцию, которая не противоречила бы такому положению дела. Мы должны объяснить становление, не прибегая к такого рода конечным целям: становление должно являться оправданным в каждый данный момент (или не поддающимся оценке, что сводится к тому же); настоящее ни под какими видами не должно быть оправдываемо ради будущего или прошедшее ради настоящего. «Необходимость» не в виде возвышающейся над нами первенствующей мировой силы или первого двигателя; еще менее как нечто, что необходимо для того, чтобы обосновать верховную ценность. Для этого мы настойчиво должны отрицать общее сознание в становлении, «Бога», чтобы не подводить все совершающееся под точку зрения существа, которое чувствует вместе с человеком, все знает и тем не менее ничего не желает; «Бог» бесполезен, если он ничего не желает, а с другой стороны, таким путем устанавливается суммирование страдания и нелогичности, которое понизило бы общую ценность «становления»; к счастью, именно такой суммирующей власти не существует (страдающий и всесозерцающий Бог, «общий сенсорий» и «вселенский дух» был бы величайшим доводом против бытия). Строже говоря: нельзя допускать вообще никакого бытия, потому что тогда становление теряет свою цену и является прямо бессмысленным и излишним. Следовательно, нужно спросить себя: как могла (почему должна была) возникнуть иллюзия бытия? Точно так же: каким образом обесценились все суждения о ценностях, покоящиеся на гипотезе существования бытия? Но тогда мы придем к выводу, что эта гипотеза бытия есть источник всей клеветы на мир («лучший мир», «истинный мир», «потусторонний мир», «вещь в себе»).

1. Становление не имеет никакого конечного состояния как цели, оно не упирается ни в какое «бытие».

2. Становление не есть кажущееся состояние; быть может, наоборот, пребывающий мир есть видимость.

3. Становление в каждый данный момент одинаково по отношению к своей ценности; сумма его ценности остается равной себе; выражаясь иначе: у него нет никакой ценности, ибо недостает чего-то, чем можно было бы измерить его и в отношении чего слово «ценность» имело бы смысл. Общая ценность мира не поддается оценке; следовательно, философский пессимизм нужно отнести к числу явлений комического свойства.

709

Мы должны остерегаться делать наши «желательности» судьями бытия.

Мы должны остерегаться видеть в известных конечных формах развития (например, в «духе») некое «в себе», стоящее за развитием вообще как его основа.

710

Наше познание стало научным постольку, поскольку оно может применять число и меру. Следовало бы сделать попытку построить научную систему ценностей просто на шкале степеней силы, выраженных в числе и мере… Все иные ценности — предрассудки, наивности, недоразумения. Они везде поддаются сведению к упомянутой только что шкале степеней силы. Движение кверху по этой шкале обозначает возрастание ценности — движение книзу по этой шкале обозначает уменьшение ценности.

Тут мы имеем против себя видимость и предрассудок. (Ведь моральные ценности только кажущиеся ценности — в сравнении с физиологическими.)

711

Точка зрения «ценности» недопустима при том, что:

— в «процессе целого» работа человечества не имеет значения, потому что общего процесса совсем нет (поскольку мы его мыслим как систему);

— нет никакого «целого»; что никакая оценка человеческого существования, человеческих целей не может быть произведена в отношении к чему-то такому, чего совсем не существует;

— «необходимость», «причинность», «целесообразность»;

— полезные видимости;

— целью служит не увеличение сознания, а повышение власти; в это повышение уже включена полезность сознания: так же обстоит дело с удовольствием и неудовольствием;

— на средства нельзя смотреть как на высшую меру ценности (например, на состояния сознания вроде удовольствия и боли, так как само сознание есть только средство);

— мир совсем не организм, а хаос;

— развитие «духовности» — только средство в целях достижения относительной устойчивости организации;

— всякая «желательность» не имеет никакого смысла в отношении общего характера бытия.

712

«Бог» как кульминационный момент: бытие — вечное обожествление и разбожествление. Но в этом нет никакой высшей точки в смысле ценности, а только высшая точка власти.

Абсолютное исключение механизма и вещества: и то и другое только известные формы выражения для низших стадий, только формы аффекта («воли к власти»), совершенно лишенные духовности.

Изобразить обратное движение вниз от высшей точки в процессе становления (точки наивысшей одухотворенности власти на почве наивысшего рабства) как следствие наивысшего развития силы, которая обращается теперь против самой себя и, так как ей нечего более организовать, употребляет свою силу на дезорганизацию… а) Все большее подавление социальных групп и подчинение последних маленькому, но более сильному числу; b) все большее подавление привилегированных и более сильных, а следовательно, торжество демократии и в конце концов анархия элементов.

713

Ценность — это наивысшее количество власти, которое человек в состоянии усвоить, — человек, а не человечество! Человечество, несомненно, скорее средство, чем цель. Дело идет о типе: человечество — просто материал для опыта, колоссальный излишек неудавшегося, поле обломков.

714

Слова о ценности — это знамена, водруженные на том месте, где был открыт новый вид блаженства, новое чувство.

715

Точка зрения «ценности» — это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления.

Нет никаких устойчивых конечных единиц, никаких атомов, никаких монад; и здесь «пребывающее» только вложено нами (из практических соображений, из соображений пользы и перспективы).

«Образования власти»: сфера властвующего или постоянно растет, или же под влиянием то благоприятных, то неблагоприятных обстоятельств (питания) периодически расширяется и сокращается.

