Роберт Готц

Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

ROBERT HOTZ

SAKRAMENTE – IM WECHESELSPIEL ZWISCHEN OST UND WEST

BENZIGER VERLAG

GÜTERSLOHER VERLAGSHAUS GERD MOHN

1979

Перевод с немецкого

Издание подготовили:

Ответственный за выпуск Кирилл Мозгов

Научный редактор Петр Сахаров

Редакторы Евгения Крестьянинова († 2007), Максим Дементьев

Перевод фрагментов на греческом и латинском языках Александр Марков

Корректор Марина Писаревская

Оформление обложки, макет и верстка Анна Данилевич

На обложке и форзацах фрагменты гравюр «Вид Афона» и «Вид Кракова»

Издание осуществлено при поддержке организации «Акция солидарности Реновабис» (RENOVABIS)

Предисловие издателя

В основу настоящей книги положен русский перевод немецкого издания (Hotz R. Sakramente – im Wechselspiel zwischen Ost und West. Zürich, Köln : Benziger Verlag; Gütersloh : Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1979. 342 S.). Специально для русскоязычного издания автор внес в текст некоторые исправления (в основном в 3-й части книги). Перевод фрагментов на греческом и латинском языках сделан А. В. Марковым. Научная редакция выполнена П. Д. Сахаровым.

В книге сохранены структура и научный аппарат оригинального издания. В библиографии представлены все позиции библиографии немецкого оригинала, в том числе те, на которые нет явных ссылок в основном тексте. Сохранено авторское деление библиографии на разделы. Внутри раздела «Русские и зарубежные издания» введен дополнительный подраздел «Издания на русском языке». В разделах «Постановления и документы церковных соборов» и «Литургические тексты» используются краткие именования библиографических позиций, если их полные описания присутствуют в предыдущих разделах. Во всех разделах позиции приводятся в алфавитном порядке по своим кратким наименованиям (вначале по кириллическому, затем по латинскому и греческому алфавитам). Библиография оформлена в соответствии с современными российскими стандартами.

Цитаты из произведений на русском языке сверены по соответствующим русскоязычным изданиям. В некоторых случаях позиции библиографии немецкого издания заменены на более современные. Цитаты из произведений на иностранных языках, для которых существуют русские переводы, приведены по соответствующим переводным изданиям. В случаях, когда текст переводного издания не сохраняет важные смысловые акценты, дается перевод по немецкому тексту и в качестве источника цитирования указывается или оригинальный источник цитирования, или оба (оригинальное и переводное) издания.

Предметный и именной указатели взяты из немецкого издания с небольшими изменениями. Добавлены некоторые понятия и персоналии, значимые в контексте восточной христианской традиции (например, «спор об эпиклесисе»). Опущены имена, которые встречаются только в списке библиографии в иноязычных изданиях. Элементы указателей упорядочены вначале по кириллическому, затем по латинскому и греческому алфавитам.

Для некоторых ключевых понятий (например, «таинство», «евхаристия», «образ» и др.), часто употребляемых автором, перечень страниц в оригинальном предметном указателе отличается от фактического числа страниц, где встречаются эти термины. В русскоязычном указателе была сделана попытка передать эту авторскую нюансировку, хотя данные термины часто не имеют взаимно однозначного соответствия в русской и немецкой богословской лексике.

В тексте оригинала один и тот же термин Wirksamkeit применяется к традиционно различаемым понятиям «действительность» и «действенность» таинств. В переводе применяется дифференциация этих понятий. Перевод данного термина поневоле носит характер интерпретации со стороны переводчика.

Наименования церковно-исторических событий (в частности, соборов) даются согласно православной традиции. Как и в оригинальном тексте, к именам святых, прославленных Церковью, как правило, не добавляются соответствующие обозначения чинов святости («св…», «прп…» и т. д.). Иноязычные имена и названия приводятся в форме, принятой в отечественной науке, или согласно общим правилам транслитерации. В частности, написание многих имен и названий сверялось по современному многотомному изданию «Православная энциклопедия».

Стилистика и пунктуация в цитатах из произведений русскоязычных авторов преимущественно приводятся без изменений. Слова и цитаты на греческом языке, набранные в немецком издании в латинской транслитерации, даны греческой графикой. Длинные цитаты на латинском и греческом языках сопровождаются параллельным русским переводом (в квадратных скобках).

Предисловие к русскому изданию

Самые значительные богословские споры всегда велись на стыке различных культур. Достаточно взглянуть на карту земель вокруг Средиземного моря, чтобы убедиться в правильности данного тезиса. Каждая культура способствовала развитию своих форм выражения христианства, и весьма скоро эти различия стали переходить в прямые отклонения от истинной веры (в ереси). Христианство с трудом сохраняло единство в условиях многообразия способов своего внешнего выражения: распознать единство веры при такой пестроте языков и культур было непросто. Поэтому множились церковные разделения, которые изначально были по преимуществу проекцией культурных и даже политических противоречий. Если вероучительные различия и начинали обозначать и называть открыто, то это случалось обычно уже после произошедшего раскола.

Когда мы изучаем формы выражения учения о таинствах (сакраментологии) на Востоке и на Западе, мы сразу видим, насколько самые очевидные различия предопределены принципиальным различием культур. Понимание того, что такое священнодействие, в православии и в католичестве весьма сходно. Но уже само различие терминов для описания священнодействий – μυστήρια на Востоке и sacramenta на Западе – расставило различные акценты в толковании их смысла. На Востоке таинство (μυστήριον) понимается скорее как сокровенная тайна в ее внутренней глубине, а на Западе таинство (sacramentum) рассматривается прежде всего как священный знак, имеющий только ему свойственное внешнее выражение. Когда во втором тысячелетии после Рождества Христова Запад под влиянием пришедшей в Европу через арабов аристотелевской философии, впитавшей в себя некоторые направления неоплатонизма, стал выстраивать сакраментологию по мерке Аристотелевой системы, различие в акцентах между церквами Востока и Запада оказалось еще более отчетливым.

Нужно сказать, что развитие учения о таинствах на Востоке и на Западе шло различными путями. Когда богословские течения Востока и Запада начинали взаимодействовать, это взаимодействие могло быть плодотворным, а могло приводить к новым противоречиям и противостоянию. Важнейшим фактором богословского взаимодействия стала имеющая в себе немало перипетий история церкви. В эпоху экуменического диалога необходимо совместными усилиями заново раскрыть сокрытое под различными наслоениями первоначальное понятие священнодействия.

Я посвящаю эту книгу моему умершему другу и учителю Никодиму (Ротову), митрополиту Ленинградскому и Новгородскому, который, намного опередив свое время, осознал, сколь фундаментальной для христианства должна быть забота об исполнении слов Господа нашего и Спасителя «да будут все едино». «Христиане слишком слабы, чтобы позволить себе быть разъединенными», – сказал он мне однажды. Его слова не утратили своего значения и сегодня, но тем громче они звучат, чем отчетливее проявляется слабость христианства в Европе.

Митрополит Никодим (Ротов) не раз отмечал, что именно культурные различия приводили к разного рода взаимному непониманию и к церковным разделениям. По этой причине он не переставал исследовать и рассматривать с присущей ему чуткостью и проницательностью историю неправославных церквей и развитие культуры на Западе. Это удавалось ему постольку, поскольку сам он был укоренен в православной вере. Его преданность православию становилась зримой для каждого, кто наблюдал, с какой глубокой внутренней сосредоточенностью и точным соблюдением всех внешних обычаев совершал он священнодействие.

Митрополит Никодим научил меня понимать и ценить православную духовность. В это же время я стал постигать значение литургии и священнодействия для духовной жизни. Поэтому целью моей книги «Таинства в истории отношений между Востоком и Западом» стало всестороннее исследование того, как развивалось понимание таинств Церкви на Востоке и на Западе. По первоначальному замыслу книга должна была называться «Священнодействие в истории отношений между Востоком и Западом». Но поскольку она сначала издавалась на Западе, в Германии и в Испании, я был вынужден выбрать для ее названия термин, понятный христианам Запада в рамках их традиции.

Надеюсь, что представленное вниманию читателей исследование послужит углублению понимания смысла священнодействия, установленного Богом для восприятия его человеческой волей. Я уверен, что несмотря на все различия между церквами Востока и Запада, мы явственно ощущаем в таинствах, μυστήρια/sacramenta, та́инственное явление святого действия Бога! Мы, принимающие милость Божью, образуем единое Тело в Иисусе Христе. Тело, в котором множество членов, но их множество означает единство.

Нельзя забывать историю. История отражает те изменения, которые следует изучить каждому, кто хочет правильно понимать другие традиции. И никогда нельзя забывать, что несмотря на различия форм, сердцевиной христианской жизни неизменно остается Тайна веры, которая находит зримое выражение во множестве символов. Именно этой простой вещи не в последнюю очередь учил меня блаженной памяти митрополит Никодим (Ротов), которому в благодарных воспоминаниях я всегда прошу Бога сотворить «вечную память».

Роберт Готц ОИ

Цюрих (Швейцария), 25 октября 2004 г.

Предварительные замечания

Примечание автора к немецкому изданию

У автора возникла трудность в передаче понятия «таинство», поскольку употребляемые в православных церквах термины μυστήριον и «таинство» по своему содержанию не всегда соответствуют латинскому sacramentum (и тождественному ему немецкому Sakrament). В связи с этим в тексте, когда речь идет о православном понимании таинств, всегда стоит слово μυστήριον, за исключением цитат из сочинений православных авторов, когда они сами употребляют слово sacramentum. В остальных же случаях использование в тексте латинского слова sacramentum указывает на католическое или протестантское понимание этого понятия.

Примечание научного редактора

Особенность употребления автором понятий μυστήριον (= таинство) и sacramentum в русском переводе полностью сохраняется. Немецкое слово Sakrament в тех случаях, когда речь идет о таинстве безотносительно к его пониманию православными, католиками и протестантами, передается соответствующим русским словом «таинство». В тех же случаях, когда эта разница отражается в словоупотреблении, в переводе используется латинское слово «sacramentum» или слово «таинство», после которого в скобках приводится латинское понятие.

Благодарности

Особая благодарность всем тем, кто принял самое существенное участие в создании этой книги и кто поддерживал меня советом и делом в моей зачастую трудной работе: проф. д-ру Морису Журжону, декану богословского факультета в Лионе; приват-доценту д-ру Эмилю Ридо ОИ (Париж), который также позаботился о французском переводе этой книги; монсеньору проф. д-ру Полю Шевалье, ректору Католического института в Лионе; проф. д-ру Раймону Дидье из того же института; проф. д-ру Даниелю Оливье AA из Высшего института экуменических исследований (Париж); о. Антонию Кореню ОИ из Руссикума (Рим); г-же Кристе Хёхли; г-ну Максу Хёхли; лиценциату философии Ромуальду Мюллеру, а также собратьям и сотрудникам в Институте мировоззренческих вопросов в Цюрихе.

Следует с благодарностью вспомнить также тех, кто вообще первым открыл мне путь к этому труду: русского православного епископа Цюрихского преосвященного Серафима, проф. д-ра Генриха Фалька ОИ (Берлин) и особенно моих родителей.

Роберт Готц ОИ

Предисловие

Современный секуляризованный человек почти не воспринимает смысл символического и знакового. В результате у него практически исчезло понимание религиозного начала, ибо Божественное, священное, трансцендентное чрезвычайно трудно описать словами так, чтобы это описание было хоть сколько-нибудь удовлетворительным[1]. Это обстоятельство вынуждает нас обратиться к знакам и символам[2], непосредственным основанием для которых является естественная символика окружающего мира.

Исследования простейшего религиозного опыта свидетельствуют, что человек с незапамятных времен ищет некий центр мира вне самого себя, так как только наличие такого центра позволяет человеку обрести свое место в мироздании. Это убедительно показал румынский религиовед Мирча Элиаде в своей книге «Священное и мирское».

Одним из первичных религиозных переживаний является видение axis mundi (лат.: мировой оси. – Ред.), связующей внеэмпирическую, или надэмпирическую, «точку отсчета» с землей. Знаменитая ветхозаветная лестница Иакова, по которой восходили и нисходили ангелы, – это библейское выражение древнего опыта человечества, присутствующего и в других религиях.

Священнодействия в целом, вне их конкретной специфики, можно представить как лестницу Иакова между священным и мирским. Священнодействия организуют священное пространство внутри мирского и одновременно возводят освященное (Geheiligte) к небу, которое всегда было образом трансцендентного и Божественного. Поэтому священнодействия, а к ним относятся, вне всякого сомнения, чинопоследования таинств, являются как бы мостом между небом и землей, свидетельством открытости человека к миру иному.

В результате процессов секуляризации в Средние века и в Новое время (движения гуманизма и Реформации) между священным и мирским образовался серьезный разрыв, и сегодня задача состоит в том, чтобы прояснить для человека смысл и значение священнодействий и прежде всего таинств, определяющих основу его существования как homo religiosus (лат.: человека религиозного. – Ред.).

В 1811—1814 гг. Иоганн Вольфганг фон Гёте в автобиографическом произведении «Поэзия и правда» изложил некоторые свои соображения о таинствах, приобретшие особое звучание сейчас. «В протестантском богослужении слишком мало полноты и последовательности (Konsequenz), чтобы оно могло объединить общину; поэтому нередко члены последней обособляются от нее и либо образуют малые общины, либо безмятежно влачат свое обывательское существование друг подле друга вне связи с церковью. Уже давно слышатся жалобы на то, что число прихожан из года в год уменьшается, в равной мере уменьшается и число лиц, желающих приобщиться к святой Трапезе. Что касается обоих этих фактов, особенно второго, то причина весьма понятна; однако кто отважится назвать ее? – Мы попробуем это сделать.

В делах нравственных и религиозных, равно как и в физических и гражданских, человек неохотно идет на импровизацию: ему нужна преемственность, из которой вырастает привычка, ибо то, что он должен с любовью и прилежанием выполнять, он не может обособить от себя и осмыслить отвлеченно, а чтобы пребывать в желаемом постоянстве в каком-либо деле, необходимо, чтобы оно не было чуждо человеку. Если в целом протестантскому культу не хватает полноты, то при исследовании его отдельных сторон видно, что у протестанта слишком мало таинств, собственно, лишь одно, в котором он деятельно участвует, – причащение, ибо крещение он воспринимает только как совершающееся над другими и при этом чувствует себя неловко. Таинства – это вершина религии, чувственный символ исключительной Божественной милости и благодати» [3].

Далее Гёте замечательным образом проводит синтез католических таинств, посредством которых, по его выражению, в великолепном венке равных по достоинству священнодействий «колыбель и гроб, как бы далеко по случайности они друг от друга ни отстояли, становятся звеньями одной прочной цепи» [4]. Гёте сетовал: «Как же можно считать не разрушенной эту истинно духовную связь в протестантизме, когда в нем часть упомянутых символов объявлена апокрифической и лишь немногие – каноническими? И как, испытывая полное равнодушие к одним, можно готовить себя к восприятию высокой значимости других?» [5] Символический и сакраментальный смысл должен быть взращен в самом человеке: «…он должен быть приучен видеть во внутренней религии сердца и в религии внешней церкви совершенное единство, видеть в них великое всеобщее Таинство, которое разделяется на столь многие другие и сообщает этим частям свою святость, нерушимость и вечность» [6]. Ибо там, где для человека «исчезает всякое земное поручительство, небесное обетование дарует ему вечное блаженное бытие. Он решительно убежден, что ни враждебная стихия, ни злой дух не могут помешать ему облечься в просвещенную плоть, чтобы, находясь в непосредственных отношениях с Божеством, участвовать в неизмеримых благостях, которые от Него проистекают»[7].

Могла ли столь лестная похвала Гёте католическому учению о таинствах прозвучать в наше время? Иссякание символического мышления, а вместе с ним и понимания таинств затронуло в конечном итоге не только церкви, порожденные Реформацией. В Новое время, с развитием технологий и происходящим отчуждением от природы, когда мир стал описываться рациональным способом мышления, в религиозной сфере не только образ (Bild*)[8], но и символ оказались оттесненными на задний план. Это изменение в сознании – как и несколько веков назад, в эпоху Реформации – привело, в том числе внутри самой католической церкви, к выхолащиванию смысла сакраментального, чего, правда, доныне избежал Восток.

* Также: изображение, икона. – Прим. ред.

Прогрессирующая десакрализация вынудила католических богословов по-новому осмыслить понятия церкви и церковно-литургических действий. Речь идет о том, что необходимо, сбросив балласт, произвести переоценку ценностей и вернуться к источникам церковной традиции – Священному писанию, отцам церкви и древним соборам, – чтобы ориентироваться в изменившейся ситуации. К тому же все больший интерес – не в последнюю очередь благодаря экуменической ориентации II Ватиканского собора – на Западе стали вызывать предания восточных церквей, которые сохранили традиции, утерянные Западом, и обряды которых издревле отличаются богатой образностью и емкой символикой.

В настоящем труде предпринята попытка посредством изложения основ и истории развития православного понимания таинств внести вклад в возрождение символического сознания. При этом не должно оставлять без внимания как то, что объединяет, так и то, что разъединяет Восток и Запад в их воззрениях.

Введение

Образ, символ и слово – три различных способа ответа на вопрос о смысле человеческого бытия. «Они суть основные элементы общения людей друг с другом и Бога c человеком»[9]. Священное писание и история богословия отражают в себе, как в зеркале, непременную необходимость всех трех элементов. Во все века возникали богословские учения, «в которых предпринималась попытка высказать, передать вневременное содержание Откровения в образах, словах, понятиях и символах, доступных людям соответствующей эпохи»[10] и принадлежащим к разным очагам мировой культуры.

Вследствие различий в традициях и менталитете народов развитие христианской мысли на Востоке и на Западе шло разными путями. В то время как христианский Восток с самого начала и до новейшего времени отдавал явное предпочтение образному мышлению, что не в последнюю очередь объясняется влиянием Платона, на Западе на первый план все определеннее выступали слово и понятие. Начиная с позднего Средневековья эти категории на Западе стали основной формой выражения богословской мысли, так что «построенная на образах литургия и насыщенный символами мир таинств» с трудом могли остаться в прежней позиции – «где безотносительно дедуктивно-понятийного богословия, а где и в противовес ему»[11].

Если окинуть взглядом историю самого понятия таинства, то невольно думаешь, что его роковое обессмысливание на Западе не в последнюю очередь является продуктом самой этой истории. Здесь можно выделить четыре этапа:

1. Перевод греческого понятия μυστήριον (которое нигде в Священном писании не употребляется в литургическом контексте) через латинское sacramentum привел, вместе с интерпретацией этого понятия у Августина, к смещению смыслового акцента с Божественной тайны на видимый знак. Богословская школа при дворе Карла Великого оказалась неспособной осмыслить платоновское понимание первообраза и его отображения и в итоге еще более сместила акцент от тайны (mysterium) к сакраментальному реализму *. Тем самым была подготовлена почва для новой интерпретации таинств, исходящей уже не только из неоплатонических воззрений.

* Т. е. к реально видимым знакам. – Прим. ред.

2. Новое открытие наследия Аристотеля, которое вернулось в Европу через посредничество арабов, повлекло за собой употребление в схоластике аристотелевских категорий применительно к учению о таинствах. Так сформировалось собственно сакраментальное богословие – de sacramentis in genere (лат.: о таинствах в целом. – Ред.). Использование в учении о таинствах аристотелевского причинно-следственного способа мышления привело к тому, что зримый знак был отодвинут на задний план и исключительную роль приобрело слово. Сосредоточение всего внимания на слове, характерное для движения Реформации, было по сути только очередным шагом на уже однажды избранном пути. Таким образом, сакраментальное мышление оказалось под несомненной угрозой, и предотвратить эту угрозу попытался Тридентский собор. Этот собор вернулся в своих определениях к сакраментальному богословию, сформировавшемуся в период высокой схоластики**. Так сакраментальное богословие приобрело в католической церкви общеобязательное значение.

** XII —XIII вв. – Прим. ред.

3. В противоположность Западу, на Востоке вплоть до XVI в. о сакраментальном богословии, предназначенном для школы, не могло быть и речи. Ситуация изменилась лишь после проникновения с Запада на Восток реформатских представлений о таинствах. Кальвинистские по духу высказывания о таинствах Константинопольского патриарха Кирилла I Лукариса в его «Исповедании веры» 1629 г. привели в смятение православную церковь. Неудивительно, что еретические идеи патриарха встретили отпор с той стороны, которая была знакома с католическим сакраментальным богословием, а именно со стороны Киевского митрополита Петра (Могилы).

«Православное исповедание» Петра (Могилы) – хотя и в переработанном («очищенном») виде – было утверждено на православном Иерусалимском соборе 1672 года. Таким образом, на Востоке было санкционировано католическое учение о таинствах. Правда, нужно оговориться: восточная рецепция западного сакраментального богословия ограничилась схоластическим систематическим изложением учения «о таинствах в целом», в то время как в литургической практике сохранялась верность традиционному пониманию таинств как μυστήρια.

4. Если официально принималось седмеричное число таинств, описываемых в манере латинского богословия, то в литургической практике некоторым священнодействиям по-прежнему придавался по меньшей мере квазисакраментальный характер (например, монашескому постригу, венчанию на царство, великому освящению воды, отпеванию, освящению икон). В результате некоторые православные богословы стали говорить о том, что существует «семь таинств наряду с другими». Итак, на Востоке на исконный способ рассмотрения священнодействий по отдельности, способ, по своей внутренней логике неоплатонический, наложилось сформировавшееся под влиянием Аристотеля учение о таинствах в целом. Разумеется, синтез этих подходов мог быть только мнимым, а не реальным. Поэтому неудивительно, что применение аристотелевских категорий не получило в православии всеобщего признания.

В различных поместных православных церквах католическое учение о таинствах было воспринято неодинаково – в зависимости от интенсивности контактов с Западом . К подлинно новому осмыслению собственной традиции православие подошло только в последнее время, и прежде всего – в лице выдающихся богословов русской эмиграции.

В любом случае приходится признать, что латинское сакраментальное богословие, несмотря на его значение в XVII в. и позднее, на Востоке никогда не было обязательным, и оно влияло далеко не на все сферы духовной жизни. Не в последнюю очередь это связано с тем, что восточные церкви продолжали обозначать понятие таинства словом μυστήριον [12] и тем самым сохранили его первоначальное содержание.

Сегодня нужно спросить себя: не подошла ли история отношений между Востоком и Западом в этом вопросе к новому моменту истины? В различных литургических реформах во исполнение решений II Ватиканского собора католическая церковь со все большей очевидностью опирается на восточное предание, заведомо перенимая восточные формы при реформировании отдельных таинств.

Не оказывается ли сегодня Запад накануне великого поворота богословия в направлении, противоположном прежнему, когда в целом сохраняется собственное западное сакраментальное богословие, но одновременно практика совершения отдельных таинств начинает изменяться по восточному образцу?

Часть I

Μυστηριον и sacramentum

Строго говоря, только евхаристия и, пожалуй, крещение удерживают «осязаемую историческую связь с Самим Иисусом и Его определенными словами и делами»[13], причем даже современная экзегетика испытывает затруднения в этом вопросе. Но одновременно и в католической, и в восточных церквах общепризнанно, что все таинства (католики и православные едины в их числе – семь*) Нового Завета установлены Христом[14].

Православные богословы XIX в. пытались по католическим образцам преодолеть разрыв между экзегетикой и догматикой, введя различие между «прямым» и «косвенным» (т. е. претворенным в жизнь апостолами по повелению Господа) установлением таинств Христом. Для этого они (например, Панайотис Трембелас уже в XX в.) стали утверждать, что в словах и делах Господа уже обретаются основополагающие элементы, вокруг которых «действием Святого Духа» наряду с евхаристией и крещением установлены и остальные таинства[15].

* Ограничение в православии круга таинств конкретным числом является поздней традицией, обусловленной западным влиянием. Считается, что седмеричное число таинств утвердил латинский схоласт Петр Ломбардский (XII в.). Подробнее см. часть IV наст. изд. – Прим. ред.

Более важным, чем различение «прямого» и «косвенного» установления таинств Христом, оказывается их установление Духом Святым . Православные богословы видели в таинствах данное церкви обетование о продолжении Божественного домостроительства спасения в непреложном схождении Святого Духа. Тем самым они включали таинства в экклезиологический контекст [16]. Поэтому о таинствах в православных катехизисах говорится сразу же после повествования о событии дня Пятидесятницы[17].

Николай Афанасьев весьма последовательно выдвинул на первый план экклезиологический аспект вопроса об учреждении таинств: «Христос установил не таинства, а установил Церковь. Церковь, основанная Христом, не была пустой формой, которая впоследствии заполнилась тем или иным содержанием, а потому нет надобности доказывать, что часть из того, что в ней возникло, имеет непосредственное или посредственное отношение к словам Христа, а другое на них не основано. <…> Все, что в Церкви существует, основано на воле Божьей…»[18].

Афанасьев в известной мере предвосхитил мысль Карла Ранера , выраженную в краткой формуле: «Таинства в целом установлены именно Христом, потому что от Него происходит сама Церковь как таковая»[19].

Вопрос об учреждении таинств Христом был поставлен довольно поздно. Он стал возможен только после появления в богословии общего понятия о таинстве. Определение таинства «вообще» заставило себя ждать на Западе двенадцать, а на Востоке – даже пятнадцать столетий. К тому же при выборе понятия для обозначения тайнодействий возникло немало проблем. Ибо там, где в Новом завете говорится о тайнодействиях, они не обозначены именно как «тайнодействия». С другой стороны, понятие μυστήριον, которое впоследствии стало применяться церковью для обозначения таинств, в самом Священном писании не имеет никакого отношения к таинствам в церковном понимании.

Использование слова μυστήριον для обозначения церковных действий, сообщающих спасение, притом в самом широком смысле, не ограниченном одними только таинствами в более позднем понимании, вошло в практику церкви вовсе не из Священного писания, а главным образом – из словоупотребления в эллинистической среде, где слово μυστήριον обозначало тайну, тайное дело или тайные действия (особенно в религиозной области).

Выбор этого понятия греческими отцами церкви[20] неизбежно перенес весь диапазон смыслов слова μυστήριον на сакраментальные действия. Как наглядно показало богословие таинств[21] , вместе с понятием μυστήριον одновременно были переняты и отдельные элементы мистериальных культов. Очень значимы были и содержавшиеся в этом понятии (нео)платонические представления.

Неизбежным было и то, что латинский перевод понятия μυστήριον через слово sacramentum также повлек за собой некоторые смысловые смещения. Ибо слово sacramentum, обозначавшее в религиозной практике как освящение, так и освященное, в сфере мирских отношений обозначало также и сумму залога при ведении правовых дел, и обязательство между двумя партиями, заключающими коммерческий договор. Новое слово несет с собой новые смысловые оттенки, которые становятся составной частью понимания сакраментальных действий.

В части I данной работы мы пытаемся проследить от самых истоков очерченные уже в самом названии расходящиеся в разные стороны линии разработки понятия таинств на Востоке и на Западе в течение первого христианского тысячелетия. Как выяснилось в результате проведенного исследования, до самого конца этой великой эпохи в богословии не существовало никакого строго определенного понятия таинства, которое могло бы соотноситься с отдельными таинствами как родовое понятие с видовыми и при этом служило бы «техническим термином», отличающим тайнодействия от не-тайнодействий.

1. Три источника церковного понятия о таинстве

Предварительное замечание по поводу понятия μυστήριον

Понятие μυστήριον возникло в эллинистической среде, где оно, помимо прочего, часто употреблялось в философии, мистериальных культах, гнозисе и магии. Оно вошло и в Священное писание как при переводе Ветхого, так и при написании Нового завета. В целом понятие μυστήριον встречается в Библии 45 раз[22]. В Септуагинте и в некоторых девтероканонических книгах оно соответствует арамейскому (rāz), что означает «тайное дело», и слову (sod) в классическом еврейском языке. Таким образом, за словом «таинство» стоит семитский субстрат. В Новом же завете, как утверждают Пьер Грело и Беда Риго, «уже есть определенное богословское понимание того, что означает μυστήριον»[23]. Для апостола Павла μυστήριον – «деяние Бога, предварение извечного Божественного плана – в действии, проистекающем из вечности Самого Бога, оставляющем свой след во времени и в мире и полагающем свою цель в Самом вечном Боге»[24]. И таковым Таинством в первую очередь является Сам Христос-Спаситель[25].

Таким образом, мы изначально имеем три источника церковного понятия о таинстве: языческий греческий мир с его культами мистерий, Ветхий завет и Новый завет. При дальнейшем рассмотрении этих трех источников мы не будем соблюдать хронологическую последовательность, а сначала обратимся к Священному писанию, потому что первая христианская община стремилась пользоваться только понятиями из Священного писания, а языческие мистерии воспринимала как богохульство. Преодоление язычества позволило посмотреть на значение самого понятия другими глазами, в результате чего были заимствованы некоторые моменты из символики мистериальных культов.

А. Понятие μυστηριον в ветхом завете

«В Септуагинте слово μυστήριον впервые встречается только в книгах эллинистического периода (Тов, Иудифь, Прем, Сир, Дан, 2 Мак)»[26]. Некоторые места имеют прямое отношение к мистериальным культам как языческому богослужению, например в книге Премудрости Соломона (Прем 14:15—23). В целом понятие μυστήριον в книгах Ветхого завета означает откровение, как правило, избранным людям, приподнимающее завесу над тайной[27], причем эта тайна все более получает значение скрытой воли Божьей и содержит видение Царства Небесного вполне в духе позднееврейской апокалиптики [28].

Книга Премудрости Соломона относит слово μυστήριον уже «к тем трансцендентным вещам, которые составляют предмет Откровения : например, к тайнам Божьим о воздаянии праведным (Прем 2:22) или к тем тайнам, которые указывают на происхождение Божественной Премудрости (Прем 6:22). Эти тайны являются тайнами сотериологического (“будущий мир” как конечный пункт в плане спасения) и богословского (внутренняя Божественная сущность) порядка. Таким образом, они соответствуют тайнам, о которых говорится в Апокалипсисе» [29].

Но особо значима в этом отношении книга пророка Даниила, на что указывает Гюнтер Борнкамм: «Слово μυστήριον в этой библейской книге впервые получает важный для дальнейшей истории развития понятия смысл эсхатологической тайны, т. е. сокрытого знания об определяемых Богом будущих событиях, раскрыть и изъяснить которые может только Бог (“открывающий тайны” [о ανακαλύπτων μυστήρια] – Дан 2:28—29; ср. 2:47) и вдохновляемые Его Духом люди (4:9). Власть Бога открывать тайны ставит Его выше языческих богов» [30].

Б. Понятие μυστηριον в новом завете

В Евангелиях слово μυστήριον почти не встречается. В Евангелии от Иоанна оно вообще не употребляется, у синоптиков – только один раз, а именно у евангелиста Марка (Мк 4:11): «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем, внешним, все бывает в притчах [Ύμΐν το μυστήριον δέδοται της βασιλείας του θεοΰ·έκείνοις δε τοΐς εξω εν παραβολαΐς τα πάντα γίνεται]». Это означает: притчи открыты для понимания только апостолам и тем самым им поручена «тайна» – откровение о наступлении Царства Божьего [31].

В этом же русле иудейской апокалиптики слово μυστήριον употребляется у апостола Павла. «Оно обозначает тот же предмет, что и в Евангелии: спасение через смерть и воскресение Христа, вхождение спасения в историю через благовестие Христово. Однако этот предмет назван Божественной тайной, доступной человеческому сознанию только через откровение (1 Кор 14:2). Таким образом, это слово содержит в себе и эсхатологический оттенок; однако оно употребляется и на следующих этапах, на которых осуществляется возвещенное спасение: на этапах пришествия Христа в мир, времени действия церкви, исполнения времен и окончания всего временного» [32].

Наконец, в Апокалипсисе мы встречаем два места, где как раз выражено то содержание понятия μυστήριον, о котором говорит апостол Павел: оно связано с последними временами (Откр 17:5; 10:7). В других местах (Откр 1:20; 17:7) это слово означает просто тайный смысл символов [33].

Если сопоставить высказывания современных экзегетов о смысле понятия μυστήριον в Новом завете, то нельзя не согласиться с мнением Эберхарда Юнгеля и Борнкамма: «Значение слова μυστήριον в Новом завете окрашено апокалиптически. Формально в апокалиптическом смысле оно означает скрытую от ока человеческого, но возвещенную путем откровения волю Божью» [34]. Практическое содержание этого понятия Юнгель описывает, связав его с керигмой о Христе, ибо, согласно Евангелиям, «Иисус есть тайна Божественного величия», в то время как в посланиях апостола Павла и девтеропаулинистических данное понятие является «христологическим, так как оно означает бытие Иисуса Христа в Его отношении к Богу Отцу и к миру» [35]. Основываясь на этом, Юнгель делает вывод, что «таинство означает отношение Бога Отца к миру через человеческую природу Иисуса» [36].

Русский православный богослов Митрофан Филиппович Ястребов в начале ХХ века подробно рассмотрел различные значения слова μυστήριον в новозаветном откровении. Отправная точка размышлений Ястребова была иная: он исходил из Божественного домостроительства (то есть соделанного Богом спасения через человеческую природу Иисуса) и таким образом попытался рассмотреть и ветхозаветное представление о μυστήριον как о «тайне Божественных решений о спасении людей» в рамках новозаветного словоупотребления (хотя прямо он об этом не заявляет).

В своем исследовании новозаветного понятия μυστήριον Ястребов исходит из следующего:

В словах Иисуса, когда говорится о «тайне Царствия Божия» (Мк 4:11), это означает «иногда все учение Его и вообще все домостроительство спасения человека… иногда, частнее, дело искупления и усвоение искупления… иногда, еще частнее, общество верующих в Него, или Церковь».

«В апостольской письменности термин μυστήριον употребляется иногда для обозначения или всего учения веры Христовой, или частных пунктов веры, иногда в значении символа или образа».

«…Термин μυστήριον в новозаветном откровении означает еще внешнее средство благодатного освящения. Так, ап. Павел в 1 Кор 4:1 называет себя и вообще апостолов строителями таин Божьих. <…> Апостол. под тайнами дает видеть крещение и вообще внешние благодатные действия освящения».

Согласно Ястребову, в Новом завете существует понятие «таин как предметов сокровенных и таин как предметов с символическим значением», почему он и говорит о «тайнах, в которых вместе с совершением действия, подлежащего внешним чувствам, таинственно действует освящающая благодать Божья» [37].

Итак, вслед за Панайотисом Трембеласом необходимо признать, что понятие μυστήριον в Священном писании нигде не означает священного ритуала, который под видимым знаком сообщает невидимую благодать Святого Духа недоступным для нашего восприятия образом[38]. Иначе говоря, слово μυστήριον в Священном писании ни разу не обозначает того, что мы сегодня вкладываем в понятие таинства.

Но с другой стороны, в Новом завете все же есть недвусмысленные и четкие указания по крайней мере на крещение и евхаристию. Таким образом, остается выяснить, что же побудило церковь обозначить евхаристию и крещение, а затем и другие «священнодействия» понятием μυστήριον, т. е. вложить в это понятие содержание, которого не было в Священном писании, и тем самым ввести терминологию, которая, согласно Юнгелю, «не соответствует словоупотреблению в Новом завете, если не сказать противоречит ему»[39].

В. Понятие μυστηριον и мистериальные культы

Древняя церковь обрела понятие μυστήριον не столько в Священном писании, сколько в эллинистической среде, где оно обозначало некое тайное и скрытое действие, а в области мистериальных культов – даже некоторое религиозное учение или религиозный обряд, знание которого ограничивалось кругом посвященных[40].

Греки переняли мистерии с Востока, углубив их внесением естественнонаучных знаний и оформив в соответствии со своими религиозными и этическими представлениями. Большой вклад в это внесли платоники и стоики (Посидоний). «И это развитие продолжалось до конца античной эпохи, наконец достигнув своего апогея в религиозной философии неоплатонизма»[41].

Согласно «Энциклопедии античных древностей» Паули, Виссова и Кролля , удивительная жизненность античных культовых мистерий, просуществовавших около тысячи лет, основывалась на «воздействии благодати (Gnadenwirkung), которое мистерии обещали своим приверженцам и которое часто заведомо ожидалось от культа элевсинских мистерий… это благодатное воздействие обещало дальнейшую блаженную жизнь души в ином мире перед лицом Бога, в теснейшем соединении с Ним»[42].

Следует также упомянуть, что на видимые вещи смотрели как на символы духовной божественной сферы, отображением, посредствующим звеном и проводником которой они являлись[43]. Так это было и в естественных религиях[44], положивших начало мистериям. Поэтому внутри мистериальных культов, содержанием которых часто оказывались смерть (человека) и воскресение (в качестве божества), т. е. соединение человека с божеством мистерий, использовались так называемые δεικνύμενα[45] – символы плодородия (символы продолжения рода как прообразы будущей жизни), а также освященные яства и напитки (как символы сохранения жизни), причем последние должны были обеспечивать прямое соединение с божеством[46].

Одо Казель, чьи теории отнюдь не бесспорны, определил мистерию так: «Мистерия есть священное культовое действие, в котором под зримым обрядом происходит некое освящение; совершая этот ритуал, мистериальная община принимает участие в деле освящения и через это сама получает освящение»[47].

В самом культе мистерий символически изображались важнейшие в религиозном смысле события в жизни человека. И потому совсем не случайно в то время, когда церковь решительно боролась против языческого культа мистерий, такие раннехристианские писатели, как Иустин Мученик, Ириней, Тертуллиан и Киприан, обратили внимание на некоторые сходства христианских спасительных действ и языческих мистерий[48]. Задолго до разрушения александрийского храма Сераписа в 389 г., которое ознаменовало победу христианства над культом языческих мистерий, Климент Александрийский черпал понятия из терминологического запаса мистерий ради разъяснения и уточнения природы спасительных действий Христа.

«После заключения мира с церковью Константином Великим, победно вознесшим христианство над язычеством, термины античных мистерий стали использоваться еще более смело для того, чтобы выразить неисчерпаемое и неизреченное содержание веры. Также были переняты некоторые античные формы и обычаи, чтобы обогатить и украсить простоту христианского ритуала»[49].

Использование понятий античных мистерий облегчалось тем, что христианство усвоило категории неоплатонизма, и об этом не следует забывать, так как именно Платон сделал достоянием философии воззрения и терминологию мистерий. «В культе мистерий и в философии, – пишет Г. Борнкамм, – есть много общего, поскольку цель обоих одна: видение Божественного, при котором Само Божество указывает путь к этой цели, знаменующей конец и завершенность. Платон как раз и описал этот путь истинного посвящения как трудный, но вполне определенный путь восхождения из изменчивой данности к единому и всегда пребывающему неизменным бытию»[50]. И далее Борнкамм продолжает: «Это проявившееся уже у Платона превращение мистерий в глубоко таинственное, возводящее души к единению с Божеством учение стало достоянием истории на многие века: от Платона через неоплатонизм и александрийское богословие – к раннесредневековой мистике»[51]. В усвоении гностического и неоплатонического понимания таинства александрийской богословской школой решающую роль сыграл Климент Александрийский . «Ведомый Христом-Тайноводителем[52] гностик получает освящение и восполнение[53], восходя по ступеням от малых мистерий” (к которым, например, относится учение о творении мира) к великим, когда совершается мистическое созерцание высших предметов [54]. Для того чтобы оградить высшие тайны от непосвященных, их следует передавать только в скрытой форме [55], как это сделано с помощью притч и загадок в Писании [56]» [57].

«Заслугой ученика Климента Оригена (ум. в 253/254 г.) были согласование и синтез различных начал, унаследованных из традиции. Оригеновская концепция таинства [58] устанавливает четкую связь между Писанием, церковью и евхаристией. Поэтому разработка Оригеном собственного метода выглядит оправданной. Этот метод позволяет выявить смысловые различия в терминологии Священного писания и исследовать различные аспекты сакраментального и литургического знака. <…> Под “таинством” (μυστήριον) Ориген в самом общем смысле понимает действительность спасения, которая актуализируется внутри видимого знака, и этот знак ее открывает и делает доступной[59]. Обозначенная действительность открывает себя тому, кто обладает предназначенным для ее восприятия пониманием, и остается скрытой для того, у кого это понимание отсутствует. Хотя, конечно, знак и обозначаемое им различны по своей сути, они тем не менее участвуют друг в друге. Невидимые свойства обозначаемого раскрываются через видимое “одеяние” знака. Но μυστήριον заключено не в той или иной своей знаковой части, а во взаимоотношении различных простейших составных частей между собой и в их взаимоотношении с целым. Слово μυστήριον свидетельствует о том, что Божественная действительность актуально присутствует в видимом явлении. Ориген относит это свойство таинств ко всей христианской икономии спасения. Христос, в Котором Бог соединился с человеком, являет Собой основополагающее таинство. Писание, церковь и церковные тайнодействия суть производные от Него μυστήρια»[60].

Церковь не упразднила античный образ мышления, но смогла дать ему новое содержание и новое направление. При этом не было ни стремления вытеснить языческие мистерии созданием христианских мистерий, ни «эллинистического искажения или переработки учения Христа», как утверждали представители просветительско-рационалистской ориентации в истории религии на рубеже веков.

В античных мистериях уже нашла свое выражение система отношений «Бог – человек – мир» и «мир – человек – Бог» в форме религиозной символики. Однако то, что античный человек лишь пытался нащупать по аналогии, по подобию, получило новый, более глубокий смысл через Откровение Иисуса Христа. Вочеловечение Христа открыло нам совершенно новое понимание тайны Божественного домостроительства спасения.

2.Μυστηριον как отношение между первообразом и его отображением. Влияние логики Платона

Неоплатонизм, язык и логика древней церкви

Во все эпохи церковь стремилась выражать истину о спасении на языке, который отвечает конкретной культуре и конкретному времени. И спекулятивное мышление древних христиан не могло не обратиться к уже имеющимся философским системам, чтобы отнести их категории к христианскому содержанию и переосмыслить их исходя из этого содержания. Произошло взаимное влияние, при котором категории античной философии обрели в христианстве новую жизнь. Особенно это относится к философии неоплатонизма – последней великой системе античной философии, развивавшейся и определявшей горизонт философского поиска между 250 и 600 гг. и оказавшей влияние прежде всего на патристическую философию и христианскую мистику [61].

Неоплатонизм сформировался в Александрии после того, как платонизм на Востоке, и особенно в самой Александрии, стал сочетаться с восточными религиозными идеями. Такой религиозный синкретизм привел к становлению в иудейской диаспоре мистико-теософской религиозной философии, искавшей согласования с философскими учениями посредством аллегорического истолкования Священного писания . Наиболее значительным представителем иудейской интерпретации философии был Филон Александрийский (25 до РХ. – 50 по РХ.), доказывавший, что Бог действует в мире прежде всего через Логос как Свою силу (под Логосом Филон понимал личное, но подчиненное Богу существо)[62].

Основателем неоплатонизма считается александриец Аммоний Саккас (175—242), который в молодости был христианином, но впоследствии отрекся от христианства, обратившись снова к эллинской традиции. Этим объясняется тот факт, что в неоплатонизме ощутимо и христианское влияние[63].

Наиболее выдающимися учениками Аммония Саккаса , не оставившего никаких сочинений, были Плотин, неоплатоник Ориген, Геренний, Лонгин Филолог и церковный писатель Ориген.

Плотин (203—269) разработал идею трансцендентного бытия, стоявшую в центре внимания его предшественников Филона и Плутарха, и указал на глубокую пропасть между неизменяемым, вечным Бытием, которое есть абсолютно Единое, и миром становления и множественности. «То, что происходит из Единого, есть ум (νοῦς), который в самом себе открывает инобытие, ибо уму принадлежит двуединство познающего и познаваемого. Он мыслит себя самого как произведение и отпечаток Единого и обращается к своему Первообразу, чтобы понятийно постичь его. Постигая его, ум получает творческую силу, которую он разделяет на множество, поскольку не может ни выдержать, ни удержать эту силу во всей ее полноте. Так возникает его собственное содержание – мир идей, космос ума (κόσμος νοητός), внечувственный и в полном смысле слова истинный мир, в то время как мир явлений есть только обманчивое отображение этого мира»[64]. Высшее счастье человека состоит, согласно Плотину, как и Филону, не в мышлении, а в экстатическом восхождении к Единому, к высшему Благу, к Божеству [65].

В то время как неоплатонизм под влиянием сирийской школы, главным представителем которой был Ямвлих (ум. в 330 г.), через восприятие эллинистических и восточных религиозных представлений развивался в направлении все более фантастических систем, христианское богословие восприняло его самые позитивные и содержательные идеи, и этим идеям была уготована долгая жизнь. Некоторые отцы церкви даже считали Платона «величайшим философом» предшествующих времен, философия которого максимально приблизилась к христианству. При этом они, например Иустин Философ († 165), исходили из предположения, что античные и эллинские философы вовремя записались в ученики к евреям и почерпнули истину в книгах Моисея и пророков. Кроме того, Божественный Логос до определенной степени был открыт и язычникам[66].

Неоплатоническое мышление, оказавшее сильное влияние и на латинских отцов церкви (наглядный пример чему – Августин), что имело последствия для Запада до эпохи схоластики включительно, тем не менее гораздо лучше взаимодействовало с тенденциями восточной духовности . Поэтому в восточной среде неоплатонизм проложил себе более мощное русло, чем на Западе, и не последнюю роль в этом сыграл Псевдо-Дионисий Ареопагит, отважившийся связать неоплатонические идеи с христианством и преобразовавший неоплатоническую идею мистического восхождения в теорию обожения.

Поэтому и сегодня восточное богословие невозможно правильно интерпретировать без понимания платоновских категорий. Причина этого факта очевидна. До сего дня на Востоке в любых вопросах неизменно обращаются к высказываниям отцов церкви (прежде всего греческих), имеющим для восточных богословов в известной мере нормативный характер. Так происходит постоянное возобновление культуры неоплатонического мышления.

Это непосредственно относится и к православному учению о таинствах . Логической основой этого учения стала платоновская схема «первообраз – отображение» вместе с содержащейся в ней теорией восхождения по ступеням (приближение к Богу через иерархически устроенный космос), представленной прежде всего в сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита . Выработанное под прямым влиянием неоплатонизма учение об образах без сомнения относится к числу существеннейших черт православного учения о таинствах . И потому мы будем постоянно обращаться к этому неоплатоническому пониманию образа, когда речь пойдет о понятии μυστήριον и о реальности символа*.

* Под «реальным символом» (нем.: Realsymbol) автор в дальнейшем подразумевает символ, в котором реально актуализируется то, что он символизирует. – Прим. ред.

В различном понимании образа на Востоке и на Западе следует искать одну из основных причин различий между восточным и западным учениями о таинствах, различий, приведших к недоумениям и спорам. С некоторого момента носители латинской культуры не могли адекватно воспринять греческое учение об образе, и такое же латинское понимание этого учения перешло и к германским и кельтским народам.

Поэтому никак нельзя считать случайностью, что развитию западного сакраментального богословия предшествовал отказ от восточного учения об иконах[67] со стороны Западной церкви в лице каролингских придворных богословов [68].

А. Влияние категорий Платона

Понимание образа греческими отцами церкви основывается, в конечном счете, на учении Платона об идеях, выраженном в диалоге «Государство» (кн. 7, гл. 1—3) в форме иносказания о людях, заключенных в пещеру.

«Представь себе, что люди находятся как бы в некотором подобии подземной пещеры, и во всю длину пещеры тянется широкое отверстие, ведущее к свету. Они находятся там с детства и на ногах и на шеях имеют оковы, так что не могут двинуться с места и должны смотреть только прямо перед собой. Наверху вдали находится огонь, к которому люди обращены спиной. От огня исходит свет. А между огнем и этими мудрецами, наверху, проходит дорога. Представь себе, что эта дорога ограждена сбоку стеной, подобно той ширме, которую воздвигают между собой и зрителями фокусники, чтобы поверх этой ширмы показывать кукольные представления… Далее представь себе, что за этой стеной какие-то люди проносят различные предметы так, что они выступают над этой стеной. Несут они также и изображения людей и животных из камня и дерева и вообще различные произведения человеческого труда. Как ты теперь думаешь, могут ли видеть эти пленники самих себя, друг друга и вообще что-либо, кроме собственных теней, отбрасываемых огнем на стену пещеры, против которой они находятся?.. И если бы узники могли разговаривать друг с другом, они наверняка вели бы речь об этих тенях. И если бы в их темнице отдавалось бы эхом то, что произносит проходящий наверху, они наверняка сочли бы говорящей проходящую мимо тень. Вообще они считали бы за действительное не что иное, как эти тени от предметов человеческого труда» [69].

Заключенные в пещере, о которых Платон говорит, что «они во всем подобны нам», воспринимают своими чувствами не предметы как таковые, а только их тени. Предметы у входа в пещеру символизируют собой идеи, которые обрели свое собственное существование только благодаря укорененности этих идей в идее Блага. Источник света (огонь) есть не что иное, как само это абсолютное Благо, т. е. Бог, от Которого все имеет свое начало.

Платон говорит: «Как солнце сообщает видимым предметам не только свойство быть видимыми, но одновременно и само является причиной их становления, роста и расцвета, так и познаваемые вещи получают от Блага не только способность быть познаваемыми, но и свою собственную сущность и наличное существование» [70].

«Если чувства показывают нам только мир становления и преходящести – нечто среднее между бытием в собственном смысле и небытием, то ум (νοῦς) возводит нас к идеям, формам или вечным внечувственным сущностям предметов, т. е. к сущностям, находящимся вне чувственных вещей и над областью чувственных вещей и представляющим собой смысловое содержание мира и жизни… Восхождение духа к видению идей осуществляется путем пробудившегося при рассмотрении чувственных предметов припоминания (ανάμνησις) идей, увиденных во время “предсуществования души”. Цель человеческой жизни есть уподобление Богу, высшей идее блага»[71].

Таким образом, у Платона можно выделить два важнейших направления мысли:

1) учение об идеях, оперирующее понятием «первообраз – отображение»*;

2) поэтапное восхождение ума (νοῦς) к идеям все большей степени истинности, т. е. достоверности, и в конечном счете – к идее абсолютного Блага[72].

* Термины «первообраз» и «отображение» («(прото)тип» и «антитип») характерны для платонической традиции. Вместо «отображения» можно также употребить «образ», «изображение», «отпечаток», «копия», «отражение» или славянское слово вмѣстоо́бразнаѧ. Однако по логике русского языка понятие «отображение» лучше всего передает отношение между начальным образом – «первообразом» и его «отображением». – Прим. ред.

Оба направления взаимно пересекаются; отображение (земное) всегда свидетельствует о том, что оно отображает, т. е. о Первообразе (Божестве), и потому понуждает ум искать в себе трансцендентное, скрытое завесой чувственного. «Отображение отражает в себе действительность своего первообраза. Пожалуй, все, что отображение получает от действительности, принадлежит как раз первообразу, а не отображению, поскольку все бытие отображения состоит только в том, чтобы несовершенно воспроизводить свой первообраз» [73].

Отношение между первообразом и его отображением не является лишь внешним, как может показаться на первый взгляд при рассмотрении «пещеры» Платона, – оно является и внутренним. Такое внутреннее отношение стало основой восточно-христианского понимания всего происходящего в области тайнодействий. Это значит, что отображение не есть просто неодушевленная оболочка. Первообраз актуально присутствует в своем отображении, хотя и таинственно, прикровенно. Отображение есть таинственное откровение первообразом себя, во всяком случае для посвященного в тайну-таинство.

Такое неоплатоническое понимание отношения между первообразом и его отображением указывает на восприятие неоплатонизмом элементов мистериального культа и гносиса . Греки-язычники верили, что в изображениях богов актуально присутствуют сами боги. Принося жертвы перед изображениями богов, древние считали, что бог вкушает жертвенную снедь через свое изображение. Это представление о таинственном присутствии изображаемого в своем изображении вошло и в восточное почитание икон (ἐικών – образ), надолго определив многие пути развития православного богословия[74]. Не менее важен и такой гностический элемент, как обязательная инициация – мистагогия (μυσταγωγία – тайноводство) [75], т. е. введение в тайну (μυστήριον) первообраза, тайно присутствующего в своем изображении и все же сокрытого.

Только посвященному открывается, что царство теней, отображение, т. е. земная действительность, – далеко не вся действительность. Только посвященный обращается от теней к свету и возвышается от чувственных впечатлений к собственно созерцанию, к полной, совершенной действительности [76].

Александер Геркен пишет: «При этом следует обратить внимание, что понятие “созерцать” в непрерывной традиции платонизма – прежде всего в среднем платонизме, а далее в гносисе, у апологетов и затем в особенности у александрийских богословов – означает отнюдь не безучастное взирание или констатацию наличия, но некоторое общение, т. е. соучастие, сообщающее спасение и искупление. “Невидимый” означает “недоступный”, “непознаваемый”; “созерцать” означает “узнавать”, “участвовать”, “общаться”» [77]. Согласно отцам церкви этого направления, тайна (μυστήριον, mysterium) является предметом постижения ума. Дело тайноводства – возводить человека к более глубокому постижению тайны. «Согласно Оригену, сам по себе метод тайноводства непреложно заключен в каждом таинстве, однако на практике он принимает различные формы в зависимости от специфики отдельных таинств. Цель тайноводства – введение в знание, или гносис, таинства, ибо в самый момент вхождения в знание таинство становится познаваемым [78]. Однако таинство не перестает быть запечатанным и непознаваемым. Оно есть “море смысла” [79], глубину которого исчерпать невозможно [80]. Поэтому наше познание таинства всегда остается неполным. Каждая достигнутая нами ступень познания является исходным пунктом для нового шага вверх. Это путь наверх требует от человека, всецело себя ему посвятившего, выполнения различных необходимых условий. К таковым Ориген относит молитву[81], веру[82] и преисполненность Святым Духом[83]. Источники познания таинства различны. Всякая видимая действительность есть действенный исходный пункт для анагогии – восхождения на более высокую ступень. Между видимым и невидимым миром существует скрытое соответствие. Поэтому рассмотрение видимого мира ведет к созерцанию (θεορία, т. е. к видению) невидимого[84]. Однако духовное истолкование Писания является более надежным средством для познания таинства. “Духовное рассмотрение” (“умное созерцание” = θεορία νοητή), противоположное “историческому рассказу” (ιστορική διηγησις)[85], вводит в глубинный смысл Писания. При этом “возведение к высшему” (анагогия) [86] и “аллегория” (тропология) [87] позволяют обнаружить вечные деяния Слова под историческими действиями Иисуса. Сакраментальные и литургические знаки (символы) равным образом могут приблизить нас к таинству»[88].

Этот контекст ни в коем случае нельзя упускать из вида для правильного понимания значения термина μυστήριον. Когда отцы церкви именуют нечто словом μυστήριον, они имеют в виду не нечто недоступное или непознаваемое, а открытую посвященному (т. е. облагодатствованному) человеку таинственную связь между отображением и его первообразом. Поэтому μυστήριον есть не статичное, а – по своему содержанию – динамичное понятие, на уровне чувственного восприятия открывающее нечто трансцендентное.

«Для грека само собой разумеется, что μυστήριον имеет смысл не для всякого, а только для призванного, а в христианстве – для церковного человека (ἀνὴρ ἐκκλησιαστικός), ибо только такой человек знает, что видимое внешнее обличие не есть целое, или истина; истина же сначала познается (слышится) верою, а затем открывается (вслед) за внезапно воссиявшим светом или в нем самом (см.: loan. Chrysost. In 1 Cor. 7)»[89].

Для платоника мироздание четко распадается на две различные сферы: «Мир первообразов (идей), истины, бытия – и мир отображений, изменения и становления, который представляет собой смешение бытия (вследствие “участия” в первообразе) и небытия (вследствие несовершенства “участия вещей в бытии” вместо непосредственного бытийствования и вследствие изменчивости самих отображений)»[90]. По мере удаления от своего первообраза отображение теряет и свою бытийность, и ценностную значимость, поэтому для платонизма типична иерархическая система ценностей. Геркен говорит о расчлененной на многие ступени «пирамиде бытия и ценностей», на вершине которой находится абсолютное Благо, являющееся источником всякой подлинной действительности. «Первообразы земных вещей находятся в непосредственной близости от этой вершины. Это – идеи. Чем ниже ступень, тем больше она удалена от источника и тем меньше она отражает его свет. Отдельные ступени бытия соединены между собой посредством света, под которым следует понимать как само бытие, так и его ценностную характеристику – благость (Güte) этого бытия. Каждая ступень передает нижеследующей нечто от света, который она сама получила через посредство вышестоящей ступени, т. е., в конечном счете, от самого абсолютного Блага (Gutheit)»[91].

Платоновская традиция исходит из представления о том, что «образ участвует в действительности отображаемого и в той или иной степени представляет его реальное присутствие»[92].

Максим Исповедник (580—662) дает образцовое рассуждение в этом духе. «В тайноводстве (мистагогии) актуальная реальность таинства описывается с помощью трех понятий: первообраз (τύπος), образ (είκών) и символ (σύμβολον)… В духе всей платоновской традиции Максим видит в образе (είκών) не столько знак отсутствующей реальности, сколько саму эту реальность, актуализировавшуюся до определенной степени через знак. Образ есть в определенном смысле то, что он изображает, и напротив, обозначаемый образом предмет (Sache) присутствует в своем видимом изображении»[93].

«Идея реального присутствия, реальной действительности отображаемой личности в ее образе получила развитие в неоплатоническом учении об эманациях, наиболее значительным представителем которого был Ямвлих. Божество (das Gottliche) по лестнице эволюции творений нисходит в предметный мир, чтобы наполнить его своей силой»[94].

Μυστήριον есть также находящееся в мире человеческого опыта отображение Божественного первообраза – отображение, участвующее в бытии и актуальном могуществе своего первообраза в той степени, в которой этот первообраз реально, хотя и скрыто, в нем присутствует. Что касается самопроявления (Manifestation) этого реально и в то же время прикровенно присутствующего в своем отображении первообраза , то в нем весьма трудно различить таинства и священнодействия (sacramenta и sacramentalia) в традиционном латинском понимании. И те, и другие – как отображения (первообраза. – Ред.) – в равной степени являются Божественными μυστήρια, по этой причине различие между ними на Востоке никогда не проводилось четко.

Кроме того, μυστήρια – это самопроявление небесной иерархии (по Псевдо-Дионисию Ареопагиту). Согласно платоновской логике, μυστήρια входят в пирамиду ценностей бытия, так что можно напрямую поставить вопрос: не в разной ли мере участвуют отдельные таинства в Божественной полноте бытия и не различен ли их ценностный статус? Положительный ответ на этот вопрос мог бы объяснить, почему в церковной практике разным таинствам придается различное значение в деле спасения.

Б. Крещение и евхаристия как главные спасительные обряды

Среди всех спасительных церковных обрядов евхаристия и крещение с самого начала занимали особое положение. Крещение есть не только освобождение от первородного греха, но одновременно и вхождение в искупленный космос, выражающееся в собрании (σύναξις) искупленных и общины верующих в евхаристии (κοινωνία).

Крещение и евхаристия, как, конечно, и остальные церковные спасительные обряды, являются «священнодействиями», своего рода «мостом» между Богом и человеком. Можно сказать, что эти священнодействия «даруют» человеку общение с Богом таинственным и прикровенным образом и одновременно «ведут» человека к общению с Богом. Этот смысл священнодействий идеально вписывается в логическую схему «первообраз – отображение», которая лежит в основе греческого понятия μυστήριον. Поэтому нас не должно удивлять сложившееся под влиянием неоплатонизма определение крещения и евхаристии как μυστήρια.

Крещение есть μυστήριον[95], так как в нем верующий таинственным образом предает себя Богу. С первых мгновений существования христианства церковь исходила из того, что крещение необходимо для искупления и спасения человека. Если наряду с крещением были известны какие-то заменяющие его формы, то они были опять-таки связаны с понятием крещения, как, например, мученическое «крещение кровью». Так, Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных поучениях говорил, что крещение можно обозначить не только как оставление грехов и усыновление человека Богу, оно равно означает и участие крещаемого в страданиях и смерти Христа [96]. Смерть во Христе необходима для возрождения в Нем. Также и для Василия Великого великое таинство крещения совершается для того, чтобы первообраз (τύπος) смерти изобразился в человеке [97].

Крещение в этой терминологии есть «отображение» (αντίτυπος)* смерти Христа, и смерть Христа есть первообраз (τύπος). Подобно этому и евхаристические дары на литургии Василия Великого называются αντίτυπα – «образы», «отображения», «отобразы», по-славянски вмѣстоо́бразнаѧ[98]. Это означает, что невидимый, но совершенно реальный первообраз, прообраз, образец (τύπος) отображается в видимом образе, отображении (αντίτυπος или αντίτυπον)[99].

* Здесь и далее этот термин можно также понимать как «изображение» в том смысле, в котором это понятие употребляется ап. Павлом в Гал 4:19: «....доколе не изобразится в вас Христос!» (μέχρις οό μορφωθη Χριστός έν ύμΐν). – Прим. ред.

Эта терминология, которую, помимо Василия Великого, можно найти в других вариациях и у других греческих отцов церкви[100], со всей наглядностью показывает, как употребляются неоплатонические категории «первообраз» и «отображение» в отношении таинств крещения и евхаристии в связи с понятием μυστήριον.

Следует еще раз подчеркнуть: изображаемое (отображаемое) в таинстве есть более, чем просто тень первообраза. Существует таинственная нерушимая связь между отображением и его первообразом, между (реальным) символом и тем, что он символизирует. Первообраз (πρωτότυπος, или τύπος) присутствует в своем отображении (αντίτυπος) таинственно и прикровенно, но от этого он не становится менее реальным.

Иными словами, в отображении (αντίτυπος) мы видим таинственно присутствующий первообраз (τύπος). Иоанн Златоуст говорит: «Тайною она называется и потому, что мы веруем не в то, что видим, но одно видим, а другому веруем. Такова природа наших таинств»[101].

«Христос дал нам не нечто видимое, но духовное, однако же в видимых вещах… Если бы ты был бестелесным существом, то бестелесные дары давались бы тебе непосредственно; но поскольку душа находится в теле, Он подает тебе духовное в образе видимой вещи» [102].

То, что мы видим телесными очами, как телесные существа, очами духа должно быть перенесено на духовное. Но это возможно только верующему. Иоанн Златоуст подчеркивает: «Слыша о крещении (λουτρόν. – Ред.), тот [неверный] признает только воду; а я узреваю не только видимое, но и невидимое очищение души, совершаемое Духом.

Тот человек признает, что у меня только омыто (λελοῦσθαι. – Ред.) тело; а я верую, что и душа стала чистою и святою…»[103].

Таинство крещения, дающее новую жизнь во Христе, непосредственно включено в евхаристическую полноту. Крещение дает крещеному право стать «участвовать во всесвятой очищающей евхаристии»[104], и только крещеному доступна эта благодать[105].

Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечает: «В восточной церкви, не признающей западной традиции откладывать конфирмацию до достижения совершеннолетия, крещение и миропомазание обыкновенно совершаются в один день (при этом св. миро для таинства миропомазания заранее освящается епископом). Непосредственно после миропомазания ребенок допускается к причастию. Поэтому в православной практике нет различия в допущении к причастию взрослого и ребенка. Ведь в обоих случаях человеческое существо, “ветхий Адам” по природному рождению, через крещение, миропомазание и святое причащение вводится в новую жизнь. Посвящение в христианство есть единое и нераздельное деяние: “Тот, над кем не совершено таинство миропомазания, не до конца крещен”[106], – писал Симеон Фессалоникийский»[107]. Протопресвитер Александр Шмеман говорит об этом так: «Миропомазание не есть собственно другое какое-то таинство, оно есть скорее исполнение крещения , его “утверждение” Святым Духом . От крещения оно отличается лишь настолько, насколько жизнь отличается от рождения»[108].

Уже в древней церкви миропомазание было неотъемлемой составной частью крещальной литургии. В этом таинстве верующий рождается вновь в Теле Христовом, в то время как евхаристия представляет собой в собственном смысле этого слова вхождение, «врастание» в Тело Христово.

Крещение (водой), миропомазание (как крещение Духом) и евхаристия образуют в православной церкви завершенное литургическое единство, которое непреложно и поэтому не может быть разорвано во времени. При этом православные исходят из того, что фактически существует только одно таинство (μυστήριον) – Таинство Христа, «ибо во Христе вся полнота нашего искупления. С этой точки зрения отличительные особенности каждого из этих трех таинств рассматриваются в свете единого Таинства Христа и никогда не рассматриваются в качестве какой-либо объективной и самоочевидной сущности»[109]. Поэтому – по крайней мере в первые века христианства – бесполезно искать какое-то специальное богословское учение об этих трех таинствах.

К тому же евхаристия может совершаться только на литургии, первая часть которой, именуемая на Западе Литургией Слова, на Востоке называется Литургией оглашаемых, в чем ясно обозначена связь евхаристии с подготовкой к принятию (или обновлению) крещения.

Согласно Иоанну Златоусту, евхаристия есть воспоминание о благодеянии Бога человечеству в искупительном подвиге Христа и одновременно – постоянное благодарение за это: «Вот почему таинства, вызывающие благоговейный трепет, столь щедро исполненные спасения и совершаемые нами на каждом собрании, и называются евхаристией»[110].

Для евхаристии нельзя было найти понятия лучше, чем понятие «тайна» (μυστήριον). «Не является ли она тайной по преимуществу – самая тайная из всего тайного и самая святая из всего святого, знак тайной и одновременно святой реальности? Mysterium christianum, in quo tot et tanta sunt involuta mysteria [Таинство христианское, в которое столь многие и великие включены таинства]»[111].

Григорий Нисский называет евхаристию «Божественным тайноводством (мистагогией)»[112], Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных поучениях отождествляет евхаристию с «Божественными тайнами» (μυστήρια)[113] и предостерегает от того, чтобы грехом лишить себя «священных этих и духовных тайн»[114].

Таинство (тайна, μυστήριον) евхаристии изъясняется греческими святыми отцами исключительно с помощью неоплатонической схемы «первообраз – отображение». Для них евхаристия представляет собой не только актуализацию личности Иисуса Христа, но и актуализацию всей Его земной жизни, увенчавшейся жертвенной смертью и воскресением [115]. Нисхождение (κατάβασις) Христа – Его воплощение и жертвенная смерть, как и восхождение (ανάβασις) Христа – Его возвращение к Отцу, представляют собой единократные события, «ныне и присно» послужившие нашему спасению. Поэтому при совершении евхаристии речь не может идти просто о повторении этих событий. Торжественное совершение евхаристии, названное на Востоке литургией, есть не повторение, но отображение (Widerspiegelung = Abbild) единократного события в жизни Иисуса Христа, ведущее к Нему. Участие в литургии означает поэтому участие в жизни, смерти и воскресении Господа, т. е. обращение от отображения к Первообразу.

«Эта связь между Первообразом и отображением возможна только через посредничество Духа Христова, и потому греческое учение о евхаристии одновременно является и пневматологией . Отсюда понятно, почему Восточная церковь придает такое значение эпиклесису[116]» [117]. Здесь следует оговориться, что не в одной только евхаристии, но и во всех таинствах признается эта посредническая роль Святого Духа.

Таинство (μυστήριον) есть всегда исполненное Духом Божьим отображение Первообраза. Именно поэтому ранние отцы церкви не делали никакого различия между тем, что в таинствах объективно является «символом», и тем, что является «реальностью». Они еще не воспринимали эти понятия в качестве противоположных. Они скорее употребляли такие понятия богословия образа как «символ» (σύμβολον), «образ» (είκών), «подобие» (ομόιωμα), «первообраз» (τύπος) и «отображение» (αντίτυπος) в реалистическом смысле. Эти понятия означают, что событие спасения происходит снова и тем самым становится доступным верующему, хотя пока таинственно и прикровенно, а не в своем подлинном, совершенном виде, к созерцанию которого оно только направляет верующего.

«В греческом святоотеческом богословии принято как само собой разумеющееся, что евхаристия, с одной стороны, “уже” представляет собой наше спасение и делает его актуальным и, таким образом, обещает прощение грехов, с другой же стороны, она, будучи обетованием, только указывает на полное искупление, которое еще скрыто и только ожидается. Логическая схема “первообраз – отображение” позволяет детально точно описать это напряжение между “уже” и “еще”, когда первообраз уже присутствует в своем отображении, однако отображение как таковое не представляет полным и адекватным способом присутствие первообраза, но лишь указывает на первообраз – именно потому, что оно его отображение.

Это соотношение имеет и гносеологическую сторону, т. е. оно определенным образом трансформирует человеческий опыт и познание. “Уже – еще не” означает также следующее: уже видимо в вере, и тем не менее, поскольку видимо лишь в вере, – еще прикровенно»[118].

«Греческие отцы церкви едины в том, что Христос действительно присутствует в евхаристии, но при этом присутствует лишь прикровенно и временно, так что совершение евхаристии – само по себе! – является также и образом специфического отсутствия Христа, [таинство] актуально только в пути Церкви, а затем стремится “прекратить себя” ради полного присутствия Христа. Благодаря богословскому учению об образе временная ограниченность и действительность таинств могли быть выражены одновременно и в их различии, и в их единстве, и таким образом эти понятия дали для понимания таинства нечто такое, чего не смогло дать, например, учение о пресуществлении (transsubstantiatio) позднего Средневековья»[119]. (См. экскурс 1.)

Экскурс 1.

Реальное присутствие и пресуществление

Вне всякого сомнения, присутствие Христа под образами хлеба и вина понималось отцами церкви именно в смысле Его реального присутствия. Это относится и к тем случаям, когда это присутствие в соответствии с неоплатонической схемой обозначается как αντίτυπος. Сказанное выше имело целью показать, в сколь тесной связи находятся друг с другом первообраз и его отображение.

Однако эта терминология заключала в себе опасность ложного истолкования присутствия Христа в таинстве евхаристии только в качестве образа (Bild). Кирилл Александрийский, например, отверг понятие τύπος («первообраз») для обозначения евхаристической трапезы[120], так как опасался несторианской (и вместе с тем) чисто символической трактовки этого понятия[121]. По этой же причине Феодор Мопсуестийский отказался от употребления понятия «символ» в отношении евхаристии[122]. Позднее эхо этих опасений в весьма продуманной и четкой форме можно найти у Иоанна Дамаскина, который – несмотря на то, что в борьбе с иконоборцами он оперировал именно категориями первообраза и отображения, – не употреблял этих понятий (по крайней мере терминологически) в отношении евхаристии . Согласно Иоанну Дамаскину, «хлеб и вино не есть образ тела и крови Христа – да не будет этого! – но само обоженное тело Господне»[123]. К этому Иоанн Дамаскин добавляет: «Если же некоторые и называли хлеб и вино вместообразным тела и крови Христа, как говорил богоносный Василий, то говорили о них так не после освящения, а до освящения называли так само приношение» [124]. Правда, это утверждение по меньшей мере натянуто! Тем не менее очевидно явное стремление Дамаскина подчеркнуть именно реальное присутствие Христа, Его реальную актуализацию в евхаристической трапезе: «Будешь вопрошать, как это происходит? Достаточно тебе услышать, что силою Святого Духа. Таким же образом, как Господь образовал и в Пресвятой Богородице силою Святого Духа для Себя и в Себе Самом плоть. И сверх этого мы ничего не знаем, разве лишь то, что слово Божье истинно и действенно и всемогуще, но “как” – этого нам не позволено исследовать» [125].

Западная теория изменения сущности (Substanzveränderung, transsub-tantiatio) при сохраняющихся акциденциях с точки зрения восточного понимания евхаристии была равнозначна попытке истолковать понятие μυστήριον. Потому эта теория фактически не имела отклика на Востоке, что, однако же, не помешало перенять само понятие «пресуществление» (transsubstantiatio, по-гречески μετουσίωσις), которое было затем отождествлено с традиционным понятием «преложение» (μεταβολή)[126].

Что касается истории понятия «пресуществления» на Востоке, то здесь мы кратко изложим исследование Стефана Остроумова. Первым употребил это понятие император Михаил VIII Палеолог на II Лионском соборе (1274) в Послании папе Григорию X. На Ферраро-Флорентийском соборе (1439) кардинал Виссарион Никейский использовал это понятие явно с целью скорейшего заключения унии.

Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский (1453—1459 (по новым данным: 6.01.1454 – май 1456; 1463; авг. 1464 – авг. 1465. – Ред.)), был первым, кто более обстоятельно говорил о пресуществлении, но и он в основном употреблял понятие «преложение» и другие традиционные термины.

Термин «пресуществление» стал употребляться чаще лишь после того, как впавший в ересь Константинопольский патриарх Кирилл I Лукарис отверг его в своем «Исповедании» (глава 17), впервые опубликованном в 1629 г.

Осуждением тезисов Кирилла I патриархом Константинопольским Парфением I (1642) и Иерусалимским собором (1672) было положено начало официальному признанию понятия «пресуществление». В конечном счете Константинопольский собор 1691 г. объявил, что «пресуществление» означает не что иное, как только «преложение или претворение (греч.: μεταποίησις – Ред.) в таинстве».

Правда, очень скоро возникло новое противодействие употреблению понятия «пресуществление», в результате чего на Востоке, особенно в Русской церкви, вновь стали предпочитать старое понятие «преложение» (μεταβολή) вместо понятия «пресуществление» (μετουσίωσις)[127].

В. Таинство Церкви

То, что относится к таинствам в целом и, в частности, к крещению и евхаристии, в полной мере относится и к церкви. Крещение и евхаристия – это конститутивные деяния церкви.

Отправными точками для такого понимания являются два текста ап. Павла: 1 Кор 12:12—13 и 1 Кор 10:16—22. Религиозное соединение и общение со Христом (κοινωνία) возможны только благодаря Духу (πνεύμα), силою Которого мы в крещении стали единым телом (σώμα). «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:12—13).

Если крещение, по ап. Павлу, есть основание единства, то евхаристия есть знак его завершения: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (κοινωνία) крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение (κοινωνία) тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно Тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:16-17).

Единством хлеба обосновывается единство Тела. «Общность со Христом необходимым образом ведет к христианской общности, к общности членов Тела друг с другом»[128]. Говоря словами Феодора Мопсуестийского, «если все мы питались одним телом нашего Господа, то все мы и стали одним Телом Христа»[129].

Через евхаристию верующие мистически соединяются со Христом. Так, Кирилл Иерусалимский говорит, что мы принимаем тело и кровь Христа, чтобы стать с Ним «одним телом и одной кровью». «Так мы становимся христоносцами, потому что Его тело и кровь сообщены нашим членам. Таким образом мы, по словам блаженного Петра[130], становимся “причастниками Божественного естества”»[131].

Мистическое соединение со Христом одновременно соединяет между собой и христоносцев. Иоанн Дамаскин так объясняет это в своем толковании евхаристии : «[Это таинство] называется причастием (μετάληψις), ибо через него мы участвуем (μετλαμβάνομεν) в Божестве Иисуса. Приобщением (κοινωνία) же оно именуется и есть истинное приобщение потому, что через него мы вступаем в общение (κοινωνεΐν) со Христом и становимся участниками Его Плоти и Божества и тем самым входим в общение и соединяемся друг с другом; ибо все мы, причащающиеся от одного хлеба, становимся одним телом[132]и одной кровью Христа и членами по отношению друг к другу[133], именуясь сотелесниками Христа (или: составляющими одно тело со Христом)[134]» [135].

Такое соединение и есть таинство (μυστήριον). Августин употребляет этот термин в Слове 272: «Когда вы сами являетесь Телом Христа и Его членами, тогда на престоле Господнем лежит ваше собственное таинство (mysterium): вы воспринимаете ваше таинство… Вы должны быть тем, что вы видите, и должны принять то, чем вы являетесь». Христос освящает на престоле «таинство (mysterium) нашего мира и единства»[136]. Это означает: верующие, в своей вере исповедующие, что на престоле – первообраз их телесного бытия во Христе, в общении друг с другом должны отражать внутреннее единство и связанный с ним мир искупленного бытия.

Не случайно святые отцы постоянно употребляют выражение «общение святых» (των αγίων κοινωνία) в том смысле, который позволяет судить о κοινωνία как о евхаристическом общении. «Святая евхаристия : в ее общинном и экклезиальном измерении, есть преемственная Пятидесятнице община par exellence, община, которая переживает вхождение эсхатона в историю, предощущает грядущее Царство и свидетельствует о нем»[137].

Но такое познание доступно только верующему. Как в самой евхаристии, так и в евхаристическом общении верующий видит духовными очами нечто иное, нежели телесными, а именно «мистическое Тело Христово». Исходя из сказанного, κοινωνία есть не только общность евхаристической трапезы, но при этом всегда и общность веры, сакраментальная общность веры[138].

Схема «первообраз – отображение» последовательно прилагается как к Телу Христову как таковому, так и к мистическому Телу Христову – Церкви. Литургия – совершение евхаристии народом Божьим (λαός τοΰ Θεοΰ) – всегда заключает в себе движение «вверх», т. е. от отображения к Первообразу. Она есть анафора, т. е. возвышение и восхождение [139].

Также и церковь в ее земном образе есть только отображение небесной Церкви. Или, говоря словами Августина: «Там мы будем видеть лицом к лицу то, что здесь видится через зеркало и в неясных намеках*, если будем существенно продвигаться вперед в созерцании истины . Поэтому церковь знает две возвещенные ей Богом и воспринятые ею жизни, из которых одна – в вере, другая – в созерцании»[140]. Церковь есть актуализация воскресшего Господа: «Сам Владыка всего, Иисус, стоит среди нас», – говорит Иоанн Златоуст[141], имея в виду обетование: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20). Эта актуализация Христа происходит в Святом Духе[142], что побудило уже Иринея Лионского постулировать: «Ибо, где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»[143].

* Ср.: 1 Кор 13:12а. – Прим. ред.

В церкви проявляет себя тайна (μυστήριον) Божественной икономии. «В Нем (в Иисусе. – Ред.), – говорит Ориген, – нашло начало соединение Божественной природы с человеческой, чтобы человеческая природа через тесное общение с Божественной сделалась обоженной не только в одном Иисусе, но и во всех людях, воспринявших в вере жизнь, о которой учил Иисус: жизнь, которая всех живущих по заповедям Иисуса приводит к содружеству с Богом и к общению с Ним»[144]. Отсюда в духе самих отцов церкви можно сделать важнейший вывод, что Церковь подобна тайне Воплотившегося Слова[145]. Как Тело Христово[146], она сама есть μυστήριον (тайна)[147] и sacramentum (святой знак) единства с Виновником спасения[148].

Предполагающее далеко идущие выводы отождествление отцами церкви κοινωνία и εκκλησία[149], последовательное употребление неоплатонической логики и связанное с этим перенесение понятия μυστήριον на евхаристическую общность, т. е. церковь, следует считать важнейшими событиями в развитии восточного учения о таинствах.

Между таинствами (μυστήρια) и церковью существует взаимоотношение, которое великий византийский мистик XIV столетия Николай Кавасила попытался выразить следующим образом:

«Церковь знаменуется в таинствах не как в символах[150], но находится в таком отношении к таинствам, как сердце человека к другим его членам, корень дерева – к его ветвям, и, – говоря словами Господа, – как виноградная лоза к плодам. Ибо здесь налицо не только общность имени или внешнее подобие, но действительное отношение вещей. Ведь таинства (тайны, μυστήρια) являются Телом и Кровью Христа, то есть истинной пищей и истинным питием церкви. Когда церковь участвует в таинствах, она не является чем-то посредствующим между святыми пищей и питием и человеком, но сама становится пищей и питием, составленными из самых благородных из находящихся на земле элементов (т. е. хлеба и вина. – Ред.)»[151]. И когда ап. Павел называл Христа Главой, а нас Телом, то он этим хотел показать, «что верующие через эту Кровь уже живут жизнью во Христе, так как они действительно зависят от этого Главы и облечены этим Телом. Поэтому не будет несправедливым определение церкви через таинства» [152].

Александер Геркен превосходно выразил эту мысль: «Собственно Главою трапезы является Христос, Который силою Своего Духа все богослужение общины со всей структурой этого богослужения делает Своим образом (отображением), т. е. органом Своего присутствия и спасительного действия. При этом важно подчеркнуть, что именно собрание общины является этим органом прославленного Господа и местом Его присутствия» [153].

С учетом того, что еще будет сказано о «евхаристической экклезиологии» в следующих частях книги, данный раздел можно завершить выдержкой из работы протопресвитера Николая Афанасьева, который дал прекрасную интерпретацию мысли, обобщив высказывания святых отцов о евхаристии и церкви. Афанасьев исходил из посылки, что евхаристия является «таинством таинств» и как таковая она по смыслу есть таинство церкви. Иначе говоря, евхаристия, которая в качестве κοινωνία и есть церковь, «содержит в себе все таинства» [154]. Поэтому все таинства подчинены евхаристии.

«Бог может дать дары Духа помимо священнодействия, но таинство обязательно заключает в себе священнодействие. Видимый, установленный Церковью знак заключает в себе нечто невидимое, что составляет сущность таинства. <…> В евхаристическом собрании видимым образом выявляется вся полнота – невидимая – Церкви. <…> Признавая правильным, что в таинстве всегда видимая сторона заключает невидимое содержание, мы не можем рассматривать это свойство как исключительно принадлежащее таинствам. Это есть свойство Церкви, а потому и всего, что в ней совершается»[155].

3. Словоупотребление отцов церкви

Терминологическое расхождение между Востоком и Западом

При анализе причин терминологического расхождения между Востоком и Западом , наглядно проявившегося в переводе греческого понятия μυστήριον латинским словом sacramentum, возникающей отсюда различной интерпретации этих понятий в греческой и латинской культурной среде, наметившейся уже у отцов церкви, необходимо принять во внимание, что на Востоке и на Западе исторически сложились разные духовные традиции, которые и определяли восприятие этих богословских понятий.

Исключительно точно выразил суть проблемы Ганс Урс фон Бальтазар: «Восток – Иоаннов: это церковь созерцания. Запад – синоптический и Павлов: это церковь слышания. На Востоке λόγος – это “смысл” и “идея”, на Западе – “глагол”, “слово”. Христианство, однозначно ставящее созерцание выше слышания, необходимо полагает в основании своей структуры сам способ видения. Иначе говоря, на основе предметности и объективности в нем постоянно наличествует связь между созерцающим субъектом и вещью. Поэтому в восточном мышлении мир предстает главным образом как мир идей, а логос – как совокупность всех духовных смыслов. Дистанция между субъектом и объектом, преодолеваемая только созерцанием, четко обозначается восточным образом мышления, отличительными чертами которого являются представления о посредниках между Богом и миром, о небесной и земной иерархиях, о византийском сакральном придворном ритуале (который в церковной сфере был перенесен на богослужение, а в богословии – на все мироздание) и вообще преобладание образного мышления. Весь сотворенный космос становится единым великим Таинством и μυστήριον, частной формой которого выступает церковно-литургическое таинство. Чтобы убедиться во вполне частном значении культового таинства, достаточно раскрыть “Мистагогию” Максима Исповедника. Наряду с культовым равным образом существует индивидуально-мистическое и всеобще-космическое (allgemein-kosmische) таинство. Такие представления встречаются уже в александрийском богословии, а у каппадокийцев и в богословии монахов-пустынников (нашедшем свое продолжение в афонском богословии греческого Средневековья) культовое таинство почти полностью уступает место космически-индивидуальному таинству. Это находит свое объяснение прежде всего тогда, когда от основания предметного видения мы поднимаемся к вершине созерцания, к которой стремится всякое созерцание – к непосредственному, преодолевающему уровневые и качественные различия общению творения с Богом – “лицом к лицу”. Теозис, обожение, есть высшее призвание и окончательная цель восточного христианства, ибо оно есть предельный смысл чистого созерцания. Поэтому Восток стремится к (мистически-сверхъестественному) тождеству с Богом, а специфической для Востока ересью оказывается монофизитство»[156].

Согласно Бальтазару, суть этой ереси в том, чтобы предаться «абсолютизации внутренней динамики созерцания», «которая исходит из стремления в конечном итоге к тождеству с Богом и к отрицанию мира». А все великие богословские системы восточной церкви, постольку поскольку они являлись христианскими, всегда «имели склонность от крайне жесткой упорядоченности, тяготеющей, в конечном счете, к гносису и пантеизму, перейти к форме рефлективного мышления»[157].

Перспективы западного богословия таинств оказываются куда более приземленными. «Западная церковь – это стремящаяся к слышанию слова Божьего и обращенная к миру в благовествовании этого слова апостольская церковь. Поэтому она есть, благодаря постоянному сосредоточению на тварном аспекте, церковь видимая, земной образ среди других земных образов; и неслучайно примат Петра восторжествовал именно здесь, а не на Востоке. Она также есть церковь в шуме времени, которая в своем слышании беззащитна и уязвима (в то время как связанная с действием Святого Духа (pneumatishe) восточная церковь совершенно неуязвима, ибо она уже есть новый эон, она уже “не от мира сего”). Таким образом, западная церковь стремится не к непосредственному созерцанию, не к обожению, а ко все большей приверженности воле Божьей, сокрытой “во мраке”. Ее характерная особенность – не все большее погружение мира в сумрак пред лучами Божественного света, а все большее прославление Бога в труде служения миру. Но именно поэтому ей, в противоположность восточной церкви, угрожают две другие ереси, которым бывают подвержены “церкви слышания”: 1) восприятие в слове Божьем только того смысла, который в данный момент нам доступен, – и более ничего, никакого предметно-созерцательного смысла (этот аспект, присущий еще учению Августина о предопределении, впоследствии был односторонне развит Лютером, Кальвином и богословами Пор-Руаяля*); 2) уход в служение миру, заставляющий забыть о самом посланничестве и слышании слова и оказаться пленниками этого мира, которому мы должны благовествовать слово Божье (такова имманентная философия Нового времени). Актуализм чистого слова и активизм чистой деятельности – вот основные заблуждения Запада»[158].

* Пор-Руаяль, бенедиктинское аббатство во Франции, в XVII в. – один из центров янсенизма. – Прим. ред.

Это мнение Бальтазара. Мы здесь не собираемся противопоставлять друг другу западный и восточный образы мышления или сравнивать их достоинства и недостатки. Достаточно признания того, что одни и те же понятия на Востоке и на Западе употребляются в различном смысле. Восток склонен подчеркивать значение созерцания, а Запад – значение слышания слова. Эти тенденции отразились, конечно же, и в отношении к μυστήρια/sacramenta.

Прямой отказ Запада от неоплатонических философских категорий и усвоение поздней схоластикой категорий Аристотеля привели к окончательному смысловому расхождению между терминами μυστήριον и sacramentum. Но эти два понятия, употреблявшиеся как синонимы, были похожи, но не тождественны по значению, так как изначально они были связаны с разными смысловыми нюансами.

Поэтому перевод греческого термина μυστήριον латинским словом sacramentum имеет большое значение. В «Словаре Нового завета» (изд. Киттеля) говорится, что «в своем первоначальном значении sacramentum есть акт освящения и в этом отношении действительно тождествен μυστήριον»[159]. Однако передача более динамичного понятия μυστήριον через более статичное sacramentum в различном языковом контексте дало возможность по-разному интерпретировать эти понятия[160].

«Тематизировав» светское значение понятия sacramentum – закрепленный во внешних символах договор или клятва – и таким образом сузив это понятие, Тертуллиан создал предпосылку для расхождения значений богословских терминов μυστήριον и sacramentum.

И хотя латинские отцы церкви еще долго употребляли оба понятия в качестве синонимов, уже со времени Августина нельзя не заметить различия в акцентах, хотя тогда еще не последовательного.

Августин, как и большинство его современников, мыслил неоплатоническими категориями, однако из-за иного (по отношению к Востоку) языкового контекста они были связаны с другими смысловыми моментами. Это замечательно иллюстрирует судьба неоплатонической категории образа . Мы уже говорили, что μυστήριον понималось как αντίτυπον (или αντίτυπος, употреблялись обе формы).

Может ли sacramentum пониматься в качестве αντίτυπον? Тождественны ли по значению греческий и латинский термины? Вопрос вполне законный, если вспомнить, что представление об образе у латинских и греческих интеллектуалов не было вполне тождественным (оно и сейчас не тождественно, если говорить о смысле икон).

Значение терминов εικων и imago различно. Если εικων, как αντίτυπον, отображает в себе первообраз (τύπος) посредством подобия (ομόιωμα), то латинское слово imago подразумевает только внешнее сходство (slmilltudo) с изображаемым. (Латинская основа im указывает на внешнее сходство в таких словах, как imitare, similitudo, imago.) В древнеримском культе предков словом imago называли маску (как правило, из воска), снятую с лица умершего. Такая маска, будучи копией, или отображением, хотя и может очень реалистично представлять изображенного человека, не имеет никакой собственной жизни, она не является ни символом, ни подобием, но только маской – знаком обозначаемого[161]. В данном случае мы видим разительное отличие от понимания иконы на Востоке, в которой отображенное опознается как таинственно присутствующее![162]

Трудно себе представить, чтобы различное понимание образа не проявилось и в различном понимании μυστήριον и sacramentum. Возможно, в этом заключается одна из главных причин, по которой на Западе реальное присутствие обозначаемого в таинстве разъясняли в категориях причинности – ведь на Западе акцент в понимании sacramentum стал все более смещаться в сторону внешнего знака, а символичность и свойство подобия, которые принципиальны для понимания mysterium, отступили на задний план[163].

Исследуя вопрос о терминологическом расхождении между μυστήριον и sacramentum, не следует пренебрегать тем, что у отцов церкви (и некоторое время спустя) оба эти понятия ни в коем случае не были termini technici*, какими они стали в богословии второго тысячелетия. Хотя начиная с мужей апостольских понятия μυστήριον и sacramentum все более прилагались именно к крещению и евхаристии , этим их значение не ограничивалось. В эпоху патристики эти термины охватывали все священнодействия церкви и, таким образом, включали в себя как сакраментальные, так и несакраментальные обряды (в современном понимании).

* Технические термины (лат.). – Прим. ред.

Родовым понятием является не μυστήριον и не sacramentum, а «священнодействия». Позднее свидетельство тому мы находим, помимо прочего, в церковнославянской лексике, где слово «священнодействия» обозначает не только таинства (в современном, узком смысле), но также освящения и благословения, т. е. все то, что отцы церкви без всяких оговорок называли μυστήρια и sacramenta.

В церкви первого столетия отсутствовало как привычное для нас сегодня понятие таинства, так и вообще специальное учение о таинствах. Это следует постоянно иметь в виду при рассмотрении дальнейшей истории этого понятия. Несмотря на это позднейшее развитие понятия таинства как особого учения о таинствах требовало опоры на патристику. Поэтому для лучшего понимания истории вопроса далее мы остановимся на употреблении понятий μυστήριον и sacramentum у отцов церкви.

А. Тайноводство (мистагогия) греческих отцов церкви

В первые столетия христианства понятие μυστήριον употреблялось еще в классическом широком смысле[164], в особенности для обозначения всего таинственного в природе и Откровении.

Игнатий Антиохийский , например, называет тремя таинствами (μυστήρια) приснодевство Богородицы, Рождество и Смерть Христа [165].

Ипполит Римский говорит о таинстве (μυστήριον) Воплощения[166], а Евсевий Кесарийский употребляет выражение «таинство Воскресения» в связи с празднованием Пасхи[167]. Ориген говорит о Божественных тайнах (μυστήρια), которые скрыты в Ветхом Завете и ожидают своего откровения в Евангелии[168], а Климент Александрийский рассуждает об «участии в Божественных тайнах» и о тайнах, передаваемых скрытым образом[169].

По утверждению Х. Р. Шлетте, у Оригена и Климента Александрийского понятие μυστήριον впервые оказывается отнесено к знакам христианской веры. «Хотя оба говорят и о мистериях гностиков, но наделяют это слово и христианским смыслом»[170].

Для Оригена вся история спасения была таинством (μυστήριον). Буркхард Нойнхойзер следующим образом излагает оригеновское учение: «Сила Божья действует в прообразующем будущее символе Ветхого Завета, в его воплощении в спасительном деянии Христа и в его исполнении в слове и культе церкви, пока все эти этапы не придут к эсхатологическому завершению – стоящей за всеми таинствами (μυστήρια) Божественной действительности»[171]. Х.-Д. Симонен описывал оригеновское понимание таинства как двустороннее отношение между видимым знаком и его означаемым, т. е. как взаимоотношение, которое скрыто от непосвященных, а верующим открывается настолько, насколько они поручают себя учению Логоса[172].

Мы уже выше попытались изложить причины, по которым отцы церкви стали называть евхаристию и (едва ли реже) крещение сокровищницами Божественных тайн или просто таинствами (μυστήρια). Также и родственное существительному μυστήριον прилагательное μυστικός стало явно применяться по отношению к сакраментальной реальности.

Эта сакраментальная реальность, представляемая нам в литургическом действии, образует сердцевину таинства, иначе говоря, сокровенный смысл, на который указывает обряд. Для того чтобы проникнуть в этот внутренне присущий литургическим действиям сокровенный смысл, необходимо самому стать посвященным в Божественную тайну через купель второго рождения – крещение. Только после крещения можно увидеть внутреннюю связь изображения и изображаемого, образа и первообраза . Но и эта внутренняя связь открывается человеку не сразу, а постепенно. Крещение – это начало тайноводства, вхождения в Божественные тайны[173]. И последовательность священнодействий представляет собой предначертанный Богом путь тайноводства, ведущий к центру христианской жизни – евхаристии [174]. Литургический обряд – это «путеводитель, с помощью которого мы из пучины чувственных представлений должны восходить к высоте духовного понимания» [175].

Для тех, кто еще не крещен, путь тайноводства пока закрыт. Поэтому оглашаемые должны покидать дом Божий перед началом собственно литургии (т. е. после Литургии оглашаемых). До сего дня в этот момент литургии византийского обряда дьякон возглашает: «Все оглашаемые, изыдите! Оглашаемые, изыдите… Пусть не останется никого из оглашаемых…» [176].

Введение человека в таинственную жизнь церкви и совершение таинств – дело тайноводителя (μυσταγωγός, т. е. священника). Он посвящает человека в тайны христианского пути спасения, которые, как это показано отцами церкви, например в «Тайноводственных поучениях» Кирилла Иерусалимского, сосредоточены прежде всего в трех основных таинствах: крещении, миропомазании и евхаристии.

Впоследствии понятие μυστήριον, не имевшее четкого определения или более конкретной спецификации, было перенесено и на остальные обрядовые действия, в которых через призывание церковью Святого Духа (по вере в обетование Христа: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» – Мф 18:20) и с помощью спасающей и освящающей силы и благодати Божьей[177] таинственным образом действует на верующих и на предметы (как, например, на воду [178], престол или иконы).

Только в конце V в. на Востоке богослов, писавший трактаты под именем ученика апостолов Дионисия Ареопагита, попытался классифицировать таинства в виде иерархической лестницы, на вершине которой находится евхаристия. В своей «церковной иерархии» Дионисий насчитывает шесть чинопоследований, причисляемых им к категории μυστήριον: 1) просвещение (крещение); 2) соединение, или приобщение (причащение); 3) совершение мира; 4) поставление в три священнических чина: епископ, священник и дьякон; 5) монашеский постриг; 6) последование, совершаемое над усопшими.

Очевидно, эта классификация не имела целью разграничить обряды между собой, а скорее должна была выделить те церковные священнодействия, которые имеют принципиальное значение в жизни общины.

Одновременно это была попытка найти в этих обрядах общее. Но о понятии таинства в собственном смысле и у Дионисия речь еще не идет.

Причисление монашеского пострига и чина погребения к таинствам, несомненно, оставило след в восточном понимании таинств – после того, как творения Псевдо-Дионисия Ареопагита приобрели на Востоке вероучительный авторитет.

Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита основывается прежде всего на неоплатонизме. Бог есть все во всем, Он есть Причина всего. «Развитие любых сущностей имеет свой первообраз в откровении Божественной основы в трех ипостасях: отцовство и сыновство всех богоподобных духов, так же как и всех человеков, проистекает из Первоотцовства и Первосыновства»[179]. Из этого положения Дионисий выводит всю всемирную иерархию, причем земная (церковная) иерархия присоединяется к небесной и представляет собой ее отображение. О небесной иерархии говорится: «Так как все существующее – каждое в своей мере – участвует в просвещении, проистекающем от превосходящего все существа и все обусловливающего Божества, то каждый более высокий чин духов постоянно передает это просвещение чину, находящемуся непосредственно ниже, так что более высокие чины становятся для нижестоящих пророками Божества, как ангелы для находящихся ниже их духов – пророками, которые, излучая вовне скрытую в себе Божественную благость, становятся благовестниками Божественного безмолвия (ἄγγελοι… ἐξαγγέλλειν), возводящими малых к самому лучшему»[180].

Дионисий рассматривает всю структуру космоса как последовательную связь сущностей, берущую начало в Самом Боге и соотносящую каждый уровень с предыдущим и последующим. Любое благодатное воздействие на человека происходит по принципу исполнения им его предназначения и пронизанности человека Божественной благодатью. Иначе говоря, любое благодатное воздействие на человека есть освящение Божественным умом, νοῦς (Areop. EH. 1.1), точно так же благодать действует и во всемирной иерархии. «Если освящение нематериальных духов дарует им чистое и непосредственное знание о Боге, то человеку это знание дается в облачении символа. Иерархия ветхозаветного закона через смутные образы и загадки возводила к духовному служению Богу и обрела свой смысл в церковной иерархии. Церковная иерархия занимает срединное место между небесной и законной, будучи причастна обеим и будучи укоренена в Священном писании (открытые Самим Богом тексты Священного писания есть сущность, ουσία, нашей иерархии, они осуществляют ее) и гораздо более основательно – в чувственных символах, ибо через символы передается вся полнота значений в Писании. Апостолы сообщали сверхчувственное в чувственных образах, создавая письменные или устные святыни – и не только из-за непосвященных (которым символы оставались недоступными), но и потому, что для нашего восприятия следует пройти через чувственное опосредование. В каждой иерархической структуре следует различать: 1) святые тайны, таинства посвящения, т. е. то, что совершается Церковью; 2) посвящающих в таинства, тайноводцев (мистагогов); 3) посвящаемых (т. е. освящаемых). А освящает христианина: а) крещение, символ второго рождения, совершаемое над теми, кто готов под руководством церковной иерархии взойти к богоподобию через очищение и просвещение (φωτισμός – как начало всякого Божественного “световодства”, φωταγογία) – необходимую основу для любви к Богу; б) литургическое собрание (σύναξις), символ того, что Иисус Христос связует нас Своим предвечным Божественным единством, ибо просвещение ведет к единению; в) помазание, которым завершается священное собрание (употребляемый во всех освящениях святой елей – миро – знаменует Святого Духа). Сан освящающего имеет три ступени: а) иерарх (т. е. епископ); б) иерей (священник = пресвитер); в) литург (дьякон); через низшую ступень действует очищающая, через следующую – просвещающая, через высшую – совершительная сила иерархии, однако мистагог более высокой ступени имеет и все силы мистагогов низших ступеней. В субординации освящаемых (тех, кого священники ведут к совершенству и кто не посмеет руководить самим собой) различают: а) низшую ступень, т. е. людей, повинующихся литургу, которые только проходят через последовательность таинств: кающиеся, одержимые, оглашаемые); б) просвещающихся, т. е. мирян, руководимых священником; в) терапевтов, т. е. монахов, руководимых иерархией к совершенству и полноте христианского подвига и ведущих жизнь, целиком устремленную к Единому»[181].

Для Дионисия, встроившего таинства в созерцаемую им космическую гармонию, все тайнодействия и прежде всего евхаристия являются средством, которое «приводит наши разделенные жизни к обожению единого вида и через богоподобное соединение дарует прежде разделенным людям общение (κοινωνία) и соединение с Единым»[182]. Если крещение в качестве второго рождения есть основа «восприятия остальных священных учений и священнодействий», и, таким образом, оно «приуготовляет для нас путь восхождения к пренебесному наследию»[183], то евхаристия как «общение» (κοινωνία) и «соединение» (σύναξις) есть венец всех отдельных и специальных способов спасения, совершающий их в их полноте, ибо отдельное таинство без евхаристии, «не будучи завершающим, не может приобщить человека к Единому во всей полноте единства… и поэтому не может быть названо совершительным священнодействием»[184].

Евхаристия «человеколюбиво выражена в священной полноте обрядов, образно передающих смысл, и понимается благодаря различным богоначальным образам, но через их принадлежность к единому виду приводит к одному началу и священно приступающих к нему возводит к единству»[185]. Чувственные обрядовые действия, многообразные чувственные символы толкуются в платоновском смысле как «отображения духовных вещей» (των νοητών απεικωνίσματα). Они и служат в качестве «священного руководства и пути» (ίεραγωγία καί οδός) к этим духовным вещам при восхождении к богоподобию[186].

Мистическая теория тайнодействий, разработанная Дионисием Ареопагитом благодаря обращению к античным мистериальным культам и к философии неоплатонизма, соединенной со Священным писанием, оказала мощное и устойчивое влияние на церкви Востока[187]. Богословие тайнодействий Ареопагита было воспринято сначала греками, а затем славянским миром и спроецировано на многие области богословской мысли. Оно сохраняет свое влияние и по сей день[188]. Запад также не остался в стороне от духовного наследия Ареопагита[189].

Б. Перевод μυστηριον словом sacramentum

В латинском мире, начиная с Северной Африки, греческое слово μυστήριον стали переводить словом sacramentum. Сначала объем понятия sacramentum полностью соответствовал объему библейского термина μυστήριον. Оба эти слова на правах синонимов вошли в латинские переводы Библии [190] и в литургические чины.

Термин sacramentum, образованный от глагола sacrare и от существительного sacrum, имеет следующее прямое значение: через освящение личность или вещь возводится в сферу sacrum, т. е. в сферу Божественного. Таким образом, в понятии sacramentum можно выделить три основных содержательных момента:

1) активный: действующий предмет, т. е. инструмент освящения;

2) пассивный: освященное;

3) само действие освящения[191].

Тертуллиан, перенеся понятие sacramentum на крещение и евхаристию, невольно перенес в область священного светское значение этого слова и положил тем самым начало смещению смысловых акцентов в понимании этих таинств. Светское значение слова sacramentum было очень сильным, последствия чего мы ощущаем и сегодня.

В этом значении латинское sacramentum означало денежную сумму, которую стороны судебной тяжбы должны были вносить в качестве залога и полагать в храме, причем проигравшая сторона теряла свой залог. Но гораздо более существенным было другое светское значение этого слова: клятва, присяга солдата, клятва сторон или партий при заключении договора.

Это второе значение слова sacramentum Тертуллиан перенес прежде всего на крещение[192], специально отметив аналогию с солдатской присягой. Действительно, параллель была прямой и явной, ибо военная присяга приносилась кесарю как божеству, как «господу» (κύριος)[193]. Причем эта присяга подтверждалась и увековечивалась каким-то внешним знаком (signum, signaculum), например татуировкой[194]. Этой аналогией Тертуллиан пытался с предельной точностью обозначить вступление христианина в «воинство Христово», ознаменованное Богом в крещении. Он осмыслил светское значение sacramentum – «печать веры или верности» (sacramentum fidei) – как «печать воинства» (sacramentum militiae)[195]. В других местах Тертуллиан называл крещение договором (pactus) между Богом и человеком, используя то значение sacramentum, которое указывает на клятву, приносимую, согласно римскому праву, при заключении договора[196].

Но Тертуллиан употреблял слово sacramentum и в его сакральном значении – тайна (т. е. в смысле μυστήριον)[197]. Прежде всего это относится к тем случаям, когда он говорил о крещении или евхаристии: таинство воды, таинство евхаристии, таинство хлеба и чаши – sacramentum aquae, eucharistiae, panis et calicis[198].

В словоупотреблении Тертуллиана sacramentum – это и освящающее начало, и инструмент освящения, и результат освящения – освященное.

После того как уже Ориген (и не он один), исходя из неоплатонических представлений, заложил основу в понимании таинства как знака, хотя и тайного, Августин (также испытавший влияние философии неоплатонизма) еще более сосредоточил внимание на видимом знаке. При этом он исходил из воззрения, что в мире все может быть знаком[199]. «Знак есть та вещь, которая, обладая чувственно данным выражением, по своей природе находится в ряду других идей»[200].

Невидимый Бог на протяжении истории спасения человека постоянно открывает Себя человеку заново (в видимых знаках). Видимые знаки (signa)указывают на подобную им Божественную действительность (res). «Знаки, распространяющиеся на Божественные дела (res), называются таинствами»[201]. Совсем в русле неоплатонической мысли у Августина видимому знаку соответствует невидимая действительность, т. е. в таинстве (sacramentum) видится одно, а понимается под ним другое[202].

К этим знакам , актуализирующим Божественное, относится, согласно Августину, и евхаристия , Она в равной степени имеет как символически указующий, так и изображающий характер, что означает: евхаристия не тождественна тому Божественному, на которое она указывает. (С этим рассуждением можно сравнить высказывания Карла Адама в его исследовании «Учение о евхаристии святого Августина»[203].)

То же самое можно сказать и о евхаристии как о жертве Христовой. Ибо то, что люди называют жертвой (sacrificium), для Августина есть знак истинной жертвы[204]. При этом он употребляет понятие sacramentum как производное от слова «жертва» (sacrum): «Итак, видимая жертва есть таинство (sacramentum) невидимой жертвы, т. е. ее священный знак» [205]. Характерная черта таинства (sacramentum) – его подобие в качестве видимого знака невидимым вещам, которые он обозначает; «ибо если бы таинства (sacramenta) не были сходны с вещами, знаками которых они являются, они вообще не были бы таинствами (sacramenta)» [206].

Но как соотнести это «подобие», которое обусловливает нетождественность, с реальным присутствием Христа в таинстве (sacramentum)? Карл Адам отвечает: «Освящение силою Святого Духа создает новое онтологическое содержание (valor) хлеба, которое включает в себя, по Августину, особый способ актуализации жертвенной смерти Христа. Это новое бытие: ведь для своего создания оно нуждалось во внешнем акте освящения и внутреннем действии Святого Духа . Но это есть бытие, которое в принципе имеет только указующий, прообразующий характер, и потому оно лишь фигуративно подобно, а не тождественно реальному бытию Христа и Его жертвенному акту. Будучи чувственным бытием, оно располагается между небытием и реальным бытием – в точности, как чувственные вещи у Платона, которые в противоположность подлинному бытию “в себе” и “для себя” имеют бытие “для другого” и “посредством другого” существуют в отношении к другому и ради Другого» [207].

Каким образом могло бы получить это определение одновременно и реальное (хотя при этом полностью не отождествляемое с неизменяемой единичной сущностью – «вещью», res – Тела Христова), и фигуративное бытие – об этом Августин ничего не говорит. Карл Адам усматривает в этом некоторую слабость спекулятивных воззрений Августина на евхаристию[208].

Адам прав, когда отмечает здесь слабое место, и это как раз тот пункт, по которому впоследствии произошел разрыв между восточным и западным мышлением. Пока развитие понимания таинства не выходило за рамки первоначальной (т. е. греческой) системы соотношения первообраза и его отображения, было ясно, что первообраз актуально присутствует в своем отображении, хотя и прикровенно. Больше об этом сказать ничего нельзя, и именно поэтому было введено понятие тайны, таинства (mysterium). Но на Западе, где старое латинское представление об образе только как о подобии первообразу (similitudo) снова стало господствующим, внутреннее соотношение первообраза и его отображения было разрушено, и потому оказалось необходимым со всей резкостью поставить вопрос о реальности присутствия Христа в таинстве (sacramentum) [209].

Однако сам Августин не затрагивал этот вопрос. Он вполне довольствовался объяснением того, как можно приложить схему «первообраз – отображение» к понятию таинства (sacramentum).

Видимый знак таинства (вода, елей, хлеб и вино) не содержит в себе той действительности, которую несет в себе обозначаемая им и скрыто, невидимо подаваемая благодать . Августин поставил вопрос о действительности крещения и сам ответил на него: «Убери слово, и что тогда есть вода сама по себе? Слово касается стихии, и она становится таинством (sacramentum), а таинство (sacramentum), в свою очередь, – как бы видимым словом» [210]. Только связь видимого знака с Божественным словом делает знак видимым словом Божьим и, тем самым, – действительным.

Но и тогда сила таинства (virtus sacramenti) не одинаково действует на различных воспринимающих таинство людей. На примере манны, которая Богом была дана евреям в пустыне на пропитание, Августин показывает, что Божественный дар действует различно – сообразно жизненным целям воспринимающего. Одним она служит к жизни, другим – к смерти. Поэтому Августин проводит различие между таинством (sacramentum) как таковым и силой таинства (virtus sacramenti): «Ибо и мы сегодня принимаем видимую пищу, но одно есть таинство (sacramentum), другое – сила таинства»[211].

В. Соотношение понятий μυστηριον и sacramentum

Высказывания Августина имеют в этой связи особое значение, так как начатое Тертуллианом (и совершенно типичное для западного мышления) смещение акцента с тайны на внешний знак получило у Августина теоретическое обоснование. Со всей отчетливостью это стало видно впоследствии – при разработке западного учения о таинствах, в основу которого легли тексты Августина! Хотя понятия sacramentum и μυστήριον обозначали один и тот же предмет, понимание этого предмета на Востоке и на Западе разнилось все более. Когда же на Западе sacramentum впервые стало употребляться не в качестве синонима μυστήριον, этот разрыв в понимании получил и свое ясное дефинитное выражение.

Однако было бы неверным полагать, что до этого момента развитие понятия на Западе и на Востоке протекало параллельно. Как в свое время Августин, западные церкви в течение столетий употребляли понятие sacramentum в двойном значении: «святого знака» и синонима μυστήριον. Смещение акцента в сторону знакового и вещественного в западном понимании таинств происходило не повсеместно. У Исидора Севильского (VI —VII вв.) чаша весов опять склонилась в сторону таинственного характера таинств: Исидор видит в них таинственное освящающее действие Святого Духа, скрытое под видимым покровом материальных предметов[212]. Тем самым он вновь совершенно сознательно приблизил латинское понятие sacramentum к греческому μυστήριον [213]. Если учитывать эту двоякость в употреблении понятия sacramentum, то не покажется удивительным, что Исидор в своем определении таинств ссылается опять же на тексты Августина!

В последующие века о себе заявляют обе эти тенденции: акцент на знаковом и вещественном и акцент на тайне. Только в период ранней схоластики на Западе центр тяжести в понимании таинств окончательно сместился в сторону знака, что и привело к резкому расхождению в понимании таинств на Западе и на Востоке . Так продолжалось до ХХ столетия. Только в самое последнее время, во многом благодаря влиянию Одо Казеля, на Западе вновь осознали значение тайны (mysterium) для правильного понимания таинства (sacramentum).

Однако этот небольшой исторический экскурс не должен отвлекать наше внимание от того факта, что целая плеяда латинских отцов церкви чувствовала как объединяющее, так и разделяющее в понятиях sacramentum и μυστήριον и пыталась разграничить эти понятия в их практическом применении. И, конечно, неслучайно такую попытку мы встречаем у Амвросия, знавшего греческий язык и прекрасно разбиравшегося в текстах греческих первоисточников.

Если сравнить употребление отцами церкви понятий μυστήριον и sacramentum в литургических толкованиях и в толкованиях Писания, то можно установить общие константы. В обоих понятиях подразумевается основополагающее значение тайны (arcanum) и Божественной действительности, хотя и в разных пропорциях [214]. Эта общность и объясняет их взаимозаменяемость в течение многих веков.

Но одновременно очевидно и различие этих понятий: μυστήριον в большей мере подчеркивает таинственный, прикровенный характер таинства, sacramentum же – знаковый. Уже для Амвросия это различие было привычным. События и обряды Ветхого Завета, согласно Амвросию, суть лишь прообразование (typos, figura), или сень, грядущего, в Новом Завете они открывают себя как полнота Божественной тайны (mysterium). Тайны (mysteria) Священного писания раскрывают настоящий смысл священных обрядов (rationem sacramenti), которые были прообразованы в Ветхом Завете [215].

Исходя из той предпосылки, что нечто несхожее со своим видимым образом не может себя в нем выявить из-за этой несхожести [216], Амвросий говорит: «Поскольку человек состоит из двух природ – из души и тела, – видимые им вещи освящаются через видимое таинство (mysterium), а невидимые – через невидимое таинство» [217]. В связи с этим Амвросий предостерегает: «Ты должен верить не только очам своего тела. Видеть невидимое лучше, ибо телесное удовлетворяет только временным нуждам, а духовное, не видимое телесными очами, но душой и духом видимое и познаваемое – вечным нуждам человека» [218].

Совершенно в духе латинских отцов церкви звучит следующая дефиниция, противопоставляющая sacramentum и mysterium: sacramenta суть телесные (corporalia) mysteria, mysteria суть духовные (spiritualia) sacramenta; другими словами, святые знаки суть овеществленные, телесные тайны, тайны же суть духовные, невидимые телесные знаки[219].

Очень хорошо сформулировал взаимодействие этих понятий, то общее и различное, что заключено в них, Алгер из Льежа . «Sacramentum и mysterium, – говорит он, – различаются тем, что sacrametum есть видимый знак, нечто обозначающий, mysterium же, напротив, есть нечто скрытое, обозначаемое этим видимым знаком . Тем не менее одно существует для другого… чтобы тайна (mysterium) стала единством сокровенного и сокрывающего (т. е. покрова, видимого знака. – Ред.), а знак (sacramentum) – единством обозначающего и обозначаемого»[220].

Однако этим различие между μυστήριον и sacramentum далеко не исчерпывается. Если понятие μυστήριον в своем первоначальном значении в большей степени выражало деятельность, нежели вещь, т. е. было несомненно динамичным, а не только статичным, то понятие sacramentum – как раз в силу своей знаковости – наоборот, указывало скорее на некоторую вещь, т. е. было статичным. Анри де Любак весьма убедительно доказал это, исследовав слова, обозначающие деятельность, движение, в связи с интересующими нас понятиями. Из его исследования вытекает, что mysterium совершают, празднуют, приносят, исполняют и отправляют, sacramentum же, напротив, воспринимают, разделяют, вкушают, пьют, охраняют, употребляют и приносят [221]. В конкретном приложении этих понятий к евхаристии различие становится еще заметнее. Так, с одной стороны, говорят о совершении святых таинств (mysteria) и их припоминании (чем однозначно выражена деятельность), с другой же стороны – о жертвоприношении или поклонении таинству, знаку (sacramentum), чем подчеркивается более вещественный, предметный аспект евхаристии.

Подведем итоги. Если мы хотим показать взаимоотношение понятий μυστήριον и sacramentum на основе их различных смысловых акцентов, то придем к следующему положению. Совершение μυστήριον дает в качестве результата sacramentum; это возможно благодаря тому, что чувственные вещи этого мира через таинственное исполнение силой и благодатью Божьей [222] вновь приобретают свой первоначальный знаковый характер, которым они обладали до грехопадения человечества. Будучи образом (отображением) Божественного первообраза и указывая на Него, они становятся носителями освящения для всех, кто воспринимает эту тайну (μυστήριον) благодаря дарованной Богом вере.

Таким видится употребление обоих терминов отцами церкви.

Часть II

Развитие учения о таинствах

1. Расхождение путей Востока и Запада

После великого раскола 1054 г.

Если в части I мы рассматривали предпосылки расхождений в понимании таинств на Востоке и на Западе только в духовно-историческом плане, то теперь необходимо сказать о церковно-политических и вообще политических событиях, которые содействовали церковным нестроениям.

После разделения в 395 г. Римской державы на Западную и Восточную империи, предпринятого императором Феодосием, обе половины государства стали развиваться разными путями. Падение Западной Римской империи в 476 г. под натиском переселявшихся на новые земли племен привело к культурному отчуждению новообразовавшихся государств от древней традиции. Догматические расхождения и борьба за духовное первенство ухудшали и без того напряженные церковно-политические отношения между Римом и Византией, которая видела себя правопреемником древнего Рима и потому именовалась Новым Римом. А когда папа Стефан II в 754 г. отверг помощь Византии (где в это время бесчинствовали иконоборцы)[223], уже очень отчетливо дал о себе знать близящийся политический разрыв между Востоком и Западом . Фактически он произошел на Рождество 800 г., когда папа Лев III возвел на римский императорский престол франкского властителя Карла Великого.

Усиливались и богословские разногласия. Пример тому – неприятие франкскими придворными богословами восточного учения об иконопочитании. Религиозный разрыв произошел непосредственно вслед за политическим [224]. Разрыв общения с Западной церковью патриархом Фотием в 863—867 гг., отвергшим как примат папы, так и латинское учение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына (Filioque), уже в готовом виде заключал в себе будущий великий раскол.

Великий раскол 1054 г. представлял собой развязку многовекового взаимного непонимания, когда этнические, языковые, культурные и политические различия в развитии тяжелым грузом ложились на взаимоотношения деятелей христианской церкви. Однако таинства как таковые – при всех различиях в их понимании католической и православной церквами – никогда не становились предметом споров, обсуждались лишь обрядовые и церковно-правовые вопросы. Так, в 1054 г. греки обвинили латинян, помимо прочего, в употреблении опресноков на литургии, крещении через одно погружение, влагании соли в уста оглашаемого, а также в обязательном безбрачии священства [225].

Раскол церквей оставил след и в учении о таинствах, поскольку со времени великой схизмы церкви Востока и Запада уже официально развивались разными путями, что препятствовало всякому взаимодействию между восточной и западной традициями (если не сказать исключало его). Поэтому с XI до XVI в., когда и в православной церкви встал со всей определенностью поднятый Реформацией вопрос о таинствах, пути западной и восточной церквей совершенно не пересекались.

На Востоке по-прежнему сохранялось основанное на неоплатонических представлениях понимание таинств. Особенно значимой оказалась победа церкви над иконоборческой ересью в VIII в. [226], ибо борьба богословия за почитание икон заметно укрепила и усилила позиции монашества как принадлежащего традиции и верного ей хранителя древних преданий (особенно в сфере обряда и устава богослужений) [227].

Однако было бы ошибочно думать, что живое сохранение неоплатонического идейного наследия в литургическо-сакраментальной сфере – главным образом благодаря постоянному обращению к греческой святоотеческой традиции и особенно к трудам столь авторитетного Псевдо-Дионисия Ареопагита – свидетельствует о том, что восточная духовность определяется только наследием неоплатонизма. История пяти последних веков существования Византии наполнена противоборством платоновских и аристотелевских идей, а в некоторых монашеских кругах античное философское наследие и вовсе отвергалось.

Уже в X в. составитель диалога «Филопатрис» говорил о платонизме как об одной из духовных опасностей. И Михаил (в миру Констант) Пселл (XI в.), один из самых знаменитых византийских философов и к тому же первый великий гуманист, неоднократно подвергался жестоким порицаниям со стороны духовенства за свои платонистские взгляды, а его ученик Иоанн Итал был даже соборно осужден за приверженность платонизму. С этого времени в православных церквах в Неделю Православия читается анафема тем, «кто идеи Платона понимает как действительно существующие», а также тем, «кто светское образование употребляет не для чисто интеллектуальных упражнений, а для усвоения ничтожных мнений» философов [228].

В XIII – XIV вв. аристотелик Никифор Хумн создал ряд философских и богословских сочинений, направленных против возрождавшегося неоплатонизма . В это время в Византии учение Аристотеля входило в область светских наук, а вот платонизм тогда, напротив, считался никак не совместимым с христианством. Несмотря на это, учение Платона продолжало находить себе таких видных последователей, как, например, Димитрий Кидонис (XIV в.). Кидонис был горячим и при этом довольно свободомыслящим почитателем Фомы Аквината, осуществившим перевод его основных трудов на греческий язык. Но самым последовательным сторонником платонизма был Георгий Гемист Плифон (1360—1450), преподававший мистический неоплатонизм, правда, не в Константинополе, а в Мистре (Пелопоннес), и среди его учеников числился Виссарион Никейский .

Хотя на первый взгляд это может показаться странным, но именно платоники в XIV—XV вв. были более склонны к унии с Католической церковью, чем последователи Аристотеля. Так, Георгий Схоларий (позднее патриарх Константинопольский Геннадий II. – Ред.), несмотря на свой неослабевающий интерес к Аристотелю и к латинскому схоластическому богословию, был непримиримым противником унии . Всегда консервативные по умонастроению и образу жизни монахи ничего не хотели слышать об унии, а большинство из них с недоверием относились и к разработке философских доктрин.

Приверженцы как Платона, так и Аристотеля в основном работали в светских учебных заведениях. В противовес им в среде монашества, которое стремилось держаться в стороне от обоих противоборствующих направлений, возникло мощнейшее духовное течение – исихазм. Исихазм представляет собой «движение под руководством благодати», параллель сакраментально-литургической жизни церкви, мистику молитвы, на вершинах которой человек приходит к опытному созерцанию Божественного света.