«Ценность» есть, в сущности, точка зрения роста или понижения этих командующих центров (во всяком случае — это «множественности»; «единство» же совсем не встречается в процессе становления). Средства выражения, которыми располагает язык, непригодны для того, чтобы выразить «становление»: присущая нам неодолимая потребность в сохранении заставляет нас постоянно создавать более грубый мир пребывающего, «вещей» и т. д. Относительно мы вправе говорить об атомах и монадах; и несомненно, что мир мельчайших единиц есть самый прочный мир… Нет никакой воли, есть только пунктуации воли, которые постоянно увеличивают или теряют свою власть.

Заключительные замечания

Первую попытку связать свои основные философские воззрения в одно целое, в форме большого прозаического сочинения, мой брат, по всем вероятиям, предпринял еще в 1882 году. По крайней мере, в рукописях той эпохи мы находим целый ряд разнообразных планов, содержащих указания на это, как, например, следующий:

Грядущее

Пророчество

A. Самопреодоление морали.

B. Освобождение.

C. Середина и начало гибели.

D. Признаки полдня.

E. Добровольная смерть.

Впрочем, достаточно перечесть наброски в посмертных работах, помещенных в V томе этого издания; из них мы, к удивлению нашему, увидим, что одна из воспроизведенных там записей, относящаяся к зиме 1881/82 годов, содержит значительную часть мыслей, положенных в основание помещенной в этом томе «Воли к власти».

В особенности плодотворным затем оказалось в этом отношении лето 1884 года, когда возникли несколько больших планов, которые были разработаны немного подробнее. Один из этих планов гласит:

«Вечное возвращение»

Предсказание.

Большое предисловие. Новая просветительная эпоха. Старая имела характер, соответствующий демократическому стаду: уравнение всех. Новая желает указать путь властным натурам — поскольку им (как и государству) позволено все, что стадному существу не дозволяется.

Первый отдел. Новая правдивость. (Новое освещение вопроса об «истине и лжи» в живом.)

Второй отдел. По ту сторону добра и зла. (Новое освещение вопроса о «добре и зле».)

Третий отдел. Скрытые художники. (Новое освещение вопроса об образующих и преобразующих силах.)

Четвертый отдел. Самопреодоление человека. (Воспитание высших людей.)

Пятый отдел. Молот и великий полдень. (Учение о вечном возвращении как молот в руках самых могучих людей.)

В промежутке между приведенными планами в рукописях попадаются самые разнообразные планы для задуманной им колоссальной работы, но «Воля к власти» как заглавие мы находим впервые весной 1885 года, когда закончена была четвертая часть «Заратустры».

По окончании «По ту сторону добра и зла», летом 1886 года, впервые перед братом с ясностью обрисовывается весь план будущего произведения. Но об этом так подробно сказано во введении, что я могу ограничиться только ссылкой на него. Там же приведены соображения, по которым мы сочли нужным положить в основание распорядка этого издания план от 17 марта 1887 года, хотя имеются еще налицо планы и позднейшего времени. Упомянутый план от 17 марта 1887 года существует, впрочем, еще в двух позднейших обработках, из которых мы заимствовали очень полезные указания по отношению к распорядку работы. Из этих обработок можно усмотреть, что самый план оставался в силе до начала 1888 года.

Вторая обработка плана от 17 марта 1887 г.

(Лето 1887 г.)

Воля к власти

Опыт переоценки всех ценностей

Первая книга. Нигилизм (как вывод из бывших до сего времени в ходу высших ценностей).

Вторая книга. Критика существующих высших ценностей (уразумение того, что через них утверждало себя или отрицало).

Третья книга. Самопреодоление нигилизма (попытка сказать «да» всему тому, что до сих пор отрицалось).

Четвертая книга. Преодолеватели и преодоленные (предсказание).

Третья обработка

(Начало 1888 г.)

Первая книга:

1. Нигилизм, продуманный до самого конца.

2. Культура, цивилизация, двусмысленность «современного».

Вторая книга:

3. Происхождение идеала.

4. Критика христианского идеала.

5. Как добродетель достигает победы.

6. Стадная мораль.

Третья книга:

7. «Воля к истине».

8. Мораль как Цирцея философов.

9. Психология «Воли к власти» (удовольствие, воля, понятие и т. д.).

Четвертая книга:

10. «Вечное возвращение».

11. Великая политика.

12. Жизненные рецепты для нас.

План 17 марта 1887 года разрабатывался сначала в Ницце, а затем в Бадиа на Лаго-Маджоре. Оттуда мой брат переехал в Цюрих, главным образом ради имевшейся в этом городе библиотеки; но пребывание там, по-видимому, не оказалось столь плодотворным, как он того ожидал, ибо корректуры пятой книги «Веселой науки» и некоторые добавления к ней отнимали у него массу времени. Затем следовало со средины мая по 10 июня пребывание в Куре, давшее, как кажется, довольно обильные результаты. Собственно, он остановился там по необходимости, ввиду полученных из Энгадина известий, что там еще держится зимняя погода и на перевале выпал новый снег. При переезде из Кура в Сильс-Марию он остановился на некоторое время в долине Ленца и написал там введение к «Воле к власти». Но вскоре, когда он уже был в Энгадине, он должен был опять отложить свою работу в сторону и приняться за обработку «Генеалогии морали». Это, естественно, заняло почти все его рабочее время за лето 1887 года. Петеру Гасту, который просматривал корректуры, он в ответ на его восторженное письмо пишет по поводу двух первых рассуждений: «В общем вещь выходит недурна: по тону моих рассуждений Вы можете заметить, что я имею сказать кое-что большее, чем они пока содержат».

В промежутках между корректурами «Генеалогии», осенью 1887 года, он опять с большим усердием работал над своим главным произведением. Бесспорно, что он ощущал при этом потребность в огромном материале, а библиотека, которую он возил с собой, и те книги, которые сохранялись в Энгадине, далеко не могли удовлетворять его требованиям. Поэтому в начале сентября 1887 года он почти решил вместо Венеции отправиться в Германию, хотя это решение и стоило ему немалых усилий. Он пишет 15 сентября Петеру Гасту о доводах за и против этого путешествия: «Я, откровенно говоря, колебался между Венецией и Лейпцигом: последний — в ученых целях, ибо мне приходится по отношению к предстоящему теперь выполнению главной задачи моей жизни еще многому поучиться, порасспросить, почитать. Но на все это пошла бы не одна „осень“, а целая зима в Германии, и, взвесив все, я прихожу к тому, что мое здоровье решительно не позволяет мне в этом году такого опасного эксперимента. Таким образом, мне остается выбор между Венецией и Ниццей. И смотря на дело также и со стороны моего душевного состояния, я прежде всего нуждаюсь в глубоком одиночестве лицом к лицу с самим собою более настоятельно, чем в пополнении моих знаний и изысканиях для пяти тысяч различных проблем».

Итак, он остался в Венеции, где несколько недель провел с Гастом. Однако последний, насколько он помнит, не замечал, чтобы Ницше был тогда чрезмерно завален работой; очевидно, он употребил это время на отдых. Но как только он в октябре вновь вернулся в Ниццу, то принялся с крайним напряжением всех своих духовных и рабочих сил, в каком-то бурном порыве, за окончательную обработку плана своего сочинения. Он пишет от 20 декабря 1887 года Петеру Гасту: «Предприятие, в которое я ушел с головой, представляет нечто огромное и ужасающее» — и от 6 января 1888 года: «В заключение я не могу умолчать, что все это последнее время было очень богато для меня синтетическими воззрениями и прозрениями; мое мужество опять возросло и с ним надежда сделать „невероятное“ и довести отличающую меня философскую чувствительность до самых крайних ее пределов».

В течение этой же зимы 1887/88 годов он сделал и первую попытку разместить свои наброски по рубрикам тогдашнего своего плана. Специально в этих целях он составил небольшой указатель, в который включил триста семьдесят два пронумерованных отрывка, обозначив каждый из них определенным словом или кратким изложением его содержания, а триста из них, кроме того, римскими цифрами от I до IV, означавшими книгу по главному плану; семьдесят два номера, помещавшихся в отдельной тетради, остались нераспределенными. Этот указатель представил для нас большую ценность, хотя мы и не всегда могли сохранить распределение по четырем книгам, так как богатый, относящийся к другим планам материал из более поздних и более ранних времен требовал зачастую другого распорядка. Итак, в главных и основных чертах мы следовали плану от 17 марта 1887 года, но при распределении материала по отдельным книгам принимали в соображение почти все планы, воспроизведенные здесь, в этих заключительных замечаниях.

Во время пребывания брата весною 1888 года в Турине он чувствовал себя особенно хорошо и испытывал такую охоту к работе, что сделал опыт нового распределения всего подготовленного для главного его сочинения материала. Он пишет об этом Брандесу: «Эти недели в Турине, где я остаюсь еще до 5 июня, вышли у меня удачнее, чем какие бы то ни было недели за много лет, и прежде всего в философском отношении. Я почти ежедневно на час или два достигал той степени энергии, которая давала мне возможность обозревать сверху донизу всю мою концепцию в ее целом; при этом проблемы во всем их огромном разнообразии являлись передо мною как бы в рельефе и в ясных очертаниях. Для этого необходим максимум силы, на который я у себя почти уже перестал рассчитывать. Уже много лет как все идет своим ходом, строишь свою философию, как бобр, действуешь в силу необходимости и сам этого не знаешь, но все это необходимо увидать так, как я это увидел теперь, чтобы поверить этому».

К этому времени, по всей вероятности, относятся следующие планы:

I

Воля к власти

Опыт переоценки всех ценностей

Часть первая. Что имеет своим источником силу.

Часть вторая. Что имеет своим источником слабость.

Часть третья. Где же наши корни?

Часть четвертая. Великий выбор.

II

Воля к власти

Опыт переоценки всех ценностей

I. Психология заблуждения.

1. Смешение причины и следствия.

2. Смешение истины с тем, во что верят как в истину.

3. Смешение сознания с причинностью.

4. Смешение логики с принципом действительного.

II. Лживые ценности.

1. Мораль как ложь.

2. Религия как ложь.

3. Метафизика как ложь.

4. Современные идеи как ложь.

III. Критерий истины.

1. Воля к власти.

2. Симптоматология падения.

3. К физиологии искусства.

4. К физиологии политики.

IV. Борьба лживых и истинных ценностей.

1. Необходимость двойного движения.

2. Полезность двойного движения.

3. Слабые.

4. Сильные.

О нижеследующем плане мы не знаем в точности, был ли он составлен летом 1888 года в Турине или в Сильс-Марии. Я всегда бесконечно сожалела, что он остался невыполненным, потому что он представлялся мне особенно ясным, что устранило бы весьма многие недоразумения.

Воля к власти

Опыт переоценки всех ценностей

Мы гиперборейцы. Закладка фундамента проблемы.

Первая книга. «Что есть истина?»

1. Психология заблуждения.

2. Ценность истины и заблуждения.

3. Воля к истине (находит свое оправдание лишь в утверждении ценности жизни).

Вторая книга. Происхождение ценностей.

1. Метафизики.

2. Homines religiosi[363].

3. Добрые и исправители.

Третья книга. Борьба ценностей.