Эта линия развития, идущая от египетского отца монашества и мистика Макария Великого (300—390) к Симеону Новому Богослову (917—1022) и Григорию Паламе (1296—1359), а от них – к русским старцам . показательна вообще для восточного монашества и его духовного делания, оказавшего большое влияние на восточную духовную жизнь. Можно выделить следующие характерные черты исихастского образа жизни:

1) определенное противопоставление духовного умозрения и созерцательной жизни традиционным церковным институтам;

2) отношение к «светской» мудрости философов как к мудрости заведомо неполной и крайне сомнительной. Основой мистического созерцания Бога были не церковные таинства (хотя и они являлись неотъемлемой частью созерцания), а молитва. Отсюда очевидно, почему на Востоке главное внимание уделялось именно молитве, а не таинствам.

Правда, Симеон Новый Богослов всецело защищал сакраментальный реализм и энергично боролся с формально-механическим сакраментализмом[229]. Равным образом и Григорий Палама подчеркивал значение сообщаемой через церковь таинственной (сакраментальной) благодати в освящении человека , освящении как залоге будущего воскресения. Этот образованнейший богослов-мистик ограничивал сферу действия философии описанием природных явлений, что было характерно для всего представляемого им течения [230].

Но важнейшим моментом в развитии богословия оказалось то, что Григорий Палама вышел победителем в полемике с номиналистски мыслящим калабрийским монахом Варлаамом, который против доводов Григория приводил аристотелевские и неоплатонические аргументы. Это была победа противника унии , ибо Варлаам был адептом латинской схоластики. Приняв сторону партии исихастов, православная церковь выступила тем самым против схоластики!

И поэтому не удивительно, что на Востоке [231] при богословском рассмотрении таинств и священнодействий в центре внимания были не их схоластическое разделение и определение, а, как свидетельствует один из важнейших документов той поры, их значение в едином Теле Христовом.

«Это путь, который уготовал нам Господь, врата, которые Он отверз для нас. <…> Возвращаясь к нам этим путем и через эти врата, Он вновь приходит к человеку» [232]. Так определил таинства Николай Кавасила (1290—1371) в книге с характерным названием «Жизнь во Христе».

Николай Кавасила , дипломат и гуманист, приверженец платонизма, держался особняком в споре Григория Паламы и Варлаама, хотя в конце концов он все-таки примкнул к партии Фессалоникийского архиепископа. Его нельзя однозначно отнести к богословам-исихастам, так как в некоторых вопросах он стремится занять срединную позицию, пытаясь объединить рациональную мистику богослужения и аскетически-созерцательную индивидуальную мистику [233]. Мистика не означала для него монашеского ухода из мира. Согласно Кавасиле, «самое возвышенное мистическое переживание достигается участием в литургии и в таинстве» [234]. Отсюда очевидно, почему именно Николай Кавасила создал самое богословски значимое на Востоке изъяснение литургии [235]. «Обожение, согласно Кавасиле, входит в экклезиологическую перспективу:

Церковь и таинства ведут к Богу, ибо Церковь совершенно реальным образом является Телом Христа»[236].

Николай Кавасила не создал отдельного учения о таинствах, как и его ученик митрополит Симеон Фессалоникийский († 1429), следовавший в своем труде «О семи таинствах» богословию Ареопагитик и «Мистагогии» Максима Исповедника и уделявший внимание церковным, космическим и эсхатологическим аспектам сакраментальной жизни[237].

В то время и от школ Востока не следовало ожидать ни «суммы теологии», ни специального учения о таинствах. При этом интерес византийских платоников и аристотеликов к столь осуждаемой исихастами схоластике подготавливал почву для восприятия схоластического учения о таинствах, пока наконец в XVII в. это учение под давлением внешних обстоятельств само не навязало себя.

На Западе положение дел было совершенно другим. Как пишет С. Рансимен, «главная сила западной средневековой культуры – это ее замкнутость под водительством церкви… Церковь обеспечивала развитие школ и университетов, и мужи науки жертвовали ей свои знания. Философия стала служанкой религии, а церковь стремилась благодаря возможностям философии развивать собственное богословие и властно влиять на всю духовную жизнь. Такого подчинения и включения частного в целое в византийском мире не было»[238].

Уже во времена ранней схоластики немало сделал для научной разработки понятия таинства (sacramentum) Гуго Сен-Викторский. В период поздней схоластики специальное учение о таинствах развивалось еще более интенсивно под влиянием новооткрытой философии Аристотеля. Систематизация богословия на основании логики Аристотеля привела и к систематизации учения о таинствах. Опора на аристотелевское понимание причин и употребление связанной с этим терминологии, основанной на противопоставлении материи и формы, привели к созданию проработанной системы Фомы Аквината. Это означало все большее удаление от восточного понимания таинства[239].

Учение о таинствах Аквината в его основных моментах было принято Тридентским собором, когда необходимо было опровергнуть учение Лютера, Цвингли и Кальвина, значительно упростившее и обеднившее богословское представление о таинствах и почти исключившее момент чуда. Учение Аквината о таинствах стало обязательным внутри католической церкви.

Далее мы более подробно рассмотрим важнейшие моменты развития богословия таинств в Западной Европе в XI—XVI вв., так много значащего и на Востоке начиная с XVI в., и попытаемся показать связь западного развития с событиями и процессами на Востоке , которые привели к принятию Востоком католического учения о таинствах, о чем и пойдет речь в части III нашей работы.

2. О таинствах в целом

Развитие учения о таинствах в период ранней схоластики

«В период от Августина и до XII столетия включительно богословского определения сущности таинств (sacramenta) не существовало. Следует обратить внимание на то, что развитие учения о таинствах в это время было направлено на понимание “области таинств”, а не на их внешнее разграничение (т. е. общее учение о таинствах)»[240]. Собственно, в раннесхоластическом понимании таинств наряду с разработками Августина продолжали существовать и неоплатонические построения Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Правда, неоплатонические построения уже претерпели ряд изменений, как показывает изложение учения о таинствах Беренгария Турского (ум. 1088 г.)[241]. Этот рационалистический представитель средневековых «диалектиков» считал, что после освящения святых даров тело Господне лишь «фигурально» (figuraliter), т. е. символически, присутствует в хлебе и вине, так как вещественные элементы евхаристии не испытывают никаких изменений своей субстанции. Для Беренгария знак и обозначаемое отделены друг от друга реально. Sacramentum в его толковании означает только «знак», «печать» (signaculum), средство выражения, которое, помимо своей данности для чувственного восприятия, имеет определенное духовное значение и, таким образом, представляет собой самое большее выведение ума из сферы чувственного восприятия к совокупности значений веры[242].

Учение Беренгария в середине XI в. было признано еретическим[243]. Однако противники Беренгария, судя по их опровержениям, проповедовали весьма вещественное и при этом не очень четкое понимание евхаристии; на Латеранском соборе 1059 г. под председательством папы Николая II Беренгарию была предложена следующая формула исповедания: «Исповедую, что хлеб и вино, поставленные на престол, после освящения суть не только знак (sacramentum), но и истинное тело и истинная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые чувственным образом (sensualiter) – не только в качестве знака (sacramentum), но действительно, поистине (non solum sacramento, sed in veritate) – приемлются и разламываются руками священника и раздробляются зубами верующих»[244].

Это противопоставление sacramentum и veritas (действительность) показывает, сколь неопределенным было тогда само понятие таинства (sacramentum). Но и все доводы, приводившиеся в этих спорах, наглядно доказывают удаление как самого Беренгария, так и его противников от первоначального неоплатонического взгляда на таинства. И хотя формула исповедания, предложенная в 1079 г. при папе Григории VII, отличалась уже куда большей ясностью и четкостью[245], упор в толковании таинства по-прежнему делался на его знаковой и действенной сторонах[246].

Дальнейшую разработку понятия таинства в ранней схоластике во многом определил Гуго Сен-Викторский (ум. 1141 г.). В его воззрениях с несомненностью прослеживается влияние как Августина, так и Псевдо-Дионисия Ареопагита . Но при написании труда «О таинствах христианской веры» у этого богослова-схоласта сформировалась собственная позиция. Гуго Сен-Викторский определил таинство следующим образом: «Таинство (sacramentum) есть телесный, т. е. материальный, элемент, данный вовне чувственным образом, представляющий вещь по сходству, обозначающий ее по общепринятому установлению и по освящении содержащий в себе невидимую духовную благодать» [247].

Таким образом, можно выделить три существенных аспекта таинства (sacramentum):

1) природная символичность, присущая телесным вещам;

2) установление таинства Христом (не подлежащее в XII в. никаким сомнениям), ибо только так возможно объяснить, почему таинство (sacramentum) из просто знака становится знаком благодати;

3) совершитель-посредник, служитель (minister), который передает благодать[248].

В качестве примера Гуго Сен-Викторский приводит таинство крещения. Символика воды как средства очищения проистекает из ее тварных характеристик, установленное ее использование возможно благодаря ее доступности в любом месте, а освящение ею – благодаря совершенному над ней благословению. «Первым ее наделил Создатель, второе придал Спаситель, третье происходит благодаря совершителю таинства» [249].

Трудность в определении таинств у Гуго Сен-Викторского состоит в том, что не все таинства содержат в качестве знака материальный элемент. Кроме того, в ранней схоластике способ воздействия таинств толкуется в грубо реалистическом смысле. Так, Гуго Сен-Викторский, Препозицин Кремонский (ум. 1210 г.), Вильгельм Оксерский (ум. 1231 или 1237 г.) называют таинства «сосудами благодати» (vasa gratiae), «сосудами духовными» (vasa spiritualia), «сосудами исцеления» (vasa medicinalia).

Петр Ломбардский (ум. 1160 г.) видит специфику таинств уже в их действенности, а знаковость считает общей характеристикой всего чудесного. Тем самым он смещает акцент в понимании таинств со знакового на действенное. Это знаменует начальный этап поздней схоластики, когда в таинстве стали видеть прежде всего «передающее благодать средство» (так считали, например, Вильгельм Оксерский, Вильгельм Овернский и Александр Гэльский)[250].

Петр Ломбардский определил таинство так:

«Всякое таинство есть знак, но не всякий знак есть таинство. Таинство (sacramentum) обладает сходством с той вещью, знаком которой оно является… Таинством, собственно, оно называется потому, что оно есть знак Божьей благодати и форма невидимой благодати, так что оно несет на себе ее образ и выступает ее причиной»[251].

Итак, Петр Ломбардский одним из первых ввел в определение таинства понятие причинности. В отличие от Гуго Сен-Викторского, он ничего не говорит в своей дефиниции о «материальном элементе» (elementum materiale), предпочитая употреблять понятие «знак» (signum), которое указывает на специфику действия таинства. Кроме того, именно Петр Ломбардский утвердил седмеричное число таинств, причем для каждого таинства он обозначил основные составляющие, т. е. необходимые «действия» и «слова» (res et verba)[252].

Таким образом, уже в ранней схоластике стали формироваться основополагающие моменты будущего учения о таинствах. Так, понятия opus operans (совершающее действие) и opus operatum (совершенное действие), первоначально употреблявшиеся в христологии и в учении о «сверхдолжных заслугах», оказались перенесенными и на понимание действия таинств. Первое свидетельство тому можно найти в труде, приписываемом ученику Петра Ломбардского Петру Пиктавийскому[253]. Действие совершителя толкуется как активное (opus operantis), а совершенное им действие как пассивное (opus operatum).

Папа Иннокентий III специально отмечает, что совершение тайнодействия недостойным совершителем не может нанести воспринимающему таинство (sacramentum) никакого ущерба[254], так как результат воздействия таинства на его душу есть благо «в силу совершенного действия»[255]. Opus operatum (совершенное действие) содержит в себе объективный смысл. Учение об ex opere operato (в силу совершенного действия) стало важнейшим и определяющим для богословия таинств благодаря авторитету Бонавентуры (ум. 1274 г.) и Фомы Аквината (ум. 1274 г.).

Таинство (sacramentum) есть творение Бога, а не совершителя-посредника, который только по воле Бога действует как Его инструмент. Способность передавать благодать, а следовательно и сама переданная благодать возникают в «силу совершенного действия» и ни в коем случае не зависят от каких-либо заслуг совершителя или воспринимающего таинство [256].

Итак, учение об opus operatum отнюдь не отрицает наличия субъективного расположения (намерения) совершителя таинства и воспринимающего таинство, ибо тот, кто не собирается совершать и не собирается воспринимать таинство, тот и не совершает и не воспринимает его. В связи с этим неизбежно встает вопрос о намерении (intentio) совершителя и о препятствии (obex) воспринимающего, обусловливающих действенность или недейственность таинства. Оба вопроса были известны уже ранней схоластике.

В послании папы Иннокентия III архиепископу Имберту Арльскому 1201 г., где папа излагает свои суждения о евхаристии, верховный понтифик со всей определенностью говорит, что сознательное сопротивление таинству (здесь, правда, речь идет только о крещении) лишает воспринимающего это таинство всякого благодатного воздействия. «Кто не дает своего согласия и даже совершенно противится, тот не воспринимает ни воздействия, ни даже самого знака таинства» [257]. Таким образом, человек должен иметь в себе расположение для того, чтобы «действительно принять благодать таинства как результат действия этого таинства» [258].

Эти же слова можно отнести и к совершителю таинства, ибо он, будучи в силу своей наделенности свободой живым и одушевленным орудием Бога, по крайней мере должен иметь волевое намерение (intentio) при совершении таинства «делать то, что делает церковь» [259]. В своем исповедании веры против вальденсов папа Иннокентий III в 1208 г. указывал на необходимость намерения священника при совершении евхаристии [260]. Начиная с XIII в. и поныне продолжается этот неразрешенный спор о том, каким должно быть намерение совершителя, т. е. требуется ли его «внутреннее» намерение, или же достаточно «внешнего», как считал Роберт Пулл уже в XII в.

Ко второй половине XII в. относится и разработка учения о «печати таинства» (character sacramentalis). Это учение связано с именами канониста Гугуччио (ум. 1210 г.), Петра Кантора (ум. 1197 г.), который, впрочем, в противоположность взглядам Иннокентия III считал, что момент пресуществления приходится на установительные слова «Примите, ядите…», а также с именем Петра Капуанского (ум. 1242 г.). Воззрение на «печать таинства» как на «неизгладимую печать» (character indelebilis), которая духовно запечатляется в душе через крещение , миропомазание и рукоположение в сан, можно найти уже у Вильгельма Оксерского. Учение, которое возникло в ранней схоластике и было обосновано Бонавентурой и Фомой Аквинатом, не является плодом собственно схоластических интеллектуальных изысканий. Оно коренится в латинских переводах Священного писания и лексиконе отцов церкви [261]. В период Средневековья спорили уже только о природе «печати таинства» – видима она или нет.

Не рискуя ошибиться, можно сказать, что тезис о «сакраментальной неизгладимой печати» возник в схоластике как следствие попытки преодолеть традиционные платоновские представления о соотношении первообраза и его отображения. Слово χαρακτήρ в греческом языке изначально означает: 1) орудие, инструмент, с помощью которого ставят печать или штамп; 2) опознавательный или напоминающий знак. Однако при обозначении печати или отпечатка с нее очень часто употребляется не χαρακτήρ, а σφραγίς[262].

По отношению к таинству оба понятия, σφραγίς и χαρακτήρ, употребляются в метафорическом значении – как «неизгладимая печать» Бога. Итак, встает проблема: что именно запечатлевается таинством и почему[263]?

«Печать таинства» имеет два постижимых аспекта:

1) она есть «печать формирующая» (signum configurativum), т. е. знак уподобления Триединому Богу, особенно же Христу, для чего и необходимо освящение;

2) она есть «печать разделяющая» (signum distinctivum), т. е. знак отделения запечатлеваемого от тех, кто находится вне святой жизни в вере.

Эта печать налагается в таинствах крещения, миропомазания и рукоположения дополнительно к ниспосылаемой благодати [264] как знак особого призвания, как некое духовное расположение (под которым в данном случае понимается сверхъестественная способность души воспринимать или творить Божье дело, саму святость, вошедшую в мир). Фома Аквинат при истолковании богослужения объясняет это духовное расположение как участие в священстве Христа, и поскольку это священство вечно, то и печать таинства в душе становится неизгладимой (character indelebilis)[265].

Священство Христа есть не что иное, как «знаковая» («сакраментальная») форма, в которой осуществляется Его спасительное служение, т. е. «таинственный, сакраментальный знак» Его Сыновства. Этот «сакраментальный знак» как продолжение спасительного действия Христа после Его вознесения актуализируется в церкви, созидает церковь, поскольку «печать таинства» – как связующее звено между «сакраментальным знаком» и сообщаемой благодатью – ставит человека в определенное отношение к церкви, делая церковь видимым спасительным обществом людей. При этом следует понимать, что крещение, миропомазание и рукоположение находятся в подчиненном отношении к евхаристии как к центру видимого, зримого общества верующих[266].

Однако мы уже вышли далеко за рамки ранней схоластики. Вышли, правда, не случайно, поскольку богословы времен ранней схоластики хотя и создали ключевые моменты общепринятого в католической церкви учения о таинствах (opus operatum, намерение совершителя и расположение воспринимающего, «печать таинства», седмеричное число таинств), тем не менее все эти моменты нуждались в дальнейшем развитии и требовали уточнения, прежде чем их можно было включить в общецерковную концепцию учения о таинствах. Кроме того, для выработки предназначенной для общего признания концепции необходим был какой-то новый метод упорядочивания материала, новая логика систематизации, поскольку развитие западной мысли уже далеко ушло от логики Платона, и потому даже актуальные в ту эпоху мотивы христианизированного неоплатонизма не могли более служить становлению богословского мышления. Хотя авторитет Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита еще много веков будет заставлять западных богословов возрождать неоплатонические термины, последние только после приложения больших усилий смогут быть согласованы с логикой западного мышления, с господствующим уклоном в сторону эмпирии. Можно даже сказать, что согласие в любом случае скоро уступило бы место неприятию. Решающее значение здесь имело новое открытие идей и трудов Аристотеля, принесшее с собой и новую логику, более соответствующую западному развитию, и новые понятия, которые тотчас же нашли самый живой отклик в западноевропейской среде[267].

А. Аристотелевская революция

«До XII в. не все труды Аристотеля по логике были доступны в переводах. В XII в. они впервые полностью были переведены на латинский язык. Петр Абеляр (ум. 1142 г.) составил к ним подробные комментарии. В 1140 г. Тьерри Шартрский ввел эти новопереведенные труды в программу Шартрской богословской школы. В середине XII в. продолжалась работа по переводу и остальных сочинений Аристотеля. Эта работа была сосредоточена в двух городах – Толедо и Неаполе»[268]. Испания благодаря арабам стала «перевалочным пунктом» по распространению учения Аристотеля . В Кордове арабский философ Аверроэс (Ибн Рушд, ум. 1198 г.) и еврейский философ Моисей Маймонид (ум. 1204 г.) составили комментарии к сочинениям Аристотеля, оказавшие сильнейшее влияние на позднюю схоластику. Несмотря на противодействие церковных авторитетов[269], усвоение учения Аристотеля (поддерживаемое орденом доминиканцев и его университетами) продолжалось с далеко идущими последствиями, в корне изменяя облик европейского богословия.

Усвоение идейного наследия Аристотеля в период европейского Средневековья оказало продолжительное и устойчивое воздействие на понимание таинств. Уже Вильгельм Оксерский пользовался выводами Аристотеля. Гуго Сен-Шерский (ум. 1263 г.)первым приложил понятия «материя» и «форма» к таинствам в гилеморфном* смысле, хотя в целом он был привержен августиновскому направлению и лишь в отдельных случаях обращался к идеям Аристотеля.

* Гилеморфизм (от ὕλη – материя и μορφή – форма) —термин, возникший в конце XIX в. для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме и материи как основных принципах бытия (Большой энциклопедический словарь, 2000). – Прим. ред.

Перенесение аристотелевских понятий «материя» и «форма» в богословие обновило всю структуру учения о таинствах. С этого времени в изучении таинственного освящения основное внимание было направлено на отношения причины и следствия. Если Петр Ломбардский употреблял понятие причины (causa) в крайне неопределенном, неясном смысле, то в поздней схоластике, вооруженной аристотелевской логикой, это понятие получило точное описание и определение.

Вторжение категорий Аристотеля в западное мировоззрение, формировавшееся до этого преимущественно под влиянием учения Августина и категорий неоплатонизма, произвело настоящий переворот в мышлении. Главным и самым одаренным мыслителем нового направления стал, вне всякого сомнения, Фома Аквинат (1225—1274). Конечно, это не означает, что Аквината можно причислить к абсолютным последователям Аристотеля, ибо он пытался осуществить синтез идейного наследия Аристотеля с наследием Платона и платоников. Тем не менее отправной точкой всех его построений все-таки были категории Аристотеля, а не Платона. Отличие учения Аквината от традиционного платонизма станет особенно наглядным, если сравнить учение Фомы с размышлениями его современника и друга Иоанна Фиданцы Бонавентуры (ум. 1274 г.), остававшегося в рамках категорий неоплатонизма и учения Августина, как их понимала францисканская школа. Исходным понятием философии бытия Бонавентуры является Совершенное, и только через Совершенное можно понять несовершенное. Бог есть Начало познания [270]. Мы встречаемся с Ним в своей душе. Существует познание в Духе Божьем – это просвещение. Мир есть поток образов, указывающих нам на свои первообразы (так называемое учение «экземпляризма»). Созерцание мира истинных идеальных сущностей проходит последовательно через различные ступени – тени, следы и образы. Различие между образом и его первообразом определяется по принципу аналогии, т. е. соотнесения разнородных вещей по их сходству, причем для Бонавентуры «аналогия» означает обязательное участие одного в другом[271].

Для Фомы Аквината, напротив, началом познания является бытие, существование материальных вещей, т. е. чувственное познание. Чувственное восприятие извне дает рассудку представления (phantasmata), тот «высвечивает» их и выстраивает для себя общезначимый образ их сущностей. Таков путь, следуя по которому человек восходит от чувственных представлений к нечувственным и общим понятиям[272].

В своих рассуждениях о сущности Бога Аквинат ищет средний путь между антропоморфным представлением о Боге и неоплатоническим воззрением о полной потусторонности и трансцендентности Бога. «Наше познание Бога характеризуется тремя чертами. Во-первых, оно непосредственно, ибо сообщается нашей природе Божественными энергиями. Во-вторых, оно происходит по аналогии : понятия о творениях Божьих могут быть отнесены к Самому Творцу на основе подобия твари Творцу. В-третьих, оно всегда собирательное: бесконечно совершенное существо Бога постигается всегда лишь частично, с различных сторон. В целом познание несовершенно, но все же оно остается знанием и учит нас видеть Бога как понятие покоящегося в самом себе совершенного бытия»[273].

Откровение – и только оно – учит нас видеть Бога как Творца. Творение, «созданное бытие», Фома понимает как следствие из универсальной причины, поскольку в творении Бог свободно реализует Свои Божественные идеи. В этом разделе своего учения Аквинат не выходит за рамки платонизма, ибо, по его воззрению, собственная сущность вещей «предсуществует» в Боге, так что в пространственно-временной действительности эти вещи существуют лишь «иносказательно» [274]. Фома Аквинат признает иерархию ценностей бытия, ступенчатое нисхождение бытия от Бога.

Для нашей темы прежде всего важно, как Фома понимает внутреннюю, онтическую (т. е. относящуюся к внутренним основаниям сущности. – Ред.) структуру «созданного бытия», сущего. В этом вопросе Аквинат предстает как последователь Аристотеля, определяя характерные черты сущего в соответствии с аристотелевскими «началами бытия» (αρχάι) – материей, формой, действующей причиной. Если Бог есть «чистое бытие», «чистый акт воли, движения» (actus purus), т. е. абсолютно прост, то вещи, имеющие начало и конец, могут возникнуть только из соединения раздельных принципов, а именно сущности и наличного бытия. Сущность телесного включает в себя материю и форму как начала его бытия. Вещество (материя) и форма оказываются внутренними причинами, обусловливающими цельность всего тела. Притом действуют и внешние причины, так как сущее, будучи следствием, подчиняется действующей причине, которая также конечна, поскольку определяется какой-то конкретной целью.

Этот краткий очерк мировоззрения Фомы представляется достаточным для нашей темы. Он наглядно показывает, что Фома Аквинат, будучи последователем Аристотеля, в значительной мере был подвержен и влиянию категорий неоплатонизма (факт, который мы можем удостоверить, помимо прочего, наличием у Фомы понятия analogon – «сообразное», «соответственное»). Но все же эти неоплатонические элементы мировоззрения Аквината отступают на задний план в его учении о таинствах, а их место прочно и последовательно занимают «начала бытия» Аристотеля.

Б. Учение о таинствах Фомы Аквината

Перенесение аристотелевской схемы четырех причин на понимание таинств завершило, и причем с далеко идущими последствиями, отход Запада от понимания таинства как μυστήριον. Обращение к логике причинно-следственных отношений было открытым отказом от неоплатонического воззрения, согласно которому таинство рассматривалось как отображение Божественного первообраза. Это и привело к разрыву в понимании таинств с Востоком. Не без основания слову в тайнодействии на Западе теперь придается большее значение, чем чувственно воспринимаемой стороне[275].

«Слова совершеннее предметов для обозначения сущности, – говорит Фома. – И поэтому в таинствах слова и воспринимаемые вещи становятся единым – как материя и форма, поскольку символы вещей обретают свое настоящее существование только посредством слов»[276].

Аквинат начинает выстраивать свое учение о таинствах с дефиниции основного понятия. Он относит таинства (sacramenta) к разряду священных знаков (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 1). Видообразующий признак таинства он усматривает в том, что таинство «есть знак некоей святой вещи в той мере, в какой она освящает людей» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2). При этом для Фомы таинство (sacramentum) не есть только «внешний знак внутренней благодати». Знаковое значение таинства в большей степени и прежде всего указывает на причину действия благодати, равно как пасхальная жертва агнца изображает жертву Христа – причину нашего спасения (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2 ad 2). Таинство есть «во-первых, знак, напоминающий о том, что произошло прежде, а именно страдания Христа; во-вторых, оно есть знак, указывающий, что воздействует на нас благодаря Христовым страданиям, т. е. благодать; и в-третьих, оно также есть знак, предуказующий будущее блаженство» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 3) [277].

Что же касается внутренней структуры всего таинства как чувственно воспринимаемого знака, то, согласно объяснению Фомы, духовно-телесная природа человека «может прийти к познанию сверхчувственных вещей только через посредство чувственно воспринимаемых вещей» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 4 ad 1). Также и сверхчувственные воздействия «могут быть выражены знаками лишь постольку, поскольку они сами открывают себя посредством знака», и в этом смысле «и не воспринимаемые чувствами вещи в определенном отношении также называются таинствами (sacramenta)» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 4 ad 1). Сверхчувственное воздействие таинства называется освящением.

Поскольку освящение человека находится исключительно во власти Бога, только Он один определяет, посредством каких действий человек должен быть освящен. Отсюда следует, что таинства установлены Богом (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 5).

Чувственно воспринимаемые вещи вследствие своей многозначности нуждаются в дальнейшем уточнении их значения через слово, а именно через слово Божье, если таинства служат освящению человека. Фома уже открыто вводит аристотелевские категории «материя» и «форма». Он говорит: «В таинствах слова выступают в качестве формы, а чувственно воспринимаемые вещи – в качестве материи. Во всех же состоящих из материи и формы вещах определяющим началом является форма, выступающая равным образом целью и границей материи»[278].

Отсюда видно, почему у Фомы слово в таинстве имеет преимущество перед видимой стороной. Слово является определяющим и святым, и поэтому оно само еще в большей степени, чем видимая сторона, нуждается в утверждении Богом. Но не материальному звуку слова, а его смыслу в качестве сакраментального знака отводится решающая роль. Поэтому это слово не связано с каким-либо определенным языком (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 7 ad 1, 3; 8)[279].

«Таинства» (sacramenta) Ветхого Завета обозначали лишь обетование и веру в то, чему надлежит быть, тогда как таинства Нового Завета изображают Христа в совершенном Им деле искупления (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61). Поэтому «они содержат в себе благодать и являются причиной действия в человеке благодати» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61.4 ad 2). Само это высказывание, впрочем, вынуждает Фому пояснить, каким же образом таинства, как нечто телесное, могут сообщить нечто духовное.

Здесь Фома вновь обращается к аристотелевской категории «действующей причины», которую он отличает от главной и инструментальной причин. «Главная причина действует в силу своей формы, порождающей нечто себе подобное, как, например, огонь греет посредством своего тепла. Именно в этом смысле таинство может стать причиной получения Божественной благодати, ибо благодать есть не что иное, как сообщенное человеку подобие Божественной природы. <…> Инструментальная же причина, напротив, действует не в силу своей формы, но только благодаря движению, полученному от главной причины» [280].

Инструментальная причина есть одновременно и следствие, т. е. результат действия, и причина, т. е. она сама обусловливает действие. «Инструмент имеет две функции: 1) инструментальную, сообразно которой он действует не по собственной силе, а по силе главной действующей причины; 2) свою собственную, которая проистекает из его собственной, его определяющей формы»[281]. Фома приводит здесь пример топора, который для того, чтобы быть действующим, нуждается в направляющей его главной причине (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 2).

Главная причина ни в коем случае не может быть названа знаком, однако знаком становится инструментальная причина в той мере, в какой в ней явлена главная причина. Она есть знак скрытого действия постольку, поскольку она не только причина, но и – в меру своей зависимости от главной причины – следствие (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 1). Согласно воззрению Аквината, таинства (sacramenta) суть практические знаки, указывающие на физический смысл действующей причины [282].

Фома отвергает представление, согласно которому таинства являются только «сосудами» или «носителями» благодати. Благодать присутствует в таинстве как в некоем инструменте ради совершения действия (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61.3 ad 1). Таинства суть инструменты в руке Бога, и, таким образом, Христос как Бог действует в таинствах как Творец, а как Человек (т. е. как инструмент, соединенный с Божеством в единой личности) обладает властью главного совершителя таинств (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 3). Люди – совершители таинств – суть лишь служители и инструменты (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 5). Но от «одушевленного инструмента» – человека – требуется сознательное подчинение главной действующей причине – Христу, т. е. человек-совершитель должен решиться «делать то, что делает Христос и Церковь» (Thom. Aquin. Sum. Th. 64. 8 ad 1). С другой стороны, действительность таинства никак не зависит от достоинства совершителя (это означает, что и недостойный священник может совершать действенные таинства). Таинство как таковое действительно по своей собственной способности быть действительным, что означает – независимо от заслуг как совершителя, так и воспринимающего [283], и это может быть описано выражением ex opere operato («в силу совершенного действия»). Здесь нет даже намека на магическое понимание действия таинства, ибо таинство как таковое следует отличать от результатов его действия в каждом конкретном случае [284]. Действие благодати обретет наличное бытие только в том случае, если воспринимающий не имеет к тому никакого препятствия (obex). Г. Р Шлетте справедливо замечает, что различие между совершителем и воспринимающим согласуется равно успешно и с причинноследственным истолкованием таинства как средства получения благодати, и с господствовавшим в то время индивидуалистическим способом рассмотрения таинства [285].

Понятийной разработкой учения о таинствах Фома завершил процесс развития этого учения, что позволило ему в ограде католической церкви говорить о таинствах в целом (de sacramentis in genere) и подчинить этому родовому понятию семь [286] таинств, которые теперь следовало отличать от тайнодействий (сакраменталий) как установленных церковью, а не Христом, священных знаков [287].

Принятие учения Аквината о таинствах Тридентским собором сделало его официальным учением католической церкви и впоследствии повлияло и продолжает влиять на многих православных богословов.

Но это учение породило и ряд проблем, первая из которых заключалась в том, что схема «материя-форма» вряд ли применима к таинствам Покаяния и Брака, ибо в них отсутствует «материя» в собственном смысле слова. Еще более значительными оказались проблемы внутреннего характера, возникшие в результате использования в учении Фомы категорий Аристотеля . Рационалистические компоненты томистского толкования таинств и сосредоточенность на слове в ущерб чувственно воспринимаемой стороне тайнодействий привели в конце концов к тому, что таинственный характер таинства (sacramentum) оказался на втором плане. Понятие таинства стало абстрактным понятием. Вместо Божественного первообраза выступил Бог как причина.

В. Мартин Лютер: экзистенциальное понимание таинств

Учение М. Лютера о таинствах следует рассматривать как производное от развития его учения в целом и в контексте истории становления его личности как реформатора. Борясь с существовавшей тогда практикой отпущения грехов, Мартин Лютер (1483—1546) издал в ноябре 1517 г. свои 95 тезисов. Наряду с общей проблемой понимания учения об оправдании борьба с индульгенциями сразу поставила вопрос о смысле и ценности покаяния, исповеди и наказания. Как камень, брошенный в воду, образует расходящиеся круги, так поставленные в связке вопросы совершенно предсказуемо распространились на очень широкие области богословия. Проблема переосмысления покаяния и исповеди привела к необходимости по-новому осмыслить таинства, что немедленно потребовало пересмотра отношений между церковью как управительницей и совершительницей таинств и верующим как воспринимающим таинства.

Отсюда видно, что учение Лютера о таинствах создавалось в контексте его общего расхождения с Римской церковью. Можно выделить три этапа развития этого учения, причем открытый разрыв с католическим учением приходится на начало второго этапа, а именно на осень 1520 г. [288]И это не случайно, так как 15 июня 1520 г. папа Лев X в 41-м правиле буллы «Exsurge Domine» осудил учение Лютера , о чем Лютер узнал не позднее августа того же года. Затем по приказу императора Карла V в Левене и Кельне были сожжены сочинения Лютера , В ответ на это 10 декабря 1520 г. Лютер на Виттенбергском мясном рынке бросил в огонь папскую буллу, а вместе с ней и каноническое право. В результате 3 января 1521 г. в булле «Decet Romanum Pontificem» папа отлучил Лютера от церкви.

На первом этапе развития своего учения о таинствах (1518– 1519 гг.) [289] Лютер еще считал, что сущность таинства состоит в единстве знака и обозначаемого. То есть он еще придерживался схоластического различения знака (sacramentum) и воздействия знака – благодати (res sacramenti), связь между которыми образует только вера. Так, в своей проповеди в 1519 г. Лютер рассматривал таинство в трех аспектах: «Первый – таинство (sacrament), или знак. Второй – значение этого знака. Третий – вера при восприятии того и другого. И в каждом таинстве должны быть эти три части. Таинство должно быть внешне выраженным и видимым в телесной форме или образе. Значение должно быть внутренним и духовным – в духе человека. Вера должна и то и другое соединить и осуществить во благо»[290].

Согласно учению Лютера, выделенная в таинстве триада – знак, значение, вера – соответствует по своей структуре составу слова Божьего: Закон, Евангелие, вера. Как слово Закона без веры не ведет к слову Евангелия и тем самым не делает его действенным для нас, так и таинство как внешний знак не будет без веры действенным в своем значении[291].

«Все возможно верующему. И потому таинства суть не что иное, как знаки, служащие для пробуждения веры, а без веры в них нет никакой пользы»[292]. И посредством таинств, и без их посредства, руководствуясь одной только верой, можно получить оправдание. С этой позиции Лютер и начинает атаку на учение об opus operatum, которое было не настоящим учением католической церкви, а его искажением (см. экскурс 2).

Экскурс 2.

Opus operatum в понимании Лютера

Как воспринятое в вере слово приводит к отпущению грехов, так и воспринятое в вере таинство приводит, согласно учению Лютера, к соединению со Христом. Таким образом, только через веру возможно оправдание. С этой точки зрения Лютер и критикует несовместимые, как он считает, с его позицией тезисы католического богословия и манеру их выражения. Отто Х. Пеш пишет: «Согласно Лютеру, недостаточно лишь “снять все засовы” (obex) с воздействия таинства. Куда в большей степени таинство нуждается в позитивном восприятии – в вере и исходя из веры[293]. Поскольку лишь благодаря вере становится возможным воздействие таинства, Лютер объявляет бессмысленным всякое учение об opus operatum как об отдельном от личной веры сакраментальном процессе. Значит, не может быть “объективности” таинства, а признается только объективность личного слова Бога»[294].

В «Проповеди о созерцании святых страданий Христа»[295] и «Проповеди о досточтимом таинстве святого истинного тела Христова и о братотворении» (1519 г.) Лютер полемизирует почти в тех же выражениях с приверженцами распространенного в то время упрощенного понимания opus operatum: «Многие из вас, участвуя в этом законе любви и веры, упускают из виду, что мессу или таинство можно назвать opus gratum opere operato (действие, дарованное совершенным действием), – это такое дело, которому Бог благоволит Сам от Себя, невзирая на то, что Ему могут быть и неугодны те, кто его совершает. <…> Так же и здесь: чем выше таинство, тем больше вред от злоупотребления им для всей общины. Ибо оно установлено не для угождения Богу, а ради нас, чтобы мы его правильно воспринимали, выражали в нем свою веру и этим Богу угодили. Таинство, если в нем нет ничего большего, чем только opus operatum, не принесет ничего, кроме вреда. Оно должно стать opus operantis. Хлеб и вино не приносят ничего, кроме убытка, если в них не нуждаются, но Богу они сами по себе приятны. Таким образом, недостаточно, чтобы таинство было только совершено (это opus operatum), нужно еще, чтобы оно было воспринято в вере (это opus operantis). И следует обратить внимание на то, что при столь опасных толкованиях таинства (как opus operatum) сила и добродетель отвернутся от нас и вера совсем угаснет из-за ложной уверенности в могуществе таинства. Все это происходит потому, что в этом таинстве скорее видят природное тело Христа, чем общину, т. е. уже духовное тело»[296].

Без сомнения, Лютер подверг столь жесткой критике вполне определенное ошибочное понимание opus operatum некоторыми своими современниками, и в этом плане его критика была абсолютно справедливой. Но следует заметить, что формула opus operatum у Фомы Аквината никогда не означала «реального сообщения благодати независимо от веры (или даже неверия) воспринимающего». Пеш замечает: «Формула non ponere obicem (не воздвигать препятствия) определенно подразумевает прежде всего запрет выдумывать что-то как о совершении Христова таинства, так и о заключенной в нем спасительной благодати . Однако устанавливаемое таким образом пассивное отношение к происходящему есть не нейтралитет, обусловленный автоматизмом таинства, а позитивная пассивность веры, которая добровольно предоставляет происходить тому, что творит Бог» [297].

Итак, ясно, что Лютер боролся не против собственно католического учения об opus operatum (даже если ему самому так казалось), а против извращения этого учения. Он исходил из той точки зрения, которую в противоположность онтологической точке зрения (таинство в себе) можно было бы назвать экзистенциальной (таинство для нас). Старые понятия он наполнил новым содержанием, что неизбежно привело к смещенному и ошибочному пониманию позиции предшественников. Opus operatum означало для Лютера действие без веры, т. е. и без Христа. Opus operantis, напротив, для него есть дело Христа, и на этом основании он исключил из веры все магические представления, которые некоторые его современники связывали с opus operatum.

На втором этапе развития своего учения о таинствах, открывшемся «Проповедью о Новом Завете, или О святой мессе» в июле 1520 г.,

Лютер напрямую связал таинство со словом Божьим. Проповедание слова Божьего возможно двумя способами: 1. Собственно словом, которое, будучи выраженным в Евангелии , указывает на обетование и которое, будучи знаком, сакраментально, ибо Евангелие[298] приводит к тому и дает то, на что оно указывает, – прощение грехов во Христе. Об этом Лютер говорил уже в своей рождественской проповеди в 1519 г.: «Все слова, все истории Евангелия суть, можно сказать, таинства (sacramenta quadem), т. е. святые знаки, через которые Бог оказывает на верующих воздействие, отвечающее содержанию этих историй» [299].

2. Проповедание слова Божьего осуществляется также через таинство, т. е. через слово обетования, на которое указывает внешний знак. В «Проповеди о Новом Завете, или О святой мессе» Лютер дает такое разъяснение: «Бог во всех Своих обетованиях рядом со словом обыкновенно полагает и знак – ради большей достоверности или укрепления нашей веры: Ною Он дал в качестве знака радугу, Аврааму – обрезание, Гедеону – дождь на землю и овечью шкуру. Так и Христос поступает в Новом Завете и скрепляет Свое слово могучей и благородной печатью и знаком : она есть Его собственное истинное тело и кровь под видом хлеба и вина; ибо мы, бедные люди, живущие пятью чувствами, должны получить внешний знак наряду со словами, за него мы держимся и к нему сообща обращаемся, так что этот знак и есть таинство (Sakrament), т. е. этот знак является внешним и одновременно несет в себе духовное содержание и значение, дабы мы через внешне выраженное достигали духовного, внешнее постигали телесными очами, духовное же, внутреннее – глазами сердца» [300].

Поскольку вера получает свое основание от Божественного призыва, т. е. от слова Божьего, побуждающего нас к действию, то сакраментальный знак может стать значимым, что-то означать исключительно через слово, являющееся обетованием и началом осуществления дела Божьего. Таким образом, таинство, по Лютеру, состоит из знака и запечатленного им слова обетования, которое важнее знака[301], ибо сакраментальный знак сам по себе, без совершительного слова обетования, не может привести к вере и к спасению, потому что пробуждение веры обусловливается именно знаком – словом Божьим.

«Слова суть божественный обет, обязательство и завет. Знаки суть таинства (Sakramente), т. е. святые знаки. Так что несравненно большее значение завета, чем таинства, и слов, нежели знаков. Ибо знаков может и не быть, а без слов человек не обходится, и блаженным без таинства стать может, а без завета нет»[302].

Положения, разработанные на втором этапе развития своего учения о таинствах, Лютер уточнил и собрал воедино, вступив, таким образом, в третий этап понимания им таинств. Начало этого этапа отмечено выходом в свет в 1525 г. его сочинения «Против небесных пророков, об иконах и таинстве»[303]. Лютер уже в 1523 г. в трактате «О почитании таинства святого тела Христова» сократил до двух число таинств в собственном смысле – оставил только крещение и евхаристию[304]. Покаяние он соединил с крещением[305].

Чтобы показать, что действенность таинства целиком зависит только от Бога, Лютеру было недостаточно замкнуть таинство на слово и сакраментальный знак. В качестве третьего признака таинства он ввел еще повеление Божье: установление таинства Богом [306]. При этом Лютер был убежден, что возвещаемое в проповеди слово Божье столь же действенно для человеческого спасения, сколь и таинство, ибо он смотрел на слово и на таинство исключительно как на проводники благодати, ведущие к прощению грехов [307], к соединению со Христом и, наконец, к жизни вечной [308]. В то время как проповедь слова Божьего источает сокровище Христово всей общине, два таинства направлены на особые потребности отдельных ее членов[309]. Здесь особенно отчетливо видно, что Лютер рассматривает таинства прежде всего с экзистенциальной точки зрения (не как таинства в себе, а как таинства для нас).

При всей слабости употребляемой Лютером терминологии нельзя не заметить, что он все же признавал онтическое воздействие таинств[310].

Сакраментальный знак как знак действительности возникает в силу некой причины . «Иначе Лютер не посмел бы назвать таинства одновременно и “знаком”, и “словом”, т. е. деяниями Самого Бога, в которых происходит нечто действительное. Знак, как Лютер его понимает, есть знак действительности. То, что в нем отображено, происходит в реальной действительности. Крещение и евхаристия не только говорят о прощении, но и содержат прощение в себе и даруют его человеку. Они поэтому суть отображение наличных в них, но невидимых вещей. Они не только изображают отдаленную действительность, но и несут ее в себе. И это касается всего, что Лютер называет таинством. Слова Христа суть только “знаки”, только указание на обозначаемую ими непостижимую истину Христа, но в них же сокрыта Божественная истина, и поэтому всякий, кто верит в таинство, блажен. И Христос есть тоже “знак”, невидимый, но присутствующий в жизни образ, и в то же время в Нем ипостасно воплощен вечный Бог. Таковы и таинства церкви. Не найдешь знаков проще, чем омовение водой и вкушение хлеба и вина. Но тот, кто верит словам таинства, получает то, что они обещают, – прощение грехов»[311].

Г. Учение о таинствах реформатов и Тридентского собора

Учения Цвингли и Кальвина, в сравнении с учением Лютера, еще более обесценили таинства в пользу слова . Если у Лютера таинство было в подчинении слову Божьему, то Цвингли и Кальвин однозначно поставили таинство в зависимость от слова человеческого[312].

Самую радикальную позицию в учении о таинствах занял Ульрих Цвингли (1484—1531), реформатор из Цюриха. Понятие «таинство» для него поистине сучок в глазу [313]. Стоит рассмотреть, как он обосновывает свое толкование, ибо он хотя бы чувствовал, что между понятием «таинство» и обозначаемой им реальностью существует определенный разрыв и недолжная многозначность [314].

Цвингли считал, что таинства, а к таинствам он относил только крещение и евхаристию, не являются сообщающими благодать средствами [315]. Согласно Цвингли, религия состоит в вере как внутреннем опыте с уверенностью в совершенном Богом спасении [316]. Поэтому таинства не могут быть посредниками благодати [317]. Они всего лишь «знаки или символы духовных вещей» [318], указывающие на Христа и на совершенные в далеком прошлом дела спасения[319]. Символ – как в словах и видениях пророков – только приходит на помощь слову.

Как считает Ф. Бланке, Цвингли был представителем – в противовес господствовавшим тогда толкованиям таинств – сакраментального субъективизма. Таинства не несут благодати, они – средство указания, изображения, но не достижения спасения[320]. Они означают для верующих – помимо напоминания о спасительном подвиге Христа – прежде всего исповедание веры и публичное обещание и, таким образом, являются знаками напоминания, исповедания и обещания, относящимися в первую очередь к церковной общине, а не к отдельному верующему [321].

Соответственно, крещение и причащение в своем существе рассматриваются как символические действия, которые являются: а) знаками напоминания (или действиями напоминания) для изображения духовно воспринимаемого спасения; б) знаками исповедания (точнее, публичного исповедания), посредством которых христианин свидетельствует в общине о своей вере.

Трактуя причащение только как знак напоминания и отрицая поэтому реальное присутствие Христа под образами хлеба и вина, Цвингли вошел в противоречие и с учением Лютера[322]. Евхаристия , по Цвингли, есть лишь символическое изображение совершенного Христом спасения и благодарное воспоминание о совершенных благодаря крестной смерти Христа благодеяниях[323]. Христос не присутствует в таинствах, Он только духовно вспоминается при причастии [324].

Цвингли своим учением о таинствах вступил в противоречие не только с католическим, но и с лютеранским и анабаптистским учением. В противовес католикам он отвергал понимание таинства как инструментальной действующей причины; в противовес лютеранам он заявлял, что сакраментальный ритуал не сообщает спасения, так как оправдание является целиком духовным, внутренним событием, не требующим внешнего подтверждения и гарантии; в противовес анабаптистам он считал, что истинная вера не нуждается в обосновании внешним ритуалом[325].

К концу жизни Цвингли отчасти приблизился к платонистским воззрениям. Вера интерпретировалась им как созерцание Бога в платоновском смысле, и исходя из этого Цвингли и развивал свой символизм. Но развитое Эколампадием (Иоганн Гаусшайн, 1482—1531) и Генрихом Буллингером (1504—1575) учение Цвингли о таинствах в конце концов не прижилось в реформатской церкви, в отличие от учения Жана Кальвина (1509—1564), который отстаивал среднюю позицию между Лютером и Цвингли.

В IV книге «Наставления в христианской вере», озаглавленной «О внешних средствах, или указаниях, которыми Бог призывает нас к общению во Христе и удерживает в нем» (1559 г.), Кальвин подробно занялся рассмотрением таинств, также ограничивая их крещением и евхаристией. «Как и Лютер на втором этапе развития своего учения о таинствах, Кальвин тесно связал таинства со словом Бога»[326], опираясь при этом на дефиницию Августина[327]. Для Кальвина таинства содержат в себе двойной динамический процесс: слово Бога (как дар благодати) к человеку и ответ человека Богу (благочестие). Таинство есть «свидетельство Божественной благодати на нас, подтвержденное внешним знаком и в ответ на это – свидетельством нашего благочестия ради Него»[328].

Божественное слово обетования само в себе не нуждалось ни в каком подтверждении таинствами, напротив, таинства – это уступка Бога чувственной природе человека и ее слабостям [329]. Только по этой причине Бог сообщает духовное начало чувственным формам таинств. Бог снисходит до языка плоти, пользуясь знаками, понятными для человеческих глаз[330]. Исходя из этого, Кальвин называет таинства также «внешними символами»[331] для запечатления в нашей совести обещанного Богом благоволения к нам, «зерцалом» для созерцания Божественной милости («милость» и «благодать» выражаются в немецком языке одним словом Gnade. – Ред.) и образным выражением данного в Божественном слове обетования[332].

Кальвин так проиллюстрировал соотношение между словом и таинством. Слово Бога – это фундамент, таинства – это «столпы» веры, подпирающие и поддерживающие ее на фундаменте слова[333]. Сначала Господь учит нас Своим словом, затем закрепляет это слово таинствами (как печатями Своего обетования)[334] и, наконец, Духом Святым просвещает наш разум и отверзает с помощью Духа наши сердца для восприятия слова и таинств, которые, правда, действуют только на наши чувства, но не на внутреннюю духовную жизнь[335].

Высказывания Кальвина здесь не вполне согласуются с представлениями Лютера. Отнюдь не случайно Кальвин подчеркивает, что составные элементы таинства сами в себе не заключают никакой духовной силы. Они не являются даже носителями слова Божьего, ибо причина оправдания и сила Духа Святого не находятся в них, как в каких-нибудь «сосудах или коробах»[336]. Напротив, знакомые образы получают от слова Божьего новое определение и значение, как необработанное серебро от штампа для тиснения[337], благодаря чему они силою Духа Святого вызывают в нашем сознании представление по аналогии, взгляд, прозревающий истинное значение видимых знаков[338].

По мнению Ф. Каттенбуша, Кальвин сохранил самое важное, что было в учении Цвингли : исключив характерную для учения Цвингли односторонность, он признает за сакраментальными знаками силу, укрепляющую веру, и способность содействовать силе Духа Святого[339].

«Вера для Кальвина является, таким образом, делом Духа, чему он дал название opus passivum*»[340]. Бог дает все, люди же только воспринимают. Но без веры восприятие таинств лишено смысла. «Как объективно результат действия таинств зиждется на действии Духа, так субъективно – на вере»[341].

* Пассивный труд (лат.). – Прим. ред.

Достоинство пастыря ни в коем случае не может повлиять на действенность таинств, ибо изначальный исток этой действенности – в Боге[342].

Кальвин непримиримо спорил с «заблуждениями» Петра Ломбардского, который в таинствах видел действующую или материальную причину спасения[343]. Кальвин отказывался видеть в таинствах даже инструментальную причину, ибо только Иисус Христос есть причина спасения[344]. Только ко Христу мы можем обратить наше доверие и наше почитание[345]. Поэтому крещение есть лишь «обрядовый» знак посвящения в члены церковной общины, необходимый для того, чтобы приобщиться ко Христу, как ветвь к Лозе, и быть причисленными к чадам Божьим, [346] а в таинстве (mysterium) причащения «под символами хлеба и вина поистине нам предлагается Христос… ими мы в одно тело с Ним вскормлены» [347]. Этот христоцентрический характер таинств Кальвин видел уже в таинствах Ветхого Завета, ибо и они вели к общности со Христом [348].

А. Ганоци и В. Низель считают, что учение Кальвина о таинствах было протестом против «овеществления» Христа в таинствах, при котором «действие» таинств «упрощалось до категорий какой-то определенной философии и тем самым предавались забвению спасительные действия Самого Бога»[349]. В любом случае в августиновско-кальвинистском понимании таинство (sacramentum) окончательно лишилось своего таинственного характера: тайна (mysterium) Бога ищется уже вне таинства (sacramentum), а само таинство (sacramentum) понимается всего лишь как знак , «путевой указатель», задачей которого должна стать помощь «человеческому уму», чтобы он смог вознестись до постижения духовных тайн (mysteria)[350].

Для католического понимания таинств, сосредоточенного на идущем из схоластики представлении о таинстве как причине спасения, протестантский взгляд на таинства был, конечно же, неприемлем. Поэтому католическая церковь на Тридентском соборе в 1551 г. обосновала в противовес реформаторам свое учение о таинствах, определив, на основании рассуждения еще Августина , таинства как «чувственные знаки святого действия и видимый образ невидимой благодати »[351], которые не только содержат в себе благодать освящения, но и сообщают ее[352].

17 января 1546 г. кардинал Червини представил на рассмотрение собора перечень заблуждений реформаторов в общем учении о таинствах[353]. Тридцать три богослова занялись изучением вопроса и в течение года составили список тезисов для обсуждения[354], который и послужил на 7-й сессии основой для принятия решения отцами собора. Заслуживает внимания то, что собор, помимо разработки учения об оправдании (тема 6-й сессии), занялся вопросом о таинствах в целом. Цель этого начинания вскоре прояснилась. 3 марта 1547 г. соборная комиссия обнародовала тринадцать вероучительных канонов, направленных прежде всего против учения Лютера [355]. Богословие таинств свелось при этом к осуждению протестантизма, и никаких специальных догматических определений предложено не было. Таким образом, отцы собора считали учение о таинствах в целом законченным и незыблемым и стремились предотвратить всякие богословские дискуссии внутри католической церкви.

Вероучительные каноны Тридентского собора о таинствах начинаются словами: «Чтобы завершить спасительное учение об оправдании, каковое отцы единогласно провозгласили на последнем заседании, считаем уместным повести речь о святых таинствах церкви, в которых начинается всякая справедливость, умножается, а при утрате восстанавливается»[356]. Рассмотрим кратко содержание тринадцати канонов, принятых в осуждение еретических учений.

Канон 1 гласит, что существует «не более и не менее семи» установленных Иисусом Христом таинств [357]. Этим каноном собор осудил предпринятое Лютером и другими реформаторами сокращение числа таинств до двух (трех): крещения, (покаяния,) причащения [358].

Канон 2 отмечает отличие этих таинств от таинств Ветхого Завета [359]. Этот канон не оспаривает то, что в Ветхом Завете определенные обряды были наделены сакраментальным характером, а лишь отвергает стремление реформаторов уравнять и отождествить эти обряды с таинствами Нового Завета.

Канон 3 признает неравенство новозаветных таинств, поскольку каждое из них по своей цели и действенности отличается от других таинств [360], в то время как реформаторы придавали всем таинствам единственное значение – пробуждать веру в душе.

Канон 4 настаивает на необходимости таинств для спасения, на том, что, в противоположность протестантскому воззрению, одной веры недостаточно для спасения человека. Только действительное, т. е. благочестивое, восприятие таинств или, по крайней мере, стремление к этому дарует человеку благодать оправдания, хотя и не все таинства необходимы для всех [361]. Поскольку для получения благодати оправдания достаточно даже и намерения воспринять спасительное средство при отсутствии возможности его получить (votum sacramenti), то ясно, что необходимость таинств для спасения является относительной.

Канон 5 напрямую направлен против учения Лютера об оправдании и говорит, что таинства установлены не только (non solum) к взращиванию веры [362].

Канон 6 продолжает опровергать сформулированное Лютером учение, согласно которому таинства являются лишь внешними знаками благодати и веры. В противовес этому учению отцы собора определили, что таинства суть действенные знаки, ибо несут в себе благодать, которую они обозначают (как причина содержит в себе действие). Они сообщают ее каждому человеку, если только он не создает этому препятствия (obex) [363]. И хотя слово «причина» в тексте канона не употребляется, из него следует, что таинства вне всякого сомнения предназначены быть инструментальной причиной. Еще на 6-й сессии собора крещение открыто было названо «инструментальной причиной оправдания» [364].

Канон 7, развивая канон 6, заявляет, что Бог дарует Свою благодать в таинствах всегда и всем, кто достойно ее воспринимает [365], а не от случая к случаю и не только особым избранникам, как учат реформаторы [366].

Канон 8 особенно значим, ибо он описывает действенность таинств формулой ex opere operato. Эта формула, представляющая объективную действенность таинств как дела благодати [367] и тем самым выносящая за скобки личные заслуги совершителя и воспринимающего [368], была подвергнута реформаторами самой ожесточенной критике. Реформаторы считали, что эта формула превращает таинства в механические и магические действия [369]. Но возражение оказывается несостоятельным, если прочитать утверждения этого канона в контексте канона 6, который требует соответствующего расположения воспринимающего в качестве условия, но не в качестве причины (non ponentibus obicem, т. е. если не встают препятствия) [370].

Канон 9 обосновывает неповторимость крещения, миропомазания и рукоположения с помощью понятия неизгладимого знака (character indelebilis), который эти таинства запечатлевает в душе [371]. Отцы собора опирались в формулировке этого текста на соответствующие постановления Флорентийского собора [372].

Канон 10 подчеркивает (в противовес Лютеру), что в совершении таинств не все люди имеют равную власть[373], ибо таинства, будучи установлены Христом и доверены церкви как средства для спасения, требуют для своего совершения Христом и церковью поставленного и освященного совершителя, который только в исключительных случаях (как крещение «страха ради смертного») может быть замещен мирянином.

Канон 11 уточняет, что совершитель таинств должен как минимум иметь намерение (intentiam habere) делать то, что делает церковь[374].

Это повторное отрицание лютеровской теории о том, что действенность таинств определяется единственно верой воспринимающего.

Канон 12 логически завершает высказанную в каноне 8 идею opus operatum, заверяя, что достоинство совершителя таинства никак не влияет на действенность таинств. Даже люди, впавшие в смертный грех, могут совершать таинство[375].

Канон 13 объявляет недопустимым самовольное изменение сакраментального обряда совершителем [376], при этом не ставится вопрос о действенности неправильно совершенных таинств. То, что сакраментальный обряд состоит из материи и формы, известно еще из предшествующих высказываний и решений собора [377], а также из разъяснения таинства покаяния , сформулированного на 14-й сессии Тридентского собора [378].

Совершенно ясно, что фундаментальные положения Тридентского собора нуждались в разъяснениях, относящихся к отдельным таинствам. Лучшим обобщением тридентского наследия стал вышедший в 1566 г. «Римский катехизис» («Catechismus Romanus»), написанный по поручению собора. В этом катехизисе четко изложено, что собор понимал под таинствами.

Таинство само по себе есть «чувственно воспринимаемый знак» «святого действия», а именно «благодати освящения»: оно, как установленное Богом, не только обозначает эту благодать, но и сообщает ее. Чувственно воспринимаемое в таинстве включает в себя два аспекта: 1) «вещество», становящееся материей (вода, хлеб, вино, миро, елей) и доступное глазу; 2) «слово», становящееся формой и обращенное к уху. Посредством слова вещество и получает свое собственное чувственно воспринимаемое значение. Таинства суть «инструменты оправдания», творец которых – Бог. Они суть «каналы Божественной благодати, несущей человеку освящение» [379].

Целых 400 лет эти положения Тридентского собора определяли католическое мышление. Новые богословские тенденции в католическом учении о таинствах обозначились только в середине XX века. Границы вероучительных канонов Тридентского собора, изначально возникшие как защита от выпадов протестантизма, как попытка опровергнуть протестантскую постановку самих проблем, стали рассматриваться уже в совершенно ином историческом контексте. Церковное ви́дение таинств вышло на передний план благодаря II Ватиканскому собору, «Индивидуалистический и предметно-вещественный подход, характерный для вероучения предшествующих веков», был преодолен. «Решающим здесь оказалось прежде всего то, что Церковь вновь была названа “таинством во Христе”, т. е. знаком и инструментом сокровенного единения с Богом и единства всего человечества. Отдельные таинства рассматриваются как отдельные моменты полноты жизни Церкви , тайна (mysterium) которой и состоит в том, чтобы быть образцовым таинством “во Христе”, обращаясь к Нему как к Главе. Поскольку Церковь рассматривается как союз царственного священства, освященного и органически образованного Богом через Христа и Его Духа, то это изначальное таинство актуализируется в отдельных таинствах, а через них – в воспринимающих их членах церкви, сообщая им благодать, и, исполнив их святостью, возносит их к Богу-Отцу»[380].

Экскурс 3.

Тридентскийсобор о евхаристии

Решения Тридентского собора были в значительной степени обусловлены деятельностью реформаторов. Поэтому собор не создал какого-то логически стройного, систематического учения о евхаристии , Однако примечательно, что отцы собора на его 13-м заседании (1551 г.) впервые подняли вопрос о действительном присутствии в причастии Христа («реальное присутствие»), Который и осуществляет пресуществление хлеба и вина (transsubstantiatio), и назвали вытекающие отсюда действия в отношении святых даров словами «хранение», «почитание» и «принятие». Затем, одиннадцатью годами позже, на 21-м заседании дискутировался вопрос о причащении под обоими видами – хлеба и вина. Только на 22-м заседании (1562 г.) собор наконец высказал свою точку зрения относительно учения о евхаристии[381].

Цвингли и Кальвин отрицали реальное присутствие Христа в причастии. Для Цвингли хлеб и вино суть лишь напоминающие знаки, а для Кальвина причастие отображает только духовную связь с небесным телом Христа. В противоположность им Лютер был убежден в реальном присутствии, но считал, что происходит не transsubstantiatio («пресуществление», перемена сущности), а consubstantiatio (добавление другой сущности, «сосуществование» сущностей), т. е. тело и кровь Христа присутствуют действительным образом, но невидимо «под» веществом хлеба и вина. Хранение гостии (причастия) и поклонение ей Лютер отвергал[382].

Тридентский собор осудил воззрения реформаторов и объявил, опираясь на целый ряд предыдущих соборных решений, что в установленном Христом таинстве евхаристии по освящении священником святых даров Иисус актуально присутствует – Своим истинным телом и кровью[383], потому что произнесенные священником от имени Христа слова освящения совершают пресуществление хлеба и вина в святое тело и в святую кровь, так что остается только внешний вид хлеба и вина[384].

К сожалению, не связь с тайной Церкви и не направленность всех остальных таинств к этой главной тайне спасения были в центре внимания на соборе при рассмотрении евхаристии, а лишь тот единственный факт, что в отличие от остальных таинств «причина святости» присутствует в евхаристии даже до причащения[385].

Экклезиологический аспект (связь с тайной Церкви) отсутствует и в принятом на соборе в 1562 г. учении о святых дарах. Вместо этого главное внимание было уделено критике протестантских идей, отрицающих связь святых даров с крестной жертвой. Святая месса, хотя бы и бескровная, есть актуализируемое изображение и продолжающаяся во времени и пространстве крестная жертва Христа и как таковая есть не только восхваление, благодарение и воспоминание, но и искупительная жертва за живых и умерших[386].

Совершенно очевидно, что постановка Тридентским собором проблем в вопросе о таинствах практически целиком была связана с задачей защиты от нападок реформаторов, вследствие чего стала неизбежной односторонность соборных определений. Защита от нападений реформаторов потребовала прочерчивания приоритетных направлений, которые в дальнейшем – приспосабливаемые к изменчивому ходу истории – привели к однобокости, а впоследствии и к содержательной ущербности католического учения о таинствах. Евхаристическое благочестие оказалось направленным прежде всего на поклонение налично присутствующему в дарохранительнице Господу, а восприятие самого таинства евхаристии было оттеснено на задний план. Жертвенная идея евхаристии стала настолько доминирующей при совершении святой мессы , что было искажено понимание смысла общей церковной трапезы. Дело дошло даже до отрыва святой мессы от святого причастия, а вместо экклезиологического аспекта освящения на передний план выступил сугубо личностный аспект восприятия святыни отдельным человеком .

Часть III

Православное учение о таинствах

В предыдущей части все внимание было уделено католическому и протестантскому учениям о таинствах, исходя из того, что эти учения оказали решающее влияние, как позитивное, так и негативное, на развитие православного богословия таинств . И здесь следует различать богословский и церковно-политический планы, в которых наблюдались противоположные тенденции – либо объединять таинства, либо находить в них все большие отличия.

Отход от неоплатонизма и построение общего учения о таинствах методами схоластики с помощью категорий Аристотеля означали, как мы говорили выше, непреодолимый разрыв между Востоком и Западом в истолковании понятий μυστήριον и sacramentum . А предпринятое реформаторами смещение акцента исключительно на слово, как и связанное с этим пренебрежение обрядом и тайнодействием, усилило разрыв, завершившийся полным расколом. Богословское развитие на Востоке и на Западе шло в разных направлениях.

В плоскости же церковно-политической происходили совсем другие события. Угроза вторжения со стороны Турции заставила Византию искать унии с Римской церковью, ибо только уния сулила помощь от западного христианства. Но достигнутые на II Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1438—1439 гг.) соборах договоренности об объединении церквей оказались недолговечными, так как на Востоке их не удалось претворить в жизнь. Тем не менее они привели, неофициально и «контрабандой», к заимствованию некоторых составляющих латинского учения о таинствах.

На II Лионском униатском соборе император Михаил VIII Палеолог в своем «Исповедании веры» (1274 г.) признал и латинское число таинств – семь . и термин «пресуществление» (μετουσίωσις, transsubstantiatio) для обозначения преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы[387]. То же самое объявил патриарх Иоанн Векк в апреле 1277 г. Тем самым «седмеричное число» таинств и понятие «пресуществление» без всяких осложнений вошли в православное богословие, хотя эти идеи и не были приняты всей церковью[388]. На Ферраро-Флорентийском соборе не только термины, но и все учение Римской церкви о таинствах в целом не вызвало никаких возражений со стороны византийских богословов: предметом спора оказались лишь частные аспекты совершения таинств – употребление пресного хлеба на литургии и наличие молитвы эпиклесиса (призывания Святого Духа) [389].

Во всяком случае, тогдашний митрополит Никейский, впоследствии кардинал Виссарион (в миру Иоанн), от лица греков ясно заявлял, что греки принимают слово и идею «пресуществления» [390].

Дальнейшие перипетии церковной истории еще глубже повлияли на развитие православного сакраментального богословия. После падения Византии 29 мая 1453 г. противники унии в Константинополе вновь взяли верх. Восемью годами раньше митрополит Киевский Исидор потерпел неудачу при попытке склонить русских к унии[391]. Великий князь московский Василий II в 1448 г. назначил митрополитом Киевским (при условии постоянного проживания в Москве) епископа Иону[392] – такого же противника унии, каким был он сам. Растущая мощь Московского государства в XVI в. способствовала усилению попыток склонить православных в польских восточных областях к унии, которая была политическим мероприятием не в меньшей мере, чем религиозным. В 1596 г., не в последнюю очередь в результате деятельности иезуитов, на земле Речи Посполитой была заключена Брест-Литовская уния (правда, эта и последующие унии в славянских странах Восточной Европы долгое время отравляли отношения между католической церковью и православием).

Уже в 1559 г. Ф. Меланхтон обратил внимание на Восток и направил патриарху Константинопольскому Иоасафу II греческий перевод Аугсбургского исповедания. Однако патриарх ответа не дал, а тем временем нескольким германским лютеранам удалось обосноваться в Молдавском княжестве. При очевидно напряженных отношениях между Римом и Константинополем патриарх Иеремия II (Транос) не усмотрел ничего зазорного в том, что лютеране через кайзерско-габсбургского посланника Давида Унгнада, протестанта, в 1573 г. снова искали контакта с Константинополем. В период 1574—1581 гг. между виттенбергскими богословами и патриархом шла переписка, в ходе которой патриарх высказывал отношение к Аугсбургскому исповеданию, причем те его пункты, что казались ему еретическими, он решительно отвергал и в конце концов прервал переписку навсегда[393].

В этой полемике обсуждался также вопрос о природе таинств, и сразу же обнаружилось слабое место православия: оно все еще не располагало систематическим учением о таинствах[394] и довольствовалось тем, что под общим названием «священнодействия» объединяло отдельные таинства с различными освящениями и благословениями, обставив рассмотрение некоторых «священнодействий» цитатами из святых отцов. Теперь же пришлось давать ответы на вопросы лютеран, к чему православие совершенно не было готово.

Этот недостаток стал еще заметнее после того, как протестантизму удалось вторгнуться в православие: Кирилл I Лукарис , патриарх Константинопольский (1620—1635, 1637—1638 гг.), при поддержке голландского посольства начал открыто проповедовать кальвинистские тезисы. Православным богословам следовало действовать, но православие, не имея систематического сакраментального богословия , не могло дать отпор протестантизму.

Первыми, кто со всей решительностью выступил против еретического патриарха, были иезуиты, на помощь которым быстро подоспели послы католических держав, обеспокоенные судьбой своего политического влияния в Средиземноморье. Однако политические интриги и козни против патриарха Кирилла I, приведшие в конечном счете к его убийству 25 июня 1638 г., не принесли лаврового венка их зачинщикам[395].

В 1629 г. кальвинистское изложение веры Кирилла Лукариса впервые было опубликовано по-французски в Седане (затем по-латыни в Париже; более полное издание, с параллельным греческим и латинским текстом, осуществлено в Женеве в 1631 г.). Но только в 1640 г. появился богословски обоснованный ответ православной стороны, который совсем не случайно прибыл с «линии фронта» между православным и католическим богословием – из Киева. Речь идет о латинском оригинале «Православного исповедания» Петра (Могилы) [396], православного митрополита Киевского. Сын молдавского господаря, Петр (Могила) учился во Львове (в ту эпоху называвшемся по-немецки Лемберг) и, возможно, в Сорбонне. Он был хорошо знаком с римско-католическим богословием, что видно из созданного им исповедания, и по форме, и по содержанию показывающего сильное влияние схоластики.

Сочинение Петра (Могилы) обсуждалось на Киевском поместном соборе в 1640 г. Придя к единому положительному мнению, участники собора решили выяснить точку зрения патриарха Константинопольского Парфения I. По требованию Петра (Могилы) , пользовавшегося к тому же поддержкой молдавского правителя господаря Василя Лупула, патриарх в 1642 г. созвал собор в Яссах (Яссы, или Ячши – столица княжества Молдавия). На этот собор были отправлены послы Константинопольского патриарха, Московского патриарха и представители Киевской церкви. Мелетий Сириг представил собору свой перевод «Православного исповедания» на греческий, впрочем, при этом переработав и отредактировав сочинение Петра (Могилы) в православном духе [397]. Насколько Петр (Могила) был согласен с этими изменениями, остается неясным [398]. Но результат был положительным, так как собор повелел признать догматически безупречной греческую версию «Исповедания». После 1643 г. она получила официальное одобрение четырех греческих патриархов [399]. На Иерусалимском соборе 1672 г., созванном патриархом Иерусалимским Досифеем II (Нотарой), участники собора повторно утвердили «Исповедание» как соответствующее общецерковному православному учению. Патриарх Московский Иоаким (Савелов) в 1685 г. распорядился перевести этот труд на церковнославянский язык, а его преемник Адриан назвал сочинение Петра (Могилы) даже богодухновенным.

По случаю Иерусалимского собора 1672 г. патриарх Досифей II отредактировал еще свое собственное сочинение «Исповедание Досифея», представляющее собой как бы православный ответ на тезисы Кирилла Лукариса и даже соответствующее им по форме. «Исповедание Досифея» было включено в качестве второй части в издание актов Иерусалимского собора, вышедшее отдельной книгой под названием «Ασπίς ορθοδοξίας» («Щит православия»).

Поразительно, что Досифей II, который в противоположность многим своим соплеменникам, жившим в Константинополе [400], был очень враждебно настроен к любым намекам на Рим, одобрил «Православное исповедание» Петра (Могилы) и сам защищал его от нападок в кругах патриархии, хотя в этом сочинении полностью принимается католическое учение о таинствах . Более того, и само «Исповедание Досифея» несвободно от католического влияния, выразившегося в принятии учения о пресуществлении.

Таким образом, православие пришло к принятию богословия таинств – официального богословия католической церкви, которое несет на себе отпечаток схоластики и ориентировано на категории Аристотеля .

В XVII в. крайне консервативная Москва гораздо сильнее, чем Константинополь, противостояла прокатолической Киевской школе [401].

В XVIII в. она опередила Киев в разработке школьного богословия и стала определять развитие православного богословия в восточнославянском мире. Но прокатолическое учение о таинствах, хотя и не полностью, утвердилось в русском православии[402].

В России только в XIX в. обозначился возврат к подлинным традициям восточного богословия. С этим возвращением связана попытка основать собственное богословие таинств[403] . В более консервативном греческом богословии, напротив, и теперь доминирует, невзирая на еще более сильные, чем у русских, антиримские настроения, прокатолическое учение о таинствах в целом.

1. Православные «Вероисповедания»

Хронологический обзор

После того как раскол церкви на Западе отозвался эхом на Востоке , православные церкви в XVI—XVII вв. осознали необходимость выразить свою позицию по всем поставленным Реформацией вопросам. Появился целый ряд православных сочинений («вероисповеданий»), в которых открыто или неявно присутствовал спор с реформаторами и их сторонниками. Спор о таинствах был сердцевиной всех обсуждений. Эти «вероисповедания» заложили основы для создания православного учения о таинствах.

1. Исходным пунктом обсуждений оказались ответы патриарха Константинопольского Иеремии II (Траноса)[404] виттенбергским богословам, с которыми он вел переписку в 1576, 1579 и 1581 гг. Эта переписка между Виттенбергом и Константинополем была издана лютеранами в 1584 г. [405]

2. В 1600 г. митрополит Филадельфийский и предстоятель греческой церкви в Венеции Гавриил Севир опубликовал двухтомный труд «Устав о святых и священных таинствах» («Συνταγμάτιον περί των αγίων καί ιερών μυστηρίων»)*. Это сочинение, правда, не принадлежит к жанру «вероисповедания», но мы его упоминаем, так как оно повлияло на решения Иерусалимского собора 1672 г.

* См. сноску 394. – Прим. ред.

3. В 1624 г. Митрофан (Критопул) опубликовал свое «Исповедание веры», православие которого до сих пор является предметом дискуссий. Критопул явно находился под влиянием протестантизма [406] (он полагал необходимыми для спасения только три таинства: крещение , евхаристию и покаяние , которые он считал учрежденными по образу Св. Троицы, остальные же таинства – просто мистериальные обряды , «называемые таинствами только в силу своего таинственного и духовного содержания») [407]. Митрофан (Критопул, 1589—1639) получил образование в протестантских университетах Англии, Германии и Швейцарии. К тому же он был изначально ставленником патриарха Кирилла I Лукариса. Став патриархом Александрийским, он, по-видимому, вернулся в православие и воспринял православную веру в ее полноте.

4. Камнем преткновения стало еретическое исповедание веры тяготевшего к кальвинизму патриарха Константинопольского Кирилла I (Лукариса), которое тот опубликовал в 1629 г. сперва в Седане на французском языке, а затем в Париже на латинском и в 1631 г. с приложением на греческом и латинском языках в Женеве. Это «Исповедание веры» и послужило толчком к созданию православного сакраментального богословия, ибо все осознавали необходимость осудить ошибки Кирилла Лукариса исходя из твердого и систематизированного учения.

5. На брошенный Кириллом I вызов ответил в 1638—1642 гг. митрополит Киевский Петр Могила [408] своим «Исповеданием православной веры», которое – особенно в части таинств – по форме и по содержанию основывалось на католическом богословии. Правда, в своем окончательном и официально апробированном виде «Исповедание» появилось лишь после значительной редактуры и перевода на греческий протосинкелла Мелетия Сирига, будучи опубликовано под названием «’Ορθόδοξος ομολογία» («Православное исповедание») в Яссах в 1642 г. и получив одобрение четырех восточных патриархов после 1643 г. Вполне возможно, что внесенные изменения не отвечали воззрениям самого Петра (Могилы). В любом случае типографским способом «Православное исповедание» впервые было издано через 20 лет после его смерти в 1666 г. на греческом языке.

6. Мелетий Сириг, борясь с Кириллом Лукарисом, не ограничился переводом «Православного исповедания» Петра (Могилы), он сам написал трактат, в котором подробно, пункт за пунктом, пытался опровергнуть еретическое учение патриарха. Но это сочинение увидело свет только спустя многие годы после кончины его создателя: патриарх Иерусалимский Досифей II издал его в 1690 г. [409]

7. На Иерусалимском соборе, созванном Досифеем в 1672 г., участникам вновь было предложено для внимательного рассмотрения и одобрения «Православное исповедание» («’Ορθόδοξος ομολογία») Петра (Могилы), а также подготовленный самим патриархом Иерусалимским Досифеем II (Нотарой) документ, представлявший собой православное опровержение тезисов Кирилла I и вошедший в историю под названием «Исповедание Досифея». В официальные акты собора «Ασπίς της ορθοδοξίας» («Щит православия») это «Исповедание» было включено как вторая их часть [410].

8. В 1723 г. «Исповедание Досифея» в русском переводе было отослано греческими патриархами Святейшему синоду в Санкт-Петербург. Там оно вышло в свет под названием «Послание восточных патриархов» и получило в России официальное церковное признание. Однако в издании 1838 г., где был дан параллельно греческий текст и церковнославянский перевод, «Исповедание Досифея» было «очищено» от некоторых латинских заимствований. Уже в церковнославянском переводе «Православного исповедания» Петра (Могилы) греческие монахи братья Лихуды [411], готовившие его в 1696 г. к изданию в Москве, посчитали необходимым внести в текст исправления с целью исключить латинское влияние в учении о трех ипостасях Божьих и о евхаристии, в результате чего сочинение Петра (Могилы) претерпело значительные изменения.

Ответы патриарха Иеремии II, как и «Православное исповедание» Петра (Могилы) и «Исповедание Досифея» (и первая часть «Щита православия»), получили в православном мире в XVII и XVIII вв. название «символических книг», т. е. нормативных правил веры. Даже в XIX в. архиепископ Макарий (Булгаков) строил свое фундаментальное изложение догматики на двух «вероисповеданиях», одобренных Иерусалимским собором. Но в том же XIX в. некоторые православные богословы начали оспаривать их нормативный характер, и это мнение в настоящее время признано справедливым. За «символическими книгами» сегодня признается лишь относительный авторитет, со множеством оговорок, так как в них просматривается зависимость от времени и условий возникновения. Но их богословская ценность остается бесспорной[412]. «Хотя эти книги менее авторитетны, чем определения вселенских соборов, они не перестают быть достойными помощниками православных догматистов, ибо они выразили сознание кафолическо-православной церкви, как оно сложилось ко времени их издания, и в своей общей линии согласны с церковным преданием», – считает П.Н. Трембелас [413].

Большой авторитет, который снискали «символические книги», привел к тому, что прокатолическое учение о таинствах вошло в православные церкви и стало частью православной жизни.

А. Ответы патриарха Иеремии II виттенбергским богословам

15 сентября 1574 г. канцлер Тюбингенского университета Якоб Андреэ и специалист по греческому языку и историк Мартин Крузий направили патриарху Константинопольскому Иеремии II (Траносу) греческий перевод Аугсбургского вероисповедания с просьбой дать отзыв.

Однако патриарх ограничился вежливым уведомлением о получении текста. В своем письме от 20 марта 1575 г. Андреэ и Крузий вновь просили прислать отзыв об Аугсбургском вероисповедании (Confessio Augustiana). Греческий вариант Аугсбургского исповедания, изначально составленный Дёльчем (PaulDältsch, PaulusDolscius) для западного читателя, был переработан специально для греков гуманистом Филиппом Меланхтоном . Он основывался преимущественно на первом издании этого исповедания, но принимал во внимание различные редакции, в том числе относящиеся к 1540 и 1541 гг., комбинировал их и давал в пересказе позднейшие дополнения [414].

В первом своем ответном письме, датированном 15 мая 1576 г., патриарх Иеремия II (ум. 1595 г.) дал свои замечания на каждый из 21-го пункта этого вероисповедания. Патриарх воспользовался возможностью высказаться и о таинствах. Для правильного понимания смысла его ответов важно учитывать, что греческий вариант Аугсбургского исповедания был значительно изменен в результате нескольких редакций.

В пункте 5 («О проповеди») Аугсбургского исповедания сказано, что проповедь установлена Богом с целью возвещать Евангелие и совершать таинства, посредством которых Святой Дух пробуждает в человеке веру[415]. Но патриарху это показалось выраженным неточно, и он написал о личности проповедника: «Возвещение и публичное чтение Евангелия, как и совершение таинств (μυστήρια), предлежит только тому, кто на это служение законно поставлен. Кафолическая церковь[416] допускает проповедовать и совершать таинства лишь тех, кто канонически “запечатлен”, призван и посвящен, а также не придерживается никакой злой ереси, как и требует церковное предание. Заблуждаются те, кто утверждает, что Божественные и святые таинства могут совершать избранные в силу случайных обстоятельств миряне или неканонически поставленные пресвитеры»[417].

Хотя в пункте 7 греческого варианта Аугсбургского исповедания («О церкви») прямо подчеркивается, что «церковь есть собрание святых, в котором Евангелию обучают без искажений, а таинства совершают правильно», патриарх ограничивается только существенными замечаниями относительно понятия «таинства» и ничего не говорит о проповеди Евангелия. При этом Иеремия II открыто опирается на трактат кипрского богослова первой половины XIV в. Георгия Лапифа, который жил в эпоху правления на острове итальянцев и испытал весьма сильное влияние католической схоластики[418].

Отвечая на пункт 7, патриарх выдвинул несколько основополагающих идей о таинствах. Он твердо настаивал на том, что их семь: «Семь даров Святого Духа, как говорит пророк Исайя, и семь таинств церкви, действуемых Духом. Только они, эти семь, и никакие другие, показывают их назначение. Ради рождения человека существует таинство брака, совершаемое во Христе; применительно ко спасению – таинство поставления священника; через них и благодаря им действуют совершенно необходимые таинства: крещение, миропомазание и евхаристия; для тех, кто посвятил себя Богу, – рукоположение, которое то же, что брак для мирян; для тех, кто после крещения согрешил, – покаяние и помазание освященным елеем, первое дарует отпущение грехов, а второе – очищение налипшей в душе скверны… Каждое из этих таинств узаконено Писанием»[419].

Кроме того, Иеремия II, вслед за своим кипрским предшественником, дал совершенно схоластическое определение μυστήριον, опираясь на понятия материи, формы и инструментальной причины: «Таинствами (μυστήρια) называется то, что под видом чувственно воспринимаемых знаков оказывает уловимое, но скрытое действие. Каждое из них зиждется на Священном писании; они имеют точно описанную материю и форму (ΰλην καί είδος) и при этом действующую, или скорее, инструментальную причину»[420].

Со следующими двумя пунктами – 8-м и 9-м, – где было сказано, что и недостойный священник может совершать действенные таинства[421]и что необходимо крестить уже детей[422], патриарх выразил согласие.

Пункт 10 («О святом причастии») вызвал у патриарха подозрение. Иеремия II , сообщив, что он знает о спорах на Западе и ждет более подробных разъяснений к этому пункту[423], написал: «Мы наслышаны о ваших воззрениях, и есть вещи, которые мы никак не можем одобрить» [424]. Кроме того, он заявил, что, согласно учению его церкви, после освящения хлеб претворяется в тело Христово, а вино – в Его кровь» [425]. Правда, говоря о «претворении» святых даров, Иеремия II употребил не греческое слово μετουσίωσις, отвечающее латинскому transsubstantiatio, «пресуществление», а слова μεταβολή и μεταποίησις («преложение» и «претворение»), взятые из традиционной греческой терминологии и означающие непременно вещественное, телесное изменение [426]. Таким образом, он мог бы и не заявлять ничего по спорному вопросу о способе (τρόπος, modus) «претворения». Что же касается реального присутствия Христа в святых дарах после их освящения, то у патриарха не было никаких сомнений: «Освящение даров есть принесение жертвы, которая возвещает нам о Его смерти, Его воскресении и Его вознесении, ибо эти святые дары претворились уже в тело Господа, восприявшее все это: распятие, воскресение, на небеса восхождение» [427].

Пункт 11 («Об исповеди») Иеремия II счел требующим доработки, отметив установление таинства покаяния Христом и передачу Им полной власти апостолам «связывать и разрешать» [428]. Он также подчеркнул, что духовники должны быть «духовными врачами», которые не смеют брать никаких денег за отпущение грехов, – это явный выпад против католического обычая отпущения грехов [429]. В противоположность утверждениям Аугсбургского исповедания он заявил, что все грехи должны быть исповеданы, и при этом сослался на слова Василия Великого : «Умолчанные грехи – вероломное попрание души» [430].

В пункте 12 («О Покаянии») ничего спорного не было, но Иеремия II выразил свое возмущение по поводу полного пренебрежения каноническим порядком отпущения грехов. Это прежде всего злоупотребления, торговля таинством, которая недопустима, если духовники действительно радеют о святости своих чад[431]. Кроме того, патриарх добавил, что покаяние должно быть засвидетельствовано добрыми делами[432].

Пункт 13 («О совершении таинств») дал, наконец, Иеремии II возможность указать на необходимость литургического обряда для совершения таинства – ради своего рода новой инсценировки Божественной драмы, ибо только обряд покажет всю духовную ценность таинства[433]. Понятие «таинства», таким образом, включает здесь весь евхаристический чин литургии, почему патриарх и не перестает напоминать, что совершение евхаристии установлено Самим Христом[434].

Мартин Крузий и придворный проповедник Лука Озиандер подробно изучили это первое ответное письмо патриарха Иеремии II и в письме от 15 июня 1577 г. уточнили свое воззрение на причастие (присутствие Христа на евхаристии в теле и крови, но без вещественных превращений элементов). При этом они откровенно признали, что веруют только в два таинства.

Ответ из Константинополя пришлось ждать долго. Только в мае 1579 г. патриарх отправил письмо в Виттенберг, на этот раз куда менее любезное. Лютеранское учение об оправдании было отвергнуто, подчеркивалось седмеричное число таинств, хотя патриарх и посчитал приличным выделить крещение и евхаристию среди других таинств. В отношении евхаристии патриарх подчеркнул значение эпиклесиса: преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы совершается посредством призывания Святого Духа, что «выше разумения и представления». В отношении крещения он указал, что оно должно совершаться трехкратным погружением, а не простым обливанием[435]. При этом выделение значения эпиклесиса и погружения было в равной степени направлено и против латинян, и против протестантов.

В заключение Иеремия II отметил, что различия в вероучениях можно в конечном счете свести к различной оценке церковного предания, но эти различия оказываются столь решающими, что восстановить единство церкви можно только в том случае, если в этом вопросе тюбингенцы пойдут на уступки[436].

В Виттенберге суждения патриарха принялась рассматривать целая богословская комиссия[437], деятельность которой завершилась составлением 24 июня 1580 г. нового послания Иеремии II, где была предпринята попытка объяснить большинство обозначившихся расхождений различием в терминологии и повседневных обычаях.

Иеремия II, в 1579 г. лишенный патриаршества, а в следующем году вернувший себе кафедру, не выразил никакого интереса к продолжению переписки. 6 июня 1581 г. он написал коротко и ясно, что дальнейшие переговоры лишены смысла и впредь ему можно писать, но только из дружбы, а не по вопросам вероисповедания. Когда из Виттенберга последовало еще одно послание, он оставил его без внимания.

При исследовании высказываний Иеремии II о таинствах бросается в глаза, что его воззрения в самых важных пунктах совпадают с латинским сакраментальным богословием. Разногласия касаются скорее второстепенных различий, например, погружения или обливания при крещении, квасного или пресного хлеба на евхаристии и употребления понятия transsubstantiatio, наличия молитвы во время эпиклесиса . Отсюда следует, что греческие богословы, помогавшие Иеремии II, находились под очевидным влиянием католицизма.

Ф. Майер считал, что Иеремию II вдохновлял выступить против лютеран митрополит Киферийский Максим Маргуний (ум. 1602 г.), очевидно, самый активный противник унии [438]. Однако непосредственным редактором писем Иеремии II был его протонотарий Феодосий Зигомала, который, между прочим, совещался с богословом Дамаскином Студитом и католическим врачом Миндонием Леонардом.

В Константинополе влияние католического учения усиливалось в результате деятельности иезуитов . Оно проникало сюда через Венецию и принадлежавшую ей Падую. В Падуанском университете была греческая кафедра[439], ставшая вожделенной целью многих студентов-греков. Среди ярких борцов против протестантского учения о таинствах целый ряд выпускников Падуанского университета: Мелетий Пигас (ум. 1601 г.), патриарх Александрийский и близкий друг Максима Маргуния . Гавриил Севир (1541—1616), митрополит Филадельфийский, а также Мелетий Сириг (1586—1664), переводчик «Православного исповедания» Петра (Могилы).

Несмотря на то, что Брестская уния 1596 г. вызвала у большинства греческих богословов сильные антиримские настроения, они, как и прежде, следовали католическому учению о таинствах. Так, например, митрополит Филадельфийский Гавриил Севир, предстоятель греческой церкви в Венеции, в своем двухтомном труде «Συνταγμάτιον περί των αγίων καί ιερών μυστηρίων», вышедшем в Венеции в 1600 или 1601 г., отстаивал седмеричное число таинств и установление их Христом. Он принимал категории материи и формы . равно как и понятие физической действенности таинств. В неизгладимости печати таинства (character indelebilis) – по крайней мере в отношении крещения и рукоположения – он нисколько не сомневался. Кроме того, он пользовался понятием пресуществления (μετουσίωσις)[440].

Остается неясным, в какой мере Гавриил Севир был привлечен Иеремией II к спору с лютеранами . Его краткое изложение учения о таинствах, несмотря на то, что оно было направлено напрямую против патриарха Кирилла I Лукариса,играло,очевидно,второстепенную роль. Лишь на Иерусалимском соборе 1672 г. он снова был признан авторитетным богословом.

Б. Ереси патриарха Кирилла I Лукариса

Константин Лукарис родился в 1570 г. на Крите, в монашестве принял имя Кирилл. В возрасте от 12 до 16 лет он посещал, как и многие его соотечественники, школу в Венеции, которую тогда возглавлял Максим Маргуний . Лукарис пользовался покровительством Максима Маргуния – не в последнюю очередь благодаря тому, что был двоюродным братом Мелетия Пигаса, друга Маргуния . Очевидно, что Маргуний и открыл Лукарису дорогу в Падуанский университет, где тот учился в 1589—1595 гг. После окончания университета Константин Лукарис отправился в Константинополь, где был рукоположен в священника и принял монашеский постриг с именем Кирилл . Его двоюродный брат Мелетий Пигас, с 1590 г. патриарх Александрийский, продолжавший в эти годы жить в Константинополе, отправил Лукариса после заключения Брест-Литовской унии в Польшу, чтобы он вместе с Никифором Кантакузином, посланником Константинопольского патриарха, отстаивал права православных [441].

Эта поездка оказалась безуспешной, и в 1598 г. Кирилл Лукарис вернулся в Константинополь. Правда, Кирилл основал две богословские школы в Вильне и Львове и к тому же привез из Вильны предложение заключить унию с местным лютеранским духовенством, вызвавшее, однако, у обоих патриархов лишь кратковременный политический интерес. В конце 1599 г. Мелетий Пигас вновь направил своего кузена в Польшу, и тот прожил целый год во Львове, пока Мелетий не отозвал его в Египет и не предложил ему унаследовать патриарший престол в Александрии. После смерти Мелетия Пигаса в 1601 г. Кирилл уже фактически занял эту кафедру. До 1612 г., когда Лукарис впервые был избран патриархом Константинопольским, он находился в Египте.

Друг Кирилла Корнелиус ван Гааг – с 1602 г. голландский посол при Высокой Порте – познакомил Лукариса с кальвинистским учением. Кирилл вступил в переписку с голландскими богословами Яном Утенбогертом и Давидом ле Леу де Вильгельмом. Идеи реформации находили отклик в душе Кирилла I Лукариса, и он все больше, незаметно для окружающих, втягивался в кальвинистское движение. При этом сыграли свою роль и политические обстоятельства, ибо вместо Кирилла патриаршую кафедру в 1612 г. занял Тимофей II, а Кирилл должен был некоторое время находиться в эмиграции, пока не смог снова вернуться в Каир.

В 1620 г. Тимофей II умер при невыясненных обстоятельствах [442]. Кирилл снова пошел на повышение, теперь уже навсегда переехав в Константинополь, где он в скором времени подружился с английским послом сэром Томасом Рое. В 1623 г. Кирилл вынужден был на короткое время уступить кафедру двум своим противникам – ставленникам католической партии, однако с помощью влиятельных друзей-политиков из реформаторского лагеря он быстро вернул ее себе. (Этот эпизод ясно показывает, что при выяснении православности Кирилла I нужно исследовать прежде всего его политические интересы.)

В 1628 г. в Константинополь в качестве нового духовника голландского посольства прибыл Антуан Леже, тесно связанный с женевскими кальвинистами, и сразу же вошел в круг особо доверенных друзей патриарха. Совет Леже Кириллу I открыто выступить перед общественностью с исповеданием веры обернулся для патриарха не лучшим образом [443].

В 1630 г. изданием Нового завета в переложении на новогреческий язык Кирилл Лукарис вызвал волнение в консервативных кругах. Волнение переросло в возмущение, когда через католические каналы в Константинополе стало известно, что патриарх опубликовал свое еретическое исповедание веры. Оно впервые вышло в свет в июне 1629 г. на французском языке в Седане, а затем в Париже по-латыни. В 1631 г. в Женеве был издан греческий оригинал: «Ανατολική ομολογία της χριστιανικής πίστεως» [444] с латинским переводом и приложением, состоящим из четырех дополнительных пояснений. В 1633 г. этот труд был переиздан.

«Исповедание веры» Кирилла Лукариса, состоящее из 18-ти глав, по большей части не соответствует православному вероисповеданию и показывает явные признаки кальвинизма. Это относится и к учению о таинствах, в особенности в 15-й главе, в которой Кирилл заявляет, что Христом установлены только два таинства, ибо только о них говорится в Новом завете: крещение и евхаристия. Они состоят из слова и материальных элементов, являются печатью Божественного обетования и сообщают благодать только при наличии у человека веры [445].

Содержащиеся в 16-й главе мысли о крещении, которое неповторимо и уничтожает как первородный грех, так и личный грех, вполне соответствуют православному учению.

Нельзя считать недоразумением высказывания о евхаристии в 17-й главе. Совсем по-кальвинистски Кирилл говорит о реальном присутствии Христа только в смысле его постижимости. Здесь речь идет о присутствии, которое является плодом веры, а не о пресуществлении даров. Евхаристическое тело Христово может пониматься только как духовное, а не физическое[446].

В части 4 приложения к своему сочинению Кирилл отвергает почитание икон как не соответствующее Священному писанию [447]. Изображения Христа и святых он считает, правда, допустимыми, но исключает их почитание. Усматривая в православном представлении об иконопочитании квазитаинство (мнимое таинство) и отвергая всякое почитание икон [448], Кирилл тем самым нарушает решения II Никейского (VII Вселенского. – Ред.) собора 787 г.

Может возникнуть вопрос: что заставило Кирилла Лукариса опубликовать свое взрывоопасное «Исповедание веры», в котором понимание таинств, а также учение о предопределении и об оправдании одной только верой совершенно порывали с непреложной православной традицией? Как считает Рансимен, он сделал это в надежде «укрепить свою паству в антилатинских настроениях и положить основание реформирования современной православной церкви, а также создать базу для переговоров с другими церквами»[449]. Во всяком случае, успех его «Исповедания веры» на Западе, где оно было быстро переведено на многие языки, оказался куда больше, чем на Востоке , где напуганные митрополиты при поддержке католиков пытались поднять восстание: в 1633 и 1634 гг. предпринимались две попытки сместить Кирилла I Лукариса, но обе оказались безуспешными.

В марте 1635 г. митрополиту Веррийскому Кириллу (Контарису) с помощью имперского посла Шмид-Шварценгорна удалось сместить Кирилла Лукариса с престола и занять его место, а экс-патриарх был сослан на Родос. В марте 1636 г. Кирилл II (Контарис) на соборе в Константинополе осудил своего предшественника как еретика. Однако три месяца спустя Кирилл I снова взошел на кафедру, и теперь уже Кирилл II за свою проримскую ориентацию был смещен и сослан на Родос. Но звезда Кирилла I все же закатилась, и 20 июня 1638 г. совершенно сценическая интрига Шмид-Шварценгорна у султана Мурада IV привела к смещению патриарха-кальвиниста и к его убийству 25 июня того же года.

Патриарх Кирилл II (Контарис), вновь занявший кафедру, поспешил в сентябре 1638 г. (т. е. спустя всего три месяца после смерти Кирилла I) опять созвать собор в Константинополе, чтобы предать проклятию – анафеме – вероучение своего предшественника. Среди тех, кто на этом соборе осуждал кальвинистское «Исповедание веры» Кирилла Лукариса, были Митрофан (Критопул), патриарх Александрийский, любимец Кирилла I и автор столь же протестантского вероисповедания, а также патриарх Иерусалимский Феофан, друг Лукариса[450].

В опубликованном 24 сентября 1638 г. решении собора признанные еретическими главы «Исповедания веры» были торжественно прокляты. Собор утвердил седмеричное число таинств и подчеркнул реальное присутствие Христа в евхаристии, правда, не употребляя термина «пресуществление». Кроме того, собор исповедал обязательное иконопочитание[451]. Кирилл II (Контарис) все же через несколько месяцев потерял свое место, после того как поступили сведения, что он дал папе римскому присягу на верность. Константинопольским патриархом стал Парфений I[452].

Таким образом, в сфере церковной политики православию удалось отмежеваться как от протестантизма, так и от католичества. Однако на Востоке учение кальвинизма продолжало жить и действовать, и в вопросе о таинствах выставить ему практический и теоретический заслон было реально только с помощью католической схоластики. Поэтому католическое влияние на православное сакраментальное богословие продолжалось.

В. «Православное исповедание» митрополита Петра (Могилы)

Одним только осуждением учения Кирилла Лукариса дело кончиться не могло. Негативное, с православной точки зрения, влияние его «Исповедания» можно было действенно победить только положительным изложением православной веры. Это произошло в 1640 г., когда Петр (Могила) представил церкви свое «Православное исповедание», задуманное как большой православный катехизис. Вдохновили его на этот труд католические катехизисы того времени, которым Петр (Могила) следовал не только по форме, но и по содержанию.

Родившийся в 1595 или 1596 г. Могила, сын молдавского господаря, после изгнания в 1612 г. его семьи из Молдавии вынужден был продолжать свое образование в польском Львове (тогда Лемберге), где он находился в постоянном контакте с католицизмом . Кроме того, он, по всей видимости, обучался еще и в Париже. После принятия монашеского пострига Петр (Могила) в 1627 г. стал архимандритом Киево-Печерской лавры, где усердно занялся повышением уровня образования среди православного клира, основав в 1631 г. духовную школу, преобразованную в 1701 г. в Киевскую духовную академию. В 1633 г. Петр (Могила) был избран православным митрополитом Киевским и Галицким и занимал эту кафедру до своей кончины 22 декабря 1646 г. (1 января 1647 г., н. ст.)[453].

Латинский оригинал[454] «Православного исповедания», который Петр (Могила) в сентябре 1640 г. представил в Киеве на обсуждение собора[455], – не только его личная заслуга. Весьма существенным было участие в создании этого труда Исаии (Козловского), игумена Свято-Никольского монастыря в Киеве. Участники Киевского собора восприняли «Православное исповедание» без особого восторга. В некоторых моментах оно тяготело более к латинской, нежели к греческой традиции. Поэтому собор выразил желание отослать этот труд на утверждение Константинопольскому патриарху, к юрисдикции которого относилась тогда Киевская митрополия.

В учении о таинствах Петр (Могила) основывается на католических воззрениях. Это очевидно из опубликованного в 1645 г. его «Малого катехизиса», изданного сначала на польском, а затем на русском языках и показывающего определенное сходство с катехизисом Петра Канизия. Введение к учению о семи таинствах и разъяснения к отдельным обрядам, прилагавшиеся к опубликованному в 1646 г. «Требнику» Петра (Могилы), пронизаны католическим духом. Для Петра (Могилы) седмеричное число таинств казалось само собой разумеющимся, как и установление их Христом. Таинства, по его утверждению, состоят из материи и формы. При этом он настаивал на том, что только законно рукоположенный священник при условии наличия у него намерения (intentio) может совершать действительные таинства. Он признавал и «неизгладимую печать» (character indelebilis) крещения и миропомазания и поэтому считал принятие в церковь вероотступников через повторное миропомазание недопустимым[456].

Как ранее Гавриил Севир, Петр (Могила) ввел для таинства покаяния декларативную латинскую формулу отпущения грехов[457], которая впоследствии была принята Русской православной церковью. Кроме того, Киевский митрополит стремился выявить первоначальный смысл таинства елеосвящения как помазания больных, поскольку в Греческой церкви установился обычай совершать это помазание в качестве подготовки к причастию.

В истолковании евхаристии Петр (Могила) следует латинскому учению. Он не только воспринял понятие пресуществления как само собой разумеющееся, но и то, что таинство совершается установительными словами Господа [458]. Именно этот момент и стал серьезным отклонением от восточной традиции, признававшей таинство совершившимся только после эпиклесиса. Это было замечено православными богословами того времени [459]. Поэтому Мелетий Сириг, переводчик «Православного исповедания», в этот пункт, как и в некоторые другие, внес в греческой редакции существенные изменения. Не без труда и только благодаря деятельному участию молдавского господаря Василя Лупула Петру (Могиле) удалось убедить разгневанного патриарха Константинопольского Парфения I [460] в необходимости созвать собор в столице Молдавии Яссах для рассмотрения его учения.

На протосинкелла Мелетия Сирига, который еще студентом в Падуе и Венеции во всех подробностях познакомился с католическим учением, была возложена задача представить собору греческий вариант «Православного исповедания» . То ли Мелетий был искушенным церковным дипломатом, тонко чувствовавшим пределы допустимого, то ли сам не соглашался с некоторыми положениями «Православного исповедания» Петра (Могилы) – во всяком случае он представил Ясскому собору. собравшемуся в 1642 г., очищенную от явных католических влияний версию под названием «’Ορθόδοξος ομολογία», которая и получила фактическое одобрение участников собора [461].

«Ορθόδοξος ομολογία», известное как «Православное исповедание» Петра (Могилы), вошло в историю русского богословия как одна из символических книг. Для нашей темы особенно важным представляется то, что Мелетий Сириг оставил без всякого изменения заимствованные Петром (Могилой) из латинской традиции идеи о таинствах в целом, так что теперь они могли получить признание и в православной церкви [462].

Истолкование таинств приведено в 1-й части греческой версии «Православного исповедания» . После перечисления таинств в ответе на 98-й вопрос дается объяснение седмеричного числа таинств . «Сии седмь Таинств соответствуют седми дарам Духа Святого. Ибо чрез сии Таинства Дух Святый изливает дары Свои и благодать на души тех, кои пользуются ими надлежащим образом. О сем предмете пространно рассуждает патриарх Иеремия в книге, которую написал для обращения лютеран»[463].

В ответе на 99-й вопрос дано католическое по духу определение таинства . «Таинство есть священное действие, которое под видимым каким-либо образом душе верующего сообщает невидимую благодать Божью, будучи установлено Господом нашим, через Которого всякий из верующих получает Божественную благодать»[464].

На 100-й вопрос – «Сколько вещей требуется для Таинства?» – в ответе сказано: «Три: приличное вещество, как-то: вода для Крещения, хлеб и вино для Евхаристии, елей и другие, сообразные с Таинством; во-вторых, священник законно рукоположенный или Епископ; в-третьих, призывание Святого Духа и известная форма слов, посредством которых священник освящает Таинство силою Святого Духа, изъявляя намерение освятить оное» [465].

Необходимость таинств объяснена в ответе на 101-й вопрос, где говорится, что таинства установлены для того, «чтобы они были знаками истинных Сынов Божиих, или Православной Кафолической и Апостольской Церкви. Ибо всякий, кто приступает к сим Таинствам как должно, есть истинный и природный член в Церкви Божией, и по благодати сын Божий. Во-вторых, для того, чтобы мы имели очевидный залог упования нашего на Бога, в том, что, пребывая твердыми в вере и добрых делах, получим спасение в жизни вечной. В-третьих, чтобы имели действительные лекарства для исцеления греховных наших болезней» [466].

Эти принципиальные высказывания о таинствах в целом должны быть дополнены еще разъяснениями о таинстве евхаристии, и здесь Мелетий Сириг внес исправление, которое явно противоречит латинским воззрениям Петра (Могилы) . Мелетий Сириг показал хорошее знание православной традиции, в полном соответствии с которой он рассматривает эпиклесис, т. е. призывание Святого Духа, как важнейший момент преложения святых даров и исходя из этого называет таинство преложения совершенным только после эпиклесиса (который в православной литургии, в отличие от католической, следует за установительными словами Христа) [467].

В ответе на 107-й вопрос цитируется эпиклесис Литургии св. Иоанна Златоуста . «…ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на эти предлежащие дары, и соделай хлеб сей – святым телом Христа Твоего, а что в чаше сей – святою кровью Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». Затем говорится: «После сих слов немедленно бывает пресуществление: хлеб пременяется в истинное Тело Христово, а вино в истинную Кровь, остаются только одни виды их, представляющиеся взору. И сие по Божественному распоряжению: во-первых, чтобы мы не видели очами Тела Христова, но веровали, что это оно, на основании слов, которые сказал Христос: “Сие есть Тело Мое”, и “Сия есть Кровь Моя”, то есть чтобы мы веровали более словам и силе Его, нежели собственным нашим чувствам, что доставляет нам блаженство веры…

Во-вторых, поелику человеческая природа отвращается от ядения невареного мяса, а между тем надобно было, чтобы чрез принятие Плоти и Крови Христовой человек соединялся со Христом: то, чтобы гнушающийся такою яствою человек не отвергнул сего соединения, Бог, по снисхождению Своему, собственную Плоть и Кровь Свою дает верующим в пищу и питие под прикрытием хлеба и вина»[468].

Как доказывает этот текст, в противоположность вопросу об эпиклесисе , вызвавшему споры, вопрос о понятии «пресуществление» не вызвал никаких разногласий и сомнений, так что схоластическое понятие transsubstantiatio без всяких оговорок было принято православием. В ответе на 106-й вопрос сказано о превосходстве евхаристии над всеми другими таинствами, что соответствует как традиционным православным представлениям, так и латинскому учению: «Сие таинство превосходит все другие и более других содействует к получению нашего спасения» [469].

В «Православном исповедании» при общем обзоре суждений о таинствах сразу бросаются в глаза многочисленные термины латинского схоластического сакраментального богословия. После того как Ясский собор (1642 г.), решения которого не имели всеправославного значения, и Константинопольский собор (1642 г.) под председательством патриарха Парфения I при участии патриархов Иоанникия Александрийского, Макария Антиохийского и Паисия Иерусалимского благословили «Православное исповедание» для чтения и усвоения всеми православными, этот документ стал считаться до некоторой степени вероучительным, и, соответственно, были признаны и содержащиеся в нем идеи о таинствах, что имело решающее значение для дальнейшего развития на Востоке общего учения о таинствах[470].

Экскурс 4.

Дилетантская литургическая реформа патриарха Никона и ее последствия

Во время патриаршества Никона, стоявшего во главе Московского патриархата в 1652—1658 гг., была проведена литургическая реформа, которая не только привела к тяжелым последствиям – возникновению в 1656 г. так называемого староверческого раскола[471], но и повлияла на понимание таинств в славянской среде. Никон (1602—1681), очарованный греческой практикой, хотел исправить, исходя из достигнутого тогда уровня знаний, церковнославянские литургические тексты (переведенные с греческого еще во времена просвещения славян), а также подправить некоторые обряды по греческому образцу.

Действительно, церковнославянские переводы обнаруживали определенные недостатки, так что исправление этих текстов по греческому оригиналу казалось весьма важным мероприятием [472]. Но у увлеченного идеей реформы патриарха поспешность, очевидно, шла впереди учености, так что – парадоксальным образом – попытка сверки славянских литургических текстов с греческими привела к обратному результату, причем как раз в сфере таинств [473].

Вместо того чтобы вернуться к первоисточникам, в основу нового издания Служебника 1655 г. – как это показал А. А. Дмитриевский в «Отзыве о сочинении М. И. Орлова “Литургия св. Василия Великого”» [474] – лег Стрятинский служебник епископа Гедеона (Балабана), изданный во Львове в 1604 г. и представлявший собой переработку изданного в Венеции в 1602 г. греческого Евхология , «В издании, датируемом 1656 г., были использованы также: ответная грамота Константинопольского патриарха Паисия на вопросы “О церковных потребах”, о которых писал ему в 1654 году патриарх Никон, Киевский Служебник, изданный в 1620 году архимандритом Елисеем Плетенецким, и Служебник митрополита Петра (Могилы), изданный в 1629 году» [475].

Здесь речь идет о том, что для нового Служебника, наряду с изданным в Венеции (а значит, у католиков) Евхологием, использовались труды (за исключением грамоты Паисия I) из Южной Руси, т. е. той области, где начиная с 1596 г. православная церковь была поглощена борьбой против унии и где православные охотно использовали в этой борьбе и оружие своего противника – схоластику. В результате элементы схоластики, конечно же, проникали в их труды, и как нарочно именно они и послужили для Никона «источниками» для исправления литургических текстов. Результаты не заставили долго себя ждать.

Неосознанно и, конечно, без злого умысла со стороны Никона в Русскую православную церковь вместо первоначальных греческих обычаев и традиций вошли схоластическое понимание евхаристии[476] и латинская формула отпущения грехов[477], бытующие в ней и поныне.

Введение повелительной формулы вместо бывшей до этого просительной формулы отпущения грехов[478], так же как и благословение хлеба и вина на престоле до призывания Святого Духа с соответствующим поклонением, имело на первый взгляд не такое уж большое значение. Но это только на первый взгляд. Введение повелительной латинской формулы в славянский чин таинства покаяния нарушило просительный характер этого таинства не в меньшей степени[479], чем смещение момента преложения святых даров с эпиклесиса на установительные слова с соответствующим введением термина «пресуществление» [480], в результате чего следующий за этими словами эпиклесис (т. е. призывание Святого Духа, чтобы Он соделал дары тем, о чем говорится в установительных словах) утратил всякий смысл.

В чин Литургии преждеосвященных даров, совершаемой Великим постом, также были внесены изменения в духе схоластического понимания евхаристии[481]. Реформа Никона совершенно не достигла своей цели, а вследствие дилетантства и отсутствия ясного метода привела не к утверждению, а скорее к забвению первоначальных православных воззрений на таинства.

Разумеется, это не могло остаться без последствий, и не только среди приверженцев старых обрядов, но и среди тех, кто проводил литургическую реформу. Об этом свидетельствует ожесточенная борьба, развернувшаяся между двумя ведущими реформаторами, сотрудниками московской типографии – корректором Евфимием, иноком Чудова монастыря, и архимандритом Сильвестром (Медведевым). Если Евфимий с течением времени все более склонялся к старой православной точке зрения и потому все чаще оспаривал нововведения, то архимандрит Сильвестр постепенно переходил на западные (т. е. схоластические) позиции.

И хотя патриарх Иоаким, утвердивший своею подписью Чиновник издания 1677 г., позднее осудил латинское учение о моменте пресуществления святых даров и «стал запрещать совершение поклонов и совершающих их называл “хлебопоклонниками”» в отличие от тех, кто исповедует преложение даров в момент произнесения установительных слов, полемика между Евфимием и Сильвестром разрасталась и вызвала недовольство царя, в результате чего Евфимий в 1689 г. был смещен со своего поста. Сильвестра ожидала худшая участь: в 1690 г. из-за своих «латинских мыслей» он был расстрижен, а после заключения в Свято-Троицкую лавру в 1691 г. обезглавлен[482].

Однако «латинизмы» никоновской реформы продолжали жить. В последующее время насильственно введенное Петром Великим синодальное правление Русской православной церкви повлекло за собой иные заботы, заставив забыть о литургических реформах прошлого.

Г. Иерусалимский собор 1672 года

Новое православное учение о таинствах было утверждено Иерусалимским собором 1672 г. При этом следует сознавать, что и этот собор представлял собой очередной итог взаимоотношений между Востоком и Западом, причем исходным пунктом снова оказалась борьба с протестантизмом . Протестанты и католики уже и в Западной Европе во взаимной полемике по тем или иным вопросам начали использовать мнение православных. Так было и в Париже, где реформатский проповедник Жан Клод де Шарентон в споре с иезуитами и янсенистами о евхаристии ссылался на воззрения Кирилла Лукариса о таинствах (т. е. об ограничении их числа до двух и об отрицании пресуществления), тогда как янсенисты, оспаривая доводы Жана Клода, ссылались на «Православное исповедание» Петра (Могилы).

Досифей II (Нотара), Иерусалимский патриарх в 1669—1707 гг., счел необходимым отмежеваться от воззрений Жана Клода, для чего написал собственное исповедание. Предположительно, его побудил к тому янсенист Шарль Франсуа де Нуантель, в то время французский посол при Высокой Порте. Возможно, именно он подал патриарху Досифею II идею использовать освящение одной из церквей в Вифлееме в качестве предлога для созыва собора, «чтобы составить открытое исповедание Господом данного, апостолами проповеданного и святыми отцами сохраняемого учения и чтобы открытыми дебатами и исповеданиями сокрушить противников, а в православных укрепить веру» [483]. Эти семена, брошенные янсенистом маркизом де Нуантелем, упали на плодородную почву, ибо Досифей II, этот неутомимый борец за православное дело, считал, что православию прежде всего угрожают четыре опасности: лютеранство, кальвинизм, календарная реформа папы Григория XIII и иезуиты, деятельность которых он хорошо разглядел, еще находясь на посту секретаря патриарха Паисия в Молдавии [484].

Родившийся в 1641 г. в окрестностях Коринфа Досифей (Нотара) овладел, помимо родного языка, еще латинским, итальянским, русским, грузинским, арабским и турецким языками и обучался у философа Иоанна Кариофиллиса[485], последовательного аристотелика. Как высокообразованный человек, Досифей пользовался большим авторитетом в православной среде и смог создать необходимые предпосылки для созыва собора с целью опровержения протестантских заблуждений. В качестве подготовительной меры он обратился к Константинопольскому патриарху Дионисию IV Муслиму с прошением о составлении вероисповедания, которое можно было бы предложить собору. Выполнение этой задачи не требовало большого труда: из опыта бесед с англиканами, в которых принимал участие и Досифей , в Константинополе знали, как это делать[486].

10 января 1672 г. собор в Константинополе принял определение относительно таинств, задуманное как ответ англиканам. В этом документе ясно подчеркивались седмеричное число таинств и их необходимость для спасения верующих[487]. Кроме того, вновь подчеркивалось реальное присутствие Христа под образами хлеба и вина, но без употребления понятия «пресуществление» (μετουσίωσις) [488].

Иерусалимскому собору 1672 г., в котором участвовали 77 епископов и священников Иерусалимского патриархата, Досифей II представил написанное им «Краткое исповедание», вошедшее во вторую часть издания соборных актов, названного «Щит православия, то есть апология его и обличение тех, кто собирается увлечь Восточную церковь еретически мыслить о Боге и божественных вопросах, – так, как мыслят злостно эти самые кальвинисты . Составлено на поместном соборе в Иерусалиме, при Досифее, патриархе Иерусалимском». Уже из названия этого документа Иерусалимского собора от 20 марта 1672 г. видно, что его решения направлены в первую очередь против кальвинистов, а в целом против протестантов, которые, как сказано в первой его части, находятся на таком расстоянии от Восточной церкви, на какое они отпали от Западной. К первой части соборных актов были приложены также решения Константинопольского собора 1638 г. и Ясского собора 1642 года.

Что же касается «Краткого исповедания» патриарха Досифея II, которое под названием «Исповедание Досифея» было отнесено впоследствии к православным символическим книгам, то, по мнению С. Рансимена . оно представляет собой то самое вероисповедание, о котором Досифей просил в Константинополе и которое было составлено патриархом Дионисием IV Муслимом при участии трех его предшественников (Парфения IV, Климента и Мефодия III), подписано им и отредактировано Досифеем[489]. Как бы то ни было, но «Исповедание Досифея» – это еще одно опровержение воззрений Кирилла Лукариса. Досифей повторяет структуру сочинения Лукариса (18 глав и 4 вопроса), а также позитивное изложение православных вероучительных истин . Антиримская полемика характерна для более поздних его работ. Вместо нее в главах 15—17 «Исповедания Досифея» содержится пролатинское учение о таинствах.

Глава 15 начинается с утверждения, что Церковь Нового Завета насчитывает семь таинств, «не менее и не более», что созвучно с формулировкой Тридентского собора[490]. Седмеричное число таинств основано на Евангелии и из него выведено. Затем перечисляются отдельные таинства с кратким их толкованием. Далее говорится, что таинства состоят из естественного и сверхъестественного. Они суть не простые знаки Божественных обетований, ибо тогда они ничем не отличались бы от обрезания (пример таинства Ветхого Завета), но являются инструментами, необходимо сообщающими посвященным благодать (схоластически выражаясь, «в силу совершенного действия» (ex opere operato)[491].

Против прокальвинистского воззрения Кирилла Лукариса, согласно которому о реальном присутствии Христа можно говорить только в момент принятия св. даров, Досифей возражает, утверждая, что таинство евхаристии заключает в себе всю свою абсолютную полноту не только в причащении, но еще и до него.

О евхаристии Досифей подробнее говорит в 17-й главе. Присутствие Христа в евхаристии не является ни типологическим, ни образным; Божество Слова отнюдь не ипостасно соединяется с евхаристическим хлебом, как считали лютеране, но хлеб и вино истинно прелагаются (μεταβάλλεσθαι) , пресуществляются (μετουσιουσθαι), претворяются (μεταποιεΐσθαι) и превращаются (μεταρρυθμίζεσθα) в истинное тело и истинную кровь Господа [492].

Сначала Досифей употребляет и объясняет понятие «пресуществление» в строго латинском смысле: «Также веруем мы, что после освящения хлеба и вина уже есть не сущность хлеба и вина, но сами тело и кровь Господа в виде и обличье хлеба и вина, или, что то же, под акциденциями хлеба и вина»[493]. Может показаться, что читаешь текст из учения о таинствах Фомы Аквината с его аристотелевскими категориями. Но Досифей этим не ограничился (что часто упускают из вида католические авторы), а привел еще одно определение, обнаруживающее уже абсолютно восточный взгляд на вещи: «Также веруем, что слово “пресуществление” (μετουσίωσις) не обозначает точно того способа, каким хлеб и вино претворяются в тело и кровь Господни, ибо знать это совершенно невозможно…» [494]. Способ святого преложения – Божественная тайна, и было бы дерзостью попытаться рационально объяснить ее. Согласно Досифею , понятие «пресуществление» служит лишь для того, чтобы осознать само наличие Божественной тайны, а именно что «хлеб и вино истинно, действительно и по сущности (субстанциально, οϋσιώδως) становятся телом и кровью Господа»[495]. Это означает, как указывает Досифей, не то, что тело прославленного Христа нисходит на престол, а то, что св. дары превращаются в единое и подлинное тело прославленного Господа. В разных местах присутствуют не многие тела, но всегда одно и то же тело Господа. Это, по Досифею, тоже есть тайна, которая может быть постигнута только верой, а «не софизмами человеческой мудрости: суетное и о Божественных вещах слепое любопытство наша благочестивая и Божественным смотрением хранимая религия отвергает»[496].

В 16-й главе Досифей защищает практику крещения детей и совершенно определенно признает «неизгладимую печать» (character indelebilis) таинств крещения и рукоположения, поэтому считает невозможным повторное совершение этих таинств над человеком[497]. Поскольку он говорит, что вероотступников следует принимать обратно в Церковь через покаяние (а не через новое миропомазание, как это было принято в практике), то можно предположить, что он и миропомазанию усваивает «неизгладимую печать» [498].

Подводя итог, следует отметить, что высказывания Досифея о таинствах проникнуты духом латинского сакраментального богословия. Досифей твердо стоял на позициях этого богословия и в своем сочинении, и в деле защиты вновь оспариваемого «Православного исповедания» Петра (Могилы). Однако в церковно-политической сфере, в пылу борьбы с францисканцами за святые места в Иерусалиме, он становился все большим противником Рима.

Что же касается определений Иерусалимского собора 1672 г., то, принятые поместным собором, они были одобрены всеми православными церквами и приобрели значение вселенского вероучения во многом благодаря тому авторитету, которым пользовался патриарх Досифей II. Это подтверждается еще и тем фактом, что в 1723 г. греческие патриархи направили Святейшему синоду в Санкт-Петербург русский перевод «Исповедания Досифея». Это сочинение получило в России широкое распространение под названием «Послание восточных патриархов».

Таким образом, внутри православия все более осваивалось, адаптировалось и доказывалось подтвержденное авторитетом Иерусалимского собора чуждое православию по своей схоластической форме и аристотелевскому способу мышления латинское учение о таинствах, и очень незначительное сопротивление ему оказывали разве что протестантствующие православные богословы.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах: латинствующая «надстройка»

Схоластические влияния в русском богословии таинств

Вне всякого сомнения, до сего дня православное учение о таинствах (μυστήρια) в целом во многом совпадает с католическим сакраментальным богословием . В предыдущем разделе мы в общих чертах обрисовали причины такого сближения двух богословий. Этот историкодогматический аспект до самого последнего времени упускался исследователями из виду.