1. Мысли о христианстве.

2. К физиологии искусства.

3. К истории европейского нигилизма.

Развлечение для психологов

Четвертая книга. Великий полдень.

1. Принцип жизни («распорядок рангов»).

2. Два пути.

3. Вечное возвращение.

К сожалению, мы имеем к этому плану лишь весьма неполное распределение материала, так что представлялось совершенно невозможным принять его в основание распределения чрезвычайно обильного материала. Весьма возможно, что были налицо и еще другие распределения, но рукописи моего брата, после того как он заболел, годами лежали в Сильс-Марии без всякого призора. Тогда многое могло пропасть.

В основание настоящего издания легли главным образом два оглавления, набросанные автором осенью 1886 года и зимой 1887/88 годов в N.XLII и W.VIII. Сообразно им использованы следующие рукописные тетради: W от I до XVII — и, кроме того, тетради с заметками годов 1885–1888 и папки XXXI, XXXIII и XXXIX. Петер Гаст пишет по этому поводу в введении к XIV тому большого издания собрания сочинений: «Сборник XIII содержит 96 тесно исписанных листов, относящихся по большей части к 1887 году, частью же и к более ранним годам до 1883 года; эти листы разложены Ницше сообразно содержанию в папки, по 5–10 листов в каждой, затем сложены поперек и снабжены заголовками глав из „Воли к власти“. Не подлежит никакому сомнению, что эти отрывки включены нами в произведение во всем согласно воле Ницше, тем более что от пропуска их пострадала бы основная внутренняя связь мыслей. И только в том случае мы считали допустимым уклонение от его указаний, когда подлежавшая включению мысль уже оказывалась налицо в другом месте». Также дали богатый запас афоризмов для предлагаемого издания и записные книжки 1885–1888 годов.

Первое издание «Воли к власти» появилось в 1901 году; настоящее издание совершенно заново переработано и составлено: первая и третья книги — Петером Гастом, вторая — нижеподписавшейся. Все корректуры старательно сверены Петером Гастом с текстом оригиналов.

Елизавета Ферстер-Ницше

Веймар, сентябрь 1906 г.

Примечания

1

Перевод В. Топорова.

2

Трагедия начинается (лат.).

3

Пародия начинается (лат.).

4

Сочетание противоречивых вещей (лат.).

5

Распорядок дня короля (фр.).

6

Сокровенная история (лат.).

7

Рукоплещите, друзья, комедия окончена! (лат.)

8

Какой художник погибает! (лат.)

9

Какой зритель погибает! (лат.)

10

Вот это смешно, вот это нелепо (лат.).

11

Неприличие (лат.).

12

Важная вещь — замолчать (лат.).

13

Ярость души (лат.).

14

«Новая жизнь» (ит.).

15

«Воображаемые беседы» (англ.).

16

Ах, мой друг, я ухожу наконец из этого мира, где сердце должно разбиться или окаменеть (фр.).

17

Для употребления дофинов (лат.).

18

Любовь-удовольствие (фр.).

19

Любовь-тщеславие (фр.).

20

Вечная память Богу (лат.).

21

Оскорбление божественного величества (лат.).

22

Лгать (лат.).

23

Монархи причисляются к выскочкам (фр.).

24

Делается согласно правилу (лат.).

25

Вот этот черен (лат.).

26

Каждому свое (лат.).

27

С точки зрения вечности (лат.).

28

Перевод В. Топорова.

29

Я мыслю, значит я существую (лат.).

30

Жизнь созерцательная (лат.).

31

Жизнь религиозная (лат.).

32

Выше! (лат.)

33

Созерцательная сила (лат.).

34

Творческая сила (лат.).

35

Мнение (лат.).

36

Посередине жизни! (лат.)

37

Когда даже мудрецов жажда славы покидает в самую последнюю очередь (лат.).

38

Не смеяться, не клясть, а понимать! (лат.)

39

Трагедия начинается (лат.).

40

Скелет, ты дрожишь? Ты дрожал бы сильнее, если бы знал, куда я тебя везу. Тюренн (фр.).

41

Здесь: плуты (греч.).

42

Безрассудная (фр.).

43

Дисциплина воли (лат.).

44

Сила инерции (лат.).

45

Гречонок-скоморох (лат.).

46

Случайный признак (лат.).

47

Психологические изящества (лат.).

48

Германия, Германия превыше всего (нем.).

49

Здесь: с точки зрения породы (лат.).

50

Букв.: человек после погребения (лат.).

51

В науках и искусствах (лат.).

52

Личное (лат.).

53

Собственное (лат.).

54

Интеллектуальная любовь к Богу (лат.).

55

Днем и ночью высиживая птенцов (лат.).

56

Первое средство (лат.).

57

Априори, независимо от опыта (лат.). — Здесь и далее примеч. ред.

58

Постыдную часть (фр.).

59

Силе инерции (лат.).

60

Злоба (фр.).

61

Незаинтересованный, бескорыстный (фр.).

62

Первоначальный санскритский смысл: «благородный».

63

Вейр-Митчелл Силас (1830–1914) — американский невропатолог.

64

Мистическом союзе (лат.).

65

Под этим знаком (лат.).

66

Спрашивается (лат.).

67

Жажда мести, злопамятство (фр.).

68

В изображении (лат.).

69

Среди равных (лат.).

70

«Блаженные в царствии Божием увидят наказания осужденных, чтобы блаженство их было им приятнее».

71

Есть еще и другие зрелища, тот последний и вечный день суда, тот неожиданный день, когда вся эта древность века, вместе со всеми его порождениями, будет сожжена одним огнем. Какое представится тогда грандиозное зрелище! Чему я буду удивляться, чему радоваться! Чему смеяться! Чему восхищаться, когда я увижу стонущих в глубочайшем мраке вместе со своим Юпитером царей, о которых говорилось, что они были взяты на небо! Увижу также наместников провинций, гонителей имени Господня, жарящихся на огне еще более ужасном, чем тот, на котором они сжигали христиан! Увижу, кроме того, и тех мудрецов-философов, которые говорили, что нет Бога, которые утверждали, что нет души или что она не вернется в свое прежнее тело! Их будут подрумянивать на огне вместе с их учениками! Увижу и поэтов, но трепетать им придется не пред судом Радаманта и Миноса, а пред неожиданным трибуналом Христа! Тогда можно будет послушать и актеров-трагиков: они будут кричать погромче, чем на сцене, так как это будет вопль их собственного страдания, и шутов можно будет узнать — они будут гораздо проворнее скакать в огне; увидим и возницу, но уже не на ристалище: он будет весь красный в пламенном колесе; не уйдут от огня и гимнасты, которые будут бросаться в огонь и делать такие штуки, как никогда им не удавалось в их гимназиях; а затем я перейду к зрелищу, которым невозможно насытиться, — зрелищу мучений тех, кто издевался над Господом. «Вот Он, — вам скажу я тогда, — сын плотника и нищенки, вот вам и нарушитель субботы, якшающийся с самарянами и дьяволом. Вот вам купленный у Иуды, вот вам Он, избитый тростником и кулаками, оплеванный, напоенный желчью и уксусом. Вот вам Он, украденный тайно учениками, чтобы можно было разгласить, будто Он воскрес, или садовником, желавшим избавиться от массы посетителей, портивших его салат». Ну какой претор, консул, квестор или жрец может своею щедростью доставить тебе такие зрелища, такие наслаждения? А мы ведь, благодаря вере, можем уже и теперь представить себе все это воображением. А впрочем, какие прекрасные вещи ждут еще нас, которых мы еще ни очами не видали, ни ушами не слыхали, ни сердцем не помышляли? (1 Кор. 2, 9). Я думаю, это получше того, что можно увидать в цирке, в первом ли или четвертом ярусе, на комической ли или трагической сцене или на ристалище. Клянусь честью (лат.).

72

По преимуществу (лат.).

73

Здесь: в долгий ящик (лат.).

74

Чистая доска (лат.) — нечто нетронутое, свободное от всяких влияний.

75

«Да не будет поставлено в вину, отрежут ли они больше или меньше» (лат.).

76

«Делать зло из удовольствия его делать» (фр.).

77

«Тоска по кресту» (фр.).

78

Жалкий, убогий (нем.), первоначальное значение: «чужой».

79

«Горе побежденным» (лат.).

80

Причина возникновения (лат.).

81

Угрызения совести (лат.).

82

С точки зрения блага (лат.).

83

Радость (лат.).

84

Из стихотворения Гёте «An den Mond».

85

Первопричине (лат.).

86

Последняя жажда славы (лат.).

87

Боязнь пустоты (лат.).

88

Ассоциации идей (англ.).

89

К вящей славе музыки (лат.).

90

Обещание счастья (фр.).

91

Бескорыстие (фр.).

92

«Инструмент дьявола» (лат.).

93

Лекарством (лат.).

94

Философское животное (фр.).

95

Да погибнет мир, да будет философия, да будет философ, да буду я! (лат.)

96

Площадь Св. Марка в Венеции.

97

Сила (лат.).

98

«Без гнева и пристрастия» (лат.).

99

«Мы склонны к запретному» (лат.).

100

Гордость, надменность (греч.).

101

«Я борюсь со всемирным пауком» (фр.).

102

Право первой ночи (лат.).

103

Вендетты, обычая кровной мести (ит.).

104

Крест, ядро, свет (лат.).

105

Веданта — одна из главных систем индийской философии.

106

Люди доброй воли (лат.).

107

Гётевский термин, обозначающий человека с высшими духовными запросами и стремлениями.

108

В изображении (фр.).

109

Паралогизм — ложное по форме умозаключение независимо от истинного его содержания.

110

По-немецки «Heiland» (спаситель) одного корня с «heilen» — исцелять.

111

«Стать неразумными» (фр.).

112

Мистическое братство последователей св. Григория Паламы (1296–1359), византийского богослова. Учение Г. Паламы в 1351 г. признано официальной доктриной византийской церкви.

113

«Беспечности по отношению к себе» (лат.).

114

«Презрением к самому себе» (лат.).

115

Более сильной причины (лат.).

116

«Да здравствует смерть!» (ит.)

117

Спрашивается (лат.).

118

Ближайший по очереди, хотя и на дальнем расстоянии (лат.).

119

В искусствах и литературе (лат.).

120

«Высшее, непревзойденное» (лат.).

121

Презрению к самому себе (лат.).

122

Грубым фактом (лат.).

123

Игра слов: этот маленький фактализм (фр.).

124

Опустошениях (фр.).

125

Привычка относиться с почтительным удивлением к непостижимому, вместо того чтобы попросту оставаться при неизвестности (фр.).

126

Изысканность силлогизма (лат.).

127

«Ничего» (порт.).

128

Возбуждающий паралич (лат.), болезнь Паркинсона.

129

Религии сострадания (фр.).

130

Подчинись закону, который ты сам издал (лат.).

131

«За неимением лучшего» по преимуществу (лат.).

132

Рана (лишь) увеличивает мужество (лат.). — Здесь и далее примеч. ред.

133

Целомудрия (фр.).