К примеру, Мартен Жюжи[499] заслуживает бесспорного признания за скрупулезное исследование в рамках небольшой статьи как совпадений, так и расхождений воззрений выдающихся православных богословов с католическим учением. Но его труд, как и книга Т. Шпачила[500], специально рассматривавшего православную версию учения о таинствах в целом, обладает весьма существенным недостатком. Оба ученых ограничились тем, что назвали совпадения (по их мнению, ценные и непреложные сами по себе, независимо от исторических обстоятельств) и обозначили все найденные ими расхождения православного учения со схоластическим учением о таинствах, не вникая при этом в подоплеку как единства, так и расхождений.

Мы уделим внимание как сходству, так и различиям (см. часть IV нашей книги) в понимании таинств на Востоке и на Западе, но, в противоположность М. Жюжи и Т. Шпачилу, мы будем их рассматривать в историко-богословской перспективе православного мира, взяв за основу материал исследований этих авторов [501].

Одна из задач данной книги – показать, в какой мере схоластическое сакраментальное богословие, одобренное православным Иерусалимским собором 1672 г., определяло учение восточных богословов о таинствах и в какой мере продолжает на него влиять до сего дня.

Мы начнем исследовательскую работу с обзора определений понятия «таинство» (μυστήριον) в православном богословии. Если взять за исходный пункт самые первые дефиниции православных богословов, то сразу же бросается в глаза наличие трех их типов. Эти дефиниции сформулированы под влиянием католического схоластического сакраментального богословия и до сих пор лежат в основе построений и рассуждений православных богословов.

Другая наша задача – исследовать усвоение православным богословием из западной схоластики аристотелевского гилеморфического истолкования чувственно воспринимаемых элементов таинств, а также усвоение причинно-следственной логики мышления в описании самого совершения таинств. То, что большинство православных авторов рассматривают вопрос о действенности таинств в рамках понятия «интенция» (намерение), показывает, сколь глубоко проникло схоластическое учение о таинствах в православную среду.

Остается сказать, что при таком характере нашей работы и при избранном способе исследования проблемы мы движемся пока в плоскости схоластической доктринальной «надстройки», не рассматривая «базис», т. е. православное понимание отдельных таинств в их связи с тайной Церкви. Итак, пока мы еще не углубляемся в перипетии взаимодействия аристотелевской трактовки учения о таинствах в целом и неоплатонической трактовки священнодействий как освящающей проекции в мир дела спасения.

А. Латинские определения таинств

Хронологически можно различать три основных типа православных определений таинств. Эти дефиниции легли в основу и современных определений. Каждый тип отражает влияние католического схоластического мышления, поэтому принятие, применение и разработка этих определений неизбежно привели к тому, что схоластически понимаемая духовность до сих пор оказывает влияние на православие.

Первый тип зиждется на определении патриарха Иеремии II, приведенном в его первом ответе лютеранам в 1576 г.[502] Это определение подчеркивает оба составных элемента таинств: «Таинствами (μυστήρια) называется то, что под видом чувственно воспринимаемых знаков оказывает уловимое, но скрытое действие»[503].

Строго говоря, в один ряд с определением патриарха Иеремии II можно поставить определения Мелетия (Пигаса) и Гавриила (Севира), как созданные под явным влиянием первого. Мелетий (Пигас) говорит: ««Таинство есть то, что совершается посредством видимого знака и подает невидимую благодать». Гавриил (Севир): ««Таинство есть некая святыня, которая доступна чувствам и при этом содержит в себе скрытую Божественную силу, которой человеку сообщается спасение и все потребное для спасения».

В этом же плане определяет таинство и Афанасий Паросский (Парийский) (1721—1813): «Таинство есть материальный знак, содержащий в себе нематериальную Божью благодать и созданный для спасения человека в соответствии с Божественным законом»[504].

Петр Смирнов (ум. 1907 г.) высказывается в этом же смысле: «Таинство есть священное действие, в котором под видимым знаком сообщается душе верующего невидимая благодать Божия»[505].

Сергий Булгаков (1871 – 1944), имевший, правда, в остальном большие предубеждения против схоластического сакраментального богословия, определяет таинства в этом же духе: «Таинства суть такие священнодействия, в которых под видимым знаком преподается невидимо определенный дар Св. Духа»[506].

На этих определениях явно лежит печать постановления Тридентского собора 1551 г.: «Таинство (sacramentum) есть чувственно воспринимаемый знак святой вещи и видимый образ невидимой благодати» (Denzinger, Umberg. ES. 876).

Второй тип не менее зависим от схоластики и опирается на содержащуюся в «Православном исповедании» Петра (Могилы) формулировку, показывающую необходимые элементы таинств и их установленность Христом. В греческой редакции она звучит так: «Таинство есть священное действие, которое под видимым каким-либо образом душе верующего сообщает невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез Которого (в лат. пер.: через которое. – Ред.) всякий из верующих получает Божественную благодать»[507].

Митрополит Макарий (Булгаков) (1816—1882), построивший свою догматику на «Православном исповедании» Петра (Могилы) и «Исповедании Досифея», воспроизвел слово в слово определение Петра (Могилы)[508].

К. М. Диовуниотис в 1913 г. более сжато определяет таинства как «установленные Христом и апостолами священнодействия, которые тйинственным образом передают посредством чувственно воспринимаемых знаков Божественную благодать»[509].

Определение Николая Малиновского (в работе 1909 г.) основано прежде всего на «Православном исповедании» Петра (Могилы), хотя указание на совершителя таинств сближает эту формулировку с третьим типом определений: «…под именем таинств в собственном смысле разумеются такие священнодействия, Самим Иисусом Христом для спасения верующих установленные и законною иерархиею совершаемые, которые в видимом знаке заключают и под видимым знаком сообщают невидимую благодать Божию…»[510].

Третий тип основан на определении, приведенном в 15-й главе «Исповедания Досифея», и рассматривает таинство прежде всего как средство, или инструмент, благодати. В таких дефинициях, как правило, упоминается совершитель таинства и воспринимающий таинство: ««Таинства слагаются из естественного и сверхъестественного, и не суть только знаки обетований Божиих. <…> Мы признаем их орудиями, которые необходимо действуют благодатию на приступающих к оным»[511].

Митрополит Филарет (Дроздов) (1782—1867), «Пространный катехизис» которого пользуется в православном мире таким же авторитетом, как и символические книги восточных патриархов, утверждает: ««Таинство есть священное действие, чрез которое тайным образом действует на человека благодать, или, что то же, спасительная сила Божия» [512].

Определение митрополита Филарета (Дроздова) стало нормой для всех последующих катехизисов. Так, к примеру, архиепископ Агафодор (Преображенский) (1837—1919) пишет в «Законе Божьем»: «Таинством называется священное действие, в котором таинственным образом сообщается верующему благодать Святого Духа»[513].

Вторит ему и протоиерей Григорий Чельцов (1840 – не ранее 1916), который на вопрос, почему семь священнодействий названы таинствами, отвечает в катехизисе: «Потому что в них тайно, или, что то же, невидимо, действует благодать, т. е. спасительная сила Божия»[514].

Определение Николая Сахарова, сформулированное в 1939 г., ничем по сути не отличается от предыдущих: «Таинствами называют такие священные действия, через которые тайным (т. е. недоступным для человеческого рассудка) образом действует на человека Божественная благодать»[515].

Митрофан Ястребов (1845—1906) принадлежит к этому же направлению, называя таинство «внешним средством благодатного освящения»[516]. Согласно Ястребову, в определении таинств следует выделять четыре существенных момента: «1) что в известных священнодействиях низводятся на верующих известные специальные дары благодати, 2) что эти дары подаются посредством видимой стороны, чувственного элемента, 3) что такие способы сообщения благодати верующим установлены самим Богом и 4) что их семь»[517]. И что характерно: —профессор Киевской духовной академии заявляет: «От православнаго понятия о таинстве ничем не разнится католическое»[518]. Впрочем, он только повторил мнение, высказанное годом ранее епископом Гермогеном (Добронравиным) (ум. 1893 г.)[519].

Наряду с этими тремя основными типами определений схоластического (латинского) происхождения следует отметить четвертый тип, который хотя и не мог быть допущен на страницы официальных учебников православной церкви, но продолжал существовать и как некое подводное течение воздействовать на развитие богословия. Речь идет о кальвинистском определении таинств в «Исповедании» патриарха Александрийского Митрофана (Критопула), опубликованном в 1624 г. Это «Исповедание» ни разу не осуждалось официально (хотя Митрофан, например, признает только три «таинства в собственном смысле»)[520], вероятно, потому, что Митрофан впоследствии вернулся на православные позиции (по этой причине его сочинение могло даже причисляться к символическим книгам). Православные богословы[521] часто черпали идеи из этого труда. Митрофан (Критопул) рассуждает так: «Бог не пожелал, чтобы эта благодать давалась только духовным образом, – не потому, что Ему это невозможно, нет, ибо все, что Он желал, то и совершил. Он желал, чтобы она давалась через чувственно воспринимаемые знаки, дабы быть надежным залогом Его обетования избранным. Поскольку люди имеют двойственную природу, то и средство для передачи также должно стать двойственным: видимая материя и Святой Дух. Ведь точно так же те, кто воспринимает таинства, состоят из чувственно восприимчивого тела и духовной души. Бог также пожелал, чтобы через этот Его чувственно воспринимаемый залог люди наилучшим образом знали, что они изначально ведомы Богу и предопределены к вечной жизни»[522].

В XVIII в. Феофилакт (Горский) в своей (написанной по-латински!) догматике последовал этому воззрению: «Под таинством в собственном смысле понимается священное и торжественное Богом установленное действие, через которое Бог, соединившись с человеческой природой, под видимым и внешним элементом, связанным с установительным словом, изображает и раздает духовные или небесные блага, чтобы предложить, дать и обозначить отдельным прибегающим к этому таинству верующим обетование не по заслугам им даруемого отпущения грехов Христом»[523].

В конце концов не этот пронизанный лютеранско-кальвинистским учением тип определений стал предпосылкой поиска новых (более близких к православному пониманию) формулировок, а учение Алексея Хомякова (1804—1860), предпринявшего попытку спецификации понятия Церкви, направленную против расширительных католических и протестантских трактовок этого понятия, хотя Хомяков сам все же не избежал вполне протестантского хода мыслей. Именно со времен Хомякова у русских богословов в определениях таинств все чаще центральным элементом становится Церковь, хотя латинско-схоластические моменты исключаются еще не полностью. Здесь, правда, мы забегаем вперед, ибо развитие православного понимания таинств в новое и новейшее время – предмет наших исследований в части IV книги.

Для всех этих определений (в том числе и четвертого типа, близкого к протестантскому воззрению) характерно, что они подчеркивают два центральных аспекта в сакраментальном действии: видимый (чувственно воспринимаемый) и невидимый (сверхъестественный). Внешний аспект таинства несет в себе посредством знака внутренний аспект – познаваемую только верой таинственно и сверхъестественно действующую благодать Божью. Эти два аспекта таинств богословы объясняют Божественным «домостроительством спасения» (икономией), которое приспосабливает духовную реальность к чувственным способностям человека как телесно-духовного существа . Такой способ объяснения двуединства таинства можно найти у святых отцов церкви [524]. А Сергий Булгаков объясняет наличие двух аспектов двойной природой Церкви: «Для таинства существенным представляется соединение видимого и невидимого, внешней формы и внутреннего содержания. В них отражается природа самой Церкви, которая есть невидимое в видимом и видимое в невидимом»[525].

Б. Гилеморфическое истолкование чувственно воспринимаемых элементов таинств

Как доказывает Т. Шпачил , все православные богословы согласны в том, что таинства включают в себя два неотделимых друг от друга конститутивных элемента: материальный (чувственно воспринимаемый) и нематериальный (сверхъестественный)[526]. Внутри чувственно воспринимаемого знака подавляющее число православных богословов, как, впрочем, и западных[527], различают еще два элемента[528].

Со времен Гуго Сен-Шерского (середина XIII в.) на Западе под влиянием философии Аристотеля оба этих элемента чувственно воспринимаемого знака понимали в гилеморфическом ключе – как материю и форму таинства, причем вещество (вода, вино, хлеб, елей) понималось как материя, а слово – как форма[529]. Это различие материи и формы было зафиксировано в Декрете об армянах, принятом в 1439 г. Флорентийским собором [530].

За исключением одного поместного собора, состоявшегося в 1260 г. под руководством архиепископа Германа на Кипре, до XVI в. на Востоке мы не находим ни одного свидетельства об усвоении схоластического различения материи и формы таинства[531]. Положение изменилось, когда пришлось вести спор с протестантизмом. Так, в своем первом ответе лютеранам в 1576 г. патриарх Иеремия II писал о таинствах: «Каждое из этих таинств имеет точно определенную материю и вид»[532]. Гавриил Севир тоже говорит об этом различении в своем трактате о таинствах.

Наконец, как и следовало ожидать, различение материи и формы дается у Петра (Могилы) в его «Требнике»[533] и «Православном исповедании». Для таинства, согласно Петру (Могиле), необходимы три составляющих: «…приличное вещество, как то: вода для Крещения, хлеб и вино для Евхаристии, елей и другие, сообразные с Таинством; во-вторых, священник законно рукоположенный или епископ; в-третьих, призывание Святого Духа и известная форма слов, посредством которых священник освящает Таинство силою Святого Духа, изъявляя намерение освятить оное»[534].

Нельзя не обратить внимания на то, что схоластическое различение материи и формы Иеремией II и Петром (Могилой) хотя и было воспринято православием и входило в символические книги, но у восточных богословов оно никогда не вызывало стремления его разрабатывать или даже часто о нем упоминать. Если богословы и говорят о «материи таинства», то без надлежащего отграничения от «формы». Слово «форма» почти не употреблялось. Вместо этого речь шла о «сверхъестественном», «невидимой стороне», «невидимой благодати», «благодатной силе», «Божественной благодати», под которыми понималось вовсе не формообразующее начало [535].

Причиной такой терминологической неустойчивости стал не всегда осознаваемый отказ от схоластических построений в духе Аристотеля, которые трудно было согласовать со все еще значимыми для восточных богословов неоплатоническими воззрениями на таинства. То, что это нечто большее, чем просто антикатолический рефлекс, убедительно доказывают случаи, когда отказ от гилеморфизма сформулирован достаточно ясно. Митрополит Филарет (Дроздов) сходится с греческим богословом К. И. Диовуниотисом в том, что это схоластическое различение является лишним и даже вредным, поскольку не может непротиворечиво описать то, что на самом деле происходит в таинстве, хотя оба богослова не отрицают, что это различение имеет некоторое обоснование в латинской святоотеческой традиции[536].

Еще более резко критиковал понятия «материя» и «форма» Х. Андруцос: «Эти понятия излишни, ибо когда их не было, понимание сущности и действенности таинств ничего не теряло: древняя церковь не знала этих понятий. Они необоснованны, так как понятие “материя” завело схоластическое богословие в область ненужных изысканий. На примере таинства крещения схоластика пыталась определить и остальные таинства через “материю” и “форму”, хотя покаяние, брак и рукоположение показывали неуместность этих понятий. Слово “форма”, или “образ” (είδος), заставляет вспомнить учение Аристотеля о спецификации (наделении видовой принадлежности) исходной материи посредством формы, наделяющей материю жизнью и внешним видом. Таким образом, сами эти понятия преуменьшали сверхъестественное в таинствах и приводили к грубому истолкованию действия сообщаемой верующим по обетованию благодати Святого Духа»[537].

Характерно, что эти авторы, отрицавшие гилеморфические представления, одновременно резко критиковали грубое упрощение сакраментального обряда сведением его к центральному моменту взаимодействия материи и формы (этого взаимодействия, по латинским представлениям, уже достаточно для признания действительности таинства). По их мнению, такое упрощенное понимание таинства может относиться только к таинствам, совершенным в ситуации крайней необходимости, или допускаться в порядке снисхождения к человеческой немощи (по правилам икономии, καθ’ οικονομίαν). Для этих богословов (в духе святоотеческой традиции) все священнодействие (а не только какая-то его особая часть) является существенным для передачи благодати в таинстве. В этом же смысле рассуждает и П. Н. Трембелас: «Мы разделяем мнение, что под видимой, внешней или естественной частью таинств нужно понимать и духовные действия, и духовные предпосылки действительности таинств как принадлежащие таинству, и “существенные” освящающие слова, ибо все это образует таинство» [538].

В. Причинно-следственное понимание воздействия таинств

Восходящая к Аристотелю логика причинно-следственных отношений получила внутри православия гораздо более широкое признание, чем гилеморфические категории «материи» и «формы». Это с очевидностью показывает терминология православных богословов. Такое неравномерное восприятие аристотелевского мышления обусловлено прежде всего необходимостью использования именно причинно-следственных категорий для последовательного опровержения протестантских идей. Поэтому различение «материи» и «формы» во внешнем аспекте таинства оказалось не столь значимым, сколь причинно-следственная логика. А отсюда, в свою очередь, проистекала достаточная свобода обращения с этими понятиями (или отказа от них), например, в вопросе о внутреннем воздействии таинств, которое оспаривалось протестантскими мыслителями на основании учения об оправдании[539]. Внутреннее воздействие таинств – центральный вопрос в борьбе православия с протестантизмом, но при отсутствии собственной понятийной системы православие использовало в той мере, в какой это было необходимо для решения поставленной задачи, хорошо разработанную католическую аргументацию. В тонкости схоластического аналитического искусства, предполагавшего целый каталог всевозможных «причин», на Востоке и не думали вникать всерьез. Исследование множественности типов причин оказалось совершенно чуждым восточному христианскому мышлению. То же самое можно сказать и в связи с не утихающим по сей день спором о достоинствах и недостатках идеи opus operatum.

Вторжение причинно-следственной логики в богословский лексикон православия можно легко проследить при чтении символических книг. Так, о таинствах в первом ответе патриарха Иеремии II говорится: «Они имеют… действующую, или, скорее, инструментальную причину» [540]. Петр (Могила) в своем «Православном исповедании» пишет, что таинство, как священнодействие, несет в себе и «сообщает невидимую благодать Божию»[541]. А в «Исповедании Досифея» о таинствах говорится: «Мы исповедуем, что они в силу собственной необходимости являются действенными инструментами благодати для посвященных» [542] – выражение, которое полностью подходит под латинское понятие opus operatum[543].

Тот факт, что впоследствии некоторые православные богословы, свыкшиеся с причинно-следственной логикой, очень неточно пользовались схоластическим по своей сути понятийным аппаратом, полностью объясняется выводами, сделанными в трудах Шпачила и Жюжи : «Не остается и тени сомнения в том, что выдающиеся восточные богословы считают причинность свойством самой сущности таинств, а учение о таинствах как о причине – важнейшим для любого рассуждения о таинствах»[544]; «…как символические книги Русской православной церкви, так и ее отдельные ученые и богословы в борьбе с протестантами единогласно учат, что таинства являются знаками действенной благодати, содержащими благодать в себе и непосредственно сообщающими ее правильно подготовившим себя верующим, если они совершаются законными служителями»[545].

В качестве примера, что такой подход к таинствам значим и в наши дни, можно привести следующее высказывание П. Н. Трембеласа : «Когда мы говорим, что таинства “заключают в себе" или “содержат" благодать, мы не имеем в виду, что она хранится в них, как жидкость в сосуде, но то, что она действительно заключена в них – как действие в своей органической причине, за единственным исключением таинства евхаристии, в котором совершается реальное претворение употребляемых в ней материальных элементов»[546].

Опираясь на издревле существующую в православии практику совершения таинств над детьми, П. Н. Трембелас заявляет, что дети воспринимают соответствующие дары и благодать не потому, «что они в ведении или вере принимают их, но потому, что не ставят приятию исходящей из этих таинств благодати никакого препятствия. Поэтому таинство действует не “в силу действия совершителя” (ex opere operantis) или действия воспринимающих, а по собственной деятельности, силой, которая в нем присутствует “в силу совершенного действия” (ex opere operato), т. е. через действие самого таинства как инструмента благодати [547] . Но разработанная схоластами позднейшая богословская терминология остается неизвестной богословию Восточной церкви, так что некоторые восточные богословы открыто отвергают эту терминологию, даже не понимая ее» [548].

Лишь некоторые из православных богословов не попали под влияние протестантской критики понятия ex opere operato, ложно приписывающей этому понятию смысл магического или механического воздействия таинств на членов народа Божьего [549]. Потому и предубеждения большинства православных богословов относятся скорее к ложно истолкованной терминологии учения об opus operatum, чем к фактическому ее содержанию. Были и такие богословы, как, например, М. Ф. Ястребов, которые открыто защищали схоластическую теорию. Полностью отмежевываясь от протестантского воззрения «евангельских христиан» (признающих действенность таинства ex opere operantis), Ястребов заявляет: «Так как в таинстве благодать тесно связана с видимым знаком, то, очевидно, вместе с этим знаком она непременно и подается принимающему таинство. Вот мысль, которую констатирует католическая теория ex opere operato – теория, вполне согласная с древнецерковным умопредставлением и в “Послании восточных патриархов” выраженная только другими словами: “таинства необходимо действуют на человека благодатью”» [550].

Ястребов рассматривает и протестантскую критику opus operatum, столь сильно впечатлившую некоторых православных богословов. При разработке этих понятий в XIII в. схоласты ставили целью прежде всего разграничить ветхозаветные сакраментальные обряды (обрезание, посвящение в сан первосвященника, жертвоприношения, благословение и т. п.) и таинства Нового Завета. Схоласты пришли к тому, что ветхозаветные священнодействия не несли в себе благодати (т. е. были символическими действиями, имеющими характер лишь указания и предзнаменования ex opere operantis), тогда как таинства Нового Завета являются не только знаками искупления, но и причиной искупления человека. Поэтому они действуют в силу уже совершенного спасительного действия – ex opere operato. Однако позднее эта теория была сильно огрублена. «С точки зрения позднейших католических богословов, таинство – это проводник или канал, из которого христианин почерпает благодать помимо всякого со своей стороны содействия или сочувствия. <…> К известному внешнему обряду благодать как бы привязана внешним, механическим образом и нисходит на принимающего таинство, как скоро совершается внешний обряд таинства» [551].

Даже если не говорить о том, что в конце XVII – начале XVIII в. центральная Россия испытывала весьма сильное протестантское влияние, но очень скоро сумела его преодолеть [552], существовал целый ряд причин, по которым многие православные богословы сочувствовали протестантской критике opus operatum (хотя она имела дело только с карикатурой католического учения). Присущая системе католического учения логика Аристотеля осталась православным богословам чуждой, что отрицательно сказалось и на понимании онтического аспекта таинств. Православные богословы совершенно справедливо не могли допустить истолкования спасительного действия таинств без надлежащего расположения воспринимающего, однако в любом случае они смешивали вопрос о внутренней действительности таинства с вопросом о его действенности и вслед за протестантами отвергали онтический аспект таинств (таинство в себе, in se), рассматриваемый схоластами, настаивая на рассмотрении таинств исключительно в аспекте «таинства для нас» (quo ad nos), что неизбежно привело к недоразумениям [553].

И в вопросе о причинности видно, как сильно здесь разошлись представления на Востоке и на Западе. Поэтому латинские и православные богословы в силу различающихся культурно-исторических традиций настаивают на разных способах рассмотрения сущности одних и тех же вещей. В целом можно сказать, что хотя православие (и не только в учении о таинствах) иногда охотно использовало схоластические аргументы в качестве оружия против протестантских воззрений (так же как и протестантские аргументы для предотвращения латинского влияния), западная аргументация перенималась, но полностью никогда не растворялась в православном богословии. Сегодня это еще очевиднее, чем в прежние века, свидетельство чему, например, богословие Павла Евдокимова.

Экскурс 5.

Первообразная или действующая причина? Борьба двух воззрений

Павел Евдокимов (1901 – 1970), один из самых выдающихся богословов русской эмиграции, расхождение между Востоком и Западом в вопросе о благодати и спасении объясняет тем, что восточные богословы употребляли понятие действующей причины (в платоновском смысле) там, где западные авторы толковали его в рамках категорий Аристотеля, и потому видели в ней «первообразную причину», т. е. причину, образцовую для прочих причин, la causalite formelle[554]. Западный и восточный подходы, по Евдокимову, различаются в следующем. «На Западе перед нами скорее этическая и морализующая антропология, сосредоточенная на сверхъестественных заслугах искупления, завоевании мира христианством и блаженном созерцании Бога; на Востоке сильно онтологизированная антропология , в центре которой стоят просвещение и преображение человека в обоженное существо посредством “причащения Божескому естеству” (2 Пет 1:4). На Западе акцент был сделан на способности человека в совершении и принятии таинства действовать по образу (modus) Божьему, на Востоке же акцент сделан на новое творение и на его соответствующее образу Божьему существование (экзистенцию)» [555].

Исходным пунктом восточной антропологии является сотворение человека по образу и подобию Божьему (Быт 1:27). «Всякое сотворенное бытие появляется как причащающееся Божественного бытия и в качестве Его подобия, чтобы соответствовать идее Бога о человеке»[556]. Это единство образа и подобия, разрушенное грехом, было воссоздано Христом. (Не «сатисфакция» – как удовлетворение, умиротворение Творца, но воссоздание первоначального состояния стоит здесь на первом плане.)

«Бытие по образу Божьему», как свидетельствует святоотеческое предание, означает объективное основание бытия, не затронутое грехом, но затемненное и бездейственное в результате греха – по той причине, что образ может проявляться только в субъективном подобии. Разрыв с подобием разрушил «подобность» образа Богу, хотя образ как таковой остался[557]. Только совершенный Христом подвиг спасения вернул затемненному образу его способность быть просвещенным Самим Богом[558].

Освящающая сила Духа, т. е. благодать, делает плоды спасенияХристова доступными для человека. «Творение по образу Божьему предназначает и предрасполагает человеческую природу к единению с Богом через причастие Ему и раскрывает ее для принятия сокровенных тайн благодатной жизни. Согласие воли Бога и воли человека является основанием этого события, сохраняющим человеческую свободу. Свобода сама изначально нуждается в благодати и находит в ней свое собственное содержание, свое что, а благодать предполагает свободу, которая есть как»[559].

«Призыв приходит не извне, он не желает заставлять или вынуждать, он заложен в самой богообразности дарованного человеку бытия, прообразующей будущее богочеловечество. Этот призыв тождествен самым сокровенным желаниям человека и является свободным выбором своего изначального и конечного назначения»[560].

Благодать дана человеку при сотворении, она внутренне ему присуща. Поэтому все его существо так устроено, что стремится в конечном счете к обожению , в котором и осуществляется совершенное единство образа и подобия.

В силу этой объективности спасения нельзя говорить о спасении отдельного человека, но только – о восстановлении падшей природы как таковой, т. е. о спасении всех как цели. Со времени Пятидесятницы, начального момента существования Церкви, «Дух Святой включает и объединяет всех верующих в Тело Иисусово, которое Сын в конце предаст в руки Отца»[561]. «Христос возвращается к нам в сакраментальной икономии Святого Духа, которая продолжает Его исторически видимое пребывание»[562]. При этом таинства Церкви приходят на смену чудесам, совершенным в земной жизни Христа.

Подводя итог, можно вполне в духе охарактеризованного Евдокимовым восточного предания сказать: посредством таинств укореняется богоподобие человека, восстанавливается его богообразность и актуализируется присутствие Бога в его жизни. «Прежде чем увидеть в таинствах наилучшее спасительное средство для наших немощей, богоцентричный Восток видит в таинствах эпифанию, явление Бога и излияние обожествляющих энергий»[563].

Г. Условия спасительного воздействия таинств

Как показали споры об opus operatum, православные богословы решительно отвергают утверждение об автоматическом, магическом воздействии таинств. Хотя таинство действует из своей собственной, внутренне присущей ему силы независимо от совершителя или воспринимающего, тем не менее должны существовать определенные предпосылки, чтобы воздействие таинства состоялось и было плодотворным. Это означает необходимость различать два типа условий:

1) условия совершения – для того чтобы таинство как таковое вообще совершилось и стало «истинным», «действительным» таинством. На Востоке не принята привычная для латинской церкви юридическая терминология, где «действительность» таинства означает его легальность (законность);

2) условия восприятия – для того чтобы таинство было для воспринимающего спасительным и плодотворным.

Условия совершения

Совершенно в католическом духе трактует условия совершения таинства Алексей Мальцев (1854—1915): «Воздействие таинств безусловно; оно последует сразу же, как уполномоченный на то служитель (minister sacramenti) совершит священнодействие с намерением (intentio) совершить таинство, использовав надлежащие форму и материи; само воздействие таинств происходит с такой же безусловной неизбежностью естественного закона, с какой, скажем, созвездия совершают свой путь в мировом пространстве по законам гравитации. Таинство воздействует, даже если воспринимающий не имеет веры»[564].

Хотя лишь немногие из православных авторов придерживались такой откровенно католической формулировки, можно не сомневаться в том, что большинство из них говорили о двух обязательных предпосылках совершения таинства, без которых нельзя говорить о «действительности таинства», а именно:

а) необходим законно рукоположенный епископ или священник[565] и только в крайнем случае – как сказано в «Православном исповедании», при крещении «в случае какой-нибудь необходимости» – мирянин [566];

б) совершитель таинства действует с намерением, соответствующим цели таинства [567], и, следуя Божественному и церковному преданию [568], делает то, что делает церковь [569].

М. Ф. Ястребов подчеркивал: «Нужно только, чтобы таинство совершено было в церкви, в которой обитает Дух Святый с своими благодатными дарами, т. е. нужно, чтобы оно было совершено законно, по апостольскому преемству, поставленным епископом или пресвитером, над членом церкви и по принятому в церкви чинопоследованию, и если все это при совершении таинства имеется налицо, то принимающий таинство непременно получает благодать таинства» [570]. В этом описании видно восточное представление о том, что и совершитель таинств выступает лишь как орудие Бога. П. Н. Трембелас подтверждает: «Епископ или пресвитер не есть господин или самостоятельный совершитель таинств , но только необходимый инструмент, с помощью которого незримо совершает таинство “великий архиерей” Иисус Христос, пребывающий нераздельно с Церковью как со Своим мистическим Телом и освящающий его» [571].

Инструментальный характер совершителя можно усмотреть в эпиклетической (просительной) структуре тайнодействий, ибо совершитель таинств постоянно обращается к Святому Духу с призывом исполнить совершаемое. «Он ни в коем случае не говорит: я крещу, я помазую или я рукополагаю и т. д. тому, кто воспринимает таинство. Он говорит всегда в третьем лице: раб Божий крещается, венчается, рукополагается – ибо первенство и главенство в исполнении таинства принадлежит невидимо Господу, совершающему его»[572].

Из инструментального понимания действия священника в таинстве следует, что все предпосылки совершения «действительного» таинства могут быть сведены к тому, насколько совершитель выполняет свою задачу как орудие Божье. Не менее важен напрямую вытекающий отсюда вывод, что моральные качества совершителя не влияют на спасительность таинства[573].

Однако в этом вопросе обнаруживаются все же определенные трудности, ибо в какой мере духовное лицо может рассматриваться как надлежащее орудие Бога? Как следует поступать с низвергнутыми епископами и священниками? [574] Со строго правовой позиции, представляющей собой акривию, этот вопрос должен быть решен отрицательно, в то время как с пастырской точки зрения, с позиции икономии , при особых обстоятельствах возможны исключения из строгого правила. Необходимость выбирать между акривией и икономией [575], как стало ясно уже на I Вселенском соборе в Никее в 325 г. [576], в дальнейшем и привела к колебаниям в теории и практике, продолжающимися в восточных церквах до сегодняшнего дня [577].

По принципу акривии «таинство, совершенное вне православной церкви, даже если оно совершилось по богослужебному уставу православной церкви, даже если совершитель до своего ухода в раскол или в ересь был рукоположен канонически правильно и не прерывая апостольского преемства, – с православной точки зрения все равно не может считаться действительным»[578]. А архимандрит Димитрий (Георгиадис) подчеркивает: «В действительности Восточная церковь никогда не учила, что еретики могут получить Святого Духа, спасительные таинства и очищение от грехов»[579]. Отсюда с необходимостью следует, что по акривии совершенные вне церкви таинства должны быть совершены заново[580].

Тем не менее церковь как хранительница благодати иногда отступает от строгого правила ради спасения душ, действуя из пастырских соображений, по икономии. В подобных случаях возможно и не совершать таинства повторно. «Это значит, что икономия остается временным и частным нарушением акривии . Она применяется по веским и исключительным мотивам, но не обусловливает никаких правил и потому не может стать постоянной»[581]. «Нельзя сказать, что икономия принципиально и a priori может быть применена ко всем членам церкви или что единая и святая Церковь может признать действительными совершаемые вне ее таинства всей христианской общности»[582]. Архимандрит Димитрий (Георгиадис) пытается отвести упрек в том, что церковь частично, по акривии, объявляет таинства раскольников и еретиков недействительными, а частично, по икономии, считает действительными и тем самым вступает в противоречие с собою же. «На самом деле церковь хотя и признает как обряд крещение раскольников или еретиков, но не считает его действительным и действенным. Это крещение остается недействительным, даже если оно совершено в полном соответствии с канонами и уставами. Единственное исключение бывает в том, что церковь не повторяет уже совершенный обряд крещения, а наполняет его, как пустые меха, принадлежащей ей сущностью»[583]. Снисхождение со стороны церкви имеет и свой предел. Граница проходит там, где еретик отказывается отречься от своих заблуждений. В этом случае, само собой разумеется, может быть применена только акривия.

После строгих латинских правовых представлений православная практика применения обоих принципов кажется не очень-то обязательной. Католическая церковь требует зримого отличительного знака, согласно которому и решается вопрос о действительности таинств, и этот знак есть действительность посвящения самого совершителя. Это, в свою очередь, зависит от действительности посвящения рукоположившего епископа, т. е. от апостольского преемства. Если оно сохранено, тогда и таинства действительны, даже если речь идет об отделившемся от церкви совершителе[584]. Тем самым католической церкви значительно легче признать действительность православных таинств, в то время как православие всякий раз заходит в тупик, пытаясь выработать единое отношение к католическим таинствам[585].

Те православные богословы, для которых совершенное еретиками и раскольниками таинство не подпадает под категорию «действительного таинства», не могут признать действительными и католические таинства[586]. Отсюда следует, что внутри православия предпосылки законного совершения «действительных», «спасительных» таинств в принципе более ограничены, чем в католической церкви, хотя среди восточных богословов немало руководствующихся католическим воззрением.

Условия восприятия

Схоластическое различение совершения и восприятия таинств затронуло также восточных богословов и со всею ясностью было представлено в «Исповедании Досифея»[587]. Если мы обратимся к рассмотрению вопроса об условиях спасительного восприятия таинств верующими, то в первую очередь необходимо будет решить вопрос о том, как «действительное таинство» (т. е. правильно совершенное священником) может даровать спасение воспринимающему его. Трембелас отвечает: «Получив свои сверхъестественные свойства от Божественного Искупителя и Основателя Церкви, таинства содержат благодать, которую каждое из них обозначает или символизирует, и подают эту благодать тем, кто не ставит ей никакого препятствия»[588]. В этом высказывании мы вновь встречаем хорошо знакомое схоластическое учение о «препятствии» (obex)[589]. Если воспринимающий желает, чтобы таинство оказалось для него «действенным», т. е. «спасительным», он не должен ставить ему никакого заслона. Однако такой подход стал рассматриваться как практический лишь немногими православными богословами, хотя другие и не критиковали его. В центре внимания восточного богословия находится «плод» – происходящее в человеке после принятия таинства. Результат таинств зависит от позитивного или негативного расположения воспринимающего, и поэтому восприятие таинств может привести к спасению или к осуждению.

Этот двойственный результат воздействия заложен в самой природе таинств. «В общем смысле о всех таинствах можно сказать, что энергия Божественной благодати в них абсолютно творческая – таинства делают человека “новой тварью”»[590]. Выводы из такого подхода налицо: кто воспринимает таинства согласно их цели и смыслу, т. е. достойно, тот вступает в область спасения; кто же ставит препятствия новому творению, тот по собственной воле остается в гибельном состоянии грехопадения, и тем самым восприятие таинства приводит его вместо спасения к осуждению[591]. При детальном рассмотрении этой наиболее распространенной точки зрения в ней раскрывается неоплатоническая по своей направленности православная антропология, акцентирующая уподобление Богу человека, созданного по образу Божьему[592].

Однако в чем именно заключается «позитивное расположение» воспринимающего таинства, из высказываний православных богословов понять весьма трудно. Ясно, что человек должен готовиться к восприятию таинств, чтобы подойти к таинствам достойно. Кроме того, согласно ответу патриарха Иеремии II лютеранам, условием (по крайней мере для взрослых) восприятия таинства является вера. Иногда в список условий входит и раскаяние в содеянных грехах [593].

Обозначенный выше круг проблем не относился к главным темам православного богословия. Причину следует видеть в том, что на Востоке куда меньше, чем на Западе, мыслили юридическими категориями и потому куда в меньшей степени чувствовали необходимость создания ясных правовых положений. Такая ситуация не могла не сказаться и на православном отношении к учению о «неизгладимой печати» как результате воздействия некоторых таинств.

Экскурс 6.

Учение о «неизгладимой печати» на Востоке

Как на Западе, так и на Востоке были убеждены, что в результате воздействия определенных таинств воспринимающий таинство получает по западным представлениям «несмываемый знак» (character indelebilis)[594], по восточным – «печать» (σφραγίς)[595]. Изложенное еще Августином (354—430) и Оптатом Милевским (315—386) латинское учение о получении при крещении, миропомазании и рукоположении «несмываемого знака» приобрело на Флорентийском[596] и Тридентском[597] соборах догматическую четкость. Смысл учения о «неизгладимой печати» с самого начала состоял в том, чтобы объяснить невозможность повторения трех упомянутых таинств. Эти три таинства, по утверждениям западных богословов, знаменуют, что через священство Христа человек особым образом принадлежит теперь уже Христу, причем эта принадлежность сообщается особым знаком богоподобия и церковным посвящением. Тем самым тот, кто получает этот знак, «принимается в богослужебную общину церкви с постоянным обязательством идти по зримому истинному пути»[598]. О свойствах этого «знака» у латинских богословов нет единого мнения.

В православной среде учение о «неизгладимой печати» вызывает самое разное отношение. Хотя греческие отцы церкви IV в. признавали существование «духовной печати» (σφραγίς) в крещении, миропомазании и хиротонии, впоследствии это понятие совсем вышло из употребления и получило актуальность в богословии только тогда, когда на Восток проникло западное учение о «неизгладимой печати». Но поначалу отзвук этого учения на Востоке был очень слабым, очевидно, потому, что существовавшую тогда практику повторения в определенных случаях этих трех таинств оказалось трудно согласовать с «неизгладимым» знаком.

Архиепископ Иероним (Коцонис) пишет: «Позиция православного богословия в этом вопросе далека от того, чтобы быть единой. Понятие “неизгладимой печати” не имеет эквивалента у греческих отцов. В вероисповеданиях его можно найти только у Досифея Иерусалимского, пример которого увлек за собой многих богословов[599]. Три других “вероисповедания” не знают этого понятия. Современные богословы склоняются скорее к его отрицанию»[600].

Это высказывание все-таки нуждается в уточнении, в особенности потому, что понятие σφραγίς у целого ряда восточных отцов церкви как раз может быть понято как соответствие «неизгладимой печати»[601]. В латинском оригинале «Православного исповедания» Петра (Могилы), как и в его «Требнике» 1646 г., выражение «неизгладимый характер» (character indelebilis) употребляется применительно к крещению, миропомазанию и рукоположению. Причем Петр (Могила) в своей практике исключил повторное миропомазание возвращающихся отступников, в отличие от восточных церквей, уже давно практиковавших повторное совершение этого таинства[602]. Показательно, что Мелетий Сириг в официально признанной греческой редакции сочинения Петра (Могилы) вычеркнул выражение «неизгладимый характер» и вставил в ответе на 105-й вопрос следующее утверждение: «Сие таинство не повторяется, разве для тех, которые, отвергнувшись имени Христова, опять обращаются»[603]. Скорректировав учение исходя из существующей практики, Мелетий ценой искажения позиции Петра (Могилы) исключил на некоторое время всякие споры по этому вопросу.

Тем более удивительно и даже непонятно то, что патриарх Иерусалимский Досифей II (Нотара) дословно перенес католическое учение в свое «Исповедание». Правда, он прямо признает «неизгладимую печать» и обусловленный ею запрет на повторное совершение таинства лишь за крещением и хиротонией, в то время как вопрос о миропомазании обходит молчанием и тем самым оставляет проблему нерешенной. Однако Досифей, говоря об отступниках, требует для них при возвращении не повторного миропомазания, а таинства покаяния в качестве знака их воцерковления: «Крещение, как и рукоположение, сообщает несмываемый знак. Поэтому невозможно, чтобы человек был дважды рукоположен, равно как и невозможно уже крещеного крестить еще раз, даже если он и погряз во грехах и отрекся от своей веры. Если он захочет вернуться к Богу, то через таинство покаяния он вновь получит то, что потерял, – усыновление Богу»[604].

Даже в этой умеренной формулировке учение о «неизгладимой печати» находится в противоречии со старым повсеместно распространенным в православии воззрением, что таинства у раскольников и еретиков (по акривии) недействительны, с вытекающей отсюда практикой их повторения, хотя возможны и отдельные исключения (по икономии). Это доказывает, что всякий раз, когда традиционная церковная практика православия не согласовывалась с перенятыми схоластическими учениями, верх одерживала практика. Так, к примеру, митрополит Филарет (Дроздов)[605] решительно выступал за церковную практику, когда, издавая по решению Святейшего правительствующего синода Русской церкви «Исповедание Досифея» (русский перевод – в 1833 г., греческую версию – в 1840 г.), он велел вычеркнуть указание на получаемую в священстве неизгладимую печать (слова ώσπερ και η ίερωσχινη), что косвенным образом подготовило решение Святейшего правительствующего синода от 1868 г. об утрате благодати у низложенного или низвергнутого духовенства[606].

В настоящее время также наблюдаются определенные колебания православных богословов в отношении учения о «неизгладимой печати», что, в сущности говоря, можно вполне уверенно объяснить разрывом между учением и практикой, предусматривающей (в разных церквах по-разному) повторное крещение, миропомазание и рукоположение раскольников и еретиков[607].

Типичный пример разлада между теорией и практикой представлен в сочинениях Х. Андруцоса. В книге о символике, вышедшей в 1901 г., Андруцос признавал в качестве результата воздействия трех таинств «неизгладимый знак»[608], в то время как в своей «Догматике», изданной в 1907 г., квалифицировал это учение как частное богословское мнение. Существо этого отпечатавшегося в душе знака , учит Андруцос , остается непознанным, и в особенности – сохраняется ли он у отступников и у тех, кто полностью утратил данную ему благодать. Неповторяемость трех таинств следует объяснять исходя из их существа и цели, что освобождает от необходимости обращаться к учению о «неизгладимой печати». Как телесно человек рождается один раз, так и духовное рождение (через крещение и миропомазание) происходит один раз. Точно так же следует рассматривать и возведение в духовный сан. Правда, Андруцос несколько ослабил свое суждение оговоркой: логично признать, что как естественная смерть изглаживает святой знак, так утрата благодати приводит к утере того достоинства, которое через нее приобретено[609].

Странно, но факт, что вопрос о действительности крещения еретиков превратился в неразрешимую проблему, из-за которой поссорились еще 1700 лет назад Карфагенский епископ Киприан († 258) и папа Стефан I († 257), а во времена св. Августина пришла к гибельному расколу Североафриканская церковь. Киприан Карфагенский, испытывавший в этом вопросе влияние Тертуллиана (ум. 220 г.), исходил из положения, что вне церкви нет спасения, поэтому и таинства раскольников и еретиков не могут быть действительными. Отделившись от церкви, они пресекли себе доступ к единственному источнику благодати. «Кто же может дать то, чего сам не имеет, или кто может принести нечто духовное, если сам потерял Святого Духа?»[610]

В Риме же склонялись к тому, чтобы в принципе признать действительность крещения еретиков. Там были готовы признать и рукоположение новациан при переходе их в Церковь. После того как папа Стефан I попробовал навязать римскую практику североафриканцам, у него произошел разлад с Киприаном. Киприан 1 сентября 256 г. созвал 87 епископов на поместный Карфагенский собор, и те единодушно поддержали Киприана и утвердили соответствующие каноны[611].

Канон 1 гласит: «Никто не может быть крещен вне кафолической церкви, ибо есть одно крещение, то, которое есть в кафолической церкви». Кто находится вне церкви, не может быть крещен. К тому же еретики не могут освящать миро и потому не могут совершать и действительного миропомазания. Равным образом и их рукоположения считались недействительными, ибо они представляли собой святотатство[612].

Августин, в V веке в качестве епископа Иппонского боровшийся с дона-тистами, которые в своем ригоризме пытались опереться на Киприана и Карфагенский собор, настаивал на римской точке зрения, что и было закреплено первым собором в Арле в 314 г. Чтобы поколебать аргументы донатистов, Августин пункт за пунктом опровергал вдохновленные Киприаном каноны Карфагенского собора [613].

Если представлениям Августина на латинском Западе была суждена долгая жизнь, то греческий Восток склонялся к воззрениям Киприана, одобренным его собором. В сборнике восьмидесяти пяти так называемых Апостольских правил, которые благодаря своему названию снискали большой авторитет на Востоке, хотя и были «составлены примерно в начале V в. с использованием канонов предшествующих соборов, прежде всего Антиохийского собора 341 г…»[614], 46-й канон грозит извержением из сана тем клирикам, которые признают крещение и евхаристию еретиков, а 47-й канон тем же угрожает епископам, которые не считают нужным перекрещивать еретиков. Подобному же наказанию, согласно 55-му канону, могли подвергнуться те клирики, которые допустят еретика до служения, а также, согласно 47-му канону, и те, кто «не отличает истинного священника от ложного». А 68-й канон грозит извержением из сана при повторном рукоположении как посвященному епископу, так и посвящающему, правда, с добавлением: «Если только будет доказано, что посвящение принято от еретика, ибо невозможно, чтобы те, кто крещен и посвящен таковыми, были клириками или верными» (если само рукоположение никогда не было действительным, то тогда нельзя говорить о повторном рукоположении[615]).

Особое значение для восточной практики в отношении крещения, миропомазания и рукоположения раскольников и еретиков имел Константинопольский собор 692 г. (называемый также Трулльским собором или Пято-шестым)[616], каноны которого стали фундаментом всего византийского церковного права. К примеру, его 95-й канон, как и канон 8, принятый I Никейским собором, точно различает еретиков, крещение которых можно считать действительным, и тех, кого нужно перекрещивать.

Но еще более важным было то, что Трулльский собор своими ста двумя канонами подытожил все имевшиеся к тому времени церковно-правовые решения как вселенских, так и поместных соборов, а наряду с этим утвердил и каноны состоявшегося при Киприане Карфагенского собора. Неудивительно, что воззрения Киприана относительно крещения, миропомазания и рукоположения раскольников и еретиков стали общецерковными и поныне постоянно используются в православии, о чем свидетельствует, например, труд архиепископа Иеронима (Коцониса)[617].

Таким образом, противоречие между восточной практикой и западным учением о «неизгладимой печати» заложено расхождениями, возникшими еще в III и IV вв. Два воззрения, с трудом совместимые, противостоят друг другу:

а) на Востоке сосредоточенность на единстве церкви ведет к принципиальному непризнанию таинств, совершенных вне церкви, отсюда повторяемость таинств;

б) на Западе упор делается не на экклезиологию, а на структуру таинств, которые независимо от намерения совершителя действительны сами по себе и запечатлевают «неизгладимый знак»; этим обоснована недопустимость повторения крещения, миропомазания и рукоположения.

Некоторые современные православные богословы хотя и стремятся указать основу для православного отношения к существующей восточной традиции, тем не менее, как, например, Трембелас[618], склоняются к признанию «неизгладимой печати» в таинствах. Эти их колебания обусловлены встречающейся в Восточной церкви позицией, согласно которой совершение таинств все же зависит от благодатности совершителя, так что не Христос и не Святой Дух, но человек силою своей харизмы становится совершителем таинств. Однако это, в свою очередь, противоречит восточному взгляду на священника только как на инструмент Бога, на что указывал еще Евгений Вулгарис[619] со ссылкой на Николая Кавасилу. Кавасила в своем «Изъяснении Божественной литургии» писал, что заботиться о действительности принесенных плохим священником св. даров можно было бы лишь в том случае, если думать, что священник выступает в качестве «повелителя» над приношением этих даров. «Но это не так. То, что в принципе воздействует на это дароприношение, есть благодать, которая освящает… В каждом отдельном случае совершитель есть только отдельный служитель благодати . Он ничего не приносит от себя самого. Он приносит в жертву лишь то, что перед этим получил: вещь, слово и действие. Он жертвует это Богу так, как это предписано» [620].

Дилемма кажется неразрешимой (для западных богословов не менее, чем для восточных). Две правильные сами по себе точки зрения явно непримиримо противостоят друг другу. И слышатся также нотки пессимизма – а может, это мудрая скромность? – когда Трембелас говорит: «Это правда, что остается непостижимым “вид” запечатлеваемой в таинстве печати, так же как и способ, по которому следы этого знака, особенно знака крещения, даже в случае отпадения от церкви, отречения и пребывания в безверии крещеного, ставшего неверным, не изглаживаются полностью, как замечают Диовуниотис и Андруцос. Однако на эти сетования можно возразить: а что вообще постижимо в таинствах и, особенно, в передаче через них благодати, в возрождении человека и воссоздании творения?» [621]

Часть IV

Таинства – продолжение спасительного действия Христа в мире силою Святого Духа

Произведенная Петром Великим европеизация России неожиданно для всех привела к духовному кризису знати и интеллигенции. Антиклерикализм энциклопедистов нашел широкий отклик в кругах равнявшихся на Запад интеллектуалов дворянского и мелкобуржуазного происхождения и обусловил рост религиозного индифферентизма. Следствием этого стала все углубляющаяся пропасть между интеллигенцией и народом, для которого такое развитие было чуждым. Церковь, преобразованная Петром Великим в государственный институт, не в последнюю очередь из-за этого утратила свой авторитет в глазах многих образованных людей, но находила живой отклик у простого народа, питаясь его верой.

Русские церковные деятели XIX в. при поддержке православного монашества, издавна с большим подозрением относившегося к философии и учености и взиравшего только на древнее церковное предание, хранителем которого оно стремилось выступать, предостерегали против распространяющегося рационализма, подчеркивая превосходство веры над человеческим знанием. Бог для них в первую очередь есть непостижимая Тайна, и Его действие столь же непостижимо. Человек может относиться к судьбам Божьим только с благоговейным удивлением. Ибо сказано: «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1 Кор 3:19). Бог открыл младенцам то, что утаил от мудрых и разумных (ср.: Мф 11:25; Лк 10:21). Именно поэтому набожность и уставное благочестие считались выше знания (эта духовная позиция отличает православное монашество). Примечательно, что церковные деятели с недоверием относились даже к собственному научному образованию [622].

Все больше внимания сосредоточивалось на таинственности и непостижимости Божественного домостроительства спасения, поэтому богословие в основном сводилось к изучению действия Божественной благодати. Так, например, епископ Феофан (Говоров, 1815—1894), прозванный Затворником, отмечал в своей проповеди: «Исповедую, что все восстановительные Божественные силы, яже к животу и благочестию, положены Господом во св. Его Церкви, как единственной врачебнице нашей, и действуют в ней Духом Святым , чрез св. таинства и другие освятительные учреждения, над всеми, с отверстым верою сердцем приступающими к ним, и что другого способа к принятию благодатных сил нет и быть не может…»[623]

Какое противоречие со свирепствующим в умах русских образованных людей рационализмом! Суть его легко понять, если прочесть написанную в 1880 г. графом Львом Толстым (1828—1910) тенденциозную, выдержанную в лучших традициях французского просветительского атеизма работу с критикой «Православно-догматического богословия» митрополита Макария (Булгакова). Мы приведем здесь лишь некоторые рассуждения Толстого, касающиеся таинств: «Ясно: таинства суть чисто внешние действия, как заговоры от зубов, действующие на людей, и о духовном ни со стороны заговорщиков зубов, ни тех, которые лечатся, нечего думать и говорить. Надо делать руками и губами такие-то движения, и благодать сойдет»[624].

«Приложение догмата заканчивает член о таинствах. Приложение одно, очевидное – прибегать к иерархии для освящения себя посредством таинств.

Все учение о таинствах, после рассмотрения его, сводится к следующему. В числе бесчисленных, несогласных между собой последователей Христа есть одни последователи его, которые признают себя рукоположенными теми людьми, которых рукополагали прежние, которых рукополагали апостолы. Признаков этой преемственности люди эти не дают никаких, но утверждают, что на них сошла благодать св. духа и что вследствие этого они знают семь действий, чрез которые сходит благодать св. духа на людей; и вот эту-то благодать, хотя и ничем видимым не определяющуюся, они могут сводить на людей. Это сообщение этими людьми этой невидимой благодати и есть учение о таинствах»[625].

«Да и как я могу бороться, стремиться к добру, в чем одном я понимал прежде добрые дела, когда главный догмат веры тот, что человек сам ничего не может, а все дается туне благодатью. Надо только искать благодати. Благодать же приобретается не мной одним, а сообщается мне другими. Если я даже не успею освятиться при моей жизни благодатью, то есть средства воспользоваться ею и после смерти: можно оставить деньги на церковь, и за меня будут молиться. От меня требуется одно: чтобы я искал благодати. Благодать же дается таинствами и молитвами церкви. Стало быть, и надо прибегать к ним и обставить себя так, чтобы никогда не быть лишенным их, – иметь при себе попов или жить при монастыре и оставить побольше денег на поминовенье. Мало того, обеспечив себя так для будущей жизни, я могу спокойно пользоваться этою и для этой жизни пользоваться теми орудиями, которые мне даются церковью, молясь Богу-промыслителю о пособии Им моим земным делам, так как мне указано, как и каким образом эти молитвы будут действительнее»[626].

Нужно было сверх всякой меры прогневить Русскую православную церковь, чтобы она ответила на нападения знаменитого писателя отлучением. В этой борьбе с рационализмом церковь была, впрочем, не одинока: к тому времени целый ряд интеллектуальных мирян пришли к осмыслению своего мировоззрения и собственных традиций, а тем самым – и к критическому отмежеванию от западного идейного наследия.

Отношение к Западу, став для многих мыслящих русских людей поворотным пунктом, обусловило возникшее в первые десятилетия XIX в. разделение на два духовных направления, представители которых получили названия «западники» (В. Г. Белинский, А. И. Герцен , М. А. Бакунин, Н. Г. Чернышевский, П. П. Лавров, Н. К. Михайловский, Г. В. Плеханов, П. А. Кропоткин, В. И. Ленин) и «славянофилы» (И. В. и П. В. Киреевские, А. С. Хомяков, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, А. М. Бухарев, Н. В. Гоголь, В. В. Розанов, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин).

Западникам, обращенным главным образом к социальным проблемам, был присущ безрелигиозный или даже антирелигиозный настрой. Они надеялись на развитие России через усвоение западной гуманистической культуры и, прежде всего, западного идейного наследия, демократического, социалистического по направленности, космополитического по политическим приоритетам.

Напротив, славянофилы верили в великое будущее русского народа и государства, основанное на исконной русской старине, на русской народности, на старорусских обычаях и воззрениях, в особенности на православной вере[627]. Они призывали отрешиться от западных идей и в области религии вернуться к святоотеческому преданию, отмежевавшись от католических и протестантских влияний. Это не могло не сказаться на оценке католически-схоластического учения о таинствах в целом.

Решающий толчок развитию богословского сознания придал славянофильский богослов-мирянин Алексей Хомяков, с пылом истинного проповедника выступивший против любых форм рационализма. Вполне в духе предостережений, выраженных в проповедях и беседах представителей духовенства, Хомяков в своем сочинении «Церковь одна» напоминает: «Всякий, ищущий доказательств церковной истины, тем самым или показывает свое сомнение и исключает себя из Церкви, или дает себе вид сомневающегося, и в то же время сохраняет надежду доказать истину и дойти до нее собственною силою разума; но силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств. <…> Христианское же знание не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой»[628].

По мнению Хомякова , и католики, и протестанты постоянно грешат рационализмом , Поэтому Хомяков в своем учении о соборности противопоставил веру, укорененную в братской любви, протестантскому субъективизму и римско-католическому догматизму. В высшей степени идеалистически Хомяков усматривал «характерную особенность православного, т. е. христианского, пути в том, что вера каждого отдельного человека на этом пути не подчинена, как в латинстве, внешнему авторитетному произволу и внутренне не обособляется от общины, как в протестантизме , но по свободному побуждению братской любви , созидающей и одухотворяющей общину, выражает и исповедует себя, пронизывая духом единства эту общину»[629]. Поэтому Хомяков объявил войну всем западным влияниям на православное богословие, и прежде всего – в области экклезиологии, ибо экклезиология была сердцевиной его системы. В этом смысле идеи Хомякова стали путеводными для современного православного богословия.

Догматические труды русских иерархов XIX в.[630] опирались преимущественно на так называемые символические книги[631] и потому очевидным образом претерпели сильное влияние католической схоластической мысли. К тому же в своей экклезиологической части они были явно созвучны католическим трактатам о церкви.

«Православно-догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова) 1849 г., которое – хотя по другим причинам – избрал объектом своих нападок на православную церковь Л. Толстой, вызвало критику и А. Хомякова. Этот труд, долгое время бывший классическим учебником в православных духовных семинариях и сохраняющий свой авторитет и сегодня, Хомяков отверг как «пронизанный схоластикой» – в нем содержится обилие латинских выражений и цитат из сочинений Августина. Эта позиция А. Хомякова впоследствии удостоилась единодушного одобрения протоиерея Г. Флоровского, митрополита Серафима (Чичагова), патриарха Сергия (Страгородского) и митрополита Антония (Храповицкого) [632].

Несмотря на то, что Хомяков мог публиковать свои сочинения только за границей, а его богословие вплоть до начала XX столетия подвергалось в России жесткой церковной цензуре [633], его экклезиологические идеи получали внутри православия все более широкое распространение. Выдающиеся русские православные богословы наступившего XX в. (в особенности те, кто после Октябрьской революции стал работать в Свято-Сергиевском институте в Париже) восприняли идеи Хомякова и дали им новое развитие [634]. Под влиянием Хомякова место рационалистического богословия начинает занимать экклезиология , основанная на мистическом умозрении.

Таким образом, созерцательное богословие, во многих моментах продолжившее основанные на неоплатоническом мышлении подлинно восточные традиции, вновь обратило внимание на внутреннюю связь церкви и таинств. Таинства стали рассматриваться теперь в контексте экклезиологии, а не сами по себе, внутри специального учения, как это было принято в западной схоластике , Авторитет символических книг, образующих каркас православного учения о таинствах в целом, был заметно поколеблен в результате противодействия католическому влиянию и осмысления собственного святоотеческого предания.

В некоторых православных катехизисах, правда, уже почти через сто лет после смерти Хомякова даже стали появляться обновленные определения таинств, и в этих определениях видна попытка истолковать таинства через их связь с церковью. Так, в «Законе Божьем», изданном в 1956 г., сказано: «Такие церковные молитвы и священные действия, когда под видимым действием священника над человеком, по молитве Церкви, невидимо, тайно действует сила Духа Святого , называются: таинствами»[635]. В «Православном катехизисе» епископа Александра (Семенова-Тян-Шанского) дается сходное определение: «Каждое таинство дает свой собственный дар, но человеческая жизнь в целом воспринимает благодать через все таинства. Целостная жизнь Церкви – это сакраментальная жизнь»[636].

Предначертанный А. С. Хомяковым путь рассмотрения таинств в их внутренней связи с церковью через многие этапы в развитии православного богословия в конечном итоге привел к «евхаристической экклезиологии» протопресвитера Николая Афанасьева и, таким образом, к совершенно новому пониманию учения о таинствах.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии

Учение о соборности как переворот в экклезиологии

Смысл фундаментального переворота, совершенного А. С. Хомяковым внутри православной экклезиологии – главным образом его учением о соборности[637], – сводится к тому, что точке зрения об авторитете церкви, превышающем человека, он противопоставил утверждение о внутренней свободе человека во Христе[638]. «Христос зримый – это была бы истина внешняя; а она должна была стать для нас внутреннею, по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы. Отселе истина должна быть для нас самих, во глубине нашей совести. Никакой видимый признак не ограничит нашей свободы и не осудит нас вопреки нам самим» [639].

Но событие Пятидесятницы – это событие в Церкви. Чтобы не раствориться в субъективизме, человек должен быть в церкви. А церковь есть нечто большее, чем внешнее явление, она есть внутреннее событие. «Церковь же видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинств, живущих в обществе. Посему и видимая Церковь видима только верующему, ибо для неверующего таинство есть только обряд, и Церковь только общество»[640].

Через духовное соединение со своим Спасителем и с другими христианами человек обретает в Церкви утраченную полноту. «Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, – Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий»[641].

Особенность рассуждений Хомякова заключается в том, как он понимает «кафоличность» Церкви. Обозначив понятие «кафоличность» в переводе на церковнославянский язык словом «соборность»[642], он трактует это понятие как «единство в многообразии». Церковь есть не что иное, как единство верующих, результат взаимной любви людей к Иисусу, нашему Спасителю и нашему Богу. Речь идет не о церкви как количественно измеримом собрании верующих, а об их внутреннем, благодатном соединении в любви, единстве и свободе [643]. «Тайна Христа, спасающего тварь… есть тайна единства и свободы человеческой в воплощенном Слове. Познание этой тайны вверено было единству верных и их свободе, ибо закон Христов есть свобода»[644].

Путеводной нитью веры, по Хомякову, является единодушие народа Божьего. «Господь, удаляя от вселенной Свое видимое присутствие, поручил хранение веры и Предания Своего учения не отдельным лицам, Своим ученикам, но Церкви учеников, свободно объединенной святою силою взаимной любви…»[645]. Отдельный индивид, будь то папа или епископ, может, согласно Хомякову, точно так же ошибиться, как и отдельный собор, который представляет собой всего лишь собрание отдельных индивидуумов.

Хомяков считал, что его мысль подтверждается Окружным посланием восточных патриархов 1848 г., отклонивших предложение папы Пия IX о соединении с католической церковью. В 17-й главе этого послания приведено следующее утверждение: «…у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли внести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верой отцов его…»[646]. Это утверждение Хомяков толковал в том смысле, что высший вероучительный авторитет и инстанция непогрешимости не принадлежат иерархии. Иерархическая власть не может сама по себе быть гарантией истины. Непогрешимая вера сохраняется полнотой церковного народа как Тела Христова. Задача иерархии – свидетельствовать вероучительными решениями то, во что действительно и непогрешимо верует церковный народ. Даже вселенские соборы, чтобы получить признание всей церкви, нуждаются в утверждении своих постановлений церковным народом. Хомяков исходил из того, что были и еретические соборы, иногда поддерживавшиеся императорами, патриархами и папами, но не принятые церковным народом.

«Почему же отвергнуты эти соборы , не представляющие никаких наружных отличий от соборов вселенских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви “всем церковным народом”, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между грамотеем и невеждою, церковником и мирянином, мужчиною и женщиною, государем и подданным, господином и рабом; где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар видения, младенцу дается слово премудрости, безграмотный пастух обличает и опровергает ересь своего ученого епископа, дабы все были едино[647] в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в основе самой идеи Собора»[648].

Непогрешимость, согласно Хомякову, по самой сущности этого понятия связана со святостью, которая подобает только одухотворенному, благодатному Телу Христову в его цельности общения святых. «Церковь живет даже на земле не земною, человеческою жизнью, но жизнью божественною и благодатною. <…> Видимое ее проявление содержится в таинствах; внутренняя же жизнь ее в дарах Духа Святого в вере, надежде и любви»[649]. «Внешнее единство есть единство, проявленное в общении таинств; внутреннее же единство есть единство духа»[650].

Проявленное в общении таинств внешнее единство есть для Хомякова не что иное, как зримое выявление внутреннего единства Церкви. Здесь речь идет не о двух различных, оторванных друг от друга реальностях, как может показаться на первый взгляд, – ибо Церковь едина[651]. Познание единства Церкви возможно только через благодатный дар веры [652].

«Верою же знает христианин и то, что Церковь земная, хоть и невидима, всегда облечена в видимый образ; что не было, не могло быть и не будет того времени, в которое исказились бы таинства, иссякла святость, испортилось учение; и что тот не христианин, кто не может сказать: где от самого времени апостольского совершились и совершаются святые таинства, где хранилось и хранится учение, где воссылались и воссылаются молитвы к престолу благодати?» [653]

«Веруя в слово обетования Божиего, назвавшего всех последователей Христова учения друзьями Христа и братьями Его и в Нем усыновленными Богу, Святая Церковь исповедует пути, которыми угодно Богу приводить падшее и мертвое человечество к воссоединению в духе благодати и жизни. Посему, помянув пророков , представителей века ветхозаветного, она исповедует таинства, чрез которые в новозаветной Церкви Бог ниспосылает людям благодать Свою, и преимущественно исповедует она таинство крещения во очищение грехов, как содержащее в себе начало всех других: ибо через крещение только вступает человек в единство Церкви, хранящей все остальные таинства»[654].

Исходя из такого понимания церкви , в отличие от Николая Афанасьева , поставившего в центр евхаристическое собрание, Хомяков объявил важнейшим таинством крещение. Крещение обязательно для вхождения в Церковь: «В крещении одном изъявляет человек свое согласие на искупляющее действие благодати , Посему в едином только крещении он и спасается»[655].

Для Хомякова существенными составляющими таинств являются вера, надежда и любовь, так же как и совершение таинств всей церковью. То, что Хомяков сказал о евхаристии, определяя ее как таинство «в Церкви и для Церкви, а не для внешнего мира»[656], относится и к другим таинствам. «Но седмь таинств совершаются действительно не одним каким-нибудь лицом, достойным милости Божией, но всею Церковью в одном лице, хотя и недостойном»[657]. Именно такой упор на взаимосвязь между Церковью и таинствами нашел отклик у современных русских православных богословов.

Также и в рассуждении о седмеричности таинств Хомяков немало сделал для дальнейшего развития богословия. Он, в согласии с древним восточным преданием, не ограничивал число таинств семью. Он никоим образом не оспаривал существование семи известных таинств, но их число не имеет для него самодовлеющего значения. «Много есть и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать»[658].

Хомяков подчеркивал, что спасение человека может произойти только благодаря общине христиан. Человек один падает, а спасен может быть только в общности с Церковью. Речь идет здесь не о вере, надежде и любви, спасающих человека, а о предмете самой веры. «Веруешь ли во Христа – Христом спасаешься в вере; веруешь ли в Церковь – Церковью спасаешься; веруешь ли в таинства Христовы – ими спасаешься: ибо Христос Бог наш, в Церкви и в таинствах»[659]. Высшая всеобъемлющая цель всего – единение с Богом.

Хомяков смело говорит: «Церковь принимает всякий обряд, выражающий духовное стремление к Богу, так же как принимает молитву и икону: но выше всех обрядов признает она св. литургию, в которой выражается вся полнота учения и духа церковного и выражается не условными какими-нибудь знаками или символами, но словом жизни и истины, вдохновенным свыше». И продолжает: «Только тот понимает Церковь, кто понимает литургию. Выше же всего единение Святости и Любви»[660].

Хомяков никогда не подчинял все таинства евхаристии и тем более не считал их частью евхаристии. Но его понимание евхаристии уже содержит моменты, положившие начало последующему развитию «евхаристической экклезиологии». Уже в трактате «Церковь одна» мы находим слова: «Не духом одним угодно было Христу соединиться с верующим, но и Телом и Кровию, дабы единение было полное и не только духовное, но и телесное»[661]. И за два года до смерти Хомяков пишет: «Церковь, соединяющая всех своих членов в телесном причастии своему Спасителю, – вот смысл евхаристии…»[662].

Начатый Хомяковым отход православной экклезиологии от католически-схоластических и протестантских влияний можно, конечно, трактовать по аналогии со сходными процессами на Западе как проявление философского духа той эпохи, заинтересованного в новом богословии. Но этим вряд ли можно объяснить успех идей Хомякова внутри русского православия (а позднее и за его пределами). Более убедительным представляется другое объяснение: мысли Хомякова действительно означали возвращение к восточному мышлению, с самого начала неоплатонически ориентированному, к системе мышления, продолжавшей жить в православных церквах даже под облицовкой перенятой у Запада аристотелевской схоластики. Бернхард Шульце справедливо заметил, что Хомяков рассматривал как историю человечества, так и вочеловечение и дело искупления с точки зрения платоновского созерцания вечных идей Бога [663].

Хомяков верно и глубоко распознал коренящуюся в учении Аристотеля опасность уклонения в натурализм или рационализм. Критика Хомяковым западной схоластики сводилась главным образом к обвинению ее в рационализме. В противоположность схоластике он выделял апофатические и мистические элементы, и при этом сам не смог в своем платоновском мышлении полностью избежать присущей такому типу мышления опасности соскальзывания в пантеизм. В полном соответствии логике платоновского мышления сформировалось и понимание Хомяковым священнодействий как таинственных, благодатных действий Бога в Церкви, которая сама есть тоже тайна, постижимая лишь верой. Поэтому Хомяков и не мог, оставаясь логически последовательным, ограничить число таинств взятым из схоластики числом семь. Возникшее таким образом противоречие с официальным прокатолическим учением Восточной церкви о «таинствах в целом» побудило последователей Хомякова предпринять ревизию сакраментального богословия в свете святоотеческого христианского неоплатонизма. Хомяков, если можно так выразиться, высек первую богословскую искру, последствия которой только сегодня начинают мало-помалу осознаваться.

А. Стефан Остроумов и церковная догматика

Новая интерпретация учения о таинствах очень скоро выдвинула вопрос, насколько догматически основательным было принятое в восточном христианстве учение о таинствах. Этот вопрос, в свою очередь, привел к переосмыслению значимости символических книг и, в частности, постановлений Иерусалимского собора 1672 г.

В этой связи настоящим открытием стала вышедшая в 1917 г. в Киеве работа протоиерея Стефана Остроумова «Мысли о святых тайнах»[664](богословски совершенно независимые от воззрений Хомякова). Главу «К православному учению о св. тайнах» Остроумов, подобно Хомякову, открыл размышлениями о таинственном характере священнодействий: «Как действие Церкви таинство ясно и описуемо, но как действие Духа Божия оно недоступно рассудочному пониманию, оно есть чудо, которое нельзя смешать с явлениями природными, которому нельзя не чудиться, не дивиться и при частом повторении его»[665].

Именно поэтому церковная догматика не может претендовать на разработку доступной разуму формулы этого чуда. «Ближайшая цель Церкви при этом – охранение религиозной истины от рационализации, от подробностей и разъяснений, которые идут вне и далее Писания и Предания. Поэтому соборные определения догматов нередко носят отрицательный характер, как, например, догмат о соединении естеств в Богочеловеке. Вторая цель догмата – вызвать благоговение к религиозной истине и соответствующее поведение. Догмат не есть философское положение и принцип мысли, он есть правило жизни. Возьмем хоть наш церковный Символ веры: в нем нет ни одного члена, который не обязывал бы христианина к соответствующей религиозной истине жизни и деятельности. Если бы было не так, то догматы учили бы мертвой вере, осужденной ап. Иаковом . Интеллектуальная (умственная) сторона в догматах неоспорима, но здесь не имеет первостепенного значения»[666].

«В догматах – этих мыслях ума Божия, – пишет Остроумов, – различаются содержание и форма. Содержание дано Христом и апостолами и не может быть ни увеличено, ни убавлено. Но форма догматов имеет свою историю. Некоторые догматы, будучи откровенными и вселенскими, не имеют точного и исчерпывающего определения, бедны словесной формулой. Таковы догматы о взаимоотношении благодати и свободы в спасении человека, о Церкви, о плодах искупления, о частном суде, о времени сотворения ангелов и падения злых духов, о рождении души, о поле и возрасте воскресших. К числу этих слабо формулированных догматов относятся догматы о силе и значении таинства Приобщения и других шести таинств»[667].

«Относительно слабой формулировки учения о таинствах, – продолжает Остроумов далее, – не все русские богословы со мной согласятся. Они скажут, что учение о Приобщении хорошо определено в наших символических книгах “Православное Исповедание веры Соборныя и Апостольския Церкви Восточныя” и в “Послании патриархов”»[668].

Согласно Остроумову, символические книги являются в определенной мере проекцией западных вероисповеданий – католического и протестантских, допускающих развитие догмата (под развитием догмата он подразумевает изменение не только формулировки, но и содержания). Символические книги нужны этим конфессиям, по мнению Остроумова, лишь «в оправдание новых наслоений в вероучении», т. е. в оправдание «образования новых членов веры из “благочестивых” мнений». Из этого он делает вывод, что символические книги могут существовать во всех христианских исповеданиях, кроме православного. «Оно (православие. – Ред.) ни от чего не отступает: ему не в чем оправдываться, а от догматической новизны оно отвращается. При посвящении архиереев не налагается на посвящаемого обязательства соблюдать “Православное исповедание” или “Послание патриархов”. Не читаются эти документы и при чине Православия в 1-ю Неделю Великого поста[669]. Здесь определенно высказывается: “Еще же соборы святых Отец и их предания и писания, божественному откровению согласныя, приемлем и утверждаем”. Разумеются соборы, бывшие до “Торжества Православия”, – до 19 февраля 842 г. (или 843 г. – Ред.). “Вера, будучи уже вполне раскрыта и запечатлена, не допускает ни убавления, ни прибавления, ни другого какого-либо изменения” (“Грамота вселенских патриархов”)»[670].

Остроумов справедливо считает, что православные епископы при их посвящении должны присягать на верность только семи вселенским соборам[671] и девяти поместным соборам[672], состоявшимся до 843 г.[673]Собственно нормативным значением для православной веры, кроме Священного писания, «Правил святых апостолов» и девяти поместных соборов, обладают только семь первых вселенских соборов. Архиепископ Аверкий (Таушев) так выразил эту мысль: «Семь Вселенских соборов, после Евангелия Христова, основание и утверждение нашей Православной Христианской Веры, ибо вера наша не только Апостольская, проповеданная св. Апостолами, учениками Самого Господа Иисуса Христа, но и Отеческая, истолкованная и изъясненная Святыми Отцами, как законными благодатными преемниками Святых Апостолов»[674]. Отсюда логически следует, что православные церкви до сегодняшнего дня не располагали никаким догматическим учением о таинствах в целом. Хотя признанные решения патриархов и определения поместных соборов (к которым – даже если не рассматривать его значение для православия – относится и Иерусалимский собор 1672 г.) пользовались непреложным авторитетом, они никогда не были каким-то абсолютным, обязательным нормативом веры, а представляли собой скорее вероучительные наставления.

Конфессии, отказавшиеся от «единства веры», с точки зрения Остроумова, отошли от христианского, апостольского и соборного основания, на котором неизменно зиждется Православие*. Поэтому он обличал православных богословов, прямо-таки перефразируя слова перешедшего в католичество** философа-славянофила Владимира Соловьева (1853—1900): «Забывая это, православные богословы исстари для борьбы с латинствующими пользуются оружием протестантов, а для борьбы с протестантами оружием римо-католиков» [675].

* Остроумов выразительно пишет: «Отступники мятутся и “поучаются тщетным”; мы, ради них даже, не сойдем со своего недвижимого Христова, апостольского и соборного основания. Эту нашу неподвижность должны почтить и исповедания, отступившие от “единства веры”» (Остроумов. С. 32). – Прим. ред.

** О спорности перехода см., например: Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М. : Республика, 1995. С. 186—188. – Прим. ред.

И действительно, такая характеристика православного учения о таинствах в целом совершенно справедлива. Замечателен и образ заимствованного у католичества и протестантизма «оружия», ибо, в сущности говоря, все перенятые из западных вероисповеданий и подкрепленные логикой Аристотеля аргументы так и остались чужеродным телом в восточном, тяготеющем к платонизму, мышлении. Поэтому пересмотр своей, восточной традиции неизбежно привел к выдвижению на первый план собственной исконной логики мышления, что необходимо должно было завершиться отторжением чужеродного тела Аристотелевых категорий [676]. Высказывания Остроумова представляют собой весьма красноречивый пример такого отторжения.

Б. Отход от схоластики через возвращение к патристике

Первый православный богословский конгресс, прошедший в 1936 г. в Афинах, значительное внимание уделил проблемам экклезиологии и показал, что славянофильское понимание Церкви уже было широко воспринято не только в среде русских православных богословов. Некоторые участники конгресса считали, что в основе расхождений между православной церковью и западными вероисповеданиями (как католиками, так и протестантами) лежат не столько догматические вопросы, сколько различие путей к пониманию и определению истинной природы Церкви [677].

Характерно, что на этом конгрессе не только была воспроизведена «соборная экклезиология» Хомякова, но и одновременно был провозглашен возврат к собственным истокам, прежде всего к отцам церкви. Георгий Флоровский (1893—1979) обвинил официальное православное богословие в утрате понимания наследия святых отцов и потребовал вместо собирания цитат, вырванных из контекста, возрождения того духовного контекста, в котором развивалась мысль отцов церкви.

При этом Флоровский исходил из посылки, что святые отцы развили новую, отличную от Платона и Аристотеля, христианскую философию. Эта христианская философия , раскрывшая самый дух Церкви, имеет эллинистическую окраску и структуру именно потому, что эллинизм стал значимой частью христианского бытия. По мнению Флоровского, в том и заключается задача теперешнего поколения, чтобы узнать и воспринять духовные сокровища эллинистического мира, ибо в той мере, в какой мы становимся греками, мы становимся кафолическими и православными[678].

По утверждению Флоровского , Церковь по своей сущности и по своей задаче эсхатологична. Как Христос есть новый Адам (т. е. родоначальник нового человечества), так и Церковь есть общность нового человечества. Задача Церкви – продолжать дело Христа, которое представляет собой «начаток» полного обновления всего творения. Миссия Церкви – миссия Откровения, потому что она открывает видение грядущей действительности. В своей миссии Откровения Церковь уже «здесь и сейчас» предощущает грядущее величие Божественного присутствия[679].

Динамическое пребывание Церкви в мире не только свидетельствует о грядущей жизни – оно таинственным образом приближает нас к этой жизни, преображая мирского человека в святого Божьего. Созидая общность любви, Церковь прежде всего свидетельствует о преображающем мир присутствии Христа во вселенной. Миссия Церкви в мире остается неизменной: мир во все эпохи, во всех поколениях нуждается в этой миссии – в благой вести о том, что Бог именно здесь и сейчас любит и спасает нас в Иисусе Христе[680].

Флоровский отверг определение церкви как общества с какой-то видимой и законченной структурой, с иерархической лестницей от простых верующих к высшим ступеням иерархии. Церковь для него не просто внешний авторитет, а живая традиция, в которой благодать Бога пронизывает как горизонталь человеческих отношений, так и вертикаль духовной жизни постоянным присутствием Святого Духа, просвещающего Божественным светом Тело Христово. Народ Божий и его руководители обязаны не только хранить животворящее слово Божье, но и нести в мир постоянно обновляющееся в нем откровение.

Флоровский решительно не принимал истолкование православной традиции, которое нашло свое выражение в символических книгах. Он верно отметил наличный разрыв между практическим христианским благочестием и спекулятивным богословием. Этот глубочайший разрыв, по его совершенно справедливому замечанию, произошел в результате сковывающего влияния западной схоластики на православное богословие. Призыв Флоровского вернуться к истокам христианского мышления и к миросозерцанию ранних отцов христианской церкви следует понимать как попытку вновь соединить друг с другом практическую веру и богословие[681].

В своем выступлении на Афинском конгрессе 1936 г. Флоровский последовательно проводил основную мысль славянофилов о том, что все чужеродные католические и протестантские влияния должны быть исторгнуты из православного богословия. Эта его мысль вполне совпадала с воззрениями протоиерея Сергия Булгакова, который еще в 1926 г. обвинил схоластику в попытке рационального изъяснения тайны Церкви[682]. Булгаков, как и Остроумов, не побоялся подвергнуть сомнению авторитет Иерусалимского собора 1672 г. и его решений, отражающих влияние католической схоластики .

Булгаков[683] пришел к выводу, «что в основе всех различных таинств и тайнодействий лежит таинство всех таинств, всетаинство, которое и есть сама Церковь как Богочеловечество, сущее Боговоплощение и Пятидесятница Духа в их пребывающей силе. И это все-таинство, как не имеющее для себя границ, совершается в мире и человечестве над всем миром и над всем человечеством, и притом всегда, ныне, и присно, и во веки веков, ибо нерушима сила боговоплощения и неотъемлемо сошествие в мир Духа Святого»[684].

Наличие истинных и действенных таинств является, по Булгакову, признаком истинной церкви[685], в которой эти таинства – в известной степени ее «конструктивный принцип»: «Божественным установлением таинств вносится и в область благодатной жизни строй, мера и закон, и полагается предел беспорядочному, необузданному и бесформенному экстазу, характерному для сект (английские квакеры, русские хлысты), и дается объективное божественное основание для благодатной жизни… В таинствах, установленным Церковью образом, всегда и неизменно подается дар Св. Духа, хотя он и приемлется различно. Церковь имеет власть низводить Св. Духа в таинствах. Пятидесятница, единожды совершившаяся над ликом апостольским, всегда совершается в Церкви в таинствах, посредством апостольского преемства, чрез иерархию . Поэтому сила тайнодействия непосредственно связана со священством . – где нет священства, там нет и таинств (кроме крещения). Это не означает, что там нет и Св. Духа, ибо Его даяние не ограничивается путем таинств, Дух дышит, где хочет, и благодатное даяние Св. Духа даже и в самой Церкви не ограничено таинствами. Однако это даяние Св. Духа не подчинено никакому человеческому ведению. но в таинствах Церкви подается ведение и определенный образ даяния даров Св. Духа»[686].

Булгаков, пожалуй, не в последнюю очередь из-за стремления опровергнуть примат Римской церкви, впоследствии выразил мнение, что действительность таинств зависит прежде всего от их принадлежности к универсуму истинной Церкви, а не от заключенной в священном сане власти совершать их и необходимом для осуществления этой власти апостольском преемстве[687].

Согласно воззрениям Булгакова , евхаристия как «центральное таинство Церкви» внутренне едина с церковью, и потому евхаристию он называет «таинством таинств»[688]. В высшей степени характерно и совершенно неслучайно то, что здесь Булгаков воспользовался выражением Псевдо-Дионисия Ареопагита[689], о неоплатоническом направлении мысли которого говорилось в начале нашего исследования [690].

С другой стороны, у Булгакова уже намечается некоторое противопоставление евхаристической и иерархической Церкви, позднее специально рассматриваемое Н. Н. Афанасьевым в его «евхаристической экклезиологии». В книге Булгакова «Невеста Агнца» мы читаем: «Итак, Божественная евхаристия, как основание всех таинств, изначально, в апостольский век, была исключительно тем, что она есть в качестве осуществления тела Церкви как Тела Христова, и потому она являлась не иерархическим по преимуществу, но соборным, каноническим. Как эта соборность уступила место, уже начиная со II века, иерархизму, конечно, и ее не устраняющему, но способному ее заслонять, – на это должна ответить церковная история»[691].

Несомненно, в развитии иерархической структуры церкви Булгаков видел действие Святого Духа[692]. Но вместе с тем он усматривал опасность в том, что если иерархической структуре придавать некое абсолютное значение, она может заслонить собой собственную, изначальную сущность Церкви как евхаристической общины (соборности). Еще в 1930 г. он отмечал: «Можно сказать, что в теперешнем эоне Церковь, как тело Христово, непосредственно есть то евхаристическое тело, в которое прелагаются евхаристические дары Духом Св[ятым]»[693].

Булгаков осветил круг проблем, решению которых впоследствии посвятили себя его ученики, в особенности Афанасьев, пытаясь ответить на вопрос: как соотносятся евхаристия и церковь?

В. Евхаристия: «таинство таинств»

Прежде чем перейти к возникновению «евхаристической экклезиологии», следует кратко остановиться на том, как современные православные богословы понимают саму евхаристию. Сразу же бросается в глаза, что они ориентируются на предание древнехристианской церкви, опираясь на Божественную литургию и на отцов церкви[694].

Остроумов называет причастие «пиром веры»: «оно есть “обедня”, обед, пир веры. Это – обеденный стол, уготованный на века и тысячелетия, от кануна смерти Сына Человеческого до приближающегося дня Суда; обеденный стол, простирающийся чрез всю землю и доходящий до мысленного неба; это – пир, на котором питает верных безмерной щедростью Своей любви и благодати наш Освободитель»[695]. Евхаристия – это вселенское (космическое) событие, торжественное воспоминание подвига Христа, равно как и празднество нашего спасения от ига греха. «Этот пир “называется благодарением (евхаристией) потому особенно, что здесь мы имеем побуждение более благодарить, нежели просить; ибо здесь более получаем, нежели просим” (Иеремия, патр. Константинопольский)»[696].

Рассматривая различные именования евхаристии (святых даров), Остроумов пытался выразить ее смысл. «У латинян Св. Дары называются облатками, с латинского слова (oblata. – Ред.), означающего “приношение”, “жертва”. У православных русских излюбленные названия для Св. Даров: “Святые Тайны” и “Причастие”. Первое название указывает на недоступность величайшего таинства для рассудочного понимания; ведь, собственно, святая тайна – всякое из семи таинств; и о браке апостол говорит: “Тайна сия велика есть”; но Причастие есть тайна по преимуществу, тайна из тайн. Второе название указывает на доброе последствие таинства для человека: общение со Христом и Церковью»[697].

Двойственность евхаристии – как совершаемого таинства и как причащения – рассматривал и Павел Евдокимов, подчеркивая при этом всемирное (kosmische, cosmique) значение евхаристии . В своей книге «Православие» он говорит: «Евхаристия в этом мире есть уже нечто совсем иное, чем этот мир». Она указывает – согласно пониманию отцов церкви – на вечную евхаристию, грядущее Царство Христово. В эсхатологическом отношении она охватывает все время, от самого начала и до конца. «Вочеловечение, искупление, воскресение и прославление провозвещаются с помощью Чаши. В этом сущность христианства: таинство Божественной жизни изображается как таинство человеческой жизни, “да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе” (Ин 17:21). Поэтому основание Церкви в Пятидесятницу следовало непосредственно за откровением ее природы: “И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца” (Деян 2:46). Характерен евхаристический стиль самой жизни: “Все же верующие были вместе и имели все общее” (Деян 2:44). Через вкушение хлеба Христова верующие становятся тем же самым хлебом, той же самой единой и троичной любовью и предметом переживаемой людьми священнической молитвы»[698].

Сущностью Церкви является общение Бога и человека . Предвосхищение этого общения мы находим в описании библейского рая[699]. «Церковь есть Тело Христово . как единство жизни с Ним…»[700], «она существует в нас не как установление или общество, прежде всего как некая духовная самоочевидность или данность, как особый опыт, как жизнь»[701].

Восточное понимание Церкви отличается от западного тем, что внимание обращено и направлено скорее на тайну, чем на иерархически организованное сообщество, т. е. мистический или таинственный (сакраментальный) аспект доминирует над юридическим. Церковь есть богочеловеческий организм, жизнь Бога в человечестве, и тем самым она по своему устройству есть сакральное (мистическое) общество. «Видимая Церковь есть не только видимое общество христиан, – подчеркивал П. Евдокимов . – но и “единство Божьей благодати . живущей во множестве разумных творений” (Хомяков); ее видимость есть мост к невидимому, постоянный переход невидимого в видимое»[702]. Евхаристия как раз и есть этот мост, связующий человеческое и Божественное.

«Церковь первых веков объединяла крещение . миропомазание и евхаристию в единый комплекс, который святые отцы называли “великим освящением”. Неофит последовательно проходил три периода единого действа, делавшего его членом собранного Христом и во Христе “народа Божия”, и, – продолжает Евдокимов, – благодаря этому таинству возвышался до дарованного каждому “мирянину” достоинства “священника, пророка и царя”. Евхаристия, которой венчалось это поэтапное освящение, была, таким образом, полноценным завершением воцерковления. Согласно сочинению Псевдо-Дионисия “О церковной иерархии”[703], основанному на очень надежном предании, евхаристия есть не таинство среди других таинств, но таинство таинств.

Это основополагающее определение евхаристии лежит в основе православной экклезиологии . Оно знаменует, что евхаристия есть не “таинство в Церкви", а таинство самой Церкви. Церковь устанавливает евхаристию, совершает ее и адекватно выражает в ней свою сущность. Поэтому слово “литургия” (общее дело народа, εργον του λαοΰ, λειτουργία) всегда кратко и сжато означает на Востоке евхаристическое богослужение»[704].

Истолкование евхаристии как таинства самой Церкви и, таким образом, «таинства таинств» означает, что остальные таинства подчинены евхаристии и в ней находят свое завершение. Евдокимов с уверенностью утверждал: «Каждое таинство есть всегда событие, совершаемое в Церкви, посредством Церкви и для Церкви. Оно исключает всякий автоматизм, изолирующий произведенное действие от того, кто его воспринимает. Каждое совершенное таинство отражается на всем церковном теле, на всех верующих. Крещение есть рождение в Церкви, и Церковь получает через крещение человека еще одного своего члена. Сакраментальное отпущение грехов возвращает кающегося Церкви. Вступившие в брак получают, прежде всего, доступ к евхаристической трапезе, становятся облечены саном брачного священства . Посвящение делает епископа свидетелем евхаристии. Наконец, в евхаристии все соединяются воедино в общении Святого Духа. Таким образом, в евхаристии каждое таинство, превосходя свою собственную частность, получает всеобщий (поистине кафолический!) резонанс. А воспринятые дары делаются видимы для всех верных, ибо именно в евхаристии Церковь литургически свидетельствует о нисхождении Святого Духа и восприятии всех даров. Поэтому в древней практике каждое таинство было органической составной частью евхаристии на Литургии, которая как бы запечатлевала все сообщенное Богом и воспринятое человеком в других таинствах»[705].

Высказывания Евдокимова звучат как верное эхо древних восточных преданий, выраженных в трудах святых отцов и особенно в самом чине литургии . Как мы не раз отмечали, еще Псевдо-Дионисий Ареопагит называл евхаристию таинством общения (κοινωνία) и соединения (σύναξις) всех[706], потому что она, «будучи венцом всех отдельных спасительных средств, приводит к святому соединению освященного с Единым, то есть к окончательному сообщению освященному человеку дара Духа Святого, полученного в совершённых частных таинствах»[707]. Николай Кавасила, видевший – как и древние отцы церкви – в таинствах источник возрождения (αναγένεσις)[708], опирался на Псевдо-Дионисия, когда говорил, что остальные таинства неполные и не могут быть по-настоящему действенными, если не завершились участием в Божественной трапезе[709]. «Таинство евхаристии превосходит все остальные таинства и ведет к вершине даров Духа, и потому евхаристия есть последнее слово всех человеческих стремлений, ибо это Сам Бог, с Которым мы соединяемся в этом таинстве, так что Он связывает нас с Собой узами, теснейшими из всех возможных. Действительно, есть ли что-нибудь более сокровенное и непостижимое, чем образовать с Богом единый дух? Поэтому евхаристия есть дополнение и продолжение всех остальных таинств; она должна вобрать в себя пространство, которое другие таинства не могут без нее заполнить; она содействует тому, чтобы полученный в других таинствах и затемненный впоследствии греховным мраком блеск снова засиял во всей своей красе»[710].

Даже краткий обзор «священнодействий», совершаемых в церквах византийской традиции, свидетельствует о том, что изначально все они были связаны с евхаристией или, точнее, с евхаристическим приобщением . Крещение , миропомазание и св. причащение образуют единое целое. Поэтому вполне логичным является причащение младенцев сразу после крещения. Через крещение оглашаемый входит в Церковь как в святой союз, о чем ясно провозглашается в молитве при наречении имени[711]. Перед миропомазанием священник молится: «…даруй ему/им и печать Дара святого и всесильного и достопоклоняемого Твоего Духа и причащение святому телу и драгоценной крови Христа Твоего»[712]. И другие таинства получают свое завершение в евхаристии. Таинство покаяния есть не что иное, как возобновление действия благодати, полученной в крещении и миропомазании, с проистекающим из этого допущением к причастию . Связь рукоположения с евхаристией не требует пояснений. Несколько слов стоит сказать о связи брака и евхаристии и о подчинении чина святого елея – таинства елеосвящения – святой трапезе.

В союзе супругов святые отцы видели образ сокровенного единства в любви между Христом и Его Церковью[713]. Христианский брачный союз образует в определенном смысле малую церковь, ибо супруги берут на себя обязанность ввести свое потомство в евхаристическое собрание – церковь . Неудивительно поэтому, что чин венчания супругов находит завершение в их совместном причащении [714].

Чин елеосвящения (лишь отдаленно напоминающий латинское «помазание больных») первоначально завершался святым причащением. Больного приносили в церковь и помазывали святым елеем перед причащением . Даже там, где это таинство с течением времени перерождалось в покаянный чин, например в греческих церквах[715], так что все верующие, в том числе и здоровые, принимали елеосвящение (это обыкновенно происходило на Страстной неделе), оно сохранило свое значение подготовки ко святому причащению[716].

«Быть членом Церкви – значит, прежде всего, участвовать в евхаристическом соединении, а отлучение от Церкви исключает это участие в трапезе. Изречение extra Ecclesiam nulla salus (вне Церкви нет спасения) имеет прежде всего евхаристический смысл: отдельный христианин – не христианин. Отдельный (solus) находится вне евхаристического общения, вне Церкви»[717]. Отсюда понятно, почему отлучение от причастия означает отлучение и от остальных таинств, за исключением одного, как раз ведущего к воссоединению с Церковью – таинства покаяния. При всем разнообразии чинопоследований таинства покаяния в различных церквах совершенно очевидно, что речь может идти в сущности лишь о «переработке и дополнениях только собственно чинопоследований, их обрядовой стороны, предусмотренной для принятия отпавших или явных грешников, какое-то время бывших вне Церкви»[718]. Так, например, в славянском чине покаяния предусмотрено сначала вопрошание кающегося о его вере, а затем повеление ему произнести Символ веры[719].

Это убедительно доказывает, что каждое таинство – говоря словами П. Евдокимова – по своим задачам направлено на евхаристию и становится действительным через евхаристию, как евхаристия – через церковь, ибо в евхаристии выражает себя и находит свое завершение сама церковь[720]. Примыкая к Н. Афанасьеву (и в противоположность С. Булгакову) [721], Евдокимов видит в евхаристии не только центральное таинство церкви, но саму церковь. «Церковь наличествует везде, где совершается евхаристия, и всякий является членом церкви, кто участвует в евхаристии, ибо в евхаристии Христос – по Своему собственному обетованию – “с нами до скончания века”» [722].

В этом пункте и состоит расхождение с западной теорией о Церкви как пратаинстве, или первотаинстве [723]. Согласно восточному воззрению, речь должна идти о внутренней сокровенной связи между церковью и евхаристией. Поэтому Евдокимов утверждает: «Церковь есть все-таинство (omnisacramentum), и своей силой она обусловливает каждое таинство, ибо она сама есть евхаристия. Все в ней заключено, и сверх нее ничего нет» [724].

Г. Церковь , таинство и организация как единое целое

Новый этап в развитии православной экклезиологии на основе изучения устроения раннехристианской церкви открыл протопресвитер Николай Афанасьев (1893—1966). Исследование вопроса о примате папства привело его к убеждению, что экклезиология в первые века существования церкви , предусматривающая состав и структуру тогдашней Римской империи, отдалилась от своего изначального, евхаристического содержания и в конце концов стала универсальной. «Универсальное» понимание церкви как иерархически устроенной организации с единым главой последовательно разрабатывалось и было доведено до своего логического завершения латинской церковью. Частично его усвоили и на Востоке.

Первым систематизатором универсальной экклезиологии был, по мнению Афанасьева, Киприан Карфагенский – «типичный римлянин». «Для Киприана, как и для Игнатия и Тертуллиана, Церковь одна, ибо и Христос – единый ее Глава: “один Бог и один Христос и одна Церковь”[725]. <…> Как в Церкви – Теле Христовом – можно различать разные члены, так и единая и единственно истинная Церковь в ее реальном земном проявлении состоит из различных поместных церквей, являющихся ее членами: Una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa* [726]. <…> Только эта распространенная по всему миру (per totum mundum) Церковь обладает всей полнотой и единством; отдельные поместные церкви, являющиеся только членами единой и единственно истинной Церкви, хранят лишь часть ее полноты»[727].

* Единая Церковь во всем мире, делящаяся на множество членов (лат.). – Прим. ред.

Если исходить из «универсальной экклезиологии», то, по заключению Афанасьева, «учение о примате неоспоримо»[728] – тезис, который теми же аргументами защищал и его ученик Александр Шмеман[729].

Но так называемая «универсальная экклезиология», как подчеркивает Афанасьев, отнюдь не единственная древняя и тем более не первоначальная экклезиология , ибо с позиций универсальной экклезиологии нельзя правильно понять существовавшую в первые три века организацию поместных церквей, которые были автономными (поскольку они заключали в себе все необходимое для того, чтобы быть церковью) и независимыми (т. е. один епископ не подчинялся другому). Церкви изначально были не частью целого, но всей церковью , ибо только так они могли приобрести эти свои свойства. «Следовательно, первые церкви обладали свойствами независимости и самостоятельности потому, что каждая церковь была общиной Божьей во всей полноте»[730].

Общим признаком, или центром тяжести, всех поместных церквей была, согласно Афанасьеву, евхаристия, и именно на этом он выстраивает свою «евхаристическую экклезиологию». «Каждая местная община есть Церковь Божья во Христе, ибо Христос присутствует Своим Телом среди собравшихся на евхаристии, и верующие становятся членами Его Тела чрез свое общение с Телом Христовым… Поместная община независима и самостоятельна, так как Церковь Божья во Христе сама несет в себе всю полноту. Она независима, ибо Церковь Божья во Христе несет в себе всю полноту того, что ей нужно для жизни; вне этой полноты нет никакой жизни, ибо нет жизни вне Христа»[731].

При этом единству Церкви, согласно Афанасьеву, ничто не угрожает. «Множественность местных церквей не нарушает единства Церкви Божьей, как множественность евхаристических собраний не нарушает единства евхаристии во времени и в пространстве» [732].

Это воззрение разделял и Павел Евдокимов , ссылаясь на слова св. ап. Павла: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба»; «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос»; «так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены»[733]. Евдокимов утверждал: «В евхаристическом соединении единство всех соединившихся во Христе, Главе Церкви, является отображением Троического соединения: Единый и одновременно Триипостасный Бог, Единство в многообразии»[734].

Александр Шмеман так обозначил ту же мысль: «Церковь Божья есть всеединое и неделимое Тело Христово, которое остается неделимым в каждой отдельной церкви, а это значит, что таковая есть видимое единство народа Божья, собравшегося на евхаристию и объединенного епископом»[735]. Каждая поместная церковь, будучи евхаристической общиной, обладает всей полнотой «как даром Бога в Иисусе Христе» [736].

«С другой стороны, поместная община обладает этой полнотой, только пребывая в согласии с другими церквами – конечно, в той мере, в какой они не превращают этот единственный и неделимый дар Божий в нечто собственное, “отделенное”, иначе говоря, еретическое» [737].

«Все поместные церкви равны в Теле Христовом, которое каждая из них имеет в себе, – говорит Оливье Клеман. – Их соединение есть евхаристическое единосущие, обусловленное тождественностью их веры. Одна церковь может иметь полноту только в соединении со всеми. Каждая церковь ответственна за другие. Каждая церковь “принимает” свидетельство о себе других церквей, и этот взаимообмен свидетельствами подтверждает, что они, каждая в отдельности и все вместе, являются универсальной Церковью. В этом основа евхаристической экклезиологии, заново открытой в нашу эпоху прежде всего Н. Н. Афанасьевым»[738].

«Приобщающее единство» Клеман усматривает в коллегии епископов «по аналогии с кругом апостолов», в то время как Шмеман, рассуждая в терминах литургического богословия, видит выражение этого единства прежде всего в совершении сослужащими архиереями епископской хиротонии. И действительно, православное чинопоследование рукоположения до сих пор отражает в себе, как в зеркале, то состояние церкви в третьем столетии, когда церковная жизнь концентрировалась в городах, а священство (епископ, священники и дьяконы) составляло единое целое с собранным вокруг него верующим народом, при этом решающую роль играл принцип местных объединений.

Для епископов, священников и дьяконов существует единая формула хиротонии, по которой епископ посвящается для определенного города, а священник – для определенного прихода. Епископ первоначально избирался из священников. Как свидетельствует сам чин посвящения, избрание епископа, священника или дьякона подлежало утверждению верующими, которые возглашали: «Аксиос!» («Достоин!»). Приведем цитату из чина посвящения епископа : «В согласии с выбором и одобрением боголюбивейших архиереев и всего освященного собора : божественная благодать, всегда немощное врачующая и оскудевающее восполняющая, поставляет избранного, боголюбивейшего архимандрита (или: иеромонаха) (имя), во епископы богоспасаемого/-ых града/-ов (имя/имена). Так помолимся же о нем, дабы снизошла на него благодать Всесвятого Духа!»[739]

Связь между отдельными местными церквами первоначально осуществлялась через их епископов. Поэтому уже в III в. был установлен обычай, в соответствии с которым при посвящении епископа предстоящему архиерею должны сослужить еще двое епископов, ибо посвящающие выступают при этом не в качестве местных епископов, а как коллегия, представляющая всю церковь, включая верующий народ[740].

«Общность епископов – епископат in solidum (как единое целое), по выражению св. Киприана Карфагенского : – свидетельствует об общности церквей в единой Церкви. Это и есть соборная действительность Церкви, выявляющаяся на поместных соборах, которые никогда не прекращались до сего дня и в которых нередко участвуют епископы других стран»[741]. «Собор имеет общеобязательную силу только потому, что иерархия как уполномоченный представитель верующего народа свидетельствует на соборе о вере, которой живет церковный народ, и лишь настолько, насколько это свидетельство дается» [742].

Таким образом, епископ ни в коем случае не рассматривается как представитель иерархической структуры власти. Его принципиальной задачей являются служение и свидетельство евхаристической общины, причем свидетельство не подразумевает никаких «привилегий свидетельства» одного епископа, отличающих его от другого епископа. «Служение священства – это служение святой Тайной вечери, поскольку епископ – это прежде всего тот, кто уполномочен свидетельствовать: “Слово стало плотью” и “Сие есть Тело и Кровь Господа”. Таким образом, епископ – это тот, кто, действуя от имени Христа (in nomine Christi), превращает собрание людей в евхаристическое единство и актуальное проявление Царства Божья»[743].

Суммируя сказанное, можно сделать вывод: с точки зрения евхаристической экклезиологии , разработанной Николаем Афанасьевым , его друзьями и учениками, каждая евхаристическая община есть вся церковь и каждый епископ, действующий на своем месте и в своей общине от имени Христа, есть последователь св. ап. Петра и наследник его примата, «ибо он делает то же, что делал Петр в коллегии апостолов после Вознесения Христа, – как предстоятель общины, он наиболее совершенным образом свидетельствует о вере в Господа». «Все епископы находятся в братском общении между собой. Все они равны, и соборы лишь постольку имеют более высокий, чем они, авторитет, поскольку являются выражением общности всех членов церкви»[744]. Соборы в конечном счете суть не что иное, как свидетельство аутентичности церквей[745]. Поэтому примата в католическом смысле не должно быть вообще[746] – есть лишь «первенство среди равных» по признаку интенсивности свидетельства[747]. Однако нельзя не заметить, что это воззрение противоречит не только католическому учению, но и православной практике с ее фактически существующими церковными структурами. По этой причине тезисы Афанасьева часто встречают неприятие и в православной среде.

По критическому замечанию Б. Шульце, один из наиболее серьезных недостатков экклезиологии Афанасьева – чрезмерное противопоставление евхаристической и универсальной экклезиологии. Правда, Шульце одновременно с этим вменяет в заслугу Афанасьеву то, что он «точно подметил некоторые характерные черты поместных церквей в эпоху раннего христианства»[748], в отличие от греческого богослова П. Н. Трембеласа[749] и румынского богослова Д. Станилое[750], которых Шульце подверг более жесткой критике.

На самом же деле экклезиологическая концепция Афанасьева – лишь одна из многих: в православии нет единой, точно сформулированной и подробно изложенной экклезиологии[751]. Н. Ниссиотис подчеркивал, что православные богословы никогда не будут создавать экклезиологическую систему, а ученик Афанасьева Александр Шмеман даже привел объяснение, почему в православных источниках (в наследии отцов церкви, определениях соборов и литургических текстах) нет формального определения Церкви: «Дело вовсе не в отсутствии интереса к экклезиологии и не в недостатке экклезиологического сознания, а в том, что Церковь (в православном понимании) не существует вне связи со своей собственной внутренней жизнью, а потому и не может быть определена как бы извне. Иначе говоря, Церковь сама по себе не есть некое отдельное от Бога, человека и мира “самостоятельное существование” или “бытие”, а есть сама реальность Христа в нас и нас во Христе, есть новый способ или образ присутствия и действия Бога в Своем творении и творения в Боге. Она есть дар Божий, ответ на него человека и усвоение им этого дара. Она есть соединение и единство, знание, причастие и просвещение. И поскольку “форма”, отделенная от “содержания”, лишается всякого значения… православная экклезиология не стремится к уточнению самих форм, условий и методов, а скорее пытается начертать образ, икону Церкви как жизни во Христе – икону, на которой – чтобы она была правильной и истинной – должны быть изображены все аспекты жизни Церкви, а не только ее структуры. Правда, Церковь есть и институт, организация, но она есть и таинство, и такое таинство, которое дарует смысл и саму жизнь этой организации, и потому именно таинство является предметом экклезиологии»[752].

В этих представлениях о Церкви отчетливо просматривается мощнейшее влияние платоновского мышления на восточное богословие. Экклезиологические тезисы современных русских православных богословов лежат в том же русле. Нужно поставить в заслугу Афанасьеву и его ученикам то, что они стремились и стремятся рассматривать Церковь в первую очередь как сакраментальную общность, а не как юридически устроенное общество, и то, что они выделили таинственный аспект Церкви. Благодаря им внимание вновь привлечено к раннехристианскому воззрению на Церковь, получившему широкое распространение и в католической среде после II Ватиканского собора[753].

Д. Определение таинств с точки зрения евхаристической экклезиологии

Отождествление понятия Церкви с понятием евхаристического собрания, предпринятое Н. Афанасьевым в его евхаристической экклезиологии, потребовало уточнения соотношения между Церковью и евхаристией (как таинством). В своей статье «Таинства и тайнодействия» Афанасьев и попытался уточнить это соотношение, сопоставляя свои взгляды со взглядами С. Булгакова [754].

«Евхаристия есть таинство таинств, но она не есть центральное таинство в Церкви, она есть таинство Церкви. Для первоначального и древнего сознания жизнь, деятельность и служение каждого члена Церкви находили свое выражение через участие в евхаристическом собрании. Вне евхаристического собрания не могло быть ни деятельности, ни жизни в Церкви. Исключение из него было отлучением от Церкви. Тот, кто в нем не участвует, не живет в Церкви, так как евхаристическое собрание есть выражение Церкви во всей ее полноте. Церковь там, где имеется евхаристическое собрание, так как Церковь там, где Христос, а Христос присутствует в полноте Своего Богочеловеческого тела в евхаристии. Присутствие Христа в евхаристии есть Его возвращение в Духе, как предвосхищение Его второго пришествия» [755].

Булгаков отличал Церковь как «все-таинство» от евхаристии, поскольку, по его мнению, евхаристия, в отличие от Церкви, имеет твердо устанавливаемые границы. Афанасьев полностью отвергал это утверждение с позиций евхаристической экклезиологии [756]. «Все-таинство и есть евхаристия, так как евхаристическое собрание есть выявление Церкви во всей ее полноте. Евхаристия не есть одно из таинств, не есть даже центральное таинство во все-таинстве, но есть сама Церковь. Не все-таинство Церкви содержит в себе все таинства, в том числе евхаристию, но евхаристия содержит в себе все таинства»[757].

Афанасьев не допускал сомнений, что евхаристия ни в коем случае не может быть поставлена в один ряд с остальными таинствами[758], как сделано во всех православных учебниках богословия (составленных по латинскому образцу)[759]. Евдокимов также видел в уравнивании евхаристии с другими таинствами искажение древней традиции, приведшее к катастрофическим заблуждениям, когда богословы стали «рассматривать уже не евхаристию, а рукоположение как “мать всех таинств”»[760].

Различие между евхаристией и остальными таинствами, согласно Афанасьеву, явствует и из того, «что назначение всех таинств есть подготовка к участию в евхаристии». «По отношению к евхаристии все таинства имеют до некоторой степени инструментальный характер. <…> Без евхаристии все таинства остались бы незаконченными – их цель не была бы достигнута»[761].

Как видно и сегодня из различных чинопоследований, все таинства были встроены в литургическое совершение евхаристии и завершались причащением верных. Афанасьев делает вывод: «Бог может дать дары Духа помимо священнодействия, но таинство обязательно заключает в себе священнодействие»[762].

«Таинства неотделимы от Церкви, и они установлены Богом, как установлена Им Церковь»[763], – заявляет Афанасьев и пытается иррациональным образом определить таинства через их отношение к церкви (т. е. к евхаристии). Общепринятое положение, согласно которому таинство – установленный церковью видимый знак, заключающий в себе нечто невидимое, являющееся сущностью таинства, Афанасьев считает недостаточным для точного определения понятия, поскольку «все в Церкви есть соединение видимого и невидимого». «Это есть свойство Церкви, а потому и всего, что в ней совершается»[764].

В противоположность Булгакову Афанасьев не усматривал в установлении таинств Христом твердого критерия отграничения таинств (как установленных Христом) от других церковных действий (установленных церковью)[765], поскольку «все, что в Церкви существует, основано на воле Божьей, открытой в Церкви и Церкви…»[766].

Столь же мало дает для определения сущности таинств ссылка на их благодатный характер. Иными словами, несостоятельно утверждение, что «таинство подлинно действительно, когда в нем сообщается благодать Духа, ради которой совершается таинство»[767], поскольку «основа жизни Церкви есть благодать: все, что в ней совершается, имеет благодатный характер, а все, что не имеет этого характера, ей как благодатному организму не принадлежит»[768].

По этой причине Афанасьев пытался найти другие признаки, по которым можно отличить таинства от священнодействий, если и те и другие благодатны по своему характеру, и надеялся найти их в самой церкви.

Афанасьев различал три конститутивных момента, которые, взаимно дополняя друг друга, образуют целостный критерий для определения существа таинств и отграничения их от других церковных обрядов:

1. Священнодействие, в котором и через которое «Церковь испрашивает о ниспослании благодатных даров»[769], есть первейший конститутивный момент. Поскольку его все же недостаточно для точного определения таинств (как мы в этом уже убедились, читая рассуждения Афанасьева), его необходимо дополнить другими моментами.

2. Призыв к участию в священнодействии предполагает предшествующее Божественное избрание служителя (ср.: 1 Kop 12:28), возвещенное церкви, ибо «в Церкви действует воля Божия, и в Церкви нет действования без откровения воли Божьей»[770]. Это откровение воли Божьей возвещалось в раннехристианской церкви – согласно Афанасьеву – через соединение пророческой харизмы епископа с одобрением собравшегося народа Божьего[771]. И отсюда Афанасьев сделал вывод, что предпосылкой совершения священнодействия должно быть «откровение воли Божьей» через явное церковное согласие[772], в чем он видел второй конститутивный момент таинства.

3. И наконец, для допущения к евхаристии , или к «приобщению» (κοινωνία), первоначально всегда требовалось признание уже совершенных таинств спасительными и благодатными. Иначе говоря, совершенное священнодействие, чтобы оно было воспринято в рамках евхаристии, кроме всего прочего, должно быть признано Церковью благодатным. Это свидетельство нисхождения Святого Духа при совершении священнодействия являлось для Афанасьева третьим конститутивным моментом[773].

«Таким образом, таинство заключает в себе не один момент – священнодействие, но три: откровение воли Божьей в форме согласия Церкви на совершение священнодействия, само священнодействие и, наконец, свидетельство Церкви о совершившемся в ней. И первый, и третий момент направлены к центральному – к священнодействию, так как в нем происходит то, что совершается в таинстве: дарование даров Духа. В литургической жизни мы имеем ограниченное количество актов, которые бы включали в себя все три момента»[774].

Правда, Афанасьев не мог при этом точно определить это ограниченное число таинств – стало быть, вопрос о седмеричном числе таинств перед ним вообще не стоял. Причины этого лежат на поверхности.

Во-первых, евхаристия (отождествляемая Афанасьевым с понятиями «собрание» и «приобщение» – σύναξις и κοινωνία) выпадает из этого числа таинств, поскольку, с точки зрения Афанасьева, евхаристия в сущности вообще не является таинством. Афанасьев обосновывает это следующим образом: «Евхаристия не есть церковный акт, происходящий в Церкви. Как выражение всей полноты жизни Церкви, как сама Церковь, евхаристия не имеет нужды в свидетельстве Церкви. “Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым Он свидетельствует о Мне” (Ин 5:32)»[775].

Во-вторых, от внимания Афанасьева не скрылось то, что елеосвящение над больными не вполне соответствует установленным им критериям, так что он попытался отнести «последование святого елея» скорее к обрядам[776]. С другой стороны, в православной церкви существует целый ряд обрядов, как, например, великое водоосвящение (άγιασμα) [777], которые – хотя в церковных учебниках и не причисляются к таинствам – на практике удовлетворяют всем условиям совершения таинства.

Так же как и некоторым другим православным богословам ХХ в., не желавшим ограничиваться простым пересказом богословских учебников и не принимавшим на веру седмеричное число таинств, Афанасьеву не удалось четко и ясно разграничить таинства и обряды. (Далее мы более подробно займемся обсуждением вопроса об «ущербности» точного различения.) Тем не менее Афанасьев упрекал (правда, довольно своеобразно) схоластическое богословие в том, что оно, хотя бы и невольно, отождествило таинства с другими церковными литургическими действиями, рассматривая таинства в аспекте их необходимости для каждого отдельного верующего. «Таинства являются церковными актами, а потому они должны рассматриваться не только с точки зрения тех, над кем они совершаются, но с точки зрения того, что в самой Церкви происходит»[778].

Решительной критике Афанасьев подверг воззрение, согласно которому таинства представляют собой лишь священнодействия их совершителя (священника) для отдельных верующих («требы»), совершаемые независимо от литургии, охватывающей всех верных, что, по мнению Афанасьева , равнозначно «крайней индивидуализации» таинств[779]. «Когда совершаются таинства, то в самой Церкви нечто совершается, в церковной жизни, – вполне справедливо говорит Афанасьев, – что-то происходит, что имеет отношение ко всей этой жизни. Таинства являются церковными актами, причем эти акты имеют исключительное значение в жизни Церкви. Без них Церковь не может существовать в историческом бытии, они необходимы для ее жизни»[780].

В своем определении таинств протопресвитер Н. Н. Афанасьев сумел представить свои рассуждения в краткой формуле: «Таинства являются священнодействиями, совершаемыми согласно воле Божьей, в которых испрашиваемые Церковью дары Духа явлены Церкви через ее свидетельство»[781].

Однако даже последователи и ученики Афанасьева считали, что эта краткая формула нуждается в дополнениях, и потому искали возможности для внесения в нее не противоречащих ей дополнений. Тождественность церкви и евхаристии как «собрания» и «приобщения» (σύναξις и κοινωνία) была описана Афанасьевым не вполне терминологично, и это породило ряд проблем, решить которые оказалось возможно только при еще более глубокой понятийной разработке взаимоотношения между таинствами и евхаристией. Тем не менее концепция Афанасьева, ориентированная на раннехристианскую церковь, возвращала в русло собственно восточной традиции, побуждая к переосмыслению предшествующего развития и к дальнейшей разработке учения.

Павел Евдокимов (1901—1970) шел по собственному пути. Хотя не остается ни малейшего сомнения в том, что для него православная экклезиология – это евхаристическая экклезиология[782], он всегда стремился исследовать и другие богословские течения внутри православного богословия и найти какое-то среднее, уравновешенное решение. Это наглядно показывают его определения, в которых он соединил элементы «классического схоластического богословия» с представлениями, заимствованными как у Булгакова , так и у Афанасьева . Евдокимов интегрировал эти сами по себе несовместимые элементы в свое тринитарное воззрение на церковь, выделив, помимо христологического, ее пневматологический аспект.

Именно этот аспект, который мы до сих пор еще не рассматривали в рамках систематического исследования и к подробному обсуждению которого мы сейчас только подходим [783], является у современных православных богословов самым популярным, поскольку – как писал митрополит Эмилиан (Тимиадис) – «согласно святым отцам, Святой Дух ежедневно свидетельствует о Своем пребывании в Церкви . Ссылаясь на слова Христа о необходимости сошествия “Параклита” – Духа-Утешителя (Ин 16:4—15) и о Его сошествии после вознесения Христа, современные православные богословы утверждают, что жизнь Церкви есть постоянно пребывающая Пятидесятница. Дух Святой, ниспосланный на Пятидесятницу, есть знак примирения грешника с Богом» [784].

Также и Оливье Клеман, ссылаясь на отцов, считал: «Цель воплощения, распятия, воскресения и вознесения Господа – Пятидесятница. Во Христе Церковь “является Церковью Святого Духа”, в которой человек находит бесконечный простор для реализации своей свободы и своего творческого призвания в качестве “соработника, сотрудника Бога”. Вся история христианства пронизана напряженной борьбой между церковным порядком, основанным на церковной иерархии и церковных ритуалах, который обретал свою объективную форму всегда в зависимости от случайных обстоятельств, и некогда прерванной традицией пневматологического динамизма» [785].

Постоянное место актуализации Святого Духа – евхаристическое собрание, ибо оно есть место обетования, место завета человека с Богом. Здесь творение Божие восстанавливается в свое первоначальное призвание. И каждому творению в соответствии с его призванием в Церкви сообщаются благодатные дары и харизмы служения. «Во Святом Духе вся жизнь церкви находит свое утверждение, поскольку ее жизнь является свидетельством о “грядущем веке”, о мире и радости Царства Божьего. Организационная, учительская и обрядовая стороны церкви существуют не только в этом мире, они суть также и от мира, они – “часть” его. Сошествие Святого Духа есть освящение и свидетельство “последних времен”. Святой Дух делает церковь таинством Царства Божьего, запечатлевая через нее образ этого Царства как на этом, так и на грядущем мире» [786].

Если Александр Шмеман все внимание перенес на таинство Церкви, на ее невидимую сторону, что привело у него к некоторой недооценке организационной структуры церкви, то Павел Евдокимов стремился избежать этой опасности. Для него Церковь с ее Богочеловеческой природой и ее невидимой стороной, вне всякого сомнения, связана с этим миром. А то, что относится к Церкви, то непременно относится и к ее таинствам.

После того как современные богословы в своих высказываниях очень часто углублялись в рассмотрение либо видимой, либо невидимой стороны Церкви и таинств, Евдокимов попытался синтезировать их изыскания:

«Соединение видимого и невидимого имманентно природе Церкви. Как продолжающаяся Пятидесятница , Церковь изливает преизбыток благодати во всех формах своей жизни. Однако институт таинств (во-первых, их законность, каноничность; во-вторых, действенность и действительность освящающих даров) создает порядок, полагающий предел всякому необузданному сектантскому “пятидесятничеству”, и дарует всем и каждому непоколебимое, объективное и универсальное основание благодатной жизни. Дух дышит, где хочет, но в таинствах при соблюдении требуемых церковью институциональных условий и на основании обетований Господа дары Святого Духа сообщаются непременно, и церковь свидетельствует об этом. Так, каждое таинство содержит в себе прежде всего волю Божью на то, чтобы этот акт состоялся, затем самый акт тайнодействия, и, наконец, свидетельство церкви закрепляет и подтверждает принятие сообщенных и воспринятых даров. Согласно древней практике, каждое тайнодействие сопровождалось и подтверждалось словами “аксиос” (свидетельство согласия) или “аминь”, произносимыми народом. Все таинства завершались в евхаристии, которая на основании собственной полноты являлась окончательным действом свидетельства церкви о себе. <…> Вхождение каждого отдельного таинства в евхаристию происходит в момент нисхождения Святого Духа и принятия святых даров, и потому каждое отдельное таинство было органической частью Божественной литургии»[787].