134

Хлеба и зрелищ. Букв.: цирковых зрелищ (лат.). Возглас, выражавший основные требования толпы Рима в эпоху Империи.

135

Противоречие в самом предмете (лат.).

136

Невозможно думать и писать иначе как сидя (за столом). Г. Флобер (фр.).

137

Согласие мудрецов (лат.).

138

Тонкость (фр.).

139

Урод снаружи — (это) урод (и) в душе (лат.).

140

Публичного состязания (греч.).

141

Под другим углом зрения (лат.).

142

Причиной самого себя; первопричиной (лат.).

143

Реальнейшее существо (лат.).

144

Имеется в виду Иммануил Кант.

145

Начинается Заратустра (лат.).

146

Надо убивать страсти (фр.).

147

Ловушка, западня (фр.).

148

Корнаро Л. (1475–1566) — венецианский дворянин и писатель. Ницше имеет в виду его книгу «Discorsi della vita sorbia» (1558), которую он читал в немецком переводе.

149

Верьте эксперту (лат.).

150

Ужасной непристойности (лат.).

151

Первопричине (лат.).

152

Благочестивый обман, святая ложь (лат.).

153

По преимуществу (лат.).

154

В природных нечистотах (лат.).

155

Намек на популярное стихотворение И. В. Шеффеля «Трубач из Зэкингена».

156

Чопорность (фр.).

157

Молочное изобилие (лат.). Намек на отрывок из «Дневников» Гонкуров: «Г-жа Санд, жвачный сфинкс, корова Апис».

158

Намек на отрывок из «Дневников» Гонкуров: «…чтение Гюго доставило мне больше удовольствия, чем Гомер».

159

Науку (фр.).

160

Аристократию (фр.).

161

Злопамятство, злоба (фр.).

162

Мелкими фактами (фр.).

163

Остаток (лат.).

164

Фортиссимо, букв.: очень громко (ит. муз.).

165

Свойство (лат.).

166

Чопорности (фр.).

167

Я следую самому себе (исп.).

168

Как если бы дело удалось. «Пусть не хватает сил, но само сладострастие заслуживает похвалы» (лат.).

169

Интеллектуальная любовь к богу (лат.).

170

Искусство для искусства (фр.).

171

Или книги, или дети (лат.).

172

Я погляжу на себя, я прочту себя, я восхищусь собою, и я скажу: возможно ли, чтобы я была так умна? (фр.)

173

В чистом виде (фр.).

174

До бесконечности (лат.).

175

Каналью, негодяя (фр.).

176

Крепче меди (лат.) — цитата из оды Горация «Exegi monumentum aere perennius…» («Я памятник воздвиг крепче меди…»).

177

Имеются в виду философско-сатирические диалоги киника Мениппа из Гадарры (III в. до н. э.), положившие начало «мениппову» жанру.

178

Немецкой глупости (фр.).

179

Города (греч.).

180

Роде Эрвин (1845–1898) — выдающийся немецкий филолог-классик; познакомился с Ницше, когда изучал филологию в Бонне и Лейпциге. — Здесь и далее примеч. ред.

181

Вотан — германский бог-колдун, соответствующий верховному богу скандинавского пантеона Одину, покровитель воинских союзов.

182

Campagna romana (ит., Кампанья романа, прежде равнина Лация) — долина, в которой был основан Рим.

183

Протяжно (ит., муз. термин).

184

Имеется в виду знаменитая тетралогия Вагнера «Кольцо Нибелунга».

185

В сумме, в итоге (лат.).

186

Свободы выбора, свободы воли (лат.).

187

Все понять, всепонимание (фр.).

188

Образа, вида (лат.).

189

Независимо от опыта, букв.: до опыта (лат.).

190

Ens perfectum (лат.) — «сущее совершенно», важнейший постулат Канта о совершенстве существующего мира.

191

Карлейль Томас (1795–1881) — британский (шотландский) писатель, историк и философ. Видел смысл дальнейшего хода истории в создании новой (культурной) элиты.

192

«Факт» (фр.).

193

Милль Джон Стюарт (1806–1873) — английский философ, экономист, общественный деятель. Считал, что в основе нравственности должны лежать соображения пользы (добра, счастья и т. д.), которую может принести то или иное действие либо отказ от него.

194

Бескорыстие (фр.).

195

Эвдемонологический — прил. к «эвдемонизм» (восходящее к античности представление о счастье как результате сознательного отказа от погони за ним).

196

«Лучше веселое чудовище, чем сентиментальный зануда» (фр.).

197

По преимуществу, истинный (фр.).

198

Целибат — обет безбрачия, как правило, принятый по религиозным соображениям.

199

Безразличие (греч.).

200

Противоречие (лат.).

201

Бернар Клод (1813–1878) — французский врач, физиолог.

202

Укрепляющей системы (фр.).

203

Ума, сознания, духа (фр.).

204

Чандала (санскр.) — одна из самых низших каст в Индии.

205

Речь идет о периоде кризиса идеологии брахманизма и системы каст в VI в. до н. э., когда распадалось старое мышление и зарождалось новое.

206

Алкогольном (лат.).

207

Беспечность (фр.).

208

Самый быстрый (ит.).

209

Добродетель (ит.).

210

С пессимистическим видом (фр.).

211

Широта симпатии (фр.).

212

Человеческий документ (фр.).

213

Все понимать — значит все прощать (фр.).

214

Искусство для искусства (фр.).

215

Обеды у вельмож (фр.).

216

Описание (фр.).

217

Чудовище и хаос (фр.).

218

В сущности (фр.).

219

См.: Быт. 1: 2.

220

Гальяни Фердинандо (1728–1787) — аббат, итальянский философ и публицист, друг Дидро, сотрудник «Энциклопедии».

221

Веселое чудовище лучше, чем сентиментальный зануда (фр.).

222

Леопарди Джакомо (1798–1837) — итальянский поэт-романтик.

223

Погружение в рабство (лат.).

224

Имеется в виду XVI в. — время развития сатирической литературы.

225

Достигнутое (фр.).

226

В сущности (фр.).

227

Распущенный (фр.).

228

Негодяй (фр.).

229

Сердца (фр.).

230

Головой (фр.).

231

Скопление противоречий (фр.).

232

Способный, точный и свободный (фр.).

233

Шутовскому (фр.).

234

Запрета (лат.).

235

Человечество (ит.).

236

Честных людей (фр.).

237

Хорошего общества (фр.).

238

Помещик из Фернея (фр.)

239

Остряк (фр.).

240

За «негодяя» — вознаграждение и мщение Бога (фр.).

241

Честность, порядочность (фр.).

242

Писатель (фр.).

243

Смотри (лат.).

244

Римской империей (лат.).

245

«Вероятно, Ромул был пьян, когда задумал выстроить город в такой безобразной местности» (фр.).

246

Делакруа Эжен (1798–1863) — французский художник, «глава» романтической школы живописи.

247

Ламартин Альфонс де (1790–1869) — французский историк и поэт, считающийся «первым из романтиков».

248

«Потому что никакая другая нация не взяла так мало у античности, потому что она не подвергалась влиянию классики» (фр.).

249

«Если бы я мог вас всех сделать музыкантами, вы бы от этого выиграли как художники» (фр.).

250

«Сколько бы лье не прошел я пешком и сколько бы дней не провел я в тюрьме ради того, чтобы только услышать „Дон Жуана“ или „Матримонио секрето“, и я не знаю, ради чего другого я бы сделал подобное усилие» (фр.).

251

Мрачный человек, меланхолик (фр.).

252

Верую, потому что бессмысленно (лат.).

253

В области психологии (лат.).

254

Иронический (ит.).

255

Ощущениям (фр.).

256

Глупости (фр.).

257

Щедрых, великодушных чувств (фр.).

258

Гиератический (иератический) — священный, жреческий.

259

В политике (лат.).

260

Некоторое количество (лат.).

261

Против (лат.).

262

Небрежности (фр.).

263

Доказательство от абсурдного (лат.).

264

Женского маразма (лат.).

265

Глупостью (фр.).

266

Всеобщему избирательному праву (фр.).

267

Волю к учению (лат.).

268

«Предусмотрительность — причина теперешних европейских войн. Если бы только дали себе труд ничего не предусматривать, все были бы спокойны, и я не думаю, чтобы от этого более несчастливы, потому что не воевали бы» (фр.).

269

Могущего посрамить происхождения (лат.).

270

См.: Мф. 7: 15–16.

271

Между равными (лат.).

272

Бездействие, лень (лат.).

273

См.: Лк. 15: 7.

274

Верховным, суверенным (фр.).

275

Первопричину (лат.).

276

Ничего удивительного (лат.).

277

«В системе природы человек (homo phaenomenon, animal rationale) — незначительное существо, имеющее ценность, одинаковую с другими животными… Однако человек, рассматриваемый как лицо, т. е. как субъект морально-практического разума, выше всякой цены» [Кант И. Метафизика нравов].

278

Чистый, без примеси, необработанный, незрелый, во всей своей силе, во всей своей резкости (фр.).

279

Бытие (лат.).

280

Дело (лат.).

281

С точки зрения блага (лат.).

282

Любовной страсти (фр.).

283

Симпатических нервов (лат.).

284

Воспрещенное (лат.).

285

Отдельно (лат.).

286

Бог близорукий! (лат.)

287

Крупинке соли (лат.).

288

Разновидности (лат.).

289

Идеей фикс, навязчивой идеей (фр.).

290

Свободомыслящего (фр.).

291

Побудительным мотивом, движущей силой (лат.).

292

Гемиплегия (от греч. hemi — полу- и plege — удар, поражение) — полная утрата подвижности руки или ноги с одной стороны тела.

293

«Я» и «другой» (лат.).

294

Бейкер (Baker) Сэмюэл Уайт (1821–1893) — английский путешественник, исследователь бассейна Нила.

295

Обыватель (фр.).

296

Предел (лат., букв. не далее).

297

Контаминация евангельского текста, см. Мф. 5: 28–30.

298

В делах нравственных (лат.).

299

Мимолетной (лат.).

300

Душевный склад человека (лат.).

301

Сомневаюсь (лат.).

302

Бессмысленный рок (лат.).

303

Укрепляющее (лат.).

304

Противоречию в определении, внутреннему противоречию (лат.).

305

Теодицея — общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся «оправдать» идею «благого» и «разумного» божественного управления миром вопреки наличию мирового зла. Термин введен Г. В. Лейбницем в 1710 г.

306

Тэн Ипполит (1828–1893) — французский философ-позитивист, историк, писатель. Считал, что на культуру воздействуют раса, климат, среда обитания.

307

Пирронистический — в духе Пиррона (ок. 365 — ок. 275 до н. э.), древнегреческого философа, считающегося основателем скептицизма.

308

Выкидыша (лат.).

309

Сент-Бёв Шарль Огюстен (1804–1869) — французский поэт-романтик, литературный критик.

310

Поучать добродетели (фр.).

311

Бескорыстными (фр.).

312

Автохтонных, т. е. местных, богов (лат. из греч.).

313

Чрезвычайного, непреодолимого обстоятельства (фр.).