Е. Возвращение к космологическому мышлению греческих отцов церкви

Экклезиологической линии Афанасьева наиболее строго следовали оба его ученика – Иоанн Мейендорф и Александр Шмеман, самые значимые представители православного богословия в Америке. Они существенно расширили рамки учения Афанасьева, включив в него «идею Царства Божьего» —важнейшую идею греческих отцов церкви, связанную с их «космологическим мышлением». И в этом со всей очевидностью проявились новое осмысление собственной традиции и возврат к исконной «восточной христианской духовности».

«Примечательно то, что Восток куда в большей степени, чем Запад, подчеркивает космический характер спасения, рассматривая спасение как “новое творение”, которое через человека должно охватить весь космос»[788]. «Через Христа и во Христе совершается великое преображение мира, ибо с основанием Царства Божьего жизнь проникает во всю вселенную»[789].

Николай Бердяев (1874—1948) подверг критике западное понятие нейтральности космоса, приведшее к разрыву между сверхъестественным и естественным с последующим смещением акцента на естественное, что, в свою очередь, напрямую привело к натурализму и секуляризации. В противоположность западному индивидуализму, предавшему забвению спасение всего космоса, на Востоке в центре внимания всегда стояло не оправдание, а просвещение человека и всего творения[790].

К подобному же выводу пришел и К.-Ж. Дюмон : «Запад всегда был более восприимчив к идее нисхождения Бога к человеку, нежели к идее восхождения человека к Богу. Иначе говоря, для Запада Христос – скорее Бого-человек, для Востока – человеко-Бог. Отсюда преобладающее на Западе благочестие можно назвать духовностью вочеловечения, на Востоке – духовностью обожения (θέωσις). Это различие не могло не отразиться на учении церкви, на ее деятельности и на ее устройстве»[791].

Вочеловечение Христа приобретает в восточном богословии космическое значение, поскольку преодолевает разверзшуюся от греха человека пропасть между Творцом и творением, преображая тем самым и мир, и человека. Обожение есть для Востока таинство соединения и причастия, включающее все литургическо-сакраментальные аспекты просвещения творения.

«Человек не может жить сам для себя; он нуждается в мире и поистине обретает в мире самого себя»[792]. Мир есть и дар Божий, и воспринимающая среда для восприятия Божественной любви и потому есть место встречи творения с Богом. Думитру Станилое утверждает: «Весь мир следует рассматривать как видимую часть универсального и продолжающегося таинства, а все человеческие действия в Духе Святом – как таинственное Божественное причащение»[793]. Об этом же говорит митрополит Иоанн Зизиулас: «Вся вселенная есть литургия, космическая литургия, на которой в жертву Богу пред Престолом Божьим приносится все сотворенное»[794].

Совершенно ясно, что эти высказывания вдохновлены отцами церкви (главным образом греческими), исходившими из того, что все сотворенное призвано к соединению с Богом. «Только с такой точки зрения мы и предполагаем рассматривать восточное учение о Церкви: Церковь как среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом. <…> Все призваны войти в Церковь, ибо если человек – макрокосм, то Церковь, по святому Максиму Исповеднику, – “макроантропос”»[795]. Об этом же размышляет Павел Евдокимов: «Мир, являющийся местом завершения творения и всеобщего восстановления (αποκατάστασις), а также и областью пришествия Господа (παρουσία) и началом “новой земли”, становится постепенно частью “макрочеловека”, т. е. Церкви»[796]. «Из ничего сотворенный мир, – пишет Владимир Лосский, – находит свое завершение в Церкви (где тварь, выполняя свое призвание, обретает непоколебимое свое утверждение)»[797]. Поэтому не Церковь пребывает в мире, а мир пребывает в Церкви.

Для Евдокимова не могло быть «никакого дуализма между Церковью и миром, между святым и мирским. Дуализм существует только в этической сфере: между “новым” и “ветхим” человеком, между миром спасения и миром бесов»[798]. Согласно Оливье Клеману, Церковь есть «космическое таинство воскресения», и как таковое она есть «мир на переходе от смерти к воскресению»[799]. Александр Шмеман обозначил эту идею следующим образом: «Церковь есть вхождение в воскрешенную жизнь Христа, причащение вечной жизни и “радости и мира в Духе Святом”. Она есть ожидание Царства, день которого “не знает вечера”. Речь идет не о каком-то “ином мире”, а об исполнении всех вещей и всей жизни во Христе»[800].

Понятие Церкви как таинственного организма, осуществляющегося в евхаристическом собрании, Шмеман пытался уточнить через понятие литургии, которому восточная духовная традиция изначально отводила центральное место[801]. «Евхаристия есть вхождение Церкви в радость Господа своего. Призвание Церкви, собственно, в том и состоит, чтобы входить в эту радость и свидетельствовать о ней миру. В этом и заключен смысл совершаемого на литургии таинства, через которое она становится тем, что она есть»[802].

Согласно Шмеману, «сама Церковь и есть Литургия, ибо она призвана действовать в этом мире по образу Христа, свидетельствовать о Нем и о Его Царстве»[803]. Литургия означает восхождение к просвещению, обожение, которое в своей полноте и целостности (т. е. не в какой-то отдельно взятый момент) и является евхаристией. «Чтобы понять Божественную литургию, в ней нужно прежде всего увидеть шествие, или странствие. Это восхождение Народа Божьего, Церкви, на небо»[804]. Церковь есть «собрание тех, кому в Царстве Божьем, явленном Христом, открылись само назначение и сущность жизни»[805].

Поэтому для Шмемана вся литургия «тайнодейственна», иначе говоря, она оказывается «преображающим действием и движением горе, цель которого – изъять нас из мира сего и сделать участниками будущего века»[806]. «Церковь есть таинство Царства Божьего – не потому, что она относится к “актам Божественного установления”, называемым таинствами, а прежде всего потому, что человек, находясь в этом мире, имеет возможность видеть через нее “мир грядущий” – видеть ее саму и жить ею, а через нее жить во Христе»[807]. В этом высказывании Шмеман следует космологическому мышлению греческих отцов, видевших в евхаристии место встречи спасительного подвига Христа с будущим конечным состоянием творения Божьего, так что евхаристия становится не только реальным символом присутствия Христа, но и реальным символом грядущего Царства Божьего[808]. «Смысл “соединения” прошлого с будущим в евхаристии состоит не только в том, что естественное собрание верных приобретает сверхъестественный характер, становясь лучше, обретая христианское сознание и совершая святое служение. Смысл в необходимости исполнить Церковь, что означает “явить” ее, актуализировать заключенное в ней единство, в котором все вещи, приближаясь к концу, одновременно начинают свое новое бытие»[809].

Шмеман воспринял основную структуру греческого святоотеческого мышления (солидаризуясь в этом с целым рядом современных православных богословов) и истолковал евхаристию как образ странствующей церкви[810], «которая уже заключает в себе тайну спасения, но еще находится в пути к полному своему завершению»[811]. Он говорит о евхаристии как о «таинстве восхождения Церкви в Царство Небесное, таинстве грядущего Царства»[812].

Поскольку Божественная литургия являет собой подлинное бытие всех таинств, а те, в свою очередь, не могут получить этого бытия вне ее[813], то отсюда с необходимостью следует, что все таинства по своему строению подобны Божественной литургии . «…Всякое таинство есть всегда переход и преложение. Переход не из “естественного” состояния в “сверхъестественное”, а переход самой нашей ветхой жизни в жизнь новую, переход из мира сего – в Царство Божье. Таинство – не “чудо”, которым Бог упраздняет “законы естества”; в таинстве провозглашается высшая истина о мире и жизни, человеке и природе, истина, которая есть Сам Христос»[814].

Высказывания Иоанна Мейендорфа в его труде о византийском богословии являются как бы продолжением мысли Шмемана, причем в них отчетливо слышна критика латинского понимания таинств: «Царство Божье – эсхатологическая завершенность – уже сейчас доступно в Теле Христовом: возможность “быть во Христе”, участвовать в Божественной жизни (что является “естественным” состоянием человека) реализуется в таинствах Церкви. Таинства эти нельзя рассматривать как некие изолированные действия, через которые индивидууму специально назначенными носителями священного сана сообщается “особая” благодать. Они суть аспекты единого таинства Церкви, в котором Бог разделяет Свою Божественную жизнь с человечеством, искупая грехи грешного и смертного человека и сообщая ему славу бессмертия»[815].

При рассмотрении рассуждений современных православных богословов (здесь следует назвать прежде всего Шмемана, Станилое, Зизиуласа и Мейендорфа) отчетливо видна последовательная тенденция «очищения» от влияния западного учения о таинствах в целом. Обратившись к первоначальной духовности греческих святых отцов, основанной на платоновской логике «первообраза – отображения», они сумели преодолеть последствия влияния аристотелевской схоластики и вернуться к истокам собственной традиции. Замечательно, что при таком подходе к вопросу о таинствах «общее учение о таинствах» даже перестало быть предметом обсуждения. Не умаляя значения отдельных таинств и отнюдь не отрицая их бытия, современные православные богословы уже больше не рассматривают таинства в качестве «совокупности» семи особых священнодействий, существующих обособленно друг от друга. Они видят в них необходимые моменты существования самой церкви, которая есть евхаристическое собрание. В литургии есть много различных священнодействий (таинств или не-таинств), но Бог «один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор 12:6).

Чтобы лучше это понять, необходимо затронуть еще один существенный аспект, который мы до сих пор еще не затрагивали, а именно эпиклетический характер таинств. Ибо нельзя рассматривать Церковь только в ее христологическом аспекте, она – и это также постоянно подчеркивали греческие святые отцы – есть также продолжение Пятидесятницы и потому есть «Церковь Духа Святого»[816]. Это означает, что и таинства должны рассматриваться не только в христологическом, но и в пневматологическом аспекте[817]. «Там, где есть Церковь, там есть и Дух Божий; там, где есть Дух Божий, там есть и Церковь, и вся полнота благодати. Дух же есть Истина»[818].

Экскурс 7.

Экклезиологические определения II Ватиканского собора

Только в сравнении можно увидеть, какой путь прошло в своем развитии экклезиологическое учение с начала XX в. Поэтому мы предпримем краткий экскурс в историю и обратимся к тексту, опубликованному в 1898 г., на рубеже двух столетий.

«Церковь Христова состоит из двух частей: паствы и иерархии. Паству образуют в общем все верующие в Господа Иисуса Христа, иерархия же, или духовное начальство, есть особое учрежденное Богом сословие, которое Бог наделил исключительными полномочиями распоряжаться теми средствами, которые ведут к исполнению поставленных Им перед Церковью целей. Это означает, что Бог учредил и облек полномочиями в Церкви учителей, священнослужителей и духовных управителей, которым все остальные христиане, составляющие паству, должны повиноваться в вопросах веры (Православное исповедание веры. 1. 109)»[819]. «После этого уже очевидно, какое должно быть взаимное отношение составных частей Церкви Христовой. Пастыри обязаны учить своих пасомых; совершать для них священнодействия; духовно управлять словесным стадом. Пасомые обязаны слушаться учения своих пастырей; пользоваться их священнодействиями и повиноваться их духовной власти. Посему хотя в Слове Божием церковию иногда называется собственно паства, отличаемая от пастырей, которым поручена в смотрение (Деян 20:28, Тим 3:5), а иногда приписывается это имя одним пастырям (Мф 18:15—18), однако, в строгом смысле Церковь Христова образуется только из соединения обеих этих церквей, из которых первая называется подчиненною, а последняя – священноначальствующею; и где есть одна паства или вообще верующие, но нет Богоучрежденной иерархии, и она отвергается – там нет Церкви (Послание восточных патриархов. Чл. 10). Ибо как Сам Господь восхотел, чтобы верующие в Него составили Церковь, так сам же Господь учредил в Церкви своей и иерархию, и, по воле Его, учить людей вере, освящать их св. таинствами и вести их ко спасению имеют право одни пастыри[820]. Следовательно, без законных пастырей христиане – без освящения» 821.

Этот текст, написанный на немецком языке православным протоиереем Алексеем Мальцевым, с цитатами из «Догматического богословия» митрополита Макария (Булгакова), во второй половине XIX в. мог бы с полным правом и без всяких изменений принадлежать перу какого-нибудь католического автора, ибо он содержит в себе все признаки типично латинского, юридически-иерархического взгляда на церковь, развитого схоластическим богословием после Тридентского собора (особенно Робертом Беллармином) в противоположность взглядам деятелей Реформации[821].

Однако II Ватиканский собор (1962—1965) подвел черту под богословием контрреформации. Этот решающий шаг был подготовлен не в последнюю очередь возвращением к трудам отцов церкви , и это возвращение к до-схоластическим богословским категориям вывело богословов к столь, казалось бы, основательно забытому первоначальному пониманию Церкви . Уже на первой сессии собора произошедшие в богословии перемены стали очевидны, когда во 2-м пункте «Конституции о священной литургии» церковь описывалась не с точки зрения ее юридического устроения, а исходя из ее сакраментальной сущности – как пра-Таинство, что позднее было еще более подробно представлено в «Догматической конституции о Церкви» («Lumen gentium»).

Отцы собора перенесли понятие таинства на Церковь, исходя из библейского употребления слова «таинство» (переданного, как мы подробно говорили в начале книги, при переводе Библии на латинский язык словом sacramentum), сообразно которому в святоотеческом богословии «“таинством” (μυστήριον, sacramentum) назывались Сам Христос, Священное писание, богослужебные обряды и собственно Церковь»[822].

«Догматическая конституция о церкви» имела своей целью «в духе этого древнего словоупотребления придать Церкви сакраментальную знаковость и инструментальность для всего человечества и его истории в общем плане Божественного домостроительства спасения»[823].

Митрополит Стилиан (Харкианакис) увидел в этих изменениях позиции Католической церкви на II Ватиканском соборе «нечто подобное “коперниканскому перевороту”» и дал им следующую оценку: «От идеи societas perfecta [совершенное сообщество] окончательно отказались, и, таким образом, вновь стало возможно открыть таинственные черты Церкви. Поэтому глава I “Догматической конституции о Церкви” имеет принципиальное значение не только для всего содержания этого документа, но и для всей римской экклезиологии после II Ватиканского собора. Теперь и римская экклезиология смогла обрести для себя идею Святой Троицы, как об этом буквально сказано и в “Догматической конституции о Церкви”, и в “Декрете об экуменизме”. Наряду с термином μυστήριον собор употребил и другие новозаветные термины применительно к церкви, чтобы тем самым показать, что тайну Церкви исчерпывающим образом не может выразить ни один термин или образ, однако доминирующей экклезиологической категорией осталось понятие μυστήριον».[824]

Протестантский богослов Лукас Фишер также воздал высочайшую хвалу II Ватиканскому собору за исправление образа церкви , приобретшего на Тридентском соборе одностороннее формально-институциональное обличье. Он писал: «“Догматическая конституция о Церкви” сознательно пытается смотреть на Церковь прежде всего не через призму юридических отношений. Церковь называется таинством, ибо и ее бытие, и ее сущность отличает таинственный характер; ее сущность не может быть исчерпана внешними категориями. Если мы вспомним, в какой мере ранее во взгляде на Церковь доминировали юридические категории, то изменение богословской позиции налицо. <…> Непрерывность Церкви может быть выражена иным образом. Теперь эта непрерывность видится не в непрерывности церкви как института, а прежде всего в непрерывности Божественного сакраментального действия»[825].

«Центр тяжести теперь перемещен на духовную сакраментальную общность. Церковь есть в первую очередь основанная Богом во Христе община, а не институт. Она есть таинство, и ее сущность максимально актуализируется тогда, когда она совершает таинство. В этой связи не последнюю роль играет то, что в “Догматической конституции о Церкви” глава о народе Божьем стоит перед главой о иерархии. Эта последовательность говорит о том, что сущность Церкви может быть правильно понята, только если Церковь рассматривается как народ Божий. Иерархия находится не над Церковью, а в Церкви . Она непременно связана с народом Божьим. Как епископ, так и священник немыслимы вне евхаристической общины, поэтому неоднократно подчеркивается, что иерархию следует понимать исходя из ее пастырской священнической задачи, миссии»[826].

На эту интерпретацию Фишера опирался и Эмиль Ленгелинг, который по поводу «Конституции о священной литургии» (SC. 26. 7 sq.) и «Догматической конституции о Церкви» (LG. 50. 4) писал: «Литургическое собрание есть самая возвышенная и ясная эпифания Церкви. То, что сказано в целом о Церкви, в высшей степени действительно и по отношению к литургическому собранию. Оно созвано силой крестной жертвы Бога, на что указывают еврейские и греческие слова, обозначающие Церковь. <…> Но литургическое собрание – это не только выражение и образ Церкви. Оно продолжает строительство Церкви до ее полного исполнения в Царстве Божьем. Прежде всего это относится к евхаристии. Литургическая община, как и вся Церковь, есть, таким образом, действенный знак, или таинство»[827].

Карл Ранер, рассматривая эсхатологический аспект церкви, говорит о возможности распространить фундаментальные особенности отдельных таинств на Церковь в целом. «Последнее было бы справедливо уже потому, что Церковь должна быть таинством спасения мира и таинством единства человечества (как спасительного единства в Боге). Таким образом, между Церковью, с одной стороны, и спасением и единством, с другой, должно быть проведено различие и установлено определенное отношение, которое можно назвать сакраментальным. Суть его заключается в том, что Церковь есть исторический знак, т. е. такой знак, который исторически являет миру волю Божью, созидающую спасение и единство, и ею “воздействует” на мир»[828].

«Церковь есть таинство спасения мира, и в эсхатологическом смысле она победно несет в мир благодать Божью, в которую верует и которую победно исповедует во Христе, – так что эта благодать уже не может быть исторгнута из мира , но преобразует этот мир и через все пропасти земные ведет его к совершенному Царству Божьему. Церковь есть сакраментальный знак этой благодати, и знак действенный, но не потому, что она актуализирует действующее независимо от ее воли Божье благоволение, а потому, что как раз через нее саму это Божье благоволение становится необратимым историческим процессом»[829].

Даже из этих нескольких примеров видно, что II Ватиканский собор исключительным образом способствовал возвращению к тому понятию Церкви, которое несколькими годами ранее было сформулировано православными богословами. Возвращение к общим или схожим источникам святоотеческой традиции неизбежно сблизило в определенной степени Восток и Запад в их учении о церкви, что привело к оживлению экуменического диалога[830].

Однако осталось и существенное различие, которое Лукас Фишер кратко сформулировал еще в 1966 г.: «Позиция православных церквей на первый взгляд кажется очень похожей на позицию католической церкви. Они также убеждены в том, что для Церкви необходим определенный, в конечном счете Самим Христом установленный порядок. Они признают и многие канонические правила и твердо их придерживаются. Но то, что на первый взгляд кажется единством , в действительности выглядит совсем иначе. Так, православные церкви исходят из того, что Церковь следует понимать прежде всего как во Христе начавшуюся и во Святом Духе осуществляющуюся евхаристическую общность. Христос не только установил таинства – через эти таинства Он актуализируется, присутствует в Своей Церкви. Прежде всего через евхаристию Он возобновляет общность членов Церкви с Собой и друг с другом как членов единого Тела, ибо Церковь тогда и становится живым Телом Христовым, когда приносит жертву с верой в истинность обетования. Внутреннее церковное устроение только тогда можно правильно понять, когда постоянно держишь перед глазами эту сакраментальную общность в качестве исходной предпосылки любых рассуждений. Церковный порядок, церковное устроение проистекают из сакраментальной общности и служат ей. Это церковное устройство ни в коем случае не должно определяться практической нуждой церкви, как видимой величины, в некоей внешней, видимой юридической структуре. Оно не может быть конкретно определено, исходя только из самого факта учреждения Церкви Христом. Это устройство и этот порядок выводятся и определяются сакраментальной общностью и нужны для того, чтобы охранять сакраментальное бытие» [831].

Даже беглый, поверхностный взгляд на реакцию православных церквей, вызванную II Ватиканским собором, убедительно подтверждает выводы Л. Фишера. Хотя в целом обращение Римской церкви к экклезиологическим аспектам церкви и изменение экуменического климата оцениваются ими положительно, но одновременно со всей ясностью подчеркиваются и существующие расхождения, важнейшим из которых, наряду с вопросом о примате папы, является описанное Л. Фишером различие между католической «универсалистской» и православной «евхаристической» экклезиологиями [832]. Возможно, православные богословы в конце 1960-х годов были более скептичны, чем десятью годами позже. Но только история может дать ответ на вопрос, прав ли был болгарский православный богослов профессор Георгий Мекерев, написавший в журнале «Църковен вестник» в 1976 г. в статье, посвященной анализу «послесоборного развития» католической церкви, что в последние годы католицизм «семимильными шагами» приблизился к православию [833].

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств

По образу Троицы

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт 1:26—27). Это описание творения человека издревле является исходным в становлении восточной духовности[834] и в определенном смысле вообще восточного богословия. Бог, будучи триипостасным и триединым, творит человека по образу Своему. «Сын есть образ Отца, а Святой Дух есть образ Сына» – эту догматическую формулу ввел Иоанн Дамаскин[835]. Назначение человека и состоит в том, чтобы самому становиться иконой Бога – по образу и подобию триипостасного Бога. Поэтому Иоанн Дамаскин и говорит, что все есть образ, и образ есть все.

Божественное домостроительство спасения предстает как нисходящее и восходящее движение. Процесс творения связан с нисходящим движением Божественного действия от Отца через Сына во Святом Духе. В восходящем движении созидательной деятельности Бога отвечает спасительное устроение спасения человека: от Святого Духа через Сына к Отцу. Это и есть путь обожения (θέωσις)[836].

По словам Флоровского, именно Церковь является тем таинственным и нарочитым местом, «в котором это “богоуподобление” и “обожение” (θέωσις) всего человечества животворится и сохраняется Духом Святым»[837]. «Святые отцы часто проводили, – заметил митр. Эмилиан (Тимиадис), – аналогию между Благовещением Пресвятой Богородицы и Пятидесятницей как началом обитания Святого Духа в лоне Церкви. Ибо как в Благовещении осуществилось вочеловечение, произошло рождение святого человеческого начала Спасителя во чреве Приснодевы Марии силою Святого Духа, так же точно и при сошествии Святого Духа в день Пятидесятницы рождается в мире Церковь и начинается ее спасительная миссия, которая представляет собой продолжение вочеловечения Бога, т. е. воплощения»[838].

«Святые отцы, рассуждая об отношении Слова и Святого Духа в первом пришествии Господа, видели во Христе в известном смысле великого Предтечу Святого Духа. Так, св. Афанасий[839] говорит: “Слово стало плотью, чтобы мы могли принять Святого Духа”. “Бог соделался носителем плоти, чтобы человек мог соделаться носителем Духа”. Св. Симеон Новый Богослов провозглашает: “Цель и назначение всего воплощенного домостроительства Христа – чтобы Святого Духа приняли верующие в Него”[840]. Николай Кавасила пишет: “Каков плод и итог страданий Христа?.. Не что иное, как сошествие Святого Духа в Церковь”[841]»[842].

«Христос, воплотившись, дал возможность нам не подражать, а жить Его жизнью, стать подобными Его сущности – именно этому нас учат таинства и богослужебный круг», – утверждает Павел Евдокимов[843]. «Существует близкое соответствие между ступенчатым путем восхождения через таинства и жизнью души во Христе. Посвящение через крещение и миропомазание завершается в евхаристии и совпадает с вершиной мистического восхождения, теосисом. И то и другое взаимно раскрывают друг друга, являют одно и то же мистически тождественное событие. Именно здесь подтверждается золотое правило всей святоотеческой мысли: “Бог стал человеком, чтобы человек стал богом”, и мы соприкасаемся с самой сутью православной духовности: “Человек становится по благодати тем, чем Бог является по природе”»[844].

Все сказанное выше относится к событию-процессу «одухотворения», который можно также назвать и богопознанием, поскольку, по воззрениям восточных отцов , Святой Дух открывает человеку самые глубинные и сокровенные тайны.

И хотя в центре всего стоит Христос, и все пути ведут к Нему, как об этом сказал св. Максим[845], и хотя во Христе люди соединены в единое Тело, это единство вмещает в себя множество человеческих личностей, каждой из которых Святой Дух сообщает личные дарования. По суждению св. Василия, все в Священной истории совершает Святой Дух[846].

Владимир Лосский (1903—1958) справедливо отметил, что Церковь создана двойной Божественной икономией. «В мир входит новая и более совершенная реальность – это Церковь, основанная на двойном Божественном домостроительстве: на деле Христа и на деле Духа Святого, на двух Лицах Пресвятой Троицы , посланных в мир , Оба дела лежат в основании Церкви, оба они необходимы для того, чтобы мы смогли достичь соединения с Богом»[847]. Отсюда Евдокимов делает вывод: «Таинство спасения является христологическим, но не панхристовым»[848].

Лосский отличал христологический аспект (т. е. объективный и постоянный характер общности христиан во Христе) от пневматологического аспекта (т. е. личного бытийного соединения человека с Богом), сообщающего Церкви динамический характер. Он писал об этом в своей книге с примечательным названием «По образу и подобию»: «Церковь есть дело Сына и Святого Духа , посланных в мир Отцом. Будучи новым единством очищенной Христом человеческой природы, единым Телом Христовым, она является также множеством личностей, каждая из которых получает дары Святого Духа. Дело Христа имеет своим объектом всю природу, которая искуплена, очищена и заново сотворена Христом. Дело Святого Духа обращено к личностям, сообщая в Церкви каждой человеческой ипостаси возможную для нее полноту благодати и делая каждого члена Тела Христова соработником (συνεργός) Бога, опытно Его познающим»[849]. «Спасительное дело Сына распространяется на всю нашу природу, обоживающее дело Святого Духа обращено к нашей индивидуальности. Но оба дела неотделимы друг от друга, немыслимы друг без друга, ибо они обусловливают друг друга, присутствуют друг в друге и, наконец, в единстве друг с другом они представляют собой единое домостроительство спасения мира Святой Троицей, совершаемое двумя Божьими ипостасями, посланными в мир Отцом»[850].

Текст византийской литургии, в котором неустанно славословится спасительное действие Святой Троицы, блестяще иллюстрирует приведенные утверждения. «Достойно это и праведно – поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущной и нераздельной[851], – поет хор вступление к евхаристической молитве, прославляющей в анафоре Литургии св. Василия Великого спасительное домостроительство Святой Троицы . – …Ты – Владыка всего; Ты – Господь неба и земли и всего творения . видимого и невидимого, восседающий на престоле Славы и прозревающий бездны, безначальный, невидимый, непостижимый, необъятный, неизменный; Ты – Отец Господа нашего Иисуса Христа, великого Бога и Спасителя, Надежды нашей. Он же есть образ Твоей благости, верный отпечаток, в Себе являющий Тебя, Отца; Он есть Слово живое, истинный Бог, превечная Премудрость, Жизнь . Освящение . Сила, Свет истинный. От Него и Дух Святой явился – Дух Истины, Дар усыновления, залог будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая Сила, источник освящения. От Сего Духа обретая силу, Тебе поклоняются и воссылают неоскудевающее славословие все духовные и разумные создания, ибо все они – служители Твои…»[852].

И на Западе образ Святой Троицы как образ Церкви не был полностью забыт, что доказывают размышления Анри де Любака: «Это “дом Божий”, таинственное протяжение Троицы во времени, не только подготавливающее нас к новой жизни в единстве и дающее нам не только твердое упование на нее, но и уже сейчас делающее нас соучастниками этой жизни. <…> “Единством Отца и Сына и Святого Духа соединенный народ” – вот бытие Церкви . Она “исполнена Троицы”» [853]. Близкие формулировки можно найти и у православных богословов, например у Сергия Булгакова, [854] Лосского, [855] Евдокимова[856]. И это не случайное совпадение, но отражение общих источников, а именно традиции греческих святых отцов.

Следуя Преданию, верные члены церкви после причащения на литургии поют: «Мы узрели Свет истинный, приняли Духа Небесного, обрели мы веру истинную, поклоняясь нераздельной Троице, ибо Она спасла нас» [857].

Церковь по своей сути есть не что иное, как отображение Святой Троицы. В некотором отношении она есть несомненная Ее икона. Лосский выразил эту мысль так: «Церковь представляет собой одновременно единство природы и множественность личностей сообразно Святой Троице. Если это так, то Церковь, помимо спасительного домостроительства Сына, которое воссоздает единство природы, нуждается еще и в домостроительстве спасения, обращенного к каждой отдельной человеческой личности. Церковь вводит эту множественность личностей в единство Тела Христова . Это и есть домостроительство спасения Святого Духа, “длящаяся Пятидесятница” Церкви» [858].

А. Действия Святого Духа как продолжение спасительного действия Христа

Как справедливо отметил Флоровский . «жизнь Церкви зиждется на двух взаимосвязанных и взаимозависимых таинствах: таинстве Святой вечери Господней и таинстве Пятидесятницы» [859]. Булгаков выразил эту мысль такими словами: «Церковь, как Тело Христово . живущее жизнью Христовою, есть тем самым область действия и присутствия Св. Духа»[860]. Уже Кирилл Иерусалимский называл Святого Духа «Освятителем Церкви» [861]. Ибо благодаря Святому Духу христиане соединены в единое Тело Христово, а евхаристия – это Сам Христос, новый Адам и Спаситель Своего Тела, таинственным образом пребывающий в Церкви, Церковь же – это Тело своего Главы, Его полнота[862].

Булгаков писал: «Церковь есть дело боговоплощения Христова, она есть само это боговоплощение, как усвоение Богом человеческого естества и усвоение божественной жизни этим естеством, его обожение (θέωσις), как следствие соединения обоих естеств во Христе. Но в то же время дело воцерковления человечества в Тело Христово еще не совершилось силою одного боговоплощения и даже воскресения: “Лучше есть для вас, чтобы Я пошел (ко Отцу Моему)” (Ин 16:7); оно потребовало ниспослания Св. Духа, Пятидесятницы, которая и явилась свершением Церкви»[863].

Евдокимов продолжил рассуждения Булгакова: «Посреди этого мира и из его среды Евангелие возвещает об эоне будущего века, и Церковь, удостоверяя мессианские свершения Христа, свидетельствует об уже наступившем присутствии Его Царства. Она благовествует и судит путь человека, но ее задача состоит в том, чтобы обращать, и область ее деятельности есть весь мир и история во всей ее полноте. Церковь обладает учением, но также и важнейшими началами Жизни: евхаристией и таинствами. Рассматриваемый под этим углом зрения Дух Жизни есть Дух, передающий Жизнь . “Восходя к Отцу Своему”, Христос завершил Свою миссию; но Он вновь утверждает: “Я приду и возвещу вам” (Ин 16:13; Мф 16:18). В Теле Своем, которое созидается, Христос не отсутствует, но образ Его присутствия иной: Он вновь приходит и присутствует в Духе Святом. По словам святого Николая Кавасилы, “таинства – вот путь… дверь, которую Он открыл… и именно этим путем и через эту дверь Он возвращается к людям”[864]. Христос возвращается к нам в таинствах: это сакраментальное присутствие, наступающее после эпиклезиса»[865].

В противоположность латинским богословам, восточные богословы всегда подчеркивали значение присутствия Святого Духа в сакраментальном событии. Эта противоположность особенно бросается в глаза при изучении деяний Флорентийского собора (Декрет об армянах) и, главным образом, деяний Тридентского собора (7-я сессия), ибо эти тексты, говоря о таинствах (за исключением миропомазания), не содержат ни малейшего упоминания о Святом Духе . И даже на II Ватиканском соборе маронитский архиепископ Бейрутский Игнатий (Зиаде) сетовал на то, что латинские богословы забыли, что «время Церкви в истории спасения именовалось святыми отцами икономией Духа». То же было сказано и 16 сентября 1964 г. во время 3-й сессии собора: «Латинская церковь, столь широко развивавшая свою христологию, по части пневматологии находится еще в юношеском возрасте»[866].

На Востоке, напротив, действие Святого Духа никогда не упускалось из виду ни в богословии, ни в духовной жизни. В православных и других восточных церквах важнейшей составной частью духовной жизни всегда была реальность, которую отец церкви Василий Великий в одном из трудов охарактеризовал так: «У твари нет ни одного дарования, которое было бы не от Духа Святого. Он есть Освятитель, соединяющий нас с Богом»[867]. Поэтому епископ или священник при совершении таинств всегда молится о ниспослании Святого Духа, чтобы Он соделал совершенные епископом или священником священнодействия тем, что они обозначают. Здесь речь идет о призывании Святого Духа, эпиклесисе (επίκλησις), о котором мы будем говорить подробно.

«Эпиклесис предшествует (букв.: находится на пороге. – Ред.) всякому общению с Богом, ибо если, согласно отцам, нет иного пути к Отцу, кроме как через Сына, то равным образом и нет доступа к Сыну, кроме как через Святого Духа . Как “Податель жизни и Сокровищница благ”, как Освятитель по самому Своему существу, Дух Святой открывает Себя как динамический принцип всякой Божественной действительности»[868].

«Церковь является пронизанной Духом Святым общностью, в которой всякое иерархическое или благодатное служение должно рассматриваться в конечном счете как дело Святого Духа, Который освящает эту общность и ведет ее к полному осуществлению. Становясь жилищем Святого Духа, каждое отдельное проявление жизни в этой общности становится духовным, пронизанным Святым Духом»[869].

«Святоотеческая традиция единомысленна в том, что сила, совершающая священнодействия, есть третье лицо Святой Троицы – Святой Дух, исходящий от Отца и посланный Сыном для того, чтобы окончательно завершить домостроительство спасения. Как Податель жизни, Дух является сосудом, т. е. инструментом, духовной жизни и Божественных энергий в лоне Церкви. Как Утешитель и Огонь небесный, Он нисходит на всякую плоть, очищает и освящает ее. Каждое таинство имеет свою собственную Пятидесятницу, свой эпиклесис – обращенную к Богу молитву о ниспослании Святого Духа. Поэтому эпиклесис оказывается литургическим исполнением догмата, молитвенным выражением пневматологии. Дело не в археологических исследованиях и комментариях к литургическим текстам, дело в догмате. Величие присутствия Святого Духа и эпиклесис заключены в догмате о Святой Троице, о Его единосущии, догмате, который возвеличивали и превозносили святые отцы и который практическим образом выражен в литургии» [870].

Вообще эпиклесис во всех священнодействиях восточной церкви внешне выражен только одним жестом. Этот жест, частично вышедший из употребления в латинской церкви, был вновь введен, по крайней мере в таинствах, II Ватиканским собором (например, в евхаристии перед установительными словами Господа: «Ниспошли Духа Твоего Святого…» и в таинстве покаяния перед тайносовершительной формулой). Этот возврат к первоначальным традициям (которые в византийском чинопоследовании неизменно сохранялись) не должен удивлять. И недаром К. Леон-Дюфур одним из самых экспрессивных средств человеческого языка называл наряду со словом и жест руки[871]. Фактически тайносовершительные формулы в византийской традиции всегда сопровождались обрядовыми жестами, которые можно разделить на два основных типа: возложениерук и помазание. Возложение рук происходит при произнесении установительных слов Господа на евхаристии, при оглашении, при отпущении грехов, при рукоположении и – в виде возложения венцов – при совершении таинства брака . Помазываются оглашаемые перед крещением, а верные – во время таинства миропомазания и на соборовании. Но и возложение рук, и помазание означают одно и то же, а именно сообщение Божественной силы, т. е. нисхождение Святого Духа.

Эта практика однозначно подтверждена текстами Нового завета[872]. Николай Кавасила в своем разъяснении миропомазания ссылается на книгу Деяний: «Миропомазание производит на крещеного такое же действие, как и возложение рук апостолами на новокрещеных»[873] (см., например, Деян 8:17 слл.). И о Самом Христе в книге Деяний сказано, что Он в Своем Крещении был помазан Богом «Духом Святым и силою» (Деян 10:38).

Таким образом, можно без всяких сомнений утверждать, что православные церкви , верные Преданию и в слове, и в жесте, почитают таинства, как и все остальные священнодействия церкви , дарами Святого Духа.

Б. Эпиклесис: всегда слышимая молитва

Споры об эпиклесисе могут составить целые тома, но не на Востоке, а на Западе. И хотя на Западе со времени II Ватиканского собора чаша весов склонилась в пользу эпиклесиса, тем не менее проблемы решены далеко не полностью. Ведь с вопросом об эпиклесисе связан вопрос о роли священника и верующего народа, и по этой причине попытки разрешения этого вопроса не всегда соответствуют устоявшимся западным представлениям. Не в меньшей степени решение этого вопроса на Западе затрагивает и вообще всю духовную жизнь верующих, ориентиры которой должны измениться в направлении к равновесию христологического и пневматологического аспектов[874]. Следует признать правоту Павла Евдокимова , который считал вопрос об эпиклесисе столь же важным для экуменического диалога между Востоком и Западом, сколь и проблему Filioque [875].

Для Людвига Айзенхофера «существующая форма эпиклесиса» – результат длительного развития. «По своему первоначальному, еще античному значению слово “эпиклесис” означает произнесение (καλεΐν, invocare) Божественного имени над (επί) вещью или личностью, на которую призывается Божественная сила[876]. При принесении даров речь тогда должна идти об их претворении, изменении. В этом смысле слово επίκλησις употреблял еще Ириней[877], который писал: “Как происходящий от земли хлеб, восприемлющий призывание Бога (προσλαμβανόμενος την επίκλησιν τοΰ Θεοΰ), уже не является обычным хлебом, так и наши тела, воспринявшие евхаристию, уже не находятся во власти мира тления, но получают надежду на воскресение”»[878].

По-видимому, для Иринея и сама евхаристия, и всякая освящающая молитва являлись эпиклесисом, а именно возглашением Божественного имени над материальными элементами[879]. Нет ни малейшего основания полагать, что эпиклесис относится только к евхаристии, только к преложению святых даров, хотя позднее в латинской церкви об эпиклесисе говорилось только применительно к моменту преложения даров. Вопрос заключался в том, до или после установительных слов Христа следует произносить эпиклесис, что и привело к острым разногласиям с Востоком.

Куда более важным представляется уяснить, что эпиклесис – по крайней мере с точки зрения Восточной церкви – всегда является сущностным элементом всякого священнодействия . Примечательно, что первое свидетельство об эпиклесисе мы находим в рассуждении Тертуллиана о крещении, именно в том месте, где говорится об освящении воды для крещения[880].

Согласно Й. А. Юнгману, эпиклесис необходим там, где таинственная в собственном смысле сфера входит в литургическое действие церкви. «Бог действует Сам, посылая в видимом сакраментальном знаке невидимую благодать. Человек здесь бессилен что-либо сделать, кроме совершения этого знака и прошения (когда это требуется) о Божественном действии. От образа богословского мышления зависит, в какой языковой форме выступает прошение о действии Божьем – как призывание Бога с формальной просьбой о совершении определенного дела или как призывание Божественной силы (что было и в дохристианских формах религии). В раннехристианский период оба призывания обозначались словами έπικαλεΐσθαι έπίκλησις, ибо в обоих случаях призывалось имя Божье и сила Божья»[881].

Не только в отношении крещения , но и в отношении евхаристии можно привести древние свидетельства существования эпиклесиса. Примечательно, что древнейший литургический чин, который возник в Риме в начале III в. и вскоре получил распространение в Египте [882], – Апостольское предание* св. Ипполита – содержит эпиклесис, говорящий, правда, скорее об общем причащении [883].

* «Апостольское предание» – название, принятое в русской литургической науке. В оригинале стоит «Церковные установления»: таково было первое название этого памятника. – Прим. ред.

«В тайноводственных словах, которыми Кирилл Иерусалимский завершил свои “Слова огласительные” (348 г.), впервые дана основная структура эпиклесиса, ставшего впоследствии типичным для восточных литургий: “Затем… молим мы всеблагого Бога, да ниспошлет Он Духа Своего Святого на дары, да сотворит Он хлеб телом Христовым, а вино – кровью Христовой” [884]. Этот эпиклесис в более узком смысле – как прошение Богу о ниспослании Святого Духа – появляется далее в сирийских литургиях, причем, как это и значилось в оригинале, после установительных слов и присоединенных к ним анамнесиса и молитвы приношения Даров. В эпиклесисе испрашивалось, чтобы Святой Дух “сотворил” (ποιηση: литургия Иакова) дары телом и кровью Христа или “явил”, “показал” их таковыми (αποφηνη: Апостольские постановления. 8; αναδεΐξαι: византийская литургия ВасилияВеликого), дабы они соделали вкушающим их спасение» [885].

Если просмотреть древнейшие свидетельства об эпиклесисе и преложении святых даров, то выяснится, что только в текстах египетской церкви эпиклесис помещен до установительных слов[886]. Во всех остальных текстах эпиклесис стоит всегда после установительных слов[887]. Причины такого единодушия, проявленного в текстах восточных литургий, остались невыясненными. Й. А. Юнгман считает, что причиной тому стала антиохийская традиция, которая затем распространилась на весь Восток (включая и литургию Марка)[888].

Гипотеза О. Хайминга, согласно которой первоначально в Александрии и Риме эпиклесис стоял до установительных слов, еще более сомнительна[889], поскольку до сих пор не установлено, содержался ли, и если содержался, то в какой форме, эпиклесис о преложении святых даров в римском чине мессы[890]. Скорее можно согласиться с Ф. Хайлером, утверждающим, что на Западе уже в IV в. центр тяжести был перенесен на установительные слова [891], в то время как на Востоке значение эпиклесиса как призывания Святого Духа для преложения даров продолжало возрастать[892]. «Призыванию Святого Духа придавалось все большее значение потому, что это вытекало из основного принципа восточного богословия, в котором Святой Дух рассматривался как “Совершитель и Исполнитель всякого Божественного действия”[893] и в центре внимания была тайна Святой Троицы»[894].

Юнгман по этому поводу пишет: «Сосредоточенность на третьем Лице Святой Троицы, Святом Духе, отличает сознание первых христиан, ибо еще в Апостольском символе веры Святой Дух предстает как вершина спасительных благ и их источник. Поэтому можно предположить, что в древней церкви евхаристическая молитва была построена как молитва о Троице в такой последовательности: молитвенное обращение к Богу-Отцу с благодарением за дело Сына и просьбой о завершении этого дела Духом Святым»[895].

Евдокимов описывает эпиклесис Восточной церкви следующим образом: «Восточная анафора обращена к Отцу с прошением, чтобы Святой Дух даровал нам встречу со Христом, и эта полнота Святой Троицы требует эпиклесиса и предполагает его полное произнесение»[896]. Примечательно, однако, утверждение Евдокимова, что восточные литургии содержали эпиклетические молитвы перед установительными словами и только постепенно развились до настоящего эпиклесиса о преложении святых даров, который следует уже после установительных слов[897].

Евхаристический эпиклесис в действительности всегда присутствовал в восточной традиции. Василий Великий говорил даже о его «апостольском происхождении»[898]. Евдокимов замечает, что невозможно представить себе эпиклесис без изначальной веры в действие Святого Духа. «Эпиклесис выражает литургический lex orandi, на который дает ответ согласие (consensus) отцов, их тринитарное учение и их пневматология» [899]. Впрочем, и Августин подчеркивал, что видимые дары (хлеб и вино) могут стать «столь великим таинством (sacramentum)», т. е. телом и кровью Христа, только «благодаря невидимому действию Святого Духа» [900].

«Во время земного служения Христа соединение человека со Святым Духом происходило только во Христе. После Пятидесятницы, наоборот, соединение с Христом происходит только во Святом Духе». Вознесением завершилось пришествие Христа в историю. «Однако Пятидесятница возвращает миру теперь уже прикровенное, перенесенное внутрь человека присутствие Христа и открывает его теперь уже не перед, а в Его учениках» [901]. «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим 5:5). «Поэтому в жизни Церкви Дух есть Податель жизни в нас, “Он непрерывно воспламеняет душу и соединяет ее с Богом” [902] и делает ее участницей вечного круговорота троической любви. Это свидетельство Духа требует молитвы Церкви , которая призывает Его прийти, т. е. эпиклесиса. И поскольку Дух есть и Податель, и дар, этот просительный эпиклесис всегда будет услышан» [903].

Л. Фишер следующим образом пытается объяснить смысл евхаристического эпиклесиса: «Дух дает нам встретиться со Христом. Он учит нас и делает нас участниками спасения во Христе. Вне действия Духа ни вера, ни тем более исповедание веры невозможны. Он придает проповеданному слову силу, которая может раскрыть наши сердца; Он принимает нас в вере, и каждое Его новое пришествие к нам есть начало и условие создания и освящения нашего общения со Христом» [904]. «Призывание Святого Духа на дары и на собравшуюся общину есть актуализация одновременно и Его присутствия, и Его исхождения. Евхаристия благодаря эпиклесису становится миссионерским богослужением: слыша эпиклетическую молитву, община становится свидетелем дела, совершаемого Духом»[905].

«Дух есть дар “последнего времени”. Событие Его излияния – знамение времени. “И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть…” (Деян 2:17). Святой Дух есть залог и первый плод грядущего Царства. Он открывает нам предел общения с Богом. Он делает призванный народ знамением грядущего мира. <…> Если считать эпиклесис главным моментом евхаристии, то он и должен получить знаковое выражение. Прошение о нисхождении Святого Духа есть в том числе выражение нетерпеливого ожидания грядущего Царства: не только призыв, чтобы Бог дал Свой задаток, но и вытекающее отсюда “Маран-афа”[906] – просьба, чтобы Дух свершил Свое дело и всех привел и подчинил Христу»[907].

В. Роль священника и народа в эпиклесисе

«Молитва эпиклезы есть, как и все наше литургическое богословие, молитвенное исповедание известного догмата о Духе Святом», – писал архим. Киприан (Керн) в своем труде о евхаристии. «Поэтому изучение этой молитвы, ее содержания, времени происхождения, тех или иных возможных в ней изменений есть вопрос не только археологии церковной, но, главным образом, вопрос догматический. Проблему эпиклезы и все наше разногласие с католической наукой надо рассматривать прежде всего как проблему догматическую, а потом уже как факт истории Литургии, как явление археологическое»[908].

Архимандрит Киприан совершенно справедливо видит коренное различие между западным и восточным воззрениями на эпиклесис не в вопросе о тайносовершительной формуле (относительно момента преложения святых даров), а в вопросе о значении епископа и священника на евхаристии . Он очень точно заметил, что епископ и священник, с католической точки зрения, действуют «от лица Христа» (in persona Christi), и такой взгляд неизбежно сказывается на понимании значения эпиклесиса [909].

«Священник, в католическом понимании, в минуту совершения евхаристии не только есть “образ Христа”[910], как учат свв. отцы (Максим Исповедник), но и обладает всей полнотой Его власти. Он действует так же, как действовал Сам Христос на Тайной Вечере. Слова установления таинства, которые являются для нас только в контексте рассказа о Вечере и имеют только историческое, повествовательное значение, для католического богословия суть “тайносовершительная формула”. Эти слова произносятся священником in persona Christi, тогда как эпиклеза произносится не in persona Christi. Священник тут – “vice Christus”. Поэтому католик может прямо отрицать необходимость эпиклезы…[911] Если они и допускают освящающее действие Св. Духа, то Дух для них только συλλειτουργός, Mitconsekrator (греч., нем.: сослужитель. – Ред.)[912]. Греческие богословы, с точки зрения католиков, слишком подчеркивают освящающую мощь Духа, тогда как освящение является делом всей Св. Троицы»[913].

В материалах II Ватиканского собора также можно найти определения, подчеркивающие, что епископы и священники действуют in persona Christi[914]. С другой стороны, следует заметить, что во всех введенных литургической реформой этого собора евхаристических молитвах[915] есть эпиклесис, однако он сознательно поставлен перед установительными словами, чтобы католики, как и прежде, придерживались воззрения, что именно священник, произносящий установительные слова in persona Christi, совершает преложение даров, что в принципе не отвечает православной традиции.

Для подтверждения своей позиции II Ватиканский собор весьма своеобразно цитировал, помимо прочего, слова Иоанна Златоуста «священник действует на месте Христа»[916], хотя многие высказывания греческих отцов церкви – совсем о другом, и потому православные часто приводят их для доказательства своей правоты. Ибо сам Иоанн Златоуст в других сочинениях определенно заявлял: «Священник, стоящий перед престолом и приносящий Богу молитву, только “исполняет образ” Спасителя; благодать же и сила (которая все совершает) принадлежит Господу»[917]. «Мы только совершаем обязанность служителя, освящает и прелагает – Он»[918]. «Священник касается даров только после того, как он призовет благодать Божью… Это совершает не священник… это благодать Духа. приносит эту мистическую жертву»[919]. В том и заключаются значение и особая роль священства, которое, согласно восточному пониманию, только указывает на необходимость действия Святого Духа, ибо «по учению Восточной церкви, единственным подлинно действующим священником является Христос» [920]. Это подтверждается и молитвой священника во время Херувимской песни: «Преклонив свою главу, к Тебе приступаю и прошу Тебя: не отврати лица Твоего от меня и не извергни меня из числа сынов Твоих, но благоволи, чтобы и через меня, грешного и недостойного служителя Твоего, были принесены Тебе эти дары, – ибо Ты – приносящий и приносимый, принимающий и раздаваемый, Христе Боже наш…»[921].

«В соответствии с этим воззрением священник не отождествляется со Христом. Он не говорит слова “Сие есть тело Мое” in persona Christi, но, отождествляя себя с церковью, произносит эти слова in persona Ecclesiae [от лица церкви] и in nomine Christi [от имени Христа]. Чтобы повторяемые священником в воспоминание слова Христа обрели Божественную действенность, священник призывает Святого Духа в эпиклесисе. Слова воспоминания “И взяв хлеб. дал Своим ученикам. говоря. сие есть тело Мое” Святой Дух превращает в воспроизводящее воспоминание (ανάμνησις) и свидетельствует о явлении и присутствии Христа, отождествляя слова, произнесенные священником, со словами Самого Христа, а евхаристию – с Тайной вечерей. В этом и состоит чудо преложения святых даров»[922].

Иначе говоря, эпиклесис означает призывание Святого Духа на предлежащие дары, дабы Он превратил установительные слова, произнесенные по образу (τύπος) Христа[923] священником, во всемогущие слова Самого Господа, и тогда хлеб и вино уже несомненно и непреложно станут Его телом и кровью. «В таком понимании восточная литургическая традиция, подчеркивая необходимость эпиклезы, этим нисколько не умаляет значения установительных слов. Но слова эти, сказанные в наших литургиях в контексте повествования о Тайной вечере, имеют исторический смысл, а совершительная сила придается им призыванием Св. Духа, не выделяемым из всего контекста анафоры в “тайносовершительную” формулу в западном смысле этого слова, как это понималось у нас под влиянием “киевского” богословия времен митр. Петра Могилы»[924].

Различные формы эпиклесиса[925] открывают нам еще один важный аспект этой молитвы, на который указывает Николай Афанасьев[926].

Священник молится от первого лица, но во множественном числе: «Мы… просим, и молим, и умоляем: ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на эти предлежащие дары…». Эпиклесис есть деяние не одного только священника, но всего собравшегося народа Божьего.

«Сначала священник вместе с общиной произносит установительные слова Христа в воспоминание, а затем от имени общины обращается к Богу с прошением, чтобы Он силою Святого Своего Духа явил прославленного Христа. Святой Дух претворяет принесенные дары в таинство и исполняет их спасающей и освящающей силой. Священник и община вместе предстоят Богу, ожидая явления обетованного Духа» [927]. Православный эпиклесис непременно подразумевает уверенность в том, что он будет услышан, «поскольку молитва, соответствующая Божественному плану, в определенном смысле заведомо уже исполнена. “Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного” (Мф 18:19). “Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него” (Лк 11:13). “Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам” (Ин 15:7). Знамением нового времени, начатого Христом, явилось ниспослание Духа. Поэтому эпиклесис в евхаристии представляет собой не просто утешение»[928].

Обетование «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20), согласно восточному пониманию, одновременно включает и требование: где совершается литургическое действие, содержащее эпиклесис, там уже не может идти речь об индивидуальных действиях отдельного священника – там предстоятельствует вся община, по крайней мере в лице некоторых своих представителей. И это относится не только к евхаристии, которая, по восточной традиции, исключает всякую «частную» или «тихую» мессу, но в неменьшей степени и ко всем таинствам, а таинство покаяния совершается даже перед всей общиной (перед иконостасом). Поэтому, согласно восточному преданию, немыслимо, чтобы священник мог совершать таинство от своего имени. Для совершения таинств он нуждается в поручении народа Божьего, т. е. общины, мирян, и в их молитвенной поддержке, которой миряне актуализируют свое «царственное священство», как об этом писал Никос А. Ниссиотис[929]. Епископ и священник никогда не говорят при совершении таинств «я», но всегда – «мы». С другой стороны, первоначально именно народ всякий раз заверял и подтверждал эпиклесис возгласом «Аминь»[930]. Все сказанное подтверждает тезис Ниссиотиса: «Иерархия без присутствия и одобрения народа не может осуществлять свое служение, и ее благодатный дар тогда бездействен»[931].

Это никоим образом не отрицает того, что смыслы отдельных служений неодинаковы и их структуры различны (личное послушание в общем организме Церкви). Эпиклетическая форма священнодействий подчеркивает прежде всего множественность в единстве и единство во множественности в Церкви, которая, собственно, и есть образ (τύπος) Святой Троицы. Об этом говорит О. Клеман: «В Триедином Боге Дух является этим таинственным Третьим, Которым преодолевается дуализм Отца и Сына через множественность в единстве, через исполнение любви. Если Отец – в универсуме источник бытия, а Слово обустраивает его, то Дух есть жизнь, становление и созидание полноты. Дух в каждом человеке есть Эрос в платоновском смысле, т. е. бесконечное стремление, “стремление к бессмертию”, поиск добра, истины и красоты.

Это в высшей степени относится к Церкви, ибо в ней творение восстановлено до своего первоначального призвания. Святой Дух является ответом на эпиклесис (а первый эпиклесис был произнесен Самим Христом при Вознесении , когда Он просил Отца о Пятидесятнице) в таинствах, центр которых – евхаристия. Дух Святой возобновляет присутствие Воскресшего и соединяет верующих в единое Тело Христово. Все призывающие Святого Духа вместе с предстоятелем запечатлевают эпиклесис своим “Аминь”, но только епископ (или уполномоченный им священник) подтверждает “апостольским свидетельством”, что эпиклесис был услышан. Евхаристия представляет собой непрестанную Пятидесятницу, во время которой верующие, соединяясь в единое духовное Тело (σώμα πνευματιικόν) Христа, “принимают Духа небесного” и участвуют “в общении Святого Духа”. Следовательно, именно Дух устрояет Церковь как “общность” (κοινωνία), как единство разных по характеру личностей, в которой Он скрепляет неповторимые свойства каждой личности. Будучи единой во Христе, Церковь сохраняет свое многообразие в огненных языках длящейся Пятидесятницы, ибо “огненные языки” разделились и “почивали по одному на каждом” именно потому, что “все они были единодушно вместе” (Деян 2:1, 3)»[932].

Г. Эпиклесис как важнейшая составная часть каждого священнодействия

Если Дух устрояет Церковь в целом как «общность» (общину, общение, κοινωνία), то, как справедливо замечает Оливье Клеман, это относится и ко всем ее таинствам. Пневматология и христология находятся в теснейшей взаимосвязи, поскольку «с одной стороны, необходимо принадлежать Телу Христову, чтобы воспринимать всю полноту Духа, а с другой стороны, само присутствие Христа в Церкви актуализируется Духом. Поэтому никак нельзя отказаться от эпиклетической структуры таинства при обращении Церкви ко Господу»[933]. «Следует подчеркнуть, – писал Павел Евдокимов , – что все таинства, как и все священнодействия, содержат эпиклесис и совершаются энергией Святого Духа»[934]. Еще Кирилл Иерусалимский говорил: «Все, к чему прикасается Святой Дух, освящается и изменяется»[935]. Поэтому вместе с еп. Александром (Семеновым-Тян-Шанским) можно сделать вывод, что благодать всегда присутствует в таинствах Церкви, ибо, по обетованию Господа, в них всегда присутствует Святой Дух , «Каждое таинство необходимым образом заключает в себе действие всей церкви : оно должно совершаться предстоятелем христианской общины, епископом или его заместителем. В лице епископа или священника вся церковь произносит в таинстве собственную молитву, в которой почти всегда есть призывание Святого Духа»[936]. Архим. Киприан (Керн) объясняет: «Молитва эпиклезы Св. Духа на литургии, повторяемая во всех таинствах, показывает, что Церковь литургически исповедует свою веру в Духа Святаго как Силу освятительную и совершительную, что в каждом таинстве повторяется Пятидесятница»[937].

В эпиклесисе епископ или священник всегда молится о ниспослании Святого Духа, чтобы Он соделал совершаемые клиром священнодействия тем, что они символически обозначают. Это принципиально исключает индикативную (изъявительную) формулу при совершении таинств, свойственную латинскому обряду. Католический священник in persona Christi всегда говорит повелительно: «Я крещу…» и т. д. В византийском чине (как и во всех восточных церквах) намеренно отказываются от употребления местоимения «я»[938], и вместо этого после призывания Святого Духа дается совершенно нейтральная формула совершения священнодействия: «Крещается раб Божий», «Печать дара Духа Святого», «Господь и Бог наш Иисус Христос. да простит ти, чадо. вся согрешения твоя», «Освяти раба Твоего», «Исцели и раба Твоего», «Венчается раб Божий»*, «Божественная благодать. проручествует. во диакона (пресвитера)», «Благодать Святого Духа. производит тя. избранного епископа…»**.

* См.: Требник. С. 51,55, 84, 314, 111. – Прим.ред.

** См.: Чиновник. Кн. 1. С. 208, 214—215; Кн. 2. С. 19. – Прим.ред.

По своему существу эти формулы имеют депрекативный (просительный) характер, ибо в них в качестве совершителя таинств признается только Святой Дух, а священнику предназначено быть лишь Его инструментом. И поскольку рука вместе со словом является одним из самых выразительных средств общения[939], этот депрекативный характер тайносовершительных формул подчеркивается еще и соответствующими обрядовыми жестами – возложением рук и помазанием***. И возложение рук, и помазание означают одно и то же – сообщение Божественной силы, сошествие Святого Духа. Это легко можно подтвердить словами Нового завета[940]. Николай Кавасила, говоря о таинстве миропомазания, ссылался как раз на новозаветные события: «Это помазание производит в крещенном такой же результат, как и возложение рук на новокрещенных апостолами»[941] (ср. также: Деян 8:17 и далее). И о Самом Христе говорится (Деян 10:38), что Его при Его Крещении Бог помазал Духом Святым и Силою.

*** См. выше прим. 871—873. – Прим. ред.

Как уже говорилось выше, в латинском обряде при совершении таинств эти жесты сохранились или были вновь введены после реформы II Ватиканского собора, например, при произнесении эпиклесиса в новых евхаристических канонах II—IV, а также в таинстве покаяния. Однако эти знаковые жесты, за исключением нововведенных евхаристических канонов, не сопровождаются словами (словами просительной молитвы эпиклесиса), и по этой причине они утратили свое значение. А если к этому добавить еще индикативные тайносовершительные формулы, произносимые священником in persona Christi, то можно не сомневаться, что инструментальный характер священнических функций окажется на дальнем плане, а то и вовсе будет забыт.

Не это ли обстоятельство послужило психологической причиной для того, что еще в период ранней схоластики были введены вспомогательные конструкции, которые терминологически подчеркивали как независимость действительности таинств от совершителя (и от воспринимающего), так и инструментальный характер священнических функций, а именно понятие ex opere operato[942], о котором мы уже так много говорили?

И не здесь ли кроется причина того, почему православные никогда не понимали правильно и, пожалуй, даже не могли понять различие между opus operatum и opus operantis, особенно когда речь шла о разграничении между собственно семью таинствами, действующими ex opere operato, и остальными священнодействиями (так называемыми сакраменталиями)? Согласно изначальной (т. е. не испытавшей на себе влияния схоластики и аристотелевской логики) православной точке зрения, совершенно бессмысленно описывать действительность и действие таинств понятием ex opere operato, поскольку строение тайносовершительной формулы как депрекативной (включающей эпиклесис) со всей ясностью доказывает, что в таинстве действует Святой Дух посредством человека как Своего инструмента.

Но это понятие, с православной точки зрения, становится абсолютно неприемлемым, когда его относят только к семи таинствам, а остальным священнодействиям приписывают действительность только «в силу совершаемого действия» (ex opere operantis). Ибо, вне всякого сомнения, в византийской традиции все священнодействия имеют эпиклетическую депрекативную структуру, так что бессмысленно определять, что одни из этих действий осуществляются «в силу совершенного действия» (ex opere operato), а другие – «в силу совершаемого действия» (ex opere operantis). Как вообще священнодействие может быть приписано человеку, когда Бог совершает все во всем (1 Кор 12:6)?

Короче говоря, если исходить из традиционной формы священнодействий восточного обряда и рассматривать их в рамках платоновской идеи «первообраз – отображение», то разделение на таинства и обряды или, по крайней мере, ограничение таинств числом семь окажется явно искусственным и труднообъяснимым. Поэтому седмеричное число таинств как в православии, так и вообще в восточных церквах никогда не было чем-то бесспорным и само собой разумеющимся. Поскольку было очень трудно провести границу между таинствами и священнодействиями, некоторые православные богословы прибегали к формуле «семь таинств и другие». В этой формуле оспаривалось не само существование семи главных священнодействий (как у протестантов и их сторонников), а лишь их жесткое ограничение числом семь [943]. Здесь ключевую роль сыграло то обстоятельство, что на Востоке куда в большей степени, чем на Западе, символу (не только в евхаристии) усваивалось – опять же под влиянием платоновского взгляда на вещи – значение реального символа. Для лучшего понимания этой мысли необходимо детально рассмотреть некоторые обрядовые чинопоследования.

1. Освящение воды и его значение

Смысл крещения не только в том, чтобы дать душе индивидуальное спасение. Крещение в большей степени есть действие всей Церкви, объемлющее все мироздание. Первоначально крещение совершалось в пасхальную ночь, и из этого явствует, что в нем видели начало «нового времени», поскольку Воскресением Христа дан залог спасения не кому-то или чему-то отдельно, а всему космосу. Кроме того, крещение водою и Духом находит свое завершение в «таинстве грядущего века» – евхаристии.

Собственно крещение начинается с освящения воды, причем нельзя забывать, что в библейской мифопоэтической картине мира вода являет собой нечто вроде «первичной материи» (prima materia), основополагающей стихии в структуре мира. История творения начинается с победы над водами, т. е. над хаосом. Это и есть творение, делающее из воды источник жизни. Символ смерти и разрушения становится в Боге знаком жизни и очищения. Освящение воды означает возвращение в спасенный космос, спасение материи и восстановление ее первоначальной и существенной знаковости [944]. Вода становится освященной, входя в спасенный Христом космос, который сообщает ей свойство «спасающей стихии». Можно также сказать, что вода «заряжается» Божественной энергией. Она становится носителем Святого Духа [945]. «…Если есть какая благодать в воде, она – не из природы воды, но от присутствия Духа», – объясняет Василий Великий[946].

Эпиклесис крещения по своему смыслу направлен не на крещаемого, а на воду для крещения. «Ты же, о человеколюбивый Царь, приди и сейчас наитием Святого Твоего Духа и освяти воду сию…» [947].

Некоторые отцы церкви придерживались даже воззрения, что при освящении воды (как и при елеосвящении) происходит изменение (преложение) материи по аналогии с евхаристией. Так считал, например, Кирилл Александрийский , рассуждавший о воде для крещения : «Подобно тому как при соприкосновении с языками пламени налитая в котел вода почерпает от огня его силу, так и при освящении вода посредством энергии Духа превращается в бесконечную Божественную силу; она освящает тех, кто в нее погружается, насколько они сами могут вместить»[948].

И в самом деле, речь идет не о простом «благословении» воды. Гораздо чаще употребляется выражение αγιασθηναι, означающее «освятить». Кроме того, мнение о преложении самой воды подкрепляется чинопоследованием великого освящения воды (Ή ακολουθία του μεγάλου αγιασμού), которое совершается в канун праздника Богоявления[949].

Смысл этого обряда прекрасно передан в молитве св. Софрония Иерусалимского: «Сегодня воды Иорданские становятся спасительными – пребыванием в них Господа. Сегодня вся тварь духовно омывается волнами. Сегодня все прегрешения смываются водой Иорданской. Сегодня открывается рай пред человечеством, и солнце правды сияет над нами». В молитве на великое освящение воды, идентичной эпиклетической формуле таинства Крещения, прямо речь не идет о крещении, зато перечисляются спасительные действия освященной воды на верующих – очищение души и тела, врачевание страстей и освящение домов и говорится: «…дай всем прикасающимся к ней, и вкушающим ее, и ею помазывающимся освящение, здравие, очищение и благословение»[950].

Русский богослов Ф. Г. Спасский в своем обстоятельном исследовании чина великого освящения воды установил, что строение чинопоследования совершенно аналогично евхаристическому канону[951]. Следы этого остались даже в латинском обряде[952]. Несомненный интерес представляет то, что принятие в уста освященной воды практически копирует евхаристическое причащение[953]. В некоторых странах до сих пор существует обычай заменять в праздник Богоявления причастие агиасмой (освященной водой)[954]. Кроме того, агиасма служит средством освящения в таких обрядах, как освящение церкви, освящение сосудов и облачений, освящение икон [955].

Таким образом, не следует удивляться, что в православных церквах до сих пор есть богословы, которые, как некогда Симеон Фессалоникийский, относят агиасму к таинствам или приравнивают к ним[956].

2. Святой елей как носитель Духа

Елей еще в языческие и иудейские времена был символом крепости и врачевания, а вкупе с лампадой – символом тепла и света. И в христианском обряде ему отводится важная роль. «Имя “Христос” означает “Помазанник”, ибо Божество через Спасителя так проникает в человечество, как елей в тело, с которым он соприкасается»[957]. Освящение мира в православных церквах совершается в Великий четверг (Страстной седмицы) патриархом с подобающей этому торжественностью[958]. Как и великое водосвятие, освящение мира практически имеет характер тайнодействия и показывает явную аналогию евхаристическому эпиклесису: «Ты, Пребывающий в недрах Отчих, Слове Божий, ниспосли благодать Святого Твоего Духа на миро сие, о имени Твоем приготовленное, да исполнит и освятит его, да все, принявшие помазание его, присно будут чадами Божиими и наследниками Твоей всеобъемлющей благости»[959].

Некоторые отцы усматривали в святом мире, как и в освященной воде, таинственное изменение природы, как, например, Кирилл Иерусалимский: «Ибо как хлеб в евхаристии, по призывании Святого Духа, не есть более простой хлеб, но тело Христово: так и святое сие миро не есть более простое, ниже, если бы кто так сказал, обыкновенное после призывания: но дар Христа и Духа Святого, присутствием Божества Его становящийся действительным»[960]. И Григорий Нисский говорил: «Хлеб, как и елей и вино, сами по себе малоценные до благословения, после освящения Духом каждый получает особенную Божественную энергию» [961].

Таким образом, освящение мира , как и великое освящение воды , может быть причислено к таинствам в силу аналогии с евхаристией , Однако таинственный характер этих обрядов косвенный, поскольку реальное присутствие Божественных энергий в освященной воде и в святом мире непосредственно затрагивает только космос и лишь через него человека. Освящение этих стихий, как, впрочем, и в евхаристии, не является самоцелью, а подразумевает их последующее употребление, что особенно ярко показано в трудах современного американского богослова А. Шмемана [962].

Здесь, правда, перед нами возникают новые трудности, поскольку святое миро использовалось не только для таинства миропомазания, при совершении которого у верующего (по восточному обряду) сразу же после крещения крестообразно помазывали все части тела со словами «Печать дара Духа Святого» в знак его вхождения в царственное священство и в служение народа Божьего, оно использовалось и при помазании на царство[963]. Для нас несущественно, является ли этот обряд помазания святым миром на царство относительно поздним нововведением (X в.) или нет. С уверенностью можно утверждать, что начиная с XVI в. (со времени вступления на престол Ивана IV в 1547 г. или его наследника Федора Ивановича в 1584 г.) цари в России после венчания на царство помазывались святым миром с тайносовершительной формулой «Печать дара Духа Святого», что и дало основание считать помазание на царство таинством. И поскольку здесь не могло идти и речи о простом повторении таинства миропомазания, русские богословы XVIII и XIX вв. стали причислять его (по аналогии с хиротонией во пресвитера или во епископа) к более высокой степени посвящения, сообщавшей ставленнику особую благодать правления [964].

В любом случае царь мог всегда причащаться «священническим чином». Через венчание и помазание он прямо не становился клириком, но, как тогда говорили, «причислялся к клиру». Ввели же ведь византийские императоры такие громкие титулы, как «епископ внешних» и «дьякон вселенной» [965].

В 1761 г. при Екатерине II в чин Православия, совершающийся в первое воскресенье Великого поста, был добавлен пункт: «Помышляющим, яко православные государи возводятся на престолы не по особливому о них Божию благословению и при помазании дарования Святого Духа к прохождению великого сего звания в них не изливаются: и тако дерзающим противу их на бунт и измену [как Гришка Отрепьев, Иван Мазепа и им подобные], анафема, анафема, анафема» [966].

Тем самым со всей ясностью подчеркивался тайнодейственный характер «помазания на царство», и если впоследствии под влиянием Запада и раздавались отдельные голоса в попытке оспорить это [967], то наиболее влиятельные мужи церкви, как, например, митр. Филарет (Дроздов) , все же придерживались общего взгляда на «помазание на царство» как на таинство[968].

Все это происходило при жесткой официальной установке, что число таинств – семь! Для того чтобы сохранить это число, достаточно было причислить «помазание на царство» к общему понятию «миропомазание» (тем более что при общем понятии рукоположения есть три различных ступени: для дьякона, священника и епископа).

3. Церковь как Невеста Христова и ее свидетели

Для Александра Шмемана очевидно, что таинство необходимо «предполагает изменение, претворение, преображение. Оно всегда отнесено к смерти и воскресению Христа как своему источнику, и потому оно всегда есть таинство грядущего Царства Божьего. В известной мере всю жизнь церкви можно назвать сакраментальной (таинственной), ибо ее жизнь есть постоянное свидетельство “нового времени”, наступающего внутри “этого времени”. Но в более узком смысле церковь своими таинствами обозначает те решающие акты своей жизни, которые свидетельствуют о наличии этой преобразующей благодати , Посредством таинств церковь отождествляется с дарами благодати, она становится их собственной формой выражения»[969].

К этим решающим актам жизни, которые церковь называет таинствами, относится и брак. Уместен вопрос, – рассуждает далее Шмеман, – почему же из множества состояний человеческой жизни, из всего разнообразия человеческих призваний именно брак, супружество, понимается как таинство? Ответ на него можно найти у апостола Павла, сказавшего о браке: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5:32).

Как показывает уже само чтение (Еф 5:20—33) при совершении таинства брака, супружеский союз рассматривается как образ соединения Христа с Его Церковью, связывающий любовь супругов с любовью Бога к людям. Именно потому, что эта любовь Бога ведет к «брачному пиру» Церкви, к евхаристии, при заключении брака зачитывается место из Евангелия о чуде на браке в Кане Галилейской (Ин 2:1—11), предобразовавшем тайну евхаристии[970]. Первоначально бракосочетание запечатлевалось совместным причащением [971].

Согласно восточному пониманию, таинство брака совершают не супруги [972], а Святой Дух, ибо, на основании Евр 2:7, на головы брачущихся надеваются венцы со словами: «Господи Боже наш, славою и честью увенчай их!» [973], которые, как отмечает Евдокимов, означают призывание Святого Духа и актуализацию благодати единства, данной в Пятидесятницу, что возможно только в Церкви [974].

Церковная общность по своему существу есть общность любви. И супружескую общность можно понять только как составную часть этой общности любви. Литургически это выражается в том, что обрученные, ожидая начала церковного бракосочетания, стоят перед царскими вратами иконостаса: жених обращен к иконе Христа, невеста – к иконе Пресвятой Богородицы (прообраз Церкви). Так они изображают первообраз брака – единство Христа и Церкви [975].

Образ Божественной любви запечатлен, однако, не только в браке, но в неменьшей степени и в освященном Богом состоянии безбрачия – монашестве, которое издревле особо почитается на Востоке . «Если для св. Иоанна Златоуста брак являлся “образом Божественного”, то безбрачие, с его точки зрения, еще более непосредственно является образом Царства Божьего . где “не женятся” и где “пребывают как ангелы” (Мф 22:30). В грядущем веке не будет супружества мужа и жены, не будет сочетания противоположных полов – только полное, всеобщее единство подлинной духовности [976]. Онтологическое состояние монаха в конце его жизни и онтологическое состояние супружеской пары, воссоздающей прежнее, утраченное единство, суть только прообраз этого будущего всеобщего духовного единства мужского и женского начал, ради которого безбрачные всю свою жизнь посвящают служению подлинному братству людей. Это братство, охватывающее весь мир и включающее в себя и мужчин и женщин, супружески восполнит человеческую неполноту. “Супружески” – означает здесь “во взаимности, в единстве всех личных дарований Святого Духа”» [977].

Не будет ошибкой назвать брак и монашество по их мистическому значению дополняющими и восполняющими друг друга. Но, строго говоря, их символизм идет еще дальше, они пронизывают друг друга и опираются друг на друга: мистика супружества – в монашестве, монашеская духовность – в браке. До сего дня на Востоке именно монашество, включенное в церковный организм, продолжает оставаться «высшим моральным авторитетом» Церкви[978], тем более что уже давно укоренился обычай посвящать в епископы только монахов. «Органическое членство и исключительная честь монашества в церкви нашли свое выражение в том, что постриг в монашество и принесение монашеского обета, ставшие со времени Халкидонского собора канонически обязательными, превратились в торжественный литургический обряд церкви»[979].

Так называемый монашеский постриг, который может совершать епископ или иеромонах, включает в себя принесение монашеского обета (целомудрие, нестяжание, послушание), закрепляемого постригом (в форме креста), который является, очевидно, вариацией пострига после миропомазания[980], и наречение нового имени. Затем новопостриженный монах получает свечу, четки и нательный крест и облачается в монашеские одежды[981].

Еще Псевдо-Дионисий Ареопагит считал постриг в монашество пятым из шести таинств[982], а Феодор Студит усматривал в нем даже «очищение всех грехов»[983], что было еще робким заявлением по сравнению с утверждением, что постриг в монашество является «вторым крещением»[984]. Соответствующая формулировка вошла и в самый текст обряда пострига. Во время пострига в великую схиму (μεγαλοσχημία) предстоятель (епископ, архимандрит) говорит монаху: «О таин ственный дар! Сегодня, брат, ты принимаешь второе крещение от преизбытка Божественных даров и очищаешься от грехов своих и становишься сыном света» [985].

Обряд пострига содержит несомненный эпиклесис[986] и завершается, или, по крайней мере, первоначально завершался, участием в святой евхаристии[987]. Восточные богословы сегодня с трудом удерживаются от включения «пострига в монашество» (одинакового в мужских и женских монастырях) в число таинств, хотя раньше, при господстве учения о семи таинствах, сама проблема даже не могла быть поставлена. Справедливо замечает Ф. Хайлер: «Стоит только нарушить укоренившееся западное схоластическое исчисление таинств, как мгновенно постриг в монашество[988] будет на Востоке торжественно объявлен церковным таинством и станет не просто состоянием “метанойи” – индивидуального покаяния и аскезы, связанных по сути только с таинством покаяния [989], – а превратится в разновидность церковного обряда посвящения, близкого к таинству священнического рукоположения» [990].

В этой связи примечательны высказывания А. Н. Муравьева, который причислял постриг в монашество к таинствам потому, что он, «не будучи в числе таинств, служит в некоторых случаях важным дополнением оных, ибо <иночество> принято как приготовление к высшим степеням Иерархии, образует духовное обручение со Христом, и даже, по возвышенности своих обетов, называется у св. отцев вторым крещением » [991].

4. Степени иерархии

«Рукоположение» (в православном мире до сих пор называемое греческим словом «хиротония», означающим поднятие руки при голосовании, что указывает на избрание священника народом) имеет следующую структуру:

1) торжественное одобрение народом избранного ставленника возглашением «аксиос»;

2) призывание Святого Духа (επίκλησις) с прошением о даровании необходимых для соответствующего служения даров благодати;

3) возложение рук;

4) облачение [992].

Вводная формула посвящения одинакова во всех степенях и звучит так: «…божественная благодать, всегда немощное врачующая и оскудевающее восполняющая, поставляет. иподьякона (дьякона, архимандрита)(имя)водьяконы(пресвитеры, епископы). Такпомолимсяже онем, дабы снизошла на него благодать Всесвятого Духа!»[993]

Сам обряд посвящения имеет различия в соответствии с функциями того или иного сана (наиболее обстоятелен и логически последователен обряд епископской хиротонии , в котором епископ посвящается для определенного города или городов). В зависимости от этих функций данный чин совершается в различных местах литургии : епископское рукоположение – перед чтением Священного писания (после чего новопосвященный епископ раньше сам читал и истолковывал Евангелие в знак своего учительства); иерейская хиротония – после Великого входа (чтобы новопоставленный священник мог участвовать в совершении евхаристии); дьяконская[994] хиротония (как и ранее поставление в дьякониссы) – после освящения святых даров, которые верующим первоначально раздавались дьяконом[995].

Если сравнить хиротонию с обрядами, совершаемыми при поставлении игумена[996] или архимандрита[997], то сразу бросается в глаза поразительная схожесть их строения: от эпиклесиса с возложением рук и возглашением народом «аксиос» до переоблачения в новую одежду. Эти обряды совершаются тоже на литургии (во время Малого входа). Однако в них отсутствует вводная формула рукоположения , а употребляется молитва , которая читается предстоятелем на епископской хиротонии после торжественного чтения ставленником Символа веры. В ней говорится: «Благодать Святого Духа через нас, смиренных, производит тебя, избранного, боголюбивейшего архимандрита (или: иеромонаха) (имя), в епископы богоспосаемого/-ых града/-ов (имя/ имена)» [998]. Аналогично звучит и формула поставления игумена или архимандрита: «Благодать Всесвятаго Духа чрез нашу мерность производит тя игумена (или архимандрита) честныя обители Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа… или: Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы… или: святаго…»[999].

Означает ли эта замена сознательное стирание различий между поставлением игумена или архимандрита и таинством рукоположения во епископы или нет – этот вопрос остается пока без ответа. Вообще принято перед рукоположением во епископы поставлять ставленника в архимандриты, и этот почетный титул стал уже действительно обязательной предшествующей ступенью перед епископским саном.

Во всяком случае очень заметно, что поставление игумена или архимандрита более похоже на таинство, чем так называемые «низшие посвящения» (во чтецы и иподьяконы), поскольку при «низших посвящениях» (совершаемых к тому же вне литургии) отсутствует произносимая во время возложения рук молитва Святому Духу, Еще менее сакраментальный характер имеет в византийском обряде интронизация патриарха[1000], тогда как у коптов посвящение в патриархи имеет все признаки таинства [1001].

5. Елеосвящение и погребение

В разъяснениях к елеосвящению (εύχέλαιον) восточные богословы обычно подчеркивают двойное предназначение этого таинства: 1) освобождение от грехов и 2) исцеление больного – согласно Иак 5:14 [1002]. Это двойное предназначение является следствием издавна принятого на Востоке обычая подразделять таинство елеосвящения на два обрядовых действия: 1) помазание всех верующих (в том числе и здоровых), которое совершается чаще всего в великий четверг, и 2) помазание больных.

При помазании всех верующих это таинство трактуется как исцеление от греховной болезни [1003] и в определенном смысле оказывается в одном ряду с таинством покаяния[1004]. Такая трактовка, однако, принижает значение собственно елеосвящения [1005] и не отвечает целостному взгляду на болезнь как на телесно-душевный феномен, ясно выраженному в самом тексте таинства. К тому же сведение елеосвящения только к освобождению от грехов находится в противоречии с восточноцерковным правом – Номоканоном, 163-е правило которого требует, чтобы елеосвящение совершалось над больными, а совершение этого таинства над здоровыми, равно как и над умершими[1006], запрещает 164-е правило[1007].

Елеосвящение по своей структуре имеет все основные признаки таинства с призыванием Святого Духа при освящении елея, который (по аналогии со святым миром) становится инструментом действия Святого Духа без «пресуществления» вещественной природы елея. Совершаемое по уставу семью священниками[1008] таинство елеосвящения больных, называемое также «последованием святой лампады»[1009], первоначально происходило только в церкви и завершалось, как и все таинства, причащением. Совершение елеосвящения на Востоке не тождественно по функции таинству для умирающих, «последнему помазанию» (как называла его латинская церковь до II Ватиканского собора), скорее, оно понимается как спасательное средство для излечения больных.

«Таинство елеосвящения, однако, занимает особое место в домостроительстве таинств, можно даже сказать, что оно находится на границе этого домостроительства. И действительно, в то время как в таинствах дары Святого Духа передаются, и потому исполнение таинства несомненно, таинство елеосвящения только испрашивает благодать исцеления, не обещая исполнения. Невозможно представить себе постоянно совершающуюся службу исцеления: исцеление зависит от чудотворной силы Бога, Который посылает ее по Своему благому изволению. Таким образом, церковь молится об исцелении, при этом не возвещая его»[1010].

Это «крайнее» положение елеосвящения среди таинств, на которое указывает Павел Евдокимов, обусловило то, что оно не пользовалось в богословском рассмотрении равным достоинством с другими таинствами, а современные богословы, например Николай Афанасьев , даже сомневаются, можно ли вообще считать елеосвящение таинством[1011]. Примечательно, что восточносирийская (несторианская) церковь, славящаяся древностью совершаемых ею обрядов, никогда не знала таинства елеосвящения[1012]. Не было этого таинства и в практике Армянской апостольской церкви.

Нельзя не заметить, что некоторые древние авторы, например Псевдо-Дионисий Ареопагит, перечисляя таинства, вместо елеосвящения называли среди других таинств обряд погребения [1013] или, как, например, монах Иоасаф, отпевание (ставя его после освящения церкви и пострига в монашество)[1014]. Это говорит о том великом значении, которое придавалось в церковной жизни чинопоследованию над умершими. В основе такого отношения лежало представление, что исполненная Святым Духом Церковь сопровождает спасительными средствами своих членов во всей их земной жизни – от рождения и до смерти, причем таинства сообщают человеческому бытию Божественное укрепление в решающие моменты его жизни, к каковым относится и смерть, как последний шаг в Царство Божье.

Литургически смерть называется успением души. Разлученные со своими телами души отходят до Страшного Суда в некое промежуточное состояние, состояние незавершенности. И о них молится церковь в своих заупокойных молитвах. В особенности в чине погребения она молит о Божественном милосердии и о сохранении от вечного проклятия в последний день. Центральное место при этом занимает прошение о прощении совершенных грехов.

По построению чина погребение трудно сопоставить с другими таинствами. Куда больше сходства оно имеет со столь любимыми в православной церкви молебнами[1015]. Очевидно, раньше погребение причислялось к таинствам потому, что оно содержало в себе один сакраментальный жест – помазание умерших. Этот происходящий, по-видимому, из антиохийской Сирии и нашедший объяснение у Псевдо-Дионисия [1016]обряд стал совершаться и в греческой среде по образу елеосвящения [1017]. Перенесение действий елеосвящения на помазание умерших, совершаемое также семью священниками с прошением о разрешении грехов и со словами: «Мы благодарим Тебя, Благой, да освободишь Ты раба Твоего, без причастия и без покаяния в тартар отшедшего, по молитвам служителя Твоего, от цепей мрака и выведешь из темницы»[1018], скрывало в себе противоречия[1019] и привело в конечном счете к упразднению помазания умерших. Как явствует из приведенной выше молитвы, при помазании умерших совершалось отпущение грехов, носившее сакраментальный характер. Отсюда становится очевидным, почему некоторые авторы могли считать погребение таинством в строгом смысле.

6. Освящение церкви и икон

К священнодействиям, причисляемым к таинствам (в строгом смысле) и пользующимся доныне особым авторитетом, относится и освящение церкви, центром которого является освящение алтаря (святого престола). Это очевидно из символического содержания, которое придается алтарю. Первоначально литургия совершалась на гробах мучеников, и потому в алтаре находится частица мощей. Еще существеннее то, что алтарь рассматривается как образ гроба Господня, что нашло свое совершенно определенное выражение в чине освящения церкви. После окропления алтаря освященной водой епископ (или замещающий его священник) молится в эпиклесисе о нисхождении Святого Духа ради освящения церкви и сего жертвенника. Важной частью освящения является помазание святым миром престола, совершаемое с произнесением возгласа «Аллилуия!». Затем престол покрывается саваном, «плащаницей» – символом той плащаницы, в которую было обернуто Тело Христово[1020].

При совершении евхаристии на престол кладется илитон, символически изображающий плат, которым была обернута голова Господа в гробнице. Илитон к тому же необходим для помещения в нем антиминса с изображением положения во гроб Христа, в котором зашита маленькая частица мощей святого. На антиминсе должно быть начертано имя епископа, освятившего его, и указан день освящения. Начертание имени является своего рода благословением для совершения литургии, так как для совершения литургии всегда необходим антиминс. По своему происхождению антиминс предназначен для переносного престола, что нашло свое отражение в том, что антиминс освящается так же, как и престол[1021]. Епископ произносит тот же эпиклесис[1022], что и при освящении церкви, и так же помазывает антиминс троекратно и крестовидно святым миром, возглашая: «Аллилуйя!»[1023] Таким образом, и в том и в другом случае речь идет об обрядах, которые по своей структуре ничем не отличаются от таинств, причем сюда же можно отнести и то, что мы говорили выше о великой агиасме и святом мире.

В православной церкви алтарь – «святая святых» – отделен от храма иконостасом[1024], на котором в строго установленном порядке изображены Христос, Богородица , ангелы, а также святые Ветхого и Нового Заветов, что говорит верующим о Церкви как общности живых и мертвых. Эти святые образы пользуются в православии совершенно особым почитанием, так что их часто рассматривают как «квазитаинство».

«На Западе говорят об искусстве иконописи. Однако следует уяснить, что иконопись в первую очередь есть не “искусство” и не “живопись”, а существенная часть культа, поскольку ее создает и освящает монах-иконописец, поскольку она освящается церковью и используется в литургии»[1025]. «Икона, крест – не просто изображения, направляющие наше воображение во время молитвы; они – вещественные средоточия, в которых присутствует Божественная энергия, соединенная с человеческим искусством» [1026].

Алексей Хакель разъясняет эту мысль так: «Святой образ опосредствует мистическое созерцание Божественного. Он делает видимым невидимое, он открывает прикровенное, так что мы “духовными очами” можем проникать через вещественное к первообразу, которому оно обязано своим существованием. Святой образ можно уподобить оттиску печати, который делает известным того, кто на этой печати изображен. По учению великих защитников иконопочитания с христианского Востока , икона не имеет своей собственной сущности. Она есть знак полноты светоносной Божественной красоты, она всегда есть символ и ведет дух ее созерцателя, как определил патриарх Никифор I, “сразу и непосредственно к вещам в себе, как если бы они присутствовали”. Как образ, икона участвует в первообразе, который она изображает и тем самым открывает свою действительность, которая чужда миру сему. Поэтому икона есть не только религиозное изображение, но всегда исполненный таинственным бытием образ , В качестве “чувственной посредницы для восхождения духа” она является частью богослужения, в качестве образа святых она тесно связана с обрядами и таинствами. “Через видимый взгляд наше мышление должно перемещаться в духовную сферу и спешить ввысь, к невидимому величию Бога” (Иоанн Дамаскин). Так каждая икона соотнесена с Богом»[1027]. Если таинства видимым и чувственным образом открывают верующим доступ к благодати, то это означает, что святые образы – иконы – суть исполненные смыслом знаки невидимого присутствия Христа, Богородицы, ангелов и святых[1028]. Икону ни в коем случае нельзя понимать как портрет. Она есть символ, который охватывает все существо изображаемого. Именно в этом смысле следует понимать выражение, что икона есть «образ первообраза». Согласно неоплатоническому философскому и богословскому пониманию образа , «духовная сила изображаемого действенна и в самом его изображении»[1029]. Чтобы углубить эту связь образа и первообраза, к краскам примешивались частицы мощей. Сам иконописец готовился к своему труду постом и подвигом и считал себя орудием в руках того, кого он изображает, и потому никогда не ставил своего имени на иконе.

«Икона имеет свой глубочайший смысл и конечное обоснование в тайне вочеловечения Бога. <…> Поскольку Бог стал видимым в Своем вочеловечившемся Сыне, постольку Он может быть изображен по Своему человечеству. Но это Его человечество нельзя изображать ради Него Самого. Его можно изображать только как кальку, через которую просвечивает Его Божество. Христос, Богочеловек, есть “Тайна” (“Sacramentum”), явление и сила Божества в знаке, спасительное Откровение Бога. Таким образом, и икона Спасителя есть “тайна”, знак и откровение Божественного, спасительная встреча Бога с человеком»[1030]. И это относится не только к иконе Христа, но и ко всякой иконе, которая является образом откровения Божества[1031].

Церковное учение об иконах[1032], как оно было сформулировано на VII Вселенском соборе в 787 г., отразилось в кондаке Русской церкви, который поется в первую неделю Великого поста – в праздник Торжества Православия: «Неописанное Слово Отчее, из Тебе, Богородице, описася воплощаем, и оскверншийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси: но исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем»[1033]. Сам человек является «иконой Бога» [1034].

«Если догматическое сознание утверждает истину иконы в ее отношении к воплощению, то эта истина обусловлена творением человека “по образу Божьему”, “богообразностью” человеческого бытия. Христос воплотился не в какой-то чуждой, инородной стихии, но нашел для этого Свой собственный небесный и первозданный образ, ибо Бог создал человека, глядя перед Собой на небесное “человечество” (т. е. человеческое начало) Слова (1 Кор 15:47—49), предсуществовавшее в Премудрости Божьей.

По Своему Божеству Сын есть единосущный образ Отца, по Своему человечеству Христос есть образ, икона Бога; но “кто видит Меня, видит Отца”. Две природы во Христе – Божественная и человеческая – соединились в единой ипостаси и, тем самым, в одном образе, но этот образ выражает два различных начала. Образ один, как одна ипостась, но это единство хранит в себе различие между сотворенным и несотворенным» [1035].

Феодор Студит в своем «Третьем слове против иконоборцев» писал: «Если преображение есть проникновение во всю духовную и вещественную конституцию молящегося человека несотворенного света благодати и, равным образом, претворение самого человека в живую икону Бога, то церковная икона есть внешнее выражение этого преображения, есть изображение человека, исполненного благодатью Святого Духа. Икона есть, таким образом, не изображение Божества, а свидетельство участия данного человека в Божественной жизни. Она есть свидетельство реального, опытно познаваемого освящения человеческого тела»[1036].

В православной церкви освящение икон проходит очень торжественно и включает в себя, кроме прочего, эпиклесис и окропление святой водой. В зависимости от типа иконы варьируется и молитва на ее освящение, однако, как и при освящении иконостаса, каждый раз произносится прошение о ниспослании небесного благословения и благодати Всесвятого Духа, чтобы Он «благословил и освятил иконы» и «исполнил их благословением, силой и крепостью», чтобы через них могли происходить такие же чудеса, как с платом Вероники, «для утверждения православной веры и для спасения народа Твоего». Собственно же формула освящения звучит так: «Освящается образ сей (или: икона сия) благодатию Пресвятаго Духа, окроплением воды сея священныя, во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь»[1037].

Для Иоанна Дамаскина икона несомненно исполнена присутствием Святого Духа[1038]. «Икона в известной степени участвует в святости своего первообраза, и через икону мы в наших молитвах участвуем в этой святости»[1039]. В иконе святость получает образ, а святость необходимо понимать как совершенно определенное понятие, которое может быть перенесено на предметы. Православный верующий почитает святой образ, возжигает пред ним свечи, украшает его цветами, потому что в нем – как в таинстве – верующий видит присутствие Божественного[1040].

Икона – этот мост между небом и землей, открывающий внутренние тайны трансцендентной истины, возвещающий об освящении всего мироздания и отображающий всеобщее просвещение, – есть в определенном смысле образная иллюстрация восточного понимания таинств, и она сама как таковая есть пограничный случай таинства!

Экскурс 8.

К истории споров об эпиклесисе

Архимандрит Киприан (Керн) , высказывания и труды которого не страдают недостатком искренности и определенности, отмечал: «Добросовестное изучение святоотеческих текстов древности и самих литургических памятников убеждает историка в том, что церковному сознанию всегда было чуждо искание “тайносовершительной” формулы и точного момента преложения Даров. Это позднейшее схоластическое мудрование в древности заменялось верой в освятительную силу всего текста евхаристического канона (анафоры)»[1041].

На самом деле это были два профессора из Сорбонны – Петр Коместор (ум. 1178 г.) и Петр Кантор (ум. 1197 г.), – при типично схоластической постановке вопроса задавшиеся целью определить, в какое именно время совершается освящение святых даров. Они пришли к выводу, что освящение совершается сразу после установительных слов в отношении вина, и это послужило основанием для возникших впоследствии раздоров с богословами Востока.

Поскольку римская месса, в отличие от всех восточных литургий, не знала эпиклесиса о пресуществлении святых даров, для Рима самым простым и естественным было признать установительные слова действительным моментом преложения даров, но тем самым эпиклесис о преложении святых даров в литургиях других обрядов стал камнем преткновения для Римской церкви . Первые высказывания против эпиклесиса относятся к XIV в. Папа Бенедикт XII в 1341 г. при обращении к нему армянского царя Льва V насчитал 117 заблуждений Армянской апостольской церкви, причем в качестве 66-го заблуждения он осудил эпиклесис. По этому же вопросу армянам писали папы Климент VI (1351 г.) и Иннокентий VI (1353 г.).

Но начиная с XIV в. римское учение стало предметом явного осуждения со стороны греческих и русских богословов. Их аргумент состоял в том, что установительные слова не заключают в себе полной тайносовершительной формулы и – поскольку они исключительно повествовательны – не содержат никакой освящающей силы. Единственно истинная формула состоит в эпиклесисе после установительных слов, в которой просят и молят Отца ниспослать Святого Духа, чтобы дары – хлеб и вино – стали святым телом и святой кровью Христа[1042].

До открытых разногласий между латинскими и греческими богословами в вопросе об эпиклесисе дело дошло на Флорентийском соборе – на заседаниях 16 и 20 июня 1439 г. Иоанн Торквемада в двух своих речах пытался доказать, что установительные слова Господа сами по себе являются освящающим началом[1043]. В этом же смысле он пытался трактовать отцов церкви (прежде всего греческих). Митрополит Киевский Исидор после второй речи Иоанна Торквемады ответил коротким, но очень точным изложением православной точки зрения[1044], но Торквемада в своей реплике объявил это изложение не относящимся к православию[1045]. После этого Исидору Киевскому 26 июня 1439 г. пришлось принять латинскую точку зрения – освящение только установительными словами (consecratio solis verbis). В «Декрете об армянах» от 22 ноября 1439 г. римское учение было навязано и армянам[1046].

Точка зрения Римской церкви не была в согласии ни с преданием восточных святых отцов, ни с восточной литургической традицией. И лишь немногие известные восточные богословы, как, например, Георгий Схоларий (позднее патриарх Константинопольский Геннадий II)[1047] и митрополит Петр (Могила) [1048], защищали латинское учение об освящающей силе исключительно слов Господних[1049] и тем самым отрекались от восточного воззрения на значение эпиклесиса.

В символических книгах, которые во многих случаях (как мы уже говорили) некритично следовали схоластическим представлениям, освящающим моментом тем не менее всегда считался эпиклесис. В своих ответах виттенбергским богословам патриарх Иеремия II настаивал на том, что преложение хлеба и вина совершается «эпиклесисом (призыванием) и благодатью всемогущего и первосовершительного Духа»[1050]. Еще категоричнее была формулировка в «Православном исповедании». Мелетий Сириг заменил формулировку Петра (Могилы) на православную, говорящую о действии Святого Духа в момент эпиклесиса о преложении[1051]. «Исповедание Досифея» именно эпиклесис объявляет наделенным совершительной силой [1052]. В исповедании веры, которое с 1700 г. русские православные епископы прочитывают перед своим рукоположением, подчеркивается, что преложение совершается эпиклесисом [1053]. Патриарх Константинопольский Анфим VII, отвечая на энциклику «Praeclara Gratulationis» папы Льва XIII, без всяких колебаний называет православным учение об освящении в момент эпиклесиса [1054].

Ирене-Анри Дальме пытался найти более глубокие причины расхождений между Востоком и Западом в вопросе об эпиклесисе и пришел к следующему выводу: «Еще задолго до достойных сожаления раздоров между греками и латинянами в последующие века Средневековья эпиклесис, т. е. призывание Святого Духа, сообщающего таинству печать завершенности и свидетельствующего об участии в этом таинстве всех лиц Святой Троицы, получил в восточной евхаристии иной характер, нежели в латинской мессе. На Западе акцент делается на добровольной жертве Христа: служитель действует от имени Христа (in persona Christi). На Востоке священник, вспомнив то, что сделал Христос для нашего спасения и что Он установил нам творить в Его воспоминание, смиренно молит Святого Духа, источника жизни и освящения, чтобы Он сделал жертву церкви для тех, кто в ней участвует, истинным телом и кровью Христа. <…> На Западе жертву искупления совершает само присутствие Христа, единого Священника Нового Завета, преодолевающего границы времени и пространства. Он действует в тех, кто воспринял от Него благодать апостольского посланничества и сакраментальную силу. На Востоке евхаристия означает актуализацию всего замысла Божественного домостроительства спасения, в котором участвует Святая Троица, и молитва воссылается ко всем Ее Ипостасям»[1055].

Совершенно справедливо утверждает Евдокимов, что причина конфликта, разделяющего восточную и западную традиции, заключается не просто в самом евхаристическом эпиклесисе, а в эпиклесисе как выражении пневматологии [1056]. «Ибо в сущности вопрос заключается в том, как Христос актуализирует Свое присутствие в собравшейся общине, или даже в том, какую роль играет Святой Дух в жизни церкви, – пишет Лукас Фишер. – Православные богословы справедливо утверждают, что потеря эпиклесиса западной традицией является выражением более глубокой потери. Западная традиция уделила явно недостаточное внимание роли Святого Духа в продолжающейся жизни церкви, и православные богословы видят в этом причину того, что в западном сознании умалялись воздействие собственно Духа и Его творческая сила, ведущая историю спасения к ее завершению, – в такой мере должно было и возрасти значение Церкви как уполномоченной Христом “новой твари”, сообщающей спасение. Дух мог теперь рассматриваться только как “душа” церкви, как сила, дающая жизнь призванной и устроенной Христом общине» [1057].

Таким образом, корни конфликта куда более глубокие, чем это могло показаться при поверхностном рассмотрении. Можно предположить, что ересь духоборцев (македониан) с ее отрицанием Божества Святого Духа, охватившая в IV в. церковь Востока, побудила ее особо возвысить действие Святого Духа. Западная же церковь, не сталкивавшаяся с такими проблемами, до самого последнего времени рассматривала пневматологию скорее как падчерицу, занимаясь главным образом христологией. И это обстоятельство не только способствовало продолжающейся уже несколько столетий недооценке эпиклесиса – оно повлияло и на понимание иерархического служения и, не в последнюю очередь, на западное сакраментальное богословие.

3. Число семь – символ целостности

Символика числа семь

Возможно, наблюдение за лунными фазами побудило первобытных людей придать числу «семь» особый смысл. В древние времена греки, вавилоняне, египтяне, персы, китайцы, индийцы и германцы придавали этому числу особое значение. «Число семь считалось священным еще у древних шумеров, затем у семитов; оно символизировало завершенность универсума, ибо являлось числом известных в античности планет и соответственно сфер этих планет, что впоследствии было осмыслено в категориях мистических систем. Это число дней недели, седьмой день которой вызывал особый страх, а позднее был освящен евреями как суббота. Индия знает семь миров и преисподних, Иран – семь “святых бессмертных” (Амеша Спента), Греция посвящала число семь Аполлону как духовный символ мужского начала. Для Израиля семь – число завершенности; в Зах 4:10 говорится о семи очах Ягве; достаточно вспомнить и о семи днях празднования Пасхи и Кущей, как и о значении седмеричного счисления в исторических повествованиях: семь коров фараона, семилетнее служение Иакова и многое другое. Семикратной должна быть месть за кровь (в Мф18:22 говорится о необходимости прощать до седмижды семидесяти раз). В Апокалипсисе число семь встречается в самых различных контекстах. Как и “Отче наш”, первая сура Корана состоит из семи прошений. Семь добродетелей и семь смертных грехов противопоставляются друг другу. Католическая церковь знает семь таинств и семь даров Святого Духа.* В сказках число семь встречается повсюду. Семикратное повторение какого-либо действия или молитвы считается особенно действенным. В суфизме число общин святых мистиков кратно семи. Биологически число семь связано с циклами в женском организме»[1058].

* Учение о семи таинствах и о семи дарах Святого Духа известно как в католической, так и в православной церкви. В 6-м слове на Пасху, приписываемом свт. Иоанну Златоусту, приводится цитата из Исайи о духах, покоящихся на Мессии (Ис 11:2; ср.: Откр 4:5: «семь духов Божиих»), и они называются «семью святыми дарами Духа Божественного». См.: Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8. Ч. 2. С. 951. – Прим. ред.

Даже этот кратчайший список показывает, что число семь (у далеких от нас полинезийских народностей признанное священным) оказывается символическим у народов различных частей света и с разным уровнем развития культуры, причем природные феномены (лунные фазы, планеты, семь цветов радуги и семь ступеней звукоряда) сыграли важнейшую роль в формировании представления об особом статусе этого числа[1059]. Число семь издревле рассматривалось как символ завершенности, окончания целого периода, как символ совершенства. Еще вавилоняне описывали шумерское число семь понятием «кишшату», указывающим на полноту и цельность[1060].

Это значение присутствует в большинстве из более чем шестисот мест Библии, где встречается число семь, идет ли при этом речь о Божественном измерении времени (освящение седьмого дня покоя, субботы), или о замкнутом историческом цикле, или же о семи локонах назорея Самсона как о знаке полноты богозданной телесной силы. Тот же смысл имеют и соответствующие места Нового завета, например, насыщение Христом множества народа семью хлебами, после вкушения которых были собраны семь коробов остатков, или же изгнание Господом семи бесов. «Библия , начинающаяся с числа семь, завершается триумфом этого числа в большом диапазоне его значений[1061]. В Апокалипсисе под знаком этого числа – и тотальность зла, и полнота Агнца, противостоящие друг другу в последней и решающей битве. Агнец, Который всемогущ (семь рогов), всезнающ (семь очей) и исполнен Божественным Духом (семь духов), полагает конец царству знаков и символов; отныне мы будем видеть Его лицом к лицу»[1062].

По учению святых отцов , Бог сотворил все сущее по некоему числовому порядку, с которым соотносятся порядок и гармония, выраженные в математических пропорциях [1063]. Число семь и в этих математических пропорциях означает цельность, полноту и завершенность[1064]. Число семь не делится без остатка на другие целые числа, это «девственное» простое число, образ целомудрия: 7 = 3 + 4. Оно состоит из первого нечетного числа и первого делимого четного числа и потому, как и число 12 (3 х 4), является символом универсальности[1065].

Ключ к пониманию этого – в символическом значении основополагающих чисел «три» и «четыре»[1066].

«Число четыре имеет следующие значения: космос[1067], физическая сфера, ветхий человек, Ветхий Завет, движение, имманентность. Число три обозначает дух, психическую сферу, нового человека, Новый Завет, покой, трансцендентность. Их сумма, соединяющая четное и нечетное числа, прикровенное и откровенное, видимое и невидимое и отображающая синтез движения и покоя [1068], означает соединение человека с Богом, вочеловечившееся Слово» [1069].

«Христианин знает, что число семь в пророчестве Исайи – это число обетованных даров Духа и что оно объемлет всю историю спасения, придавая ей определенный ритм…» [1070]. Число семь отождествляется с полнотой времен, с совокупностью веков, с субботой нескончаемой, как и с «Господином» и «Исполнением субботы» – с Самим Христом.

В Средние века символика чисел была одной из излюбленных. К святоотеческим образам добавились новые мотивы. Помимо семи смертных грехов, уже в XI в. появляются «семь главных добродетелей, впервые строго систематизированых Гуго Сен-Викторским и Петром Ломбардским (ум. 1160 г.), семь даров Духа (согласно Ис 11:2—4), семь блаженств (вместо восьми в Мф 5:3 слл.), семь слов Христа на кресте», а также – как производные – семь радостей и скорбей Богородицы Марии и семь дел милосердия[1071].

Едва ли следует считать случайностью, что именно в это время было сформулировано учение о семи таинствах и что тот же Петр Ломбардский в своих «Сентенциях» впервые дал определения семи таинств Нового Завета[1072]. Среди официальных церковных документов о седмеричном числе таинств впервые говорится в «Исповедании веры» папы Иннокентия III в связи с осуждением вальденсов[1073] в 1208 г. Этот документ послужил основой для решений последующих провинциальных соборов[1074], благодаря чему сакраментальное число семь стало общим достоянием западного христианского мира. Делегация, отправленная византийским императором Михаилом VIII Палеологом на II Лионский собор 1274 г., без всяких колебаний приняла «Исповедание веры» папы Климента IV, в котором был приведен список семи таинств с названием каждого из них[1075]. Тремя годами позже (в апреле 1277 г.) патриарх Константинопольский Иоанн XI Векк признал этот лионский перечень таинств[1076]. Это послужило началом распространения учения о семи таинствах на Востоке, хотя, как мы говорили выше, признание этого учения оказалось лишь формальным: число семь, относящееся к таинствам, не повлияло на сакраментальное богословие и даже не получило никаких богословских толкований.

Не будет ошибкой утверждать, что само значение числа семь для таинств по своему происхождению является знаковым, символическим, в то время как узаконенное арифметическое значение оно приобрело только в послетридентскую эпоху[1077], когда первоначальная символика этого числа отступила на задний план или даже вовсе была забыта.

А. Принятие седмеричного числа таинств на Востоке

Вкратце изложим, как происходило распространение учения о семи таинствах на Востоке после II Лионского собора (1274 г.). Это учение поддерживали, среди прочих, Мануил Калека (ум. 1360 г.), Иосиф Вриенний (ум. 1435 г.) и участники Флорентийского собора (1438– 1445 гг.). «Бесспорно, западное происхождение строго определенного числа таинств не воспрепятствовало принятию и широкому употреблению этого списка таинств после XIII в. христианами Востока, даже теми, кто энергично сопротивлялся унии с Римом . По-видимому, оно было воспринято не столько под воздействием латинского богословия, сколько под влиянием того особого чувства, с которым в Византии и вообще в Средние века воспринимали символические числа: число семь особенно напоминало о семи дарах Духа у Исаии (Ис 11:2—4)»[1078].

Действительно, этот символизм числа таинств ясно обозначился в первом ответе патриарха Иеремии II виттенбергским богословам (1576 г.)[1079] и в «Православном исповедании» митр. Петра (Могилы) (1640 г.)[1080]. Однако в первую очередь не столько символика числа семь привела к тому, что в «Исповедании Досифея» (1672 г.) любое иное исчисление таинств было названо «порождением еретического безумия»[1081], сколько неотложная необходимость противостоять нападкам на церковное учение со стороны протестантов, особенно после уклонения в ересь патриарха Кирилла Лукариса, который в 1629 г. причислил к таинствам только крещение и евхаристию[1082].

Через Послание патриархов Восточно-кафолической церкви о православной вере (1723 г.)[1083] и символические книги, в которых собраны православные исповедания веры, учение о семи таинствах вошло в православное школьное богословие и частично существует в нем до настоящего времени [1084].

Тем не менее подспудно по отношению к официальному схоластическому учению о семи таинствах, которое в православии никогда не становилось догматом , возникло течение, представлявшее собой по сути продолжение монашеского традиционализма и ориентировавшееся на существующую литургическую практику. Оно расширяло круг таинств, полностью опираясь на предание святых отцов, поскольку в Священном писании нет прямых определений как понятия таинства, так и числа таинств. «В патристическую эпоху не существовало даже специального термина для обозначения таинств как особой категории церковных действий: термин μυστήριον использовался вначале в более широком и общем смысле “тайны спасения”, и только как вспомогательное обозначение частных действий, дарующих спасение. В этом последнем смысле употреблялись также термины τελετά (обряды) и αγιάσματα (освящения)» [1085]. Попытки классификации важнейших «священнодействий» предпринимались только под влиянием Псевдо-Дионисия Ареопагита , который около 500 г. наряду с крещением, миропомазанием, евхаристией и рукоположением назвал также погребение и монашеский постриг[1086]. Это исчисление перенял, например, в IX столетии Феодор Студит [1087].

В XIII в., когда символическое число семь было применено к таинствам, церковные писатели, принявшие его, еще не выработали единого списка таинств. Например, монах Иов, которого цитирует в своем исследовании М. Жюжи[1088], не только объединил елеосвящение и покаяние в одно таинство, чтобы освободить среди семи таинств место для монашеского пострига, но и задался вопросом, как включить в состав понятия о том или ином таинстве другие важные священнодействия. Так, «святое и равноангельное девство» он присоединил к таинству (по его классификации) монашеского пострига, освящение церкви – к миропомазанию, освящение мира – странным образом! – к евхаристии, а великое водоосвящение – к крещению. Кроме того, чин о панагии, совершаемый монахами после трапезы и заключающийся в поднятии особого хлеба с призыванием Святой Троицы и Богородицы, Иов отнес, как и освящение мира, к таинству евхаристии[1089].

Архиепископ Фессалоникийский Симеон (ум. 1429 г.) объединил в одно таинство монашеский постриг и покаяние, чтобы сохранить число семь[1090]. Но вместе с тем из его высказываний следует, что и великое водоосвящение он без всяких оговорок считал таинством[1091]. Его современник митрополит Эфесский Иоасаф отказался от искусственных натяжек в классификации таинств, а тем самым и от числа семь. По его утверждению, существует десять таинств: он наделял сакраментальным характером освящение церкви , погребение и монашеский постриг[1092].

В XVI столетии можно найти и такие свидетельства, как высказывание Дамаскина Студита (ум. 1577 г.), который хотя и держался числа семь, но вместо покаяния включил в таинства великосхимнический постриг (τό μέγα σχήμα)[1093].

Значение седмеричного числа таинств еще более возросло в контексте борьбы с протестантизмом . Однако это официально принятое и утвержденное исчисление совершенно не затронуло устоявшуюся литургическую практику. Живое свидетельство тому – греческий Евхологий (славянский Требник), в котором, впрочем, как и в латинской книге Rituale, нет четкого отграничения таинств от других обрядов. Если и можно найти там какое-либо деление, то скорее не размежевание таинств и священнодейственных обрядов (sacramenta и sacramentalia), а деление на три большие группы, которые схематически можно представить следующим образом:

– центральные таинства (μυστήρια), подчиненные евхаристии как мистическому Телу Христову;

– освящение воды и елея, которые имеют большое значение при совершении таинств, а также освящение других материальных объектов, выполняющих служебную функцию при совершении таинств[1094]. При этом сразу бросается в глаза, что эти обряды освящения имеют в восточной церкви ту же структуру, что и таинства, и в той или иной форме содержат эпиклесис для освящения неодушевленной материи;

– благословения (в том числе литургические прошения), которые относятся к насущным потребностям человека и касаются его физической, духовной и нравственной жизни [1095].

Если рассматривать эти группы с литургической точки зрения, то можно увидеть, что они пересекаются между собой по составу. Например, крещение явно содержит в себе благословение и освящение . Некоторые таинства непременно предполагают предварительное освящение материи: так, миропомазание не может быть совершено без предварительного освящения мира . Освящение и благословение в одних случаях связаны непосредственно с каким-то определенным таинством, в других – эта связь опосредованная, в третьих они сами являются подобием таинства. Кроме того, в церковном сознании определенные обряды с явно выраженной сакраментальной структурой имеют такое значение, что их трудно не отнести к таинствам (например, великое водоосвящение или монашеский постриг). Понятие «сакраменталии» (sacramentalia), по смыслу означающее «малые таинства», не подразумевает четкого различия между «великим» и «малым» таинствами, а скорее подчеркивает их определенную общность и органическое единство. Но для западного мышления все же более естественно предпочесть любым расплывчатым и зыбким рамкам ясный критерий, подразумевающий четкие ограничения и юридически сформулированные условия классификации. При таком образе мышления понятие «семь таинств» было необходимо для арифметической определенности, которая послужила бы основой выявления четких взаимосвязей между таинствами. Однако это понятие нарушило литургическое единство «священнодействий», что привело к утрате знаковости, символического наполнения этих обрядов. Устранить такой явный просчет попытался II Ватиканский собор в «Конституции о священной литургии» (Sacrosanctum concilium).

Различие в образе мышления, а также тот факт, что восточная церковь и особенно восточное монашество , для которого «закон молитвы» (lex orandi) является на практике и «законом веры» (lex credendi), гораздо в большей степени ориентируются на богослужение, во многом обусловили то, что на Востоке кодифицируемое его собственным схоластическим богословием учение о семи таинствах никогда не приобретало такого самодовлеющего значения, как на Западе , Ведь византийская церковь никогда формально не утверждала списка этих таинств. Многие церковные писатели принимали официальный список семи таинств: крещение , миропомазание , евхаристия , священство , брак, покаяние и елеосвящение ; другие расширяли этот список, а третьи настаивали на высшем и исключительном значении крещения и евхаристии как основополагающих таинств христианского вхождения в «новую жизнь»[1096].

Ограничение числа таинств двумя или тремя центральными спасительными обрядами объясняется не только влиянием протестантизма, но и наличием аналогичных примеров в древнем восточном предании. Например, такой отец церкви, как Иоанн Дамаскин, основное внимание уделял собственно «евангельским таинствам»: крещению (включая миропомазание) и евхаристии[1097]. Григорий Палама говорил, что все наше спасение созидается в названных двух (или трех) таинствах, поскольку они отображают в себе всю целостность спасительной икономии Богочеловека[1098], а Николай Кавасила написал свой знаменитый труд «Семь слов о жизни во Христе» как изъяснение на крещение, миропомазание и евхаристию[1099].

В целом можно сказать, что на Востоке господствовала тенденция скорее трактовать понятие таинства в более широком смысле, а не ограничивать его лишь сферой трех «священнодействий».

Б. Восточные оговорки в связи с западным исчислением таинств

Среди двенадцати анафем в составе Последования в Неделю Православия, которое читается в Русской православной церкви после литургии* в первое воскресенье Великого поста, девятая гласит: «Отмещущим вся таинства святая, Церковию Христовою содержимая, анафема»[1100].

* Этот чин ранее совершался между часами и литургией , в современных календарях его предписано совершать после литургии . —Прим. ред.

Эта весьма примечательная своей неоднозначностью формулировка, принятая в 1766 г. для преобразованного (и действующего до настоящего времени) чина Недели Православия, может быть правильно оценена, только если знать, что она является ослабленной и измененной редакцией проклятия, первоначально употреблявшегося в Архангельской епархии, под которое подпадали все, кто не признавал именно семи таинств[1101]. Это означает, что девяносто четыре года спустя после Иерусалимского собора 1672 г. и сорок три года спустя после Послания восточных патриархов 1723 г. русское церковное руководство все еще избегало строгого ограничения количества таинств числом семь. Когда же в XIX в. под влиянием славянофильской мысли некоторые религиозные философы и богословы стали открыто говорить об условности седмерицы таинств, это было не революционное новшество, а скорее открытая манифестация издавна существовавшей и продолжавшей существовать традиции. Глашатаем традиции стал А. С. Хомяков. Объявив, что «веруя в Церковь, мы с нею вместе исповедуем седмь таинств», и перечислив эти таинства, он сделал одно очень важное добавление: «Много есть и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде , внушается человеку духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать»[1102].

Русский иеромонах Тарасий (Курганский) в опубликованной в 1903 г. статье «Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков» [1103] высказал точку зрения, согласно которой в церковной практике существуют не менее важные священнодействия , чем некоторые из так называемых таинств. «Практика Вселенской Восточной Церкви никогда не следовала узким тенденциям школьного богословия и за прочими священнодействиями и молитвами признает великую силу», – писал иеромонах Тарасий*. В первую очередь он называл великое освящение воды, отпевание усопших и монашеский постриг, причем постриг поставил даже в один ряд с крещением, евхаристией и рукоположением , Тарасий (Курганский) совершенно недвусмысленно заявлял, что ограничение числа таинств и их определение совершенно произвольны и лживы, они возникли непосредственно в латинской схоластике с ее юридическим образом мышления**.

* Тарасий (Курганский). С. 168. – Прим. ред.

** См.: Там же. С. 163, 165 и др. – Прим. ред.

Митрополит Киевский Антоний (Храповицкий), ставший после Октябрьской революции предстоятелем Русской православной церкви заграницей (Карловацкого синода), в 1924 г. высказал мысль, которую – с небольшими изменениями – можно найти во всех православных катехизисах ХХ в. Сначала он перечисляет семь таинств, а затем делает следующее добавление: «Впрочем и некоторые другие важнейшие священнодействия именовались у древних отцов Церкви и в богослужебных последованиях таинствами: освящение воды в день Крещения, коленопреклонные молитвы в день Пятидесятницы, также освящение храма, пострижение монахов» [1104].

С. Н. Булгаков высказывался также вполне в духе этой традиции. О седмеричном числе таинств он писал: «Это учение, в новейшее время получившее силу догматического предания в Церкви, оформилось лишь начиная с XII в., сначала на западе, потом на востоке . Следует иметь в виду, что и седмеричное число не имеет исчерпывающего характера, ибо количество тайнодействий (sacramentalia) в Церкви значительно больше, нежели семь. Так, Церковь имеет различные освящения (храма, св. воды, особенно в Богоявление, далее хлебов, плодов, всякой вещи), погребение и пострижение в монашество (которые в древности прямо и причислялись к таинствам), освящение икон и крестов и другие чинопоследования, которые по действенности своей, как сообщающие благодать Св. Духа при соблюдении определенной внешней формы, не отличаются от семи таинств. Последние являются только самыми важными проявлениями силы тайнодействия, присущей Церкви. Вместе с тем нет препятствия различать в пределах семи таинств, хотя все они одинаково суть таинства в смысле сообщения даров Св. Духа, – степень их всеобщности и даже богоустановленности. Ничто не препятствует и для православных из числа семи таинств выделять крещение и причащение . как непосредственно установленные самим Господом и для всех христиан насущно необходимые (т. наз. “евангельские” таинства), а потому и наличествовавшие во все времена существования Церкви»[1105].

Поскольку через тайнодействия сообщается благодать Святого Духа, постольку для Булгакова нет особенного различия[1106] между тайнодейственными обрядами и семью таинствами. Таинства «возникают в истории не изначально (согласно тридентскому мифу), но постепенно… Они различествуют и в своем значении, и в применении… Одни могут быть возведены к прямому установлению Христову. другие не имеют этого преимущества. Общая черта, свойственная всем таинствам и многим тайнодействиям, состоит в том, что через них подается благодать»[1107].

Афанасьев в своей статье «Таинства и тайнодействия» объясняет: «Таинства не потому таинства, что через них преподается благодать в большей степени, чем в остальных сакраментальных актах и во всех литургических действиях Церкви . Обозначая особенно значительные моменты в жизни верующих, над которыми они совершаются, таинства одновременно, еще в большей степени, обозначают наиболее значительные моменты в жизни самой Церкви, без которых невозможно эмпирическое бытие Церкви. Их сакраментальная значительность проявляется в том, что ниспосланные в них дары Духа явлены всей Церкви. Не дары Духа, преподаваемые в них, а явление в них этих даров через Церковь и в Церкви выделяет их по их значительности из ряда других сакраментальных актов. Их количество зависит не от нас, а от воли Божьей. Их столько, сколько надо для жизни Церкви в историческом бытии. Поэтому наличие некоего определенного числа таинств не есть “миф Тридентского собора” или не совсем миф. Что касается “семи таинств – ни больше, ни меньше”, – то это есть недолжное догматизирование школьного учения. Надо заметить, что такого учения о числе таинств православная Церковь не содержит. Их может быть семь, но их может быть и больше, и меньше»[1108].