314

На практике (лат.).

315

Бунтарский дух (фр.).

316

Природная низость (фр.).

317

Клоун (ит.).

318

Обязательно (фр.).

319

Дворян (фр.).

320

Разночинец (фр.).

321

Здравому смыслу (фр.).

322

Добродушному человеку (фр.).

323

Дисгрегация — рассеяние, рассредоточение.

324

В естествоведении (лат.).

325

Злоупотребление (лат.).

326

Цирцея — в греческой мифологии нимфа с острова Эя, у которой во время своих морских странствий гостил Одиссей. Символ обольстительной красавицы.

327

Распутникам (фр.).

328

Энигматический (от греч. enigma — загадка) — загадочный, таинственный.

329

Безупречный (фр.).

330

Идиоплазма — материальная субстанция клеток организмов, определяющая их наследственные свойства.

331

Данные из последующего (лат.).

332

Данные из предыдущего (лат.).

333

Все то истинно, что воспринимается ясно и отчетливо (лат.).

334

Простота — признак истины (лат.).

335

Простота — признак истины. Провозглашаю (лат.).

336

Указание на слова Стендаля относится к одному месту из его «Vie de Napoléon» (Préface*, p. XV), которое Ницше занес в другую тетрадь и которое гласит: «Une éroyance presque instinctive chez moi c’est que tout homme puissant ment quand il parle et а plus forte raison quand il écrit»**.

* «Жизнь Наполеона». Предисловие (фр.).

** «Вера почти инстинктивна для меня, это то, что каждый человек могуществен, когда он говорит, и намного более рассудителен, когда пишет» (фр.).

337

После того есть вследствие этого (лат.).

338

Конечной причине (лат.).

339

Производящей причины (лат.).

340

Процесс в бесконечности (лат.).

341

Сколько (лат.).

342

Качества (лат.).

343

Количества (лат.).

344

Обратное движение в бесконечности (лат.).

345

Жизнь (лат.).

346

Перводвижение, основная движущая сила (лат.).

347

Парафраз сократовского «Я знаю только то, что ничего не знаю».

348

Перципирование (от лат. percipere) — восприятие (психол.).

349

В искусстве (лат.).

350

Воздействия на расстоянии (лат.).

351

Причину (лат.).

352

Итог, результат (др. — греч.).

353

Дисдемонистический — несчастный.

354

«Животное никогда не делало успехов как вид. Только человек развился как вид» (фр.).

355

Лишить природных свойств природу (фр.).

356

Особого рода (лат.).

357

Смиренных (фр.).

358

«О характере удовольствия страдания» (ит.).

359

«Единственным движущим началом человека является страдание. Страдание предшествует каждому удовольствию. Удовольствие не является позитивной сущностью» (ит.).

360

Шока, потрясения (фр.).

361

Стимул, побуждение (лат.).

362

Части от целого (лат.).

363

Набожные люди (лат.).

Content

Фридрих Ницше
Падение кумиров
(сборник)

Веселая наука («La Gaya Scienza»)

Из книги «Ecce Homo»

Смех, месть и хитрость, пролог в немецких виршах

Книга первая

Книга вторая

Книга третья

Книга четвертая

Книга пятая Мы, бесстрашные

Песни принца Фогельфрая

Генеалогия морали

Предисловие

Трактат первый «Добро и зло», «хорошее и дурное»

Трактат второй «Грех», «нечистая совесть» и родственные понятия

Трактат третий Что означают аскетические идеалы?

Падение кумиров, или О том, как можно философствовать с помощью молотка

Предисловие

Афоризмы и стрелы

Проблема Сократа

«Разум» в философии

О том, как наконец «истинный мир» обратился в басню История одного заблуждения

Нравственность как противоестественное учение

Четыре великих заблуждения

«Исправители» человечества

Чего недостает немцам

Очерки несвоевременного

Чем я обязан древним

Воля к власти Опыт переоценки всех ценностей

Введение

Предисловие

Книга первая Европейский нигилизм

К плану

I. Нигилизм

1. Нигилизм как следствие бывшего до сих пор в ходу толкования ценности бытия

2. Дальнейшие причины нигилизма

3. Нигилистическое движение как выражение декаданса

4. Кризис: нигилизм и идея «возвращения»

II. К истории европейского нигилизма

A. Современное омрачение

B. Последние века

C. Признаки подъема сил

Книга вторая Критика прежних высших ценностей

<…> II. Критика морали

1. Происхождение моральных оценок

2. Стадо

3. Об общеморалистическом

4. Как обеспечить господство добродетели

5. Моральный идеал

А. К критике идеалов

В. Критика «доброго, хорошего человека», святого и т. д

С. О клевете на так называемые дурные свойства

D. Критика терминов, исправление, совершенствование, повышение

6. Заключительные замечания к критике морали

III. Критика философии

1. Общие размышления

2. К критике греческой философии

3. Истина и ложь философов

4. Заключительные размышления к критике философии

Книга третья Принцип новой оценки

I. Воля к власти как познание

A. Метод исследования

В. Теоретико-познавательный отправной пункт

C. Вера в «я». Субъект

D. Биология стремления к познанию. Перспективизм

E. Происхождение разума и логики

F. Сознание

G. Суждение. Истинно — ложно

H. Против каузализма

I. Вещь в себе и явление

K. Метафизическая потребность

L. Биологическая ценность познания

M. Наука

II. Воля к власти в природе

1. Механистическое истолкование мира

2. Воля к власти как жизнь

A. Органический процесс

B. Человек

3. Теория воли к власти и ценностей

Заключительные замечания

Примечания