Можно по-разному объяснять историю возникновения и церковный смысл числа семь, но в любом случае фиксация этого числа оказывается камнем преткновения. Хорошим примером здесь служит катехизис еп. Александра (Семенова-Тян-Шанского), где сказано: «Имеют обыкновение фиксировать число таинств семью, но Церковь не ограничивает средства сообщения Божественной благодати каким-то определенным числом. Освящение воды . освящение церкви . антиминса . освящение мира и монашеский постриг совершается обрядами, имеющими сакраментальный характер. Древние отцы церкви видели в них такие же таинства, равным образом – и в чтении Евангелия на литургии . В конце концов простое крестное знамение, особенно когда речь идет о благословении епископа или священника, сообщает Божественную благодать»[1109].

И прот. Александр Трубников называет сакраментальную семерку «чистой условностью», причисляя к чинопоследованиям с сакраментальным характером великое водоосвящение, коленопреклоненные молитвы на вечерне Пятидесятницы, освящение церкви, монашеский постриг, освящение икон, погребение и помазание на царство[1110]. Для Трубникова сакраментальный характер этих священнодействий предопределяется тем, что все они равно содержат «эпиклесис, прошение к Богу о ниспослании Святого Духа»[1111].

Даже в тех источниках, где различие между таинствами и тайнодействиями проводится по латинскому образцу, как, например, в «Законе Божьем», видно, что в определении понятия тайнодействий (обрядов) не выявлено никаких отличий от понятия таинств. Именно в «Законе Божьем» сказано: «Кроме этих семи таинств, есть еще несколько обрядов, которые называются тайнодействиями, например, освящение воды, пострижение в монахи и другие, в которых тоже призывается благодать Духа Святого»[1112]. В таких формулировках обряды, тайнодействия (или по крайней мере некоторые из них) ставятся, как и у Булгакова, в один ряд с таинствами, так что на деле им усваивается характеристика «квазитаинств». Число семь сохраняется, но с дополнением в духе древней восточной традиции. Категории западной, т. е. латинской, схоластики налицо, а смысл в них вкладывается совсем другой. Исходя из этого можно безоговорочно согласиться с Мейендорфом, заявившим: «Византийское богословие игнорирует западное различение между таинствами и тайнодействиями, оно никогда официально не ограничивалось определенным числом таинств»[1113].

В. Так называемые сакраменталии с восточной точки зрения

Из сказанного выше становится понятно, почему когда православные богословы пытаются дать четкое определение понятию сакраменталий, это оказывается неплодотворным. Прежде всего их запутывает употребляемая ими терминология, поскольку сами термины, взятые из литургической традиции, восходят ко времени, когда «священнодействия» (таинства в широком смысле, μυστήρια sensu lato) еще не делились схоластически на собственно таинства (таинства в узком смысле, μυστήρια sensu stricto) и сакраменталии (sacramentalia). Схематически восточную терминологию можно представить так:

требы [1114]

Все «священнодействия», т. е. чинопоследования литургий, таинств и обрядов, собраны в одной греческой книге – в Евхологии (или Великом сборнике) [1115]. Из приведенной схемы логически вытекает, что понятие ritus (последование, обряд) относится как к таинствам, так и к тайнодействиям, хотя некоторые богословы относят понятие ritus только к тайнодействиям. И наоборот, бывает, что термин «священнодействия» (sakramentale Handlungen), который обычно означает только сакраменталии (sacramentalia), используется в качестве родового понятия, охватывающего и таинства, и тайнодействия.

Такое, на первый взгляд, непоследовательное и нелогичное употребление понятий обретает свой смысл, только если принять во внимание, что обычное для латинской схоластики строгое различение терминов «таинство» и «священнодейственный обряд» (sacramentum и sacramentale) никогда и не было свойственно восточному сознанию в той же мере, что и западному. Это подтверждают многочисленные высказывания православных богословов об обрядах и священнодействиях .

Трембелас . исходя из того, что термин μυστήριον первоначально употреблялся в более широком смысле, рассуждает: «Итак, прежде чем было прояснено специальное значение этого слова и его употребление в церкви стало всеобщим, “таинствами” назывались в древности и другие церковные обряды. Последние были схожи с таинствами, поскольку те, ради кого они совершались, получали через посредство слов и видимых жестов невидимую благодать. Однако они, в отличие от таинств, не были установлены Богом и не являлись необходимыми для спасения. Они установлены церковью сообразно с врученной ей Господом властью по Его обетованию: “…если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного” [1116]… Вследствие их близости к таинствам новейшие богословы Запада назвали их сакраменталиями (sacramentalia) и разделили на освящения и благословения, относящиеся как к личностям, так и к неодушевленным стихиям и местностям»[1117].

Указав на почтенный возраст некоторых сакраменталий – «многие из этих сакраменталий восходят к первым векам христианства», – Трембелас попытался очертить специфику их воздействия на человека в сопоставлении с таинствами: «Что до сообщаемой в сакраменталиях (греч.: обрядах. – Ред.) благодати , то… она в гораздо меньшей степени, чем в таинствах, действует “в силу совершенного действия” (ex opere operato) на основании Божественного установления таинств или прямой заповеди Божьей. Скорее, благодать действует “в силу совершаемого действия” (ex opere operantis), т. е. благодаря молитвам и действиям Церкви, которыми она освящает определенно и торжественно неодушевленные стихии, местности и предназначенные к священному употреблению материальные вещи, равно как и лиц, призванных на определенные служения или посвящаемых в особые чины людей (например, монашество. – Ред.). Церковь всегда сообщает одушевленным существам благодать, силу и помощь на основании прошения из молитвы Господней: “Да будет воля Твоя…”»[1118].

Мы видим, что Трембелас , несмотря на склонность к латинским схоластическим категориям, не смог четко разграничить таинства и сакраменталии. У Сергия Булгакова эти различия размыты в еще большей мере, причем данное впечатление усиливается при рассмотрении его терминологии, исключающей всякое такое разграничение[1119]. «Наряду с этими семью таинствами, – пишет Булгаков, – Церковь знает в своей благодатной жизни многие освятительные акты и обряды, имеющие силу тайнодействия, sacramentalia, и можно в известном смысле сказать, что таковыми являются все акты в богослужебной жизни. Останавливаться отдельно на этих актах мы не будем. Укажем лишь, что в них и через них в мир, чрез вещество этого мира в различных видах, непрестанно струится благодать Св. Духа, приуготовляющая мир к грядущему преображению, созданию нового неба и новой земли. А также и для человека, в соответствии его личной нужде, подается благодатная помощь чрез молитвенное благословение или священнодействие (напр. монашеское пострижение). Сила святящая и совершительная здесь есть Имя Божие. Благословение и освящение совершается Именем Божиим, и потому оно окружено в Православии особым почитанием, которое соответствует почитанию Имени Божия (священной тетраграммы) в Ветхом Завете»[1120].

В противоположность своему учителю Булгакову Афанасьев, опираясь на собственное определение таинств[1121], пришел к резкому противопоставлению таинств и тайнодействий[1122]: «Тайнодействия (sacramentalia) не могут считаться таинствами, так как дары Духа, испрашиваемые в них, не явлены Церкви через ее свидетельство. Поэтому между тайнодействиями и таинствами всегда имеется граница, которая отделяет одни от других»[1123]. Несмотря на это, Афанасьев на основании своих принципов не смог однозначно сказать, к какому же роду священнодействий следует отнести все таинства. Осталась также некоторая неопределенность в вопросе, является ли елеосвящение только тайнодействием и не является ли великое водоосвящение таинством[1124].

Попытка Афанасьева провести, независимо от (латинских) схоластических категорий, четкие различия между таинствами и тайнодействиями оказалась неудачной, как в этом убедились уже его ученики. Поэтому, как и прежде, остается открытым вопрос: нужно ли и можно ли (не принимая при этом целиком и полностью латинское схоластическое учение о таинствах в целом) четко и однозначно отделить таинства от остальных священнодействий по подобию того, как это сделала в своей практике Католическая церковь? И как соотносится это разделение с признанием сакраментальности всего космоса (мира как дара и как таинства Божественной любви), отличающим богословие именно Восточной церкви?

Конечно, неслучайно ответ на этот вопрос ищут и католические богословы. Например, Вальтер Каспер (ныне кардинал. – Ред.) заявил: «Во всех отношениях следовало бы отказаться от признания только семи таинств и вновь подчеркнуть сакраментальную значимость всей христианской жизни . Это потребует творческого современного обновления смысла сакраменталий . Только если вся человеческая и христианская жизнь приобретет характер знака, тогда и собственно сакраментальные формы будут для нее иметь смысл»[1125].

Доротея Форстнер в своем исследовании вновь поставила вопрос о великой (к сожалению, большей частью забытой) связи наглядных символов: «Спаситель выражает Свое учение прикровенно, называя Себя виноградной лозой, хлебом, светом, дверью, пастырем, краеугольным камнем и т. д. Его дела и чудеса являются образами (нем:. Typen. – Ред.) благодатного воздействия таинств Церкви, цель которой – возводить дела, происходящие в этом мире, в область спасительного действия Христа. Церковь выполняет эту задачу посредством своих литургических освящений. Через эти освящения она наполняет земные вещи Божественным содержанием и делает их носителями благодати . Если все существа и явления сотворенного Богом мира находятся с Ним в некоторой природной аналогии, то всеохватывающие благословения святой Церкви есть не что иное, как восстановление и возвещение особого отношения мира к воплотившемуся Сыну Божьему. Формулы освящения часто имеют целый ряд ветхозаветных прообразов и тем самым показывают удивительные взаимосвязи в плане Божественного домостроительства спасения. Литургические книги – Миссал, Понтификал, Ритуал* – свидетельствуют о том, как природные вещи или творения рук человеческих по молитве церкви становятся символами в полном смысле этого слова: это касается прежде всего тех материальных вещей или знаков, которые служат материей таинств. <…>

* Латинские богослужебные книги, в основном соответствующие славянским Служебнику, Архиерейскому чиновнику, Требнику. – Прим. ред.

Высшее же символическое содержание получает только святейшая евхаристия: в ней хлеб и вино являются символами тела и крови Христовых, но силою установительных слов [1126] они действительно содержат в себе то, что они символизируют. В определенном смысле все освященные предметы становятся носителями и посредствующими звеньями при сообщении благодати»[1127].

Г. Толкование числа семь

Западные авторы постоянно ссылаются на то, что ограничение числа таинств семью есть неизбежный результат уточнения смысла самого понятия таинства (или, иначе говоря, его схоластического описания с помощью аристотелевских категорий). Причем эти ссылки даются в том смысле, что можно счесть сакраментальную седмерицу чуть ли не вершиной всей истории восприятия человеком Откровения. Но так ли это на самом деле? Здесь возникает, по крайней мере, такой вопрос: не является ли сакраментальная семерка порождением какого-то определенного исторического периода, например периода вторжения аристотелевских категорий в богословское мышление?

Следует отдавать себе отчет в том, что применительно к таинствам было использовано именно то число, которое издревле наделялось совершенно определенной символикой. Из этого исходил и Жак Дурн в своей попытке раскрыть значение сакраментальной седмерицы: «Книга Бытия открывает нам число семь в качестве характеристики нашего человеческого состояния – временного и ограниченного, которое мы должны привести к совершенству. Апокалипсис, в котором число семь обозначает как Божественное могущество, так и силы зла (и те, и другие называются семью духами) [1128], вскрывает двусмысленность этого состояния, разрешая его, так сказать, “октавой” книги Бытия. В седьмой день – между семью дарами Духа и семью общинами народа Божьего – проходит семисторонняя деятельность вочеловечившегося Слова. Ясно, что речь идет о семи действиях, которые являются прообразом (typus) семи таинств. <…> Рассуждая таким образом, мы видим динамическое число семь (обозначающее власть над творением во всей его совокупности), реализацию пневматологической седмерицы (Дух, творящий все новое), действие которой знаковым образом представлено в res, в таинствах (с евхаристией в центре), что в точности соответствует классическому богословскому положению: таинства суть действия Христа.

Все действие вочеловечившегося Слова (“знамение”) в тварном мире специфицируется в семи σεμεΐα – отдельных знаках, отвечающих нашим способностям и возможностям восприятия и, кроме того, обозначающих вхождение нашего многочастного бытия в божественное единство; действие Христа продолжается в Церкви, существующей как единство поместных церквей (семь церквей Апокалипсиса), в которой собраны вместе все нации; оно продолжается в том освящающем и обновляющем действии, которое присуще семи таинствам. Все допустимые толкования указывают на необходимость числа семь, если воспринимать его как знак единства и рядоположности равно как таинств, так и состояний человеческой жизни, нуждающихся в освящении» [1129].

Согласно Дурну, число семь приобретает еще большую значимость благодаря тому, что имеет «середину» (3 —1 —3), в качестве которой в сакраментальной области выступает евхаристия . «Вокруг евхаристии, таинства постоянного присутствия Христа, Который освящает евхаристическое соединение людей, группируются, с одной стороны, три таинства, которые бесповоротно и навсегда посвящают человека в служение мистическому Телу Христову, причем бросается в глаза, что семи ступеням крещения, находящим свое завершение в миропомазании, соответствуют семь степеней священства, обретающих свою полноту и венец в епископате, с другой стороны – три таинства для определенных состояний человеческого бытия: брака, покаяния и болезни…» [1130]

При таком схематическом делении все же нельзя не заметить, что сакраментальная седмерица охватывает таинства с совершенно различными значениями, что, впрочем, подчеркнул еще Тридентский собор [1131]. В целом сакраментальная седмерица представляет собой образ, сложившийся из частей самого разного вида, которые только с помощью искусственных приемов могут быть объединены и представлены в виде единого числа семь. Поэтому сакраментальную седмерицу можно принять только тогда, когда она будет выражать то, что выражала первоначально: знак универсальности Божественного плана спасения через «священнодействия» [1132]. Однако не следует упускать из виду и то, что попытка систематизации и классификации тайнодействий, отличающая западное схоластическое мышление, отнюдь не решила всех поставленных задач и таит в себе немало проблем.

Карл Ранер пишет: «Католическая церковь на Тридентском соборе, несмотря на многие догматические и богословско-исторические трудности и неясности своего вероучения, просуществовавшие вплоть до позднего Средневековья, определила, что церковь знает семь таинств – столько и не более. Известно, что оба католических таинства воцерковления – крещение и миропомазание – даже для самого ортодоксального католического богословия куда более тесно связаны друг с другом, чем просто как два таинства, и это уже вносит некоторую неопределенность в учение о семи таинствах. Известно также, что таинство священства содержит внутри себя намного больше сакраментальных поставлений на служения, число и содержание которых не изъясняется в вероучительных документах, что опять ставит трудноразрешимые проблемы перед схоластическим учением о семи таинствах. Но даже если не обращать внимания на эти трудности, можно утверждать, что число семь, охватывающее важнейшие благословения Церкви , именуемые таинствами, не есть нечто данное свыше раз и навсегда для церкви, а представляет собой историческое решение самой церкви (хотя бы и неосознанное) – решение, которым церковь признала абсолютно обязательное значение именно этих, а не каких-либо других, благословений : это и делает их таинствами. Такое представление о таинствах не зависит от предположений исторического характера, что церковь сейчас или в прошлом могла знать или в будущем сможет узнать большее или меньшее, чем семь, число благословений, т. е. таинств, которыми она, сама будучи основополагающим таинством, возобновляет свое собственное существо в важнейших событиях человеческого существования»[1133].

Представление о таинствах, как утверждает Ранер, не должно сводить весь смысл отдельных таинств к историческим обстоятельствам. Но учет исторических обстоятельств весьма важен для рассмотрения отдельных традиций. Перефразируя высказывания митр. Иоанна (Зизиуласа) о крещении, миропомазании и евхаристии, можно сказать следующее: есть два различных направления богословской мысли в понимании таинств. Одно из них (западный путь) заключается в том, чтобы исходить из свойств каждого таинства и искать в этих свойствах общее. Это путь, ведущий к пониманию таинств как объективных знаков или проводников Божественной благодати и делающий возможным ясное различение и даже перечисление различных форм благодати.

Другое направление (восточный путь) основано на том, что фактически существует только одно Таинство (μυστήριον), а именно Иисус Христос, в Котором заключена вся тайна (mysterium) нашего спасения. При таком понимании все отдельные таинства с их особенностями всегда рассматриваются через призму единого Таинства, которое есть Христос, но никогда не рассматриваются как объективные сущности.

Оба направления ведут к единой вере в таинства, но каждому из этих направлений свойственны свои представления, которые в конкретных исторических обстоятельствах находят выражение в совершенно различных формулировках[1134].

Таким образом, восточная традиция, понимающая сакраментальное число семь не в смысле строгого отграничения таинств от остальных священнодействий (так называемых сакраменталий) или даже вообще отвергающая число семь, нисколько не ставит под сомнение саму веру в таинства.

Нужно только понимать сакраментальную седмерицу не в арифметическом значении, а в том смысле, который имел в виду Дурн, и тогда восточное понимание будет вполне оправданным. Дурн пишет: «Выражение “существует семь таинств” означает, что есть одно Таинство и что в нем все может стать таинством, которое по благоизволению Божему является многообразным, дабы могло оно совершаться во все моменты человеческого бытия: это Христос, видимый знак тайны любви Бога, принимающего людей как Своих детей»[1135].

Ограничение католической церковью списка таинств числом семь, распространившееся и в восточном схоластическом богословии, не может, однако, затенить тот факт, что и на Западе, и на Востоке (на Востоке, конечно, более отчетливо, чем на Западе) в церковной практике были и есть священные обряды, которые хотя и не причисляются официальным учением к семи таинствам, но самим церковным сознанием считались и считаются таинствами вследствие их литургического характера. Это нашло отражение, впрочем, и в том значении, которое церковь придает духовным плодам этих священнодействий, а также и в самих чинопоследованиях, очень близких к чинопоследованиям таинств и содержащих все отличительные элементы последних[1136].

В заключение еще раз укажем на то, что мнимо всеобщее признание христианскими церквами учения о семи таинствах при ближайшем рассмотрении оказывается мифом. Конечно, нельзя спорить с тем, что сакраментальная седмерица под влиянием Запада получила в Новое время частичное распространение и в восточных (дохалкидонских) церквах, но специального исследования требует вопрос, принимают ли они именно те же семь таинств, которые принимаем на Западе мы, или же некоторые таинства у них другие. Стоит поразмышлять над тем фактом, что в восточных церквах часто принято разделение на главные и второстепенные таинства, из которых только за первыми признается сообщение благодати Святого Духа.

Точно установлено, что несториане (Ассирийская церковь Востока) причисляют к таинствам монашеский постриг, освящение алтаря и погребение , выходя тем самым за рамки числа семь. У яковитов (Сиро-Яковитская православная церковь) уже значительное время существует понятие о семи таинствах, но с разделением их на главные и второстепенные. Кроме того, в таинстве священства они различают девять степеней: от певчего до патриарха. Эфиопы считают погребение таинством, выходя за рамки числа семь, а Армянская апостольская церковь, официально признавая семь таинств, на практике не совершает елеосвящение [1137].

Итак, даже краткий обзор показывает, что сакраментальная седмерица не является всеобщим достоянием. И поэтому можно поставить вопрос: не лежит ли в основе такого положения вещей тот факт, что восточные церкви в контексте своей традиции придают меньшее значение символике числа семь?

4. В поворотном пункте развития

Открытие католической церковью восточных традиций

В нашем исследовании мы стремились показать, как в восточных церквах под влиянием латинской схоластики происходило усвоение общего учения о таинствах, которое полностью никогда не вписывалось в восточное понимание таинств и потому в последние сто лет отвергалось многими православными богословами, изучавшими древнее восточное предание. Но это ни в коем случае не означает, что взаимодействие церквей Запада и Востока снова прервалось – напротив, оно сохранилось, и в том большая заслуга экуменического движения. Но создается впечатление, что направление влияния сменилось: Восток стал оказывать богословское влияние на Запад (особенно в области экклезиологии и сакраментологии). Утрата в западном секуляризованном обществе понимания символов привела к тому, что внутри католической церкви у самых различных богословов пробудился интерес к восточной традиции понимания таинств как единого Таинства Иисуса Христа. Еще папа Пий XI в апостольской конституции о реформе высшей церковной школы «Deus scientiarum Dominus» от 24 мая 1931 г. потребовал, чтобы на всех богословских факультетах и во всех высших церковных учебных заведениях читался обязательный курс исповеданий восточных церквей (Quaestiones theologicae ad Orientales maxime spectantes) [1138].

Но по-настоящему поворотным моментом стал II Ватиканский собор, который (в определенной мере под влиянием протестантизма) поднял в латинской церкви авторитет слова, утратившего свое значение[1139], но в то же время уравновесил это возвышение авторитета слова особым вниманием к свойствам таинств, в чем ощущается явный сдвиг в сторону восточных традиций.

Эта, если можно так сказать, «восточная поправка» не в последнюю очередь объясняется влиянием принадлежавших к восточным обрядам отцов собора, которые хотя и составляли всего 4 % от общего числа участников[1140], но играли важную роль в обсуждении различных вопросов. Самый яркий тому пример – это, вне всякого сомнения, престарелый мелькитский патриарх Максим IV (Сайех)[1141]. Кто знает, как плохо принимали католическое духовенство, принадлежащее к восточному обряду, на I Ватиканском соборе , тот может в полной мере оценить, насколько изменилось за прошедшие девяносто лет восприятие католической церковью восточной традиции и насколько чаша весов склонилась в сторону восточного предания[1142]. Это подтверждается и тем фактом, что после II Ватиканского собора католические авторы стали черпать информацию о таинствах напрямую из восточных источников.

Об экклезиологических определениях II Ватиканского собора уже было подробно сказано выше[1143]. Из формулировок отцов собора следует, что основные усилия были направлены на то, чтобы вырваться из прокрустова ложа старых юридических категорий, взамен которых был избран описательный стиль, стоящий ближе к восточному мышлению. Кроме того, пастырская направленность собора выразилась в попытке усилить общецерковное значение сакраменталий (sacramentalia)[1144].

В связи с этим представляется немаловажным, что собор вновь обратил внимание на внутреннее соотношение таинств и сакраменталий и при этом не стал настаивать на числе семь [1145]. После перечисления таинств[1146] и сакраменталий[1147] в «Конституции о священной литургии» говорится: «Таким образом, литургия* таинств и сакраменталий приводит к тому, что у верующих, расположенных надлежащим образом, почти всякое событие жизни освящается Божественной благодатью , проистекающей из пасхальной тайны Страстей, Смерти и Воскресения Христа, от Которого все таинства и сакраменталии получают свою силу; и почти всякое достойное использование материальных вещей может быть направлено к освящению человека и к прославлению Бога»[1148].

* На Западе слово «литургия» употребляется для обозначения богослужения в целом, в то время как в русском языке им чаще называют только службу, во время которой совершается таинство евхаристии , Далее в подобных случаях мы будем использовать вместо «литургии» термин «богослужение», за исключением названий соборных документов и цитат из них. – Прим. ред.

В приведенном тексте термины «таинства» и «сакраменталии», сообразно первоначальному употреблению слова μυστήριον, охватывают всю совокупность священнодействий, явно подчиненных евхаристии[1149]. Центральное значение евхаристии совершенно отчетливо выражено в документах собора . Так, евхаристия называется источником и вершиной христианской жизни[1150], благодаря евхаристии церковь живет и возрастает[1151]. Подчеркивается, что евхаристия содержит спасающую благодать церкви во всей полноте. Остальные таинства, так же как церковные служения и апостольская миссия, подчинены евхаристии[1152]. «В то же время таинством евхаристического хлеба изображается и осуществляется единство верных, составляющих одно тело во Христе (ср.: 1 Кор 10:17)»[1153]. Церковь сама постоянно именуется «таинством» (sacramentum)[1154], а иногда обозначается также древним понятием mysterium[1155]. Белградский профессор Димитрие Димитриевич со всей обстоятельностью показал, что с восточной точки зрения приложение понятия μυστήριον к Церкви может быть вполне оправданным[1156]. При сравнении высказываний Димитриевича, основанных на типично восточном подходе к таинствам, с текстами II Ватиканского собора видно, сколь близко этот собор в своем понимании Церкви как таинства подошел к восточным воззрениям, а то и напрямую их усвоил. Таким образом, и в западном понимании таинства вновь открылось измерение, которое в течение столетий было оттеснено на задний план. Вместе с Иоганном Эммингхаузом можно сказать: «“Церковность таинства”, его “экклезиологическое измерение”, его несомненная включенность в тайну Церкви , а также участие всех верующих в Церкви как в Первотаинстве – все это вновь вернулось в богословское сознание» [1157].

Поскольку богослужение является вершиной, «к которой стремится деятельность церкви, а вместе с тем и источник, из которого исходит вся ее сила» (SC. 10. С. 19), собор уже в первом документе, посвященном богослужению, потребовал обновления, «особенно в совершении таинств и сакраменталий, в процессиях, богослужебном языке, церковной музыке и искусстве» (SC. 39. С. 27). Ибо – как сформулировал это Эммингхауз – «спасительная деятельность церкви во имя Христа, познаваемая в выраженных на символическом языке знаках и в возвещаемом и актуализируемом для реальной современности слове, направлена на человека: человек по своей вере должен быть наделен способностью находить свое собственное проявление в литургических действиях и познавать богослужение как свое собственное дело. Знак и его толкование, таинство и вера должны быть оживлены новым богослужением»[1158].

А. Реформирование евхаристических молитв

Эммингхауз писал: «Уже через несколько месяцев после издания Конституции о священной литургии, принятой II Ватиканским собором, в апреле 1964 г. в Риме был учрежден Литургический совет для исполнения соборных постановлений, который, в свою очередь, учредил специальную комиссию для изучения вопроса о евхаристической молитве. Эта задача была одной из самых щепетильных в литургической реформе: многие епископы и литургисты придерживались точки зрения, что столь значимый литургический памятник, как евхаристический канон, следует рассматривать окончательно сложившимся в ходе долгого развития, и потому, за исключением мелких исправлений, он не должен быть затронут реформой . Но все-таки среди епископов образовалось большинство, выступавшее за новые евхаристические молитвы, которые должны были получить равные права с римским каноном»[1159].

Членам комиссии было, помимо прочего, вменено в обязанность выделить и подчеркнуть эпиклетический момент, который, конечно, не вполне вписывается в древний римский канон. Мы не ошибемся, если скажем, что такое поручение могло быть дано только с оглядкой на восточные традиции.

На Вознесение 1968 г. после острых разногласий был наконец опубликован переработанный древний римский канон с тремя новыми анафорами. Пятая евхаристическая молитва, за основу которой был взят текст Литургии св. Василия Великого, не была утверждена[1160].

Невозможно отрицать, что вследствие решений II Ватиканского собора в двух из трех новосоставленных официальных евхаристических молитв были использованы существенные элементы из восточной традиции, а именно в евхаристической молитве II, в основу которой лег текст анафоры так называемого «Апостольского предания» Ипполита Римского, и в молитве IV, образцом для которой послужили антиохийские «Апостольские постановления».

Что касается евхаристической молитвы II, то здесь было бы совершенно неуместно спорить о том, является ли «Апостольское предание »[1161]отражением римского предания или нет, ибо единства во мнениях нет даже относительно самой личности Ипполита (ум. 235 г.). Никто точно не знает, родился ли он в Малой Азии или в Александрии, был он греком или римлянином. Столь же неясно, являются ли церковные правила, носящие его имя, оригинал которых был написан на греческом языке, отображением восточных обычаев или римских[1162]. Во всяком случае впервые это сочинение было найдено в коптском изводе и названо «Египетским церковным уставом»*.

* Или «Египетскими канонами». – Прим. ред.

Ясно только то, что эти церковные правила имели большое распространение на Востоке и оказали влияние на Запад (по крайней мере в создании евхаристической молитвы II). Кроме того, в анафоре этого памятника содержится древнейшая форма эпиклесиса[1163], в котором нельзя найти никаких следов прошения о преложении святых даров[1164]. Однако здесь возникает вопрос: не именно ли эта молитва о ниспослании Святого Духа стала отправной точкой развития восточных эпиклесисов?[1165] В любом случае составители новых латинских евхаристических молитв поставили первую часть эпиклесиса «Апостольского предания» в качестве прошения о преложении святых даров перед установительными словами [1166] во всех трех новых канонах. Тем самым эпиклесис о преложении евхаристии получил в латинской евхаристической молитве эксплицитный характер, и в таком виде, какого он раньше никогда не имел.

Однако наибольшее влияние восточное предание оказало не на молитву II, а на евхаристическую молитву IV, что формально выразилось в том, что анафора (по восточному образцу) образует единое целое с префацией, в то время как в других латинских молитвах префация может меняться в соответствии с церковными праздниками. В качестве образца для молитвы IV помимо антиохийских «Апостольских постановлений» был принят формуляр сирийского типа, тексты которого вошли как в греческую, так и в латинскую редакцию литургии, надписанной на Востоке именем брата Господня по плоти Иакова и восходящей к IV в. Монофизитские яковиты до сего дня сохранили эту литургию на сирийском языке в качестве основной, в то время как в греческой редакции она начиная с XII в. совершается в Иерусалиме, Александрии, на Кипре и Закинфе только один раз в год – в день памяти св. ап. Иакова (23 октября ст. ст.). По мнению С. Салавилля, эта литургия первоначально была основной в Антиохии, Иерусалиме и на Кипре [1167].

Если главный смысл евхаристической молитвы II можно назвать христологическим, то молитва IV, несомненно, повествует об истории спасения и в этом отношении сильнее других связана с восточной традицией. В конечном счете эта евхаристическая молитва, как отмечает Эммингхауз, по своей структуре восходит «к иудейской молитве после трапезы и имеет в качестве предпосылки текст Ипполита»[1168].

Б. Реформирование чина миропомазания

После того как Конгрегация богослужения 8 сентября 1969 г. издала новый чин крещения детей (Ordo baptismiparvulorum), папа Павел VI в апостольской конституции «Divinae consortium naturae» обнародовал 15 августа 1971 г. новый чин миропомазания . Если в отношении крещения Римский литургический совет не ориентировался на восточные традиции, то в новый чин миропомазания была внесена древняя восточная эпиклетическая формула, причем в папском документе содержится прямая ссылка на восточное предание: «Что касается слов обряда, посредством которых сообщается Святой Дух, то следует заметить, что еще

в древней церкви Петр и Иоанн, дабы завершить посвящение крещеных в Самарии, молились, чтобы они приняли Святого Духа, и возлагали на них руки (ср.: Деян 8:15—17). На Востоке в IV и V вв. при помазании миром впервые стали произноситься слова: “Печать дара Духа Святого”[1169]. Эти слова были вскоре приняты Константинопольской церковью и до сих пор употребляются в церквах восточного обряда»[1170]. Почти дословное заимствование этой византийской формулы папа Павел VI обосновывал тем, что в ней «выражен дар Духа Святого» и что она «напоминает о нисхождении Святого Духа в день Пятидесятницы (ср.: Деян 2:1—4, 33)»[1171].

Как отметил папа в самом начале документа, цель этих реформ состояла прежде всего в том, чтобы обновленный чин миропомазания, в соответствии с требованием II Ватиканского собора, «лучше показывал внутреннюю связь этого таинства с христианским посвящением»[1172]. Для Востока, как было сказано выше[1173], очень значимая тесная взаимосвязь трех таинств – крещения, миропомазания и евхаристии – наследие древней традиции, в то время как на Западе из-за разрыва между крещением и миропомазанием эту взаимосвязь еще надлежало восстановить.

Соединение крещения и миропомазания («возрождения водою и Духом»), и поныне соблюдаемое в восточных церквах, в Риме было нарушено еще в V в. Поводом к тому послужило данное в 416 г. папой Иннокентием I (401—417) пояснение, оставлявшее право совершать помазание лба новокрещеного миром только за епископами [1174]. В конце концов это распоряжение в XI и XII вв. стало частью канонического права всей латинской церкви[1175], что повлекло за собой разнесение во времени совершение крещения священником и миропомазания епископом . Однако, как доказывает Ж. Амугу-Атангана , в западной церкви еще долгое время было живо представление о взаимосвязи крещения и миропомазания, выражавшееся в том, что в Средние века «несмотря на то, что совершение миропомазания было привилегией епископов, во многих случаях промедление с миропомазанием ребенка каралось церковным наказанием. Поэтому в некоторых областях до XVI в. стремились совершить миропомазание как можно быстрее, не отделяя его от крещения длительным временным промежутком»[1176]. Только позднее Запад утратил осознание взаимосвязи этих двух обрядов посвящения.

Напротив, на Востоке, где один священник, как и прежде, совершает как крещение, так и миропомазание, не было никаких оснований разделять эти чины, и сохранилось единство обоих «таинств посвящения» и их непосредственная связь с евхаристией, благодаря чему всегда было понятно их экклезиологическое значение. Именно это единство экклезиологического видения и попыталась возродить латинская церковь после II Ватиканского собора с помощью реформы чина миропомазания.

В Апостольской конституции папы Павла VI есть пассаж, в котором говорится о таинстве миропомазания как о пребывающей в Церкви благодати Пятидесятницы . «Отсюда очевидно особое значение миропомазания среди таинств посвящения, через которые верующие становятся “членами живого тела Христа , включенными в состав Его Тела и сообразовавшимися Ему через Крещение , Миропомазание и Евхаристию”[1177]. В крещении они получают прощение грехов, богосыновство и печать Христову, благодаря чему становятся членами Церкви и участниками священства своего Спасителя (ср.: 1 Пет 2:5—9). Через таинство миропомазания возрожденные в таинстве крещения получают несказанно великий дар – Святого Духа, через Которого “наделяются особой силой”[1178], и, скрепленные печатью этого таинства, “совершеннее сочетаются с Церковью”[1179] и, “как подлинные свидетели Христа, принимают более строгое обязательство распространять и защищать веру словом и делом”[1180]. Наконец, миропомазание так тесно связано с евхаристией[1181], что верующие, которые уже восприняли печать крещения и миропомазания, через участие в евхаристии полностью готовы стать членами Тела Христова»[1182].

Этот текст мог бы быть почти дословно приписан какому-нибудь православному богослову и во многом является воспроизведением той восточной традиции, на которую многократно ссылался папа Павел VI.

Тем не менее реформаторы чина миропомазания не решились восстановить первоначальное соединение крещения и миропомазания в литургической практике (до сих пор принятое во всех восточных обрядах), из-за чего восходящее движение «крещение – миропомазание – евхаристия» и содержащаяся в нем идея оказались нарушенными. Несмотря на все богословские доводы, в латинской церкви миропомазание продолжает совершаться после первого причащения.

Внутренняя взаимосвязь крещения и миропомазания не вызывает уже сомнений, понимать ли ее как сращение двух отдельных обрядов[1183] или, скорее, как вырастание миропомазания из чина крещения.

Ж. Амугу-Атангана, рассматривая в своем исследовании таинство миропомазания, отстаивает следующее воззрение: «Согласно Новому завету, только крещение имеет авторитет установления Христом в качестве таинства, дающего дар . Нет крещения без сообщения Духа, и любое сообщение Духа подобно крещению . Таким образом, миропомазание может получить смысл, содержание и оправдание только от крещения. Основополагающий постулат о зависимости миропомазания от крещения многократно повторяется в святоотеческой литературе, в которой каждое сообщение даров Духа обосновывается заповедью о крещении (Мф 28:19) и о втором рождении (Ин 3:5). <…> Итак, если исходить из экзегетических и патристических соображений, миропомазание нельзя считать новым таинством по отношению к крещению, точнее говоря, его следует понимать как последнюю фазу крещения»[1184]. Это воззрение полностью разрушает арифметический подход к истолкованию сакраментальной седмерицы, отсюда также логически вытекает, что крещение и миропомазание по сути неотделимы друг от друга.

Однако такой взгляд противоречит древней литургической практике, выражающей определенный тип духовных представлений[1185]. На Западе сегодня просматривается явление, с которым мы обычно сталкиваемся на Востоке , – противоречие между богословской надстройкой и литургической практикой. Только знаки при этом поменялись местами: на Востоке западные представления противостоят восточной практике, а на Западе восточные представления с большим трудом совмещаются с западной литургической практикой.

В. От «последнего помазания» назад к «елеопомазанию больных»

Новый чин помазания больных и пастырской заботы о них – «Ordo unctionis infirmorum eorumquepastoralis curae» от 7 декабря 1972 г. – отвечает стремлению II Ватиканского собора преобразовать таинство елеопомазания больных, перенеся центр внимания именно на больных, а не только на умирающих (как подразумевалось термином «последнее помазание») [1186]. Необходимо было вернуться к той изначальной практике церкви, о которой свидетельствует Послание ап. Иакова: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне» (Иак 5:14). Со времен Средневековья елеосвящение в католической церкви превратилось в «таинство последнего часа». Симеон Фессалоникийский, выдающийся православный богослов XV в., с полным правом обвинил в 1430 г. католиков в том, что они исказили веру, превратив таинство исцеления в помазание умирающих[1187].

На Тридентском соборе все-таки еще оставалось осознание того, что это таинство предназначено в первую очередь для больных, а не для умирающих, поэтому собор не сформулировал ограничения совершать елеосвящение лишь в случае близкой смерти[1188]. Это ограничение было закреплено только в 1917 году[1189].

Между тем в латинской церкви стал заметен отход от этого несомненно ошибочного взгляда на таинство елеопомазания больных как на «последнее помазание» (которое на практике зачастую принимало характер помазания уже умерших). Интересно, что внутри латинской церкви вскоре после преобразования этого таинства укоренился обычай включать его в так называемые «богослужения для больных» (Krankengottesdiensten) и совершать елеосвящение над старыми и немощными людьми. Это путь, по которому греческие церкви следуют уже несколько веков и который, как мы подробно говорили выше[1190], привел в конечном счете к образованию по сути нового обряда, параллельного собственно помазанию больных.

Остается невыясненным, можно ли говорить о проникновении восточной традиции елеосвящения в новый латинский чин этого таинства или же пастырские задачи сами по себе привели к такому совпадению с восточной практикой. В любом случае нельзя не заметить, что латинская церковь своим возвращением к древним церковным традициям в значительной мере приблизилась к пониманию елеопомазания больных, свойственному православным церквам[1191].

Г. Concordia discordans

Среди всех реформ, которые осуществил II Ватиканский собор и которые в том или ином отношении опирались на восточные традиции или по крайней мере приближались к ним, следует назвать и восстановление постоянного дьяконата [1192]. В латинской церкви дьяконат уже очень давно перестал быть самостоятельным церковным институтом (самостоятельной степенью церковной иерархии). На дьяконат смотрели только как на предшествующую пресвитерству степень священства, и потому вошло в обыкновение совершать рукоположение в дьяконы непосредственно перед рукоположением в священники . В латинской церкви дьяконат полностью утратил свое практическое значение и специфическую деятельность. Даже в богослужении дьякону полагались не более чем декоративные функции.

В восточных же церквах, напротив, постоянный дьяконат сохранился полностью как самостоятельный и незыблемый церковный институт, поскольку дьякону в богослужении доверены совершенно особые функции – он является, если можно так сказать, «мостом» между верными и священником (или епископом), находящимся в алтаре. Совсем в духе восточных традиций отцы II Ватиканского собора объявили, что дьяконат – это основанный апостолами служебный чин в общине церкви . в обязанности дьякона входит служение с помощью благодати Божьей «Народу Божьему в общении с епископом и с его пресвитериумом в диаконии литургии, слова и любви» [1193].

Однако при ближайшем рассмотрении стало видно, что дьякон латинской церкви, в отличие от восточного дьякона, не исполняет особых функций в богослужении – он либо выступает совершенно факультативно во время литургических действий, либо фактически замещает священника. В первом случае он представляет собой неудачное подобие мирянина, во втором – столь же неудачное подобие священника. Пока не произойдет действительного и отвечающего смыслу дьяконского сана включения дьякона в литургический контекст, «постоянный дьяконат» как специфический церковный сан латинской церкви не обретет своего подлинного значения. Последовательное усвоение восточной традиции принесло бы латинской церкви только пользу.

II Ватиканский собор в своем обращении к восточным традициям стал поворотным пунктом развития. Однако это только начало процесса сближения с восточными церквами, и сделаны лишь первые шаги в неизвестном дотоле направлении. Тенденция к новой оценке и к рецепции восточного предания производит впечатление определенного согласия (concordia) с другой христианской традицией. Но завершение этого движения представляется очень далеким, поскольку при всем обозначившемся согласии нельзя не признать, что во многих пунктах согласие остается лишь внешним. Поэтому пока можно говорить только о «согласии в несогласии» (concordia discordant).

Румынский профессор Иоан Г. Коман в своем критическом анализе решений II Ватиканского собора справедливо указал на еще не преодоленные расхождения. Камнем преткновения, согласно Коману, оказывается пневматология. Основываясь на греческом святоотеческом богословии, румынский автор пишет: «Святой Дух, Который есть Бог и от Бога исходит, невидимо запечатлевает, как в воске, образ Божий в сердцах тех, кто принимает Его, и преображает этим человеческую природу сообразно красоте Первообраза. Через освящение и оправдание человек вновь становится образом Божьим [1194]. Представляется, что в воззрениях II Ватиканского собора по-прежнему заметен разрыв между действиями Христа и действиями Святого Духа. В главе I соборного постановления* некоторые прозрения в сфере пневматологии действительно заслуживают внимания. В этой главе многое сообщается о Святом Духе, но не рассматривается Его действие в устроении Церкви. Перед нами по сути христомонистическое и филиоквистское воззрение. В постановлении нет “эпиклетической” концепции таинства [1195]. Без точной и полноценной пневматологии смысл таинств не перестанет быть предметом споров»[1196].

* Речь идет о «Догматической конституции о Церкви». – Прим. ред.

В другом месте Коман показал, к каким последствиям приводит отсутствие «эпиклетической структуры» таинств: «Согласно II Ватиканскому собору таинства полностью зависимы от иерархии, действующей “от лица Христа” (in persona Christi). На соборе просматривалась тенденция идентифицировать иерархию со Христом и Церковью[1197]. В его постановлениях отсутствует и эпиклетическое понимание таинства. А ведь именно эпиклесис делает мирян солитургами (сослужителями) и уберегает духовенство от опасности клерикализации. Священник в тот момент, когда он актуализирует вечное священство Христа, словами эпиклесиса “ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на эти предлежащие дары” являет также и всю полноту Пятидесятницы для народа Божьего»[1198].

Несомненно, православное понимание таинств гораздо в большей степени, чем в традиции латинской церкви , предполагает действие Святого Духа. В основе этого понимания – слова Иринея Лионского : «Там, где есть Церковь , там есть и Дух Божий; и там, где есть Дух Божий, там есть Церковь и вся благодать , <…> Питающиеся Духом подобны вкушающим пищу жизни во чреве матери. Они все получают из абсолютно чистого источника, каковым является Тело Христово»[1199]. Для Думитру Станилое это означает, что «Святым Духом, пребывающим во Христе и тем самым в Церкви, Господь продолжает действие Своей силы – в Церкви не только через слова, но и через непосредственные дела. Особым образом Он осуществляет Свою силу через таинства, священнодействия и через истинный и положительный ответ, который Он дает на молитвы Церкви»[1200]. И Оливье Клеман с полным правом говорит: «Все здесь сошлось в одном слове – эпиклесис, в этой молитве, которую произносит священник в единстве с народом Божьим в центральный момент каждого священнодействия, чтобы испросить у Отца ниспослание Святого Духа на вещество таинства и на верных, дабы соделать их – через Него – членами духовного тела (σώμα πνευματικόν) воскресшего Христа: не развоплощенного, но оживленного и оживляющего, обоженного и обоживающего»[1201].

Бесспорно, что латинскому богословию до сих пор трудно мыслить о таинствах (sacramenta) как о тайнах (μυστήρια) со всеми вытекающими отсюда последствиями (например в отношении положения и функций священника). И все же критика Комана представляется чересчур острой и негативной, особенно потому, что она не учитывает развитие учения о таинствах после II Ватиканского собора . Ибо многие православные богословы (и, очевидно, большинство католиков-мирян) совершенно не заметили, что в реформе обрядов таинств произошел решающий поворот, ознаменовавший приближение Запада к восточным традициям. Помимо того, что таинства отчетливее стали выстраиваться вокруг евхаристии как центра, а новые евхаристические каноны II—IV и переработанные последования миропомазания и елеосвящения получили ярко выраженную эпиклетическую структуру, сама форма таинств приобрела новый облик. В противоположность существовавшей до тех пор в латинской церкви традиции при совершении таинств всегда использовать индикативную форму, при которой епископы и священники произносили «я» как действовавшие «от лица Христа» (inpersona Christi), в новых чинопоследованиях миропомазания и елеосвящения используется депрекативная формула, изначально свойственная всем таинствам восточной церкви и указывающая прежде всего на действие Святого Духа.

Конечно, все перечисленное – только начало. Но нельзя отрицать, что II Ватиканский собор открыл окно на Восток и тем самым пробил брешь для возвращения на Запад восточного церковного предания, которого так не хватало латинской церкви в течение многих столетий. И для всех теперь очевидно, что восточное богословие таинства и образа может дать новые, решающие импульсы оскудевающему пониманию символа на Западе.

С восприятием латинской церковью восточных чинов таинств круг начинает замыкаться. Взгляд на sacramentum как на μυστήριον вновь становится на Западе главенствующим. В истории западного учения о таинствах пишется новая глава. Возможно, она будет представлять новый период во взаимоотношениях между Востоком и Западом – период влияния восточной традиции на современное западное учение о таинствах.

O. A. M. D. G*

* Omnia ad maiorem Dei gloriam – Все ради вящей славы Божьей (лат.). – Прим. ред.

Приложения

Список сокращений отдельных изданий

ЖМП

Журнал Московской Патриархии. М., 1944 сл.

ХВ

Христианское вероучение : Догматические тексты учительства церкви III–X вв. СПб. : Издательство святого Петра, 2002.

ТКДА

Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1860 сл.

AAS

Acta Apostolicae Sedis. Romae, 1909 sq.

BWS

Bild, Wort, Symbol in der Theologie / Hrsg. W. Heinen. Wurzburg : Echter-Verl., 1969. 307 S.

COD

Conciliorum Oecumenicorum Decreta / Hrsg. J. Alberigo, P. P. Ioannou, C. Leonardi, P. Prodi. 2 Aufl. Freiburg i. Br., 1962.

DACL

Cabrol F., Leclercq H. Dictionnaire ďaroheologie chietienne et de liturgie. Paris, 1924 sq.

Denzinger, Schцnmetzer. ES

Enchiridion Symbolorum / H. Denzinger, A. Schonmetzer. 32 Aufl. Barcelona; Freiburg; Roma, 1963.

Denzinger, Umberg. ES

Enchiridion Symbolorum / H. Denzinger, J. Umberg. 18–20 Aufl. Freiburg i. Br., 1932.

DTC

Dictionnaire de Theologie Catholique : In 16 v. / Ed. A. Vacant, E. Mangenot. Paris, 1903–1972

EA

Luther M. Erlanger Ausgabe. 1 Aufl. 1826–1857.

EKL

Evangelisches Kirchenlexikon : Kirchlichtheologisches Handworterbuch / Hrsg. H. Brunotte, O. Weber. Gottingen, 1955 sq.

GCS

Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Leipzig, 1897 sq.

HdO

Handbuch der Ostkirchenkunde / Hrsg. von E. von Ivanka, J. Tyciak, P. Wiertz. Dusseldorf, 1971.

JLW

Jahrbuch fur Liturgie-Wissenschaft. Munster, Westf., 1921–1941.

LthK

Lexikon fur Theologie und Kirche. 2 Aufl. Freiburg i. Br., 1957–1968.

MA

Luther M. Munchner-Ausgabe. 2 Aufl. 1934–1940.

OC

Orientalia christiana. Romae, 1923–1935.

OCA

Orientalia christiana analecta. Romae, 1935 sq.

OCP

Orientalia christiana periodica. Romae, 1935 sq.

PG

Migne J.-P. Patrologiae cursus completus : Series graeca. Parisiis, 1857–1866.

PL

Migne J.-P. Patrologiae cursus complelus : Series latina. Parisiis, 1844–1855.

Schultze. Russische Denker

Russische Denker : Ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papsttum / B. Schultze. Wien, 1950.

Rech SR

Recherches de science religieuse. Paris, 1910 sq.

Rev SR

Revue des sciences religieuses. Strasbourg, 1921 sq.

RGG

Die Religion in Geschichte und Gegenwart : Handworterbuch fur Theologie und Religionswissenschaft / Hrsg. K. Galling. 3 Aufl. Tubingen, 1957–1965.

RPTK

Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche. 3 Aufl. Leipzig, 1896–1913.

RSPT

Revue des sciences philosophiques et theologiques. Paris, 1907 sq.

SChr

Sources Chretiennes. Paris, 1941 sq.

ThGl

Theologie und Glaube. Paderborn, 1908 sq.

ThWBzNT

Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament / G. Kittel , G. Friedrich. Stuttgart, 1933 sq.

WA

Luther M. Weimarer-Ausgabe. 1883 sq.

WalchA

Luther M. Walchsche Ausgabe. 2 Aufl. St. Louis, MO, 1880–1910.

ZKT

Zeitschrift fur katholische Theologie. Wien, 1877 sq.

ZNW

Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche. Giesen, 1900 sq.; Berlin, 1934 sq.

ZVK

Das Zweite Vatikanische Konzil // LthK. Bd. 12–14. 1966–1968.

Периодические издания

Богословская мысль : Труды Православного богословского института в Париже. Париж : Православ. богосл. ин-т, 1942. Вып. 4. (Ср.: Православная мысль.)

Богословские труды. М. : Изд. Московской патриархии, 1960 сл.

Вестник русского студенческого христианского движения. Париж; Нью-Йорк, 1925 сл.

Живое предание : Православие в современности = Православная мысль : Труды Православного богословского института в Париже. Париж, 1937. Вып. 3.

Журнал Московской Патриархии. М. : Изд. Московской патриархии, 1944 сл.

Православная мысль : Труды Православного богословского института в Париже. Париж, 1928—1971.

Путь : Орган русской религиозной мысли. Париж, 1925—1940.

Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1860 сл.

Христианская мысль. Киев, 1916-1917.

Церковные ведомости, издаваемые при Святейшем правительствующем Синоде. СПб. : Синодальная типография, 1888-1918.

Църковен вестник. София, 1900.

Biserica Ortodoxä Romanä. Bucuregti, 1882 sq.

Catholica Unio. Fribourg, 1933 sq.

Catholica : Vierteljahresschrift für ökumenische Theologie. Paderborn : Winfriedbund Münster : Aschendorff, 1932 sq.

Concilium. [Deutsche Ausgabe]. Zürich; Mainz, 1965 sq.

Concilium. [Edition frangaise]. Paris, 1968-2001.

Contacts : Revue frangaise de ΐOrthodoxie. Paris, 1949 sq.

Der christliche Osten. Würzburg, 1946 sq.

Diakonia : A Quarterly Journal to Advance the Orthodox-Catholique Dialogue.

Bronx, NY, 1966 sq.

Dieu-Vivant, Paris.

Episkepsis. [Edition grecque et frangaise]. Chamesy; Geneve, 1970 sq. Internationale Kirchliche Zeitschrift. Bern, 1911 sq.

Irenikon. Chevetogne, 1926 sq.

Istina. Boulogne-sur-Seine, 1954 sq.

Kyrios : Vierteljahresschrift für Kirchen– und Geistesgeschichte Osteuropas.

Berlin, 1936-1944; N. F : 1960 sq.

Le Messager Orthodoxe. Paris, 1959-1969.

La Pensee Orthodoxe. V 12-13. Paris, 1966-1968. (Ср.: Православная мысль. Французская серия.)

Le Lien : Bulletin du Patriarcat grec-melkite catholique. Beyrouth, 1936 sq. Nea Sion, Jerusalem.

Orientierung. Zürich, 1947 sq. [Apologetische Blätter, 1937-1946].

Ortodoxia : Revista Patriarhiei Romane. Bucuregti, 1949 sq.

Ostkirchliche Studien. Würzburg, 1952 sq.

Recherches de science religieuse. Paris, 1910 sq.

Revue des sciences philosophiques et theologiques. Paris, 1907 sq.

Revue des sciences religieuses. Strasbourg, 1921 sq.

Russia Cristiana Ieri e Oggi. Milano, 1960 sq.

Sobornost: The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. London, 1935 sq.

St. Vladimir’s Seminary Quarterly. Crestwood, NY, 1953 sq.

Stimme der Orthodoxie. Berlin, 1952 sq.

The Ecumenical Review. Geneve : World Council of Churches, 1948 sq.

The Greek Orthodox Theological Review. Brookline, MA, 1954 sq.

The Journal of Theological Studies. London, 1899 sq.

Theologia. Αθηναι, 1923 sq.

Una Sancta : Zeitschrift für ökumenische Begegnung. Meitingen; Freising, 1946 sq.

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. Gießen, 1900 sq.; Berlin, 1934 sq.

Zeitschrift für katholische Theologie. Wien, 1877 sq.

Εκκλησία, Επίσημον δελτίον της Εκκλησίας της Ελλάδος. Αθηναι, 1923 sq.

Литература и источники

I. Русские и зарубежные издания

1. Авторы

Издания на русском языке

Аверкий (Таушев) = Аверкий (Таушев), архиеп. Значение Вселенских Соборов // Семь Вселенских Соборов : По руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского / Сост. Аверкий (Таушев), архиеп. М.; СПб. : б. и., 1996. С. 131-141.

Агафодор (Преображенский) = Агафодор (Преображенский), архиеп. Закон Божий. 38-е изд. Los Angeles, 1963.

Амвросий (Ключарев) = Амвросий (Ключарев), архиеп. Полное собрание проповедей с приложениями : В 5 т. Харьков : Совет Харьк. епарх. жен. училища, 1902-1903.

Антоний (Храповицкий) = Антоний (Храповицкий), митр. Опыт Христианскаго Катихизиса. Б. м. : Австралийско-Новозеландская епархия РПЦЗ, 1989. 141 с.

Арсеньев = Арсеньев Н. О Литургии и таинстве Евхаристии. Paris : YMCA-Press, б. г. 59 с.

Афанасьев. Церковь = Афанасьев Николай, прот. Церковь Духа Святого. Киев : Центр православной книги, 2005. 480 с.

Афанасьев. Апостол Петр = Афанасьев Николай, протопр. Апостол Петр и Римский епископ : По поводу книги О. Кульманна «Св. Петр» // Православная мысль : Труды Православного богословского института в Париже. Paris : YMCA-Press, 1955. Вып. 10. С. 7-32.

Афанасьев. Две идеи = Афанасьев Н. Н. Две идеи вселенской Церкви // Путь. 1934. № 45. С. 16-29.

Афанасьев. Границы = Афанасьев Николай, протопр. Границы Церкви // Православная мысль : Труды Православного богословского института в Париже. Париж : YMCA-Press, 1949. Вып. 7. С. 17-36.

Афанасьев. Таинства = Афанасьев Николай, протопр. Таинства и тайно-действия // Православная мысль : Труды Православного богословского института в Париже. Париж : YMCA-Press, 1951. Вып. 8. С. 17-34; То же // Православная община. 1999. № 54. С. 64-84.

Афанасьев. Врата = Афанасьев Николай, протопр. Врата Церкви // Вестник РСХД. 1974. № 114. С. 29-51; 1975. № 115. С. 25-43.

Булгаков. Евхаристический догмат = Булгаков Сергий, прот. Евхаристический догмат // Он же. Евхаристия. М. : Русский путь; Париж : YMCA-Press, 2005. С. 188-205.

Булгаков. Иерархия = Булгаков Сергий, прот. Иерархия и таинства // Путь. 1935. № 49. C. 23-47.

Булгаков. Невеста Агнца = Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. М. : Общедоступный Православный ун-т, основанный прот. Александром Менем, [2006]. 655, [1] с.

Булгаков. Очерки = Булгаков Сергий, прот. Очерки учения о Церкви : Обладает ли православие внешним авторитетом догматической непогрешительности? // Путь. 1926. № 2. С. 47-58.

Булгаков. Православие = Булгаков Сергий, прот. Православие : Очерки учения православной церкви. 3-е изд. Paris : YMCA-Press, 1989. 405 с.

Булгаков С. В. = Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. 2-е изд., испр. и доп. Харьков : Типография губернского правления, 1900. 1274 с.

Вейдле. Крещальная мистерия = Вейдле В. Крещальная мистерия и раннехристианское искусство // Православная мысль : Труды Православного богословского института в Париже. Париж : YMCA-Press, 1948. Вып. 6. С. 18-36; То же // Вейдле В. В. Умирание искусства : Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб. : Аксиома, 1996. С. 163-192.

Вейдле. Знак и символ = Вейдле В. Знак и символ : Набросок вступления к общей теории знака // Богословская мысль : Труды Православного богословского института в Париже. Париж : Православ. богосл. ин-т, 1942. С. 25-40.

Гермоген (Добронравии) = Гермоген (Добронравин), еп. О святых таинствах православной церкви. 2-е изд. СПб. : И. Л. Тузов, 1904. 180, IV с.

Глиндский = Глиндский Владимир, прот. Основы христианской православной веры. Сан-Франциско : б. и., 1965. XII, 292, [2] с.

Гоголь = Гоголь Н. Размышления о Божественной Литургии. М. : Паломник, 2000. 174, [1] с.

Голубинский = Голубинский Е. Е. История русской церкви : В 2 т. Репр. воспр. изд. 1901 – 1911 гг. М. : Крутиц. патриаршее подворье, 1997—1998.

Дмитриевский. Описание = Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока : В 3 т. Киев; Петроград, 1895—1917. Т. 1 : Τυρικά. Ч. 1 : Памятники патриарших уставов и ктиторские монастырские Типиконы. Киев : Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, 1895. [2], II, CXLIII, 912, XXV с. Т. 2 : Ευχολόγια. Киев : Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, 1901. [2], XII, 1058, XXVII с. Т. 3 : Τυρικά. Ч. 2. Пг. : Тип. В. Ф. Киршбаума (отд-ние), 1917. 790 с.

Дмитриевский. Отзыв = Дмитриевский А. А. Отзыв о сочинении М. И. Орлова «Литургия святого Василия Великого. Вводные сведения. I. Греческий и славянский тексты. II. Заамвонные молитвы. III. Особенности литургии св. Иоанна Златоуста. С изображением св. Василия и четырьмя снимками с рукописей. Первое критическое издание». СПб., 1909 г. СПб. : Тип. Имп. Акад. наук, 1911. 173 с.

Дмитревский = Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение божественной Литургии : Основано на Священном Писании, правилах Вселенских и Поместных соборов, и на писании св. отцев церкви. Репр. воспр. изд. 1884 г. Дивеево : Изд. группа Свято-Троице-Серафимо-Дивеев. жен. монастыря, 1997. XLII, 355 с.

Евдокимов. Искусство иконы = Евдокимов П. Искусство иконы : Богословие красоты / Пер. с фр. иером. Димитрия (Захарова), Е. Л. Майданович. Клин : Христианская жизнь, 2005. 384 с.

Евдокимов. Православие = Евдокимов П. Православие. М. : ББИ, 2002. 500 с.

Желобовский = Желобовский А. А. Краткое объяснение семи таинств Христовых. 4-е изд., испр. СПб. : Арт. Журн., 1907. [1], II, 102 с.

Жилов = Жилов И. Православно-христианское катихизическое учение, изложенное по руководству пространного христианского катихизиса православной, католической, восточной церкви : Пособие к изучению катихизиса. Рига; Юрьев : Тип. Э. Бергмана, 1913. VIII, 232 с.

Зеньковский. Проблема космоса = Зеньковский В. В. Проблема космоса в христианстве // Живое предание : Православие в современности. 2-е изд. М. : МВПХШ, 1997. С. 71-91.

Зеньковский. Образ Божий = Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке // Православная мысль : Труды Православного богословского института в Париже. Париж : YMCA-Press, 1930. Вып. 2. С. 102-127.

Зеньковский. Космология = Зеньковский В. В. Основные принципы христианской космологии // Богословская мысль : Труды Православного богословского института в Париже. Париж : Православ. богосл. ин-т, 1942. С. 56-74.

Кассиан (Безобразов) = Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом // Православная мысль : Труды Православного богословского института в Париже. Париж : YMCA-Press, 1948. Вып. 6. С. 103-124.

Киприан (Керн) = Киприан (Керн), архим. Евхаристия : Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. 2-е изд. М. : Храм свв. бесср. Космы и Домиана на Маросейке, 1999. 335 с.

Лосский. Апофаза = Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие // Богословские труды. М. : Изд. Московской патриархии, 1975. Сб. 14. С. 95-104; То же // Лосский В. Богословие и боговидение. М. : Изд. Свято-Владимирского братства, 2000. С. 9-29.

Лосский. Богословие образа = Лосский В. Н. Богословие образа // Богословские труды. М. : Изд. Московской патриархии, 1975. Сб. 14. С. 105-113; То же // Лосский В. Богословие и боговидение. М. : Изд. Свято-Владимирского братства, 2000. С. 303-319.

Лосский. Мистическое богословие = Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. : СЭИ, 1991. 287, [1] с.

Любак = Любак А., де. Мысли о Церкви. Москва; Милан : Христианская Россия, 1994. 302, [1] с.

Макарий (Булгаков).Богословие = Макарий (Булгаков), митр. Православнодогматическое богословие : В 2 т. М. : Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993.

Макарий (Булгаков). История = Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 6 : Период самостоятельности Русской церкви (1589-1881). Патриаршество в России (1589-1720). Отдел 1 : Патриаршество Московское и всея Великия России и Западнорусская митрополия (1589—1654). 800 с. (История Русской церкви : В 8 кн. М., 1994 – 1997; Кн. 6).

Малиновский = Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Т. 1. Харьков : Тип. Губ. правл, 1895. [4], IV, 354 с.; Т. 2. Ставрополь-Губернский : Тип.-лит. Т. М. Тимофеева, 1903. 446, X с. (2-е изд., 1910); Т. 3. Сергиев Посад : Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1909. 768, VI с.; Т. 4. Сергиев Посад : Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1909. 704, VI с. Мейендорф. Брак и Евхаристия = Мейендорф Иоанн, прот. Брак и Евхаристия // Вестник РСХД. 1969. № 91—92. С. 5—15; № 93. С. 8—15; 1970. № 95-96. С. 4-5; № 98. С. 20-31.

Мейендорф. Византийское богословие = Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие : Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск : Лучи Софии, 2007.

Муравьев = Муравьев А. Н. Письма о богослужении : В 2 т. Репр. воспр. изд. 1882 г. М. : Русский духовный центр, 1993.

Н.А. Источник бессмертия = Н. А. Источник бессмертия. Париж : б. и., 1970. 170, [1] с.

Никодим (Ротов) = Никодим (Ротов), митр. Святая Евхаристия – таинство жизни Церкви : Евхаристия и экклезиология // ЖМП. 1974. № 8. С. 23-29.

Никольский. Анафематствование = Никольский Константин, прот. Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в первую неделю великого поста // Анафема : История и XX век. М. : Сретенский монастырь, 1998. С. 13-286.

Никольский. Чин Православия = Никольский Константин, прот. Чин Православия // Церковные Ведомости. 1888. № 11. С. 284-288.

Никольский. Пособие = Никольский Константин, прот. Пособие к изучению устава богослужения Православной церкви. Репр. воспр. изд. 1907 г. М. : Моск. подворье Свято-Успен. Псково-Печер. монастыря, 1995. 878 с.

Остроумов = Остроумов Стефан, прот. Мысли о Святых Тайнах // Он же. Мысли о Святых Тайнах. Киев : Пролог, 2004. С. 9-71.

Перов = Перов И. Руководство к обличительному богословию. Тула : Тип.

А. М. и н-ков И. И. Конышева, 1905. 168, III с.

Помазанский = Помазанский Михаил, прот. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. Jordanville, NY : Holy Trinity monastery, 1963. 252, [4] с.

Рансимен = Рансимэн С. Великая Церковь в пленении : История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб. : Издательство Олега Абышко, 2006. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

Сахаров = Сахаров Н. Христианская вера и христианская жизнь : (Очерки догматического богословия). Ч. 1. Париж : Сахаров, 1939. 137, [7] с.

Сергий (Страгородский) = Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. М. : Моск. патриархат, 1991. 264 с.

Сериков = Сериков Георгий, прот. О единстве христиан во Христе (о церкви) и об Евхаристии (таинстве тела и крови) как о причащении этому единству // Вестник РСХД. 1970. № 98. С. 32-37; 1971. № 99. С. 26-34; 1971. № 100. С. 55-63; 1971. № 101-102. С. 142-147; 1972. № 103. С. 86-99.

Сильвестр (Малеванский) = Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, профессора Киевской духовной академии : В 5 т. СПб. : Об-во памяти игумении Таисии, 2008.

Смирнов = Смирнов Петр, прот. Изложение христианской православной веры. 27-е изд. СПб., 1917.

Смолич = Смолич И. К. История русской церкви : 1700-1917 : В 2 ч. Ч. 1. М. : Изд-во Спасо-Преображ. Валаам. монастыря, 1996. 799, [1] с. (История Русской церкви : В 8 кн. М., 1994-1997; Кн. 8. Ч. 1).

Сове = Сове Б. Евхаристия в древней Церкви и современная практика // Живое предание : Православие в современности. 2-е изд. М. : МВПХШ, 1997. С. 194-222.

Тарасий (Курганский) = Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII вв. СПб. : Миссионерское обозрение, 1903. [4], 124 с.

Тышкевич = Тышкевич С. Учение о Церкви. Париж : Eglise catholique russe, 1931. 308 с.

Толстой = Толстой Л. Н. Исследование догматического богословия // Он же. Полное собр. соч. : В 90 т. Т. 23 : Произведения 1879-1884. М. : Художественная литература, 1957. С. 60-303.

Троицкий = Троицкий С. Брак и Церковь // Путь. 1928. № 11. С. 31-58.

Успенский = Успенский Н. Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке // Богословские труды. М. : Изд. Московской патриархии, 1975. Сб. 13. С. 148-171.

Феофан Затворник = Феофан Затворник, свт. О Православии с предостережениями от погрешений против него. Репр. воспр. изд. 1893 г. Jordanville, NY : Holy Trinity monastery, 1962. 202, II, 4 с.

Филарет (Вознесенский) = Филарет (Вознесенский), игум. Конспект по Закону Божию для 6 класса гимназий и реальных училищ : (По кн. «Христианская Жизнь» прот. Н. Вознесенского). Харбин : Издание Обители Милосердия, 1936. 102 с.

Филарет (Гумилевский) = Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие : В 2 ч. Чернигов : Тип. Ильин. монастыря, 1865. (Т. 1—2. 3-е изд. СПб., 1882. 553 с.)

Филарет (Дроздов). Катихизис = Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви / [Сост. свт. Филарет (Дроздов); Предисл., подг. текста примеч. и указ. А. Г. Дунаев]. М. : Издательский совет РПЦ, 2006. 168 с.

Филарет (Дроздов). Собрание мнений = Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского по учебным и церковно-государственным вопросам : В 5 т. / Изд. под ред. преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского. СПб. : Синод. тип, 1885—1888.

Филонова = Филонова Л. О таинствах православной Церкви : Рукопись. Париж, 1956.

Флоренский = Флоренский Павел, свящ. Иконостас // Богословские труды. М. : Изд. Московской патриархии, 1972. Сб. 9. С. 83—148.

Флоровский. Евхаристия = Флоровский Георгий, прот. Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19. С. 3—22; То же // Флоровский Георгий, прот. Отцы первых веков. Кировоград, 1993. С. 29—41.

Флоровский. Пути = Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Репр. воспр. изд. 1937 г. Вильнюс : б. и., 1991.600 с.

Хомяков. О западных вероисповеданиях I =Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях : По поводу брошюры г. Лоранси // Он же. Соч. : В 2 т. Т. 2 : Работы по богословию. М. : Московский философский фонд; Медиум; Вопросы философии, 1994. С. 25-71.

Хомяков. О западных вероисповеданияхII = Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях : По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа // Он же. Соч. : В 2 т. Т. 2 : Работы по богословию. М. : Московский философский фонд; Медиум; Вопросы философии, 1994. С. 72-128.

Хомяков. О западных вероисповеданияхIII = Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях : По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Он же. Соч. : В 2 т. Т. 2 : Работы по богословию. М. : Московский философский фонд; Медиум; Вопросы философии, 1994. С. 129 – 195.

Хомяков. О значении слов = Хомяков А. С. Письмо к редактору «L’Unionchre-tienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» : По поводу речи отца Гагарина, иезуита // Он же. Соч. : В 2 т. Т. 2 : Работы по богословию. М. : Московский философский фонд; Медиум; Вопросы философии, 1994. С. 238-243.

Хомяков. Церковь = Хомяков А. С. Церковь одна. М. : ПСТБИ, 2001. 254 с.

Чельцов = Чельцов Григорий, прот. Закон Божий : Объяснение Символа веры, молитв и заповедей, Ветхий и Новый Завет и краткое учение о Богослужении православной церкви. Берлин : Изд-во В. Сияльский и А. Крейшман, б. г. 224 с.

Четвериков. Евхаристия = Четвериков Сергий, прот. Евхаристия как средоточие христианской жизни // Путь. 1930. № 22. С. 3-23.

Четвериков. Великим постом = Четвериков Сергий, прот. Великим постом. М. : Православное братство «Споручницы грешных», 1994. 46 с.

Шестов = Шестов Л. Sola fide – Только верою : Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь. Париж : YMCA-Press, 1966. 295 c.

Шмеман. Евхаристия = Шмеман Александр, прот. Евхаристия : Таинство царства. М. : Паломник, 2006. 310, [1] с.

Шмеман. Исповедь и причастие = Шмеман Александр, прот. Исповедь и причастие // Вестник РСХД. 1972. № 103. С. 46-62; см. также: Шмеман Александр, прот. Святая святым : Размышления об Исповеди и Причащении Святых Тайн. 3-е изд., доп. Киев : Центр православ. кн., 2004. 124, [1] с.

Шмеман. О цели жизни = Шмеман Александр, прот. О цели жизни // Вестник РСХД. 1969. № 91-92. С. 14-16.

Элиаде. Священное и мирское = Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. М. : Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

Ястребов. О таинствах = Ястребов М. Ф. О таинствах // ТКДА. 1907. Т. 2. Кн. 8. С. 481-504.

Ястребов. Крещение = Ястребов М. Ф. Таинство крещения // ТКДА. 1907. Т. 3. Кн. 9. С. 26-40.

Ястребов. Миропомазание = Ястребов М. Ф. Таинство миропомазания // ТКДА. 1907. Т. 3. Кн. 12. С. 589-602.

Ястребов. Евхаристия = Ястребов М. Ф. Таинство Евхаристии // ТКДА.

1908. Т. 1. Кн. 1. С. 1-23; Т. 1. Кн. 2. С. 147-163.

Ястребов. Покаяние = Ястребов М. Ф. Таинство покаяния // ТКДА. 1908. Т. 1. Кн. 3. С. 362-369.

Ястребов. Елеосвящение = Ястребов М. Ф. Таинство елеосвящения // ТКДА. 1908. Т. 1. Кн. 3. С. 370-377.

Ястребов. Брак = Ястребов М. Ф. Брак // ТКДА. 1908. Т. 2. Кн. 6. С. 179-193. Ястребов. Священство = Ястребов М. Ф. Таинство священства // ТКДА. 1908. Т. 2. Кн. 6. С. 193-207.

Произведения древнехристианских и античных авторов

Alger de Liege = Alger de Liege. De sacramentis.

Ambros. Mediol. De Abr. = Ambrosius Mediolanensis. De Abraham.

Ambros. Mediol. In Luc. = Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam. (Ср.: Ambroise de Milan. Traite sur FEvangile de S. Luc. Paris : Editions du Cerf, 1958. (SChr; N. 52).)

Ambros. Mediol. De Myst. = Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis. (Ср.: Ambroise de Milan. Des sacrements : Des mysteres : Nouvelle edition revue et augmentee de L’explication du symbole / Texte etabli, traduit et annote par B. Botte. Paris : Editions du Cerf, 1961. (SChr; N. 25 bis).)

Ambros. Mediol. De sacr. = Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis. (Ср.: Ambroise de Milan. Des sacrements : Des mysteres : Nouvelle edition revue et augmentee de L’explication du symbole / Texte etabli, traduit et annote par B. Botte. Paris : Editions du Cerf, 1961. (SChr; N. 25 bis).)

Areop. CH = Dionysios (Pseudo-)Areopagita. De caelesti hierarchia. (Ср.: Denis l’Areopagite. La Hierarchie celeste. 2 ed. Paris : Editions du Cerf, 1970. (SChr; N. 58 bis).)

Areop. EH = Dionysios (Pseudo-)Areopagita. De ecclesiastica hierarchia. (Ср.: Des heiligen Dionysios Areopagita angebliche Schriften über die beiden Hieraichien. Kempten; München : Kösel, 1911. XXVII, 127 S. (Bibliothek Kirchenväter; Bd. 2).)

Asterius Amasenus. Prod. = Asterius Amasenus. Homilia in filium prodigum. (Ср.: Asterius von Amasea. In parabolam de filio prodigo // Photii Bibliotheca. Cod. 271.)

Athanas. Alex. De incarn. Verbi = Athanasios Alexandrinus. Oratio de Incarnatione Verbi. (Ср.: Athanase d’Alexandrie. De l’Incarnation du Verbe. Paris : Editions du Cerf, 1947. 322 p. (SChr; N. 18).)

Athanas. Alex. Or. contr. arian. = Athanasios Alexandrinus. Oratio adversus Arianos.

Aug. De bapt. contr. donat. = Augustinus. De baptismo contra Donatistas.

Aug. De civ. Dei. = Augustinus. De civitate Dei.

Aug. Contr. epist. Parm. = Augustinus. Contra Epistulam Parmeniani.

Aug. De doctr. chr. = Augustinus. De doctrina christiana.

Aug. De libero arbitrio = Augustinus. De libero arbitrio.

Aug. De mus. = Augustinus. De musica.

Aug. De Trinit. = Augustinus. De Trinitate.

Aug. Ep. 55, 98, 138 = Augustinus. Epistulae 55, 98, 138.

Aug. In Ioan. = Augustinus. Tractatus in Joannis euangelium.

Aug. Serm. 272 = Augustinus. Sermo 272.

Aug. Quaest. in Hept. = Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum.

Basil. Magn. De Spirit. Sanct. = Basilius Magnus. De Spiritu Sancto. (Ср.: Basile de Cesaree. Traite du Saint-Esprit. Paris : Editions du Cerf, 1947. VII, 287 p. (SChr; N. 17).)

Basil. Magn. Ep. 188 = Basilius Magnus. Epistulae 188.

Bellarmin. Dichiarazione = Bellarmin R. Dichiarazione piü copiosa della dottrina cristiana. Roma : Luigi Zannetti, 1598. 274, [2] p.

Bellarmin. Dottrina = Bellarmin R. Dottrina cristiana breve. Romae, 1597.

Berengarius. De sacra coena = Berengarius Turonensis. De Sacra Coena adver-sus Lanfrancum.

Bessarion. Gnxcorum confessio = Bessarion J. (Vissarion Joh.) Gracorum confessio (28.8.1438) // Mansi. 31 A. 1046.

Boethius = Boethius. De arithmetica.

Calvin. Institutio = Joannis Calvini opera selecta : In 5 v. / Ed. by P Barth and G. Niesel. Munich : Kaiser, 1926—1936. V. 3—5 : Institutio Christianae Religionis.

Clem. Alex. Eclog. Proph. = Clemens Alexandrinus. Eclogae propheticae.

Clem. Alex. Protrept. = Clemens Alexandrinus. Protrepticus. (Ср.: Clement d’Alexandrie. Le Protreptique / Introd., traduction et notes de C. Mondesert. Paris : Editions du Cerf, 1949. 1-[51], [52]—193, [52]—193, [195]—215 p. (SChr; N. 2).)

Clem. Alex. Strom. = Clemens Alexandrinus. Stromata. (Ср.: Clement d’Alexandrie. Le Protreptique / Introd ment d’Alexandrie. Stromate. 1. Paris :

Editions du Cerf, 1951. 180 p. (SChr; N. 30); Stromate. 2. Paris : Editions du Cerf, 1954. 146 p. (SChr; N. 38).)

Crusius. Acta et Scripta = Crusius M. Acta et Scripta Theologorum Wirtembergen-sium et Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae. Wittenberg : VVite-bergae in officina haredum Johannis Cratonis, 1584.

Cypr. Carth. Ep. 43, 55, 69, 70 = Cyprianus Carthaginensis. Epistulae 43, 55, 69, 70.

Cyr. Alex. Comm. in Is. = Cyrillus Alexandrinus. In Isaiam commentarius.

Cyr. Alex. Thes. = Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate.

Cyr. Alex. Ep. 2. = Cyrillus Alexandrinus. Epistula 2.

Суг. Alex. Fragm. in Matth. = Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in Mt.

Суг. Alex. Glaph. in Gen. = Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Gen.

Суг. Alex. Hom. pasch. = Cyrillus Alexandrinus. Homiliae paschales.

Суг. Alex. In Ioann. = Cyrillus Alexandrinus. Expositio sive Commentarius in Ioannis Evangelium.

Суг. Alex. Nest. = Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorium.

Суг. Hieros. Catech. = Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses.

Суг. Hieros. Mystag. = Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses [illuminandorum et] mystagogicae quinque. (Ср.: Catecheses mystagogiques. Paris : Editions du Cerf, 1966. 210 p. (SChr; N. 126).)

Diad. Phot. Cap. = Diadochus Photicensis. Capita centum de perfectione spi-rituali. (Ср.: Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles. 2 ed. Paris : Editions du Cerf, 1966. P 84-163. (SChr; N. 5 bis).)

Epiph. Adv. haer. = Epiphanius. Adversus haereses Panarium.

EugeniusIV. Decretumpro Armeniis = Eugenius IV Decretum pro Armeniis (ex Bulla «Exultate Deo», 1439) // Denzinger, Umberg. ES. 695-702). (Ср.: ХВ. 658-661. С. 372-373.)

Euseb. Demonstr. = Eusebius Caesariensis. Demonstratio evangelica.

Euseb. Hist. eccl. = Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica. (Ср.: Eusebe de Cesaree. Histoire ecclesiastique. Paris : Editions du Cerf, 1952, 1955, 1958. (SChr; N. 31, 41,55).)

Georg. Schol. De sacr. = Georges Scholarios. De sacramento corporis Christi // Idem. Oeuvres completes : 8 v. V 1. Paris, 1928. P 123-136.

Gerganos. Katechismus = Gerganos Z. Katechismus. 1622.

Greg. Nyss. De vita Moysis = Gregorius Nyssenus. De vita Moysis. (Ср.: Gregoire de Nysse. La vie de Moi'se, ou, Traite de la perfection en matiere de vertu. 2 ed. Paris : Editions du Cerf, 1955. xxxv, 154 p. (SChr; N. 1 bis).)

Greg. Nyss. In bapt. Christ. = Gregorius Nyssenus. In baptismum Christi.

Greg. Nyss. In Eccl. = Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten homiliae.

Greg. Nyss. Or. catech. = Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica.

Greg. Pal. Hom. 60 = Gregorios Palamas. Homilia 60.

Gregorius VII = Gregorius VII. Concilium Romanum VI (1079) de ss. Eucharistia // Denzinger, Umberg. ES. 355; Denzinger, Schönmetzer. ES. 700.

Hieron. Ep. = Hieronymus. Epistulae.

Hipp. Trad. Ap. = Hippolitus Romanus. Traditio apostolica. (Ср.: Hippolyte de Rome. La Tradition Apostolique. 2 ed. Paris : Editions du Cerf, 1968. 149 p. (SChr; N. 11 bis).)

Hipp. Contr. Noet. = Hippolitus Romanus. Contra haeresin Noeti cujusdam.

Horneius = Horneius I. Confessio Catholic® et apostolic® in Oriente Ecclesi®, conscripta compendiose per Metrophanem, hieromonachum quondam et patriarchalem Constantinopolitanum protosyngelum, edita et latinitate donata a joanne Horneio Academiae Juliae professore publico. Helmestadii : Typis et imp. H. Mulleri, 1661. 162 p.

Hugo de S. Victore. De sacramentis = Hugues de Saint-Victor (Hugo). De sa-cramentis christianae fidei.

Ign. Ep. adSmyrn. = Ignatius Antiochenus. Epistula ad Smyrnaeos. (Ср.: Ignace d’Antioche. Lettres. Paris : Editions du Cerf, 1951. 264 p. (SChr; N. 10).)

Ign. Eph. = Ignatius Antiochenus. Epistula ad Ephesios (см. выше).

Innocentius I, Papa. Ep. ad Decentium = Innocentius I. Epistula «Si instituta ecclesiastica ad Decentium episc. Eugubinium» (19.3.416) // Denzinger, Umberg. ES. 98.

Innocentius III. Eius exemplo = Innocentius III. Epistula «Eius exemplo» ad archiepisc. Terraconensem (18.12.1208) // Denzinger, Umberg. ES. 420-427.

Innocentius III. Mysterio = Innocentius III. De Ss. altaris mysterio.

Ioan. Chrysost. Ad Theodorum lapsum = Ioannes Chrysostomus. Paraeneses ad Theodorum lapsum.

Ioan. Chrysost. Catech. = Ioannes Chrysostomus. Catecheses ad illuminandos.

Ioan. Chrysost. De st. Pent. = Ioannes Chrysostomus. De Pentecoste homiliae.

Ioan. Chrysost. In I Cor. = Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Epistolam 1 ad Coryntheos.

loan. Chrysost. In 1 Tim. = Ioannes Chrysostomus. Homiliae in epistulam 1 ad Timotheum.

loan. Chrysost. In 2 Tim. = Ioannes Chrysostomus. Homiliae in epistulam 2 ad Timotheum.

loan. Chrysost. In Gen. = Ioannes Chrysostomus. Homiliae In Genesim.

loan. Chrysost. In Matth. = Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Mattheum.

loan. Chrysost. In Nat. Domini = Ioannes Chrysostomus. In Natalem Domini.

loan. Chrysost. Prod. Iud. = Ioannes Chrysostomus. De proditione Iudae hom.

Ioan. Damasc. De fide orth. = Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa.

Ioan. Damasc. De imag. = Ioannes Damascenus. De imaginibus orationes.

Ioannes Turrecremata. In Concilio Florentino = Ioannes Turrecremata. (Tor-quemada). In Concilio Florentino // Mansi. 31 B. 1673 sq., 1683 sq., 1687 sq.

Iren. Adv. haer. = Irenaeus Lugdunensis. Adveisus haereses. (Ср.: Irenee de Lyon. Contre les heresies. Paris : Editions du Cerf, 1952, 1965, 1969, 1974. (SChr; N. 34, 100, 152/153, 210/211).)

Isid. Hisp. Etym = Isidorus Hispalensis (Isidore de Seville). Etymologiae.

IsidorKievskij. Ad Turrecrematam = Isidor Kievskij. Ad Turrecrematam in Concilio Florentino // Mansi. 31 B. 1686.

Iust. Martyr. I Apol. = Iustinus Philosophus et Martyr. Apologia I.

Iust. Martyr. Dial. = Dialogus cum Triphone.

Jeremias = Jeremias II Tranos. Responsio ad theologorum Wirtembergensium. I (1576) // Καρμίρης. Δογματικά και συμβολικά. Τ. 1. Σ. 443-503; II (1579) // Ibidem. Τ. 2. Σ. 435-475; III (1581) // Ibidem. Τ. 2. Σ. 476-503. (Ср.: Crusius. Acta et Scripta.)

Kyrillos Loukaris. Confessio Fidei = Kyrillos I. Loukais. Confessio Christian® Fidei. Geneve, 1629; Κύριλλος ό Λούκαρις. 'Ομολογία της χριστιανικής Πίστεως. Geneve, 1633. (Ср.: Καρμίρης. Δογματικά και συμβολικά. Τ. 2. Σ. 565-570; Kimmel. Libri symbolici. P 24—44; Michalcescu. S. 262—276.)

Luther. Brief an die Christen = Luther M. Brief an die Christen zu Straßburg wider den Schwärmergeist.

Luther. De captivitate Babylonica = Luther M. De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium.

Luther. Grund und Ursache = Luther M. Grund und Ursache aller Artikel

D. M. Luthers, so durch römische Bulle unrechtlich verdammt sind // WA. Bd. 7. S. 299-457.

Luther. 8 in Joh 1, 19—23 = Luther M. Postille 8 in Joh 1:19—23 (См.: Luther M. Enarrationes epistolarum et evangeliorum quas postillas vocant // WA. Bd. 7. S. 458-537).

Luther. Von der heiligen Taufe = Luther M. Predigt «Von der heiligen Taufe» // EA. Bd 16. S. 43-105.

Luther. 89 in Matth 1:1 = Luther M. Predigt 89 in Matth 1:1 ff. (См.: Luther M. Predigten Luthers gesammelt von Joh. Poliander, 1519-1521 // WA. Bd. 9. S. 314-676).

Luther. De indulgentiarum virtute = Luther M. Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute.

Luther. Bereitung zum Sterben = Luther M. Sermon von der Bereitung zum Sterben.

Luther. Betrachtung des heiligen Leidens = Luther M. Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi.

Luther. Sakrament des heiligen Leichnams. EA = Luther M. Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Brüderschaften // EA. Bd. 27. S. 25-50.

Luther. Sakrament des heiligen Leichnams. MA = Luther M. Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Brüderschaften.

Luther. Taufe = Luther M. Sermon von dem hochwürdigen Sakrament der Taufe.

Luther. Heilige Messe. EA = Luther M. Sermon von dem Neuen Testament, das ist von der heiligen Messe // EA. Bd. 27. S. 139-173.

Luther. Heilige Messe. WalchA. = Luther M. Sermon von dem Neuen Testament, das ist von der heiligen Messe.

Luther. Buße = Luther M. Sermon vom Sakrament der Buße.

Luther. Sakrament des Leibes und Blutes = Luther M. Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi wider die Schwarmgeister // EA. Bd. 29. S. 328-359.

Luther. Abendmahl Christi = Luther M. Bekenntnis vom Abendmahl Christi // EA. Bd. 30. S. 150-373.

Luther. Anbeten des Sakraments = Luther M. Vom Anbeten des Sakraments des heiligen Leichnams Christi // EA. Bd. 28. S. 388-421.

Luther. Römerbrief = Luther M. Vorlesungen über den Römerbrief, 1515-1516. München : Chr. Kaiser Verlag, 1957. 536 S.

Luther. Wider die himmlischen Propheten = Luther M. Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament.

Mansi = Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio : 31 t.

Florentia; Venetiis, 1759—1798 (Repr. in 53 t. Graz, 1960 – 1961). Maximus Conf. Mystagogia = Maximus Confessor. Mystagogia.

Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. = Nikolaos Kabasilas (Nicolas Cabasilas). Explication de la Divine Liturgie / Trad. et notes de S. Salaville. 2 ed., munie du texte grec, revue et augmentee par R. Bornert, J. Gouillard, P. Perichon. Paris : Editions du Cerf, 1967. 405 p. (SChr; N. 4 bis).

Nicol. Cabas. De vita in Christo = Nikolaos Kabasilas (Nicolas Cabasilas). La vie en Christ / Trad. S. Broussaleux. Amay-sur-Meuse : Prieure d’Amay-sur-Meuse, [1932]. 236 p. (Ср.: La vie en Jesus-Christ. 2 ed. Chevetogne, 1960. 234 p.)

NikolausII = Nikolaus II. Conc. Romanum 1059. (Ср.: Denzinger, Schönmetzer. ES. 690.)

Orig. Comm. in Ioann. = Origenes (Origene). In Ioannem commentarii. (Ср.: Commentaire sur S. Jean. Paris : Editions du Cerf, 1966, 1970, 1975. (SChr;

N. 120, 157, 222).)

Orig. Comm. in Matth. = Origenes (Origene). In Matthaeum commentarii. (Ср.: Commentaire sur S. Matthieu. Paris : Editions du Cerf, 1970. 394 p. (SChr; N. 162).)

Orig. Comm. inRom. = Origenes (Origene). In Romanos commentarii.

Orig. Contr. Cels. = Origenes (Origene). Contra Celsum. (Ср.: Contre Celse. Paris : Editions du Cerf, 1967, 1968, 1969, 1976. (SChr; N. 132, 136, 147, 150, 207).)

Orig. Ep. ad Greg. Thaum. = Origenes (Origene), Epistula ad Gregorium. (Ср.: Lettre a Gregoire. Paris : Editions du Cerf, 1969. 230 p. (SChr; N. 148).) Orig. Fragm. in evang. Ioann. = Origenes (Origene). In Ioannem fragm.

Orig. In Exod. = Origenes (Origene). In Exodum homiliae. (Ср.: Homelies sur l’Exode. Paris : Editions du Cerf, 1947. 274 p. (SChr; N. 16).)

Orig. In Ezech. = Origenes (Origene). In Ezech. homiliae.

Petrus Canisius = Canisius Petrus. Summa doctrina christianae. Wien, 1555; Catechismus minimus. Ingolstadt, 1556; Parvus catechismus catholicorum. Köln, 1558.

Petrus Lombardus. Sententiae = Petrus Lombardus. Summa sententiarum. Petrus Mogila. Confessio orthodoxa = Petrus Mogila (Petro Movila, Petrus Moghila, Mohyla). Confessio orthodoxa. (Ср.: La Confession orthodoxe de Pierre Moghila metropolite de Kiev (1633 – 1646) approuvee par les

Patriarches grecs du XVIIe siecle / Texte latin inedit publie avec introduction et notes critiques par A. Malvy et M. Viller. Roma : Pont. Institutum Orientalium Studiorum; Paris : G. Beauchesne, 1927. CXXXI, 224 p. (OC; n. 39).)

Petrus Mogila. ’Ορθόδοξος ομολογία = Petrus Mogila / Μελέτιος Συρίγος. 'Ομολογία. (Ср.: Καρμίρης. Δογματικά καί συμβολικά. Τ. 2. Σ. 593-686; Kimmel. Libri symbolici. P 56-324, Michalcescu. S. 29-122.)

Plat. Resp. = Platon. Politeia. (Ср.: Der Staat. Stuttgart : Kroner, 1943. xxxvi, 376 p.; Платон. Государство. М. : Наука, 2005. 572 с.)

Schelstrate = Schelstrate E. Acta orientalis ecclesiae contra Lutheri haeresim : In 2 t. Roma : Typis Josephi Collini, 1739.

Serap. Thmuit. Euch. = Serapion Thmuitanus. Euchologion.

Sever. Gabal. De mundi creat. = Severianus Gabalensis. De mundi creatione homiliae.

Sokolowski = Sokolowski S. Censura Orientalis Ecclesiae – De principiis nostri seculi haereticorum dogmatibus – Hieremiae Constantinopolitani Patriarchae, judicii et mutuae communionis caussa, ab Orthodoxae doctrinae adversariis, non ita pridem oblatis. Ab eodem Patriarcha Constantinopolitano ad Germanos Graece conscripta – a Stanislao Socolovio conversa. Krakow, 1582.

Stephanus Diaconus = Stephanus Diaconus. Vita S. Stephani lunioris.

Sym. N. Theol. Serm. 38 = Symeon (Symeon le Nouveau Theologien). Sermo 38. (Ср.: Discours / Trad. M. Lot-Borodine // Vie spirituelle. 1931. V 21.)

Sym. Thessal. De sacramentis = Symeon Thessalonicensi. De sacramentis.

Tertull. Ad martyr. = Tertullianus (Tertullien). Ad martyres.

Tertull. Adv. Marcion. = Tertullianus (Tertullien). Adversus Marcionem.

Tertull. De bapt. = Tertullianus (Tertullien). De baptismo. (Ср.: Traite du bapteme. Paris : Editions du Cerf, 1952. 108 p. (SChr; N. 35).)

Tertull. De corona = Tertullianus (Tertullien). De corona.

Tertull. De idolatr. = Tertullianus (Tertullien). De idolatris.

Tertull. De praescript. haer. = Tertullianus (Tertullien). De praescriptione haereticorum. (Ср.: De la prescription contre les heretiques. Paris : Editions du Cerf, 1957. 165 p. (SChr; N. 46).)

Tertull. De res. car. = Tertullianus (Tertullien). De ressurrectione carnis.

Tertull. De spect. = Tertullianus (Tertullien). De spectaculis.

Tertull. De virg. veland. = Tertullian. De virginibus velandis.

Tertull. Scorp. = Tertullianus (Tertullien). Scorpiace.

Theod. Mops. DeEucharistia hom. = Theodorus Mopsuestenus. De Eucharistia homiliae.

Theod. Mops. Fragm. in Matth. = Theodorus Mopsuestenus. In Matthaeum fragmentum.

Theod. Stud. Ep. = Theodorus Studita. Epistulae.

Thom. Aquin. In quat. Sent. libr. = Thomas Aquinatis. In quatuor Sententiarum libros.

Thom. Aquin. Sum. Th. = Thomas Aquinatis. Summa theologica. (Ср.: Deutsche Thomas-Äusgabe. Bd. 29. Salzburg; Leipzig : A. Pustet, 1935. 24, 579 S.)

Zwingli. SW^7 = Zwingli H. Huldreich Zwinglis sämtliche Werke : 14 Bde. Berlin; Leipzig; Zürich, 1905—1963.

Zwingli. A. = Zwingli H. Ulrich Zwingli, eine Auswahl aus seinen Schriften. Zürich : Schulthess, 1918. viii, 829 p.

Zwingli. Ad Matth. Alberum. A. = Zwingli H. Ad Matthaeum Alberum, Rutlin-gensium ecclesiasten, de coena dominica Huldrychi Zwingli epistola.

Zwingli. Amica exegesis. A. = Zwingli H. Amica exegesis, id est: expositio eucharistiae negotii ad Martinum Lutherum.

Zwingli. Schlußreden = Zwingli H. Auslegen und Gründe der Schlußreden // Zwingli. SW Bd. 2. S. 14-457.

Zwingli. De vera et falsa religione. SW = Zwingli H. De vera et falsa religione commentarius // Zwingli. SW Bd. 3. S. 628-912.

Zwingli. De vera et falsa religione. A. = Zwingli H. De vera et falsa religione commentaries.

Zwingli. Expositio fidei. A. = Zwingli H. Expositio christianae fidei.

Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. A. = Zwingli H. Fidei ratio ad Calorum V, Romanorum imperatorem.

Zwingli. Gevatterschaft = Zwingli H. Über die Gevatterschaft // Zwingli. SW Bd. 3. S. 476-488.

Γαβριήλ Σεβήρος. Συνταγμάτιον = Γαβριήλ ό Σεβήρος. Συνταγμάτιον περ'ι των άγίων και ιερών μυστηρίων. Venezia, 1600.

Δοσίθεος. 'Ομολογία = Δοσίθεος II Νοταράς. 'Ομολογία τού Δοσιθέου. (Ср.: Κύριλλος ό Λούκαρις. Σύντομος όμολογία; Kimmel. Libri symbolici. P 425-487; Mansi. 34. 1723-1762; Michalcescu. S. 160-182.)

Ιωάννης ό Ναθαναήλ = Ιωάννης ό Ναθαναήλ. 'Η άγία λειτουργία μετά εξηγήσεων διδασκάλων, άσπερ μετήνεγκεν εις τήν κοινήν γλώσσαν Ιωάννης ό Ναθαναήλ, 1574.

Κύριλλος ό Λούκαρις. Σύντομος ομολογία = Κύριλλος ό Λούκαρις. Σύντομος 'Ομολογία περί της ’Ορθοδόξου Πίστεως // Καρμίρης. Δογματικά και συμβολικά. Τ. 2. Σ. 746-773.

Κύριλλος ό Λούκαρις. Ανατολική ομολογία = Κύριλλος ό Λούκαρις. Ανατολική ομολογία τής χριστιανικής πίστεως.

Μελέτιος ό Πηγάς. Διδασκαλία = Μελέτιος ό Πηγάς. Ή Ορθόδοξος Διδασκαλία. Αλεξανδρία, 1769.

Μελέτιος Συρίγος. Αντίρρησις = Κατά των καλβινικών κεφαλαίων και ερωτήσεων Κυρίλλου τού Λουκάρεως, άντίρρησις, 1640.

Μελέτιος Συρίγος. Ομολογία = Μελέτιος Συρίγος. Ορθόδοξος όμολογία τής πίστεως τής καθολικής και άποστολικής εκκλησίας τής άνατολικής.

Amsterdam, 1662.

Μητροφάνης Κριτόπουλος. Ομολογία = Ομολογία τής άνατολικής εκκλησίας τής καθολικής και άποστολικής, συγγραφεΐσα εν επιτομή διά Μητροφάνοῦς'Ιερομονάχου Πατριαρχικού τε Πρωτοσυγγέλλου τού Κριτοπούλου. (Ср.: Horneius. Confessio Catholicae. Helmestadii, 1661; Καρμίρης. Δογματικά και συμβολικά. Τ. 2. Σ. 498-561; Michalcescu. S. 183-252.)

Παρθένιος = Παρθένιος ’I. Πρακτικά τής εν Γιασίω συνόδου δευτεράς ούσης κατά τών κεφαλαίων Κυρίλλου. (Ср.: Καρμίρης. Δογματικά και συμβολικά. Τ. 2. Σ. 578-582; Mansi. 34. 1629-1640; Michalcescu. S. 154-157.)

Θεόδωρος Ανδίδων = Θεόδωρος Ανδίδων. Προθεωρία κεφαλαιώδης περι τών εν τή θεία λειτουργία γινομένων συμβόλων και μυστηρίων.

Произведения современных авторов на иностранных языках

Adam = Adam K. Die Eucharistielehre des heiligen Augustinus // Adam K. Gesammelte Aufsätze zur Dogmengeschichte und Theologie der Gegenwart. Augsburg, 1936.

Afanassieff. Eglise = Afanassieff N. L’Eglise de Dieu dans le Christ // La Pensee Orthodoxe. 1968. N. 2 (13). P 1-38.

Afanassieff. Hirtenamt = Afanassieff N. Das Hirtenamt der Kirche : In der Liebe der Gemeinde vorstehen // Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche. Zürich, 1961. S. 7-66; на фр. яз.: L’Eglise qui preside dans l’Amour // La

Primaute de Pierre dans l’Eglise orthodoxe / Ed. N. Afanassieff, N. Koulomzine,

J. Meyendorff, A. Schmemann. Paris; Neuchatel, 1960.

Afanassieff. Quelques reflexions = Quelques reflexions sur les prieres d’ordination de l’eveque et du presbytre dans la «Tradition Apostolique» // La Pensee Orthodoxe. 1966. N. 1 (12). P 5-20.

Anagnostopoulos = Anagnostopoulos B. Μυστήριον in the Sacramental Teaching of John of Damaskus // Studia Patristica. Leipzig; Berlin, 1957. Bd. 2. S. 164-174. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; Bd. 64).

Alexisvan der Mensbrugghe = Alexis van der Mensbrugghe. The Sacraments : Bridges or Walls between Orthodoxy and Rome // Diakonia. 1968. N. 2. P 184-213.

Althaus = Althaus P Die Theologie Martin Luthers. 2 Aufl. Gütersloh, 1963.

Ammann = Ammann A. M. Ostslawische Kirchengeschichte. Wien, 1950.

Amougou-Atangana = Amougou-Atangana J. Ein Sakrament des Geistempfangs? Freiburg; Basel; Wien, 1974.

Andronikoff = Andronikoff C. Le sens des fetes. Paris, 1970.

Aßfalg, Krüger = Kleines Wörterbuch des christlichen Orients / Hrsg. J. Aßfalg, P Krüger. Wiesbaden, 1975.

Athenagoras = Athenagoras, Archbishop. Priesthood as a Sacrament // The Greek Orthodox Theological Review. 1957. N. 3. P. 168-181.

Balthasar. Mysterion = Balthasar H.-U. von. Le mysterion d’Origene // Rech SR. 1936. T. 26. P 513-562; 1937. T. 27. P 38-64.

Balthasar. Parole et mystere = Balthasar H.-U. von. Parole et mystere chez Origene. Paris, 1957.

Balthasar. Sponsa Verbi = Balthasar H.-U. von. Sponsa Verbi. Einsiedeln, 1961.

Bardenhewer et al. = Bibliothek der Kirchenväter : 61 Bde. / Hrsg. O. Bardenhewer, Th. Schermann, K. Weyman. München; Kempten, 1911-1931.

Bartmann. Grundriß = Bartmann B. Grundriß der Dogmatik. 2 neubearb. Aufl. Freiburg i. Br., 1931.

Bartmann. Precis = Bartmann B. Precis de theologie dogmatique : 2 t. Mulhouse, 1951.

Beck = Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978.

Benz = Benz E. Wittenberg und Byzanz. Marburg, 1940.

Berdiaeff Krisis = Berdiaeff N. Die Krisis des Protestantismus und die russische Orthodoxie // Orient und Occident. 1929. N. 1. S. 11-25.

Berdiaeff. Khomiakoff = Berdiaeff N. Essai sur Khomiakov. Paris, 1912.

Bernard = Bernard R. L’image de Dieu d’apres saint Athanase. Paris, 1952. Betz. Eucharistie der griech. Väter = Betz J. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Bd. 1.1 : Die Aktualpräsenz der Person und des Heilwerkes Jesu im Abendmahl nach der vorephesinischen griechischen Patristik. Freiburg i. Br., 1955. Bd. 2.1 : Die Realpräsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem Neuen Testament. 2, überarb. u. erw. Aufl. Freiburg i. Br., 1964.

Betz. Eucharistie = Betz J. Eucharistie // Herders Theologisches Taschenlexikon : 8 Bde. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1972. P 226—241; Handbuch theologischer Grundbegriffe : 2 Bde. Bd. 1. München, 1962. S. 336—355; LThK. Freiburg i. Br., 1959. Bd. 3. S. 1142-1157.

Blanke = Blanke F. Zwinglis Sakramentsanschauung // Theologische Blätter. 1931. N. 10. Sp. 283-290.

Bobrinskoy et al. = Benoit A., Bobrinskoy B., Coudreau F. Bapteme, sacrement d’unite. Paris, 1971.

Boff = Boff L. Kleine Sakramentenlehre. Düsseldorf, 1976; на пор. яз.: Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos. Petropolis, 1975. Bonwetsch, Möller = Bonwetsch N., Möller W Dionysios Areopagita // RPTK. Bd. 4. Leipzig, 1898. S. 687-696.

Bornert = Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du Vile au XVe siecle. Paris : Institut frangais d’etudes byzantines, 1966. Bornkamm. Mysterion = Bornkamm G. Μυστήριον // ThWBzNT. 1943. Bd. 4. S. 809-834.

Bornkamm. Luther = Bornkamm H. Luthers geistige Welt. 2 Aufl. Gütersloh, 1953.

Botte et al. = Eucharisties d’Orient et d’Occident : 2 t. / ed. B. Botte, J. Cadier, H. Cazelles, K. Hruby, C. Vogel. Paris, 1970.

Botte = Botte B. Le Canon de la Messe Romaine. Mont-Cesar, 1935. Bulgakov = Bulgakov S. N. Eucharistic Dogma // Sobornost’: Series 4. 1960. N. 2. P. 66-76.

Bratsiotis = Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht : 2 Bde. / Hrsg. P Bratsiotis. Stuttgart, 1959-1960.

Brightman = Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western : 2 v. V. 1 : Eastern Liturgies. Oxford, 1896.

Brinktrine = Brinktrine J. Die heilige Messe. 2 Aufl. Paderborn, 1934.

Brugger = Philosophisches Wörterbuch / Hrsg. W Brugger. 8 Aufl. Freiburg i. Br., 1961.

Bubnoff = Russische Religionsphilosophen : 2 Bde. / Hrsg. N. von Bubnoff. Köln, 1966-1968. Bd. 1 : Das dunkle Antlitz.

Cabrol = Cabral F. Epiclese // DACL. V 5. Pt. 1. P 142-184.

Calian = Calian C. S. Cyrill Lucaris : The Patriarch Who Failed // Journal of Ecumenical Studies. 1973. N. 2. P 319-336.

Campenhausen = Campenhausen H. von. Lateinische Kirchenväter. Stuttgart, 1960.

Casel. Kultmysterium = Casel O. Das christliche Kultmysterium. Regensburg, 1932.

Casel. Epiklese = Casel O. Zur Epiklese // JLW Münster, 1923. Bd. 3. S. 100 sq.

Casel. Glaube = Casel O. Glaube, Gnosis und Mysterium // JLW. Münster, 1941. Bd. 15. S. 155-305.

Casel. Mysteriengächtnis = Casel O. Das Mysteriengächtnis der Mess-Liturgie im Lichte der Tradition // JLW Münster, 1926. Bd. 6. S. 113-204.

Casel. Mysteriengegenwart = Casel O. Mysteriengegenwart // JLW Münster, 1928. Bd. 8. S. 145-224.

Casel. Neue Beiträge = Casel O. Neue Beiträge zur Epiklesenfrage // JLW Münster, 1924. Bd. 4. S. 169-178.

Casel. Neue Zeugnisse = Casel O. Neue Zeugnisse für das Kultmysterium // JLW Münster, 1936. Bd. 13. S. 96-126.

Clement. Ecclesiologie = Clement O. L’ecclesiologie orthodoxe comme ecclesiologie de communion // Contacts. 1968. N. 61. P 10-36.

Clement. Eglise de l’Esprit = Clement O. L’Eglise espace de l’Esprit // Contacts. 1977. N. 97. P 25-47.

Clement. Eglise orthodoxe = Clement O. L’Eglise orthodoxe.Paris, 1965. (Que sais-je?; n. 949).

Clement. Esprit = Clement O. A propos de l’Esprit Saint // Contacts. 1974. N. 85. P 85-91.

Clement. Icone = Clement O. A propos d’une theologie de l’icone // Contacts. 1960. N. 32. P 241-253.

Clement. Apres Vatican II = Clement O. Apres Vatican II : Vers un dialogue theologique entre catholiques et orthodoxes // La Pensee orthodoxe. 1968. N. 2 (13). P 39-52.

Clement. Evdokimov = Clement O. La vie et l’oeuvre de Paul Evdokimov // Contacts. 1971. N. 73-74. P 11-106.

Clercq = Clercq Ch. de. Ministre et sujet des sacrements dans les anciens canons et aujourd’hui // Kanon : Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen : 1971. Bd. 1. Wien, 1973. S. 54-58.

Coman = Coman I. G. Christ et l’Eglise comme sacrement de salut selon les Peres // Hundert Jahre Christkatholisch-theologische Fakultät der

Universität Bern / Beiheft zur Internationalen Kirchlichen Zeitschrift. 1974. Heft 4. S. 56-74.

Congar = Congar Y. Die Idee der sacramenta maiora // Concilium (deutsch). 1968. N. 4. S. 9-16.

Crouzel. Origäne = Crouzel H. Origene et la “connaissance mystique”. Louvain; Paris, 1961.

Crouzel. Image de Dieu = Crouzel H. Theologie de l’image de Dieu chez Origene. Paris, 1956.

Dalmais. Liturgie = Dalmais I.-H. Die Liturgie der Ostkirchen. Aschaffenburg, 1960. (2 Aufl., 1963). (Ср.: Les Liturgies d’Orient. Paris, 1959.)

Dalmais. Sakramente = Dalmais I.-H. Die Sakramente : Theologie und Lituigie // HdO. S. 415-443.

Danielou. Origäne = Danielou J. Origene. Paris, 1948.

Danielou. Symboles chretiens = Danielou J. Les symboles chretiens primitifs. Paris, 1961.

De Meester = De Meester P Studi sui sacramenti amministrati secondo il rito bizantino. Roma, 1947.

De Vries. Osten = De Vries W Der christliche Osten in Geschichte und Gegenwart. Würzburg, 1951.

De Vries. Sakramententheologie = De Vries W Sakramententheologie bei den Nestorianern. Roma, 1947. (OCA; n. 133).

Denzinger, Schönmetzer. ES = Enchiridion Symbolorum / H. Denzinger, A. Schönmetzer. 32 Aufl. Barcelona; Freiburg; Roma, 1963.

Denzinger, Umberg.ES = Enchiridion Symbolorum / H. Denzinger, J. Umberg. 18-20 Aufl. Freiburg i. Br., 1932.

Dimitrijevic. Taufe und Firmung = Dimitrijevic D. Die Heilsbedeutung von Taufe und Firmung nach orthodoxem Verständnis // Una Sancta. 1970. Jg. 25. S. 350-356.

Dimitrijevic. Mysterium = Dimitrijevic D. Das Mysterium der Kirche // Hundert Jahre Christkatholisch-theologische Fakultät der Universität Bern / Beiheft zur Internationalen Kirchlichen Zeitschrift. 1974. Heft 4. S. 75-85. Dittmar = Dittmar H. Der Kampf der Kathedralen. Wien; Düsseldorf, 1964. Dix = Dix G. Theology of Confirmation in Relation to Baptism. Westminster, 1946. Doering = Doering O. Christliche Symbole. Freiburg i. Br., 1940.

Dölger. Sphragis = Dölger F. J. Sphragis // Antike und Christentum. Leipzig, 1930. Bd. 2. S. 32-37.

Dölger. Sacramentum Militiae = Dölger F. J. Sacramentum Militiae // Antike und Christentum. Leipzig, 1930. Bd. 2. S. 268-280.

Döpmann = Döpmann H.-D. Die Russische Orthodoxe Kirche in Geschichte und Gegenwart. Wien; Köln; Graz, 1977.

Dournes = Dournes J. Pour dechiffrer le septenaire sacramentel // Concilium (franz.). 1968. N. 1. P 63—76; Die Siebenzahl der Sakramente – Versuch einer Entschlüsselung // Concilium (deutsch). 1968. N. 4. S. 32—40. Dumont = Dumont C.-J. Katholiken und Oithodoxe am Vorabend des Konzils // Seit neunhundert Jahren getrennte Christenheit / E. von Ivanka. Wien, 1962. S. 111-135.

Edelby. Ökumenische Rolle = Edelby N. Die ökumenische Rolle der östlichen katholischen Bischöfe auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil // Orthodoxie und Zweites Vaticanum / F. Hummer. Wien; Freiburg; Basel, 1966. S. 161170.

Edelby. Liturgicon = Edelby N. Liturgicon. Beyrouth, 1960.

Edelby. Liturgikon = EdelbyN. Liturgikon. Recklinghausen, 1967.

Eisenhofer = Eisenhofer L. Handbuch der katholischen Liturgik : 2 Bde. Freiburg i. Br., 1932-1933.

Eliade. Heilige und Profane = Eliade M. Das Heilige und das Profane // Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. Hamburg, 1957; Le sacre et le profane. Paris : Gallimard, 1965.

Eliade. Geschichte = Eliade M. Geschichte der religiösen Ideen. Bd. 1 : Von der Steinzeit bis zu den Mysterien von Eleusis. Freiburg; Basel; Wien, 1978. Eltester = Eltester F. W Eikon im Neuen Testament. Berlin, 1958. Emminghaus = Emminghaus J.-H. Die Messe. Klosterneuburg, 1976.

Erni = Erni R. Theologie der Ikonen // Catholica Unio. 1973. N. 3. S. 61 sq.; N. 4. S. 82 sq.; 1974. N. 1. S. 7 sq.; N. 2. S. 31 sq.; N. 3. S. 55 sq.; N. 4. S. 83 sq.

Evdokimov. Icone = Evdokimov P L’art de l’icone. Paris, 1972.

Evdokimov. Vie Spirituelle = Evdokimov P Les Ages de la Vie Spirituelle. Paris, 1964.

Evdokimov. Gotteserlebnis = Evdokimov P Gotteserlebnis und Atheismus. Wien; München, 1967.

Evdokimov. Connaissance = EvdokimovP La connaissance de Dieu. Lyon, 1967. Evdokimov. Culture = Evdokimov P La culture a la lumiere de l’orthodoxie // Contacts. 1967. N. 57. P. 10-34.

Evdokimov. Esprit Saint = Evdokimov P. L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe. Paris, 1969.

Evdokimov. Eucharistie = EvdokimovP. Eucharistie – Mystere de l’Eglise // La Pensee orthodoxe. 1968. N. 2 (13). P. 53-70.

Evdokimov. Vatican II = Evdokimov P. An Orthodox Look at Vatican II // Diakonia. 1966. N. 3. P 166-174.

Evdokimov. Orthodoxie = EvdokimovP L’Orthodoxie. Neuchatel; Paris, 1959. Evdokimov. Priere = EvdokimovP La priere de l’Eglise d’Orient. Paris; Tournai,

1966.

Evdokimov. Sacrement de l’amour = Evdokimov P Sacrement de l’amour. Paris, 1962.

Felmy = Felmy K. Ch. Predigt im orthodoxen Rußland. Göttingen, 1972.

Fiala = Fiala V Les prieres d’acceptation de l’offrande et le genre litteraire du canon romain // Eucharisties d’Orient et d’Occident / B. Botte. T. 1. Paris, 1970. P 117-133.

Finkenzeller = Finkenzeller J. Sakrament III // LThK. Freiburg i. Br., 1964. Bd. 9. S. 220-225.

Fischer = Fischer B. Östliches Erbe in der jüngsten Liturgiereform // Liturgisches Jahrbuch. 1977. Heft 2. S. 92 sq.

Fitzer = Fitzer G. Sfragis // ThWBzNT. Stuttgart, 1964. Bd. 7. S. 939-954. Florenskij = Florenskij P L’icone // Contacts. 1974. N. 88. P 309-331. Florovsky. Christianity = Florovsky G. Christianity and Civilisation // St.

Vladimir’s Seminary Quarterly. 1952. N. 1. P 13-20.

Florovsky. Corps du Christ = Florovsky G. Le Corps du Christ Vivant // La Sainte Eglise Universelle. Neuchatel; Paris, 1948. P 9-57.

Florovsky. Eglise = Florovsky G. L’Eglise, sa nature et sa tache // L’Eglise universelle dans le dessein de Dieu. Neuchatel; Paris, 1949.

Florovsky. Eschatologie = Florovsky G. Eschatologie in der Patristik. Berlin, 1957. (Studia patristica; Bd. 2).

Florovsky. Patristik = Florovsky G. Patristik und moderne Theologie // Proces Verbaux du Premier Congres de Theologie Orthodoxe a Athenes (29 Novembre – 6 Decembre, 1936) / Publies par H. S. Alivisatos. Athenes, 1939. S. 233 sq.

Florovsky. Westliche Einflüsse = Florovsky G. Westliche Einflüsse in der russischen Theologie // Proces Verbaux du Premier Congres de Theologie Orthodoxe a Athenes (29 Novembre – 6 Decembre, 1936) / Publies par H. S. Alivisatos. Athenes, 1939. S. 212-232.

Forstner = Forstner D. Die Welt der Symbole. 2 Aufl. Innsbruck; Wien; München,

1967.

Fries. HThG = Handbuch theologischer Grundbegriffe : 2 Bde. / Hrsg. H. Fries. München, 1962-1963.

Fries. WS = Wort und Sakrament / Hrsg. H. Fries. München, 1966.

Gabriel = Gabriel, Archimandrite. The Sacrament of Penance in the Greek Church // Sobornost’: Series 4. 1964. N. 11. P 650 – 657.

Galbiati = Galbiati E. I Sacramenti ponti o muri tra l’Ortodossia e Roma // Russia Cristiana. 1966. N. 76—77. P 3 sq.

Galling = Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft) / Hrsg. K. Galling. 3 Aufl., Tübingen, 1957-1965.

Galot = Galot J. La nature du caractere sacramentel. Gembloux, 1957.

Ganoczy = Ganoczy A. Ecclesia ministrans : Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin. Freiburg; Basel; Wien, 1968.

Gatterer = Das Religionsbuch der Kirche (Catechismus Romanus) / Hrsg. M. Gatterer. 3 Aufl. T. 2 : Von den Sakramenten. Innsbruck; Leipzig, 1941.

Geiselmann = Geiselmann R. Die Euchanstielehre der Vorscholastik. Paderborn, 1926.

Georgiadis = Γεωργιάδης Δ. Το βάπτισμα των αιρετικών // Νέα Σιών. 1924. Σ. 73-83, 97-112, 165-181, 253-260.

Gerken = Gerken A. Theologie der Eucharistie. München, 1973.

Germanos = Germanos, Metr. Kyrillos Loukaris. London, 1951.

Ghellinck. Ddfinition des Sacrements = Ghellinck J. de. Un chapitre dans l’histoire de la definition des Sacrements au Xlle siecle // Melanges Mandonnet : Etudes d’histoire litteraire et doctrinale du Moyen Age : 2 v. V 2. Paris, 1930. P 79-96.

Ghellinck. Mot «sacramentum» = Ghellinck J. de. Pour l’histoire du mot «sacramentum». Louvain, 1924.

Goar = Goar J. Euchologion sive Rituale Graecorum. Parisiis, 1647 (2 ed. Venetiis, 1730; ed. Js. Habert. Parisiis, 1676).

Goethe = Goethe J. W Dichtung und Wahrheit. (Ср.: Goethes Werke in sechzehn Bänden. Berlin; Leipzig, o. J.)

Gordillo = Gordillo M. Introductio in Theologiam Orientalem : 2 v. V 1. Romae, 1960. (OCA; n. 158). V 2. Romae : Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1961.

Gorskij = Gorskij F Orthodoxae orientalis Ecclesiae dogmata, seu doctrina christiana de credendis, usibus eorum qui studio theologico sese consecrarunt addixeruntque adornata accomodataque. Petropoli, 1783; Mosquae, 1831.

Gratieux = Gratieux A. Le mouvement slavophilea la veille de la Revolution. Paris, 1953.

Hackel = Hackel A. Ikonen. 3 Aufl. Freibuig i. Br., 1950.

Hammerschmidt et al. = Hammerschmidt E., Hauptmann P., Kruger P, Ouspensky L., Schulz H.-J. Symbolik des orthodoxen und orientalischen Christentums. Stuttgart, 1962.

Hänggi, Pahl = Hänggi A., Pahl I. Prex Eucharistica. Fribourg (Suisse), 1968.

Harkianakis. Ekklesiologie = Harkianakis S. Die Entwicklung der Ekklesiologie in der neueren griechischen Theologie // Catholica. 1974. N. 28. S. 1-12.

Harkianakis.Taufe und Firmung = Harkianakis S. Ekklesiologische Bedeutung von Taufe und Firmung // Taufe und Firmung / E. Ch. Suttner. Regensburg, 1971. S. 13-90.

Harkianakis. Orthodoxe Kirche = Harkianakis S. Orthodoxe Kirche und Katholizismus. München, 1975.

Harl = Harl M. Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarne. Paris, 1958.

Hauptmann = Hauptmann P Die Katechismen der russisch-orthodoxen Kirche. Göttingen, 1971.

Hefele = Hefele C. J. von. Conciliengeschichte. 2 Aufl. Freiburg, 1873 sq.

Heiler = Heiler F. Urkirche und Ostkirche. München, 1937. (См.: Heiler F. Die Ostkirchen. Munchen, 1971.)

Heilmann, Kraft = Texte der Kirchenväter : 5 Bde. / Hrsg. A. Heilmann, H. Kraft. München, 1963-1966.

Heinen = Heinen W Theologie für Menschen des 20. Jahrhunderts // BWS. S. 9-34.

Heinze = Heinze M. Neuplatonismus // RPTK. Bd. 13. Leipzig, 1903. S. 782784.

Heitz = Heitz S. Der orthodoxe Gottesdienst. Bd. 1. Mainz, 1965.

Hessen = Hessen J. Platonismus und Prophetismus. 2 Aufl. München; Basel, 1955.

Hirschberger = Hirschberger J. Kleine Philosophiegeschichte. Freiburg i. Br., 1961.

Hocedez = Hocedez E. La conception augustinienne du sacrement dans le Tractatus 80 in Ioannem // Rech SR. 1919. T. 9. P 1-29.

Hofmann = Hofmann G. Griechische Patriarchen und römische Päpste. Bd. 2.1 : Patriarch Kyrillos Lukaris und die römische Kirche. Roma : Pont. Inst. Orientalium Studiorum, 1929. (OC; n. 52).

Holl. Enthusiasmus = Holl K. Enthusiasmus und Bußgewalt im griechischen Mönchtum : Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen // Preussische Jahrbücher. Leipzig, 1898. N. 94. (Ср.: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte : 3 Bde. Bd. 2. Tübingen, 1928. S. 100 sq.)

Holl. Mönchtum = Holl K. Über das griechische Mönchtum // Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte : 3 Bde. Bd. 2. Tübingen, 1928. S. 270—282. (Ср.: Preussische Jahrbücher. Leipzig, 1898. N. 94. S. 407—424.) Holtzman = Holtzman J. J. Eucharistic Ecclesiology of the Orthodox Theologians // Diakonia. 1973. N. 1 (8). P 5—21.

Holzherr = Holzherr G. Zur Erneuerung der Krankensalbung // KIPA : Katholische Internationale Presseagentur. 4.03.1976.

Hoppe = Hoppe L. A. Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der römische Consecrationskanon. Schaffhausen, 1864.

Hotz. Altgläubigen = Hotz R. Die «Altgläubigen» // Orientierung. 1976. N. 3. S. 27-30.

Hotz. Koinönia = Hotz R. Koinonia als kanonische Gemeinschaft // Auf dem Weg zur Einheit des Glaubens / Pro Oriente. Innsbruck; Wien; München, 1976. (Ср.: La Koinonia comme communaute canonique : Perspectives actuelles // Koinonia, Istina. Paris, 1975. V 20. N. 1. P 127-136.)

Hotz. Mensch = Hotz R. Der Mensch – Ikone Gottes // Orientierung. 1976. N. 22. S. 237 sq.

Hotz. Mysterion = Hotz R. Mysterion oder Sakrament // Catholica Unio. 1970. N. 3. S. 53-57; N. 4. S. 80-85.

Hotz. Russen = Hotz R. Russen, Griechen und Katholiken // Orientierung.

1970. N 6-7. S. 67 sq.

Hotz. Eingliederung = Hotz R. Die Sakramente der Eingliederung // Orientierung.

1971. N. 4. S. 45-48.

Hummer = Orthodoxie und Zweites Vaticanum / Hrsg. F Hummer. Wien; Freiburg; Basel, 1966.

Iserloh = Iserloh E. Bildfeindlichkeit des Nominalismus und Bildersturm im 16. Jahrhundert // BWS. S. 119-138.

Ivánka. Kirchenbegriff = Ivanka E. von. Der Kirchenbegriff der Orthodoxie historisch betrachtet // Seit neunhundert Jahren getrennte Christenheit. Wien, 1962. S. 55-84.

Ivánka. Plato Christianus = Ivanka E. von. Plato Christianus. Einsiedeln, 1964. Ivánka. Aufgliederung = Ivanka E. von. Die Aufgliederung der Orthodoxie // HdO. S. 19-96.

Izzo = Izzo J. M. A Comparison of Some Sacramental Doctrines and Practices of the Roman Catholic and Eastern Orthodox Churches // Diakonia. 1975. N. 3. P 233 sq.; 1976. N. 1. P. 42 sq.

Jaki = Jaki S. Recent Orthodox Ecclesiology // Diakonia. 1967. N. 3. P 250-265.

Jaksic = Jaksic D. Rimski dogmaticeski termin «ex opere operato» i nego pravo znacen’e. Beograd, 1927.

Jedin = Jedin H. Kleine Konziliengeschichte. 6 Aufl. Freiburg i. Br., 1963.

Jugie. Dogmatica = Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium : 5 t. Parisiis : Letouzey et Ane, 1926– 1935.

Jugie. Moghila = Jugie M. Moghila Pierre // DTC. Paris, 1929. V 10. Col. 2063– 2081.

Jüngel = Jüngel E. Das Sakrament – was ist das? // Jüngel E., Rahner K. Was ist ein Sakrament? Freiburg; Basel; Wien, 1971. S. 9 – 66.

Jungmann = Jungmann J. A. Missarum sollemnia : Eine genetische Erklärung der römischen Messe : 2 Bde. 2 Aufl. Wien, 1949; Paris, 1951 – 1954.

Karmiris. Abriß = Karmiris I. (Karmiris Johannes). Abriß der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche // Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht. Stuttgart : EVV, 1959. S. 15—120. (Die Kirchen der Welt; Bd. 1.1).

Kasper. Wort und Symbol = Kasper W Wort und Symbol im sakramentalen Leben : Eine anthropologische Begründung // BWS. S. 157—176.

Kasper. Wort und Sakrament = Kasper W Wort und Sakrament // Theologisches Jahrbuch : 1976. Leipzig, 1976. S. 425-446.

Katsanevakis = Katsanevakis B. I sacramentali nella Chiesa ortodossa. Napoli, 1954.

Kattenbusch = Kattenbusch F. (Steitz). Sacrament // RPTK. Bd. 17. Leipzig, 1907. S. 349-381.

Khomiakoff = Khomiakoff A. S. L’Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l’Eglise d’Orient. Lausanne; Vevey, 1872.

Kimmel. Libri symbolici = Kimmel E. I. Libri symbolici ecclesiae orientalis. Jenae, 1843.

Kimmel. Appendix = Kimmel E. I. Appendix librorum symbolicorum ecclesiae orientalis. Jenae, 1850.

Kimmel. Monumenta fidei = Kimmel E. I. Monumenta fidei ecclesiae orientalis : 2 t. Jenae, 1850.

Kittel et al. = Kittel G., Kleinknecht H., Rad G. von. Είκών // ThWBzNT. Bd. 2. S. 378-396.

Köhler = Köhler W Zwingli und Luther. Bd. 1. Leipzig, 1924. Bd. 2. Gütersloh, 1953.

Köhnlein = Köhnlein M. Was bringt das Sakrament? (Disputation mit Karl Rahner). Göttingen, 1971.

Kolping = Kolping A. Sacramentum Tertullianum. Teil 1 : Untersuchungen über die Anfänge des christlichen Gebrauchs der Vokabel sacramentum. Münster, Westf., 1948.

Konstantinidis, Suttner = Konstantinidis Ch., Suttner E. Ch. Die Sakramente der Kirche in orthodoxer und katholischer Sicht. Wien, 1977.

Kotsonis. Laien = Kotsonis Hieronymos, Jerome. Die Stellung der Laien innerhalb des kirchlichen Organismus // Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht. Stuttgart : EVV, 1959. S. 92-116. (Die Kirchen der Welt; Bd. 1.1).

Kotsonis. Economie = Kotsonis Hieronymos, Jerome. Problemes de I’economie ecclesiastique. Gembloux : J. Duculot, 1971.

Kötting = Kötting B. Von der Bildlosigkeit zum Kultbild // BWS. S. 103-118.

Krivochelne = Krivoche'ine B. La constitution dogmatique De Ecclesia : Point de vue d’un Orthodoxe // Irenikon. 1966. N. 4. P 477-496.

Krüger = Krüger P Geist und Mysterien in der syrischen Kerche // Der christliche Osten. 1972. N. 3. S. 84-88.

Lakner = Lakner F. Die Bedeutung der ostkirchlichen Studien für die heutige Theologie // Orthodoxie und Zweites Vaticanum / F. Hummer. Wien; Freiburg; Basel, 1966. S. 21 1-223.

Le Guillou = Le Guillou M.-J. Vom Geist der Orthodoxie. Aschaffenburg, 1963. (Ср.: L’Esprit de l’Orthodoxie grecque et russe. Paris, 1961.)

Lee = Lee R. Epiclesis and ecumenical dialogue // Diakonia. 1974. N. 1. S. 6-62.

Lelouvier = Lelouvier Y.-N. Perspectives Russes sur l’Eglise. Paris, 1968.

Lengeling = Lengeling E. J. Wort und Bild als Elemente der Liturgie // BWS. S. 177-206.

Lengsfeld = Lengsfeld P Symbol und Wirklichkeit : Die Macht der Symbole nach Paul Tillich // BWS. S. 207-224.

Leon-Dufour. Vocabulaire = Vocabulaire de theologie biblique / Hrsg. X. Leon-Dufour. Paris, 1966.

Leon-Dufour. Wörterbuch = Wörterbuch zur biblischen Botschaft / Hrsg. X. Leon-Dufour. Freiburg; Basel; Wien, 1964.

Leys = Leys R. L’image de Dieu chez Gregoire de Nysse. Bruxelles, 1951.

Lieb = Lieb F. Sophia und Historie. Zürich, 1962.

Lieger = Das römische Rituale / Hrsg. P. Lieger. Klosterneuburg bei Wien, 1936.

Lortz = Lortz J. Sakramentales Denken beim jungen Luther // Luther-Jahrbuch. Hamburg, 1969. S. 9-41.

Lossky. Image et ressemblance = Lossky Vl. A l’image et la ressemblance de Dieu. Paris, 1967.

Lossky. Mystische = Lossky Vl. Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche. Graz; Wien; Köln, 1961. (Ср.: Essai sur la Theologie Mystique de l’Eglise d’Orient. Paris, 1944.)

Lossky. Pantocrator = Lossky Vl. Le Pantocrator // Le Lien. 1974. N. 1. P 42-45.

Lot-Borodine. Mystique sacramentaire = Lot-Borodine M. Initiation a la Mystique sacramentaire de l’Orient // RSPT. Paris, 1935. V 24. P 664-675.

Lot-Borodine. Nicolas Cabasilas = Lot-Borodine M. Nicolas Cabasilas, un maitre de la spiritualite byzantine au XlVe siecle. Paris, 1958.

Lubac. Corpus mysticum = Lubac H. de. Corpus mysticum. 2 ed. Paris, 1949.

Lubac. Exdgese = Lubac H. de. Exegese medievale : 4 t. Paris, 1959-1964.

Lubac. Histoire et Esprit = Lubac H. de. Histoire et Esprit. Paris, 1950.

Lubac. Betrachtungen = Lubac H. de. Betrachtungen über die Kirche. Graz, 1954; Meditation sur l’Eglise. 3 ed. Paris, 1954.

Lubac. Geheimnis = Lubac H. de. Geheimnis aus dem wir leben. Einsiedeln, 1967. (Ср.: Paradoxe et mystere de l’Eglise. Paris, 1967.)

Lubac. Kirche = Lubac H. de. Die Kirche. Einsiedeln, 1968.

Maloney = Maloney G. A. The Ecclesiology of Father Georges Florovsky // Diakonia. 1968. N. 1. P 17-25.

Maltzew. Andachtsbuch = Maltzew A., von. Andachtsbuch der OrthodoxKatholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1895.

Maltzew. Begräbniss-Ritus = Maltzew A., von. Begräbniss-Ritus und einige specielle und alterthümliche Gottesdienste der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1898.

Maltzew. Bitt-, Dank– und Weihe-Gottesdienste = Maltzew A., von. Bitt-, Dank– und Weihe-Gottesdienste der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1897.

Maltzew. Krönung = Maltzew A., von. Die heilige Krönung nach dem Ritus der Orithodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1895.

Maltzew. Liturgien = Maltzew A., von. Die Liturgien der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1894.

Maltzew. Liturgikon = Maltzew A., von. Liturgikon (Sluzebnik). Berlin, 1902.

Maltzew. Sacramente = Maltzew A., von. Die Sacramente der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1898.

Malvy, Viller = Malvy A., Viller M. La Confession Orthodoxe de Pierre Moghila, metropolite de Kiev (1633-1646). Roma, 1927. (OC; n. 39).

Manson = Manson T. W Entry into Membership of the Eastern Church // Journal of Theological Studies. 1947. V 48. P 25-33.

Marchese = Marchese M. F. I Sacramenti nel rito bizantino-slavo // Russia Cristiana. Milano, 1961. P 13—24; 1962. P 26—29.

Maximos VHakim = Maximos V Hakim, L’Experience oecumenique de notre Eglise d’Antioche // Le Lien. 1972. N. 1. P 42—51.

Mayer = Mayer A. Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien. Roma, 1942.

Melia = Melia E. Doctrine et pratique du Sacrement de Penitence dans l’Eglise Orthodoxe // Le Messager Orthodoxe. 1972. N. 59—60. P 2—17.

Menges = Menges H. Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus. Münster, 1938.

Mercenier = Mercenier E. La priere des eglises de rite byzantin. T. 1. 2 ed.

Chevetogne, 1948. T 2.1. 2 ed. Chevetogne, 1953. T 2.2. Chevetogne, 1948. Meyendorff. Initiation = Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. Paris, 1975.

Meyendorff. Sacrements et hieraichie = Meyendorff J. Sacrements et hieraichie dans l’Eglise // Dieu-Vivant. 1954. T. 26. P 86-91.

Meyendorff. Palamas = Meyendorff J. St. Gregoire Palamas. Paris, 1959. Meyer. Theologische Literatur = Meyer Ph. Die theologische Literatur der griechischen Kirche im 16. Jahrhundert. Leipzig, 1899.

Meyer. Lukaris = Meyer Ph. Lukaris, Kyrillos // RPTK. Bd. 11. Leipzig, 1902. S. 682-690.

Michalcescu = Michalcescu I. Θησαυρός της ορθοδοξίας : Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen Kirche im Originaltext : Nebst einleitenden Bemerkungen. Leipzig, 1904.

Michel. Mystere = Michel A. Mystere // DTC. Paris, 1929. V 10. Col. 25852599.

Michel. Sacrement = Michel A. Sacrement // DTC. Paris, 1939. V. 14. Pt. 1. Col. 485-643.

Molien = Molien L. A. La priere de l’Eglise : 2 v. V 1. Paris, 1924.

Moureau = Moureau H. Caractere sacramentel // DTC. Paris, 1932. V 2. Pt. 2. Col. 1698-1708.

Mühlen. Kirche = Mühlen H. Die Kirche als die geschichtliche Erscheinung des übergeschichtlichen Geistes // ThGl. 1965. Jh. 55. S. 270-289.

Mühlen. Una mystica Persona = Mühlen H. Una mystica Persona. 3 Aufl. Paderborn, 1968.

Mühlen. Verständnis der Kirche = Mühlen H. Charismatisches und sakramentales Verständnis der Kirche // Catholica. 1974. N. 3 (28). S. 169-187.

Mulders = Mulders J. Charakter, sakramentaler // LThK. Freiburg i. Br., 1958. Bd. 2. S. 1020-1023.

Nägle = Nägle A. Die Eucharistielehre des hl. Johannes Chrysostomus. Freiburg i. Br., 1900.

Napier = Napier Ch. The Orthodox Church and the Second Vatican Council // Diakonia. 1966. N. 3. P. 175-193.

Nellas = Nellas P Episcopal Collegiality : A new problem? // Diakonia. 1966. N. 3. P 154-165.

Neunheuser = Neunheuser B. Mysterium II // LThK. Freiburg, 1962. Bd. 7. S. 729-731.

Niesel = Niesel W. Die Theologie Calvins. 2 Aufl. München, 1957.

Nikolaj = Николай, еп. Макариополски. Светата евхаристийна жертва : Изяснение на православната литургия. София : Синодално издателство, 1968.

Nikolasch = Nikolasch F. Abriß der Geschichte der römischen Eucharistiefeier // Suttner E. Ch. Eucharistie : Zeichen der Einheit. Regensburg, 1970. S. 31-51. Nissiotis = Nissiotis N. La contribution de l’orthodoxie a l’unite de l’Eglise // La Pensee orthodoxe. 1968. N. 2 (13). P 81-92.

Nordhues, Petri = Nordhues P, Petri H. Die Gabe Gottes. Paderborn, 1974.

Onasch = Onasch K. Einführung in die Konfessionskunde der orthodoxen Kirchen. Berlin, 1962.

Ostrogorsky = Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. 2 Aufl.

München, 1952. (Byzantinisches Handbuch; Bd. 1.2).

Ouspensky, Lossky = Ouspensky L., Lossky W Der Sinn der Ikonen. Bern; Olten, 1952.

Ouspensky = Ouspensky L. Essai sur la theologie de l’icone dans l’Eglise orthodoxe. T. 1. Paris, 1960.

Papandreou = Stimmen der Orthodoxie zu Grundfragen des II. Vaticanums / Hrsg. D. Papandreou. Wien, 1969.

Pascher = Pascher J. Devolution des rites sacramentels. Paris, 1952.

Paulus VI. Sacr. Diac. Ord = Paulus VI. Sacrum Diaconatus Ordinem (18.6.1967) // AAS. V 59. P 697-704.

Paulus VI. Divinae consortium naturae = Paulus VI. Divinae consortium naturae (15.8.1971) // AAS. V 63. P 657-664.

Pauly et al. = Mysterien // Realencyklopädie der classischen Altertumswissenschaft / A. Pauly, G. Wissowa, W Kroll . Stuttgart, 1894-1980. V 32. S. 1210-1350.

Pesch = Pesch O. H. Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Mainz, 1967.

Peterson = Peterson E. L’immagine di Dio in Sant’Ireneo // La Scuola Cattolica. 1941. N. 69. P 46-54.

Pinsk = Pinsk J. Die sakramentale Welt. Freiburg i. Br., 1938.

Plank = Plank B. Katholizität und Sobornost’. Würzburg, 1960.

Pollet = Pollet J.-V-M. Zwinglianisme // DTC. 1950. V 15. Pt. 2. Col. 37453928.

Popescu = Popescu D. Die römisch-katholische Ekklesiologie gemäß den Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils und ihr Echo in der zeitgenössischen Theologie (rumänisch). Bucuregti, 1972.

Porret = Porret E. Nikolaj Berdjajew und die christliche Philosophie in Rußland. Heidelberg, 1950.

Pro Oriente = Auf dem Weg zur Einheit des Glaubens / Pro Oriente. Innsbruck; Wien; München, 1976.

Prümm = Prümm K. «Mysterion» von Paulus bis Origenes // ZKT. 1937. Bd. 61. S. 391-425.

Quasten = Quasten J. Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima // B. Geyer, J. Zellinger. Florilegium patristicum. Fasc. 7, pars 1-7. Bonn, 1935-1937.

Rahner. Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin = Rahner K. Einleitende Bemerkungen zur allgemeinen Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin // Schriften zur Theologie : 16 Bde. Bd. 10. Zürich; Einsiedeln; Köln, 1972. S. 392-403.

Rahner. HThTL = Rahner K. Herders Theologisches Taschenlexikon : 8 Bde. Freiburg i. Br., 1972-1973.

Rahner. Frömmigkeit = Rahner K. Personale und sakramentale Frömmigkeit // Schriften zur Theologie : 16 Bde. Bd. 2. 7 Aufl. Zürich; Einsiedeln; Köln, 1964. S. 115-142.

Rahner. Überlegungen = Rahner K. Zum personalen Vollzug des sakramentalen Geschehens // Schriften zur Theologie : 16 Bde. Bd. 10. Zürich; Einsiedeln; Köln, 1972. S. 405-429.

Rahner. Vom Hören und Sehen = Rahner K. Vom Hören und Sehen : Eine theologische Überlegung // BWS. S. 139-156.

Rahner. Sakrament = Rahner K. Was ist ein Sakrament? // Jüngel E., Rahner K. Was ist ein Sakrament? Freiburg; Basel; Wien, 1971. S. 67-85. (Ср.: Schriften zur Theologie : 16 Bde. Bd. 10. Zürich; Einsiedeln; Köln, 1972. S. 377-391.)

Rahner. Theologie des Symbols = Rahner K. Zur Theologie des Symbols // Schriften zur Theologie : 16 Bde. Bd 4. 4 Aufl. Zürich; Einsiedeln; Köln, 1964. S. 275-31 1.

Rajewsky = Euchologion der orthodox-katholischen Kirche : 3 Teile / Hrsg. M. Rajewsky. Wien, 1861.

Rauschen = Rauschen G. Eucharistie und Bußsakrament. 2 Aufl. Freiburg i. Br., 1910.

Renaudot = Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio : 2 t. Parisiis, 1716. (2 Aufl. Frankfurt a. M., 1847).

Romanides = Romanides J. S. Orthodox Ecclesiology According to Alexis Khomiakov // The Greek Orthodox Theological Review. 1956. V 2. N. 1. P. 57-73.

Ruffini = Ruffini E. Der Charakter als konkrete Sichtbarkeit des Sakraments in Bezichung zur Kirche // Concilium (deutsch). 1968. Bd. 4. S. 47-53. Runciman = Runciman S. Das Patriarchat von Konstantinopel vom Vorabend der türkischen Eroberung bis zum griechischen Unabhängigkeitskrieg. München, 1970.

Salaville. Epiclese = Salaville S. Epiclese Eucharistique // DTC. Paris, 1939. V 5. Pt. 1. Col. 194-300.

Salaville. Liturgies = Salaville S. Liturgies orientales. Paris, 1932.

Schaeder = Schaeder H. Wort und Mysterium : Der Briefwechsel über Glauben und Kirche 1573 bis 1581 zwischen den Tübinger Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopel / Hrsg. vom Außenamt der EKD. Witten, 1958. (Dokumente der Orthodoxen Kirche zur Ökumenischen Frage; Bd. 2). Schimmel = Schimmel A. Zahlensymbolik (religionsgeschichtlich) // RGG.

Bd. 6. 3 Aufl. Tübingen, 1962. Sp. 1861-1863.

Schlette. Sakramentsbegriff = Schlette H. R. Dogmengeschichtliche Entfaltung des Sakramentsbegriffs // Fries H. Wort und Sakrament. München, 1966. S. 97-103.

Schlette. Sakrament = Schlette H. R. Sakrament // Handbuch theologischer Grundbegriffe : 2 Bde. / Hrsg. H. Fries. Bd. 2. München, 1963. S. 456-465. Schmemann. Der Begriff des Primats = Schmemann A. Der Begriff des Primats in der orthodoxen Ekklesiologie // Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche / Hrsg. N. Afanassieff, N. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann. Zürich, 1961. S. 119-151. (Bibliothek für orthodoxe Theologie und Kirche; Bd. 1).

Schmemann. Ecclesiological Notes = Schmemann A. Ecclesiological Notes // St. Vladimir’s Seminary Quarterly. 1961. N. 5.

Schmemann. Der Begriff des Primats = Schmemann A. Der Begriff des Primats in der orthodoxen Ekklesiologie // Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche. Zürich, 1961. S. 119—151. (Bibliothek für orthodoxe Theologie und Kirche; Bd. 1). (Ср.: La notion de primautedans l’ecclesiologie orthodoxe // La Primautede Pierre dans l’Eglise orthodoxe / Hrsg. N. Afanassieff, N. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann. Paris; Neuchatel, 1960. P 117—150). Schmemann. Aus der Freude leben = Schmemann A. Aus der Freude leben. Olten; Freiburg i. Br., 1974; The World as Sacrament. London, 1966; Pour la vie du monde. Paris, 1969.

Schmidt-Clausing = Schmidt-Clausing F. Zwinglis liturgische Formulare. Frankfurt a. M., 1970.

Schnitzler = Schnitzler Th. Die drei neuen eucharistischen Hochgebete und die neuen Präfationen. Freiburg i. Br., 1968.

Schönborn = Schönborn Ch. von. L’Ikone du Christ. Fondements theologiques elabores entre le 1er et le 2eme Concile de Nicee (325—787). Fribourg (Suisse), 1976.

Schulte = Schulte R. Sakrament // Herders Theologisches Taschenlexikon. Bd. 6. Freiburg i. Br., 1973. S. 296-307.

Schultze. Probleme = Schultze B. Probleme der orthodoxen Theologie // HdO. S. 97-186.

Schultze. Chomjakov = Schultze B. A. S. Chomjakov// HdO. S. 109-120. Schultze. Russische Denker = Russische Denker : Ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papsttum / B. Schultze. Wien, 1950.

Schultze. Orthodoxe Kritik = Schultze B. Orthodoxe Kritik an der Ekklesiologie Chomjakovs // OCP 1970. V 36. P 407-431; 1971. V 37. P 160-181.

Schupp = Schupp F. Glaube-Kultur-Symbol. Düsseldorf, 1974.

Seeberg = Seeberg R. Lehrbuch für Dogmengeschichte : 4 Bde. Leipzig, 1895-1913.

Semenoff-Tian-Chansky = Semenoff-Tian-Chansky A. Catechisme orthodoxe. 2 ed. Paris, 1966.

Semmelroth = Semmelroth O. Die Kirche als Ursakrament. 2 Aufl. Frankfurt a. M., 1955.

Sil’vestr Lebedinskij = Sil’vestr Lebedinskij. Compendium theologiae classicum. 2 ed. Mosquae, 1805.

Simon Novikov = Simon Novikov. Gottesdienst, Sakramente und Riten in der Äthiopischen Kirche // Stimme der Orthodoxie. 1974. N. 7. S. 44 sq. Simonin = Simonin H.-D. Bulletin d’histoire des doctrines chretiennes // RSPT. Paris, 1938. V 27. P 253-270.

Soden = Soden H. von. Mysterion und sacramentum in den ersten zwei Jahrhunderten der Kirche // ZNW Gießen, 1911. Bd. 12. S. 188—227.

Söhngen. Symbol und Wirklichkeit = Söhngen G. Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium. Bonn, 1937.

Söhngen. Wesensaufbau = Söhngen G. Der Wesensaufbau des Mysteriums. Bonn, 1938.

Späcil. Doctrina de sacramentis = Spacil Th. Doctrina theologiae orientis separati: de sacramentis in genere. Romae, 1937. (OCA; n. 113).

Späcil. Doctrina de unctione = Spacil Th. Doctrina theologiae orientis separati de sacra infirmorum unctione. Romae, 1931. (OC; n. 24.2).

Spasky = Spasky Th. G. La pratique de l’Hagiasma // La Pensee orthodoxe. 1968. N. 2 (13). P 93-106.

Staehelin = Staehelin R. Huldreich Zwingli : Sein Leben und Wirken : 2 Bde. Bd. 2. Basel, 1897.

Staniloae. Biserica = Stäniloae D. Biserica universalä si soborniceascä // Ortodoxia. 1966. An. 18. N. 2. P 167-198.

Staniloae. Teologia = Stäniloae D. Teologia Euharistici // Ortodoxia. 1969. An. 21. P 343-363. (Ср.: Theologie eucharistique // Contacts. 1970. V 22. N. 71. P 184-216.)

Staniloae. Economy and “economia” = Stäniloae D. The Economy of Salvation and Ecclesiastical “economia” // Diakonia. 1970. N. 2. P 115-125; N. 3. P 218-231.

Staniloae. Saint-Esprit = Stäniloae D. Le Saint-Esprit dans la theologie et la vie de l’eglise orthodoxe // Contacts. 1974. V. 26. N. 87. P 239-242. Staniloae. World = Stäniloae D. The World as Gift and Sacrament of God’s Love // Sobornost’: Series 5. 1969. N. 9. P 662-672.

Steck = Steck K. G. Sakrament D // EKL. Bd. 3. Göttingen, 1959. P 758-762. Steenberghen = Steenberghen F. van. Aristotelismus // LThK. 2 Aufl. Freiburg i. Br., 1958. Bd. 1. S. 857-862.

Stephanopoulos = Stephanopoulos P G. The Mandate to Evangelize // Diakonia. 1967. N. 3. P 278-288.

Stephanou = Stephanou E. Vatican Council II : An Orthodox Evaluation // Diakonia. 1966. N. 3. P 140-153.

Stöckl = Stöckl A. Platonismus // Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon : 12 Bde.

Bd. 10. 2 Aufl. Freiburg i. Br., 1897. S. 96-104.

Störig = Störig H. J. Kleine Weltgeschichte der Philosophie. München; Zürich, 1963.

Strotmann = Strotmann Th. Karl Barth et l’Orient chretien // Irenikon. 1969. N. 42. P. 33-52.

Suttner. Buße und Beichte = Buße und Beichte / Hrsg. E. Ch. Suttner. Regensburg, 1972.

Suttner. Eucharistie = Eucharistie : Zeichen der Einheit / Hrsg. E. Ch. Suttner. Regensburg, 1970.

Suttner. Chomjakov = Suttner E. Ch. Offenbarung, Gnade und Kirche bei A. S. Chomjakov. Würzburg, 1967.

Suttner. Taufe und Firmung = Taufe und Firmung / Hrsg. E. Ch. Suttner. Regensburg, 1971.

Symeon Braunschweiler = Symeon Braunschweiler. The Eucharist as the Sacrament of Unity // Sobornost’: Series 4. 1964. N. 11. P 637—649.

Tatakis = Tatakis B. La philosophie byzantine. Paris, 1949.

Theodorou. Bußvollzug und Beichtpraxis = Theodorou E. Bußvollzug und Beichtpraxis in der byzantinischen Kirche // Buße und Beichte / Hrsg.

E. Ch. Suttner. Regensburg, 1972. S. 55—60.

Theodorou. Byzantinische Eucharistiefeier = Theodorou E. Die byzantinische Eucharistiefeier // Eucharistie : Zeichen der Einheit / Hrsg. E. Ch. Suttner. Regensburg, 1970. S. 22-30.

Theodorou. Initiationsmysterien = Theodorou E. Die Einheit der Initiationsmysterien in der Orthodoxen Kirche // Zeichen des Glaubens : Studien zu Taufe und Firmung : Balthasar Fischer zum 60. Geburtstag / Hrsg. H. auf der Mauer, B. Kleinheyer. Zürich; Einsiedeln; Köln, 1972. S. 315– 318.

Theodorou. Initiationsritus = Theodorou E. Die Entwicklung des Initiationsritus in der byzantinischen Kirche // Taufe und Firmung / Hrsg. E. Ch. Suttner. Regensburg, 1971. S. 141 – 151.

Tillard = Tillard J. M. R. L’Eucharistie : Paque de l’Eglise. Paris, 1964.

Timiadis. Der lebende Christ = Timiadis E. Der aus eucharistischem Apostelerbe lebende Christ // Der christliche Osten. 1972. N. 1. S. 22—28.

Timiadis. Wirken des Geistes = Timiadis E. Vom Wirken des Heiligen Geistes in orthodoxer Schau // Catholica Unio. 1970. N. 2. S. 30—33.

Trembelas = Trembelas P Dogmatique de l’Eglise orthodoxe catholique : 3 v Chevetogne, 1966—1968. (Ср.: Τρεμπέλας. Δογματική = Τρεμπέλας Π. Δογματική της ’Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Αθήναι, 1959.)

Troubnikoff = TroubnikoffA. Commentaire surles sacrements. Geneve, 1973.

Tyciak = Tyciak J. Die Liturgie als Quelle östlicher Frömmigkeit. Freiburg i. Br., 1937.

Tyszkiewicz = Tyszkiewicz S. Doctrinae De Ecclesia Theologorum Russorum Pravoslavorum. Romae, 1937.

Vacant, Mangenot = Dictionnaire de Theologie Catholique / Ed. A. Vacant, E. Mangenot. Paris, 1903-1972. V 1-16.

Vacant = Vacant A. Sacrement // DTC. Paris, 1939. V 14. Pt. 1. Col. 486-643.

Vagaggini. Senso teologico = Vagaggini C. Il senso teologico della liturgia. Roma, 1958.

Vagaggini. Theologie = Vagaggini C. Theologie der Liturgie. Zürich, 1959.

Varaine = Varaine F. L’Epiclese eucharistique. Brignais, 1910.

Vermeersch, Creusen = Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici : cum commentariis : ad scholas et ad usum privatum : 3 t. 7 ed. Mechliniae-Romae, 1949-1956.

Viller = Viller M. Cours Viller : Etude historique et doctrinale des Documents de l’Eglise contenus dans l’Enchiridion de Denzinger. San Miguel (Argentina), 1956.

Vischer. Skizzen = Vischer L. Ökumenische Skizzen. Frankfurt a. M., 1972.

Vischer. Vatikanisches Konzil = Vischer L. Überlegungen nach dem Vatikanischen Konzil. Zürich, 1966 (Polis; Bd. 26).

Visentin = Visentin P. Mysterion-sacramentum // Studia Patavina. 1957. V 4. P 394-414.

Vogel = Vogel C. L’imposition des mains dans les rites d’ordination en Orient et en Occident // La Maison-Dieu. 1970. V 102. P. 57-72.

Vorgrimler = Amt und Ordination in ökumenischer Sicht : Quaest. disput. 50 / Hrsg. H. Vorgrimler. Freiburg i. Br., 1973.

Weidlä = Weidle Vl. La precence reelle // La Pensee orthodoxe. 1966. N. 1 (12). P 135-143.

Wendebourg = Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie : Der ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Württembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel. Göttingen, 1986.

Wendt = Wendt C. H. Russische Ikonen / Sonderausgabe von Das Kunstwerk. Baden-Baden, 1951.

Wetzer, Welte = Kirchenlexikon : 12 Bde. / Hrsg. H. J. Wetzer, B. Welte. 2 Aufl. Freiburg i. Br., 1882-1902.

Will = Acta et scripta quae de controversiis Ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composita extant / Ed. С. Will. Lipsiae; Marpurgi, 1861. (Frankfurt a. M., 1963.)

Willms = Willms W. Είκών : Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. Teil 1 : Philo von Alexandrien. Münster, Westf., 1935.

Wisse = Wisse S. Das religiöse Symbol : Versuch einer Wesensdeutung in Auseinandersetzung mit modernen Autoren. Essen, 1963.

Zernov = Zernov M. The Sacrament of Confession // Sobornost’: New Series. 1945. N. 31. P 13-20.

Zizioulas. Unite de l’Eglise = Ζηζιούλας ’I. (Μητροπολίτης Περγάμου). Ή ένότης της Εκκλησίας έν τη Θεία Ευχαριστία καί τω Έπισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας. Χθηναι, 1965.

Zizioulas. Priesteramt und Priesterweihe = Zizioulas I. Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie // Amt und Ordination in ökumenischer Sicht : Quaest. disput. 50 / Hrsg. H. Vorgrimler. Freiburg i. Br., 1973. S. 72-113.

Zizioulas. Vision eucharistique = Zizioulas I. La vision eucharistique du monde et l’homme contemporain // Contacts. 1967. V 19. N. 57. P 83-91.

Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist = Zizioulas I. Some Reflections on Baptism, Confirmation and Eucharist // Sobornost’ : Series 5. 1969. N. 9. P. 644-652.

Zöckler = Zöckler O. Siebenzahl // RPTK. Bd. 18. Leipzig, 1906. S. 310-317.

Χλιβιζατος. Οικονομία = Χλιβιζατος X. Ή οικονομία κατά το κανονικόν δίκαιον της ’Ορθοδόξου Εκκλησίας. Χθηναι, 1949.

Χνδρουτσος. Δογματική = Χνδρουτσος Χρ. Δογματική της ορθοδόξου άνατολικης Εκκλησίας. Χθηναι, 1907. (2 εκδ. 1956).

Χνδρουτσος. Δοκίμιον = Χνδρουτσος Χρ. Δοκίμιον συμβολικής έξ άπόψεως Ορθοδόξου. Χθηναι, 1901. (2 εκδ. 1930; Θεσσαλονίκη, 1963).

Άνθιμος = Άνθιμος Ζ', Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. Εκκλησιαστική Χλήθεια (29.09.1895) // Καρμίρης. Δογματικά καί συμβολικά. T. 1. Σ. 1018-1032.

Χθανάσιος ό Πάριος = Χθανάσιος ό Πάριος. Επιτομή εϊτε συλλογή των Θείων της πίστεως δογμάτων. Leipzig, 1806.

Βάλανος = Βάλανος Δ. Τό Κύρος των Χγγλικανικων χειροτονιων. Χθηναι, 1939.

Βρατσιώτης. Ελληνική Θεολογία = Βρατσιώτης Π. Ι. Ή Ελληνική Θεολογία κατά τήν τελευταίαν πεντηκονταετίαν // Θεολογία. 1949. N. 19. Σ. 87112, 271-286.

Δυοβουνιώτης = Δυοβουνιώτης Κ. Ι. Τά μυστήρια της Χνατολικης Ορθοδόξου Εκκλησίας : Έξ άπόψεως δογματικής. Χθηναι, 1913.

Καρμίρης. Δογματικά καί συμβολικά = Καρμίρης I. N. Τά Δογματικά καί Συμβολικά : Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας : 2 t.

Αθήναι, 1952-1953. (2 Ed. Graz : Akademische Druck– u. Verlagsanst., 1968.)

Καρμίρης. Ετερόδοξοι επιδράσεις = Καρμίρης ’I. N. Ετερόδοξοι επιδράσεις επί της 'Ομολογίας του ΙΖ' αίώνος. 'Ιερουσαλήμ, 1949.

Μεσολωράς = Μεσολωράς I. E. Συμβολική της ’Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας : 5 t. Αθήναι, 1883-1904.

Ράλλης, Πότλης = Ράλλης Γ. Α., Πότλης Μ. Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των ιερών και οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος αγίων Πατέρων : 6 t. Αθήναι, 1852-1859.

Θεοδώρου. Μυστήριον του γάμου = Θεοδώρου Ε. Τό μυστήριον του γάμου καί Ορθόδοξος Λατρεία // Εφημέριος. Αθήναι, 1968. Σ. 563 sq.

Τρεμπέλας. Εϋχολόγιον = Τρεμπέλας Π. Μικρόν Εϋχολόγιον : 2 t. Αθήναι, 1950-1955.

Τρεμπέλας. Θεωρίαι = Τρεμπέλας Π. Θεωρίαι άπαράδεκτοι περί τήν Unam Sanctam // Εκκλησία. 1964. N. 41. Σ. 7-13.

Τρεμπέλας. Δογματική = Τρεμπέλας Π. Δογματική τής Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Αθήναι, 1959.

2. Коллективные или анонимные труды

Архиератикон = Архиератикон, или Служебник святительский. Рим, 1973.

Закон Божий = Закон Божий : В 5 т. Т. 1 : Первая книга о православной вере. 2-е изд. Париж, 1956.

О служении и чиноположениях = О служении и чиноположениях православныя Греко-российския Церкви. Киев, 1826.

Богословский словарь = Полный православный богословский энциклопедический словарь : В 2 т. М. : Возрождение, 1992.

ПБ. Кн. 2 = Православное богослужение : В пер. с греч. и церковнослав. яз. Кн. 2 : Последование таинства евхаристии : Литургия св. Иоанна Златоуста : С прил. церковнослав. текстов. 2-е изд., испр. / Пер. свящ. Георгия Кочеткова, Б. А. Каячева, Н. В. Эппле; Сост. и предисл. свящ. Георгия Кочеткова. М. : Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2010. 272 с.

ПБ. Кн. 3 = Православное богослужение : В пер. с греч. и церковнослав. яз. Кн. 3 : Последования таинства евхаристии : Литургия св. Василия Великого, Литургия преждеосвящённых даров, Литургия св. ап. Иакова : С прил. церковнослав. текстов. 2-е изд., испр. / Пер. свящ. Георгия Кочеткова, Б. А. Каячева, Н. В. Эппле; Сост. и предисл. свящ. Георгия Кочеткова. М. : Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2010. 272 с.

ПБ. Кн. 4 = Православное богослужение: В пер. с греч. и церковнослав. яз. Кн. 4: Последования таинств крещения и миропомазания и другие чины воцерковления: С прил. церковнослав. текстов / Пер. свящ. Георгия Кочеткова, Б А. Каячева, Н. В. Эппле; Сост. и предисл. свящ. Георгия Кочеткова. М. : Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2008. 192 с.

ПБ. Кн. 5 = Православное богослужение : В пер. с греч. и церковнослав. яз. Кн. 5 : Последования таинств покаяния, елеосвящения, срочного причащения тяжелобольного, церковного брака, поставлений на служение Церкви : С прил. церковнослав. текстов / Пер. свящ. Георгия Кочеткова, Б. А. Каячева, Н. В. Эппле; Сост. и предисл. свящ. Георгия Кочеткова. М. : Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2008. 304 с.

ПБ. Кн. 6 = Православное богослужение : В пер. с греч. и церковнослав. яз. Кн. 6 : Последования освящения воды, молитвы об усопших, молитвы до и после трапезы, молебны, различные молитвы : С прил. церковнослав. текстов / Пер. свящ. Георгия Кочеткова, Б. А. Каячева, Н. В. Эппле; Сост. и предисл. свящ. Георгия Кочеткова. М. : Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2009. 400 с.

Последование иноческого пострижения = Последование иноческого пострижения. Рим, 1952.

Православный апологетический катихизис = Православный апологетический катихизис, обличающий лжеучения сектантов и римо-католиков : В 2 ч. Jordanville, NY : Издание св. Троицкого монастыря, 1945. 36, 24, 6 с.

Требник 1902 = Требник. Ч. 1—2. М. : Синодальная типография, 1902; Ч. 3. Jordanville, NY : Тупографш преп. 1ова Почаевскаго, 1961.

Требник 1945 = Требникъ : В 5 ч. Рим, 1945—1953.

Чиновник = Чиновникъ архшрейскаго священнослужешя. Jordanville, NY, 1965.

ВSLK = Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche [Исповедания веры евангелическо-лютеранской Церкви]. 2 Aufl. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1952.

Catechismus Romanus = Das Religionsbuch der Kirche : 5 Bde. Bd. 2 : Von den Sakramenten. 3 Aufl. Innsbruck; Leipzig, 1941.

GIG = Codex Iuris Canonici (ср. : Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici : cum commentariis : ad scholas et ad usum privatum. 7 ed. Mechliniae-Romae, 1949—1956).

Codex Barberini = L’eucologio Barberini gr. 336. Roma, 1995.

Gonf. Aug. = Confessio Augustana (ср. : BSLK).

Const. Ap. = Constitutiones Apostolorum (VIII). Ср. : Griechische Liturgien //

O. Bardenhewer, T. Schermann, C. Weyman. München; Kempten, 1912.

Didache = La Doctrine des douze apotres (Didache). Paris, 1978.

Griechische Liturgien = Griechische Liturgien / O. Bardenhewer, T. Schermann, C. Weyman. München; Kempten, 1912.

Kanon = Kanon : Jahrbuch für das Recht der Ostkirchen. Bd. 1. Wien, 1971.

RPTK = Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. 3 Aufl. Leipzig, 1896—1913.

Reform und Anerkennung = Reform und Anerkennung kirchlicher Ämter : Ein Memorandum d. Arbeitsgemeinschaft Ökumen. Universitätsinst. München, 1973.

Γράμματα = Τα του εϋσεβεστάτου βασιλέως και των άγιωτάτων πατριάρχων γράμματα περι της συστάσεως της άγιωτάτης Συνόδου, μετ’ έκθέσεως της ορθοδόξου πίστεως της Ανατολικής Καθολικής Εκκλησίας. Αθηναι, 1844.

Εϋχολόγιον = Euhologion. Roma, 1875.

Εϋχολόγιον το μεγα = Euhologion to mega. Venezia, 1851.

II. Постановления и документы церковных соборов

Карфагенский, 256 г.:

Ράλλης, Πότλης. 1855. T. 3. Σ. 611-613.

I Никейский, 325 г.:

De baptismo haereticorum et moribundorum viatico (ср.: Denzinger, Umberg. ES. 55-57).

Пято-шестой Трулльский, 691-692 гг.:

Mansi. T. 11.935b-984e.

Καρμίρης. Δογματικά και συμβολικά. T. 1. Σ. 227-235.

II Лионский, 1 274 г.:

Professio fidei Michaelis Palaeologi (ср.: Denzinger, Umberg. ES. 461—466).

Констанцский, 1414 – 1418 гг.:

Interrogationes Wicleffitis et Hussitis (Denzinger, Umberg. ES. 657—689).

Ферраро-Флорентийский, 1 439 – 1458 гг.:

Bessarion. Gn&corum confessio = Bessarion J. (Vissarion Joh.) Gracorum confessio (28.8.1438) // Mansi. 31 A. 1046.

EugeniusIV. Decretumpro Armeniis = Eugenius IV Decretum pro Armeniis (ex Bulla «Exultate Deo», 1439) // Denzinger, Umberg. ES. 695—702). (Ср.: ХВ. 658-661. С. 372-373.)

Тридентский, 1545-1563 гг.:

Sessio VI (1547): De iustificatione (ср.: Denzinger, Umberg. ES. 792a-843). Sessio VII (1547): De sacramentis in genere (ср.: Denzinger, Umberg. ES. 843a-856).

Sessio XIII (1551): De ss. Eucharistia (ср.: Denzinger, Umberg. ES. 873a-893).

Sessio XIV (1551): De poenitentiae (ср.: Denzinger, Umberg. ES. 893a-906).

Sessio XXII (1562): De sanctissimo Missae sacrificio (ср.: Denzinger, Umberg. ES. 937a-956).

Московский, 1551 г.:

Стоглав (ср.: Голубинский Е. История русской церкви. М., 1900. Ч. 3. С. 773795).

Константинопольский, 1 638 г.:

Mansi. T. 34. 1709c– 1716e.

Michalcescu. S. 151-154.

Καρμίρης. Δογματικά και συμβολικά. T. 2. Σ. 572-575.

Константинопольский, 1 642 г.:

Mansi. T. 34. 1629-1640.

Καρμίρης. Δογματικά και συμβολικά. T. 2. Σ. 578-582.

Ясский, 1642 г.:

Michalcescu. S. 154-157.

Иерусалимский (или Вифлеемский), 1 672 г.:

Ασπις ορθοδοξίας, η άπολογία και ελεγχοπρος τους διασύροντας την άνατολικην εκκλησίαν αίρετικώς φρονεΐν έν τοΐς περι θεού κατών θείων, ώς κακοφρονούσιν ουτοι αύτοι οί Καλούινοι δηλονότι συντέθεισα παρά της έν 'Ιεροσολύμοις τοπικής Συνόδου, έπι Δοσιθέου Πατριάρχου Ιεροσολύμων. (Ср.: Mansi. T. 34. 1651-1776; Michalcescu. S. 123-182; Καρμίρης. Δογματικά και συμβολικά. T. 2. Σ. 701-733.)

Второй Ватиканский, 1962-1965 гг.:

SC : Sacrosanctum Concilium.

LG : Lumen Gentium.

OT : Optatam Totius.

NA : Nostra Aetate.

AG : Ad Gentes.

PO : Presbyterorum Ordinis.

GS : Gaudium et Spes.

(Ср. : Документы II Ватиканского Собора. Брюссель : Паолине, 1998; Das Zweite Vatikanische Konzil // LThK. Bd. 12-14.)

III. Литургические тексты

Литургии:

Св. Василия Великого (ср.: ПБ. Кн. 3. С. 21-73; Edelby. Liturgikon. S. 489502; Mercenier. V 1. P 267-280).

Св. ап. Иакова (ср.: Божественная литургш святаго апостола Икова. Vladimirova, 1938; ПБ. Кн. 3. С. 111-166; Heitz. Bd. 1. S. 297-328; Roma, 1970).

Св. Иоанна Златоуста (ср.: ПБ. Кн. 2. С. 19-88; Edelby. Liturgikon.

S. 403-488; Mercenier. V 1. P. 231-266).

Св. ап. Марка (ср.: Griechische Liturgien. S. 158-189). Преждеосвященных даров (ср.: ПБ. Кн. 3. С. 78-108; Edelby. Liturgikon. S. 503-560; Mercenier. V 1. P 285-298).

Таинства:

ПБ. Кн. 4.

ПБ. Кн. 5.

Требник 1945. Т. 1.

Чиновникъ.

Mercenier. V. 1. P 321-448.

Священнодействия:

ПБ. Кн. 6.

Требник 1945. Т. 2-5.

Требник 1902. Т. 1-3.

Примечания

1

«Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от “естественной” реальности. Для обозначения того, что заключено в выражениях tremendum (лат.: вызывающее трепет), или majestas (лат.: величие), или mysterium fascinans (лат.: таинство ужасающее), мы наивно используем слова, заимствованные из сферы естественной или даже духовной, но не религиозной жизни человека. Однако такое использование лексики по аналогии обусловлено именно неспособностью человека выразить ganz andere (нем.: совершенно иное), ведь и для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что накоплены в языке благодаря этому опыту» (Элиаде. Священное и мирское. С. 16—17) (перевод иностр. выражений – ред.).

2

«Человек как духовно-чувственное существо нуждается в чувственных образах, чтобы охватить духовное. Полнотой своего подобия эти образы могут сказать ему больше, чем слова, ибо многое соединяют в едином впечатлении, тогда как язык лишь частично и поочередно доводит до сознания то, что символ в одно мгновенье открывает душе» (Forstner. S. 11).

3

Goethe. 2. 7. S. 58. (Перевод дан непосредственно с немецкого оригинала, так как существующий литературный перевод Гёте на русский язык в богословском отношении неточен. – Прим. ред.)

4

Ibid. S. 60.

5

Ibid. S. 61.

6

Ibid. S. 58.

7

Goethe. 2. 7. S. 59 f.

8

Католический богослов Карл Ранер весьма критически высказался по этому поводу: «Обыкновенно евангелическое христианство называли церковью слова, а католическую церковь – церковью таинств, тем самым характеризуя последнюю как церковь видения, тайны, δρώμενα и δεικνύμενα. В церкви никогда не прекращалось иконоборчество (букв.: борьба против образов. – Ред.), оно живо и сейчас, в том числе внутри католической церкви. В этом мы легко можем убедиться, если обратим внимание на враждебный или равнодушный к образу вид современного католического храма, если обратим внимание на непонимание того, что есть освященный, благодатный образ (икона), и это непонимание остается – несмотря на растущее у нас влияние восточных церквей и их богословия! Не имеем ли мы сегодня дело с тем парадоксом, что и католическая церковь практически превратилась лишь в “церковь слова”, и притом именно в ту эпоху, когда мир из книжного стал миром зрения, иллюстраций, фильмов и телевидения?» (Rahner. Vom Hören und Sehen. S. 150).

9

Meinen. S. 11.

10

Ibid. S. 13.

11

Ibid. S. 12.

12

В славянской среде, куда христианство пришло из Византии, понятие μυστήριον очень точно было передано славянским тáина (часто во множественном числе —тáины) и церковнославянским тáинство. Последнее сохранилось и до настоящего времени для обозначения понятия μυστήριον.

13

См.: Jüngel. S. 19.

14

Определение Тридентского собора 1547 г. гласит: «Кто говорит, что таинства Нового Завета не установлены все Иисусом Христом… да будет отлучен» (Denzinger, Umberg. ES. 844). Равным образом и православные катехизисы подчеркивают установление таинств Христом.

15

Современный греческий богослов Панайотис Трембелас в своей «Догматике» пишет: «Истинно то, что Господь эксплицитно и неоспоримо оказывается прямым основателем только двух важнейших и, можно сказать, первенствующих таинств – крещения и евхаристии . Но если мы рассмотрим остальные пять таинств, то увидим, что поскольку они переданы Церкви апостолами, постольку они учреждены Господом опосредованно… Но в словах и деяниях Господа находятся также главные точки сосредоточения, вокруг которых по просвещению Святого Духа образовались все остальные таинства» (Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 2-3).

16

Андруцос (см.: Ανδροττσος. Δογματική. Σ. 296) «верно замечает, что когда мы говорим об установлении таинств Господом, то вовсе не подразумеваем, что оно должно включать подробности устава или чина совершения таинств. Но если мы признаем, что Господь “в общем смысле возвестил благодать Святого Духа ради определенных отношений (человека с Богом. – Ред.)", то мы должны признать и то, что Он поручил апостолам, дабы они под водительством Того же Духа, Который не только напомнит им, но и наставит их “на всякую истину" (Ин 16:13. – Ред.), упорядочили видимую часть таинств. При таком понимании не подлежит сомнению Божественное установление таинств» (цит. по: Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 3).

17

Например: «В день Святой Пятидесятницы Дух Святой сошел на апостолов и дал им благодатную силу основать на земле Святую Церковь – общество людей, верующих во Христа. Святая Церковь – это как бы Божья семья на земле. Она хранит в себе и передает тем, кто в нее вступает, те дары Святого Духа, которые получили апостолы. Без помощи Духа Святого мы сами собой ничего не можем сделать доброго, и поэтому Церковь во все главные моменты нашей жизни особенно просит Бога дать нам благодать Святого Духа , Такие церковные молитвы и священные действия, когда под видимым действием священника над человеком, по молитве Церкви, невидимо, тайно действует сила Духа Святого, называются таинствами'» (Закон Божий. С. 252).

18

Афанасьев. Таинства. C. 67.

19

Rahner. Sakrament. S. 81.

20

«Впервые соотнесение понятия μυστήριον со “знаками веры” христиан можно найти у Оригена и Климента Александрийского. Они оба говорят о таинствах (мистериях) гностиков, но при этом пытаются сохранить слово μυστήριον и для христианского понимания таинств» (Schlette. Sakramentsbegriff. S. 97).

21

Наши ссылки на богословие таинств и цитирование далее высказываний Одо Казеля, разумеется, не означают, что мы присоединяемся и к его чересчур смелым рассуждениям.

22

См.: Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 10.

23

См.: Léon-Dufour . S. 224a (Art. «Geheimnis» [«Таинство»]).

24

Casel. Kultmysterium. S. 22. См. также: Еф l:9—10, 3:2 слл.; Кол 1:25 слл.; 1 Кор 2:7; Рим 11:25, 16:25.

25

Ср.: «εἰς ἐπίγνωσιν τοῦ μυστηρίου τοῦ θεοῦ Χριστοῦ [для познания тайны Бога Христа]» (Кол 2:2).

26

Bornkamm. Mysterion. S. 820.

27

«В некоторых эпизодах понятие μυστήριον употребляется в его мирском значении для обозначения тайн, которые нельзя кому-то поведать: тайные планы царя (Тов 12:7—11; Иудифь 2:2), военные тайны (2 Мак 13:21), тайны друга (Сир 22:22; 27:16—21). Тот, кому они открыты, облечен тем самым особым доверием; он оправдывает это доверие, строго храня тайну, и только другой человек может определить, нужно ли этому человеку доверять тайну» (Ibid. S. 820).

28

«Тайны Божьи в течение долгих веков доверялись Израилю. Эти тайны касались прежде всего плана спасения, который Бог осуществлял в человеческой истории и который был предметом откровения: “Ибо Господь Бог (в нем. пер.: Ягве Вседержитель [Jahve, der Allherr]. – Ред.) ничего не делает, не открыв Своей тайны (sod) рабам Своим, пророкам” (Ам 3:7). Ср.: Чис 24:4—16» (Ldon-Dufour. S. 224 f.).

29

Leon-Dufour. S. 225b, перевод уточнен по французскому оригиналу: Leon-

Dufour. P. 665 f.

30

Bornkamm. Mysterion. S. 821.

31

См.: Leon-Dufour. S. 226a.

32

Ср.: «Μυστήριον не есть еще само откровение, оно – предмет откровения. Откровение конститутивно входит в понятие μυστήριον, но не так, чтобы μυστήριον было условием откровения , которое после раскрытия тайны прекратится, а так, что откровение само раскрывает тайну (μυστήριον) как таковую» (Bornkamm. Mysterion. S. 827).

33

См.: Leon-Dufour. S. 228.

34

Jüngel. S. 50. См. также: Bornkamm. Mysterion. S. 825.

35

Ibid. S. 51-52.

36

Ibid. S. 55.

37

См.: Ястребов. О таинствах. C. 1-2.

38

Τρεμπέλας . Δογματική. Τ. 3. Σ. 10–11.

39

Юнгель , разделяя точку зрения Борнкамма, считает даже, что «Новый завет не знает слова “таинство” (Sakrament) в качестве родового понятия для крещения и евхаристии. Поэтому может возникнуть вопрос: являются ли крещение и евхаристия вообще таинствами? Слово sacramentum служило для перевода греческого слова μυστήριον в африканском тексте (с некоторыми исключениями) и в старолатинском тексте (Итала) (вместе с латинским mysterium), в то время как в Вульгате доминирует передача греческого слова в латинской транслитерации: mysterium и лишь иногда встречается sacramentum. К тому же в Новом завете μυστήριον оказывается весьма редким понятием, затрагивающим эсхатологический и христологический аспекты, но – что примечательно – ни разу не встречающимся в так называемых сакраментальных текстах (т. е. в текстах, в которых повествуется об установлении таинств. – Ред.). В противоположность словоупотреблению древней церкви, в которой μυστήριον становится “устойчивым обозначением таинств”, жестко противопоставлявшихся языческим мистериям, словоупотребление в Новом завете не позволяет установить никакой связи между μυστήριον и “мистериальными культами… Там, где речь идет о таинствах (как, например, в сакраментальных текстах), понятие μυστήριον не употребляется; там, где оно встречается, речь не идет о каких-либо литургических аспектах”.

Таким образом, наименование некоторых решающих для бытия церкви и ее членов процессов (крещение и евхаристия) таинством – μυστήριον (и ставшим позднее обычным для латинской церкви sacramentum) – есть дело церкви, словоупотребление которой в данном отношении не соответствует словоупотреблению в Новом завете, если не сказать противоречит» (Jüngel. S. 29 f.; ср.: Bornkamm. Mysterion. S. 809 ff.).

40

Michel. Mystère. P. 2586.

41

Pauly et al. S. 1321.

42

Ibid. S. 1322.

43

См.: Casel. Kultmysterium. S. 66; Paulyetal. S. 1324-1326.

44

См.: Элиаде. Священное и мирское. С. 22 слл.

45

Слово δεικνύμενα представляет собой страдательное причастие от глагола δείκνυμι и означает делать что-либо видимым, обнаруживать, раскрывать, указывать или намекать на что-либо.

46

Ср.: Pauly et al. S. 1324-1326, 1329-1331.

47

Casel. Kultmysterium.S.101.

48

«Уже Иустин (Iust. Martyr. I Apol.) и Тертуллиан (Tertull. De praescript. haer. 40; Tertull. De bapt. 2) сравнивают языческие мистерии с христианскими таинствами, правда, первый – не называя христианские культовые праздники словом mysteria, второй – не называя языческие мистерии таинствами (sacramenta). Языческие мистерии были для них бесовским подражанием христианским таинствам. При всей страстной полемике против язычества языческие и христианские культовые действия рассматривались, таким образом, с точки зрения единства их формы (если не общности их конкретного содержания)» (Bornkamm. Mysterion. S. 832). Г. Борнкамм (Ibid. S. 833f.) приходит к выводу, что Тертуллиан называет языческие мистерии только «таинственными деяниями» (ressacramentorum), не приписывая им специфику христианских таинств. Поэтому языческие мистерии для Тертуллиана (Tertull. Ad nat. 1. 16) – не таинства (sacramenta).

49

Casel. Kultmysterium. S. 64.

50

Bornkamm. Mysterion. S. 814 f.

51

Ibid. S. 815.

52

См.: Clem. Alex. Strom. 4. 162. 3 и др.

53

«’Ώ των άγιων ώς αληθώς μυστηρίων, ω φωτός ακηράτου. Δαδουχουμαι τους ουρανούς καί τον θεόν έποπ τευσαι, άγιος γίνομαι μυούμενος, ίεροφαντεΐ δε ό κύριος καί τον μύστην σφραγίζεται φωταγωγών, καί παρατίθεται τω πατρί τον πεπιστευκότα αίώσι τηρούμενον. Ταυτα τών έμών μυστηρίων τα βακχεύματα [О поистине святые мистерии, о чистый свет! Я несу факел, чтобы узреть небеса и Бога; посвящаясь, становлюсь безгрешным, священнодействует же Господь и, выводя к свету, отмечает посвященного печатью и отдает уверовавшего Отцу под защиту на веки вечные. Это и есть мои “вакхические” мистерии]» (Clem. Alex. Protrept. 12. 120. 1—2). (Пер. по изд.: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам / Пер. А. Ю. Братухина. СПб. : Издательство Олега Абышко, 2006. С. 140. – Прим. ред.)

54

Clem. Alex. Strom. 4. 3. 1. См. особенно гл. 12 «Протрептика».

55

Слова Климента (Strom. 5. 57. 2) представляют собой прямое соответствие словам Ямвлиха (Jambl. Vit. Pyth. 17. 75) с тем только отличием, что вместо «таинства элевсинских богинь» (Деметры и Коры-Персефоны) стоит «таинства слова».

56

Clem. Alex. Strom. 6. 124. 6; Orig. Contr. Cels. 7. 10.

57

Bornkamm. Mysterion. S. 832.

58

О понятии μυστήριον у Оригена см.: Balthasar. Parole et mystere; Prümm. S. 391-425; Vagaggini. Senso teologico. P. 475-478; Crouzel. Origene. P 21-209.

59

Ср.: «Через обозначенный объект знак указывает на другое» (Orig. Comm. in Rom. // PG. 14. 968a).

60

Bornert. P 55.

61

«Неоплатонизм – это не просто новое обращение к философии Платона, о чем свидетельствует его название. Он представляет собой систему, которая наряду с философией Платона на высоком умозрительном уровне подытоживает и все остальные главные направления античной философии (кроме эпикурейства), а также религиозную и мистическую мысль, в том числе и восточную» (Brugger. S. 213).

62

См.: Brugger. S. 419

63

«Неоплатонизм есть последняя форма греческой философии, в которой античный дух, вобрав в себя многие элементы предшествующих учений, особенно учения Платона, перешагнув через реалистические установки стоиков и эпикурейцев, преодолев скептицизм через систематизацию “догматов”, возвысился до высоких мистических умозрений, на формирование которых оказали влияние восточные, а также христианские тенденции. Мысль была направлена на познание Божества и отношения к Нему мира и человека, причем философ не имел права в своем рассуждении нарушить какие-либо законы физики, этики и логики. В противоположность ранней космоцентрической, более поздней антропоцентрической установкам греческой философии, в этот самый последний период ее истории на первый план выступила теоцентрическая установка, из чего понятно, что религиозный элемент стал здесь определяющим» (Heinze. S. 773).

64

Heinze. S. 775.

65

См.: Ibid. S. 778.

66

См.: Stöckl. S. 102.

67

Восточное учение об иконах было сформулировано в решениях II Никейского собора (787) как ответная реакция на ересь иконоборчества.

68

В «Каролингских книгах» (Libri Carolini) придворные богословы Карла Великого критиковали решения II Никейского (VII Вселенского) собора об иконах, а сам Карл пытался склонить папу отвергнуть эти решения.

69

Plat. Resp. VII. 1-3.514a-518b//Plat. DerStaat.S.228 sq.

70

Ср.: Ibid. VI. 19. 509a-b.

71

Brugger. S. 240.

72

Gerken. S. 65. Геркен даже пишет о «понимании Платоном освящения и искупления как ступенчатого процесса».

73

Ibid. S. 66.

74

Литература о том, как отцы церкви понимали образ, очень обширна. Укажем на следующие труды: Peterson. P 46—54; Mayer; Leys; Bernard; Crouzel. Image de Dieu. О платонической традиции см.: Willms. О лексике образа в Новом завете см.: Kittel et al.; Eltester.

75

«В противоположность неправославным гностическим спекуляциям христианские писатели первых веков определяли православный гнозис как “истинное и подлинное знание Бога” (Iren. Adv. haer. II. 28. 1), “знание таинств” (Iren. Adv. haer. II. 28. 2) или – в противоположность лжеименному гнозису – “наш гнозис” (Iren. Adv. haer. II. 28. 3). Его объект – “знание Бога” (Iust. Martyr. Dial. 69. 4—6), “открытого чрез Иисуса Христа” (Didache. 11.2; Ign. Eph. 17.2; Clem. Rom. Ep. 2 ad Cor. 3.1; Iust. Martyr. IApol. 63. 5). Его специфика может быть определена как духовное знание, не сводящееся к простой вере (Clem. Rom. Ep. 1 ad Cor. 1. 2; Barnaba. Ep. 1.5). Писание и евхаристия – два основополагающих и равнозначных источника этого гнозиса» (Bornert. P 48).

76

В этой мысли уже кроется основание для исихастского учения о Фаворском свете и о поступенном мистическом соединении с Богом, столь сильно повлиявшее со времени Григория Паламы на православную (и особенно русскую) духовность.

77

Gerken. S. 66.

78

'О… εχων γνώσιν μυστηρίων [имеющий знание тайн [, но не имеющий любви]] (Orig. Comm. in Ioann. 6. 20 // GCS. 4. 129). Это было весьма употребительное выражение, например: του μυστηρίου την γνώσιν [знание таинства] (Cyr. Alex. Glaph. in Gen. 1.6; Cyr. Alex. De Juda et Thamar. 1 // PG. 69. 308c).

79

Intelligentiaepelagus [пучина знания] (Orig. In Exod. 9. 1 // GCS. 6. 235).

80

Orig. Comm. in Ioann. 6. 46 // GCS. 6. 155.

81

Orig. Ep. ad Greg. Thaum. 3 // PG. 11.92a.

82

Orig. In Jer. hom. 39. l; Orig. Fragm. 2.1// GCS. 3. 197; Orig. Comm. in Matth. 16. 9 // GCS. 10. 503.

83

Orig. In Ezech. 7. 10 // GCS. 8. 400.

84

См.: Harl. P. 140-142.

85

Orig. Fragm. in evang. Ioann. 20 // GCS. 4. 501. См. также: Harl. P 144 sq.

86

Orig. Comm. in Matth. 15. 7 // GCS. 10. 369. 24-26.

87

Orig. Contr. Cels. 2. 37, 5. 56, 5. 57 // GCS. 1. 162. 20, 2. 60. 2, 61. 16. См. также: Harl. P 155 sqq.

88

Bornert. P. 62.

89

Kattenbusch, Steitz. S. 354.

90

Ivánka. Plato Christianus. S. 31.

91

Gerken. S. 67.

92

Rahner . Theologie des Symbols. S. 301.

93

Bornert. P. 113.

94

Erni. 1973. N. 4. S. 82.

95

См.: Euseb. Demonstr. 9. 6; Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 42; Serap.

Thmuit. Euch. 19.2; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 66; Greg. Nyss. Or. catech.

33; Cyr. Hieros. Catech. 18. 32; loan. Chrysost. Ad Theodorum lapsum. 1. 17.

96

Cyr. Hieros. Mystag. 2. 2-8.

97

Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15// PG. 32. 132a.

98

В эпиклесисе литургии Василия Великого священник молится: «Посему, Владыка всесвятой, и мы. с дерзновением приближаемся ко святому Твоему жертвеннику и, возложив пред Тобою отобразы святого Тела и Крови Христа Твоего…». (См.: ПБ. Кн. 3. С. 55. Здесь и далее цитаты из богослужебных текстов на русском языке приведены в переводе свящ. Георгия Кочеткова (если это не оговорено особо). – Прим. ред.)

99

Ср.: Lubac. Corpus mysticum. P. 351-357.

100

Так, например, Ориген называет евхаристический хлеб σώμα τυπικόν και συμβολικόν (Orig. Comm. in Matth. 11. 14 // GCS. 10. 58). Об этом замечательно говорится в «Апостольском предании», носящем имя Ипполита Римского: «Et tunc iam offeratur oblatio a diaconibus episcopo et gratias agat panem quidem in exemplum, quod dicit graecus antitypum, corporis Christi; calicem vino mixtum propter antitypum, quod dicit graecus similitudinem, sanguinis quod effusum est pro omnibus qui crediderunt in eum [И тогда дьяконами пусть подается епископу приношение и пусть произносится благодарение над хлебом, который есть “образ[ец]”, а греки называют “антитипосом”, тела Христова, и в чаше смешивается вино в качестве антитипоса, который греки называют “подобием”, крови, пролитой за всех, кто веруют в Него]» (versio latina, 21: Hipp. Trad. Ap. P 90). К вопросу о понимании евхаристии Оригеном см.: Balthasar. Parole et mystere. P 106-109; Daniilou. Origene. P 74-79; Lubac.Histoire et Esprit. P 355-363.

101

loan. Chrysost. In 1 Cor. 7. 1 // PG. 61.55. Ср. сходные выражения у Августина: «Ista,fratres, ideo dicuntur Sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur, speciem habet corporalem, quod intelligitur, fructum habet spiritualem [Потому, братья, они и называются таинствами, что в них одно видимо, а другое мыслится. То, что видимо, имеет телесный облик, а то, что мыслится, приносит духовный плод]» (Aug. Serm. 272 // PL. 38. 1247).

102

Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 4 // PG. 58. 743. Подобный ход мысли мы находим и у Амвросия Медиоланского: «Nam cum ex duabus naturis homo, id est ex anima subsistat et corpore, visibile per visibilia, invisibile per invisibile mysterium consecratur… [Как человек состоит из двух природ, т. е. из души и тела, так и таинство освящает видимое через видимые элементы, а невидимое – через невидимые элементы]» (Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79 // SChr. N. 45. P 108).

103

loan. Chrysost. In I Cor. 7. 1 // PG. 61.55.

104

Areop. EH. 2. 7; см. также: Iust. Martyr. I Apol. 65; Const. Egypt. 46; Hipp. Trad. Ap. 21. 19, § 141-143.

105

См.: Didache. 9. 5.

106

Sym. Thessal. De sacramentis. 43 // PG. 155. 188a.

107

Meyendorff. Initiation. P 255.

108

Schmemann. Aus der Freude leben. S.90 (англ. издание: The World as Sacrament. P 91).

109

Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P. 644.

110

loan. Chrysost. In Matth. 25. 3 // PG. 57. 331.

111

Lubac. Corpus mysticum. P 50 sq. Любак ссылается на Кирилла Александрийского (PG. 76. 189d), Иеронима (PL. 22. 484) и Иннокентия III (PL. 217. 913d).

112

Greg. Nyss. In Eccl. // PG. 44. 625.

113

Cyr. Hieros. Mystag. 4. 1.

114

Ibid. 5. 23. Понятие μυστήριον по отношению к евхаристии также используют следующие церковные писатели: Евсевий Кесарийский (Euseb. Demonstr. 1. 10), Серапион Тмуитский (Serap. Thmuit. Euch. 3. 2), Василий Великий (Basil. Magn. Ep. 188. Can. 1), Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. 55. 6, 68. 7), Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 3; In 1 Tim. 5. 3; In 1 Cor. 23. 2), Кирилл Александрийский (Cyr. Alex. Ep. 2a). См. также обширные рассуждения на эту тему в кн.: Lubac. Corpus mysticum. P 47-66.

115

Й. Бетц (Betz. Eucharistie der griech. Väter. Bd. 1.1) проводит различие между «актуальным присутствием личности Христа как Господа и Первосвященника в евхаристии» (т. е. прославленный Господь во Святом Духе актуализирует Свое присутствие в евхаристических дарах общины) и «актуальным присутствием в качестве воспоминания» (т. е. спасительное дело Христа, охватывающее всю земную жизнь Господа и увенчавшееся жертвенной смертью и воскресением, актуализируется в литургии – [евхаристическом служении] общины). Отсюда становится совершенно понятным, почему в восточной литургии внимание концентрируется не на каком-то определенном моменте «преложения» даров, а на всем последовании литургии, охватывающем всю земную жизнь Христа.

116

Эпиклесис есть призывание Святого Духа общиной, чтобы Он исполнил принесенные общиной Богу дары и тем самым восстановил разрушенное первородным грехом отношение между Творцом и творением. Именно здесь наиболее очевидна необходимость обращения к соотношению «первообраз – отображение». (В нашем исследовании мы еще вернемся к эпиклесису в разделе 2 части IV)

117

Gerken. S. 69.

118

Gerken. S. 77.

119

Ibid. S. 78.

120

Cyr. Alex. Fragm. in Matth. 26. 27 // PG. 72. 452c.

121

См.: Gerken. S. 77. Anm. 18.

122

См.: Theod. Mops. Fragm. in Matth. 26 // PG. 66. 714; ср.: Gerken. S. 73 sq.

123

«Ούκ εστι τύπος ό άρτος και ό οίνος τού σώματος και αίματος τού Χριστού – μη γένοιτο, – αλλ’ αύτο το σώμα τού κυρίου τεθεωμένον» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1 148a).

124

«El δε καί τινες αντίτυπα τού σώματος και τού αίματος τού κυρίου τον άρτον και τον οίνον έκάλεσαν, ώς ό θεοφόρος εφη Βασίλειος, ού μετά το άγιασθηναι είπον, αλλά πριν άγιασθηναι αύτην την προσφοράν ούτω καλέσαντες» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1152c sq.).

125

«El δε τον τρόπον έπιζητεΐς, πώς γίνεται, αρκεί σοι ακούσαι, ότι διά πνεύματος άγίου, ώσπερ και έκ της άγίας θεοτόκου διά πνεύματος άγίου έαυτώ και έν έαυτώ ό κύριος σάρκα ύπεστησατο· και πλέον ούδεν γινώσκομεν, αλλ’ ότι ό λόγος τού Θεού αληθης και ένεργης έστι και παντοδύναμος, о δε τρόπος ανεξερεύνητος» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1145).

126

См.: Καρμίρης. Ετερόδοξοι επιδράσεις. Σ. 56-61.

127

См.: Остроумов. C. 63 – 66. (См. также специальное исследование: Тциракис Н. Э. Учение о пресуществлении в Православной церкви XVI – XVII вв. / Пер. с новогреч. Сергиев Посад : МДА, 2004. Ркп. – Прим. ред.)

128

ThWBzNT. Bd. 3. S. 808.

129

Цит. по: Lubac. Betrachtungen. S. 139: Theod. Mops. De Eucharistia hom. 2.

130

2 Пет 1:4.

131

Cyr. Hieros. Mystag. 4. 3 // SChr. N. 126. P. 136.

132

1 Кор 10:17; Рим 12:5.

133

Рим 12:5; ср.: 1 Кор 12:12-27; Еф 5:30.

134

Ср.: Еф 3:6.

135

loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1153a.

136

Aug. Serm. 272 // PL. 38. 1247 sq.

137

Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P 651.

138

О κοινωνία как о сакраментальной общности веры говорится уже у ап. Павла (1 Кор 10:1 слл.). Отцы церкви также исключают всякие сомнения в таком понимании, прежде всего когда рассуждают об отлучении еретиков. Согласно Киприану Карфагенскому крещение есть предварительное условие для участия в евхаристии: общение (communio = κοινωνία) с церковью наделяет правом на евхаристию . Все грехи, включая отречение от веры, могут быть прощены, так как грешники формально остаются в церкви и через покаяние могут возвратиться в церковь и к общению с ней в прежнем своем образе (Cypr. Carth. Ep. 55, 27), за исключением только еретиков. Ибо ересь означает отрицание церкви (Cypr. Carth. Ep. 55, 27) и потому разрушает даже формальную принадлежность к ней. Единство в вере есть условие для евхаристической общности. И в «Дидаскалии апостолов» уточняется, что еретики должны быть отлучены, ибо они грешат против Святого Духа и против церкви как Его сосуда.

139

Ср.: «…на протяжении всего нашего очерка мы стремились показать, что вся литургия является таинством (сакраментальна), это означает, что она есть преображающее действие и движение по пути восхождения, цель которого – изъять нас из “мира сего” и сделать участниками мира грядущего, “будущего века”» (Schmemann. Aus der Freude leben. S. 48).

140

Aug. In loan. 124. 5.

141

loan. Chrysost. In Gen. [sermones 1-9]. 6 // PG. 54. 605.

142

См.: Ин 14:16 слл.

143

Iren. Adv. haer. 3. 24. 1 // SChr. N. 211. P 474.

144

Orig. Contr. Cels. 3. 28 // SChr. N. 136. P 68-69.

145

Ср.: LG. 8.

146

См.: Еф 4:13, 1:23; Ign. Ep. ad Smyrn. l. 2; Clem. Alex. Eclog. Proph. 56; Orig. Comm. in Ioann. 10. 35. 43.

147

Со времени II Ватиканского собора и на Западе церковь стала называться «таинством» (mysterium): «Ecclesiae sanctae mysterium» (LG. 5).

148

См.: Cypr. Carth. Ep. 69. 6; Aug. Adnot. in Job // PL. 34. 873.

149

Именно из него получила развитие «евхаристическая экклезиология» русских православных богословов.

150

Николай Кавасила говорит в этом месте, конечно же, не о реальных символах. Он, очевидно, пренебрегал различием между символом и реальным символом. То, что он здесь отвергает в качестве чистого символа, на самом деле является, согласно его дальнейшему описанию, тем, что следует понимать под реальным символом.

151

Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. 38 // SChr. N. 4 bis. P 230.

152

Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. 38 // SChr. N. 4 bis. P 232. Интересно, что аналогичные рассуждения можно встретить у Августина, для которого евхаристическая трапеза также – реальный символ всего Христа – Главы и Тела. Геркен отмечает: «Для Августина определяющим является стремление подчеркнуть вхождение отдельного индивида в единство Тела Христова. Цель евхаристического собрания здесь – не “бытие – рядом”, а “бытие – в” [Самом Христе]. Не мы принимаем Христа, а Он принимает нас и делает членами Своего Тела. Таким образом, евхаристия одновременно и неразрывно является и реальным символом Христа и реальным символом церкви, соединенной с Ним в одно тело через благодать и веру» (Gerken. S. 91-92).

153

Gerken. S. 69.

154

Афанасьев. Таинства. C. 81-82. В противоположность Сергию Булгакову, для Афанасьева все-таинством, заключающим в себе все остальные таинства, является не церковь, а евхаристия.

155

Афанасьев. Таинства. С. 66-67.

156

Balthasar. Sponsa Verbi. S. 493 sq.

157

Ibid. S. 494.

158

Balthasar . Sponsa Verbi. S. 494 sq.

159

Bornkamm. Mysterion. S. 833.

160

Сам акт освящения означает у греков и латинян не в точности одно и то же.

161

Ср. очерки о сущности и действенности икон в кн.: Wendt.

162

То, что такое воззрение не было и на Востоке бесспорным, показывает движение иконоборчества в VIII в. И все же преодоление иконоборчества как ереси свидетельствует о том большом значении, которое придавалось пониманию образа в качестве невидимого отношения первообраза и его отображения. Победа над иконоборчеством на II Никейском (VII Вселенском. – Ред.) соборе (787 г.) до сих пор празднуется на Востоке как Торжество Православия. Весьма характерно, что решения Собора 787 г. не были признаны на Западе придворной богословской школой Карла Великого, а в «Каролингских книгах» (Libri Carolini) даже подвергнуты критике. Наряду с неправильным переводом соборных текстов, который имели перед собой богословы Карла Великого , на их отрицательное отношение к решениям Собора в значительной степени повлияло и иное, чем у греков, понимание образа.

163

Подробное исследование всех аспектов этого вопроса пока еще не проведено, оно не может быть охвачено и рамками настоящей книги. Думается, что для нового понимания таинств эта проблема должна быть детально разработана. Как первые опыты такого рода следует рассматривать кн.: Gerken , особенно две главы этого труда: «Поворот от Нового завета к использованию платонического богословия образа» и «Поворот от античного богословия образа к средневековому учению о таинствах и его последствия».

164

«Слово μυστήριον косвенным путем образовано от глагола μυω (смыкать глаза или уста как органы видения скрытого или сообщения о скрытом), в “светском” употреблении означает сокровенную или тайную вещь» (Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 10).

165

Ign. Eph. 19. 1.

166

Hipp. Contr. Noet. 4.

167

Euseb. Hist. eccl. 5. 23. 2.

168

О понятии μυστήριον у Оригена см.: Balthasar. Mysterion.

169

Clem. Alex. Strom. 1. 1, 13. 1—4.

170

Schlette. Sakrament. S. 457.

171

Neunheuser. S. 729.

172

См.: Simonin. S. 266 (см., напр.: Clem. Alex. Strom. 1.5).

173

Ср.: «Πώς βαπτιζόμεθα; ’Εν όνόματι πατρος και υίου και άγιου πνεύματος. Ποια μείζων η γεννησισ· η της δημιουργίας η της μυσταγωγίας; Εκεί αρχή ζωής εις θάνατον, ωδε αρχή θανάτου εις ζωήν [Как нас крестят? Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Какое рождение больше: при сотворении или при тайноводстве? Первое – начало жизни к смерти, второе – начало смерти к жизни]» (Sever. Gabal. De mundi creat. 5 // PG. 56. 473). См. также: «Άν άναμνήσθης τής φωνής εκείνης, ήν άφήκας μυσταγωγουμενη· αποτάσσομαι σο'ι, σατανά [Разве ты (душа) не помнишь те слова, которые ты произнесла, будучи таиноводствуема: “Отрекаюсь от тебя, сатана” и проч.]» (loan. Chrysost. Catech. 2 // PG. 49. 239).

174

Иоанн Златоуст называет Евхаристию Ιερά μυσταγωγία [священное тайноводство] (PG. 49. 360).

175

Н. А. Источник бессмертия. С. 28.

176

Ср.: Eucharistiefeier nach der ‘Göttlichen Liturgie unseres heiligen Vaters Johannes Chrysostomus’ im byzantinisch-slavischen Ritus. S. 21. (См. также: ПБ. Кн. 2. С. 55-56. – Ред.)

177

«Благодатью называют спасающее воздействие на человека, пребывающего в Церкви со дня Пятидесятницы Святого Духа . Благодать не есть результат наших заслуг: она входит в нас по любви Бога Отца, делающего нас силою Святого Духа участниками новой и Божественной жизни, которая открылась человеку через смерть и воскресение вочеловечившегося Сына Божьего. Благодать необходима для всех степеней духовной жизни. Благодать – это присутствие Самого Бога, Который открывает доступ к Себе через внутреннее воздействие Святого Духа… Посредством благодати Бог делает человека участником Своей Божественной и нетварной жизни, хотя Его Существо остается недоступным для человека. Через Божественную благодать человек предобразовательно может узнать, что такое Царство Божье» (Semenoff-Tian-Chansky. P 59).

178

См.: Spasky.

179

Bonwetsch, Möller. S. 693.

180

Areop. DN. 4. 2; цит. по: Bonwetsch, Möller. S. 694.

181

Bonwetsch, Möller. S. 695 sq.

182

Areop. EH. 3. 1 // PG. 3. 424.

183

Areop. EH. 2. 1.

184

Areop. EH. 3. 1.

185

Areop. EH. 3. 3 // PG. 3. 429.

186

Ср.: Heiler. S. 398.

187

Ср.: Heiler . S. 239.

188

Если называть имена наиболее значительных последователей образа мыслей Ареопагита, то выстраивается следующий ряд сочинений:

«Μυσταγωγία περί του τίνων σύμβολα τα κατά την άγίαν Εκκλησίαν επί της συνάξεως τελούμενα συνέστηκε (καθεστήκη)» Максима Исповедника († 662); «Προθεωρία κεφαλαιώδης περί των εν τη θεία λειτουργία γινομένων συμβόλων καί μυστηρίων» Феодора из Андиды; «Ερμηνεία της θείας λειτουργίας», «Περί της εν Χριστώ ζωης» Николая Кавасилы († 1371); «Διάλογος» Симеона Фессалоникийского (Солунского, † ок. 1430); «'Η άγία λειτουργία μετά έξηγήσεων διδασκάλων, ασπερ μετήνεγκεν εις την κοινην γλώσσαν Ιωάννης ό Ναθαναήλ» Иоанна Нафанаила († 1574). В России XIX в. – труды архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского, 1805—1855) и «Размышления о Божественной Литургии» Н. В. Гоголя.

189

Здесь можно упомянуть имена Григория Великого, Иоанна Скотта Эриугены, Гуго Сен-Викторского, Альберта Великого, Фомы Аквината и др.

190

«В латинской Библии sacramentum, как правило, являлось сначала переводом слова μυστήριον, за редкими исключениями в африканском тексте; в “Итале” греческое слово передается как с помощью sacramentum, так и посредством слова mysterium, которому в Вульгате отдавалось явное предпочтение. Там, где mysterium и sacramentum свободно заменяют друг друга в передаче μυστήριον, в понятии sacramentum еще нельзя обнаружить акцентирования на статичной вещи, предмете или знаке. Объем понятия sacramentum без всяких оговорок совпадает с объемом греческого понятия» (Bornkamm. Mysterion. Bd. 4. S. 833).

191

Ср.: Finkenzeller. S. 221.

192

См.: Tertull. De bapt. // SChr. N. 35. P 49 sqq.

193

См.: Dölger. Sacramentum Militiae. S. 280.

194

См.: Dölger. Sphragis; Dölger. Sacramentum Militiae.

195

Sacramentum fidei соответствует sacramentum militiae. Ср.: Tertull. Ad martyr. 3; De spect. 24; De corona. 11; Scorp. 4; De idolatr. 19.

196

Тертуллиан говорит о fides obsignatio (De bapt. 13. 2; 6. 1) и о sacramenti testatio (De corona. 13).

197

Tertull. De bapt. 4. 4; Depraescript. haer. 20. 9; 40. 2 sq.

198

Tertull. Adv. Marcion. 4. 34; De res. car. 9; De corona. 3.

199

Августин говорит о знаках, что это вещи, которые употребляются для того, чтобы нечто обозначать. Оттого каждый знак есть в некотором роде вещь, ибо то, что не есть вещь, вообще не существует, хотя, конечно, не каждая вещь есть знак. См.: Aug. De doctr. chr. 1.2.

200

Aug. De doctr. chr. 2. 1.

201

Aug. Ep. 138.

202

«Ideo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur [Потому они называются sacramenta, что в них видимо одно, а разумеется другое]» (Aug. Serm. 272).

203

«В трактате “О Троице” (3. 10. 19) и в 61-й проповеди Августин подробно говорит о различных способах, которыми на протяжении истории спасения человека невидимый Бог открывает Себя в видимых знаках (significationes). Общим для всех этих знаков всегда является то, что невидимый Бог каким-либо образом присутствует в них, не отождествляясь с ними… Сюда относится и евхаристия в качестве “вида изображения” (species); в отличие от “изображений пребывающих” (species mansura), например медного змия, она относится скорее к “изображениям изменяющимся” (species transitura), поскольку освященный для служения в качестве знака хлеб (panis ad hoc factus, читай: ad ministerium significandi) употребляется при восприятии его именно в качестве знака (in accipiendo sacramento consumitur). Отсюда понятно, что, с одной стороны, не обыкновенный, но только освященный хлеб может служить знаком (significatio), а с другой стороны, этот знак, согласно Августину, есть род изображения, актуализации Божественного без собственного отождествления с ним» (Adam. S. 258).

204

«....Mud quod ab hominibus appellatursacrificium, signum est veri sacrificii» (Aug. De civ. Dei. 10. 5).

205

«Sacrificium ergo visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est, sacrum signum est» (Aug. De civ. Dei. 10. 5). Толкуя Еф 5:31 сл., Августин говорит о tanta rei sacramenta, id est, sacra signa [таинствах дела, т. е. священных знаках] (Aug. Contr. adv. legis etproph. 2. 9d). Средневековые комментаторы, чтобы выразить то, что имел в виду Августин, объединили обе фразы: sacramentum est sacrae rei signum [таинство – знак священного дела]. См.: Ghellinck. Däfinition des Sacrements. P. 82.

206

Aug. Ep. 98. 9 (ad Bonif.).

207

Adam. S. 258.

208

Ср.: Ibid. S. 259.

209

Этот факт уже сам по себе показывает, почему представители протестантизма стали отрицать реальное присутствие Христа в евхаристии . а в причастии стали видеть лишь «знак», ссылаясь именно на Августина. Последовательное соединение западного представления об образе с высказываниями Августина и должно было привести к такому результату. Однако такое соединение – грубая ошибка, приведшая в конечном счете к забвению древней церковной традиции.

210

Aug. In Ioan. 80. 3.

211

Aug. In loan. 26. 11.

212

«Ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salutem eorundem sacramentorum operatur, unde et a secretis virtutibus et a sacris sacramenta dicuntur… unde et graece mysterium dicitur, quod secretum et reconditam habeat dispositionem [Потому они называются таинствами, что под покровом телесных вещей Божественная сила тайно производит спасение, заключенное в этих таинствах; таинствами они называются благодаря тайным силам и принадлежности к святыням… потому по-гречески они и называются “мистерии”, что содержат в себе тайное и сокровенное расположение]» (Isid. Hisp. Etym. 6. 19. 40, 42 // PL. 82. 255c-d).

213

Интересно отметить, что даже в начале ХХ в. западные богословы упрекали Исидора в том, что он своим определением таинств скорее затемнил достигнутую Августином ясность.

214

См.: Lubac . Corpus mysticum. P. 57, 60.

215

«Itaque sacramentum illud magnum est de Christo et de ecclesia, sed tamen hoc maius est, quia illud in figura ante praecessit, nunc autem plenum in veritate mysterium est… [Так что велико то таинство, указующее на Христа и на Церковь, но это, теперешнее, больше него, потому что то фигурально предшествует, а сие есть таинство поистине в полном смысле…]» (Ambros. Mediol. In Luc. 7. 96).

216

См.: Ambros. Mediol. In Luc. 1. 7.

217

Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79 // SChr. N. 45. P. 108.

218

Ambros. Mediol. De Myst. 3. 15 // SChr. N. 25 bis. P 112.

219

См.: Lubac . Corpus mysticum. P. 59.

220

Alger de Liege. De sacramentis. 1. 5 (цит. по: Lubac. Corpus mysticum. P 59 sq.).

221

«Sacramentum (sacramenta) conficere, gerere, deponere, frangere, di-videre, accipere, sumere, percipere, manducare, bibere, portare, edere, consequi, dispensare, custodire, distribuere, largiri, assumere, projice-re…». ««Mysterium (mysteria) celebrare, agere, peragere, operari, offerre, complere, implere, absolvere, consummare, perficere, iterare, frequen-tare…». И далее: «Sacramento (sacramentis) refici, vegetari, muniri, reparari, purificari, vivificari… [Sacramentum – это то, что питает, укрепляет, воссоздает, очищает, животворит.]». «Mysteriis interesse, assistere, ministrare, servire, deservire, exsequi… [Mysterium – это то, на чем присутствуют, что отправляют, служат, обеспечивают, осуществляют, совершают.]». См.: Lubac. Corpus mysticum. P 60 sq.

222

Ибо благодаря искупительному подвигу Иисуса Христа спасены не только люди, но и весь мир как таковой, т. е. весь космос, чем восстановлено разрушенное грехопадением отношение между творением и Творцом, между космосом и Богом.

223

«Настроенные иконоборчески византийские монархи не хотели иметь ничего общего с Западом, и Запад не входил в сферу их политических интересов. В 751 г. от Равенны откололась Лангобардия, после чего папы окончательно отвернулись от Византии и стали искать защиты и помощи у набирающей силу Франции» (De Vries. Osten. S. 77).

224

«В том была историческая необходимость, чтобы Византия сумела избежать римского церковного универсализма после того, как Запад сумел избежать византийского государственного универсализма» (Ostrogorsky. S. 181 sq.).

225

По этому поводу Г. Острогорский отмечает: «Керуларий выдвинул на передний план не гораздо более важные и очень сложные догматические вопросы, а лишь общеизвестные и общепонятные ритуально-литургические различия, что говорит о том, что он руководствовался в первую очередь тактическими соображениями» (Ibid. S. 268). Ср. также: PG. 120. 792 sqq.; Will. S. 180 sqq.

226

Доказательства, полностью опровергшие все построения иконоборцев, выдвинул отец церкви и вселенский учитель Иоанн Дамаскин, исходивший из неоплатонического понимания образа (ср.: Menges). «Защищаясь от обвинения в том, что почитание икон будто бы является возрождением языческого поклонения идолам, Иоанн развил своеобразное “икономудрие”, в котором образ понимается в неоплатоническом смысле – как символ или посредник. Возможность изобразить Христа подтверждается догматом о Его вочеловечении. Таким образом, вопрос об иконопочитании связывается с учением о спасении. Для дальнейшего развития учения о иконопочитании система Дамаскина оставалась определяющей» (Ostrogorsky. S. 132).

227

Иконоборцы, помимо борьбы против иконопочитания, одновременно пытались ограничить и влияние, тогда весьма значительное, монашества на общество. Большинство монахов принадлежало к ревностным защитникам иконопочитания, так что борьба преследовала сразу две цели. Поэтому и победа над иконоборчеством воспринималась монашеством как сугубая победа.

228

См.: Meyendorff. Palamas. P 102.

229

«Несмотря на весь индивидуализм и духовность мистика, Симеон Новый Богослов удивительным образом сохраняет равновесие между благочестием сердца и благодатной жизнью церкви как великой общины. Экстатическая мистика света знает особое возгорание сердца при принятии евхаристических таинств» (Heiler. S. 403).

230

«Даже Григорий Палама, богослов мистического направления, считавший, что истинно религиозный человек должен отбросить свои светские понятия и образование, полагал свое достоинство в аристотелевском образовании, давшем ему ясность мышления; в то же время он и предостерегал, что слишком усердное изучение Аристотеля может привести невнимательных учеников к завышенной оценке роли своих духовных сил; он радовался тому, что не впал в искушение стать платоником, ибо эта столь привлекательная философия может увести неосторожного человека в язычество» (Runciman. S. 112; ср.: Рансимен. С. 126). Для воззрений Григория Паламы знаменательно, что его «Триада в защиту священнобезмолвствующих» начинается с критики эллинской философии (ср.: Meyendorff. Palamas. P 112 sq.).

231

«В православных церквах византийской традиции лишь в позднейшую эпоху можно встретить в собственном смысле слова богословскую интерпретацию сакраментальных обрядов. Первым трудом на эту тему является, по-видимому, “Истолковательное и разъяснительное рассмотрение семи таинств церкви” монаха Иова Амартола (Грешника), созданное в XIII в. и до сих пор не изданное» (Dalmais. Sakramente. S. 418).

232

Nicol. Cabas. De vita in Christo. P. 28.

233

Ср.: Heiler. S. 405.

234

Runciman. S. 152, ср.: Рансимен. С. 165 («Для него высший мистический опыт достигался через участие в литургии и св. причастии»).

235

См.: Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg.

236

Meyendorff. Palamas. P. 142.

237

Ср.: Dalmais. Sakramente. S.418.

238

Runciman. S. 111, ср.: Рансимен. С. 125.

239

См. исторический обзор в работе: Schlette . Sakramentsbegriff. S. 100 sqq.

240

Schlette. Sakrament. S. 458.

241

См. раздел 3 части I.

242

Ср.: Schupp. S. 136; Geiselmann. S. 343.

243

Учение о таинствах Беренгария было осуждено на соборах в Риме и Верчелли в 1050 г., в Париже в 1051 г., во Флоренции в 1055 г., а также на Латеранском соборе 1059 г. (при папе Николае II) и Латеранском соборе 1078/1079 гг. (при папе Григории VII). Такое многократное осуждение подтверждает, что это учение воспринималось церковью как серьезная угроза.

244

Denzinger, Schönmetzer. ES. 690. Цит. по: Schupp. S. 135.

245

«Ego Berengarius corde credo et ore confiteor, panem et vinum, quae ponuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Jesu Christi Domini nostri et post consecrationem esse verum Christi corpus, quod natum est de Virgine et quod pro salute mundi oblatum in cruce pependit, et quod sedet ad dexteram Patris, et verum sanguinem Christi, qui de latere eius effusus est, non tantum per signum et virtutem sacramenti, sed in proprietate naturae et veritate substantiae, sicut in hoc brevi continetur et ego legi et vos intelligitis. Sic credo, nec contra hanc fidem ulterius docebo. Sic me Deus adiuvet et haec sancta Dei Evangelia [Я, Беренгарий, сердцем верую и устами исповедую, что хлеб и вино, которые полагаются на алтаре, благодаря таинству священной молитвы и словам нашего Искупителя сущностно обращаются в истинное и в собственном смысле животворящее тело и кровь Иисуса Христа Господа нашего, и после освящения суть истинное тело Христово, которое рождено от Девы, которое для спасения мира принесенное в жертву висело на кресте и которое восседает одесную Отца, и истинная кровь Христова, которая излилась из бока Его, – и не только ради обозначения или силы таинства, но в идентичной природе и истинной субстанции так кратко можно изложить то, что у меня написано и что вы уразумели. Так я верую и не мыслю сверх этого ничего вступающего в противоречие с этой верой. Так мне помог Господь и сии святые Евангелия Божьи]» (Denzinger, Umberg. ES. 355).

246

В таинстве (sacramentum) евхаристии участвует «то самое, истинное тело Христа, которое родилось от Девы, которое, будучи принесено в жертву ради спасения мира, висело на кресте и восседает одесную Отца, и та самая, истинная кровь Христа, которая излилась из Его тела на кресте; они присутствуют не только в знаке и при воздействии знака (sacramentum), но и в самой их природе и в самой их сущности» (канон 700). Цит. по: Schupp. S. 136 sq.

247

Цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 10; ср.: «Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam» (Hugo de S. Victore. De sacramentis. 1.9. 2 // PL. 176. 318).

248

Гуго Сен-Викторский кратко излагает самую суть: «…quod omne sacra-mentum similitudinem quidem habet ex prima eruditione, institutionem ex superaddita dispensatione, sanctificationem ex apposita verbi vel signi benedictione […ибо всякое таинство имеет некое сходство – от первичного происхождения, учрежденность – от приданного свыше Божественного решения, освящение – от приложения к нему благословения словом или знаком]» (PL. 176. 318).

249

«Ipsa similitudo (aquae) ex creatione est; ipsa institutio ex dispensatione; ipsa sanctificatio ex benedictione. Prima indita per Creatorem; secunda adjuncta per Salvatorem; tertia ministrata per dispensatorem [ Символика воды – в силу ее сотворенности, учрежденность – в силу Божественного решения, освящение – в силу благословения. Первым ее наделил Создатель, второе придал Спаситель, третье происходит благодаря совершителю таинства]» (цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 12 // PL. 176. 318).

250

Ср:. Schlette. Sakrament. S. 459.

251

Цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 13; ср.: «Omne enim sacramentum est signum, sed non e converse. Sacramentum ejus rei similitudinem gerit, cujus signum est… Sacramentum enimproprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, et invisiblis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat» (PetrusLombardus. Sent. 4. l. 2 // PL. 192. 839).

252

Об ограничении числа таинств семью см. часть IV

253

Из глосс, приписываемых Петру Пиктавийскому (Petrus Pictavensis. Sent. 1.5. C. 6): «Moreturbaptizansbaptizatione, ut baptizatio dicituractio illius qui baptizat, quae est aliud opus quam baptismus, quia est opus operans, sed baptismus est opus operatum, si ita liceat loqui [Встречаются слова “крестящий” и “окрещивание”, и “окрещиванием” называется действие того, кто крестит, что совсем другое, чем крещение (=действие того, кого крестят), ибо “окрещивание“ есть действие действующее, а крещение – действие содеянное, и так следует эти слова употреблять]» (PL. 211. 1235).

254

Ср. исповедание веры папы Иннокентия III против вальденсов 1208 г.: Innocentius III. Eius exemplo // Denzinger, Umberg. ES. 424.

255

«Quamvis opus operans aliquando sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum [Хотя действие действующее может быть нечистым, но действие содеянное всегда чистое]» (Innocentius III. Mysterio. 1.3. 5 // PL. 217. 843).

256

Это положение было зафиксировано на седьмой сессии Тридентского собора в 1547 г. в 8-м каноне: «Si quis dixerit, per ipsa novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: A. S. [Если кто скажет, что через таинства Нового Завета в силу самого совершения этих таинств не передается благодать, но только лишь укрепляется вера в божественные обетования для следования благодати, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 851). Однако его следует интерпретировать в общем контексте, чтобы не способствовать утверждению ошибочного мнения о будто бы магической действенности таинств. Ибо канон 6 ясно говорит, что таинства сообщают благодать лишь тем, кто не оказывает ей никакого противодействия, не ставит никакого препятствия (obex). Таким образом, ex opere operato не исключает субъективного расположения, а только означает, что таинства сообщают благодать из самих себя, через им присущую действенность. Далее учение об opus operatum изложено более подробно (прим. 284, 285, 543, 547, 550), а в экскурсе 2 рассматривается понимание этого учения М. Лютером.

257

«Ille vero, qui nunquam consentit, sed penitus contra dicit, nec rem nec characterem suscipit sacramenti… Tunc ergo characterem sacramentalis imprimit operatio, cum obicem voluntatis contrariae non invenit obsi-stentem [Тогда действие получает характер сакраментального, когда не встречает на пути препятствия – противящейся воли]» (Innocentius III. Ep. ad Ymbertum // Denzinger, Umberg. ES. 411).

258

О «внутреннем расположении» (dispositio) см.: Rahner. Frömmigkeit. S. 132 sq.

259

Ср.: «…et persona ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia [.и лицо, совершающее таинство, должно с намерением совершать то, что совершает Церковь]» (EugeniusIV. Decretum pro Armeniis. 695).

260

Ср.: fidelis intentio [верное намерение] (Denzinger, Umberg. ES. 424).

261

Ср.: Moureau. S. 1698 sqq.

262

О понятии σφραγίς см.: Fitzer. S. 939 sqq. Представляется важным то обстоятельство, что в древности широко практиковалось наложение печати (клейма) не только на вещи, но и на животных и на людей (прежде всего рабов) способом прижигания, вырезания или окрашивания – такая печать являлась знаком собственности. Владелец печати был обладателем реальной власти. Наличие печати (клейма) на предмете, животном или человеке говорило о их зависимости от владельца печати. Печать понималась и в смысле сокровенности («под печатью»), ибо, например, на письме она скрывала его содержание от непосвященных. В иудаизме понятие «печать» получило, особенно со времени Филона, весьма метафорическое значение – зримое проявление невидимого соотношения в определенном чувственном образе. Печать становится «подобием первообраза или идеи, образ которых несут в себе телесные и чувственно-воспринимаемые вещи» (Ibid. S. 946).

В Новом завете слово «печать» часто употребляется в переносном смысле. Печать Бога есть символ владычества над тварями и над всей историей. «Символика Нового завета приобретает совершенно новый облик: Христос говорит, что Бог Отец положил на Нем Свою печать (Ин 6:27); и эта печать, которую Отец положил на Сына Человеческого, означает не только передачу Ему власти творить волю Божию во всей ее полноте (ср. Ин 5:32, 36), но и освящение, которое делает Его Сыном Божьим (Ин 10:36). В этом освящении участвует и всякий христианин, ибо Бог запечатлевает всякого христианина через ниспослание ему Святого Духа (2 Кор 1:22; Еф 1:13), причем сам этот дар обязывает христианина быть верным Духу (Еф 4:30). Эта печать есть знак служения Богу и защиты, подаваемой Богом в годину эсхатологических испытаний (Откр 7:2—4; 9:4). Благодаря этой печати христиане останутся верными Божественным словам и заповедям; ибо те запечатлевают основной закон христианской жизни и требуют от верующих быть верными благодати избранничества (2 Тим 2:19)» (Leon-Dufour. S. 615a).

263

См.: Ruffini. S. 47. Элисео Руффини справедливо указывает на то, что хотя Тридентский собор и дал определение, направленное против протестантских нападок на понятие таинства: «Can. 9. Si quis dixerit, in tribussacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: A. S. [Канон 9. Если кто скажет, что в трех таинствах – крещении, конфирмации и рукоположении – не запечатляется в душе “характер”, т. е. некий духовный неуничтожимый знак, почему эти таинства и не могут быть совершены <над человеком> повторно, да будет анафема]» (Denzinger, Umberg. ES. 852), однако о природе «печати» (χαρακτήρ) в этом определении сказано только самое необходимое, так как и католические богословы в этом вопросе не достигли единства. В результате в дальнейшем развитии учения о печати мы видим главным образом его историческое обоснование. Исследователи обычно не углубляются в вопрос о сущности этой печати. Только в последнее время положение стало меняться.

264

Уже Августин считал, что крещение, миропомазание и рукоположение сообщают, помимо благодати, еще нечто, а именно «печать Владычнюю», т. е. знак принадлежности Господу (signum Dominicum), делающую человека «имуществом» Христа, хотя при этом он отождествлял эту печать, этот знак (character) с таинством как знаком (sacramentum). Схоластика отступила от этого толкования Августина и увидела в печати (character) результат освящения, т. е. середину между благодатью и sacramentum (таинственным знаком). Схоластики XII и XIII вв. различали в таинстве (sacramentum) видимый знак (sacramentum tantum) и действительность, реальный результат таинства (ressacramenti), т. е. благодать, но кроме того еще и некоторый «духовный знак самой благодати», который они называли res et sacramentum (благодать как знак). С помощью этого понятия они пытались определить и описать «печать таинства» (character sacramenti). Учение о «печати», поставившее на первый план функцию освящения, пришло в конце концов к тому, что эта печать невидима и что она имеет при этом знаковый (сакраментальный) характер. Однако как эта печать может иметь знаковый характер, т. е. быть знаком, будучи при этом невидимой?

265

«…Character sacramentalis specialiter est character Christi, cujus sacerdotio configurantur fideles secundum sacramentales characteres, qui nihil aliud sunt quam quaedam participationes sacerdoti Christi ab ipso Christo derivatae [„Печать таинства по своей видовой характеристике есть печать Христова, Чье священство верные воспроизводят посредством таинственных печатей, которые суть не что иное, как причастности Христу как Священнику, происходящие от Самого Христа]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 63. 3).

«Sacerdotium autem Christi est aeternum, secundum illud Ps 109: “Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech”. Et inde est quod omnis sanctificatio quae fit per sacerdotium ejus, est perpetua, re consecrata manente. <…> Cum igitur anima sit subjectum characteris secundum intellectivam partem, in qua est fides, ut dictum est, manifestum est quod sicut intellectus perpetuus est et incorruptibilis, ita character indelebiliter manet in anima [Священство Христа вечно, согласно псалму 109: “Ты священник вовек по чину Мелхиседека”. И поэтому всякое происходящее освящение оказывается вечным благодаря Его священству, и дело освящения пребывает вовек. <…> И так как душа есть субъект этой печати благодаря наличию в ней мыслительной части, в которой и сосредоточивается вера, о чем уже было сказано, то доказано, что поскольку интеллект вечен и не претерпевает ущерба, печать остается в душе неизгладимо]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 63. 5).

266

Ср.: Ruffini. S. 47-53.

267

См.: Schupp. S. 132 sqq., 163 sqq.

268

Schupp. S. 163.

269

В 1210 г. поместный собор в Париже запретил изучение Аристотеля, а в 1215 г. этот запрет был распространен на изучение в университете «Физики» и «Метафизики». Нарушение запрета каралось отлучением от церкви. Папа Иннокентий IV ввел этот запрет и угрозу карательных санкций за его нарушение и для Тулузского университета. В 1263 г. эти запреты были еще раз подтверждены папой Урбаном IV См.: Steenberghen. S. 860, а также: Schupp. S. 164.

270

Типично платоновской является мысль, что «понятие о вещах черпается не из непосредственного рассмотрения внешних вещей, а из созерцания высшего, духовного бытия их сущностей, в тесном внутреннем отношении с которым и оказывается наша душа». «Открыв иерархию понятий, их подчиненность, равенство и превосходство по отношению друг к другу, Платон развил учение о том, что каждая отдельная сущность познается не как обособленная сущность, а всегда в ее отношении к познанию целого, ко всей совокупности бытия, которое содержится и актуализируется в каждом познавательном акте души и может быть познано путем причинно-следственного логического вывода – через восхождение к Первопричине. Таким образом, познание высшего бытия является для Платона и платонизма необходимым предварительным условием всякого акта познания; нормальное, рациональное познание содержит в себе полное познание Бога; нормальное познание, как справедливо замечает Фома (Thom. Aquin. Sum. Th. 1. 79. 4), становится “блаженным созерцанием” (visio beatifica)» (Ivánka. Plato Christianus. S. 215).

271

См.: Hirschberger. S. 79 sqq.

272

См.: Ibid. S. 83 sq.

273

Störig. S. 223.

274

См.: Hirschberger. S. 85.

275

Карл Ранер отмечает: «Отношение между знаковой функцией (прежде всего в вопросе 60) и функцией инструментальной причины (прежде всего в вопросе 62) в учении Фомы Аквината о таинствах до сих пор недостаточно изучено… Двойственность этих фундаментальных аспектов понимания таинств у Аквината и им самим недостаточно полно раскрытая связь между ними привели впоследствии к самым разным трактовкам его учения о сущности и действии таинств. В каждом случае, когда одному из этих аспектов отдавалось предпочтение, это казалось почти необходимым. Связь между богословием слова и богословием таинств (знаков) остается у Фомы на заднем плане» (Rahner. Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin. S. 393-395).

276

Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 6 ad 2 (ср. комментарий к немецкому изданию: Deutschen Thomas-Ausgabe. Bd. 29).

277

Таинство (sacramentum) является также практическим знаком благодати, поскольку сообщение благодати связано с принятием таинства (sacramentum). Sacramentum есть причина (causa) благодати: «Respondeo dicendum quod signa proprie dantur hominibus, quorum est per nota ad ignota pervenire. Et ideo proprie dicitur sacramentum quod est signum alicujus rei sacrae ad homines pertinentis, ut scilicet proprie dicatur sacramentum secundum quod nunc de sacramentis loquimur, quod est “signum rei sacrae, inquantum est sanctificans homines” [Нужно сказать в ответ, что знаки даны людям собственно для того, чтобы с их помощью переходить от ведомого к неведомому. И потому собственно таинство и называется таинством, что является знаком какого-либо священного действия, направленного к людям. Поэтому и может знак называться таинством, так что мы говорим о “таинствах”, называя так “знак священного действия, освящающий человеков”]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2). Следует непременно отметить, что человека освящает не самый «знак» (signum), а его «дело, действие» (res).

278

Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 7.

279

Заметим, что материя и форма, несмотря на их природную способность быть сакраментальным знаком , обладают этой способностью в весьма малой степени, ибо только Божественное постановление может сообщить этим чувственным элементам сверхъестественную знаковость и делает их sacramenta в полном смысле.

280

Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 62. 1.

281

Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 62. l ad 2.

282

Таинства (sacramenta) суть действующая причина благодати: а) они установлены Христом, чтобы производить благодать, когда люди воспринимают их, чтобы стать участниками истории спасения; б) в качестве инструментов спасительного подвига Христа они становятся действенными в момент сообщения благодати.

«…Sacramenta novae legis simul sunt causae et signa; et inde est quod, sicut communiter dicitur, “efficiunt quod figurant”. Ex quo etiam patet, quod habent perfecte rationem sacramenti, inquantum ordinantur ad aliquid sacrum, non solum per modum signi, sed etiam per modum causae […Таинства Нового Завета одновременно суть причины и знаки, и поэтому они то, про что в общем смысле говорится “действуют так же, как они выглядят”. Из этого очевидно, что они в совершенстве соответствуют смыслу таинства, поскольку установлены ради святыни, и не только в силу способности обозначать, но и в силу способности быть причиной]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 62. 1 ad 1).

283

Ср.: «Ulud tamen quod est sacramenti effectus, non impetratur oratione Ecclesiae vel ministri, sed ex merito passionis Christi, cujus virtus operatur in sacramentis, ut dictum est (62. 5) [То, что является действием таинства [в мире и в человеке], осуществляется не по молитве Церкви или церковнослужителя, но заслугами Страстей Христовых, сила Которого действует в таинствах, о чем уже сказано (62. 5)]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 1 ad 2).

284

Ср.: «In sacramento est duo considerare, scilicet ipsum sactamentum et usum sacramenti. Ipsum sacramentum dicitur a quibusdam opus operatum, usus autem sacramenti est ipsa operatio, quae a quibusdam opus operans dicitur [В таинстве нужно видеть две части: само таинство и обычай таинства. Само таинство некоторые называют “совершенное действие” (opus operatum), а обычай таинства, само его совершение, некоторыми называется “совершающееся действие” (opus operans)]» (Thom. Aquin. In quat. Sent. libr. dist. I, q. 1, a. 5, q. III). Об opus operatum см. наши примечания 253-256, 285, 547, 550 и экскурс 2.

285

См.: Schlette. Sakrament. S. 460.

286

О седмеричном числе таинств см. раздел 3 части IV нашей книги.

287

«Примечательно, что у Фомы семь таинств (таинств в собственном смысле) в соответствии с церковной практикой входят в более широкий круг религиозных символических действий и, таким образом, не изолируются от них – такая изоляция как с точки зрения христианской религиозной практики, так и с точки зрения религиозной истории недопустима: в религиозном символе человек всегда реализует свое самое глубокое отношение к Богу» (Rahner. Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin. S. 397).

288

Этот открытый разрыв наглядно виден из следующего факта: в июле 1520 г. в «Проповеди о Новом Завете, или О святой мессе» (Luther. Heilige Messe) Лютер еще сохраняет седмеричное число таинств, а уже в сентябре 1520 г. в полемическом сочинении «Прелюдия о вавилонском пленении церкви» (Luther. De captivitate Babylonica. op. lat. v. a. 5, 86 sqq.) к таинствам он относит только причастие, крещение и покаяние, отказывая всем остальным тайнодействиям в их сакраментальном характере.

289

Важнейшими сочинениями Лютера в этот период являются «Проповедь о таинстве покаяния» (1519 г., Luther. Buße), «Проповедь о досточтимом таинстве крещения» (1519 г., Luther. Taufe) и «Проповедь о досточтимом таинстве святого истинного тела Христова и о братотворении» (1519 г., Luther. Sakrament des heiligen Leichnams).

290

«Das erst ist das Sakrament oder Zeichen. Das ander die Bedeutung desselben Sakraments. Das dritte der Glaub derselben beiden, wie denn in einem jeglichen Sakrament diese drei Stück sein rnüssen. Das Sakrament muß äußerlich und sichtbar sein in einer leiblichen Form oder Gestalt. Die Bedeutung muß innerlich und geistlich sein in dem Geist des Menschen. Der Glaub muß die beide zu Nutz und in den Brauch bringen »(Luther. Sakrament des heiligen Leichnams. MA. S. 377), ср. также: Luther. Taufe. S. 363. Три аспекта – знак, значение, вера – в приложении к таинствам крещения и евхаристии могут быть проиллюстрированы с помощью следующей таблицы:

291

Антропология Лютера исходит из того, что человек состоит из двух противоборствующих конститутивных модусов бытия: он есть «внешний человек» (сообразно своей плоти, родившейся от Адама) и «внутренний человек» (сообразно духу как новому творению во Христе). Человеческая жизнь есть промежуточное бытие между «временем от Адама» и «временем во Христе». Пробужденная слушанием слова Божьего вера выступает пред человеком соответственно его раздвоенности: с одной стороны – как «закон», ведущий ветхого человека к познанию своей ничтожности, своей греховности, а с другой – как «евангелие», направляющее его к непоколебимой преданности и верности обетованию Божьему – Бог совершает оправдание человека через слово и веру, ибо человек через веру соединяется со Христом. В вере, которая есть ответ человека на слово Бога, происходит «блаженное изменение», делающее человека участником евангельского обетования. Таинства подчинены слову Бога. Они в определенной степени являются связующим звеном между верующим индивидуумом и коллективом верующих, так как в своей связи со словом таинства направлены на отдельного человека, но как только человек в вере воспримет таинство, оно делает его членом общества верующих, т. е. церкви. Согласно Лютеру, прежде всего Тайная вечеря является таинством общности верующих, знаком общности и соединения со Христом и всеми святыми, причем именно хлеб и вино в силу происхождения из многих зерен и многих ягод избраны образом этой общности (см.: Luther. Sakrament des heiligen Leichnams. EA. S. 36). При этом церковная общность отображает экзистенциальную раздвоенность отдельного человека; и общество крещеных – это церковь еще только в ее становлении, с печатью святости и печатью греховности. Это общество, находящееся на пути от «внешней» к «внутренней» церкви. Сказанное можно представить в виде следующей схемы:

292

«All Ding sind möglich dem, der da glaubt. Denn die Sakrament auch nichts andres sind denn Zeichen, die zum Glauben dienen und reizen, wie wir sehen werden, ohn welchen Glauben sie nichts nütz sind» (Luther. Bereitung zum Sterben. S. 348).

293

Ср. сочинения Лютера: «Решения по результатам диспутов о силе индульгенций» (1518 г., Luther. De indulgentiarum virtute. S. 179), «Основа и суть тех пунктов учения доктора М. Лютера, которые несправедливо осуждены римской буллой» (1521 г., Luther. Grund und Ursache. S. 317. 26), «Пояснение 8 на Ин 1:19—23» (1521 г., Luther. 8 in Joh 1,19—23. S. 523. 15. Anm. 46).

294

Pesch. S. 334 sq.

295

В этой проповеди Лютер поясняет: «К этому чину принадлежат также те, кто знает, сколь великий страх несет святая месса, и свою немощь познают, когда они ее слушают, поэтому мы и руководствуемся словами учителя, что месса совершается “в силу совершенного действия”, а не “в силу совершения действия”, т. е. что ее совершает Бог без нашей помощи или согласия, и этого достаточно. На мессе мы не собственную волю осуществляем, как будто что-то в нашей воле, но только о страданиях Христа способны мыслить, и поэтому там, где этого не происходит, месса оказывается абсолютно бесплодным делом, хотя сама по себе она правильна. Ибо как тебе может помочь Бог, если Он сам по себе Бог, а для тебя Он не Бог?» (Luther. Betrachtung des heiligen Leidens. S. 339 sq.).

296

Luther. Sakrament des heiligen Leichnams. MA. S. 388 sq.: «Es sind ihrer viele, die dieses Wechsels der Lieb und des Glaubens ungeachtet sich darauf verlassen, daß die Meß oder das Sakrament sei – wie sie sagen – “Opus gratum opere operato”, das ist ein solch Werk, das von sich selbst Gott wohlgefällt, obschon die nit gefallen, die es tun. <…>

Also auch hier: je edler das Sakrament ist, je größer Schaden aus seinem Mißbrauch kommt über die ganz Gemein; denn es ist nit um seinetwillen eingesetzt, daß es Gott gefalle, sondern um unsertwillen, daß wir sein recht brauchen, den Glauben dran üben und durch dasselb Gott gefällig werden. Es wirkt überall, wo es allein opus operatum ist, nichts denn Schaden. Es muß opus operantis werden. Gleichwie Brot und Wein wirkt nichts denn Schaden, so man ihrer nit braucht, sie gefallen Gott an sich selbst wie hoch sie mögen. Also ist’s nicht gnug, daß das Sakrament gemacht werde (das ist opus operatum), es muß auch gebraucht werden im Glauben (das ist opus operantis). Und dies ist zu besorgen, daß mit solchen gefährlichen Glossen des Sakraments Kraft und Tugend von uns gewandt werden und der Glaub ganz untergehe durch falsche Sicherheit des gemachten Sakramentes. Das kommt alles daher, daß sie mehr Christi natürlichen Körper ansehen in diesem Sakrament denn die Gemeinschaft, den geistlichen Körper».

297

Pesch. S. 805.

298

Для понимания высказываний Лютера нужно помнить, что он в соответствии со своим разграничением человека на «внешнего» и «внутреннего» разграничивает воздействие на нас слова Божьего на Закон и Евангелие. Это можно выразить с помощью следующей схемы:

299

«Alle Worte, alle Geschichten des Evangeliums sind sozusagen Sakramente (sacramenta quaedam), das heißt heilige Zeichen, durch die Gott in den Glaubenden bewirkt, was diese Geschichten bezeichnen» (Luther. 89 in Matth 1. 1. S. 440. 2—5). Следует заметить, что рассуждения Лютера о сакраментальности слова Божьего укладываются целиком в рамки католической традиции. Так, например, католический священник по сей день после возвещения Евангелия произносит, лобзая священный текст: «Per evangelica dicta deleantur nostra delicta [Евангельскими изречениями уничтожаются наши прегрешения]».

300

«Weiter hat Gott in allen seinen Zusagen gemeiniglich neben dem Wort auch ein Zeichen geben, zu mehrer Sicherheit oder Stärkung unseres Glaubens: also gab er Noä zum Zeichen den Regenbogen, Abraham die Beschneidung, Gedeon gab er den Regen auf das Land und Lammfell. Also hat auch Christus in diesem Testament than und ein kräftig und alleredelst Siegel und Zeichen an sein Wort gehängt, d.i. sein eigen wahrhaftig Fleisch und Blut, unter Brot und Wein; denn wir arme Menschen, weil wir in den fünf Sinnen leben, müssen ja zum wenigsten ein äußerlich Zeichen haben neben den Worten, daran wir uns halten und zusammenkommen, doch also, daß dasselb Zeichen ein Sakrament sei, d.i. daß es äußerlich sei und doch geistlich Ding hab und bedeut, damit wir durch das Äußerliche in das Geistliche gezogen, das Äußerliche mit den Augen des Leibes, das Geistliche innerlich mit den Augen des Herzens begreifen» (Luther. Heilige Messe. EA. S. 148, ср.: Luther. Heilige Messe. WalsA. S. 1043 sq., 18).

301

Лютер заявляет: «Самой высокой и лучшей частью таинств являются слова и обетования Бога, без которых таинства мертвы и суть ничто» (Luther. Heilige Messe. EA. S. 153, см. также: Luther. Heilige Messe. Wals A. S. 1049,. 30).

302

«Die Worte sind göttliche Gelübde, Zusagung und Testament. Die Zeichen sind Sakramente, das ist, heilige Zeichen. Nun als viel mehr liegt an dem Testament, denn an dem Sakrament, also liegt viel mehr an den Worten, denn an den Zeichen. Denn die Zeichen mögen wohl nicht sein, daß dennoch der Mensch die Worte habe, und also ohne Sakrament, doch nicht ohne Testament selig werde» (Luther. Heilige Messe. EA. S. 153). См. также: Luther. Heilige Messe. WalsA. S. 1049. 30. Для понимания терминологии Лютера следует отметить, что, как зачастую и в схоластике (см., например: Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 7), сакраментальный знак (sacramentum tantum), который есть только то, что он есть, для краткости называется просто sacramentum. Отсюда вырисовывается следующая понятийная схема:

303

Ср.: Kattenbusch, Steitz. S. 371 sq., там же рассматривается третий этап понимания Лютером таинств.

304

Ср.: Luther. Anbeten des Sakraments. S. 418.

305

По поводу соединения покаяния с крещением Лютер дает следующее объяснение: «Исповедь есть не что иное, как выражение и сила крещения, так что наряду с Евангелием остаются два таинства – крещение и евхаристия, в которых Дух Святой щедро прощает нам наши грехи» (Luther. Abendmahl Christi. S. 371).

306

В 1534 г. Лютер в «Молитве перед святым крещением» проповедовал: «Кто научил тебя соединить воду и слово? Почему и благодаря чему ты уверен, что это святое таинство? – Потому, что в этом таинстве есть еще нечто очень важное, а именно Божественное обетование, или повеление. Таким образом, знай, что эти три части и составляют вместе подлинную сущность и правильное определение крещения, а именно: крещение есть вода и слово Божье, соединенные вместе Божьим повелением» (Luther. Von der heiligen Taufe. S. 55-59).

307

Luther. Abendmahl Christi; ср. наше прим. 305.

308

«Я проповедую Евангелие Христа и живым голосом несу Христа в твое сердце, чтобы Он “в тебе вообразился”. Если ты истинно веришь, что сердце твое удерживает в себе проповеданное слово и голос, то скажи мне: что имеешь ты в сердце? Ты должен признать, что имеешь в нем истинного Христа… И теперь я вполне определенно могу сказать, что посредством голоса единый Христос входит во многие сердца и что каждый слушающий проповедь удерживает Его в своем сердце. с чем никак не согласуется мысль, что Он будто бы раздается еще и посредством хлеба» (1526 г., Luther. Sakrament des Leibes und Blutes. S. 334 sq.).

309

«Существует большая разница между проповедью о смерти Христа и совершением таинства. Одно дело публичная проповедь в общине – в ней я ничего не даю никому индивидуально, кто ее воспринимает, тот и воспринимает; другое дело, когда я совершаю таинство – здесь я даю индивидуально каждому то, что он принимает, а именно тело и кровь Христа, ибо Христос Своею смертью дал нам прощение грехов и проповедовал об этом в общине. Это нечто большее, чем общая проповедь. Ибо то, что есть в проповеди, есть и в таинстве, но таинство, помимо этого, имеет преимущество: оно сообщает плоды оправдания каждой отдельной личности» (Ibid. S. 345).

310

Ср.: Lortz. S. 16.

311

Bornkamm. Luther. S. 112 sq.

312

К. Г. Штек, правда, полагает, что «реформатское учение о таинствах отличается от лютеровского, но не в той степени, как обычно принято считать, поскольку обычная точка зрения основана на неправомерном отождествлении учения о таинствах реформатов с учением о таинствах Цвингли» (Steck. S. 759). В действительности же более умеренное воззрение Кальвина на таинства очень скоро вытеснило радикальные взгляды Цвингли.

313

Цвингли в сочинении «Об истинном и ложном понимании религии» (1525 г.) пишет: «Vocem istam “sacramentum” magnopere cupiam Germanis nunquam fuisse receptam, nisi Germane esset accepta [Я очень хотел бы, чтобы немцы никогда не включали слово sacramentum в свой язык, тогда, переведя его правильно по смыслу на исконно немецкий язык, они имели бы и правильное, не искаженное понятие]» (Zwingli. De vera et falsa religione. SW. S. 757; нем. пер.: Zwingli. De vera et falsa religione. A. S. 541). А в сочинении «О кумовстве» (1524 г.) Цвингли писал так: «Среди тысяч христиан едва ли найдется хотя бы один, кто правильно понимал бы, что означает слово sacrament, взятое из латинского языка. И если бы они его понимали так, как оно понималось когда-то в латинском языке, то оно употреблялось бы у них совсем в другом значении» (Zwingli. Gevatterschaft. S. 487).

314

В работе «Изложение и основные пункты заключительной речи» (1523 г.) Цвингли пишет: «Христос никогда не употреблял слово sacrament, которое по своему происхождению обозначает, правда, “спасительные дела”, потому мы и называем их sacramenta'» (Zwingli. Schlußreden. Art. 18. S. 127). И еще: «Что же меня беспокоит, когда латиняне называют спасительные дела словом sacramenta? Sacramentum – латинское слово, у греков нет тождественного ему слова, поскольку они употребляют слово μυστήριον, под которым понимают нечто совсем иное, чем латиняне под словом sacramentum» (Ibid. S. 125). Цвингли полемизировал также с традицией называть семь священнодействий словом sacrament, так как, по его мнению, лишь крещение и евхаристия установлены Богом и этим существенно отличаются от остальных пяти обрядов. «Ибо если под словом sacramentum вы понимаете некий знак, который благословляется и освящается словом Божьим или человеческим, то тогда таковых знаков должно быть значительно больше, нежели только семь. Если же вы под словом sacramenta понимаете знак или залог, который Бог Своим собственным словом дал вам, освятил и утвердил, то тогда sacramenta, установленные по воле и посредством слова человека, на самом деле не суть sacramenta'» (Ibid. S. 125).

315

В «Изложении веры Карлу V, императору романскому» (1530 г.) Цвингли пишет: «Я верую, даже знаю, что ни одно из таинств (sacramenta) не сообщает благодати – не имеет и не сообщает… Ибо благодать идет или сообщается от Божественного Духа. Поэтому этот дар есть дело одного только Духа» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748).

316

См.: Staehelin. S. 216.

317

«Дух не нуждается в каком-то руководстве или в каком-то посредничестве; Он Сам есть сила и носитель всего и потому не нуждается в том, чтобы Его кто-то носил в смысле посредничества. Нигде в Священном писании мы не встретим свидетельств того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое, каковым являются таинства (die Sakramente), обязательно являлось носителем Духа. Наоборот, там, где есть какая-то связь Духа с чем-то чувственным, носителем является Дух, а не это чувственное» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748. Anm. 4).Он Сам есть сила и носитель всего и потому не нуждается в том, чтобы Его кто-то носил в смысле посредничества. Нигде в Священном писании мы не встретим свидетельств того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое, каковым являются таинства (die Sakramente), обязательно являлось носителем Духа. Наоборот, там, где есть какая-то связь Духа с чем-то чувственным, носителем является Дух, а не это чувственное» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748. Anm. 4).

318

В «Изложении христианской веры» (1531 г.) Цвингли пишет: «Мы почитаем и предпочитаем таинства в качестве знаков святых вещей, но не как сами эти вещи, которые они обозначают, ибо кто столь несведущ, чтобы отождествлять знак с тем, что он обозначает?» (Zwingli. Expositio fidei. S. 799).

319

«Таинства (die Sakramente) суть знаки истинных вещей; они показывают нам действительно и подлинно происходящие вещи, напоминают о них и равно воспроизводят их перед нашими глазами» (Ibid. S. 799).

320

Бланке пытался доказать, что в последний период своей жизни Цвингли удалось преодолеть свой субъективизм по отношению к таинствам, однако этот тезис следует признать весьма спорным. См.: Blanke.

321

«Если мы и без таинства (= сакраментального знака) будем готовы к принятию сакраментальной благодати, то Дух по Своей благости будет присутствовать еще до совершения таинства (vor dem Sakrament), и потому и благодать уже будет присутствовать – еще до начала таинства (Sakrament). Отсюда – и я сознательно настаиваю на этом вопросе о таинствах – таинства даны для публичного свидетельства о ранее полученной каждым благодати… Даже если они и не содержат благодати, они зримо соединяют нас с ней – нас, ранее незримо принятых в Церковь…» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 749).

322

В полемическом труде «Прелюдия о вавилонском пленении церкви» (Luther. De captivitate Babylonica) Лютер заменил учение о транссуб-станциации (перемене сущности) учением о консубстанциации (присоединении сущности): вместо превращения даров происходит присоединение к сущности хлеба и вина сущности тела и крови Христа. Однако в реальное присутствие Христа в таинстве (sacramentum) он непоколебимо верил до конца. После того как Карлштадт (Андреас Боденштайн, 1480 – 1541) в связи с новым истолкованием слова «сие» (τοΰτο) в установительных словах Христа выступил с критикой идеи реального присутствия, Лютер в 1524 г. ответил «Письмом христианам Страсбурга против швармгейстеров [“парящих духом”]» (Luther. Brief an die Christen) и написанным в 1525 г. критическим сочинением «Против небесных пророков, об иконах и таинстве» (Luther. Wider die himmlischen Propheten), содержащим первые положения его учения о вездесущности (ubiquitas). (Имеется в виду Ubiquitätslehre, ubiquitas – учение М. Лютера о том, что Иисус Христос в обоих Своих естествах реально присутствует одновременно как на небесах, где Он пребывает одесную Отца, так и в хлебе и вине при каждом совершении Вечери Господней в церкви. – Прим. ред.) Это учение Лютер в ответ на идеи Цвингли и Эколампадия развил в 1526 г. в «Проповеди о таинстве тела и крови Христа против швармгейстеров» (Luther. Sakrament des Leibes und Blutes. Po. 206) и в больших полемических сочинениях, а также в сочинении 1528 г. «О Вечере Христовой, исповедание» (Luther. Abendmahl Christi. S. 203), где он последовательно защищает идею реального присутствия: присутствующее в причастии тело есть, согласно Лютеру, «то самое тело, в котором Христос пришел на землю». Однако, как правильно подметил Пауль Альтхауз, споры вокруг реального присутствия привели к тому, что теоретический взгляд Лютера на евхаристию как на таинство (= сакраментальный знак) общности святых и как на знак общности и вхождения в тело Христа и соединения со всеми святыми, взгляд, стоящий в центре понимания Лютером евхаристии, был отодвинут на задний план (см.: Althaus. S. 278; о спорах вокруг понимания евхаристии см. также: Köhler).

323

В латинском письме Томасу Виттенбаху от 15 июня 1523 г. Цвингли впервые выражает воззрение, что «реальное присутствие» существует только для верующих. В другом латинском письме от 16 ноября 1524 г., которое называется «К Матфею Альберту, Рютлингенскому проповеднику, послание Ульриха Цвингли о Трапезе Господней» и представляет собой скорее литературное сочинение, чем реально отправленное письмо, он заявляет: «Никогда, полагаю, никто не думал, что Христос телесно и существенно есть в этом таинстве, может быть, это все нужно понимать в смысле энергии или в смысле условности» (Zwingli. Ad Matth. Alberum. S. 439). О Тайной Вечере Цвингли говорит: «Это символ для верующих в Него, что Его, Бога, как их Хозяина и Господина, тело будет умерщвлено, поэтому это и должно твориться в Его воспоминание» (Ibid. S. 44).

324

В 1527 г. в своем критическом разборе взглядов Лютера на евхаристию («Дружелюбная к нам экзегеза, то есть изъяснение дела евхаристии, обращенное к Мартину Лютеру») Цвингли подчеркивает символический характер евхаристии: «Христос не заповедывал есть Его тело в воспоминание Его тела, Он заповедывал есть служащий символом хлеб и пить из служащей символом чаши в воспоминание Его тела, что означает – в воспоминание Его страданий и смерти. Актуализация тела происходит духовно, иначе говоря, если мы веруем сердцем в умершего за нас Христа, то между нами не останется никакого разделения. И мы столь энергично настаиваем именно на такой актуализации, потому что ее одной достаточно для разрешения нашего спорного вопроса» (Zwingli. Amica exegesis. S. 643).

325

Ср.: Pollet. Col. 3812.

326

Kattenbusch, Steitz. S. 376.

327

Ср.: Calvin. Institutio. 4. 14. 4.

328

«Principio animadvertere convenit quid sit Sacramentum. Videtur autem mini haec simplex et propria fore definitio, si dixerimus externum esse symbolum quo benevolentiae erga nos suae promissiones conscientiis nostris Dominus obsignat, ad sustinendam fidei nostrae imbecillitatem: et nos vicissimpietatem erga eum nostram tam coram eo et Angelis quam apud homines testamur. Licet etiam maiore compendio aliter definire: ut vocetur divinae in nos gratiae testimonium externo signo confirmatum, cum mutua nostrae erga ipsum pietatis testificatione. Utramlibet ex his definitionibus eligas, ab illa Augustini, quae sacramentum esse tradii rei sacrae visibile signum, aut invisibilis gratiae visibilem formam, sensu nihil differi: rem vero ipsam melius ac certius explicat [Прежде всего следует обратить внимание на то, что же есть таинство. Самым простым и подходящим определением будет, как мне кажется, если мы скажем, что таинство – это внешний символ, через который Господь обозначает ради нас, для нашего сознания, обетования Своего благоволения, чтобы укрепить нашу немощную веру. А мы, со своей стороны, показываем ради Него Ему и ангелам наше благочестие, которое засвидетельствовано у людей. Можно более сжато определить по-другому: так зовется свидетельство Божественной благодати на нас, подтвержденное внешним знаком и в ответ на это – свидетельством нашего благочестия ради Него. Выбирай любое из этих определений, ибо они ничем не отличаются по смыслу от определения Августина, что таинство есть видимый знак переданной нам святыни, или же видимая форма невидимой благодати, но суть дела они выражают гораздо лучше и точнее]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 1.S. 259).

329

«Verum ut exigua est et imbecilla nostra fides, nisi undique fulciatur, ac modis omnibus sustentetur, statim concutitur, fluctuatur, vacillat, adeoque labescit. Atque ita quidem hic se captui nostro pro immensa sua indulgente attemperat misericors Dominus ut quando animales sumus, qui humi semper adrepentes, et in carne haerentes, nihil spirituale cogitamus, ac ne concipimus quidem, elementis etiam istis terrenis nos ad se deducere non gravetur, atque in ipsa carne proponere bonorum spiritualium speculum [Поистине, так как наша вера мала и слаба и не сияет повсюду, если она не поддержана со всех сторон, сразу шатается, колеблется, раскачивается и наконец падает. И поэтому милосердный Бог снисходит к нашей немощи по Своей безмерной милости, и так как мы животные, и влачимся всегда по земле, и от плоти своей зависимы, и не можем мыслить духовное, и так как мы иначе ничего бы не поняли, Он не медлит нас привести к Себе посредством земных элементов и в самой плоти предложить зерцало духовных благ]» (Ibid. 4. 14. 3. S. 260).

330

Ср.: Ganoczy. S. 79. У Кальвина в «Наставлении» можно прочесть: «…quia carnalessumus, sub rebuscarnalibusexhibentur[.так как мы плотские, то они выставлены “под плотскими вещами”]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 6. S. 263).

331

«Externum esse symbolum [Это внешний символ]» (Ibid. 4. 14. 1).

332

«Specula in quibus gratiae Dei divitias, quas nobis elargitur, contemplari liceat [Зерцала, в которых можно созерцать сокровища Божественной благодати, которые у нас возрастают]»; «quod Deipromissiones velut in tabula depictas repraesentet, et sub aspectum graphice atque eikonikos expressas statuat [они обетования Божьи представляют как нарисованные на картине и являют их перед взором выраженными графически и иконически]» (Ibid.4. 14. 6. S. 263).

333

«Quo enim modo aedificium suo quidem fundamento stat el incumbit, subiectis tamen columnis certius stabilitur: illa fides in verbo Dei, non secus ac fundamento residet; sed quum accedunt sacramenta, ipsis adhuc ceu columnis, solidius innititur [Тем же самым образом, которым здание всегда стоит и покоится на своем фундаменте, и если установлены колонны, то оно надежно укреплено, так и вера в слове Божьем учреждена как на фундаменте, а если к этому прибавляются таинства – это как бы колонны, которые крепче его держат]» (Ibid. 4. 14. 6, ср. выше).

334

Когда Кальвин говорит о таинствах как о «печати Божественного обетования», это означает только то, что таинство (sacramentum) ничего не добавляет к обетованию – так же как печать, которую ставят под текстом закона для его утверждения. Ср.: Calvin. Institutio. 4. 14. 7.

335

«Nam primum verbo suo nos docet et instituit Dominus: deinde sacra-mentis confirmat: postremo sancti sui Spiritus lumine mentibus nostris illucet: et aditum in corda nostra verbo ac sacramentis aperit, quae alioqui aures dumtaxat percellerent, el oculis obversarentur, interiora minime afficerent [Ибо сначала Господь учит и наставляет нас Своим словом, затем подтверждает это слово таинствами, а затем светом Своего Святого Духа просвещает умы наши и отверзает доступ в наши сердца слову и таинствам, которые до этого только оглашали уши и занимали очи, а внутреннего в человеке совершенно не затрагивали]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 8. S. 266).

336

«Interim illud tolliturfigmentum quo iustificationis causa virtusque Spiritus sancti elementis ceu vasculis ac plaustris includitur [И, конечно, уничтожается та выдумка, что причина оправдания и сила Духа Святого заключены в элементах – как будто в сосудах или коробах]» (Ibid. 4. 14. 17. S. 275).

337

«Cur enim rude ac signatura argentum non eiusdem sunt pretii, quum idem prorsus sit metallum? nempe quia illud nihil habet praeter naturam: forma publica percussum, nummus fit, et novam taxationem recipit [Почему серебро в слитке и серебро со штампом не одной и той же цены, хотя оно по-прежнему остается металлом? Разве не потому, что оно получило что-то помимо природы: когда в нем выбита принятая в обществе форма, оно становится монетой и получает новую оценочную стоимость]» (Ibid. 4. 14. 18. S. 276).

338

Kattenbusch, Steitz. S. 376.

339

Ibid. S. 376.

340

Ganoczy. S. 83.

341

Kattenbusch , Steitz. S. 377.

342

«Si verum est quod constituimus, sacramentum non ex eius manu aesti-mandum esse a quo administratur, sed velut ex ipsa Dei manu, a quo administratur, sed velut ex ipsa Dei manu, a quo haud dubie profectum est: inde colligere licet nihil illi afferri vel auferri eius dignitate per cuius manum traditur [Если верно то, что мы установили, то таинство не следует оценивать в зависимости от руки того, кто им распоряжается, но знать, что оно из руки Божьей, либо потому что Бог им распоряжается (как на Тайной вечере. – Ред.), либо же потому что несомненно от Бога оно происходит. Так что не нужно обращать внимание на достоинство совершителя : но обращать внимание на достоинство Того, из Чьей руки таинство передано нам]» (Calvin. Institutio. 4. 15. 16. S. 296).

343

«Christum Sacramentorum omnium materiam, vel (si mavis) substantiam esse dico: quando in ipso totam habent suam soliditatem, nec quicquam extra ipsumpromittunt; quo minus tolerabilis error est Petri Lombardi, qui diserte ea iustitiae et salutis causas facit quorum partes sunt (Lib. 4. Senten. distinct. 1). Itaque causis omnibus quas sibi fingit hominis ingenium, valere iussis, nos in hac unica retineri decet [Я говорю, что Христос – это материя всех таинств, или, если угодно, субстанция. Ибо Он в таинстве содержит Себя всецело и вовне Себя ничего не перепоручает. Поэтому нельзя терпимо отнестись к ошибке Петра Ломбардского, который по отдельности сделал причинами справедливости и спасения то, что является их частями (Petrus Lombardus. Sent. 4. 1). Так что если мы вынуждены сохранить все причины, которые придумывает в размышлении наедине с собой человеческий ум, то должно нам свести их в эту одну причину]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 16. S. 273).

344

А. Ганоци указывает, что Кальвин в своем отрицании свойства таинств быть инструментальной причиной зашел так далеко, что стал даже оспаривать необходимость для спасения крещения, хотя при этом в своем споре со сторонниками перекрещивания отстаивал необходимость крещения детей, не считая его тем не менее инструментальной причиной (Ganoczy. S. 85 sq.).

345

«Ita neque in Sacramentis haerere fiducia nostra debet, nec Dei gloria in ipsa transferri: sed omissis omnibus, ad ipsum et Sacramentorum et rerum omnium authorem surgere et fides et confessio debent [И не нужно так полагаться на таинства, а также переносить на них славу Божью, но отрешившись от всего, вера и исповедание наши должны превозносить Автора (делателя) таинств и всех вещей]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 12. S. 269).

346

«Baptismus signum est initiationis quo in Ecclesiae cooptamur societatem, ut Christo insiti, inter filios Dei censeamur [Крещение —это знак посвящения, т. е. того, что мы приняты в сообщество церкви , что, во Христе пребывая, мы числимся среди сынов Божьих]» (Calvin. Institutio. 4. 15. 1. S. 285).

347

«Dico igitur, in Coenae mysterio per symbola panis et vini, Christum vere nobis exhiberi, adeoque corpus et sanguinem eius, in quibus omnem obedientiam pro comparanda iustitita adimplevit: quo scilicet primum in unum corpus cum ipso coalescamus: deinde participes substantiae eius facti, in bonorum omnium communicatione virtutem quoque sentiamus [Итак, я говорю, что в таинстве Трапезы под символами хлеба и вина поистине нам предлагается Христос, т. е. тело и кровь Его, которыми Он искупил всякую вину ради удовлетворения справедливости. И ими мы в одно тело с Ним вскормлены и таким образом стали причастниками Его субстанции, постигли силу Его в причащении всем благам]» (Calvin. Institutio. 4. 17. 11. 5. 354). Для Кальвина евхаристия есть только знаковое изображение единства Христа с верующим. Кальвин оспаривает субстанциональную актуализацию Христа в веществе хлеба и вина. В евхаристии он видит не телесное вкушение тела Господа, а соединение с небесным телом Христа силою Святого Духа в качестве vinculum communications (лат.: узы общения. – Ред.). Однако воздействие таинства таково, как если бы Господь в нем актуально присутствовал Своим телом. См.: Ibid. 4. 17. 3, 13, 18, 22, 33. Ср.: LThK. Bd. 3. S. 1153.

348

«Utraque enim paternam Dei in Christo benevolentiam ac Spiritus sancti gratias nobis offerri testantur: sed nostra illustrius ac luculentius. In utrisque Christi exhibitio: sed in his uberior acplenior, nempeprout fert illud de quo supra disseruimus Veteris et Novi testamenti discrimen [Оба Завета свидетельствуют о благоволении Отца Христу и даровании нам благодатей Святого Духа, но наш Новый завет нагляднее и ярче. В обоих рассказано о Христе, но в Новом завете богаче и полнее, и только в этом состоит раз личие Ветхого и Нового завета, о котором мы рассуждали выше]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 26. S. 284).

349

Ср.: Niesel. S. 221; Ganoczy. S. 90 sqq.

350

«Quod si hoc sacramenti officium est, mentem hominis infirmam alioqui adiuvare, ut adpercipiendam spiritualium mysteriorum altitudinem sursum assurgat: qui in signo externo detinentur, a recta quaerendi Christi via aberrant [А предназначение у таинства таково: помогать человеческому уму, который еще пока не тверд, чтобы он поднялся ввысь к восприятию высоты духовных таинств. И кто задерживается на внешнем знаке , тот отходит от прямого пути обретения Христа]» (Calvin. Institutio. 4. 17. 36. S. 399).

351

«Commune hoc quidem est sanctissimae Eucharistiae cum ceteris sacra-mentis, “symbolum esse rei sacrae et invisibilis gratiae formam visibilem” (Aug. Quaest. in Hept. 3. 84 // PL. 34. 712) [Это есть нечто общее между священнейшей евхаристией и другими таинствами, что она “символ священной вещи и видимая форма невидимой благодати”]» (13-я сессия Тридентского собора; см.: Concilium Tridentinum. Sessio VIII. 876).

352

См. там же объяснение 6-го канона (Ibid. Sessio VII. 849).

353

Излагая обсуждения на 7-й сессии Тридентского собора, мы опираемся на издания: Michel. Sacrement. S. 536, 596—614; Finkenzeller. S. 224 sqq.

354

Список заблуждений был систематизирован по трем основным направлениям: 1) ложные вероучения, которые уже обсуждались на предыдущих соборах, а теперь должны быть осуждены повторно; 2) заблуждения, которые должны быть осуждены с обоснованием; 3) заблуждения, о которых можно и умолчать. См.: Michel. Sacrement. S. 599.

355

Хуберт Йедин в своей «Малой истории соборов» указывает на тот факт, что внимание отцов в первые два периода заседаний Тридентского собора (1545—1552 гг.) было направлено на Германию как на родину церковного раскола, и потому целью заседаний и решений в эти периоды было в первую очередь восстановление церковного единства. «В догматических дискуссиях обсуждались труды Лютера, Цвингли и других реформаторов рангом пониже, но почти совсем не рассматривался Кальвин, главный труд которого попросту пролежал закрытым на столе» (Jedin. S. 95 sq.). Лишь угрожающий рост кальвинизма во Франции заставил отцов собора в третий период заседаний (1562—1563 гг.) заняться рассмотрением учения Кальвина в качестве первоочередной задачи.

356

«Ad consummationem salutaris de iustificatione doctrinae, quae in praecedentiproxima sessione uno omniumpatrum consensupromulgata fuit, consentaneum visum est, de sanctissimis Ecclesiae sacramente agere, per quae omnis vera iustitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur…» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 843a).

357

«Can. 1. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non fuisse omnia a Iesu Christo Domino nostro instituta, aut esseplura velpauciora quam septem, videlicet baptismum, confirmationem, Eucharistiam, poenitentiam, extremam unctionem, ordinem et matrimonium, aut aliquid horum septem non esse vere et proprie sacramentum: anathema sit [Канон 1. Если кто скажет, что не все таинства нового Закона установлены Господом нашим Иисусом Христом, или что их больше или меньше, чем семь: крещение, миропомазание, евхаристия, покаяние, елеосвящение, рукоположение и брак, или же что какое-то из этих семи не является настоящим и в собственном смысле таинством, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 844).

358

Об ограничении таинств числом семь см. часть IV, раздел 3 нашей книги.

359

«Can. 2. Si quis dixerit, ea ipsa novae Legis sacramenta a sacramentis antiquae Legis non differre, nisi quia caeremoniae sunt aliae et alii ritus externi: A.S. [Канон 2. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не отличаются от таинств Ветхого Завета, за исключением различия действ и внешних обрядов, да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII. 845).

360

«Can. 3. Si quis dixerit, haec septem sacramenta ita esse inter se paria, ut nulla ratione aliud sit alio dignius: A.S. [Канон 3. Если кто скажет, что эти таинства равны между собой в том смысле, что ни в каком отношении одно не важнее другого, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 846).

361

«Can. 4. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non esse ad salutem necessaria, sed superflura, et sine eis aut eorum voto per solam fidem homines a Deo gratiam iustificationis adipisci, licet omnia singulis necessaria non sint: A.S. [Канон 4. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не необходимы для спасения, но избыточны, и что без них или без преданности им люди могут воспринять от Бога благодать оправдания, или что для некоторых людей они не необходимы, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 847).

362

«Can. 5. Si quis dixerit, haec sacramenta propter solam fidem nutriendam instituta fuisse: A.S. [Канон 5. Если кто скажет, что эти таинства установлены только ради взращивания веры , да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII.848).

363

«Can. 6. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non continere gratiam, quam significant, aut gratiam ipsam non ponentibus obicem non conferre, quasi signa tantum externa sint acceptaeperfidem gratiae vel iustitiae, et notae quaedam christianaeprofessionis, quibus apud homines discernuntur fideles ab infidelibus: A.S. [Канон 6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодать или же что они не помогают тем, кто не полагает сам препятствие благодати, и что таинства должны восприниматься только как внешние знаки для уверения в благодати или правосудии, как некие обозначения христианского исповедания, которые в среде людской отличают верных от неверных, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 849).

364

«Huius iustificationis causae sunt… instrumentalis item sacramentum baptismi… [Причины этого оправдания… инструментальное таинство крещения…]» (Ibid. Sessio VI. 799).

365

«Can. 7. Si quis dixerit, non dari gratiam per huiusmodi sacramenta semper et omnibus, quantum est ex parte Dei, etiamsi rite ea suscipiant, sed aliquando et aliquibus: A.S. [Канон 7. Если кто скажет, что благодать не подается через таинства такого рода всегда и всем, поскольку она подается Богом, и таинства ее торжественно хранят, но только иногда и только некоторым, да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII. 850).

366

Ср.: Conf. Aug. 5. См. также наше прим. 415.

367

«Can. 8. Si quis dixerit, per ipsa novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: A.S. [Канон 8. Если кто скажет, что через таинства Нового Завета не подается благодать в силу совершенного действия, но они лишь способствуют вере в Божественное обетование ради следования благодати, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 851).

368

В этой связи можно вспомнить 7-й (Ibid. Sessio VII. 850) и 12-й каноны (Denzinger, Umberg. ES. 855).

369

Ср. экскурс 2 «Opus operatum в понимании Лютера».

370

«Следует подчеркнуть, что таинства объективно содержат в себе предложение принять божественную благодать, но речь идет именно о предложении. Тридентский собор недвусмысленно заявил: “Мы принимаем в себя Божественное оправдание (а вслед за ним и Святого Духа) в определенной мере (mensura), в которой нам подает его Святой Дух по Своему изволению (1 Кор 12:11) и по нашему собственному расположению и содействию Ему” (Denzinger, Schönmetzer. ES. 1529; Concilium Tridentinum. Sessio VI. 799)» (Mühlen. Verständnis der Kirche. S. 180).

371

«Can. 9. Si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmation et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quod dam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: A.S. [Канон 9. Если кто скажет, что в трех таинствах, а именно крещении, миропомазании и рукоположении, не запечатляется в душе характер таинства, т. е. некий духовный неистребимый знак, из-за чего эти таинства и не могут быть совершены над человеком повторно, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 852).

372

См.: Eugenius IV. Decretumpro Armeniis // Denzinger, Umberg. ES. 695. («Среди Таинств три – Крещение, Миропомазание и Священство – напечатлевают душу неизгладимым характером, то есть духовным знаком, отличающимся от других. Отсюда следует, что их не повторяют для одного и того же человека. Остальные Таинства не налагают подобного характера и могут быть повторены» (ХВ. 661. С. 373). – Прим. ред.)

373

«Can. 10. Si quis dixerit, Christianos omnes in verbo et omnibus sacramentis administrandis habere potestatem: A.S. [Канон 10. Если кто скажет, что все христиане имеют власть совершать словесное служение и быть распорядителями всех таинств, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 853).

374

«Can. 11. Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et conferunt, non requiri intentionem, saltem faciendi quod facit Ecclesia: A.S. [Канон 11. Если кто скажет, что от служителей, когда они совершают и преподают таинства, не требуется намерение делать то, что делает церковь, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 854).

375

«Can. 12. Si quis dixerit, ministrum in peccato mortali existentem, modo omnia essentialia, quae ad sacramentum conficiendum aut conferendum pertinent, servaverit, non conficere aut conferre sacramentum: A.S. [Канон 12. Если кто скажет, что священник, пребывающий в смертном грехе, но который при этом соблюдает все существенное, что относится к совершению и преподанию таинства, не совершает и не преподает таинство, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 855).

«Когда католическая традиция утверждает, что сакраментальные знаки действуют ex opere operato, т. е. в силу совершенного действия, то под этим разумеется следующее. То спасение, которое Бог подает в таинстве, не зависит от меры усердия, с которым совершает это таинство человек-совершитель. Бог предлагает Свое спасение независимо от возможной или фактической греховности тех, кого Он призвал в посредники для сообщения спасения. Правда, личная святость и личный настрой (а именно личное расположение воспринимающего) приобретают определенное значение внутри сакраментального действия, но они не предопределяют дарования Богом спасения как такового» (Mühlen. Verständnis der Kirche. S. 180; ср.: Mühlen. Una mystica Persona. S. 351 sq.).

376

«Can. 13. Si quis dixerit, receptos et approbates Ecclesiae catholicae ritus in solemni sacramentorum administratione adhiberi consuetos aut contemni, aut sine peccato a ministris pro libito omitti, aut in novos alios perquemcunque ecclesiarumpastorem mutariposse: A.S. [Канон 13. Если кто скажет, что принятые и одобренные вселенской церковью обряды в торжественном уставе таинств могут дополняться или сокращаться, или без греха священниками как угодно опускаться, или изменяться в какие-либо новые каким-нибудь пастырем церковным, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 856).

377

Ср. 22-й вопрос приверженцам Уиклифа и Гуса (1418 г.) на Констанцском соборе (Interrogationes. 672) и «Декрет об армянах» (1439 г.)Флорентийского собора (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis. 695).

378

См.: Concilium Tridentinum. SessioXIV. 895, где сказано, что «материя и форма» образуют «сущность всякого таинства».

379

См.: Catechismus Romanus. 2. 1. Bd. 2. S. 6 sqq., 13 sqq.

380

Schulte. S. 300; см. также: LG. 1.

381

О евхаристии см.: Betz. Eucharistie (LThK. Bd. 3. S. 1147—1157; Rahner. HThTL. Bd. 2. S. 235 sqq.; Fries. HThG. Bd. 1. S. 348 sqq.).

382

О Лютере и реформаторах см. выше, а также: LThK. Bd. 3. S. 1152 sq.

383

См.: Concilium Tridentinum. Sessio VIII. 874, 883 sqq., 890.

384

См.: Ibid. Sessio VIII. 876 sq., 884; ср.: Eugenius IV. Decretum pro Arme-ni is. 698.

385

См.: Ibid. Sessio VIII. 876.

386

См.: Ibid. SessioXXII. 938 sqq.

387

«Tenet etiam et docet eadem sancta Romana Ecclesia, septem esse eccle-siastica sacramenta, unum scilicet baptisma, de quo dictum est supra; aliud est sacramentum confirmationis, quod per manuum impositionem episcopi conferunt, chrismando renatos; aliud est poenitentia, aliud Eucharistia, aliud sacramentum ordinis, aliud est matrimonium, aliud extrema unctio, quae secundum doctrinam beati Iacobi infirmantibus adhibetur. Sacramentum Eucharistiae ex azymo conficit eadem Romana Ecclesia, tenens et docens, quod in ipso sacramento panis vere transsub-stantiaturin corpus et vinum in sanguinemDomini nostri Jesu Christi [Содержит и учит тому же святая Римская церковь, что есть семь церковных таинств. Первое – крещение, о котором сказано выше; второе – таинство конфирмации, которое совершается через возложение рук епископа (или священника, как заявлял еще Иоанн Векк в своем исповедании. – Р. Г.) и в котором через помазание происходит возрождение; третье – покаяние; четвертое – евхаристия; пятое – таинство священства; шестое – брак; седьмое – последнее помазание, которое, согласно учению блаженного ап. Иакова, подает силы немощным. Римская церковь совершает таинство евхаристии на опресноке, содержа и уча, что в самом таинстве хлеб поистине пресуществляется (μετουσιουσθαι. – Р. Г.) в тело, а вино – в кровь Господа нашего Иисуса Христа]» (Professiofidei Michaelis Palaeologi. 465).

388

Фактически православные признали лишь то, что под таинствами (μυστήρια) они понимают именно те семь таинств, которые имеет в виду Римская церковь, без четкого их разграничения. См. часть IV, раздел 3 нашей книги.

389

Специально посвященный таинствам «Декрет об армянах» (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis) почти буквально повторяет сочинение Фомы Аквината «De fidei articulis et septem sacramentis».

390

В «Исповедании греков» Виссарион 28 августа 1438 г. писал: «Et quo-niam ab omnibus sanctis Doctoribus Ecclesiae, praesertim ab illo beatis-simo Ioanne Chrysostomo, qui nobis notissimus est, audimus verba Dominica esse illa, quae mutant et transsubstantiant panem et vinum in corpus verum Christi et sanguinem; et quod illa verba divina Salvatoris omnem virtutem transsubstantiationis habent; nos ipsum sanctissimum Doctorem, et illius sententiam sequimur de necessitate [И так как от всех святых учителей церкви и прежде всего от блаженнейшего Иоанна Златоуста, который более всего нами почитаем, мы слышим, что слова Господни таковы, что изменяют и пресуществляют хлеб и вино в истинное тело и кровь Христовы и что эти Божественные глаголы Спасителя несут в себе всю актуальную силу (virtus) пресуществления, то мы необходимо следуем святейшему учителю и его мысли]» (Bessarion. Graecorum confessio).

391

Ср.: Ammann. S. 141 – 146.

392

Это самовольное поставление русского митрополита положило основание для будущего московского патриаршества и означало полный выход из-под юрисдикции Константинополя, который до 1448 г. рукополагал и направлял на Русь митрополита Киевского и всея Руси, естественно, бывшего греком.

393

Ср.: Runciman. S. 238 sqq.; Рансимен. С. 237.

394

Единственным исключением было посвященное семи таинствам руководство под названием «Συνταγμάτιον περ'ι των άγιων και ιερών μυστηρίων» («Устав о святых и священных таинствах». – Ред.), автор которого – Гавриил Севир (Γαβριήλ Σεβηρος. Συνταγμάτιον), митрополит Филадельфийский и предстоятель греческой церкви в Венеции. Этот двухтомный труд, изданный в 1600 г., представлял собой довольно посредственную компиляцию схоластических учений, правда, с православной трактовкой спорных в отношениях между греками и латинянами вопросов. Тем не менее труд Гавриила Севира завоевал определенный авторитет в православной среде, что можно объяснить недостатком учебных изданий.

395

См.: Runciman. Kap. 6: Der kalvinistische Patriarch. S. 251—278; Рансимен. Кн. 2. Ч. 6. Церковь и церкви: кальвинистский патриарх. С. 291 слл.

396

Petrus Mogila. Confessio orthodoxa. Петр (Могила) в своем сочинении широко использовал «Римский катехизис» (Catechismus Romanus), а также катехизисы Роберта Беллармина (Bellarmin. Dichiarazione; Bellarmin. Dottrina) и Петра Канизия (Petrus Canisius. Catechismus minimus; Petrus Canisius. Parvus catechismus; Petrus Canisius. Summa doctrina). Возможно, он хотел создать что-то вроде православного аналога изданного иезуитами в Киеве в 1632 г. катехизиса на польском языке. Одновременно это давало возможность опровергнуть кальвинистские аргументы Кирилла Лукариса. Впрочем, Петр (Могила) был не первым составителем катехизиса. Протопоп из Волыни Зизаний Лаврентий Тустановский доставил в Москву рукопись катехизиса, изданного еще в 1627 г. под названием «Большой катехизис». Однако консервативные круги не доверяли «литовской» книге (подозревая католическое влияние), так что «Большой катехизис» не появился в продаже (ср.: Макарий (Булгаков). История. Кн. 6. С. 299—303). Тем не менее этот катехизис распространялся в рукописных вариантах и пользовался большим авторитетом у староверов, которые из давали его неоднократно (см.: Ammann. S. 256 sq.). В 1637 г. Сильвестр Коссов (укр.: Кост), первый ректор Киево-Могилянской академии и преемник Петра (Могилы) как митрополит Киевский, будучи тогда епископом Могилевским, опубликовал сочинение о семи таинствах «Дидаскалия», в котором столь же сильно проявилось влияние латинского богословия.

397

По-гречески это сочинение называется «’Ορθόδοξος ομολογία της πίστεως της καθολικής καί άποστολικής εκκλησίας της ανατολικής». (Рус. изд.: Петр (Могила). Православное исповедание. – Прим.ред.)

398

Во всяком случае бесспорно, что в своем «Малом катехизисе», опубликованном в 1645 г., Петр (Могила) по-прежнему отстаивал католические воззрения, которые были исправлены Сиригом в греческом переводе «Исповедания».

399

О благословении «Православного исповедания» патриархом Парфением I и о соборе см.: Michalcescu. S. 28. Панайотис, переводчик Оттоманской Порты, выпустил «Православное исповедание» в 1666 г. в Амстердаме, дав параллельно греческий и латинский текст. Сочинение предваряли предисловие патриарха Иерусалимского Нектария, а также протокол официального благословения этого труда вселенским патриархом Парфением I и патриаршим собором. По распоряжению патриарха Константинопольского Дионисия IV в 1672 г. вышло второе издание (см.: Michalcescu. S. 23).

400

После заметного прецедента, связанного с Кириллом I Лукарисом, константинопольские патриархи искали помощи Рима и католических организаций с целью предотвратить опасность дальнейшего распространения протестантизма.

401

В то время как Киевская академия следовала схоластическим воззрениям Фомы Аквината . во второй половине XVIII в. в Киеве возникла еще одна школа – с протестантским уклоном. Ее основателем был Феофан (Прокопович) (1681 – 1736), советник царя Петра I и архиепископ Новгородский. Он ввел в России протестантскую схоластику и стал отцом российского систематического богословия (ср.: Τρεμπελας. Δογματική. Τ. 1. Σ. 56). О церковно-политическом значении деятельности Феофана (Прокоповича), который при Петре I был решающей фигурой в деле установления синодально-государственного церковного управления («Духовный регламент» от 25 января 1721 г.) и в результате стал главным виновником ослабления отношений Русской церкви с Вселенской церковью, писал И. Смолич . Он подчас очень метко характеризует существенные недостатки богословских взглядов Феофана. «У него нет никакого сакрального понятия о Церкви как Теле Христовом» (Смолич. Кн. 8. Ч. 1. С. 89).

402

Это было связано с парадоксальной ситуацией в русском православии, сложившейся в начале XVII в., когда отдельные таинства и «священнодействия» понимались и интерпретировались в неоплатоническом смысле, а единство семи таинств истолковывалось в рамках учения о таинствах в целом, полностью зиждущегося на категориях Аристотеля. Поэтому неудивительно, что перекраивание учения о таинствах в духе Аристотелевой схоластики не нашло отклика в сознании верующего народа, но затронуло исключительно духовные учебные заведения.

403

Ср.: Heiler. S. 239.

404

О положении Константинопольского патриарха красноречиво говорит тот факт, что патриарх Иеремия II за время своего архипастырства на вселенской кафедре дважды был снят с должности, а затем снова назначался. Он возглавлял патриархат в периоды 1572—1579, 1580—1584 и 1586—1595 гг. Переписка с виттенбергскими богословами относится к первым двум периодам его патриаршества. См.: Wendebourg. S. 31—334. Греческий текст приведен у Кармириса: Καρμίρης. Δογματικά και συμβολικά. Τ. 1. Σ. 444-503; T. 2. Σ. 435 [515]-489 [569].

405

Польский иезуит Станислав Соколовский сумел достать копию первого письма Иеремии II , написанного в 1576 г., и опубликовал письмо в 1582 г. в Кракове. После этого лютеране сочли необходимым представить общественности всю переписку; см.: Acta et Scripta; сокращенный перевод Х. Шедера в кн.: Schaeder. См. также: Runciman. S. 248; Рансимен. С. 261-262.

406

Под влиянием учебы в протестантских университетах другие православные греки также оказались в плену протестантских учений. Уже в 1622 г. Захарий Герганос издал посвященный курфюрсту Саксонскому катехизис (Gerganos. Katechismus), в котором толкование евхаристии сильно тяготело к лютеранскому учению (см.: Gordillo. T. 2. P. 20).

407

«Τρία δε ταύτα εις τύπον της ύπεραγίας καί όμοουςίου Τριάδος… Παρά ταύτα δε τα τρία αναγκαία μυστηριά είσι καί τινες τελεταί μυ-στικαί μυστήρια κακείναι όμονύμως καλουμέναι παρά της έκκληςίας διά το μυστικόν τε καί πνευματικόν ταύταις έμπεριέχεσθαι [Три их во образ Пресвятой и Единосущной Троицы… От этого три необходимых таинства, и три таинственных действа, которые по омонимии церковь также называет таинствами, потому что их содержание – духовное и таинственное]» (Μητροφάνης Κριτόπουλος. 'Ομολογία. Κεφ. 5 // Michalcescu. S. 214).

408

Могила – транскрипционная передача фамилии с украинского языка, по-румынски с рождения его называли Petro Movila. Годы жизни Петра (Могилы) 1596/97-1647. С 1632 г. он был православным митрополитом Киевским и Галицким. В это время православная киевская митрополия находилась в границах Речи Посполитой, а юрисдикционно принадлежала к Константинопольскому патриархату.

409

Трактат Мелетия Сирига называется «Возражение на кальвинистские главы и вопросы Кирилла Лукариса» (Μελέτιος Συρίγος. Αντίρρησις).

410

Хронологию этих событий см.: Runciman. S. 239—250, Рансимен. С. 254– 261 (Иеремия II); Runciman. S. 264—272, Рансимен. С. 282—288 (Кирилл I); Runciman. S. 327-335, Рансимен. С. 345-352 (Петр (Могила)); Runciman. S. 336-340, Рансимен. С. 352-357 (Досифей II); Michalcescu. S. 22-122 («Православное исповедание»), S. 123-182 («Щит православия» Иерусалимского собора, включающий «Исповедание Досифея»), S. 183-252 (Исповедание Митрофана (Критопула)); Gordillo. T 2. P. 28 sqq.

411

В 1680 г. патриарх Досифей II по просьбе Московского патриарха направил в Россию братьев Лихудов – Иоанникия (1633-1717) и Софрония (1652– 1730). Их имена встречаются во множестве документов. Гордильо (Gordillo. T. 2. P 29) приписывает им русский перевод «Исповедания Досифея», так что можно говорить о взаимодействии греческого и русского богословия. Они перевели и «Ορθόδοξος ομολογία» на церковнославянский язык.

412

См.: Heiler. Urkirche und Ostkirche. S. 191 sqq.; Jugie. Dogmatica. T. 1. P 677 sq.

413

Τρεμπελας. Δογματική. T. 1. Σ. 54. Трембелас основывает свое трехтомное изложение догматики на «символических книгах».

414

«Confessio Augustana» (Conf. Aug.) было составлено Меланхтоном (Филипп Шварцерд, 1497—1560) для Аугсбургского рейхстага в 1530 г. и одобрено Лютером. Однако протестанты в Швейцарии и южной Германии не поставили под Аугсбургским исповеданием свои подписи из-за отрицания в нем реальности причастия. Историю греческой редакции Аугсбургского исповедания см.: Wendebourg. S. 155—162.

415

В греческой редакции Аугсбургского исповедания пункт 5 был сближен с пунктом 4, и оба они в сочетании с пунктом 6 образуют нечто вроде небольшого трактата на тему «Оправдание и дела христианина». См.: Wendebourg. S. 166-172.

416

Под «кафолической церковью» Иеремия II имеет в виду православную церковь, соединяя в этом понятии значения вселенскости (кафоличности) и православности.

417

Цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 290, прим. 6.

418

См.: Wendebourg. S. 174—177.

419

Цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 66, прим. 22, Σ. 62, прим. 15.

420

Цит. по: Jugie. Dogmatica. T. 3. P. 13. См. также: Wendebourg. S. 173.

421

К пункту 8 патриарх Иеремия пишет: «Божественная благодать действует и через недостойных служителей, совершая таинства. Пусть будут почитаемы служители, а из-за лицемеров (ведь Иуда тоже был апостолом) не должно презирать добрых» (цит. по.: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 34, прим. 6).

422

По этому поводу патриарх замечает: «Следует крестить маленьких детей, не дожидаясь их зрелости… Ибо кто не родится от воды и Духа, не войдет в Царство Небесное» (цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 101, прим. 15).

423

Иеремия не столько думал о 10-м пункте греческого варианта Аугсбургского исповедания, сколько о тех вопросах, которые возникли в ходе бесед с евангелическим проповедником и дипломатом Стефаном Герлахом (1546—1612). Так, например, выяснилось, что греки, отвергая употребление католической церковью опресноков, настаивали именно на реальном и повсеместном присутствии тела Христова. См.: Wendebourg. S. 178 sq.

424

Runciman. S. 242; ср.: Рансимен. С. 256.

425

Цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 194, прим. 69.

426

См.: Runciman. S. 243, ср.: Рансимен. С. 257, а также экскурс 1 «Реальное присутствие и пресуществление».

427

Цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 224, прим. 23.

428

«Таинство покаяния было полностью и в истинном смысле установлено Господом, Который дал власть апостолам отпускать грехи: “Тем, кому отпустите… отпустится им.” И прежде всех апостолов Он обещал Петру дать ключи Царства Небесного, и то, что он свяжет или разрешит на земле, будет связано и разрешено на небе» (Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 240, прим. 3).

429

См.: Wendebourg. S. 180.

430

См.: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 266, прим. 57.

431

См.: Wendebourg. S. 180.

432

См.: Runciman. S. 243; ср.: Рансимен. С. 257.

433

См.: Runciman. S. 243 sq.; ср.: Рансимен. С. 257.

434

См.: Wendebourg. S. 180.

435

«Древние крестили, не окропляя своими собственными руками крещаемых водой, а троекратным погружением» (цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 85, прим. 62).

436

См.: Wendebourg. S. 199.

437

С. Рансимен называет членами этой комиссии Крузия, Андреэ, Озиандера и Герлаха (см.:Рансимен. С.261),а Ф.Майеруказывает Андреэ, Бидембаха, Шнепфа и Геербранда как составителей письма (см.: Meyer. Theologische Literatur).

438

См.: Meyer. Theologische Literatur. S. 77 sq. Максим Маргуний принадлежал к самым значительным греческим богословам XVI в. и, как и его оппонент Гавриил Севир, большую часть жизни прожил в Венеции.

439

См.: Runciman. S. 206 sqq.; ср.: Рансимен. С. 217-220.

440

Насколько далеко зашел Гавриил Севир в своем прокатолическом отношении к таинствам, видно хотя бы из того, что именно он – в противоположность всей восточной традиции – перенес в православное последование таинства Покаяния латинскую декларативную формулу («аз… прощаю и разрешаю»). Вслед за ним Петр (Могила) перенес эту декларативную тайносовершительную формулу в обиход Русской православной церкви, где она употребляется и поныне. Об эпиклетическом характере восточных таинств см. часть IV нашей книги, а также прим. 457.

441

«Во Львове Лукарис активно включился в борьбу за господство, которую вели между собой православие и Рим… Эта борьба превратила его в непримиримого врага Рима и иезуитов. Отсюда становятся понятными истоки его будущего отношения к латинской церкви на протяжении всей его церковной карьеры» (Germanos. P 11).

442

Патриарх Тимофей умер сразу после обеда у голландского посла ван Гаага. Поскольку посол был большим другом Кирилла Лукариса, это возбудило подозрение, что ван Гааг воспользовался ядом с целью освободить для Кирилла Константинопольскую кафедру. Как бы случайно и сам Кирилл находился в это время в Константинополе и поэтому сразу же смог появиться в качестве преемника Тимофея II.

443

Биографию Кирилла Лукариса см.: Runciman. S. 251—266, 272—275; Рансимен. С. 264-282, 287-294; Calian; Hofmann; Meyer. Lukaris; Germanos.

444

См.: Michalcescu. S. 267—276. Греческая рукопись этого текста, собственноручно написанная и подписанная Кириллом Лукарисом , находится в Женевской университетской библиотеке. Отсюда можно быть совершенно уверенным в том, что приписываемые Кириллу Лукарису вероучительные воззрения действительно принадлежат ему. Со времени Досифея II на Востоке снова появились сомнения в том, что Кирилл I был еретиком, а приписываемые ему кальвинистские взгляды – будто бы злонамеренная подделка. Об «Исповедании веры» Лукариса см.: Jugie. Dogmatica. T. 1. P 505 sqq.; Runciman. S. 266 sqq.; Рансимен. С. 282 слл.

445

«Πιστεύομεν τα ευαγγελικά μυστήρια έν τη εκκλησία είναι, απερ ο Κύριος παρέδωκεν έν τω Εϋαγγελίω, κάκεΐνα δύο είναι. Τοσαυτα γάρ ήμΐν παρεδόθη. και ο νομοθετήσας οϋ πλείω παρέδωκεν. Ταυτα δε συνίστασθαι έκ ρήματος και στοιχείου. είναι δε σφραγίδας των του Θεου εϋαγγελιων, και χάριτος πρόξενα, κατέχομεν άσφαλως. 'Ίνα δε τέλειον ή το μυστήριον και ολόκληρον, δέον συντρέχειν τήν τε χοϊκήν ϋλην και τήν έξωτέραν πραξιν μετά τής του χοϊκοί πράγματος έκείνου χρήσεως, τής νομοθετηθείσης παρά του Κυρίου ήμων ’Ιησου Χριστου, ήνωμένης μετά πίστεως είλικρινοῦς. 'Ότι ήλαττωμένης τής πίστεως τοΐς μεταλαμβάνουσιν ή ολοκληρία του μυστηρίου οϋ σώζεται [Мы веруем, что в Церкви евангельские таинства, которые Господь передал в Евангелии, и их два. Они нам переданы, и Законодатель не передал более никаких. Они состоят из слова и материального элемента. Они суть печати Божественных возвещений и носители благодати, как мы уверены вне всякого сомнения. Чтобы таинство было совершенным и полным, необходимо, чтобы перстная  материя и внешнее действие соединялись с употреблением этой перстной вещи, как это было установлено Господом нашим Иисусом Христом, в союзе с нелицемерной верой. Ибо если у принимающих таинство нет веры, то даже все таинство целиком не спасает]» (Κύριλλος ό Λούκαρης. Ανατολική ομολογία. Κεφ. 15 // Michalcescu. S. 272).

446

«Πιστεύομεν το 'έτερον μυστήριον, το παρά τού Κυρίου νενομοθετημένον, εκείνο είναι, οπερ ευχαριστίαν λέγομεν. Τή νυκτί γάρ, ή παρεδίδου έαυτον ό Κύριος, λαβών άρτον καί εύλογήσας, έλεγε τοΐς αποστόλοις, λάβετε, φάγετε, τούτο εστί το σώμα μου. Καί λαβών το ποτήριον εύχαριστήσας έλεγε, πίετε εξ αυτού πάντες, τούτο εστί το αίμα μου το υπέρ υμών εκχυνόμενον. τούτο ποιείτε εις τήν εμήν ανάμνησιν. Και προςτίθησιν ό Παύλος, οσακις αν εσθίητε τον άρτον τούτον καί το ποτήριον τούτο πίνητε τον θάνατον τού κυρίου καταγγέλλετε. Αύτη εστίν ή άπλώς αληθής καί γνησία τού θαυμαστού μυστηρίου τούτου παράδοσις, ού τινος εν τή εγχειρίσει καί διακονία τήν αληθή καί βεβαίαν παρουσίαν τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού όμολογούμεν καί πιστεύομεν. πλήν ην ή πίστις ήμΐν παρίστησι καί προσφέρει, ούχ ην ή εφευρεθεΐσα εΐκή διδάσκει μετουσίωσις. Πιστεύομεν γαρ τούς πιστούς μεταλαμβάνοντας εν τω δείπνω το σώμα τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού εσθίειν. ούκ αισθητώς τοΐς όδούσι τρύχοντας καί αναλύοντας τήν μετάληψιν, αλλά… οπερ πνευματικώς ή πίστις λαβούσα ήμΐν παριστάνει τε καί χαρίζεται. οθεν άληθές εστίν εσθίειν ήμας καί μετέχειν καί κοινωνούς είναι, εάν ού πιστεύοιμεν παντος ήμας τού εκ τού μυστηρίου κέρδους αφίστασθαι. Ακολούθως το ποτήριον πίνειν εν τω μυστηρίω είναι το αίμα πίνειν αληθώς τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού, ον τρόπον καί περί τού σώματος εϊρηται. Ό γάρ νομοθέτης ώς περί τού σώματος τού ιδίου, ούτω καί περί τού ιδίου αίματος ενετείλατο. ην εντολήν ού δεΐ κατά το δοκούν εκάστω κολοβούσθαι, αλλά σώαν τηρεΐσθαι τήν νομοθετηθεΐσαν παράδοσιν. 'Όταν ουν άξίως μεθέξωμεν και όλοκλήρως κοινωνήσωμεν, έν τω μυστηρίω του σώματος και αίματος του Κυρίου Ιησού Χριστού, είναι ημάς ηδη όμολογουμεν διηλλαγμένοῦς τη κεφαλή ημών και ηνωμένοῦς και συσσώμους, μετά βεβαίας έλπίδος και συγκληρονόμους εσεσθαι έν τη βασιλεία [Мы веруем, что другое таинство, которое узаконено Господом, – это то, которое называется евхаристией. В ночь, в которую Господь предал Себя на добровольную смерть, Он взял хлеб и, благословив, сказал апостолам: “Примите, вкусите, это – тело Мое”. И взяв чашу, возблагодарив, сказал: “Пейте из нее все, это – кровь Моя… за вас и за многих изливаемая. Сие творите в воспоминание обо Мне”. А Павел прибавил: “Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, Мою Смерть возвещаете” («Установительные слова» из анафоры Василия Великого. – Ред.). Это истинное и подлинное предание о дивном таинстве, совершая и служа которое, мы исповедуем, веруя, истинное и действительное присутствие Господа нашего Иисуса Христа. И то, что вера нам дает и предлагает, – это не то, чему учит случайно изобретенное слово “пресуществление”. Мы веруем, что верующие причащаются на Вечере телу Господа нашего Иисуса Христа и едят его не чувственным образом, перемалывая зубами и переваривая причастие, но… духовно, как вера нам это представляет и дарует: тогда истинно, что мы едим и причащаемся и становимся общниками (Тела Христова), а если мы не веруем, то лишаемся всякой выгоды от таинства. Следовательно пьем мы чашу в таинстве и пьем воистину кровь Господа нашего Иисуса Христа в том смысле, в каком сказано о теле. Ибо Законодатель как о Своем теле, так и о Своей крови заповедовал, и эту заповедь не следует искажать как кому заблагорассудится, но целым сохранять узаконенное предание. Когда мы достойно причащаемся и всецело приобщаемся в таинстве телу и крови Господа Иисуса Христа, мы исповедуем, что уже искуплены Главой нашим и соединены с Ним и стали одним Телом, в несомненной вере, и стали сонаследниками в Царствии (Небесном. – Ред.)]» (Κύριλλος ό Λούκαρης. Ανατολική όμολογία. Κεφ. 17 // Michalcescu. S. 273).

447

«'Ως παρά τής θείας και ίερας γραφής διδασκόμεθα, λεγουσης τρανώς, ου ποιήσεις σεαυτω εϊδωλον, ουδέ παντός όμοίωμα. οσα έν τω ούρανω ανω, και οσα έν τη γη κάτω, ού προσκυνήσεις αύτοΐς, ούδέ μή λατρεύσεις αύτοΐς οφειλόντων ήμών ού τη κτίσει, άλλά μόνω τω κτίστη και ποιητη του ούρανου και τής γής λατρευειν, κάκεΐνον μόνον προσκυνεΐν, έξ ων δηλον οτι την ιστορίαν επίσημον τέχνην ούσαν ουκ άποβάλλομεν, άλλα καί εικόνας εχειν καί του Χριστοί, καί των άγίων τω βουλομένω παρέχομεν. την δέ λατρείαν καί θρησκείαν αυτών, ώς άπηγορευμένην παρα του άγίου πνεύματος εν τη ίερα γραφή έξουθενούμεν, 'ίνα μη λάθωμεν άντί του κτίστου καί ποιητου χρώματα καί τέχνην, καί κτίσματα προσκυνεΐν. καί τον άλλως φρονουντα άθλιον ηγούμεθα, ώς δεινόν εχοντα σκότος έν ταΐς φρεσί, καί πεπωρωμένην την καρδίαν. καί ην αν κρεΐσσον τη του θεού έντολη υποτάσσεσθαι, η άνθρώπων πείθεσθαι ματαιολογίαις. δπερ έν φόβω θεου καί άγαθη συνειδήσει έκτιθέμεθα. εΐ καί στησαι την φοραν κρεΐσσον η καθ’ ημάς είναι όμολογούμεν. ούτω μέν έγγραφως τοΐς έρωτησασιν ημάς άποκρινάμενοι έπεράναμεν, καί τας άποκρίσεις τη ημετέρα όμολογία συνηψαμεν. δώη δε ό κύριος τοΐς πασιν έν πασιν ορθώς φρονεΐν, καί συνείδησιν ειλικρινή [Мы научены Божественным Священным писанием, говорящим ясно: не сотвори себе кумира и всякого подобия, ни из того, что на небе вверху, ни из того, что на земле внизу, и не поклоняйся им и не служи им. Ибо мы должны не творению служить, а только Творцу и Создателю неба и земли и Ему только поклоняться. Из этого явствует, что мы не отрицаем живописание как официальное искусство и даже позволяем желающим держать иконы Христа и святых, но отрицаем поклонение им и служением им как запрещенное Святым Духом в Священных писаниях, дабы мы невольно не стали поклоняться вместо Творца и Создателя краскам, искусству и творениям]» (Κύριλλος ό Λούκαρης. Ανατολική όμολογία. Έρ. 4 // Michalcescu. S. 276).

448

О православном иконопочитании см. часть IV, раздел 2. Г. 6.

449

Runciman. S. 266; ср.: Рансимен. С. 282.

450

В соборе участвовали несколько митрополитов, которые впоследствии сами возглавляли либо Константинопольскую кафедру: Парфений Адрианопольский (Парфений I), Парфений Иоанникский (Парфений II) и Иоанникий Гераклейский (Иоанникий II. – Ред.), либо Александрийскую кафедру: Иоаким Хиосский и Иоанникий Веррийский. Некоторые из них сыграли значительную роль в борьбе с кальвинистскими идеями Кирилла Лукариса, прежде всего – Парфений I и Иоанникий Александрийский на Ясском соборе 1642 г.

451

Заключительный документ Константинопольского собора 1638 г. был целиком перенесен в главу V актов Иерусалимского собора 1672 г. См.: Mansi. 34B. 1709 sqq. По латыни (греч. оригинал см.: Michalcescu. S. 151 – 154) анафематизмы звучат так:

««Cyrillo cognomento Lucari, universam Orientalem Christi ecclesiam cum Calvinistis consentire, in impiorum capitulorum suorum inscriptione calumnianti, Anathema. <…>

Cyrillo dogmatizanti et credenti, non esse septem ecclesiae sacra-menta: videlicet Baptismum, Confirmationem, Poenitentiam, Eucha-ristiam, Ordinem, Extremam Unctionem et Matrimonium, juxta Christi dispositionem, Apostolorumque traditionem, necnon et ecclesiae consu-etudinem: sed mentiendi duo tantum ab Christo in evangelio fuisse tra-dita, Baptismum scilicet et Eucharistiam, uti videre est in decimo quinto ejus capitulo: Anathema.

Cyrillo dogmatizanti et credenti, panem qui in altari proponitur, ac vinum nequaquam per sacerdotis benedictionem et sancti Spiritus adventum in verum Christi corpus et sanguinem converti. Quippe in haereticorum hujusmodi capitulorum decimo septimo scriptum est: “Corpus Domini non est id quod in sacramento videtur, ac sumitur”; tamquam disertissima sancti Spiritus oracula fioccifadenti; neque Deum Hominem audienti dicentem: Nisi manducaveritis carnem Filii hominis, et biberitis ejus sanguinem, non habebitis vitam in vobis. Et, Qui manducat meam carnem, et bibit meum sanguinem, in me manet, et ego in eo. Et, Accipite et manducate, hoc est corpus meum. Et, Bibite ex hoc omnes, hic est sanguis meus. Neque etiam Paulum, qui ad tertium raptus est caelum, dicentem: Accepit panem et gratias agens, fregit et dixit: Accipite et manducate, hoc est corpus meum. Et, Bibite ex hoc omnes, hic est sanguis meus. Sed neque divinorum Patrum trecentorum decem et octo Nicaenae adunatorum ecclesiasticas constitutiones, hisce verbis decernentium: Fide credamus esse super hanc sacram mensam Agnum Dei, qui tollit peccatum mundi, incruente ab sacerdotibus immolatum, ejusque venerandum sanguinem et corpus vere sumere. Ac denique concordem praedictis omnibus statutam, a magna synodo septima, afflante Spiritu sancto, legem, qua ita manifeste statuitur: Post consecrationem corpus et sanguis proprie dicuntur, et sunt, et creduntur (uti videre est actione sexta, tomo tertio) contemnenti: Anathema. <…>

Cyrillo novo Iconomacho omnium pessimo, Anathema. Cyrillo ve-nerandarum Imaginum cultum ac relativam adorationem improbanti, ejusque amputationem molito, at non assecuto, uti in sua responsione quarta ipse confitetur, Anathema. Cyrillo, ea quae ab sanctis synodis de sacris Imaginibus fuere statuta, in quarta responsione sua fabulas ap-pellanti, ac propterea sanctam et a Deo inspiratam synodum septimam, quae estsecundaNicaeae celebrata, aspernanti, Anathema» (Mansi. 34B. 1711, 1714, 1715).

Рус. пер.: «Кириллу по прозванию Лукарис, клеветнически утверждающему в перечне своих нечестивых “глав”, что Вселенская восточная Христова церковь согласна с кальвинистами, анафема. <…>

Кириллу, догматически учащему и верующему, что таинств церкви не семь, т. е. крещение, миропомазание, покаяние, евхаристия, рукоположение, последнее помазание и брак, по распоряжению Христа и по преданию апостолов и по обычаю церкви, и измышляющему, что в Евангелии Христос передал только два таинства, крещение и евхаристию, как можно узнать из его пятнадцатой главы, – анафема.

Кириллу, догматически учащему и верующему, что хлеб и вино, которые возлагаются на алтаре, не прелагаются благословением священника и пришествием Святого Духа в истинное тело и кровь Христову, как в семнадцатой из этих еретических глав прямо написано: “Тело Христово – это не то, которое в таинстве видимо и вкушаемо”, не внимающему красноречивейшим вещаниям Святого Духа и не слушающему Богочеловека, говорящего: “Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни” (Ин 6:53), и еще: “ Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем” (Ин 6:56), и еще: “Примите, вкусите, сие есть тело Мое”, и “Пейте из чаши сей все, ибо это кровь Моя”, равно как и слов Павла, который был восхищен до третьего неба: “.взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: примите, ядите, сие есть Тело Мое” (1 Кор 23—24) и “Пейте из чаши сей все, ибо это Кровь Моя”, не слушающему и божественных отцов числом триста восемнадцать, принявших в Никее церковные установления, в которых разъяснено следующими словами: “Веруем несомненно, что на сем святом престоле Агнец Божий, Который вземлет грехи мира, неоскверненно приносимый в жертву священниками, и мы принимаем истинно Его чтимую кровь и чтимое тело”, и попирающему закон, установленный по согласному суждению всех, вдохновением Святого Духа, на Седьмом великом (вселенском. – Ред.) соборе, в котором открыто объявлено: “После освящения говорят о теле и о крови в собственном смысле и веруют так (см. шестая сессия, т. III), – анафема”. <…>

Кириллу, новому иконоборцу, худшему из всех, – анафема. Кириллу, не одобряющему почитание икон и соответствующее молитвенное поклонение и настаивающему на его упразднении, а не на следовании ему, как он сам признается в четвертом своем ответе, – анафема. Кириллу, называющему баснями в четвертом своем ответе постановления святых соборов о священных изображениях и поэтому презирающему святой и вдохновленный Богом Седьмой (вселенский. – Ред.) собор, известный как Второй Никейский, – анафема».

452

Парфений I также считал своим долгом осудить Кирилла Лукариса . В мае 1642 г. он созвал в Константинополе собор, который вновь осудил заблуждения Кирилла I. Собор последовательно, статья за статьей, опровергал кальвинистские заблуждения, содержащиеся в «Исповедании веры» Кирилла Лукариса. Ясский собор торжественно подтвердил все решения Константинопольского собора. Вот что сказано о таинствах:

«XV. In decimo quinto negat ecclesiae sacramenta quinque; sacer-dotium, sacram unctionem, sacrum oleum, confessionem cumpoenitentia, et honorabiles nuptias; quae omnia ut sacra, et Divinam gratiam conferentia, antiqua nobis traditio reliquit.

XVI. Duo vera alia sacramenta admittens, duobus deinceps in capitibus eorum virtutem non recte exponit. Nam baptismo quidem ita justificari baptizatum putat, ut perire is nullo modo possit; respectura ad eos non habensqui sacramentum hoc incontaminatum non custodierunt, neque fidem servaverunt ad finem usque, adeoque fructum lavacri nullum cepere, sed aeternis suppliciis damnati sunt.

XVII. Divinam autem eucharistiam ita convellit, ut nihil ipsi aliud, nisi nudam figuram relinquat, quasi adhuc in umbra veteris legis serviremus. Negat enim eum qui videtur, et comeditur, panem jam sanctificatum, esse verum Christi corpus, sed spiritualiter tantum intellectum, aut potius imaginando fictum, quod omni impietate plenum est. Neque enim dixit Jesus, Hoc est figura corporis mei; sed, Hoc est corpus meum, Hic est sanguis meus; hoc scilicet quod videtur, et accipitur, et comeditur, et frangitur, sanctificatum jam, et benedictum» (Mansi. 34B. 1634).

Рус. пер.: «XV В пятнадцатой главе он отрицает пять таинств церкви: священство, святое помазание, святой елей, исповедь с покаянием и

честной брак, но древнее предание говорит нам, что все они священны и приносят Божественную благодать.

XVI. Признавая два оставшихся таинства, он тем не менее в своих главах неправильно излагает их смысл. Ибо он считает, что крещение оправдывает крещеного, так что он уже никогда не погибнет. Но как же быть с теми, кто это таинство не сохранил в чистоте, и не придерживался веры до самого конца, и плод купели никакой не принес, и за это осужден на вечную муку?

XVII. А Божественную евхаристию он таким образом разоблачает, что оставляет от нее только голый знак и ничего больше, как будто мы до сих пор служим в сени ветхого закона. Он отрицает, что то, что мы видим и вкушаем, т. е. хлеб освящения, – это истинное тело Христово, но считает, что так он мыслится духовно, или, лучше сказать, измышляется в воображении, – а это совершенно нечестиво. Ибо не сказал Иисус: “Сие есть образ тела Моего”, но: “Сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя”. Это все мы видим, принимаем, вкушаем, преломляем, когда это освящено и благословлено».

Греч. оригинал см. в кн.: Michalcescu. S. 156 sq., где эти тексты названы также актами собора в Яссах, в то время как в них лишь подтверждаются решения собора в Константинополе.

453

См.: Jugie. Moghila.

454

См.: Malvy, Viller.

455

См.: Макарий (Булгаков). История. Кн. 6. C. 554 слл. Согласно Макарию, автором «Православного исповедания» был не Петр (Могила), а игумен Исаия Трофимович Козловский (Там же. С. 560 сл.).

456

В некоторых православных церквах до сих пор сохраняется обычай принимать возвращающихся в лоно православной церкви еретиков и вероотступников через повторное миропомазание. Однако если исходить из того, что миропомазание накладывает на душу неизгладимую печать (character indelebilis), то повторное миропомазание выглядит бессмысленным. Очевидно, именно поэтому Петр (Могила) и отрицает повторное миропомазание возвращающихся в церковь еретиков и вероотступников.

457

Эта декларативная формула отпущения грехов находится в «Малом катехизисе» Петра (Могилы) (вопрос 125): «Ego,potestate mihi data a Christo Domino, absolvo te in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti [Я, властью мне данною Христом Господом, разрешаю тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа]». Она представляет собой вторую часть всей тайносовершительной формулы. Славянская формула отпущения грехов, производная от этой, является одновременно и просительной, и объявляющей и звучит так: «Господь и Бог наш Иисус Христос, благодатью и щедротами Своего человеколюбия, да простит ти, чадо (имярек), вся согрешения твоя; и аз, недостойный иерей, властию Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь»] (см.: Требник. С. 84 об.; ср.: Mercenier. T. 1. P 366).

458

В «Малом катехизисе» Петра (Могилы) это формулируется так (вопрос 113): «Quomodo consecratur hoc sacramentum in sacra liturgia? – Virtute horum verborum, quae locutus est Christus:'Hoc est corpus meum’ et Hic est sanguis meus’. Ubi proferuntur a sacerdote, advenit Spiritus Sanctus invisibiliter, ad invocationem et intentionem sacerdotis, et substantiam panis et vini transmutat in substantiam corporis et sanguinis Christi, remanentibus solum ipsis speciebus panis et vini [Каким образом освящается это таинство на Священной Литургии? Силою тех слов, которые произнес Христос: “Сие есть тело Мое” и “Сия есть кровь Моя”. Где они произносятся священником, туда невидимо приходит Святой Дух по призыву и намерению священника и субстанцию хлеба и вина изменяет в субстанцию тела и крови Христовой, а остаются только обличья (species) хлеба и вина]» (ср.: Malvy, Viller. P CXXIV sq.).

459

Вопрос о моменте преложения святых даров был одним из самых спорных на Киевском соборе 1640 г., в результате чего участники собора и приняли решение обратиться к Константинопольскому патриарху, чтобы тот вынес свое определение о «Православном исповедании» Петра (Могилы).

460

Патриарх Парфений I в мае 1642 г. созвал в Константинополе собор, который вновь осудил «Исповедание веры» Кирилла Лукариса . Однако это показалось Петру (Могиле) недостаточным, ибо он выступал заутверждение позитивного православного вероисповедания в качестве противодействия кальвинистским заблуждениям. Гнев патриарха Парфения I можно, правда, объяснить его настороженностью в отношении славянских церквей, поскольку после учреждения в 1589 г. Московского патриархата церковно-политические отношения между Константинополем и Россией значительно ухудшились, а кроме того, большую тревогу вызывало католическое влияние на территории Украины, входившей тогда в состав Польши.

461

Ясский собор заседал в сентябре 1642 г. Константинополь был представлен Мелетием Сиригом и митрополитом Порфирием, Киев – игуменом Исаией Трофимовичем Козловским и двумя пресвитерами. Также и другие греческие патриархи прислали делегатов. Председательствовал на соборе молдавский господарь Василь Лупул. Согласно записям Скогарди, личного врача господаря Василя, осуждение учения Кирилла Лукариса было сорвано, так как против выступили представители Москвы. Был осужден лишь катехизис одного из его учеников. Напротив, «Ορθόδοξος ομολογία», предложенное собору Мелетием Сиригом как «Православное исповедание» Петра (Могилы), получило одобрение. См.: Runciman. S. 331 sq.; Рансимен. С. 347-348.

462

Несомненно, что «Малый катехизис» (Киев, 1645 г.) и «Требник» (Киев, 1646 г.) Петра (Могилы) не могли не оказать определенного влияния на православных богословов славянского Востока, но мы лишь упоминаем их, равно как и латинский оригинал «Православного исповедания», потому что в конечном счете только греческая версия труда Петра (Могилы) – «Ορθόδοξος ομολογία» – имела действительно самое широкое распространение и применение в православном мире. О личности Петра (Могилы) следует также сказать, что этот православный иерарх, столь открытый для латинской богословской мысли, ни в коем случае не проявлял той же открытости в сфере церковной политики с Римом (по понятным причинам).

463

Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 98. С. 66; ср.: Petrus Mogila. ’Ορθόδοξος ομολογία. 1.98 // Michalcescu. S. 69.

464

Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 99. С. 66; ср.: Petrus Mogila. Ορθόδοξος ομολογία. 1.99 // Michalcescu. S. 69.

465

Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 100. С. 66-67; ср.: Petrus Mogila. Ορθόδοξος ομολογία. 1. 100 // Michalcescu. S. 69.

466

Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 101. С. 67; ср.: PetrusMogila. ’Ορθόδοξος ομολογία. 1. 101 // Michalcescu. S. 69.

467

Петр (Могила) считает, что формой евхаристии являются слова Христа: «Примите, ядите…», во время чего святые дары пресуществляются силою Святого Духа (как об этом говорится в его «Требнике» 1646 г. и «Малом катехизисе» 1645 г., см. выше примечание 458). И здесь возникает вопрос: а что, собственно, вообще означает эпиклесис в византийской литургии, если он следует уже после совершения таинства? Если исходить из просительной формулы таинств, которая и зафиксирована в древнем византийском Евхологии, то формула освящения всегда должна содержать эпиклесис, т. е. призывание Святого Духа, – только эпиклесис может сделать этот символический обряд тем, что он символизирует. Поскольку эта принципиальная структура таинств оказывалась очевидно нарушенной в главном из таинств – евхаристии, то понятно, что Мелетий Сириг был вправе внести исправление. Если же поставить эпиклесис перед установительными словами, как это принято в латинской практике, то тогда эта проблема примет, естественно, другой оборот. (Ср. наши замечания об эпиклетическом (призывательном) характере чина евхаристии в разделе 2 части IV)

468

Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 107. С. 71; ср.: PetrusMogila. ’Ορθόδοξος ομολογία. 1. 107 // Michalcescu. S. 72.

469

Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 106. С. 70; ср.: Petrus Mogila. Ορθόδοξος ομολογία. 1. 106 // Michalcescu. S. 71.

470

Можно увидеть своеобразную иронию в том, что «Православное исповедание» , несмотря на все церковные благословения, первоначально не было опубликовано. Вероятно, ни в Киеве, ни в Константинополе по различным соображениям не были заинтересованы в его широком распространении. Хотели ли в Константинополе ограничить славянское влияние или, может быть, вызывал подозрения латинский образ мысли в этом документе? Со своей стороны, Петр (Могила) , по всей видимости, потерял интерес к греческой версии своего сочинения, поскольку оно теперь во многих моментах не соответствовало его собственным воззрениям. Но ясно одно: «Православное исповедание» впервые было опубликовано только в 1666 г., причем – в Амстердаме. В 1685 г. патриарх Московский Иоаким (Савелов) благословил братьев Лихудов перевести его на славянский язык. Но вскоре на Московском соборе 1690 г. наряду с другими богословскими сочинениями украинского происхождения, заподозренными в католическом направлении, были прокляты «Малый катехизис» и «Требник» Петра (Могилы). Тем самым в Москве на тот момент прогреческое направление одержало верх над идущим из Малороссии прокатолическим. Однако преемник Иоакима Адриан считает «Православное исповедание» богодухновенной книгой, а Петр Великий в 1696 г. повелел опубликовать ее славянский перевод.

471

См.: Hotz. Altglдubigen. S. 27 sqq.

472

Вопрос об исправлении церковнославянских текстов обсуждался еще на Стоглавом соборе 1551 г., однако ни к каким практическим результатам это не привело.

473

Успенский. С. 148.

474

См.: Дмитриевский. Отзыв. С. 256 сл.

475

Успенский. С. 152.

476

Заимствованные из латинского евхаристического чина действия перед установительными словами и после них однозначно указывали на совершение во время произнесения этих слов пресуществления (transsubstantiatio), что полностью соответствовало латинскому воззрению на установительные слова как на тайносовершительные. См. также наше примечание 467.

477

См. примечание 457.

478

Речь идет о просительной формуле отпущения грехов из венецианского издания Евхология : «Боже, Ты Давиду, познавшему свои прегрешения, пророком Нафаном оставил грехи, и Петру, горько плачущему, и грешнице, слезами Твои ноги омочившей, и фарисею, и блудному сыну; да простит тебе Бог через меня, грешного, все прегрешения твои и в этой, и в будущей жизни. И да представит Он тебя без порока пред Своим страшным судилищем, благословенный во веки веков». Цит. по: Michalcescu. S. 311; ср.: Mercenier. T. 1. P. 362 sq. См. также: Maltzew. Sacramente. S. 220 sq.

479

Когда патриарх Константинопольский Каллиник (1801 – 1806 и 1808 – 1809 гг.) также решил ввести повелительную формулу отпущения грехов, Никодим Святогорец справедливо указал на то, что это совершенно чуждо учению православной церкви, и сослался при этом на св. Иоанна Златоуста, который, в свою очередь, опирался на слова пророка Нафана кающемуся Давиду. Нафан не сказал: «Я прощаю», а сказал: «Господь отпустил согрешение твое». См. также: Успенский. С. 167.

480

См. экскурс 1 «Реальное присутствие и пресуществление».

481

См.: Успенский. С. 158 слл.

482

См.: Успенский. С. 168 сл.

483

См.: Michalcescu. S. 123. После завершения Иерусалимского собора 1672 г. Шарль де Нуантель писал: «Nous Charles Francois Olier de Nointel, Conseiller du Roy en ses Conseils en sa Cour de Parlement de Paris, et Ambassadeur pour Sa Majeste Tres-Chrestienne a la Porte Othomane: Attestons a tous qu’il appartiendra, que le sieur Dosithee a present Patriarche Grec de la sainte Ville de Jerusalem, ayant este oblige de venir a Constantinople, Nous a declare qu’ilavoitpleinement satisfait a ce que nous avionssouhaite de luy, suivant les avis qu’il en avoit recens par nos lettres: et qu’il esperoit que par la benediction de Dieu surson travail, les faits contestez et mal a propos imputez a son Eglise par les Lutheriens et Calvinistes, seroient tellement dissipez, qu’il n’en restera que la confusion aux calomniateurs qui les ont avancez. C’est la confiance qu’il nous a temoignde, nous mettant entre les mains ce present Livre, qu’il nous a assure avoir este par luy redigd et signd, aussi-bien que par son predecesseur, et les Prelats et autres de son Patriarchat: ajoutant qu’estant fortifidpar l’autoritd Synodale, il esperoit qu’il decideroit absolument, ce qui n’apu raisonnablement este mis en question. Et d’autant plus que nous voudrions bien a sa priere en rendre la verite publique et constante en France, c’est doncpour y satisfaire que nous la confirmons, en y apposant notre signature, et la faisant sceller de nos armes, et contresigner par nostre premier Secretaire. ϋσηηέ a nostre Palais sur le Canal de la Mer noire, ce Septembre, mil six cens soixante-treize [Мы, Шарль Франсуа Олье де Нуантель, советник короля в его совете и дворе парижского парламента и посол его христианнейшего величества в Оттоманской Порте, заявляем всем, к кому это относится, что монсеньор Досифей, в настоящее время греческий патриарх святого города Иерусалима, будучи обязан прибыть в Константинополь, заявил нам, что был совершенно удовлетворен всей нашей помощью, последовавшей за всеми нашими письменными сообщениями, и что он надеется, что, по благословению Божьему его деятельности, все то зло, которое нанесено его церкви лютеранами и кальвинистами, полностью прекратится и что злоумышленники останутся в смятении. Во свидетельство этого он вручил нам настоящую книгу, в которой он заверил нас, как и его предшественник и священники и миряне его патриархата, что она является официальной, потому что она подкрепляется соборным авторитетом. Поэтому он надеется, что принятое решение непреложно и его уже нельзя ставить под вопрос. И узнав, что эту книгу мы можем предать гласности во Франции, он был весьма удовлетворен, приняв наше письменное заверение и регистрацию книги у генерального секретаря посольства. Выдано в нашей резиденции на Черноморском Канале, сентябрь 1673 г.]» (Mansi. 34B. 1775 sqq.).

484

Эти четыре опасности православию Досифей II указал в предисловии к опубликованному в 1699 г. иеромонахом Анфимом Иверийским новому греческому изданию «Православного исповедания». Что касается иезуитов, то он подозревал их даже в том, что они намеренно изменили текст «Исповедания веры» Кирилла Лукариса в сторону протестантизма, чтобы доказать тем самым впадение православия в полную ересь . Как раз по этой причине на Иерусалимском соборе 1672 г. Досифей отстаивал православность взглядов Кирилла Лукариса и называл его «Исповедание веры» подлогом со стороны еретиков. См.: [ч. 1 «Щит Православия» – «Ασπίς ορθοδοξίας»] Michalcescu. S. 124, 130 sqq.

485

Иоанн Кариофиллис, преподававший в Константинополе, был тесно связан с Кириллом Лукарисом и склонялся к его богословским взглядам. В конечном счете Досифей II выступил против своего единственного учителя, прежде всего в вопросе о евхаристии. Досифей не только написал «Руководство» (έγχειρίδιον) против Кариофиллиса, но и добился осуждения его кальвинистских теорий на двух Константинопольских соборах в 1691 г.

486

См.: Runciman.Abt.: Das anglikanische Experiment. S. 279—308; Рансимен. Кн. 2. Ч. 7. Церковь и церкви: англиканский опыт. С. 295—325.

487

«Interrogantibus itaque dicimus sancta ac veneranda septenario numero esse apud nos sacramenta, a quo primum sacri Evangelii nobis lumen illuxit, singula quidem certissima, atque saluti fideliumperquam necessaria [Спрашивающим мы говорим, что мы знаем святые и почтенные таинства числом семь, о чем изначально нас просветил светоч священного Евангелия, и все они надежнейшие и для спасения верных необходимые]» (Tomos Synodikos (1672) // Mansi. 34B. 1789). Далее в этом документе следует перечисление таинств с кратким объяснением каждого из них.

488

«Circa tremendum vero eucharistiae sacramentum firmiter credimus et confitemur Corpus Domini nostri Jesu Christi vivum reali praesentia invisibiliter praesens esse in hoc sacramento. Cum enim sacerdos celebrans post verba Dominica haec dicit: Fac panem quidem hunc pretiosum corpus Christi tui: quod vero est in calice hoc, pretiosum sanguinem Christi tui, transmutans Spiritu tuo sancto; tum supra omnem naturae modum et ineffabiliter, operante Spiritu sancto, panis quidem realiter, vere, ac proprie in ipsummet Christi Salvatoris corpus, vinum vero in sanguinem ejus animatum transmutatur (μεταποιείται) [В страшное таинство евхаристии твердо веруем и исповедуем, что живое тело Господа нашего Иисуса Христа реальным присутствием невидимо присутствует в этом таинстве. Когда служащий священник после слов Господних говорит: “И соделай хлеб сей – святым телом Христа Твоего, а что в чаше сей – святою кровью Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым”, тогда сверх всякого природного образа действия и неизреченно, действием Святого Духа, хлеб сей реально, истинно и в собственном смысле прелагается (μεταποιείται) в самое тело Христа Спасителя, а вино – в одушевленную кровь Его]» (Tomos Synodikos (1672) // Mansi. 34B. 1789). В тексте этого документа цитируется эпиклесис Литургии св. Иоанна Златоуста .

489

См.: Runciman. S. 339; ср.: Рансимен. С. 355.

490

«Πιστεύομεν τα ευαγγελικά μυστήρια έν τή εκκλησία είναι, κάκεΐνα είναι έπτά. Έλάττονα γάρ η μείζονα άριθμον μυστηρίων έν τη εκκλησία ουκ εχομεν επειδή ό παρά τον έπτά των μυστηρίων άριθμος αιρετικής φρενοβλαβείας έστιν άποκύημα. Ό δε των έπτά παρά του ιερού ευαγγελίου νομοθετείται και συνάγεται, ως και τά λοιπά τως καθολικής πίστεως δόγματα [Веруем, что в церкви евангельские таинства, и их семь. Большего или меньшего числа таинств в церкви мы не знаем. Ибо какое-либо другое число таинств, кроме семи, – это порождение еретической умоповрежденности. Число семь узаконено и введено священным Евангелием, как и другие догматы вселенской веры]» (Δοσίθεος. Όμολογία. 15 // Michalcescu. S. 168; ср.: Mansi. 34B. 1743—1744). См. также суждение Тридентского собора (сессия VII, канон 1): «Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non fuisse omnia a lesu Christo Domino nostro instituta, aut esse plura vel pauciora, quam septem… aut etiam aliquod horum septem non esse vere etproprie sacramentum: A. S. [Если кто скажет, что таинства Нового Завета не все установлены Иисусом Христом Господом нашим, или же их больше или меньше, чем семь… или же какое-то из них не есть таинство истинное и в собственном смысле, анафема да будет]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 844).

491

«Σύγκειται δε τα μυστήρια έκ του φυσικου και ύπερφυους· ούκ είσΐ δε ψιλά σημεία των έπαγγελιών του Θεου. Ούτω γάρ ούκ αν διενηνοχε της περιτομής, ου τί αθλιώτερον; Ομολογουμεν δ’ αυτά είναι όργανα δραστικά τοΐς μυουμένοις χάριτος έξ ανάγκης [Таинства состоят из естественного и сверхъестественного начала. Они не являются просто знаками обетований Божьих. Если бы они не отличались от обрезания, то что могло бы быть обиднее? Мы исповедаем, что они необходимым образом суть действенные инструменты благодати для посвященных]» (Δοσίθεος. Ομολογία. 15 // Michalcescu. S. 169; ср.: Mansi. 34B. 1745—1746).

492

«Τούτου έν τη ιερουργία πιστεύομεν παρεΐναι τον κύριον Ιησουν Χριστόν ού τυπικώς, ούδ’ είκονικώς, ούδε χάριτι ύπερβαλλούση, ώς έν τοΐς λοιποΐς μυστηρίοις, ούδε κατά μόνην παρουσίαν, καθώς τινες τών πατέρων είρηκασι περί του βαπτίσματος, ούδε κατ’ αναρτισμον, ώστε ένουσθαι την θεότητα του λόγου τω προκειμένω της εύχαριστίας αρτω ύποστατικώς, καθώς οί απο Λουθήρου λίαν αμαθώς καΐ αθλίως δοξάζουσιν· αλλ’ αληθώς καΐ πραγματικώς, ώστε μετά τον άγιασμόν του αρτου καΐ του οίνου μεταβάλλεσθαι, μετουσιουσθαι, μεταποιεΐσθαι, μεταρρυθμίζεσθαι τον μεν αρτον είς αύτό τό αληθες του Κυρίου σώμα… τον δ’ οίνον μεταποιεΐσθαι καΐ μετουσιουσθαι είς αύτο το αληθες του Κυρίου αίμα… [Мы веруем, что в священнодействии присутствует Господь Иисус Христос – не типологически, не образно, не по преизбытку благодати, как в прочих таинствах, и не просто присутствием, как некоторые отцы говорили о крещении, и не по усовершению, так, чтобы Божество Слова соединялось с предложенным хлебом евхаристии ипостасно, как думают по своему жалкому невежеству последователи Лютера, но истинно и действительно – так, что после освящения хлеб и вино прелагаются, пресуществляются, претворяются, преизменяются: хлеб – в истинное тело Господне. а вино претворяется и пресуществляется в истинную Кровь Господню]» (Δοσίθεος. 'Ομολογία. 17 // Michalcescu. S. 171 sq.; ср.: Mansi. 34B. 1749—1750).

493

«’Έτι μετά τον άγιασμον του άρτου και του οίνου οϋκ ετι μένειν την ουσίαν του άρτου και του οίνου, αλλ’ αϋτο το σώμα και το αίμα του Κυρίου έν τω του άρτου και του οίνου ειδει και τΰπω, ταϋτον είπεΐν, υπό τοΐς του άρτου συμβεβηκόσιν» (Δοσίθεος. Ομολογία. 17 // Michalcescu. S. 172; ср.: Mansi. 34B. 1749-1750).

494

«Έτι τη μετουσίωσις λέξει οϋ τον τρόπον πιστεΰομεν δηλουσθαι, καθ’ ον ό άρτος και ό οίνος μεταποιουνται εις το σώμα και το αίμα του Κυρίου, – τουτο γάρ αληπτον πάντη και αδύνατον πλην αϋτου του Θεου, και τοΐς πιστεΰουσιν αμάθειαν άμα και ασέβειαν έπιφέρει – αλλ’ ότι ό αρτος και ό οίνος μετά τον άγιασμον οϋ τυπικώς οϋδ’ είκονικώς, οϋδέ χάριτι υπερβαλλοΰση, οϋδέ τη κοινωνία η τη παρουσία της θεότητος μόνης του μονογενοῦς μεταβάλλεται είς το σώμα και αίμα του Κυρίου. [.ибо знать это может только Бог, а верующие, предполагающие, что знают это, показали бы одновременно нечестие и невежество, но что хлеб и вино после освящения не типологически или образно, не по преизбытку благодати, не по общению или присутствию одного только Божества Единородного прелагаются в тело и кровь Христовы.]» (Δοσίθεος. Ομολογία. 17 // Michalcescu. S. 173; ср.: Mansi. 34B. 1752 sq., 1751-1754).

495

«…οϋδε συμβεβηκός τι του άρτου και του οίνου εις συμβεβηκός τι του σώματος και αίματος του Χρίστου κατά τινα τροπήν η άλλοίωσιν μεταποιείται, άλλ’ άληθώς και πραγματικώς και οϋσιωδώς γίνεται ό μεν άρτος αϋτο το άληθες του Κυρίου σώμα, ό δ’ οίνος αϋτο του Κυρίου αίμα, ώς ειρηται άνωτέρω [„Никакая акциденция хлеба и вина ни в коем случае, никаким способом изменения или отчуждением не претворяется в какую-либо акциденцию тела и крови Христовой, но истинно и существенно хлеб становится истинным телом Господним, а вино – истинной кровью Господней, как и сказано выше]» (Δοσίθεος. 'Ομολογία. 17 // Michalcescu. S. 173; ср.: Mansi. 34B. 1753-1754).

496

«…και τουτο οϋχ οτι το έν οϋρανοΐς του δεσπότου έν τοΐς θυσιαστηρίοις κάτεισι σώμα, άλλ’ οτι ό της προθέσεως έν πάσαις ταΐς κατά μέρος έκκλησίαις προκείμενος άρτος μεταποιούμενος και μετουσιουμενος μετά τον άγιασμον γίνεται και έστι εν και το αϋτο τω έν οϋρανοΐς. "Εν γάρ το σώμα του Κυρίου έν πολλοΐς τόποις και οϋ πολλά, και διά τουτο το μυστήριον τουτο μάλιστά έστι και λέγεται θαυμαστόν και πίστει μόνη κατάληπτον, οϋ σοφίσμασι σοφίας άνθρωπίνης, ης την μάταιαν και άνόητον έν τοΐς θείοις περιέργειαν άποσείεται η εϋσεβης και θεοπαράδοτος ημών θρησκεία […И это тело Владычнее на небесах не сходит на жертвенники, но хлеб предложения во всех местных церквах становится претворенным и пресуществленным после освящения и есть одно и то же самое с телом, которое на небесах. Ибо едино тело Господне во многих местах, а не много тел, и поэтому это таинство по преимуществу и называется дивным и постигается только верой]» (Δοσίθεος. Ομολογία. 17 // Michalcescu. S. 172; ср.: Mansi. 34B. 1751-1752).

497

«Έντίθησι δε το βάπτισμα και χαρακτήρα άνεξάλειπτον, ώσπερ και η ίερωσυνη. Καθώς γαρ άδυνατον, τον αυτόν δ'ις ίερωσυνης τυχεΐν της αυτής· οϋτως άδυνατον άναβαπτισθήναι τόν απαξ όρθώς βαπτισθεντα, καν και μυρίαις συμβεβηκεν αυτόν υποπεσεΐν άμαρτίαις, η και αυτή έξομομώσει τής πίστεως [Крещение подразумевает неизгладимую печать, равно как и священство. Невозможно получить дважды одну и ту же степень священства. Также невозможно и перекрещивать единожды правильно крещеного, даже если ему случится впасть в тысячи грехов, даже если он клятвенно отречется от веры]» (Δοσίθεος. 'Ομολογία. 16 // Michalcescu. S. 171; ср.: Mansi. 34B. 1749-1750).

498

См.: Jugie. Dogmatica. T. 3. P. 49; ср.: «Θελων γαρ έπιστρεψαι πρός Κυριον άναλαμβάνει τήν ην άπώλεσεν υιοθεσίαν δια του μυστηρίου τής μετανοίας [Желающий возвратиться ко Господу получает вновь то усыновление, которое он утратил, через таинство покаяния]» (Δοσίθεος. Ομολογία. 16 // Michalcescu. S. 171; ср.: Mansi. 34B. 1749-1750).

499

См.: Jugie. Dogmatica. T. 3.

500

См.: Späcil. Doctrina de sacramentis.

501

Более подробные сведения, по крайней мере до 1930 г., можно найти в сочинениях, указанных в примечаниях 499 и 500. Мы же сделаем главный упор на тех авторов, труды которых не могли быть изучены Жюжи и Шпачилом.

502

См. выше текст и относящееся к нему прим. 420. Полезно сопоставить определение патриарха Иеремии II с определениями Мелетия (Пигаса) (ум. 1601 г.) и Гавриила (Севира) (ум. 1616 г.), ибо оба они оказали влияние на патриарха. Мелетий (Пигас) объяснял, что таинство есть то, «что через видимые знаки совершается и подает невидимую благодать [«Πώς ουν ού μυστήριον, το δια ορατών συμβολών τελοΰμενον, και χάριν προξενούν αόρατον»] (Μελέτιος ο Πηγάς. Διδασκαλία. Σ. 178). Гавриил (Севир) определяет таинство как «святыню, которая воспринимается чувствами и в себе несет тайную Божественную силу, так что через нее людям подается спасение и все, к нему относящееся» (Γαβριήλ Σεβηρος. Συνταγμάτιον. Σ. 17).

503

«Μυστήρια δε ταυτα λέγεται, δια το έν αίσθητοΐς συμβόλοις νοητον εχειν το άποτέλοΰμενον και απόρρητον» (см.: Schelstrate. T. 1. P 154).

504

«Μυστήριόν έστι σημηεΐον υλικόν την αυλον του Θεου χάριν συνέχων προς την τών ανθρώπων σωτηρίαν δραστικώς τεταγμένον υπό της θείας θεσμοθεσίας» (Αθανάσιος ο Πάριος. Σ. 344).

505

Смирнов. C. 230.

506

Булгаков. Православие. С. 243.

507

Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1.99. С. 66 (здесь и далее рус. пер. по этому изданию. – Ред.); ср.: «Mysterium est Id, per quod sub sensibili specie causatur vel confertur animabus fidelium gratia Dei Invisibilis, Institutum a Christo Domino, per quod fidelium quilibet gratiam Dei acquirit» (см.: Malvy, Viller. P 56; греч. текст: Michalcescu. S. 69).

508

Ср.: Макарий (Булгаков). Богословие. Т. 2. С. 240.

509

«Αί υπό τοΰ Χριστοί και των Αποστολών ίδρυθεΐσαι ίεραι τελεταί, αίτινες δε τα δι’ αισθητών σημείων μεταδίδωσι μυστηριώδως την χάριν τοΰ Θεοί» (Δυοβουνιώτης. Σ. 8; см. также: Σ. 13).

510

Малиновский. Т. 4. С. 5.

511

«Σύγκειται δε τα μυστήρια έκ τοΰ φυσικοί και ύπερφυοΰς· ουκ είσ'ι δε ψιλά σημεία τών έπαγγελιών τοΰ Θεοΰ. <.. .> 'Ομολογοΰμεν δ’ αυτά είναι όργανα δραστικά τοΐς μυουμένοις χάριτος έξ ανάγκης» (см.: Michalcescu. S. 169).

512

Филарет (Дроздов). Катехизис. C. 70. То же самое мы находим и у И. Жилова в «Православно-христианском катехизическом учении»: ««Таинство есть такое священное действие, через которое тайным (невидимым) образом действует на человека благодать, или, что то же, спасающая его сила Божия» (Жилов. С. 89).

513

Агафодор (Преображенский). С. 120.

514

Чельцов. С. 104.

515

Сахаров. С. 118.

516

Ястребов. Пособие. С. 2.

517

Там же. С. 10.

518

Там же. С. 3.

519

См.: Гермоген (Добронравии). С. 7.

520

См. выше прим. 407.

521

Например, П. Н. Трембелас в своем трехтомном изложении догматического богословия, вышедшем в 1961 г. в Афинах, часто цитирует Митрофана (Критопула). См.: Τρεμπελας. Δογματική.

522

Μητροφάνης Κριτόπουλος. 'Ομολογία. Κεφ. 5 // Michalcescu. S. 213.

523

«Per sacramentum proprie sic dictum Intelligitur sacra et solemnis actio divinitus Instituta qua Deus, Interveniente hominis ministerio, sub visibili et externo elemento cum verbo Institutionis conjuncto, rem spiritualem seu bona caelestia exhibet et dispensat, ad offerendam singulis utentibus, et applicandam et obsignandam credentibus promissionem de gratuita peccatorum per Christum remissione» (Gorskij. P. 237 sq.; см.: Jugie. Dogmatica. T. 3. P 15).

524

См., например, цитаты из творений Иоанна Златоуста (Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 4) и Амвросия (Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79) в прим. 102 нашей книги.

525

Булгаков. Православие. С. 243.

526

См.: Spάcil. Doctrina de sacramentis. P. 23.

527

Патриотической основой здесь становится истолкование Августина , Ср. наши рассуждения в разделе 3. Б части I «Перевод μυστήριον словом sacramentum», особенно прим. 210.

528

Правда, в отличие от схоластического сакраментального богословия, у православных явно не достает ясной и однозначной терминологии.

529

См. часть II нашей книги, разделы 2. A «Аристотелевская революция» и 2. Б «Учение о таинствах Фомы Аквината».

530

«Haec omnia sacramenta tribusperficiuntur, videlicet rebus tanquam materia, verbis tanquam forma, et persona ministri conferentis sacramentumcum Intentione faciendi, quod facit Ecclesia: quorum si aliquod desit, non perficitur sacramentum [Все эти таинства совершаются благодаря трем обстоятельствам: делам (вещам), т. е. материи, словам, т. е. форме, и совершающему таинство служителю с намерением совершить то, что совершает церковь; если хотя бы что-то из этого отсутствует, то таинство не совершается]» (Eugenius IV. Decretumpro Armeniis. 695).

531

«'Έκαστον δε των μυστηρίων τεθεσμόθηται μεν παρά της Γράφης, όρισμένην δε ύλην καί όρισμένην δε είδος εχει, αλλά μην καί το ποιητικόν η μάλλον οργανικόν αίτιον όρισμένον [Каждое из таинств учреждено Писанием, каждое имеет определенную материю и определенный вид, но также и определенную творительную, а лучше сказать, инструментальную причину]» (цит. по: Jugie. Dogmatica. T. 3. P 33; ср.: Codex Barberini. 390. 250).

532

«Έκαστον των μυστηρίων τούτων όρισμένην ϋλην καί είδος εχει» (Schelstrate. T. 1. P 154). Как заметил Жюжи (Jugie. Dogmatica. T. 3. P 34. N. 3), патриарх Иеремия явно перефразирует решение кипрского собора.

533

Имеется в виду «Требник», изданный в Киеве в 1646 г.

534

Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 100. С. 66-67; ср.: Petrus Mogila. ’Ορθόδοξος ομολογία. Ερ. 100 // Michalcescu. S. 69: «Πόσα πράγματα ζητουται εις το μυστήριον; Χπ. Τρία, υλη άρμόδιος, ώς είναι το υδωρ εις το βάπτισμα· ο άρτος καί ο οίνος εις την ευχαριστίαν το ελαιον, καί τα λοιπά κατά το μυστήριον. Δεύτερον ο ίερεΰς, όπου νά είναι νομίμως κεχειροτονημένος η ο επίσκοπος. Τρίτον η έπίκλησις του άγίου Πνεύματος, καί το είδος των λογίων, μετά όποια ο ίερεΰς άγιάζει το μυστήριον τη δυνάμει του άγίου Πνεύματος με γνώμην άποφασισμένην του νά το άγιάση».

535

Более подробное обсуждение этого вопроса см.: Späcil. Doctrina de sacramentis. 12-18. P 24-31. Месолорас (Μεσολωράς. Τ. 2. Σ. 157, 164) признает понятия «материя» и «форма», но употребляет их часто в другом значении.

536

Ср.: Späcil. Doctrina de sacramentis. P 26.

537

Ανδροΰτσος. Δογματική. Σ. 297. М. Жюжи (Jugie. Dogmatica. T. 3. P. 36) предполагает, что Андруцос опирался в этих соображениях на высказывания старокатолического автора Фридриха Пате.

538

Τρεμπέλας . Δογματική. Τ. 3. Σ. 20.

539

См. часть II нашей книги, разделы 2. В «Мартин Лютер: экзистенциальное понимание таинств» и 2. Г «Учение о таинствах реформатов и Тридентского собора». Специально о Лютере и его учении об оправдании см. прим. 291, о Цвингли – прим. 315—317, о Кальвине – прим. 328—332.

540

См. прим. 420.

541

См. прим. 507.

542

См. прим. 511.

543

Развитию учения о таинствах в ранней схоластике посвящена часть II нашей книги, см. особенно раздел 2 и прим. 256. Об opus operatum см.: Späcil. Doctrina de sacramentis. 143—146. P 159—162.

544

Späcil. Doctrina de sacramentis. P 83.

545

Jugie. Dogmatica. T. 3.P 41.

546

Τρεμπέλας . Δογματική. Τ. 3. Σ. 21.

547

Еще более точное разъяснение католического учения об opus operatum приводит К. Ранер: «Именно Христос, а не Его служитель и не воспринимающий таинства, действуя на человека через Церковь и придавая Своей благодати конститутивную знаковость, сообщает этой благодати свойство внутренне воздействовать на человека. Это и есть смысл понятия opus operatum, не имеющий ничего общего с детским представлением о каком-то физическом воздействии будто бы вещественного процесса, в котором воздействие происходит независимо от знаковости этого процесса, так что и сама эта знаковость выступает как достаточно случайное, а не конститутивное свойство этого процесса» (Rahner. Frümmigkeit. S. 131).

548

Τρεμπελας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 23.

549

О протестантском недоразумении в понимании формулы ex opere operato и о причинах, исказивших перспективу этого вопроса, см. экскурс 2 «Opus operatum в понимании Лютера».

550

Ястребов. Пособие. С. 22. Столь же правильно описал католическое учение об ex opere operato и Н. Малиновский: «Для обозначения этого понятия о действительности таинства и условий его действительности в римско-католической церкви еще в Средние века вошло в употребление выражение opus operatum. Этим выражением обозначается именно то, что в таинстве присутствует благодать при соблюдении известных внешних условий его совершения, независимо от внутренних настроений или расположений приступающих к таинству, как и его совершителя (кроме intentio)» (Малиновский. Т. 4. С. 47).

551

Ястребов . Пособие. С. 5–6.

552

Архиепископ Сильвестр (Лебединский) (ум. 1808 г.), например, совершенно очевидно находился под впечатлением протестантского учения об оправдании, если отношение между действием таинства и верой воспринимающего он определил таким образом: «Мы оправдываемся верой как орудием восприятия спасения, как орудиями благодати. Вера – то же, что наша рука, которой мы принимаем благодеяния Евангелия, а слово и таинства – то же, что руки Бога, которые произвели эти благодеяния и посылают их нам» (цит. по: Jugie. Dogmatica. T. 3. P 43).

553

См. подбор источников в кн.: Späcil. Doctrina de sacramentis. 71—73. P 90—94, особенно в примечаниях.

554

Evdokimov. Orthodoxie. P. 18.

555

Ibid. P 18.

556

Ibid. P 18. В этой мысли чувствуется отзвук учения Платона об идеях и его неоплатонической переработки отцами церкви (ср. часть I нашей книги, разделы 2. А «Влияние категорий Платона» и 2. Б «Крещение и евхаристия как главные спасительные обряды»). Идеи суть творческие замыслы Бога, Который Сам есть «Идея идей», Первообраз (πρωτότυπος). Сверху донизу, до самых земных вещей, все проникнуто и управляется этими идеями, причем космическая иерархия обнаруживает в себе и ценностную иерархию. Человек в ней находится между «духовностью ангелов» и «материальностью природы», так как он заключает в себе и духовное, и материальное (см.: Ibid. P 82). Он прежде всего «образ Бога» (άντίτυπος), и здесь уместно сравнение с «Толкованиями на Песнь песней» Григория Нисского, где тот восхваляет человеческую богообразность, в которой – по мере возрастания «богоподобности» человека, его «обожения» – присутствие Бога проступает все сильней.

557

См.: Evdokimov. Orthodoxie. P 83 sq.

558

См.: Ibid. P 84.

559

Ibid. P 267.

560

Ibid. P. 268.

561

Evdokimov. Orthodoxie. P 267.

562

Ibid. P 262.

563

Evdokimov. Esprit Saint. P 97.

564

Maltzew. Bitt-, Dank– und Weihe-Gottesdienste. S. XVII.

565

Иеремия II в своем первом ответе лютеранам (пункт 5) недвусмысленно написал: «Заблуждаются те, кто утверждает, что Божественные и святые таинства могут совершать избранные в силу случайных обстоятельств миряне или неканонически поставленные священники» (ср.: Τρεμπελας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 290, прим. 6). См. также часть III нашей книги, раздел 1. А: «Ответы патриарха Иеремии II виттенбергским богословам». И Петр (Могила) в «Православном исповедании» говорит о «священнике законно рукоположенном или епископе» (цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 100. С. 66; ср.: Petrus Mogila. ’Ορθόδοξος ομολογία. 1. 100). См. выше прим. 465. Воззрение, согласно которому необходим «канонически» посвященный совершитель таинств, полностью идентично католическому воззрению и никогда не оспаривалось восточными богословами!

566

Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 103. С. 68 (ср.: Petrus Mogila. Ορθόδοξος ομολογία. 1. 103). См. также: Δοσίθεος. 'Ομολογία. 16 // Michalcescu.

567

Петр (Могила) в «Православном исповедании» (PetrusMogila. ’Ορθόδοξος ομολογία. 1. 100; Православное исповедание. Ч. 1. 100. С. 67) называет необходимым условием совершения таинства определенное «намерение» совершителя. Ср. выше прим. 465.

568

См.: Μεσολωράς. Τ. 2. Σ. 168.

569

Малиновский (Малиновский. Т. 4. С. 47) дословно перенимает католическую формулировку. Ср. выше прим. 259.

570

Ястребов. Пособие. С. 22-23.

571

Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 32.

572

Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 32-33.

573

По этому вопросу основополагающий ответ можно также найти у Иеремии II: Божественная благодать действует и через недостойного служителя и совершает таинства (см. выше прим. 421). И здесь у православных богословов не возникало впоследствии никаких разногласий. Ср.: Späcil. Doctrina de sacramentis. P 99, n. 3; P 145, n. 126. Шпачил приходит к взвешенному решению: «…doctrinam catholicam, dignitatem moralem ministri non requiri ad sacramenti validitatem confitentur omnes [„все согласны с католическим учением, что моральное достоинство священника не требуется для действительности таинства]».

574

По православному воззрению, епископа или священника можно вернуть в положение мирян, что на практике иногда встречается и сегодня. Священник, вновь женившийся после смерти жены, низводится в дьяконы. (Это проистекает из древней традиции, согласно которой после посвящения в сан нельзя вступать в брак. Однако с православной канонической позиции нет никакого препятствия, чтобы вновь женившегося дьякона посвятить в священника. Греческий Александрийский патриархат отказался от этой древней традиции в 1975 г.).

В вопросе, сохраняется или нет первоначальная печать таинственной благодати в случае лишения сана, мнения православных богословов сильно расходятся. Утвердительно отвечают те, кто следует латинскому учению о «неизгладимой печати» или, по крайней мере, исключает повторение хиротонии, отрицательно – остальные богословы, признающие прекращение действия благодати (ср.: Späcil. Doctrina de sacramentis. P. 123).

Указ Святейшего правительствующего синода Русской церкви от 1868 г. разъяснил, что низложение или выход из духовного состояния влечет за собой потерю благодати посвящения. Однако этот указ был решительно отвергнут целым рядом русских богословов (см.: Heiler. S. 277).

575

На Ламбетской конференции 1930 г., посвященной сопоставлению взглядов православных и англикан на действительность посвящений Англиканской церкви, патриарх Александрийский (ранее Константинопольский) Мелетий II (Метаксакис) следующим образом объяснил оба этих подхода: «Есть два принципа, которыми руководствуется православная церковь: строгое правило (κανών ό ακριβής) и снисхождение (οικονομία). Первый заключается в строгом применении церковного права, второй – в смягчении строгого правила при определенных обстоятельствах – смягчении, согласующемся с общим духом церкви». И добавил: «В действительности всегда допускались исключения из правил ради того, чтобы лучше сохранить церковный дух…» (Kotsonis. Economie. P 16sq). Однакоследуетзаметить, что применение икономии ни в какой мере не должно означать постоянного смягчения существующих законов. Икономия может быть равным образом и более строгой, чем существующие законы. На это указывает, например, Гамилькар Аливизатос: «Характерно, что. икономия применяется с целью корректировки отклонений от апостольских правил, даже если эти отклонения фиксируют дисциплину более строго, чем апостольские правила» (Αλιβιζατος. Σ. 38).

576

8-е правило I Никейского собора не требовало повторения крещения новациан и признавало их рукоположения, в то время как 19-е правило не признавало крещения приверженцев Павла Самосатского и требовало заново совершать над ними все таинства (см.: Nicaenum I. De baptismo. 55-56). Ср.: Clercq. S. 54 sqq.

577

Ср.: Spбčil . Doctrina de sacramentis. 96–98. P. 117–119; Heiler . S. 277.

Ф. Хайлер пишет: «Относительно действительности совершенного еретиками и раскольниками посвящения, а также крещения еретиков. в Восточной церкви с древности и до сего дня нет единой установки… поскольку Трулльский собор утвердил противоречащие друг другу каноны. С 1700 по 1850 гг. Греческая церковь посвящала заново всех латинских епископов и священников. Даже в начале XX в. греческий догматист Месолорас требовал посвящать заново римских клириков, ибо они еретики (см.: Μεσολωράς. Τ. 4. Σ. 335 κ. ε.). Англиканские и старокатолические посвящения ранее считались недействительными, однако сегодня часто признаются». Появление в Советском Союзе в 1920-х годах обновленческой церкви («живоцерковников») обусловило непризнание Московским патриархатом посвящений раскольников.

578

Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 42-43.

579

Georgiadis. S.168.

580

См.: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 31.

581

Kotsonis. Economie.P. 13.

582

Kotsonis. Economie. P 14; см.: Βάλανος. Σ. 81.

583

Georgiadis. S. 169 sq. (ср.: Kotsonis. Economie. P 12).

584

См.: Clercq. S. 57.

585

«Действительность таинств Римско-католической церкви наиболее радикально отвергают до сего дня Православная церковь Греции и Сербский патриархат, а Константинопольский и особенно Русский патриархаты более склоняются к принятию действительности католических таинств. Правда, эти общие позиции церковного руководства отнюдь не исключают внутри указанных церквей и иных точек зрения у некоторых богословов» (Hotz. Russen. S. 68).

586

См.: Späcil. Doctrina de sacramentis. 99-101. P. 119-123.

587

См.: Δοσίθεος. 'Ομολογία. 15, 17 // Michalcescu. S. 169, 173.

588

Τρεμπελας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 21.

589

О развитии учения о таинствах в ранней схоластике см. часть II нашей книги, раздел 2, особенно прим. 256-257.

590

Τρεμπελας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 28.

591

В качестве аргументации этой точки зрения, как правило, ссылаются на 1 Кор 11:27 и др.: «Посему, кто будет есть хлеб сей и пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (т. е. не отличая тела Господня от обычной трапезы).

592

См. выше экскурс 5. При таком воззрении на происходящее в таинствах новое творение в образ и подобие Божье в высшей степени пластично выступает и необходимость таинств. См. также: Petrus Mogila. ’Ορθόδοξος ομολογία. 1. 101; ср.: Православное исповедание. Ч. 1. 101. С. 67.

593

См.: Spάcil. Doctrina de sacramentis. 80. P 100 sq.

594

См. часть II нашей книги, раздел 2.

595

См. прим. 262.

596

См. прим. 372.

597

См. прим. 371.

598

Mulders. S. 1023.

599

Николай Вулгарис, Евгений Вулгарис, Иосиф Вриенний, Вернардакис, составители «Пидалиона», Месолорас – все они, как и Досифей, признавали «неизгладимую печать».

600

Kotsonis. Economie. P 4.

601

Архиепископ Иероним (Коцонис) (Kotsonis. Economie. P 6) ссылается на цитируемых П. Н. Трембеласом греческих отцов церкви, которые хотя и не знали выражения «неизгладимая печать», но для обозначения того же понятия употребляли слово σφραγίς и при крещении говорили о «святой неразрушимой печати». При миропомазании совершитель очень отчетливо говорит о σφραγίς: «Печать дара Духа Святого!» Эта формула восходит, по-видимому, к Кириллу Иерусалимскому. Также и при рукоположении используется понятие σφραγίς, ибо само рукоположение как раз и называется «великой печатью». Ср.: Τρεμπελας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 34 κ. ε.; Σ. 312, прим. 45.

602

См.: Jugie . Dogmatica. T. 3. P. 49.

603

«Τοῦτο τὸ μυστήριον δὲν δίδοται δεύτερον παρὰ εἰς ἐκείνους, ὁποῦ θέλουσιν ἐπιστρέψειν ἀπὸ τὴν ἄρνησιν τοῦ ὀνόματος τοῦ Χριστοῦ»(Petrus Mogila . Ὀρθόδοξος ὁμολογία. 1. 105 // Michalcescu. S. 71; ср.: Православное исповедание. Ч. 1. 105. С. 70).

604

«Έντίθησι δε το βάπτισμα καί χαρακτήρα άνεξάλειπτον, ώσπερ καί η ίερωσΰνη. Καθώς γάρ αδύνατον, τον αυτόν δίς ίερωσΰνης τυχεΐν της αυτής· οϋτως αδύνατον άναβαπτισθήναι τον άπαξ όρθώς βαπτισθέντα, καν καί μυρίαις συμβέβηκεν αυτον υποπεσεΐν άμαρτίαις, ή καί αυτή έξομομώσει τής πίστεως» (Δοσίθεος. Όμολογία. 16 // Michalcescu. S. 171).

605

Филарет (Дроздов) , богословские взгляды которого до сего дня пользуются большим авторитетом, в юности находился под влиянием Феофана (Прокоповича). Возможно, это обстоятельство объясняет его негативное отношение к учению о «неизгладимой печати».

606

См. прим. 604, ср. прим. 574.

607

Практика восточных церквей по приему раскольников и еретиков со времени великого раскола 1054 г. в главных ее моментах может быть представлена следующим образом. Константинопольский патриархат с XII в. по 1484 г. требовал от тех, кто переходил в православие, письменного отречения с проклятием своих прежних заблуждений, после чего они заново миропомазывались. При патриархе Симеоне I в Константинополе состоялся поместный собор, официально порвавший с Флорентийской унией и одновременно утвердивший новые правила приема иноверцев. Вместо письменного отречения было введено устное исповедание веры, и повторное миропомазание по-прежнему сохранялось. Это правило оставалось в силе до 1756 г. В 1756 г. патриарх Константинопольский Кирилл V, а также патриархи Иерусалима и Александрии приняли решение о перекрещивании католиков и армян при приеме их в православную церковь (до этого времени их крещение признавалось действительным). Русская церковь, напротив, имела иную практику. С XII в. до Флорентийского собора перешедшие католики заново помазывались. Затем, правда, вплоть до Большого московского собора в 1667 г., они перекрещивались, перекрещивание же лютеран и кальвинистов продолжалось до 1718 г. До 1757 г. крещение и миропомазание признавались, миром помазывали только тех, кто вообще еще не был помазан. С 1757 г. Русская церковь принимала инославных христиан через миропомазание. Православная элладская церковь изменила свою перенятую у Константинополя практику в 1903 г., когда синод высказался за то, чтобы желающих перейти в православие принимать не перекрещивая, но через повторное миропомазание. С 1932 г. это было утверждено официально. Однако эти правила строго не соблюдались. Во все времена и во всех местах всегда были исключения, при которых по икономии допускался отказ от твердо установленных положений! См.: Jugie. Dogmatica. T. 3. P. 108 sqq.; Τρεμπελας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 45; Kotsonis. Economie. P 168 sq.

608

Ανδροΰτσος. Δοκίμιον. Σ. 262, 279, 282, 329.

609

См.: Ανδροΰτσος. Δογματική. Σ. 314 κ. ε. (Kotsonis. Economie. P 4).

610

«Quis autem potest dare quod ipse non habeat, aut quomodo potest spiritualia gerere, qui ipse amiserit Spiritum Sanctum?» (Cypr. Carth. EP. 70. 2 // PL. 3. 1079).

611

См.: Campenhausen. S. 49-53; Hefele. Bd. 1. S. 117-133.

612

Ср.: Kotsonis. Economie. P. 177 sq.

613

Августин упрекал Киприана в том, что тот не различал действенность и действительность таинств (Aug. De bapt. contr. donat. 4. 1), и подчеркивал действительность таинства независимо от веры и святости совершителя, ибо таинства принадлежат Богу. Совершаемые и вне церкви таинства действительны, хотя и не дозволены, а потому бесплодны (Aug. De bapt. contr. donat. 4. 7). Равным образом крещение и рукоположение при совершении обряда накладывают «неизгладимую печать», которая при возвращении в истинную церковь оживает, а поэтому эти таинства нельзя повторять (см.: Aug. De bapt. contr. donat. 1.2; Aug. Contr. epist. Parm. 2. 28). Трембелас отвергает эти построения Августина как преувеличивающие значение внешнего обряда за счет истинной животворящей веры и видит опасность в том, что таинству будет приписан род магического воздействия (Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 25; 47, прим. 42). Андруцос идет дальше и видит в этих утверждениях «догматическое учение, которое теоретически и практически опровергнуто единственной истинной церковью» (ΑνδροΌτσος. Δογματική. Σ. 304).

614

Jedin. S. 11. (Др. их датировка – конец IV в., ср. прим. 673. – Ред.)

615

См.: Kotsonis. Economie. P 177 sq., 9.

616

Поскольку II Константинопольский (он же V Вселенский) и III Константинопольский (VI Вселенский) соборы, проходившие в 553 и 680—681 гг., не утвердили никаких дисциплинарных канонов, в канонической жизни Церкви образовался пробел, заполнить который решил собравшийся в 692 г. в купольном зале (трулле) царского дворца собор. Утвержденные им 102 канона касались в основном церковной жизни на Востоке и поэтому, как впрочем и из-за несогласия с приматом Рима над церковью, не были приняты папой Сергием (см.: Jedin. S. 32). Название «Трулльский» этот собор получил по месту заседания, что не вполне понятно, так как VI Вселенский собор также проходил в трулле дворца. Понятие «Пято-шестой» указывает на его преемственную по отношению к двум предыдущим соборам функцию: он является как бы их продолжением. На Востоке 102 канона Пято-шестого собора зачастую прямо приписывают VI Вселенскому собору 680—681 гг. В таком смысле постоянно высказывается архиепископ Иероним, рассуждая о «решениях VI Вселенского собора».

617

См.: Kotsonis. Economie. § 44. P 175 sqq.

618

Трембелас пишет: «Мы признаем, что рукоположение налагает неизгладимую печать на воспринимающего это таинство, но не забываем позицию св. Василия Великого, который говорил, что крещение, совершенное священником-раскольником, следует рассматривать как совершенное мирянином и поэтому его следует повторить» (Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 45, прим. 37).

619

Ευγένιος Βούλγαρης. Κριτικαί επιστάσεις : Επί των υπομνηματικών παρεκβολών του σοφολογιωτάτου εν Ιεροδιακόνοις Νεοφύτου των εις το τέταρτον της Γραμματικής Θεοδώρου του Γαζή. Βιέννη, 1806. Σ. 278.

620

Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. 46. 10 // SChr. N. 4 bis. P 262-263. (Ср.: Николай Кавасила. Христос : Церковь : Богородица. М., 2002. С. 178. – Ред.)

621

Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 29.

622

Такой подход в полноте был раскрыт в проповедях архиепископа Амвросия (Ключарева) (1820—1901), который противопоставлял отпадающим от церкви образованным людям благочестие простого народа. В этом благочестии, хотя и «без научного познания вероучения», «практическим путем», сказались торжество в «духе» и «силе веры» и те плоды добрых дел, без которых нет живой веры. Указывая на «старцев», архиепископ Амвросий говорил, что служители Бога познали свое призвание и получили руководство к богоугодной жизни отнюдь не «в человеческих школах и науках», а исключительно в жизни церкви. Несмотря на свое скудное образование, русские иноки-отшельники «стали учителями многих тысяч людей». Цит. по: Felmy. S. 145 sqq.; ср.: Амвросий (Ключарев). Т. 3. С. 177; Т. 4. С. 131, 14.

623

Феофан Затворник. С. 9.

624

Толстой. Гл. 16. § 245. С. 273.

625

Толстой. Гл. 16. § 246. С. 273.

626

Там же. Заключение. С. 295.

627

Ср.: Lieb. S. 63; Schultze. Russische Denker. S. 12 sqq.

628

Хомяков. Церковь одна. § 5. С. 8—9. Совсем в духе восточного монашества Хомяков утверждает, что в религиозной области только вера (как дар Божественной благодати) дает достоверное знание: «Исповедав свою веру в Триипостасное Божество, Церковь исповедует свою веру в самое себя, потому что она себя признает орудием и сосудом Божественной благодати и дела свои признает за дела Божии, а не за дела лиц, по видимому ее составляющих. В сем исповедании она показывает, что знание об ее существовании есть также дар благодати, даруемой свыше и доступной только вере, а не разуму. Ибо какая бы мне была нужда сказать: верую, когда бы я знал? Вера не есть ли обличение невидимых?» (Хомяков. Церковь одна. § 8. С. 12).

629

Ivánka. Aufgliederung. S. 92 sq. Употребив диалектическую схему, Хомяков называет католицизм единством без свободы, протестантизм – свободой без единства, а православную церковь – соединением свободы и единства в любви. Ср.: Хомяков. Озападных вероисповеданиях. С. 57 слл., 183 слл.

630

См.: Макарий (Булгаков). Богословие; Филарет (Гумилевский); Сильвестр (Малеванский).

631

К символическим книгам относятся: 1) «Православное исповедание» митр. Петра (Могилы); 2) «Исповедание Досифея»; 3) «Послание грековосточных патриархов» 1723 г. (сопровождавшее «Исповедание Досифея» при его пересылке в Россию) – так называемая «Грамота»; 4) сборник изречений из писем и сочинений Кирилла Лукариса «Щит веры» (Χσπις της πίστεως), отвергнутый Иерусалимским собором 1672 г.; 5) «Исповедание» патриарха Константинопольского Геннадия, переданное им после завоевания Константинополя султану Мехмеду II; 6) «Исповедание» Митрофана (Критопула) 1625 г.; 7) ответные послания патриарха Иеремии II виттенбергским богословам в 1576—1581 гг.

Ср.: Heiler. S. 191 sq.; Kimmel. Libri symbolici, Kimmel. Appendix.

632

Ср.: Jaki. S. 251.

633

Работа «Церковь одна», написанная в 1840 г., впервые была опубликована в Берлине в 1867 г., а в России – только в 1879 г., через целых 19 лет после смерти автора.

634

В 1894 г., когда русский богослов Е. Аквилонов впервые предпринял попытку внедрить в официальное богословие экклезиологию Хомякова, многие видные богословы вслед за ним проявили себя как последователи Хомякова. Среди них – священники Павел Светлов, Павел Флоренский, Сергий Булгаков, Георгий Флоровский , Василий Зеньковский , епископ Георгий (Граббе), а также миряне – Николай Бердяев, Лев Карсавин, Антон Карташев, Николай Арсеньев.

635

Закон Божий. Кн. 1. С. 252 (ср. выше прим. 17).

636

Semenoff-Tian-Chansky. P 56.

637

Об учении Хомякова о соборности см.: Plank; Suttner. Chomjakov; Schultze. Chomjakov. Сам Хомяков никогда не употреблял термина «соборность» применительно к экклезиологии – это сделали его ученики.

638

«Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви» (Хомяков. О западных вероисповеданиях III. С. 43-44).

639

Хомяков. О западных вероисповеданиях III. С. 180.

640

Хомяков. Церковь одна. § 8. С. 12.

641

Хомяков. О западных вероисповеданиях. С. 87.

642

Применительно к Церкви понятие «соборная», по Хомякову, означает следующее: «Церковь кафолическая есть Церковь “согласно всему”, или “согласно единству всех”, Церковь свободного единодушия, единодушия совершенного, Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов…» (Хомяков. О значении слов. С. 242).

643

«Единство Церкви следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» (Хомяков. Церковь одна. § 1. С. 5).

644

Хомяков. О западных вероисповеданиях. С. 179-180.

645

Там же. С. 114.

646

Цит. по: Там же. С. 362, ср.: Mansi. 40. 407-408. Евдокимов также увидел в этом утверждении доказательство того, что церковь должна управляться коллегиально – епископами в единстве со всем церковным телом. «Епископы собирают и проводят собор, но тем самым они обращаются ко всему телу Церкви, и их высшая власть может осуществляться только ex consensu Ecclesiae – с согласия Церкви» (Evdokimov. Gotteserlebnis. S. 240). В подтверждение Евдокимов указывает на апостольский собор в Иерусалиме: «Прототип соборов, Иерусалимский собор, в точности воспроизводит внутренние условия единодушия апостольской жизни : “Все же верующие были вместе и имели все общее” (Деян 2:44); “Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела” (Деян 15:6); “Тогда апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили.” (Деян 15:22); “мы, собравшись, единодушно рассудили.” (Деян 15:25); “ибо угодно Святому Духу и нам.” (Деян 15:28). Вся церковь участвует, не отделяя никоим образом священства от мирян, но и не смешивая их друг с другом, – в полном согласии со всеми членами единого Тела, единой души» (Evdokimov. Orthodoxie. P 159 sq.). В таком же смысле высказывался, впрочем, и Иероним (Коцонис), архиепископ Афинский, еще сильнее подчеркнувший значение участия мирян в соборных решениях: «Поскольку одобрение решений всей полнотой (πλήρωμα) православной церкви, согласно ее учению, является высшим и конечным критерием вселенскости ее великих соборов, то совершенно очевидно, что простые верующие никогда не могут остаться в стороне от принятия решений» (Kotsonis. Laien. S. 103). В противоположность этому Александр Шмеман отрицал властные полномочия соборов: «В действительности собор как видимый и высший орган церковной власти в смысле управления и организации не отвечает ни славянофильскому учению о соборности, ни исконному значению собора в церкви. Собор не есть правящая власть, ибо не может быть власти над Церковью – Телом Христовым. Собор есть свидетельство идентичности всех церквей, ибо все они – церкви Божьи: в вере, в жизни, в любви… Собор не к Церкви обращается с речью – он говорит внутри Церкви в полноте ее кафолического сознания» (Schmemann. Der Begriff des Primats. S. 136).

647

Ин 17:21 слл.

648

Хомяков. О западных вероисповеданиях. С. 56.

649

Там же. § 10. С. 16.

650

Там же. § 10. С. 16.

651

«Церковь одна, несмотря на видимое ее деление для человека, еще живущего на земле. – Только в отношении к человеку можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую…» (Там же. § 1. С. 5).

652

«Верующий, хотя глазами тела и разума видит Церковь только в ее внешних проявлениях, но сознает ее духом в таинствах и в молитве и в богоугодных делах» (Там же. § 8. С. 12).

653

Там же. С. 12–3.

654

Хомяков. Церковь одна. § 9. С. 13.

655

Там же. С. 13.

656

Там же. С. 14.

657

Там же. С. 14.

658

Хомяков. Церковь одна. С. 14.

659

Там же. § 10. С. 18.

660

Там же. С. 21-22.

661

Там же. § 9. С. 14.

662

Хомяков. О западных вероисповеданиях. С. 100.

663

См.: Schultze. Russische Denker. S. 96.

664

См.: Остроумов.

665

Там же. С. 29.

666

Там же . С. 29–0.

667

Остроумов. С. 30—31.

668

Там же. С. 31.

669

В первое воскресенье Великого поста, называемое Неделей Православия, совершается празднование победы над иконоборчеством, введенное императрицей Феодорой. Сам праздник установлен в 843 г. Константинопольским поместным собором. Впоследствии утвердился обычай торжественно зачитывать в храмах решения собора 843 г., установившего культ почитания св. икон, а также осудившего еретиков, и догматические определения Вселенского собора 787 г. (Орос собора). Последующие соборы, особенно Влахернский 1166 г., к этому чину добавили осуждение новых ересей. Чин Православия включает провозглашение поименно каждому еретику троекратной «анафемы». См.: Edelby. Liturgikon. S. 87. О чине Православия см.: Никольский. Анафематствование; Никольский. Чин Православия; Булгаков С. В. С. 565 слл.

670

Остроумов. С. 31—32.

671

В православии признаны только семь вселенских соборов ; четвертый Константинопольский собор 869—870 гг. не считается вселенским, так как его решения были пересмотрены десятью годами позже на следующем Константинопольском соборе 879—880 гг.

672

Никольский. Пособие. С.715.

673

В третьей части своего исповедания (присяги) при епископской хиротонии кандидаты в сан торжественно дают обещание «хранить и соблюдать каноны святых апостолов, семи вселенских и благочестивых поместных соборов и святых отцов; что они приняли, и я принимаю, и что они отвергали, то и я отвергаю» (ср.: Аверкий (Таушев). С. 141). Под «канонами святых апостолов» подразумевается сочинение IV в. «Правила святых апостолов», отредактированное и благословленное Пято-шестым (Трулльским) собором; под «поместными соборами» – соборы местного значения, как, например, Лаодикийский, Сардикийский или Карфагенский.

674

Аверкий (Таушев). С. 131.

675

Остроумов. С.32. Интересно и замечание Остроумова по поводу «Православного исповедания» Петра (Могилы): «Когда исповедание, приписанное патриарху Кириллу Лукарису, было заподозрено в протестантских заблуждениях, Петр Могила или кто другой воспользовался для опровержения Кирилловой “ереси” латинскими руководствами и даже внес в свое исповедание доселе мало известный на православном Востоке термин “пресуществление”, принятый латинянами для обозначения перемены, происходящей со Св. Дарами по освящении их. Термин этот принят автором “Православного исповедания” без всякой в нем нужды, исключительно в целях полемических, так как в “Исповедании”, приписанном Лукарису, говорилось: “Мы признаем в евхаристии присутствие истинного и реального Тела Христова, то (присутствие), которое вера нам дает, но не то, о котором учит пресуществление”» (Остроумов. С. 32—33).

676

Остроумов говорит в данном случае о «наслоениях», что означает «такие определения веры, которые составлены в оправдание новых наслоений в вероучении», образование «новых членов веры из “благочестивых” мнений» (Остроумов. С.31).

677

См.: Florovsky . Westliche Einflüsse.

678

См.: Florovsky. Patristik. S. 241 sq.

679

См.: Florovsky. Eschatologie. S. 235 sqq.

680

См.: Florovsky . Christianity. P. 19 sq.

681

См.: Maloney; Lelouvier.

682

См.: Булгаков. Очерки. С. 58.

683

«Софиология» Булгакова (т. е. учение о Божественной премудрости, представляющее собой важную составную часть его богословия) была подвергнута резкой критике как со стороны местоблюстителя Московского патриаршего престола митрополита Сергия (Страгородского), так и со стороны предстоятеля Русской православной церкви заграницей митрополита Антония (Храповицкого) – один из тех редких случаев, когда московская и карловацкая юрисдикции в чем-то совпали во мнениях. В церковноправовом смысле это не имело для Булгакова никаких последствий, поскольку он принадлежал к западноевропейскому экзархату Константинопольского патриархата и пользовался его покровительством, так что мог свободно изложить свои тезисы даже на православном богословском конгрессе 1936 г.

684

Булгаков. Невеста Агнца. С. 294.

685

См.: Булгаков. Православие. С. 244.

686

Там же. С. 243 сл.

687

В труде С. Булгакова «Невеста Агнца», опубликованном после его смерти, говорится, что «первосвященническое служение Христово. действительно есть основание для новозаветного священства . которое, однако, вовсе не есть викариатство Христово, но лишь церковное установление, конечно, силой Христовой» (Булгаков. Невеста Агнца. С. 298). «Однако иерархия возникает лишь на почве всеобщего священства , в котором выражается Богочеловечество как священство Христово» (Там же. С. 302). «Убеждение в том, что евхаристия должна совершаться епископом и вообще иерархией, начинает кристаллизоваться со II века… <…> Но именно из этого хода исторического возникновения и развития епископата явствует, что этот последний становится, прежде всего, органом законного, оформленного совершения евхаристии. Это есть potestas clavium (или вообще sacramentalis), из которой, как из зерна, развивается вся епископально-иерархическая система. Разумеется, такое оформление евхаристического жертвоприношения является необходимым и благодетельным на путях церковной истории. Оно, как и всякое самоопределение Церкви, совершается действием Духа Святого, ведущего Церковь» (Там же. С. 305-306). (Potestas clavium (лат.) – власть ключей. – Ред.)

688

См.: Там же. С. 307.

689

См.: Areop. EH. 3. 1 // PG. 3. 424c.

690

См. часть I, раздел 3. А «Тайноводство (мистагогия) греческих отцов церкви».

691

Булгаков. Невеста Агнца. С. 308.

692

См.: Там же. С. 306 (ср. выше прим. 687).

693

Цит. по: Зандер. Бог и мир. С. 304.

694

Ср. наши выводы в части I, раздел 2. Б «Крещение и евхаристия как главные спасительные обряды».

695

Остроумов . С. 10.

696

Остроумов. С.11.

697

Там же. С. 9.

698

См.: Evdokimov. Orthodoxie. P. 244 sq.

699

См.: Ibid. P 124.

700

Булгаков. Православие. С.28.

701

Там же. С. 33.

702

Evdokimov. Orthodoxie. P. 127; Хомяков. Церковь одна. § 1.С.5.

703

См.: Areop . EH. 3. 1 // PG. 3. 424.

704

Evdokimov. Eucharistie. P. 53; ср.: Dimitrijevic. Mysterium. S. 83 sq.: «Сакраментальный характер евхаристии как события следует понимать исходя из присутствия небесного Первосвященника, Который не только сидит одесную Бога, но и присутствует здесь и сейчас, где двое или трое собраны во имя Его. Именно об этом говорится и в евхаристическом собрании: сюда приходит Сам Христос в качестве небесного Первосвященника и Сам, как главный Литург, совершает литургическое действие, так что евхаристия становится таинством благодаря Его реальному присутствию, т е. присутствию Его ипостаси, и через актуализацию Его спасительного подвига.

Особого богословского внимания заслуживают многообразные связи между Небесной литургией, или Перволитургией, и евхаристическим действием. С одной стороны, земное совершение евхаристии можно понимать как образ, как икону того, что совершается на Небе перед престолом Божьим. Согласно введенной в богослужение в VI в. Херувимской песни, участвующие в совершении евхаристии “херувимов в таинстве изображая и животворящей Троице Трисвятую песнь воспевают”. С другой стороны, евхаристия – ибо она является живой иконой Перволитургии – низводит на землю нечто от реальности самой этой Небесной литургии, уже сейчас приносит нечто в этот мир от ее славы, которая откроется в конце времен, как если бы Сам Христос во время Великого входа в окружении небесного воинства входил в Царские врата, чтобы вместе с нами принести вечную жертву. В свою очередь, земная литургия есть наше участие в Перволитургии, на что указывает “Трисвятое”: когда хор, т. е. народ, представителем которого является хор, поет “Свят, свят, свят”, его пение соединяется с пением небесного воинства».

705

Evdokimov. Eucharistie. P. 53; ср.: Evdokimov. Orthodoxie. P 264.

706

См. часть I нашей книги, раздел 3. А «Тайноводство (мистагогия) греческих отцов церкви», особенно прим. 182, 184, 185.

707

Areop. EH. 3. 1 // PG. 3. 424.

708

Николай Кавасила в «Семи словах о жизни во Христе» говорит: «Иисус Христос несомненно присутствует в каждом таинстве, т. е. Он есть наше миропомазание, наше крещение и наша трапеза. Он пребывает в тех, кто участвует в различных таинствах, и Он раздает им плоды Своего благорасположения, но различным образом. Крещеных Он очищает от греховной скверны и запечатлевает в них Свой собственный образ. В миропомазанных Он делает более действенными дары Святого Духа, цена которых – Его Тело. Когда Он ведет душу к Своему святому Престолу и в качестве трапезы дает ей Свое тело, Он изменяет причащающегося и сообщает ему нечто от Своей ипостаси. И прах, получивший достоинство царя, уже более не прах, но изменяется, приобретая сущность царя: нет более желанной участи» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. P 97).

709

См.: Nicol. Cabas. De vita in Christo. P 106.

710

Ibid. P 100 sq.

711

«Дай ему, Господи, не отречься от святого имени Твоего и во время благоприятное в полноте соединиться со святой Твоей Церковью через страшные таинства Христа Твоего, дабы, проведя жизнь по заповедям Твоим и сохранив эту печать нерушимой, он достиг блаженства избранников Твоих [в Царстве Твоем], по милости и человеколюбию единородного Твоего Сына…» (ср.: Mercenier. T. 1. P 329 sq.). (См. также: ПБ. Кн. 4. С. 21—22. – Ред.).

712

Ср.: Mercenier. T. 1. P 349. (См. также.: ПБ. Кн. 4. С. 51. – Ред.)

713

Этим объясняется и отрицательное отношение православной церкви к второбрачию, нашедшее свое выражение в византийском чинопоследовании о второбрачных, которое представляет собой покаяние и основано на изречении св. апостола Павла: «…лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор 7:9). См.: Mercenier. T. 1. P 414 sqq.

Первоначально второбрачие совершалось без венчания, так что даже возникает вопрос, считалось ли оно вообще таинством. Иоанн Златоуст обосновывал этот ригоризм словами: «Венцы возлагают на головы супругов в знак их победы, ибо непобежденными они приплыли к пристани брака – не побежденными похотью. Если же раб предал себя во власть блудной похоти, то какой же может быть ему венец, когда он сам побежден?» (цит. по: Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. С. 39. – Ред.). Ср.: Dalmais. Liturgie. S. 105).

Никифор, патриарх Константинопольский . в начале IX в. наряду с запретом венчания второбрачных издал предписание, согласно которому второй брак влечет за собой два года отлучения от причастия, третий брак – пять лет отлучения . См.: Heitz. S. 547. Anm. 1.

714

«Вследствие странного отклонения теперь брачующиеся не причащаются, а, как правило, пьют из чаши освященное перед венчанием вино. По распространенному одно время и на Западе, и на Востоке воззрению некоторые считают эту чашу евхаристически освященной, поскольку в ней растворяется маленькая частица Тела Христова» (Dalmais. Liturgie. S. 109).

715

Перед нами деградация таинства в священнодейственный обряд. Зыбкие границы между таинством и священнодейственным обрядом объясняются не только тем, что в восточной церкви последние пользуются авторитетом «квазитаинств», но и тем, что на Востоке происходит перерождение таинства в «квазитаинство», как это видно на примере чина елеосвящения. С древних времен совершение этого таинства было самостоятельным богослужением. Предусматривалось помазание больного в церкви. Как явствует из заглавий в греческих служебниках, елеосвящение могло рассматриваться и как «таинство святого елея» (άγιον έλαΐον), и как молитва (άγιον ετιχελαΐον). Чин предписывал участие семи священников, при этом число «семь» символически означало цельность и полноту. Правда, при крайней необходимости елеосвящение больного могло быть совершено и на дому, а число священников уменьшено, но это не меняет факта, что совершение елеосвящения было весьма сложным (ср. ниже прим. 1008). Скорее всего, по этой причине в греческой церкви вошел в употребление обычай совершать это таинство в определенные дни (особенно на Страстной неделе) над всеми верующими, в том числе и здоровыми, во время богослужения в качестве подготовки ко святому причащению. Чтобы оправдать этот обычай, требовалось новое истолкование елеосвящения больных. Обозначенная в богослужебных текстах связь этого таинства с болезнью и грехом была истолкована так, что каждый человек «болен», будучи грешником. Тем самым таинство для больных стало «квазитаинством», обрядом, служащим для освящения грешного человека. Русские переняли греческий обычай только в двух церквах – в новгородском Софийском соборе и в Троице-Сергиевой лавре под Москвой (в последние десятилетия этот обычай практикуется во многих русских православных приходах. – Ред.) – разумеется, несколько изменив чин и, очевидно, уже не рассматривая елеосвящение только как елеосвящение больных.

Мелькиты-католики привели эти преобразования к логическому итогу, переняв греческий чин, но исключив из него тайносовершительную формулу. В мелькитской церкви этот чин существует параллельно с собственно таинством елеосвящения.

716

См.: Mercenier. T. 1. P 417 sq.

717

Evdokimov. Orthodoxie. P 128.

718

Dalmais. Liturgie. S. 84.

719

См.: Mercenier. T. 1. P. 365.

720

Evdokimov. Orthodoxie. P 266; ср.: «Таинства образуют Церковь. Только они возвышают общину над человеческими измерениями и делают из нее Церковь» (Florovsky. Eglise. P 65).

721

См. ниже раздел 1. Д «Определение таинств с точки зрения евхаристической экклезиологии».

722

Evdokimov. Orthodoxie. P. 266.

723

Например, согласно О. Земмельроту, семь таинств – это «отдельные формы пратаинства Церкви», т. е. как бы некоего архетипического таинства. Церковь – это «таинство человечества… в то время как отдельные тайнодействия суть таинства для отдельных людей». Semmelroth. S. 48, 53.

724

Evdokimov . Orthodoxie. P. 266.

725

Cypr. Carth. Ep. 43. 5. 2; ср.: Tertull. De virg. veland. 2.

726

Cypr. Carth. Ep. 55. 24. 2; ср.: Ep. 36. 4. 1.

727

Afanassieff. Hirtenamt. S. 11 sq.

728

Ibid. S. 23.

729

«Если приложить категории организма и органического единства к понятию универсальной церкви и тем самым представить эту универсальную церковь в качестве собрания всех поместных церквей, то придется признать, что наличие в ней единственной, высшей и универсальной власти совершенно необходимо, ибо таковая будет логическим следствием из учения о церкви, понимаемой как единый организм. <…> В универсальной экклезиологии примат необходим, и, естественно, необходима богоустановленная власть, как источник всякой другой власти в церкви. Все это было разработано и обобщено в римском учении о церкви» (Schmemann. Der Begriff des Primats. S. 126 sq.).

730

Afanassieff. Hirtenamt. S. 25.

731

Ibid. S. 27. Единственным преимуществом одной поместной церкви перед другой, согласно Николаю Афанасьеву, может быть только преимущество «первого среди равных» (primus inter pares). Это не примат господства и чести, а преимущественное право в любви и вытекающее из нее служение другим поместным церквам (ср.: S. 31 sq.).

732

Афанасьев. Апостол Петр. C. 13. Хотя Афанасьев не употребляет понятия «соборность», в другом его выражении ясно слышится отголосок идей Хомякова: «Множество отдельных поместных общин образует единство, основанное на любви и согласии» (Afanassieff. Hirtenamt. S. 30).

733

l Кор 10:17, 12:12; Рим 12:5.

734

Evdokimov. Gotteserlebnis. S. 82.

735

Schmemann. Der Begriff des Primats. S. 131. См. также: Evdokimov. Orthodoxie. P 126 (ср.: P 266): «Для православия Церковь объективно есть там, где совершается апостольское служение; она есть там, где епископ своей властью совершает евхаристию, свидетельствует о ее действительности и соединяет собравшихся людей в литургическое единство, в Тело Христово».

736

Более подробное изложение этой мысли: «Церковь как Тело Христово, как организм осуществляет себя в евхаристии. Но как евхаристия есть не часть Тела Христова, а весь Христос, точно так же и Церковь, “реализующаяся” в евхаристии, есть не часть или член целого, а целая и неделимая Церковь Божья, которая существует и везде себя проявляет. Где совершается евхаристия, там есть вся Церковь, и наоборот: евхаристия есть только там, где есть вся Церковь, т. е. собравшийся и соединившийся через одного епископа народ… В этом смысле поместная община как сакраментальный организм и дар Бога человеку в Иисусе Христе есть не часть или член более значительного “поместного” или “универсального” организма, но сама Церковь. Как организм, как Тело Христово Церковь всегда одна и та же – во времени и в пространстве; во времени – потому что она всегда есть народ Божий, собравшийся для проповеди о смерти Господа и для свидетельства Его воскресения вплоть до Его второго Пришествия; в пространстве – потому что в каждой поместной общине, в единстве епископа и народа заключена вся полнота дарований и возвещается вся истина; в этой церкви, находящейся в каком-то определенном месте, мистически пребывает весь Христос, Который “вчера и сегодня и вовеки Тот же” (Евр 13:8)» (Schmemann. Der Begriff des Primats. S. 128 sq.).

737

Ibid. S. 132.

738

Clément . Eglise orthodoxe. P. 74.

739

Ср.: Mercenier. T. 1. P 387. (См. также: ПБ. Кн. 5. С. 158. – Ред.)

740

«Тот факт, что епископ не может совершать литургию один, без народа, говорит, что Церковь – это епископ и народ. Это и есть богочеловеческая целостность тела, из которой и определяются полномочия епископа: они не персональны, а функциональны и выражаются в функциях Церкви как единого Тела Христова. Это ни в коем случае не означает “коллективизма”. Полномочия даруются Богом, действующим через Свое Тело и осуществляющим Свою богочеловеческую природу, и потому немыслимы вне Церкви. Епископ, не имеющий ни собственной кафедры, ни какого-либо распоряжения от реального правящего архиерея, не имеет права посвящать и, таким образом, не может располагать своими полномочиями во всей их полноте» (Evdokimov. Orthodoxie. P. 133 sq.). «Каждая церковь заключает в себе всю полноту; единство епископа и народа – свидетельство и выражение этой полноты; то, что эта полнота и это единство действительно являются полнотой и единством всей Церкви, засвидетельствовано посвящением избранного епископа другими епископами. Таким образом, подлинное единство Церкви как Тела Христова не допускает разделения Церкви на такие части, жизнь которых была бы только их собственной жизнью, вне связи с целым, т. е. не допускает превращения каждой отдельной церкви в некий независимый организм, который совсем не нуждается в других отдельных церквах» (Schmemann. Der Begriff des Primats. S. 134).

741

Clement. Eglise orthodoxe. P 74. Разбирая вопрос о вселенских соборах, Клеман говорит: «При определенных исторических условиях – в христианской империи – соборность заявляла о себе на вселенских соборах; и в наше время она может найти подобное выражение с учетом возможных формальных отличий. Однако самой распространенной формой действительно непрерывной соборности является “принятие” местных решений всеми другими церквами, т. е. всей коллегией епископов, что делает эти решения достоянием вселенской Церкви. В конечном счете соборность предстает в виде ряда областей, расположенных вокруг четко определенного центра церковного главенства» (Ibid. S. 74 sq.).

742

Ivánka. Kirchenbegriff. S. 58. Ср. выше прим. 646.

743

Evdokimov . Orthodoxie. P. 266.

744

Ivánka. Kirchenbegriff. S. 81.

745

См.: Schmemann. Der Begriff des Primats. S. 136 (ср. выше прим. 646).

746

См.: Afanassieff. Hirtenamt. S. 31 sq. (ср. выше прим. 731).

747

Обсуждение дискуссии о папском примате выходит за рамки нашей книги. Мы ограничимся только изложением православной позиции под углом зрения евхаристической экклезиологии.

748

Schultze. Probleme. S. 126 sq.

749

См.: Τρεμπέλας. Θεωρίαι.

750

См.: Staniloae. Biserica.

751

См.: Holtzman. S. 5 sqq.

752

Schmemann. Ecclesiological Notes. P 10.

753

См. экскурс 7 «Экклезиологические определения II Ватиканского собора ».

754

См. выше раздел 1. Б «Отход от схоластики через возвращение к патристике», особенно прим. 688.

755

Афанасьев. Таинства. С. 81.

756

Отделение понятия Церкви от понятия евхаристии Афанасьев объяснял вторжением в христианское сознание универсальной экклезиологии: «Когда евхаристическая экклезиология была оттеснена учением об универсальной церкви, евхаристическое собрание перестало выявлять кафолическую полноту Церкви. В местной церкви появилось несколько евхаристических собраний, а сама местная церковь стала лишь частью универсальной Церкви. Евхаристия, совершаемая в местной церкви, перестает быть таинством Церкви, а становится таинством в Церкви. В порядке идей об универсальной церкви такого рода изменение понимания евхаристии является неизбежным. В области экклезиологии часть никогда не может заменить целого, а потому евхаристическое собрание местной церкви как части вселенской Церкви не есть Церковь. Отсюда проистекает разрыв между таинством Церкви и евхаристией. Последняя не тождественна с первым, а входит в первое как особое таинство. Как все-таинство Церковь содержит в себе все таинства, а в том числе и евхаристию как центральное таинство в Церкви» (Афанасьев. Таинства. С. 82-83).

757

Афанасьев. Таинства. С. 82.

758

См.: Там же. С. 80.

759

Ср.: Макарий (Булгаков). Богословие.

760

Evdokimov. Orthodoxie. P. 265.

761

Афанасьев. Таинства. С. 80.

762

Афанасьев. Таинства. С. 66.

763

Там же. С. 68.

764

Там же. С. 66, 67.

765

В этом пункте Афанасьев очень подробно выступил против воззрений Булгакова, пытавшегося даже установить иерархию таинств сообразно их установленности Христом и выделившего в качестве собственно «евхаристических таинств» только крещение и евхаристию. Согласно Булгакову, «ничто не препятствует и для православных из числа семи таинств выделять крещение и причащение, как непосредственно установленные самим Господом и для всех христиан насущно необходимые (так называемые “евангельские” таинства), а потому и наличествовавшие во все времена существования Церкви» (Булгаков. Православие. С. 246).

766

Афанасьев . Таинства. С. 67.

767

Афанасьев. Таинства. С. 69.

768

Там же. С. 64-65.

769

Там же. С. 69.

770

Там же. С. 70.

771

Афанасьев писал: «Мы знаем из переписки Киприана Карфагенского , что он ничего не делал “без согласия – sine consensu – народа”, о чем он сам свидетельствовал. Священнодействию в таинстве как церковному акту предшествовало откровение воли Божьей, в какой бы оно форме ни проявлялось. Только после согласия Церкви совершалось священнодействие, в котором испрашивались дары для тех, кто предызбраны Богом и избраны Церковью , <…> Церковные акты, совершенные в силу тех или иных обстоятельств без “согласия” местной церкви, вызывали сомнения в их правильности» (Афанасьев. Таинства. С. 71).

772

Там же. С. 70 сл.

773

См.: Там же. С. 69 сл.

774

Там же. С. 71–2.

775

Афанасьев . Таинства. С. 83.

776

См.: Там же. С. 77–8. (Афанасьев здесь пишет: «…догматическая природа его еще не вполне достаточно определена. <…> Елеосвящение ближе к тайнодействию , чем к таинству». —Прим. ред.)

777

Ср.: Spasky. P 93 sq. См. также далее раздел 2. Г. 1 «Освящение воды и его значение».

778

Афанасьев . Таинства. С. 74.

779

См.: Афанасьев. Таинства. С. 74-75.

780

Там же. С. 75. Ср.: Evdokimov. Eucharistie. P 53; Evdokimov. Orthodoxie. P 264. См. также в части IV нашей книги раздел 1. В «Евхаристия: “таинство таинств”».

781

Там же. С. 77.

782

См.: Evdokimov. VaticanII. P 170.

783

См. наши рассуждения далее в разделе 2 «Пневматологический аспект как существенный признак таинств».

784

Timiadis (Emilianos). Wirken des Geistes. S. 31.

785

Clement. Esprit. P. 85.

786

Schmemann. Aus der Freude leben. S. 90 sq.

787

Evdokimov. Sacrement de l’amour. P 172 sq.

788

Dumont. S. 117 sq.

789

Forstner. S. 14.

790

Как писал Т. Штротман: «Бердяев отмечает в христианском мышлении Запада долго длившийся процесс обезличивания космоса. Первые этапы этого процесса, по его мнению, можно отнести к средневековой схоластике, в которой существование естественного порядка рассматривалось совершенно обособленно от сверхъестественного, как самостоятельная сфера, что и привело к европейскому натурализму (сегодня мы сказали бы – к секуляризму). Место космоса на долгое время заняла “природа” как объект естественных наук и техники» (Strotmann. S. 40sq.). Особым этапом на этом пути стал протестантизм, своим учением об оправдании приведший западную цивилизацию к индивидуализму. Сам Н. Бердяев говорит: «Этот индивидуализм в равной степени свойствен и католицизму, поскольку дело спасения воспринимается им как реальность, охватывающая не весь космос. Связь между Небом и землей оборвана, вселенная не воспринимается более “пронизанной Божественными энергиями”. “Сверхъестественное” исчезло из господствующего в Европе сознания, осталось же – за исключением учений христианских теософов типа Я. Беме и Фр. Баадера – только “естественное”. Христианский же Восток мыслил своими категориями космоса, ибо таковы их греческие истоки. Взглядам Оригена, Григория Нисского и Максима Исповедника космическое познание присуще куда в большей степени, чем представителям латинской патристики. Это нашло свое отражение как в литургической жизни, так и в жизни святых. Не оправдание, а просвещение человека и вместе с ним всего творения является на Востоке центральным» (Berdiaeff. Krisis. S. 11—25.)

791

Dumont. S. 116.

792

Staniloae. World. P 662.

793

Stäniloae. World. P. 667.

794

Zizioulas. Vision eucharistique. P 83.

795

Лосский. Мистическое богословие. С. 133, 134; ср.: Maximus Conf. Mystagogia. 2-4 // PG. 91.668-672.

796

Evdokimov. Culture. P 17.

797

Лосский. Мистическое богословие. С. 86.

798

Evdokimov . Culture. P. 17

799

Clement. Evdokimov. P 66.

800

Schmemann. Aus der Freude leben. S. 132 sq.

801

А. Мальцев, например, видел в литургии гарантию сохранения апостольского преемства в вере: «Верно храня богослужебные формы, при рождении Церкви силою Святого Духа ставшие истинным выражением древнего церковного сознания, Православная церковь являет собой надежную гарантию того, что она и сегодня неизменно и непоколебимо стоит на тех же позициях, что Церковь апостольского века» (Maltzew. Bitt-, Dank– und Weihe-Gottesdienste. S. CXLVII). Павел Евдокимов, напротив, в своих описаниях литургии главное внимание уделял общей молитве избранного народа Божьего: «Если индивидуальная молитва возникает спонтанно из потребностей момента, то литургическая молитва отделяет просителя от его личных дел и вводит его в общность сообразно самому слову “литургия”, означающему “общественное служение”. <…> Каждый человек, прошедший через школу литургии, знает из опыта, что он не может в одиночку стоять пред Богом, что он обретает собственное спасение вместе с другими и только литургически. Местоимение первого лица на литургии – это всегда “мы”» (Evdokimov. Gotteserlebnis. S. 220 sq.).

Литургия есть объективное единство людей в молитве, она отвергает всякое слишком субъективное и эмоциональное состояние. «Облагораживание сердца и воображения происходит прежде всего на литургии, в которой обряд, догмат и искусство сплетены теснейшим образом воедино. Ее образы – это символы, возводящие взор к высоте невидимой реальности» (Evdokimov. Gotteserlebnis. S. 195).

802

Schmemann. Aus der Freude leben. S. 27.

803

Ibid. S. 26.

804

Ibid. S. 27.

805

Ibid. S. 31.

806

Ibid. S. 48.

807

Ibid. S. 143.

808

«Космологическое мышление греческих отцов исторично даже в его стремлении к универсальной полноте, оно рассматривает “исполнение времен” как историческое событие жертвенной смерти Христа. Евхаристия же по сути своей является актуализацией этой единственной, однажды принесенной спасительной жертвы. Универсально-космологическое мышление греческой философии, преломившись в христианстве, стало универсально-историческим мышлением. В греческой патристике Боговоплощение является событием произошедшим, но еще не завершившимся. Поэтому евхаристия, с одной стороны, является прообразом грядущей славы, а с другой – ее прикровенной актуализацией. Она есть место соединения спасительного подвига Христа, относящегося к прошлому, и будущего благословенного окончательного состояния твари, к чему и движется история. Будучи реальным символом некогда совершенного и постоянно актуализируемого подвига Христа, евхаристия является и реальным прообразом и обетованием грядущего Царства»(Gerken. S. 72). Ср. часть I нашей книги, разделы 2.А и 2. Б, где рассматриваются платонические категории в церкви первого тысячелетия. На фоне этого становится очевидной близость Шмемана к традиционному (платоническому) образу мышления греческих отцов церкви.

809

Schmemann. Aus der Freude leben. S. 28 sq.

810

На Западе это воззрение поддерживает, например, Ж. М. Р. Тийар (см.: Tillard).

811

См.: Gerken. S. 77.

812

Schmemann. Aus der Freude leben. S. 81.

813

См.: Schmemann. Aus der Freude leben. S. 82.

814

Ibid. S. 127 sq.

815

Meyendorff. Initiation. P 253.

816

Ср.: Афанасьев. Церковь.

817

См. далее раздел 2 «Пневматологический аспект как существенный признак таинств».

818

Iren . Adv. haer. 3. 24. 1 // SChr. N. 211. P. 474.

819

Maltzew. Sacramente. S. CCXXV sq. (См. также: Макарий (Булгаков). Богословие. С. 162-163. – Прим. ред.).

820

«Эту мысль с особенною силою старались внушить верующим древние учители, например, св. Игнатий Богоносец: “Без них (т. е. епископа, пресвитеров и диаконов) церковь не именуется…”; св. Киприан : “Церковь составляет народ, соединенный со священником, и стадо, покорное своему пастырю; посему ты должен знать, что епископ в Церкви и Церковь во епископе, и, таким образом, кто не в единении с епископом, тот и не в Церкви”» (Макарий (Булгаков). Богословие. С. 166-167).

821

См.: Maltzew. Sacramente. S. CCXXIX sq.; ср.: Макарий (Булгаков). Богословие. С. 166.

822

Mühlen. Kirche. S. 275; Vagaggini. Theologie. S. 342-348.

823

ZVK. Bd. 1. S. 157 (Art. 1, Anm). Связь с первоначальным (широким) понятием «таинство», свойственным святоотеческой традиции, просматривается уже в 1-м пункте «Lumen gentium», в котором сказано, что «Церковь составляет во Христе своего рода таинство – то есть знамение и орудие – глубокого единения с Богом и единства всего рода человеческого» (LG. 1. С. 63). И в других местах встречается «древнее понятие» таинства: «Бог созвал сообщество всех взирающих с верою на Иисуса, вождя спасения и основоположника единства и мира, и сделал их Церковью, дабы она была для всех и каждого зримым таинством этого спасительного единства» (LG. 9. С. 71-72). «Действительно, Христос, вознесенный от земли, всех привлек к Себе (ср.: Ин 12:32). Воскреснув из мертвых (ср.: Рим 6:9), Он послал ученикам Своего Животворящего Духа и через Него основал Свое Тело, то есть Церковь, как всеобщее таинство спасения» (LG. 48. С. 113).

Любопытно, что за несколько лет до II Ватиканского собора похожую формулу выдвинул русский православный богослов Павел Евдокимов . «Продолжение Пятидесятницы и продолжение откровения Святого Духа: так Церковь постоянно возвещает о своем единстве со Христом, Который есть Путь, Истина и Жизнь и Который делает Церковь таинством истины и жизни» (Evdokimov. Orthodoxie. P 264).

824

Harkianakis. OrthodoxeKirche. S. 48 sq.

825

Vischer. Vatikanisches Konzil. S. 29.

826

Vischer. Vatikanisches Konzil. S. 52.

827

Lengeling. S. 183.

828

Rahner. Sakrament. S. 76.

829

Rahner. Sakrament. S. 78.

830

См. наряду с прочим отчет о первом экклезиологическом коллоквиуме между православными и римско-католическими богословами, организованном фондом «Pro Oriente» (Вена – Лайнц, 1—7 апреля 1974 г.) в кн.: Hotz. Koinonia. S. 148-167.

831

Vischer. Vatikanisches Konzil. S. 46 sq.

832

См., например: Stephanou; Nellas; Evdokimov. Vatican IE, Napier; Harkia-nakis. OrthodoxeKirche. S. 43—55. Особого внимания и в настоящее время

833

заслуживает точка зрения русского православного архиепископа Брюссельского Василия Кривошеина, изложенная в кн.: Krivochelne. P. 477—496.

834

См.: Hotz. Mensch.

835

loan. Damasc. De fide orth // PG. 94. 856.

836

См.: Евдокимов. С. 160. Ср.: Evdokimov. Orthodoxie. S. 111.

837

Florovsky. Corps du Christ. P 12 sq.

838

Timiadis (Emilianos). Wirken des Geistes. S. 31.

839

Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 8 // PG. 26. 996c.

840

Sym. N. Theol. Serm. 38.

841

Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. 37.

842

Evdokimov . Eucharistie. P. 60 sq.

843

Евдокимов. Православие. С. 109. Ср.: Evdokimov. Orthodoxie. P 75.

844

Евдокимов. Православие. С. 137. Ср.: Evdokimov. Orthodoxie. P 94.

845

Maximus Conf. Mystagogia // PG. 91.668.

846

«Χριστου επιδημία· και το Πνεύμα προτρέχει. ’Ένσαρκος παρουσία· καί το Πνεύμα άχώριστον. Ενεργήματα δυνάμεων, χαρίσματα ιαμάτων, διά του Πνεύματος του άγίου. Δαίμονες άπηλαυνοντο έν τω Πνευματι του Θεού. Διάβολος κατηργεΐτο συμπαρόντος του Πνεύματος. Αμαρτιών άπολυτρωσις έν τή χάριτι του Πνεύματος. <…> Οικείωσις προς Θεον διά του Πνεύματος. <…> Ή έκ νεκρών έξανάστασις, τή ένεργεία του Πνεύματος [Пришествие Христово: и Дух предшествует. Явление во плоти: и Дух неотлучен. Действия сил, дарования исцелений – от Духа Святаго. Демоны изгоняемы Духом Божиим. Диавол упразднен – в соприсутствии Духа. Грехов оставление – по благодати Духа. <…> Присвоение [нас] Богу – через Духа. <…> Из мертвых воскресение – действием Духа]» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 19. 49 // PG. 32. 157a-b). (Рус. пер. цит. по: Василий Великий. Творения. Ч. 3. С. 306. – Ред.)

847

Лосский. Мистическое богословие. С. 118.

848

Евдокимов. Православие. С. 210. Ср.: Evdokimov. Orthodoxie. P 147.

849

Lossky. Image et ressemblance. P 175.

850

Ibid. P 107.

851

Ср.: Edelby. Liturgikon. S. 454; Служебник. С. 196; см. также: ПБ. Кн. 3. С. 50-51.

852

Ср.: Edelby. Liturgikon. S. 493; Служебник. С. 196-197 (см. также: ПБ. Кн. 3. С. 50-51. – Ред.).

853

Любак. С. 189-190. Ср.: Lubac.Betrachtungen. S. 137sq.,253sq.;Lubac. Geheimnis. S. 41 sq.

854

См.: Булгаков. Православие. С. 39.

855

См.: Lossky. Image et ressemblance. P 175.

856

См.: Евдокимов . Православие. С. 176. Ср.: Evdokimov. Orthodoxie. P. 123.

857

Ср.: Edelby. Liturgikon. S. 473; Служебник. С. 147 (см. также: ПБ. Кн. 2. С. 82. – Ред.).

858

Lossky. Image et ressemblance. P 187.

859

Florovsky. Corps du Christ. P 19.

860

Булгаков. Православие. С.30.

861

Cyr. Hieros. Catech. 16. 14 // PG. 33. 938.

862

См.: Florovsky . Corps du Christ. P. 20.

863

Булгаков. Православие. С. 31-32.

864

Nicol. Cabas. De vita in Christo. P. 28.

865

Евдокимов. Православие. С. 278-279. Ср.: Evdokimov. Orthodoxie. \P 196.

866

Цит. по: Lubac. Geheimnis. S. 90.

867

См.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 16 // PG. 32. 133c.

868

Evdokimov. Esprit Saint. P 100 sq.

869

Le Guillou. S. 57.

870

Evdokimov. Priere. P 77 (ср.: Evdokimov. Esprit Saint. P 100 sq.).

871

См.: Léon-Dufour . P. 467.

872

О возложении рук см: Leon-Dufour. P 469, о помазании: Ibid. P 720.

873

Nicol. Cabas. De vita in Christo. P 87.

874

Преувеличенное значение пневматологии и благодатных даров может исказить восприятие Святой Троицы не менее, чем преувеличенное значение христологии и человечества Христа.

875

«Думается, что для экуменического диалога вопрос об эпиклесисе важен настолько же, насколько и вопрос о Filioque, ибо добившись вначале единства в вопросе об эпиклесисе легко будет прийти к единству правильного понимания формулы Filioque. Эпиклесис уточняет отношения между Сыном и Духом и, поскольку он обращен к Отцу, возводит членов Тела Христова к высшей истине тринитарного богословия. Не разделяя домостроительство спасения на домостроительство Сына само по себе и домостроительство Духа само по себе, можно будет рассматривать оба этих домостроительства как составные части высшего, единовластного домостроительства спасения мира Отцом и всей Святой Троицей» (Evdokimov. Esprit Saint. P 100, Not. 42).

876

Casel. Epiklese. S.100.

877

Iren. Adv. haer. 4. 18. 5 // SChr. N. 100. P 611, 613.

878

Eisenhof er. Bd. 2. S. 169.

879

См.: Iren . Adv. haer. 4. 31. 4; 4. 18. 5. Ср.: Casel . Neue Beitrдge. S. 173 sq.

880

См.: Tertull. De bapt. 4 // CSEL. 20. 204.

881

Jungmann. Bd. 2. S. 232. «Верующий может довольствоваться тем, чтобы в простейшей форме испросить у Бога совершения дела – освящения даров для благотворного их вкушения, как мы видим это в Первой евхаристической молитве – в Quam oblationem и в Supplices – римской мессы. Но можно попытаться найти имя для Божественной силы и назвать ее действие. Христианские имена, которые для этого употреблялись, – “Дух Божий”, “сила”, или “благодать Божья”, или “Его благословение”, “Премудрость”, или “Слово Божье, “Святой Дух”; могли говорить и об “ангеле Божьем”. В раннехристианский период для этих названий не было твердого правила. А в Греции, где понятия “слово” и “дух” (λόγος и πνεύμα) оба указывают на умопостигаемое духовное начало, где, кроме того, в богословских изысканиях была очень значима идея, что Бог все сотворил и все содержит Логосом, Логос упоминается в эпиклесисе даже чаще, чем та сила, которой освящаются дары» (Ibid. Bd. 2. S. 233).

882

Именно из Египта анафора св. Ипполита стала широко распространяться и получила одобрение во многих восточных церквах, чему способствовало то, что она была надписана именем «Иакова, брата Господня» и потому получила общепринятое название «Литургия апостола Иакова». После литургической реформы II Ватиканского собора в официальный чин мессы вошла Вторая евхаристическая молитва. Об изменениях в эпиклесисе, принятых II Ватиканским собором, см. ниже.

883

В Апостольском предании Ипполита после установительных слов Господа и воспоминания (ανάμνησις) говорилось: «И мы молим послать Святого Духа Твоего на дары святой церкви. Соединив их, даруй всем причастникам святых Твоих таинств исполнение Духом Святым, укрепление веры в истине, чтобы мы восхваляли и прославляли Тебя Служителем Твоим Иисусом Христом, с Которым Тебе подобает честь и слава. в Церкви Твоей святой, ныне и во веки веков. Аминь» (см.: Hipp. Trad. Ap. // SChr. N. 11 bis. P 52 sq.; ср.: Heilmann, Kraft. Bd. 4. S. 282 sq.).

884

Cyr. Hieros. Mystag. 5. 7 // SChr. N. 126. P 155.

885

Jungmann . Bd. 2. S. 233 sq.

886

В папирусе из Дейр-Бализэ (IV в.) говорится: «Милостиво ниспошли Духа Твоего Святого на эти дары земные и сотвори хлеб сей телом Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа, а чашу сию – кровью Нового Завета» (Quasten. 40; цит. по: Heiler. S. 257. Anm. 80a). В Евхологии епископа Серапиона Тмуисского говорится: «Κύριε των δυνάμεων, πληρωσον και την θυςίαν ταύτην της σης δυνάμεως και της σης μεταληψεως· ποφηνη [Господи сил, исполни жертву сию Твоею силою и причастием Тебе]» (Quasten. 61). И наконец, в первоначальном тексте анафоры Марка сказано: «Исполни, Боже, и жертву сию благословением Твоим через сошествие Твоего Всесвятого Духа; ибо Господь наш и Бог и Царь Иисус Христос, в ночь…» (Brightman. P. 132; цит. по: Jungmann. Bd. 2. S. 180. Anm. 3).

887

В литургии «Апостольских постановлений» (8. 12) после слов о преложении святых даров и молитвы анамнесиса говорится: «…и молим Тебя, чтобы Ты. ниспослал на жертву сию Святого Твоего Духа, Свидетеля страданий Господа Иисуса, дабы Он явил (αποφήνη) хлеб сей телом Христа Твоего и чашу сию кровью Христа Твоего, чтобы причастившиеся Его (αυτού) утвердились в благочестии…» (Собрание древних литургий. Вып. 1. С. 125—126; Griechische Liturgien. S. 50).

В литургии Василия Великого: «…и, возложив пред Тобою отобразы (αντίτυπα) святого Тела и Крови Христа Твоего, Тебе молимся и просим Тебя, о Святой святых, дабы по благоволению Твоей благости пришел Дух Твой Святой на нас и на эти предлежащие дары, и благословил их, и освятил, и соделал хлеб сей – самим святым телом Господа, и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, а чашу сию – самою святой кровью Господа, и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, пролитою за Жизнь мира…» (ср.: GriechischeLiturgien. S. 272; Mercenier. T. 1.P 274). (См. также: ПБ. Кн. 3. С. 55. – Ред.)

В литургии Иоанна Златоуста: «Еще мы приносим Тебе это духовное и бескровное служение, и просим, и молим, и умоляем: ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на эти предлежащие дары, и соделай хлеб сей – святым телом Христа Твоего. а что в чаше сей – святою кровью Христа Твоего. преложив Духом Твоим Святым…» (ср.: Griechische Liturgien. S. 248; Mercenier. T. 1. P 253). (См. также: ПБ. Кн. 2. С. 70-71. – Ред.)

В литургии Марка (в позднем изводе): «Тебе, Господи Боже наш, Твое из Твоих даров мы предложили перед Тобою. И молимся и просим Тебя, человеколюбивый, благий, ниспошли с святой высоты Твоей, из готового жилища Твоего, из неописанных недр, самого Утешителя, Духа истины, Святого, Господа, животворящего, глаголавшего в законе и пророках и апостолах, везде сущего и все исполняющего, действующего самовластно, неслужебно, кому хочет (даровать) освящение по благоволению Твоему, простого по естеству, многоразличного по действию, источник божественных дарований, единосущного Тебе, исходящего из Тебя, сопрестольного царству Твоему и единородного Твоего Сына, Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа; и на нас, и на хлебы сии и на чаши сии (ниспошли) Духа Твоего Святого, чтобы Он освятил и совершил их, как всесильный Бог, и сделал хлеб телом… а чашу кровью Нового Завета, самого Господа и Бога и Спасителя и Царя всех нас Иисуса Христа…» (Собрание древних литургий. Вып. 3. С. 39-40; Griechische Liturgien. S. 180 sq.).

В греческой литургии Иакова: «Помилуй нас, Боже, Отец, Вседержитель, помилуй нас, Боже, Спаситель наш, помилуй нас, Боже, по великой милости Твоей, и ниспошли на нас и на эти лежащие пред нами святые дары Всесвятого Твоего Духа, владычествующего и животворящего, сопрестольного Тебе, Богу и Отцу, как и единородному Твоему Сыну, соцарствующего, единосущного и совечного, говорившего в Законе и Пророках и в Новом завете Твоем, нисшедшего в образе горлицы на Господа нашего Иисуса Христа в реке Иордане и пребывшего на Нем, нисшедшего на святых Твоих апостолов в образе огненных языков в горнице святого и славного Сиона в день святой Пятидесятницы , – Сего Всесвятого Твоего Духа ниспошли, Владыка, на нас и на эти предлежащие святые дары, чтобы Он, придя, святым, и благим, и славным Своим присутствием освятил и соделал хлеб сей – святым телом Христа. а что в чаше сей – святой кровью Христа…» (ср.: Griechische Liturgien. S. 107). (См. также: ПБ. Кн. 3. С. 146-147. – Ред.)

888

См.: Jungmann . Bd. 2. S. 235.

889

См.: JLW. 1941. N. 15. S. 445-447.

890

Согласно О. Казелю , римская литургия первоначально содержала в себе эпиклесис (Casel. Epiklese. S. 102; Casel. Neue Beiträge. S. 175). Ссылаясь на исследования Ф. Каброля (Cabrol. Epiclese. Col. 142-184 и др.), Г. Раушена (Rauschen. S. 111-130), С. Салавилля (Salaville. Epicläse) и Й. Бринктрина (Brinktrine. P 164-165), архим. Киприан (Керн) утверждал, что древний римский обряд и обряды других поместных церквей Запада содержали в себе эпиклесис вплоть до V в., а в Милане – даже до VIII в. (см.: Киприан (Керн). C. 245). Тем не менее остается в силе вопрос, идет ли речь именно об эпиклесисе о преложении даров, как считает, например, Л. Айзенхофер (Eisenhofer. Bd. 2. S. 168). В противоположность ему Й. Юнгман (Jungmann. Bd. 2. S. 236) подчеркивает: «В древних списках римской мессы невозможно отыскать даже малейшего следа эпиклесиса о преложении, обращенного к Святому Духу. Есть, правда, упоминание об этом в письме папы Геласия I, но оно слишком неоднозначно». В письме Элпидию Волатеррскому папа Геласий I (ум. 496 г.) писал: «Quomodo ad divini mysterii consecrationem coelestis Spiritus invocatus adveniet, si sacerdos (et) qui eum adesse deprecatur, criminosis plenus actionibus reprobetur? [Каким образом Дух с небес после призывания нисходит для освящения божественного таинства, если священник, который его призывает, запятнан преступными деяниями?]». Солидаризируясь с Б. Боттом (Botte. P 60 sq.), Й. Юнгман считает, что под призыванием Святого Духа следует понимать весь канон с прошением о благословении .

891

В приписываемом Амвросию сочинении «О таинствах» (Ambros. Mediol. De sacr. 4. 4. 14 // PL. 16. 459) содержится первое ясное указание на то, что установительным словам придавалось значение освящающих слов: «Consecratio autem quibus verbis est et cujus sermonibus? Domini Jesu… Non suis sermonibus utitur sacerdos, sed utitur sermonibus Christi. Ergosermo Christi hoc conficitsacramentum [Освящение чьими словами и чьей речью? Господа Иисуса… Не своей речью действует священник, но действует речью Христовой. Следовательно, речь Христова совершает это таинство]». Л. Айзенхофер на основании этого текста делает вывод, что приписываемый Амвросию канон латинской мессы не содержал обращенного к Святому Духу прошения о преложении даров (см.: Eisenhofer. Bd. 2. S. 169).

892

См.: Heiler. S. 257.

893

Такой точки зрения придерживался, например, восточный богослов Б. Гиус. См.: JLW. 1941. N. 15. S. 338 sq.

894

Jungmann . Bd. 2. S. 235.

895

Ibid. Bd. 2. S. 235. Anm. 35.

896

Evdokimov. Esprit Saint. P. 102.

897

См.: Evdokimov. Esprit Saint. P 101. Такие эпиклетические молитвы до установительных слов мы видим, помимо прочего, на проскомидии – приготовительных действиях к собственно литургии, которые первоначально совершались перед Великим входом на литургии оглашаемых. Проскомидия открывается молитвой: «Царю Небесный, Утешителю… прииди и вселися в ны…» (в славянских литургиях эта молитва еще раз повторяется перед началом собственно литургии). Первая молитва о верных содержит просьбу о достойном приношении «в силе Духа Твоего Святого», а в молитве приношения сказано: «…чтобы почил благой Дух благодати Твоей на нас, и на этих предлежащих дарах, и на всем народе Твоем…» (ср.: Mercenier. T. 1. P 219, 229, 243, 248; см. также: ПБ. Кн. 2. С. 57-58, 64).

898

«Το προς άνατολάς τετράφθαι κατά την προσευχήν ποιον έδίδαξεν ημάς γράμμα; Τά της έπικλήσεως ρήματα έπί τη άναδείξει του άρτου της Ευχαριστίας καί του ποτηρίου της ευλογίας τίς των άγίων έγγράφως ημιν καταλέλοιπεν; Ου γάρ δη τουτοις άρκουμεθα, ων ό Απόστολος η το Ευαγγέλιον έπεμνήσθη, άλλά καί προλέγομεν καί έπιλέγομεν ετερα, ώς μεγάλην εχοντα προς το μυστήριον την ίσχυν, έκ της άγράφου διδασκαλίας παραλαβόντες. Ευλογουμεν δε τό τε ϋδωρ του βαπτίσματος, καί το ελαιον της χρίσεως, καί προσέτι αυτον τον βαπτιζόμενον. Απο ποίων έγγράφων; [Какое писание научило нас обращаться во время молитвы на Восток? Какой святой передал нам на письме слова эпиклесиса?.. Мы не довольствуемся лишь словами, переданными нам в апостольских посланиях и Евангелии. И до, и после них мы произносим и другие слова, которые мы почерпнули из ненаписанных преданий и учений, ибо они исключительно значимы для таинства. Мы освящаем и воду для крещения, и елей для помазания, а затем и самого крещаемого. На основе каких писаний?]» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27 // PG. 32. 188b).

899

Evdokimov. Esprit Saint. P 104.

900

«…Quod cum per manus hominum ad illam visibilem speciem perducatur, non sanctificatur ut sit tam magnum Sacramentum, nisi operante invi-sibiliterSpirituDei… [„То, что руками человеческими возносится к видимому роду, может быть освящено и стать столь великим таинством, только если невидимо действует Дух Божий…]» (Aug. De Trinit. 3. 4. 10 // PL. 42. 874).

901

Evdokimov. Esprit Saint. P. 90.

902

Diad. Phot. Cap.

903

Evdokimov. Esprit Saint. P. 93.

904

Vischer. Skizzen. S. 52 sq.

905

Vischer. Skizzen. S. 53 sq.

906

«По-видимому, формула “Маран-афа” – “Господи наш, приди” – является древнейшим евхаристическим эпиклесисом (Didache. 10. 6; см.: Seeberg. Bd. 1. 132 sqq.)» (Heiler. S. 256. Anm. 79).

907

Vischer. Skizzen. S. 54. В этом же смысле рассуждает и Евдокимов (см.: Evdokimov. Esprit Saint. P 100).

908

Киприан (Керн). C. 213.

909

«Католическая Церковь. учит, что молитвы призывания Св. Духа не нужны для освящения евхаристических элементов. Священник, по их учению, является совершителем таинства, “minister sacramenti”; он, как “vice Christus”, как “Stellvertreter Christi” (лат., нем.: заместитель Христа. – Ред.), обладает полнотой благодати, как и Сам Христос; и, как Христу Спасителю нет необходимости призывать нераздельного от Него Св. Духа, так и Его заместителю, полномочному совершителю таинства, это призывание также не необходимо. С известного времени римская практика выбрасывает из мессы эту молитву, или точнее, так ее скрывает в контексте своих молитв, что она теряет свое значение и характер освятительной молитвы. Освящение Даров совершается исключительно словами Господа: “Accipite, manducate, hoc est enim corpusMeum”, etc. (лат.: Приимите, ядите, сие есть Тело Мое. – Ред.)» (Киприан (Керн). C. 213-214).

910

Этот термин использовал и II Ватиканский собор в Догматической конституции о Церкви (см.: LG. 28).

911

См.: Molien. P. 351.

912

См.: Nägle. S. 144.

913

Киприан (Керн). С. 231-232. Ср.: Varaine. P 79.

914

См.: LG. 10, 21,28; SC. 33; PO. 2. 13. Значение формулы in persona Christi понималось впоследствии гораздо шире, например, в «Торжественном исповедании веры» папы Павла VI (Sollemnis Professio Fidei. N. 24 // AAS. 1968. T. 60. P. 442); в документах II Всеобщего синода епископов (Рим, 1971 г.) (Documenta Synodi Episcoporum. 1. De Sacerdotio ministeriali. Th. 1. N. 4 // AAS. 1971. T. 63. P 906); в разъяснениях Конгрегации вероучения от 24 июня 1973 г. (Mysterium Ecclesiae. N. 6 // AAS. 1973. T. 65. P 407) и от 15 октября 1976 г. (Zur Frage der Zulassung von Frauen zum Priesteramt. N. 5 // L’Osservatore Romano. 1977. Gennaio. 22/28). В последнем тексте среди прочего цитируется в самом конце формула Фомы Аквинского: «Dicendum: quod (sicutcelebratiohujussacramentiestimago repraesentativa passionis Christi) per eamdem rationem etiam sacerdos gerit imaginem Christi, in cujus persona et viritute verba pronuntiat ad consecrandum [Сказано, что (так как совершение данного таинства есть репрезентативный образ Страсти Христовой) по той же самой причине священник несет образ Христа, от лица Которого и в силе Которого он произносит освятительные слова]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 83. a. l ad. 2, 3).

915

См., например, новые римские евхаристические каноны II—IV

916

loan. Chrysost. In 2 Tim. 2. 4 // PG. 62. 612. Это место цитируется в Догматической конституции о Церкви (см.: LG. 21. Anm. 58). Хотя данный тезис отца церкви представляет собой особенно сильный аргумент в поддержку точки зрения, что епископ действует in persona Christi, все-таки он кажется более чем сомнительным, так как многие другие высказывания Иоанна Златоуста отнюдь не следуют в этом направлении. (Архим. Киприан (Керн) упрекал латинских богословов в том, что они для оправдания литургической практики зачастую слишком произвольно толкуют свидетельства отцов церкви и литургического предания. См.: Киприан (Керн). С. 220.)

917

«Σχήμα πληρών εστηκεν о ίερεΰς, τα ρήματα φθεγγόμενος εκείνα· η δε δύναμις και η χάρις του Θεου έστι» (loan. Chrysost. Prod. Iud. 1.6).

918

«Ημείς υπηρετών τάξιν έπέχομεν· о δε άγιάζων αυτά και μετασκευάζων, αυτός» (Ioan. Chrysost. In Matth. 82.5).

919

«Ου πρότερον απτεται τών προκειμένων, εως αν υμΐν αυτός έπευξηται την παρά του Κυρίου χάριν… ουδεν αυτός о παρών πράττει… αλλ’ η του Πνεύματος χάρις. την μυστικήν έκείνην κατασκευάζει θυσίαν» (Ioan. Chrysost. De st. Pent. 1.4).

920

Evdokimov. Esprit Saint. P. 103; ср.: Evdokimov. Priere. P 80.

921

Ср.: Mercenier. T. 1. P 245; Edelby. Liturgikon. S. 445; см.: ПБ. Кн. 2. С. 60.

922

Evdokimov. Esprit Saint. P 103 sq.; Evdokimov. Priere. P 81.

923

Evdokimov. Eucharistie. P 62.

924

Киприан (Керн). С. 261.

925

См. выше прим. 883 и 887.

926

См.: Афанасьев . Церковь. С. 84–5.

927

Vischer. Skizzen. S. 46. Далее Фишер продолжает: «Западные литургии, особенно Римский миссал, в большинстве своем устроены иначе. Если они вообще содержат похожую на эпиклесис молитву, то она стоит, как правило, перед установительными словами и анамнесисом. После того как дары принесены, священник молится о том, чтобы Бог благословил их и превратил в Свои тело и кровь. Только после этого следуют установительные слова и анамнесис. Апогеем является не эпиклесис, а повторенные священником установительные слова. Такая последовательность невольно приводит к тому, что на первый план выступает священник, на которого смотрят как на наместника Христа. После того как испрошено благословение Божие, священник становится на место Христа и вновь совершает уже некогда совершенное действие силой своего наместничества. Через произнесение им установительных слов хлеб и вино становятся телом и кровью Христа. Конечно, и здесь собственно совершителем в конечном счете является Святой Дух. Однако подчеркивание тайносовершительного действия слишком сильно выделяет облеченного апостольским саном священника. Ибо священник силою своей власти, которая постоянно актуализируется в нем благодатью Святого Духа, вновь оживляет великое чудо Христова человеколюбия» (Ibid. S. 47).

928

Vischer. Skizzen. S. 52.

929

Nissiotis. P 88.

930

См.: Афанасьев. Церковь. С. 86-87.

931

«Существует личный дьяконат, но не существует индивидуального священства , Это значит, что священство есть универсальное служение в Церкви, носители которого находятся в полной зависимости от народа. В этом смысле те, кто избран общиной, если отступят от нее, то без народа не сохранят в себе никакой ценности и ничего освященного, ибо это есть народ, который вместе с епископами как нераздельное целое составляет царственное священство. В сакраментальном действии есть личная общечеловеческая благодать, которая отличается от необходимой личной функции, порученной священнику и епископу, функции, которую им доверила общность народа Божья через призывание Святого Духа в Его силе. Святой Дух ставит этих лиц в центр общины, чтобы они служили ей, были благодатным и символическим образом Христа, приносящего жертву Богу-Отцу» (Nissiotis. P 88).

В том же смысле высказывается и Оливье Клеман: «Между членами Тела Христова через посредничество Святого Духа существуют иерархические различия, но эпиклесис воспрещает отождествлять священника с Христом во время произнесения установительных слов: есть аналогия (функциональное соответствие) и есть типология (образное соответствие), но не тождество» (Clement. Apres Vatican II. P 48).

932

Clement. Esprit. P 87.

933

Clément . Après Vatican II. P 48.

934

Evdokimov. Esprit Saint. P 98.

935

Cyr. Hieros. Mystag. 5. 7 // SChr. N. 126. P 155.

936

Semenoff-Tian-Chansky. P 60.

937

Киприан (Керн). С. 213.

938

Исключение составляет только тайносовершительная формула таинства покаяния, которую митр. Петр (Могила) заимствовал из латинского обряда и которая до сих пор употребляется в славянских церквах, невзирая на все свое противоречие с восточной традицией (см. прим. 457, 478 и 479).

939

Ср.: Leon-Dufour. P 467.

940

О возложении рук ср.: Leon-Dufour. P 469; о помазании: Ibid. P. 720.

941

Cabasilas. La vie en Jdsus-Christ. P 87.

942

Об ex opere operato см. часть II нашей книги, раздел 2 «О таинствах в целом» (особенно прим. 253 и 256); раздел 2. Б «Учение о таинствах Фомы Аквината» (особенно прим. 284 и 285); экскурс 2 «Opus operatum в понимании Лютера», а также часть III, раздел 2. В «Причинно-следственное понимание воздействия таинств» (особенно прим. 547).

943

Здесь мы сознательно ограничиваемся только самым главным в этом вопросе. В последующем изложении мы подробно осветим проблему «седмерицы таинств», рассматривая ее в историческом контексте.

944

См.: Schmemann. Aus der Freude leben. S. 81 sqq., 86 sq.

945

См.: Evdokimov. Esprit Saint. P 97.

946

См.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15 // PG. 32. 132a; SChr. N. 17. P 171. (Рус. пер. цит. по: Василий Великий. Творения. Ч. 3. С. 284. – Ред. )

947

Ср.: Mercenier. T. 1. P 345; Требник. С. 45; см. также: ПБ. Кн. 4. С. 45. Существует, правда, еще воззрение, согласно которому призывание трех Божественных Лиц в крещении и является собственным эпиклесисом крещения. Так считает, например, Трембелас (Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 67). В этом же смысле часто трактуется и текст Василия Великого из сочинения «О Святом Духе»: «Έντρασίν ουν καταδυσεσι, καί ίσαρίθμοις ταΐς έπικλησεσι, το μεγα μυστήριον του βαπτίσματος τελειουται, ΐνα καί ό του θανάτου τυπος έξεικονισθη, καί τη παραδόσει της θεογνωσίας τας ψυχας φωτισθώσιν οί βαπτιζόμενοι [Тремя погружениями и тремя равночисленными призываниями (έπικλήσεσι) совершается великое таинство крещения для того, чтобы тем самым изобразился в нас “образ” (τύπος) смерти и души крещаемых просветились через предание им Боговедения]» (см.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15 // PG. 32. 132a; SChr. N. 17. P 170 sq.), хотя непосредственно за этим отрывком Василий говорит о присутствии Духа в крещальной воде.

948

Cyr. Alex. In Ioann. 2. 1 // PG. 73. 245.

949

Первоначально это чинопоследование совершалось на литургии в сам день праздника Богоявления и только позднее было перенесено на нынешнее место после вечерни и литургии накануне. О смысле этого обряда см.: Andronikoff. P 209-212.

950

Ср.: Mercenier. T. 2.1. P 242, 279 sqq.; Чиновник. С. 55; см. также: ПБ. Кн. 6. С. 29-30.

951

См.: Spasky. P 101.

952

Таково, к примеру, сохранившееся возглашение «Sanctus» («Свят, свят, свят…»), которое свидетельствует о некотором структурном сходстве (см.: Lieger. S. 460).

953

См.: Spasky. P 96-105. Впрочем, следует заметить, что – по крайней мере до II Ватиканского собора – воде, освященной в праздник Богоявления («Трех царей»), католики также придавали большое значение. Ее пили, а также ею окропляли дом и хлев.

954

В России поначалу господствовал обычай, предписывавший вкушение агиасмы людям, отлученным от причастия. Однако вскоре вкушение агиасмы стало повсеместным обычаем. Упадок этого обычая у славян связывают с именем митр. Петра (Могилы), который выступал против данного обряда, но в то же время считал, что при великом освящении вода таинственным образом изменяет свою природу (см.: Spasky. P 96; 100 sq.).

955

Значение освященной воды подчеркивалось и в латинском чине водоосвящения: «О Боже, Ты ради спасения рода человеческого основал величайшие таинства на сущности воды…» (см.: Lieger. S. 235).

956

Сам Спасский высказывается очень осторожно: «Мы не имеем достаточных доказательств того, что в древности освящение воды считалось восьмым таинством» (Spasky. P 96).

957

Forstner. S. 180.

958

В латинском обряде освящение мира совершают правящие епископы, в Армянской церкви этот чин совершается в резиденции верховного католикоса всех армян в Эчмиадзине один раз в семь лет.

959

Ср.: Mercenier. T. 2.2. P 158.

960

Ср.: Cyr. Hieros. Mystag. 3. 3 // SChr. N. 126. P. 125. (Рус. пер. цит. по: Кирилл Иерусалимский. Поучения. С. 326. – Ред.)

961

«Ούτως το μυσττικον ελαιον, ούτως ό οίνος· ολίγου τίνος αξία οντα προ της ευλογίας, μετά τον άγιασμον τον του Πνεύματος, εκάτερον αυτών ενεργεί διαφόρως» (Greg. Nyss. In bapt. Christ. // PG. 46. 581). (Здесь перевод выполнен в соответствии с интерпретацией автора, в оригинале: «после освящения Духом каждое из них действует различно». – Прим. ред.) По поводу распространенного и поныне в латинской церкви обычая освящения елея в Великий четверг Доротея Форстнер пишет: «Елей получает благодаря освящению такую святость, что епископ и клир становятся перед ним на колени и пением прославляют его» (Forstner. S. 15). То почитание, которое имеет освященное миро в Восточной церкви, еще в большей степени подчеркивает результат освящения.

962

См.: Schmemann. Aus der Freude leben.

963

См.: Никольский. Пособие. С. 686-692.

964

О богословском смысле помазания на царство и истории этого чина см.: Jugie. Dogmatica. T. 3.P 151 sqq., 157 sq.

965

См.: Maltzew. Bitt-, Dank– und Weihe-Gottesdienste. S. LX.

966

Цит. по: Никольский. Анафематствование. C. 264.

967

Такой точки зрения придерживались, в частности, Сильвестр (Лебединский) и Алексей Мальцев. См.: Maltzew.Bitt-, Dank– und Weihe-Gottesdienste. S. LXXXI sq.; ср.: Jugie. Dogmatica. T. 3.P 160 sq.

968

См.: Jugie. Dogmatica. T 3. P. 159 sq.

969

Schmemann. Aus der Freude leben. S. 98.

970

Согласно Шмеману, «в ранней церкви особого чина бракосочетания не существовало… Таинство совершалось участием брачущейся пары в евхаристии и причащением святой крови и тела Христова» (Schmemann. Aus der Freude leben. S. 107). Признание церковного брака гражданско-правовым актом в 895 г. стало исходным пунктом «десакрализации» брака, а разрыв между бракосочетанием и евхаристией – наглядным знаком этого процесса (см.: Schmemann. Aus der Freude leben. S. 108; ср.: Evdokimov. Sacrement de l’amour. P 179). Фактически в византийском обряде (в противоположность армянам и коптам) таинство брака стало совершаться вне евхаристии, в то время как латинский обряд допускает оба варианта.

971

В ознаменование этого после венчания супругам всегда выносится так называемая «общая чаша», в которой в прежние времена были «преждеосвященные святые дары», а теперь только благословенное вино.

972

Понимание, характерное для латинского богословия.

973

Ср.: Mercenier. T. 1. P 408; Требник. С. 111; см.: ПБ. Кн. 5. С. 111.

974

Evdokimov. Sacrement de l’amour. P 162 sq.

975

Любовь Христа и Церкви – как это толкует Евдокимов со ссылкой на святых отцов – прообразовательно была дана прародителям, ибо Адам был сотворен по образу Христа, Ева – по образу Церкви. См.: Evdokimov. Sacrement de l’amour. P. 175, 196 sq.

976

В основе этой мысли лежит воззрение святых отцов, согласно которому в райском состоянии различие мужского и женского начал в человеке не означает никакого разделения между двумя изолированными друг от друга индивидуальностями. Это воззрение подтверждается описанием творения человека в книге Бытия. «“Сотворим человека (Адама – единственное число)… и да владычествуют они (множественное число)…” – и Он сотворил мужчину и женщину (причем множественное число идентифицируется с единственным – “человек”, “Адам”). Таким образом, “человек” есть нечто превосходящее различение мужского и женского» (Evdokimov. Sacrement de l’amour. P 160).

977

Evdokimov. Sacrement de l’amour. P 140.

978

См.: Holl. Mönchtum. S. 274.

979

Heiler. S. 376.

980

От этого пострига берет начало и форма тонзуры на Западе.

981

См.: Semenoff-Tian-Chansky. P 79.

982

См.: Areop. EH. 6. 2 // PG. 3. 533 sqq.

983

См.: PG. 99. 1816, 1820; Holl. Enthusiasmus. S. 205 sq.

984

Stephanus Diaconus. Vita Stephani Jun. // PG. 100. 1089b.

985

Ср.: Последование иноческого пострижения. С. 72; Требник. Репр. воспр. изд. 1884 г. СПб., 1995. Л. 83 об.; Ευχολόγιον το μεγα. Σ. 208; Rajewsky. S. 232.

986

См.: Последование иноческого пострижения. С. 83.

987

См.: Areop . EH. 6. 2. 5.

988

Афанасьев в статье «Таинства и тайнодействия» признает, что есть два различных взгляда на монашеское состояние: 1) постриг в монашество есть «второе крещение», и потому «вступающий в монашество… вновь рождается», что делает постриг в монашество таинством наряду с крещением и хиротонией; 2) монашеское состояние есть знаково-символическая форма христианского покаяния и обращения (μετάνοια). Афанасьев склоняется ко второму воззрению на монашество , поэтому постриг в монашество для него не таинство, тем более что, по его мнению, правда, довольно спорному, в этом обряде отсутствует такой существенный признак таинства, как рецепция церковью (см.: Афанасьев. Таинства. C. 72—73). Евдокимов видит в монашестве чисто духовное служение, которое существует в церкви как помимо священнослужения, так и наряду с ним. «В смысле освящения монашеское состояние полностью независимо от сакраментального посвящения. Духовное благодатное руководство старцев не связано со священнослужением» (Evdokimov. Gotteserlebnis. S. 242).

989

На полях следует указать еще на тот своеобразный факт, что в определенный исторический период в греческой среде совершение таинства покаяния было целиком и полностью возложено на монахов – как иеромонахов, так и просто монахов. В то время как Симеон Новый Богослов († 1041) пытался богословски обосновать харизматическое совершение таинства покаяния простыми монахами, известный византийский канонист и патриарх Феодор Вальсамон (ум. 1195 г.), а также Симеон, архиеп. Фессалоникийский († 1429), отвергали такую практику. Практика отпущения грехов простыми монахами постепенно искоренялась, но иеромонахи и далее остались в православии наиболее уважаемыми исповедниками и духовниками (см.: Heiler. S. 271 sqq.).

990

Heiler. S. 326. (О том, каким образом монашеский постриг мог быть включен в число таинств, мы обсудим далее, рассматривая рецепцию «седмирицы таинств» известными восточными богословами.)

991

Муравьев. Т. 1. Кн. 3. Письмо VII. С. 282.

992

См.: Semenoff-Tian-Chansky. P 89.

993

Ср.: Mercenier. T. 1. P. 374, 378, 387; Maltzew. Sacramente. S. 323, 336, 422 sq.; Чиновник. С. 208, 214—215 (см. также: ПБ. Кн. 5. С. 135, 141, 158. – Ред.). Отметим, что Ф. Хайлер (Heiler. Ostkirchen. S. 181), в противоположность большинству православных богословов, придерживается мнения, что эта формула не является собственно формой таинства священства, а есть лишь утверждение законного избрания ставленника. Правда, при таком, типично западном, оперировании категориями, Хайлеру следовало бы дать более «узкое» определение тому, что он называет «собственно формой таинства священства».

994

О посвящении в дьяконы см.: Goar. P 262—264; ср.: Maltzew. Sacramente. Anhang. S. 13 sq.

995

См.: Semenoff-Tian-Chansky. P 89.

996

Игумен (ηγούμενος) – настоятель небольшого монастыря, титул приблизительно соответствует католическому приору.

997

Архимандритом ранее назывался начальник большого монастыря, т. е. главный над многими «мандрами» (монашескими общинами). Но постепенно это звание переросло в почетный титул, не связанный ни с какой юрисдикцией конкретного монастыря.

998

Цит. по: Никольский. Пособие. С. 716. Ср.: Чиновник. Кн. 2. С. 19; Maltzew. Sacramente. S. 420 sq; см. также: ПБ. Кн. 5. С. 156.

999

Чиновник. Кн. 1. С. 222—223, 223—224. Ср.: Maltzew. Sacramente. S. 351, 357; Никольский. Пособие. С. 719. Мерсеньер (Mercenier. T. 1.P, 394), ссылаясь на «Евхологион» (Рим, 1875), цитирует формулу интронизации, открыто заявляющую (что, как мы видим, в высшей степени характерно) сакраментальность этого обряда. Причем Мерсеньер не уточняет, что сакраментальная формула есть и в греческом «Архиератиконе», и в славянском «Чиновнике».

1000

О византийском обряде интронизации патриарха см.: Maltzew. Sacramente. S. 446 sqq.; ср.: Гавриил (Петров). С. 116-120.

1001

Старейший (по хиротонии) епископ говорит в молитве посвящения: «Духа Твоего Святого водительством излей на него ведение Твое», в это время другие епископы возлагают руки на посвящаемого (см.: Hammerschmidt et al. S. 190 sq.).

1002

См.: Филарет (Дроздов). Собрание мнений. Т. 5. С. 558.

1003

Митр. Димитрий Ростовский († 1709) обосновывал этот обряд тем, что под понятием «больные» следует разуметь не только телесно, но и душевно страждущих, не исключая и грешников, и что и здоровый человек не может знать наперед времени и часа своего ухода из этой жизни (см.: Maltzew. Sacramente. S. 549 sq.).

1004

О таинстве покаяния см. выше прим. 457, 478, 479, 938.

1005

См. выше прим. 715 о превращении помазания больных из таинства в священнодействие .

1006

Т. Шпачил (Späcil. Doctrina de unctione. P 89 sqq.) указывает на тот факт, что в период XIII —XVI вв. практиковалось елеопомазание умерших. Патриарх Никифор II (1260 – 1261) осуждал этот обычай (см.: PG. 140. 805 sqq.), а Симеон Фессалоникийский в кон. XIV – нач. XV в., наоборот, одобрял его (см.: PG. 155. 520 sq.).

1007

См.: Никольский. Пособие. С. 732-733.

1008

«…Таинство елеосвящения по возможности должно совершаться в общине среди верующих. Для него требуется семь священников. Но в случае невозможности собрать такое их количество таинство может совершаться и одним священником. <…> Число семь установлено в память того, как Елисей воскресил умершего ребенка семью молитвами и призываниями Бога (4 Цар 4:37) и как пророк Илия семью молитвами вызвал дождь, а также в память того, как Нееман, чтобы освободиться от проказы, по повелению Елисея семь раз омылся в Иордане и получил исцеление (4 Цар 5:10)» (Troubnikoff. P 91).

1009

Такое название связано с употреблением елея как лампадного масла и с возжжением всех лампад во время чинопоследования.

1010

Евдокимов. Православие. С. 423; ср.: Evdokimov. Orthodoxie. P. 299.

1011

См.: Афанасьев. Таинства. С. 77-78.

1012

Несторианская церковь на место таинств покаяния и елеосвящения ставит постриг в монашество и освящение алтаря, а также придает очень большое значение помазанию умерших (см.: Dalmais. Liturgie. S. 84, 89).

1013

См.: Areop. EH. 7.

1014

См.: Jugie . Dogmatica. T. 3. P. 20.

1015

«Таинства имеют сродство с молитвой. И те и другая – средства общения с Богом, проводники божественной благодати. Но есть и различие между ними. Оно не в том только, что в таинствах общение с Богом устанавливается при посредстве видимых предметов, но в том, что благодать сообщается не духу только человека, а и телу. Если бы в таинствах достигалось только духовное единение с Богом и они отличались от молитвы только видимым символом этого единения, то значение таинств было бы только психологическим и педагогическим, и для сильных в вере они были бы не нужны. Даруемое таинствами богообщение непременно должно быть духовно-телесным. Слова Спасителя: “кто не родится водою и Духом, не может войти в Царство Божие” (Ин 3:5) указывают, что материальное (вода) имеет не одно символическое значение. Христос – усовершитель не только духовной стороны человека, но и телесности его. В Царстве Христа вся тварь, вся природа обновится, освятится, просветлеет и освободится от рабства суете и тлению» (Остроумов. С. 33—34).

1016

«После преподания “поцелуя мира” иерарх изливает масло на усопшего» (Areop.EH. 7. 2). Последнее целование умершего существует и в наши дни.

1017

См.: Jugie . Dogmatica. T. 3. P. 489 sq.

1018

Jugie. Dogmatica. T. 4. P 142; ср.: Heiler. S. 234.

1019

См. выше прим. 1006.

1020

См.: Никольский. Пособие. С. 797-814(816-825); Муравьев. Письмо IV Т. 1. Кн. 4. С. 342-354.

1021

См.: Никольский. Пособие. С. 805.

1022

См.: Чиновник. Кн. 2. С. 141 – 142.

1023

См.: Там же. Кн. 2. С. 149. Подробнее о чине освящения антиминса см.: Никольский. Пособие. С. 805 слл.; 814 слл.

1024

См.: Флоренский.

1025

Lakner. S. 217 sq. Ср. также: «Поэтому икона есть не декоративный элемент, не простая иллюстрация к Священному писанию. Она есть интегрирующая составная часть литургии. Она представляет собой “средство познания Бога и соединения с Ним”» (Clement. Icone. P 241).

1026

Лосский. Мистическое богословие. С. 143.

1027

Hackel. S. 13 sq.

1028

См.: Heiler. S. 291.

1029

«Согласно Иоанну Дамаскину, икона есть не изображение видимого, а откровение (άποκάλυψις) прикровенного. Потому и столь велико ее влияние, что она направляет взор на невидимое, трансцендентное» (Evdokimov. Gotteserlebnis. S. 195).

1030

Erni. 1973. N. 4. S. 83.

1031

«Икона святого ничего не говорит о его внешнем облике и не изображает никаких исторических, биографических, социальных подробностей. Она позволяет нам пережить сияние человека по ту сторону истории. Святой вбирает в себя всю историю и несет ее в себе, но показывает это иным образом; через свою светоносную прозрачность он открывает новые измерения истории, в которых ее смысл освящен ее целью и представляет собой совершенно новый метаисторический синтез» (Evdokimov. Gotteserlebnis. S. 120).

1032

См.: Ouspensky.

1033

Edelby. Liturgikon. S. 89. См. также: Ouspensky. P. 180 sqq. Успенский на основании текста этого кондака разъясняет богословие иконы.

1034

См.: Hotz. Mensch. S. 237 sq.

1035

Evdokimov. leone. P. 177 sq.

1036

Цит. по: Ouspensky , Lossky . S. 37.

1037

См.: Troubnikoff. P 99; Требник. С. 456 сл., 466, 475 сл., 484.

1038

См.: loan. Damasc. De imag. 1. 19.

1039

Ouspensky. P. 191.

1040

См.: Porret. S. 33 sq.

1041

Киприан (Керн). С. 260; то же признают Ф. Хайлер (Heiler. S. 256 sq.) и П. Евдокимов (Evdokimov. Priere. P 77; ср.: Evdokimov. Esprit Saint. P 101); см. также: Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 158 и далее.

1042

См.: Jugie. Dogmatica. T 3. P. 256 sq.

1043

«…Sequitur necessitate, quod in solis verbis salvatoris perficiatur sacra-mentum… [Необходимо следует, что только словами Спасителя совершается таинство]» (Ioannes Turrecremata. In Concilio Florentino // Mansi. 31B. 1673 sq., 1683 sqq.).

1044

Ответ митрополита Киевского Исидора Иоанну Торквемаде (20 июня 1439 г.): «…Hoc missale quo utimur, est traditum a Basilio et beato Chrysostomo: utebatur autem ante tempus schismatis, nec aliqua facta est mutatio: tamen occidentalis ecclesia nunquam de hoc verbumfecit, videlicet cum fuerimus Concordes, et ad eumdem finem tendentes, secundum rem dicimus idem, et dico quod credimus id quod conficit mysterium, esse sermonem domini: et credimus dominicam vocem esse effectricem divinorum munerum, et illa vox semper replicatur a sacerdote, et suscipit sacerdos, quod vox illa replicata aptetur, et sic eadem vox cum voce domini: et ut ita aptetur, invocatur Spiritus sanctus, et supplicat sacerdos, ut per virtutem Spiritus sancii concedatur gratia, ut vox repetita efficiatur ita effectiva, ut verbum Dei fuit: et ita credimus consummativam fieri per illam orationem sacerdotis: etprobo, quod dominicae voces habent operationem, ut semina, quia sine semine non potest effici fructus; ita in hac dominica voce: tamen ubi cadit semen, eget aliis instrumentis, ut sacerdotis, altaris et orationum: unde credimus per hoc vobiscum esse concordes… [.Тот Служебник, которым мы пользуемся, передан нам от Василия и блаженного Иоанна Златоуста, у нас он был в употреблении еще до времени раскола, и никаких изменений в него не вносилось. Западная церковь никогда об этом не поднимала вопроса, по-видимому, потому, что мы были в согласии. И, стараясь ради конечного согласия, мы утверждаем то же самое. Я говорю, что мы веруем, что таинство совершает речь Господа. Веруем, что глас Господень совершает божественные таинства, и предполагается, что священник, который повторяет этот глас, произносит то же, что и Господь. И чтобы это так исполнилось, призывается Дух Святой, и священник молит, чтобы силою Святого Духа низошла благодать, так чтобы повторенный глас соделался столь деятельным, чтобы быть глаголом Господа. И мы веруем, что он совершающий благодаря молитве священника. И я утверждаю, что гласы Господни таковы же на деле, как и семя, ибо без семени не может быть плода. Так и с гласом Господним: где семя падает, там потребны теперь другие орудия – священник, алтарь и молитвы. В этом, думаем, мы с вами согласны…]» (IsidorKievskij. Ad Turrecrematam // Mansi. 31B. 1686 sq.).

1045

Возражение Торквемады: «…primo ratio dicta est ex me, quae accipiebatur ex ordine verborum Basilii, quia rem perfectam non supplico ut quis perficiat; etiam nospetimus: sedpostquamprolata sunt verba Christi, non sequuntur verba deprecatoria, utfiat consecratio, sed sequitur deprecatio in canone nostro, ut corpus Christi consecratumfiat nobis in vitam aeternam. Cum ergo verba Basilii sequantur consecrationem, non possunt habere verba deprecationis vim, ut fiat quod factum est. Secunda ratio est, quare argumentum non facit ad propositum, quia verba Christi non habent vir-tutem incompletam, ut semina, sed est sermo vivus, et ideo illud argumentum non videtur favere intentioni tuae… [„во-первых, я уже объяснял, что мы понимаем, глядя на порядок слов Василия, что о вещи совершенной не нужно молить, чтобы она стала совершенной. Итак, мы настаиваем, что когда произнесены слова Христовы, за ними не должны следовать слова молитвы об освящении, но в нашем каноне мы просим, чтобы тело Христово было для нас освящено в жизнь вечную. Так как слова Василия следуют за освящением, они не могут иметь освящающей силы, поскольку освящение уже произошло. Во-вторых, довод не совпадает с условиями задачи, потому что слова Христовы не могут иметь несовершенной силы, словно семена, но это живая речь, так что твой довод не может поддержать твою позицию…]» (Цит. по: Mansi. 31B. 1687 sq.).

1046

«Forma huius sacramenti sunt verba Salvatoris, quibus hoc confecit sacramentum; sacerdos enim in persona Christi loquens hoc conficit sacramentum. Nam ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus Christi, et substantia vini in sanguinem convertuntur; ita tamen, quod totus Christus continetur sub specie panis et totus sub specie vini [Форма этого таинства – слова Спасителя, которыми Он совершил таинство; а священник, говорящий от лица Христа, совершает это таинство. Ибо силою самих слов прелагается сущность хлеба в тело Христово, а сущность вина – в кровь Христову, так что весь Христос содержится под видом хлеба, и весь – под видом вина]» (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis. 698; Mansi. 31A. 1057b-c).

1047

Georg. Schol. De sacr. P. 124.

1048

В качестве дополнения к своему «Православному исповеданию» митрополит Петр (Могила) в киевском «Требнике» 1646 г. написал, что формой евхаристии являются слова Христа. После того как они произнесены, хлеб уже не несет в себе сущности хлеба, а становится истинным Телом Христа (см.: Петр (Могила). Требник. С. 238; Malvy, Viller. P CXXIV sq.).

1049

«Московский собор 1690 г. осудил латинское учение и сочинения, его защищающие. Тем не менее в нач. XVIII в. некоторые русские богословы придерживались этого учения, прежде всего – “староверы”. В соответствии с общей тенденцией к устранению латинских влияний это западное учение все более и более искоренялось из православного богословия» (Heiler. S. 262).

1050

См.: Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 163-164, прим. 70. (Представляется, что патр. Иеремия считал освящающим моментом установительные слова и эпиклесис как единое целое.)

1051

«Κατάπεμψον το ΠνεΌμά σου το άγιον έφ’ ημάς και επί τα προκείμενα δώρα ταΌτα· Καί ποίησον τον μεν άρτον τούτον τίμιον σώμα τοΌ ΧριστοΌ σου, το δε έν τω ποτηρίω τοΰτω τίμιον αίμα τοΌ ΧριστοΌ σου, μεταβαλών τω Πνεΰματί σου τω άγίω. Μετα γαρ τα ρήματα ταΌτα ή μετουσίωσις παρευθύς γίνεται… [“Ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сии, и сотвори хлеб сей, честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей, честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым”. После сих слов немедленно бывает пресуществление]» (цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. Вопр. 107. С. 71. – Ред.). См. также: Petrus Mogila. ’Ορθόδοξος ομολογία. 1. 107// Michalcescu. S. 72).

1052

См.: Δοσίθεος. Ὁμολογία. 15 // Michalcescu. S. 168 sq.

1053

См.: Никольский . Пособие. C. 716. Прим. 2. (В издании 1907 г. этого нет, возможно потому, что чин был изменен в 1901 г. —Прим. ред.). 18743. С. 688–89. Прим. 3.

1054

См.: Ανθιμος (ср.: Heiler. S. 259).

1055

Dalmais . Liturgie. S. 66.

1056

«Нужно понять, что для греков евхаристический канон является одним целым, неотделимым от единого таинства, и что никоим образом невозможно разделить его на элементы, чтобы выделить из него квазиизолированный центральный момент. В то время как у латинян verba substantialia (установительные слова) произносятся священником in persona Christi (от лица Христа), что придает им непосредственно освящающее значение, для греков подобное определение священнодействия – in persona Christi – отождествляющее священника со Христом, было абсолютно неизвестно, даже немыслимо. Согласно точке зрения греков, священник призывает Святого Духа именно для того, чтобы слова Христа, воспроизводимые и цитируемые священником, обрели всю действенность Божественного словесного акта» (Евдокимов. Православие. С. 354; ср.: Evdokimov. Orthodoxie. P 250).

1057

Vischer . Skizzen. S. 48.

1058

Schimmel. Bd. 6. Sp. 1862.

1059

См.: Forstner. S. 54.

1060

Ср.: Zöckler. S. 310 sqq.

1061

«Невозможно читать Апокалипсис и не поразиться этому, и невозможно понять эту книгу, если пренебречь ее характерной особенностью: семь церквей (1:4—20), семь духов (1:4; 3:1; 4:5; 5:6), семь светильников (1:12—20; 2:1), семь светил (1:16—20; 2:1; 3:1), семь светильников горящих (4:5), семь печатей (5:1; 6:1), семь рогов, семь очей (5:6), семь ангелов (8:2), семь труб (8:2), семь громов (10:3), семь тысяч людей (11:13), семь голов (12:3; 13:1; 17:3—9), семь язв (15:1 – 6; 21:9), семь чаш гнева (15:7; 16:1; 17:1; 21:9), семь царей (17:10)» (Dournes. S. 39. Anm. 9).

1062

Dournes. S. 33.

1063

Ср.: «Omnia quaecumque a primaeva natura constructa sunt, numerorum videntur ratione formata [Все, что создано изначальной Природой, явно образовано по числовому расчету]» (Boethius. De arithmetica. 1. 1. 2). Согласно Августину, эстетика творения зиждется на скрытом в нем числовом порядке (см.: Aug. De libero arbitrio. 1. 2. 16. n. 42; De mus. 1. 6. 13. n. 38).

1064

Например, Амвросий, истолковывая Лк 11:24, писал о числе семь: «Под этим числом, как правило, следует разуметь цельность, ибо Бог завершил творение мира на седьмой день и почил от дел Своих» (Ambros. Mediol. In Luc. 7. 95 // SChr. N. 52. P. 41 sq.).

1065

Августин называет число семь обозначением универсальности (universitatis significatio) (см.: Aug. Ep. 55. 5. 9 // PL. 33. 209). Так же высказывается и Фома Аквинский: «Septenarius numerus universitatem significat [Число семь означает универсальность]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 2. 2. q. 102, 5 ad 5).

1066

«Trias et tetras, omnibus numeris aptae [Троица и четверица связаны со всеми числами]» (Ambros. Mediol. De Abr. 1.2. 9. n. 65 // PL. 14. 487b).

1067

Ср.: Еф 3:18, где обозначены все четыре измерения мира (широта, долгота, глубина и высота).

1068

См.: Greg. Nyss. De vita Moysis. 2. 243. Ср.: Balthasar. Parole et mystere. P 115.

1069

Dournes. S. 33 sq. Anm. 10, 11;S. 39 sq.

1070

Lubac. Exbgese. 2.2.P 21.

1071

Ср.: Zцckler. S. 315 sqq.

1072

См.: Petrus Lombardus. Sent. 1. 4. dist. 2, c. 1.

1073

См.: Denzinger, Umberg. ES. 424.

1074

Даремского 1217 г., Оксфордского 1222 г., Регенсбургского 1235 г., Валенсийского 1255 г. и Кремонского 1247 г.

1075

См.: Denzinger, Umberg. ES. 465.

1076

См.: Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 61.

1077

См.: Dournes . S. 32.

1078

Meyendorff. Initiation. P. 254. Аналогично высказывается и Ф. Хайлер : «Сравнительно легкое усвоение числа семь применительно к таинствам отчасти обязано параллели с семью дарами Святого Духа (Ис 11:2), а также с относимыми к таинствам словами Притчей Соломона: “Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его” (Притч 9:1) и, наконец, вообще частым употреблением числа семь в Писании» (Heiler. S. 241).

1079

Патриарх Иеремия II в первом ответе виттенбергским богословам писал: «Семь даров Святого Духа . как говорит пророк Исайя . и семь таинств Церкви, действуемых Духом. Только они, эти семь, а никакие другие, показывают их назначение. Ради рождения человека существует таинство брака, совершаемое во Христе; применительно ко спасению – таинство поставления священников, через которых и благодаря которым действуют совершенно необходимые таинства: крещение, миропомазание и евхаристия; для тех, кто посвятил себя Богу, – рукоположение, которое то же, что брак для мирян. Для тех, кто после крещения согрешил, – покаяние и помазание освященным елеем, первое дарует отпущение грехов, а второе – очищение налипшей в душе скверны… Каждое из этих таинств узаконено Писанием» (Schelstrate. T. 1. P 154; цит. по: Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 62, прим. 15).

1080

«Сии седмь Таинств соответствуют седми дарам Духа Святого. Ибо чрез сии Таинства Дух Святый изливает дары Свои и благодать на души тех, кои пользуются ими надлежащим образом» (цит. по: Петр (Могила).

Православное исповедание. 1.98. С. 66; ср.: Petrus Mogila. ’Ορθόδοξος ομολογία. 1.98 // Michalcescu. S. 69; Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 62, прим. 15).

1081

«Мы веруем, что в Церкви есть евангельские таинства и что их семь. Мы не приемлем ни меньшего, ни большего числа таинств в Церкви. Любое иное число таинств, кроме семи, есть порождение еретического безумия. Седмеричное число таинств установлено святым Евангелием и взято из него, как и другие догматы кафолической веры» (Δοσίθεος. 'Ομολογία. 15 // Michalcescu. S. 168; ср.: Kimmel. Monumenta fidei. T 1. P 448).

1082

«Мы верим, что в Церкви пребывают евангельские таинства, установленные Господом в Евангелии, и что их два. Большего числа таинств мы не имеем, потому что Установивший их не завещал нам больше» (ср.: Kyrillos Loukaris. Confessio Fidei. 15 // Kimmel. Monumenta fidei. T 1. P 34).

1083

В 15-м члене этого Послания говорится: «Веруем, что в Церкви есть Евангельские таинства, числом седмь. Ни менее, ни более сего числа Таинств в Церкви не имеем» (ср.: Филонова. С. 3).

1084

Трембелас заявляет, что у него нет никаких сомнений в том, что седмеричное число таинств является «благоволением (решением) Божественной Премудрости» (Τρεμπέλας. Δογματική. Τ.3. Σ. 58). При этом он исходит из всеобщего (будто бы!) признания этого числа различными церквами и затем приводит, помимо прочего, аргумент Августина из его трактата «О Крещении против донатистов»: «Quod universa tenet Ecclesia, nec conciliis institutum, sed semper retentum est, non nisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditor [То, чего придерживается вселенская Церковь, не на соборах установлено, но всегда было принято, если не сказать передано нам авторитетом самих апостолов, во что мы право веруем]» (Aug. De bapt. contr. donat. 4. 24. 31 // PL. 43. 174). По мнению русского автора, подписавшего свой труд о таинствах только инициалами Н. А., «в Православной церкви есть семь таинств… и это число окончательно утвердилось в Средние века. Западный богослов Гуго Сен-Викторский в своей книге “О таинствах христианской веры” связал священное значение числа семь с таинствами, после чего это учение быстро распространилось на Западе и на Востоке и было принято в обеих церквах, невзирая на их разделение в 1054 г. До трудов этого богослова число священнодействий, называемых таинствами, не везде было одинаковым; некоторые включали в число таинств либо погребение, либо монашеский постриг, либо великое водоосвящение, исключая при этом другие таинства, например, брак. После появления книги Гуго Сен-Викторского число и состав таинств больше не изменялись». Н. А. Источник бессмертия. С. 47 сл.

1085

Мейендорф. Византийское богословие. C. 270; ср.: Meyendorff. Initiation. P 253 sq.

1086

См.: Areop. EH// PG. 3. 370-584.

1087

См.: Theod. Stud. Ep. 2. 165 // PG. 99. 1524.

1088

См.: Jugie. Dogmatica. T 3.P. 17 sqq.

1089

См.: Paris. BNF. Suppl. Gr. 64. Fol. 239-253.

1090

См.: Meyendorff. Initiation. P 254.

1091

См.: Spasky. P 94.

1092

См.: Jugie. Dogmatica. T 3. P 20.

1093

См.: Jugie. Dogmatica. T. 3. P. 20 sq.

1094

Освящение по своей сути есть нечто, посредством чего личность или предмет особым образом посвящается для служения Богу. В приведенном схематическом делении мы исходили из того, что освящение людей относится к центральным таинствам (группа 1), в то время как в группе 2 под обрядами освящения понимается освящение в узком смысле – освящение веществ и предметов. В этом смысле дает свое определение и Ф. Спасский: «Молитвы освящения направлены на все объекты, которые предназначены для богослужения: храм и священные предметы – антиминс, чаша, дискос, алтарный крест, иконостас, иерейские облачения, церковные и домашние иконы. В этом отношении понятие “освящение” приобретает смысл действия, которое выделяет здание или предмет из обыденной жизни и подчиняет его бытие исключительно богослужению, общей или частной молитве. Освящение превращает обычный предмет в освященный, предназначенный для священного употребления» (Spasky. P 93).

1095

Под благословением в широком смысле следует понимать прошение о благодеянии Божьем. В отличие от освящения , при котором на первом плане стоит выведение вещи из мирской сферы и перенесение ее в сакральную сферу, благословение в гораздо большей степени оказывается «спасительным действом». При этом следует обратить внимание на особое почтение восточных церквей к крестному знамению как к своеобразному малому таинству (куда более осознанное, чем в католической церкви). См., например: Н. А. Источник бессмертия. С. 28 слл.

1096

См.: Meyendorff. Initiation. P. 255.

1097

См.: loan. Damasc. De fide orth. 4. 9. 13 // PG. 94. 1117 sqq., 1136 sqq.

1098

См.: Greg. Pal. Hom. 60.

1099

См.: Nicol. Cabas. De vita in Christo // PG. 150. 560 sq.; 580; 585.

1100

См.: Никольский. Анафематствование. С. 264.

1101

Там же. С. 262.

1102

Хомяков . Церковь одна. § 9. С. 13–14.

1103

Эта работа Тарасия (Курганского, 1876—1904), написанная в качестве кандидатского сочинения в Казанской духовной академии в 1899—1900 гг., была опубликована в журнале «Миссионерское обозрение» в 1903 г., получив, таким образом, одобрение церковной цензуры. Ср.: Jugie. Dogmatica. T. 3. P 23 sq. (См. также: Тарасий (Курганский), иером. – Прим.ред.)

1104

Антоний (Храповицкий). С. 72. Ср.: Jugie. Dogmatica. T. 3. P 24 sq. В катехизисе Владимира Глиндского «Основы христианской православной веры» есть формулировка, в которой трудно не заметить схожесть с текстом митр. Антония. После перечисления семи таинств говорится буквально следующее: «В богослужебных книгах издревле также именуются таинствами: 1) крещенское великое освящение воды; 2) коленопреклоненная молитва в день Пятидесятницы; 3) освящение храма; 4) монашеское пострижение» (Глиндский. С. 206).

1105

Булгаков. Православие. С. 245-246.

1106

Поскольку Булгаков проводит различия между тайнодействиями, на первый план у него выступает принцип функциональности и тем самым таинства и тайнодейственные обряды рассматриваются им только в зависимости от их функциональной значимости. Принципиальные различия существуют, согласно Булгакову, не между семью таинствами и обрядами, а между всеми тайно– и священнодействиями по тому, сообщают ли они благодать или нет. Однако четкого критерия различения по такому принципу Булгаков не дает.

1107

Булгаков. Невеста Агнца. С. 309-310.

1108

Афанасьев. Таинства. С. 28. Примечательно, что Афанасьев, правда, по разным соображениям, отважился исключить, например, евхаристию и елеосвящение из числа остальных таинств.

1109

Semenoff-Tian-Chansky. P 60. См. наше прим. 1095.

1110

См.: Troubnikoff. P. 6.

1111

Ibid. P 95.

1112

Закон Божий. Кн. 1. С. 256.

1113

Meyendorff. Initiation. P 253.

1114

Первоначально славянское понятие трека означало жертву или пожертвование. Кроме того, оно служило для обозначения святых даров (хлеба и вина) в евхаристии. В конце концов оно стало обозначать церковные чинопоследования. Поэтому книга, в которой содержатся чинопоследования церковных священнодействий (таинства, освящения и благословения), по-славянски стала называться Требник . Чинопоследование евхаристии в Требник не входит. Собственно литургические тексты собраны в особую книгу – Служебник.

1115

В славянском богослужении содержание Евхология (греч.: Ευχολόγιον) разделено на две книги – Служебник и Требник.

1116

Мф 18:19; Ин 14:14.

1117

Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 63.

1118

Ibid. Σ. 64.

1119

См. выше текст и относящееся к нему прим. 1105.

1120

Булгаков. Православие. С. 251-252.

1121

См. часть IV нашей книги, раздел 1. Д «Определение таинств с точки зрения евхаристической экклезиологии» (особенно прим. 774).

1122

Несовпадение взглядов Афанасьева с католическими воззрениями не только по отношению к таинствам, но и по отношению к сакраменталиям, очевидно из следующих его высказываний: «Вся жизнь Церкви наполнена Духом, и все в ней совершается Духом. Действия Духа не ограничены таинствами, и не могут быть ограничены, так как “Дух дышит, где хочет”. Церковь всегда и во всем молится о благодатных дарах Духа. Не только освящение креста или икон, крещенской воды и храма – сакраментальные акты, но само призывание имени Божьего есть тайнодействие. Церковь не ограничивает действия Духа, не создает в ней благодатных или неблагодатных актов, но она выделяет из ряда священнодействий особые акты, из благодатных актов она выделяет только несколько благодатных актов – на этом основана попытка определить их число, – которые она объявляет таинствами. “Sacramenta” совсем не тождественны с “sacramentalia”. Вводя в православное богословие понятие “sacramentalia", мы нисколько не определяем ближе природу таинств, особенно потому, что в Церкви все сакраментально. Церковь возводит священнодействие в таинство через свое свидетельство, но не в том только смысле, что она раз навсегда объявила некоторые священнодействия таинствами. Она каждый раз, как совершается это священнодействие, свидетельствует о нем как о таинстве. Это есть непрекращающаяся деятельность Церкви, а следовательно, непрекращающееся действие Духа в Церкви, так как Церковь в Духе и через Духа свидетельствует о дарах Духа. Таинства установлены Церковью, и таинства каждый раз, как они совершаются, устанавливаются ею» (Афанасьев. Таинства. С. 73-74).

1123

Афанасьев. Таинства. С. 77.

1124

См. выше наши прим. 775—776.

1125

Kasper. Wort und Sakrament. S. 445 sq.

1126

Здесь следовало бы, согласно восточной традиции, сказать: силою эпиклесиса.

1127

Forstner . S. 14 sq.

1128

«Семь духов» обозначают либо силы зла в их совокупности, либо семь духов Божьих (ангелов, посланных Богом, или же Самого Святого Духа в семи образах). Отсюда возникает проблема различения этих на первый взгляд параллельных рядов духовных воинств.

1129

Dournes . S. 35 sq., 40. Anm. 19.

1130

Dournes . S. 37.

1131

Можно вспомнить 3-й канон о таинствах в целом, принятый Тридентским собором (сессия VII от 3 марта 1547 г.): «Can. 3. Si quis dixerit, haec septem sacramenta ita esse interseparia, ut nulla ratione aliud sit alio dignius: A.S [Если кто скажет, что эти таинства равны между собой в том смысле, что ни в каком отношении одно не важнее другого, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 846). Разумеется, собор, принимая такое решение, опирался на очень древнюю традицию. См.: Congar. S. 9 sqq.

1132

«Тридентский собор постановил: существует семь таинств, не больше и не меньше. Но это определение необходимо понимать правильно. Сущностью его является не число семь, а конкретные таинства, которые перечислены в постановлении. Точное число таинств – не самое важное. Если бы кто-нибудь сказал, что есть девять таинств, поскольку дьяконат и епископат являются отдельными степенями посвящения, или если бы кто-нибудь сказал, что есть только шесть таинств, поскольку крещение и миропомазание образуют две ступени единого таинства воцерковления, это бы не оказалось в противоречии с постановлением Тридентского собора. Но тогда человек должен был бы подтвердить, что миропомазание есть таинство и что все связанные с ним обрядовые действия актуализируют и сообщают благодать Божию. Число семь должно пониматься символически, т. е. не как сумма 1 + 1 + 1 +… и так до 7, а как результат соединения: 3 + 4. Психология, структурный анализ и прежде всего Библия учат нас, что числа три и четыре в сумме оказываются специфическим символом цельности упорядоченного многообразия. Число четыре – символ космоса (четыре стихии: земля, вода, воздух и огонь), движения и имманентности. Число три – символ абсолютного (Святая Троица), Духа, покоя и трансцендентности. Поэтому сумма обеих величин – число семь – означает соединение имманентности и трансцендентности, синтез движения и покоя, а также встречу Бога с человеком, т. е. воплотившееся Слово Божье, Иисуса Христа. Таким образом, числом семь мы хотим выразить, что вся полнота человеческого существования во всех его материальных и духовных измерениях освящена благодатью Божьей. Спасение приходит не только по семи путям (Kanäle). Спасение в целом сообщается всей человеческой жизни и проявляется во всех важнейших моментах бытия в чувственно воспринимаемой форме. В этом и состоит основной смысл числа семь. <…> В том месте, где жизнь встречается с Жизнью , совершается таинство. Жизнь оживляет жизнь силой таинства» (Boff. S. 81 sq.).

1133

Rahner. Sakrament. S. 83 sq. Ср.: Rahner. Frömmigkeit.

1134

Ср.: Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P 644.

1135

Dournes. S.39.

1136

См.: Spasky. P 93. На это исследование мы и опираемся при обсуждении вопроса.

1137

См.: Hammerschmidt et al. S. 138, 152, 250; Aßfalg, Krüger. S. 312 sqq.; наше прим. 1012.

1138

См.: Lakner. S. 212 sq.

1139

Некоторыми представителями католического духовенства (прежде всего, живущими в евангелической среде) усиление значения слова в богослужении было понято в протестантском смысле – как обесценивание знака (символа, Zeichen), что в свою очередь, породило внутри православной среды ложное мнение, будто в результате деятельности II Ватиканского собора католическая церковь «протестантизировалась» и тем самым еще дальше отошла от православия.

1140

Из приблизительно 2,5 тыс. отцов собора только около ста принадлежали к восточным обрядам. Тем не менее они были представлены почти во всех комиссиях собора, и их влияние было довольно значительным. См.: Edelby. Ökumenische Rolle. S. 161 sqq.

1141

Мелькитский патриарх Максим IV (Сайех, 1878—1967) выступил на соборе с горячей поддержкой восточной экклезиологии и тем завоевал не только у католиков, но и у православных большой авторитет. Православный греческий митрополит Эмилиан Тимиадис, например, сказал о Максиме IV, что он «благодаря смелости своей речи возвышался над многими».

1142

Архиепископ Неофит Эделби писал: «На I Ватиканском соборе восточные епископы не сделали ни одного выступления. Тех немногих, которые отважились действительно высказать свое мнение, как, например, мелькитский патриарх Григорий II (Юссеф) или халдейский патриарх Авдо , резко оборвали. Если большинство отцов на I Ватиканском соборе имело минимальную возможность высказать свое мнение, то те немногие восточные отцы, которые вообще участвовали в этом соборе, были подвергнуты такому сильному давлению, что вовсе не могли открыто высказать то, что подготовили к собору» (Edelby. Ökumenische Rolle. S. 162 sq.). Патриарх Максим V (Хаким) (1908—2001) вспоминал с большой горечью о тех унижениях на I Ватиканском соборе, которые выпали на долю мелькитской церкви в лице ее патриарха со стороны папы Пия IX (см.: Maximos V (Hakim). P. 48).

1143

См. экскурс 7 «Экклезиологические определения II Ватиканского собора».

1144

Правда, на практике эта попытка потерпела неудачу. В послесоборные годы в латинской церкви дело дошло до еще большего обесценивания, чуть ли не до отрицания сакраменталий. Ликвидация 15 августа 1972 г. папой Павлом VI тонзуры и низших посвящений может быть истолкована как явный знак этого (негативного) развития.

1145

В Lumen Gentium (LG. 11. С. 72—74) II Ватиканский собор воспроизводит список семи таинств так, как он был сформулирован на Флорентийском (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis. 695) и Тридентском (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 844) соборах, но не называет самого числа семь.

1146

«Таинства направлены к освящению людей, к созиданию Тела Христова и, наконец, к поклонению Богу; но, как знаки, они имеют и учительный характер. Они не только предполагают веру, но словами и действиями также питают ее, укрепляют и выражают; поэтому они и называются таинствами веры. Конечно, они сообщают благодать, но их совершение также наилучшим образом располагает верующих принимать ее плодотворно, должным образом поклоняться Богу и жить, исполняя дела любви» (SC. 59. С. 33; ср.: ZVK. Bd. 1. S. 63).

1147

«…Святая Матерь Церковь установила и сакраменталии. Это священные знаки, посредством которых, по некоему подобию таинств, обозначаются и по ходатайству церкви обретаются последствия по преимуществу духовные. Через них люди получают расположение к принятию первостепенного действия таинств, а различные жизненные обстоятельства – освящаются» (SC. 60. С. 33). У этого параграфа имеется дополнительный экскурс, в котором кардинал Руффини и др. разъясняют различие между sacramenta и sacramentalia, а также дается ссылка на определение sacramentalia в Кодексе канонического права 1917 г. (см.: CIC. § 1144).

1148

SC. 61. С. 33–4.

1149

Это явствует уже из самой структуры «Конституции о священной литургии» (Sacrosanctum Concilium), в главе II которой рассматривается только «священная тайна евхаристии» (SC. 47—58. С. 30—33), а лишь затем в главе III – «прочие таинства и сакраменталии» (SC. 59—82. С. 33-37).

1150

См.: LG. 11. С. 73.

1151

См.: LG. 26. С. 90.

1152

См.: PO. 5. С. 347.

1153

LG. 3. С. 64.

1154

См.: SC. 5, 26. С. 17, 24; LG. 1,9, 48, 59. С. 63, 72, 113, 122; GS. 42, 45. С. 412, 416; AG. 15. С. 313-317.

1155

См.: OT 9, 16. С. 208, 213; NA. 4. С. 235.

1156

См.: Dimitrijevic. Mysterium. S. 75-78.

1157

Emminghaus. S. 148.

1158

Ibid . S. 148.

1159

Emminghaus. S. 255 sq.

1160

См.: Ibid. S. 257.

1161

См.: Hipp. Trad. Ap.

1162

«О совершении евхаристии в других церквах Запада и Востока мы не имеем ни одного столь подробного источника, как описания Иустином и Ипполитом литургии, совершаемой в Риме. Однако и в этом случае мы не можем ничего сказать о какой-либо римской специфике совершения евхаристии, поскольку в первые века христианства и на Востоке, и на Западе богослужение совершалось на одном языке – греческом, что и обусловило известное единство чина» (Nikolasch. S. 31).

1163

Ср. наше прим. 883.

1164

В. Фиала даже считает, что «вне всякого сомнения» в эпиклесисе речь не идет о преложении, потому что в то время еще считалось, что святые дары прелагаются евхаристией в целом (см.: Fiala. P 125).

1165

См. вступительную статью Б. Ботта в издании Hipp. Trad. Ap. (SChr. N. 11 bis. P 16).

1166

Правда, и для такого расположения эпиклесиса в евхаристической молитве можно найти основания в предании. Б. Ботт (Ibid.) считает, что древнейший эпиклесис в Египте стоял, по всей вероятности, перед установительными словами. По мнению Эммингхауза , эпиклесис, произносящийся в Восточной церкви после установительных слов, на Западе уже в древнейшее время делился на две составные части: «на прошение о преложении перед анамнесисом, рассматриваемым в качестве молитвы преложения святых даров, и на эпиклесис о причащении уже после преложения святых даров, т. е. молитву, в известном смысле подготавливающую верных к принятию евхаристии » (Emminghaus . S. 256).

1167

См.: Salaville. Liturgies. P 16.

1168

Emminghaus . S. 261.

1169

См: Cyr. Hieros. Catech. 18. 33 // PG. 33. 1056; Asterius Amasenus. Prod. // PG. 104. 213; Epistola cuiusdam Patriarchae Constantinopolitani ad Martyrium Episcopum Antiochenum // PG. 119. 900. (Примечание взято из конституции Divinae consortium naturae Павла VI. – Ред.)

1170

Paulus VI. Sacr. Diac. Ord. P 662 sq. (нем. пер.: Nordhues, Petri. S. 205).

1171

Ibid. P 663 (нем. пер.: S. 206).

1172

Ibid. P 658 (нем. пер.: S. 200 sq.), ср.: SC. 71.

1173

См. часть I нашей книги, раздел 2. Б «Крещение и евхаристия как главные спасительные обряды».

1174

См.: Innocent. I. Ep. ad Decentium //Denzinger, Umberg. ES. 98; Amougou-Atangana. S. 177 sqq.

1175

См.: Dix. P 24.

1176

Amougou-Atangana. S. 279.

1177

AG. 36. С. 333.

1178

LG. 11. С. 73

1179

LG. 11. С. 73.

1180

LG. 11. С. 73. См. также: AG. 11.

1181

См.: PO. 5. С. 347.

1182

PO. 5. С. 347, цит. по: Paulus VI. Divinae consortium naturae. P. 659 sq. (нем. пер.: Nordhues, Petri. S. 202 sq.).

1183

О. Клеман отмечает, что на христианском Востоке тесная связь крещения и миропомазания обнаружилась далеко не сразу (см.: Clement. Eglise de l’Esprit. P 36). Греческий православный митрополит Стилиан (Харкианакис), невзирая даже на тесную взаимосвязь крещения и миропомазания, защищает их самостоятельность: «Их самостоятельность нельзя отрицать, поскольку о ней говорят и ветхозаветные прообразы этих таинств, и новозаветное их установление, и свидетельства о них в святоотеческой литературе как о двух отличающихся друг от друга чинах. В то же время их взаимосвязь тоже велика, так что нельзя говорить об одном, не вспоминая другого. Крещение и миропомазание связаны друг с другом так же, как Воскресение и Пятидесятница» (Harkianakis. Taufe und Firmung. S. 79).

1184

Amougou-Atangana. S. 279.

1185

После II Ватиканского собора в литургической практике католической церкви все более укореняется обычай, когда епископы (во всяком случае, многие из них) передают право совершить миропомазание определенным священникам (епископским викариям, генеральным викариям), вследствие чего отпадает изначальная причина разделения крещения и миропомазания. Но в то время как для христиан Востока, исходя из целостного понимания веры, представляется само собой разумеющимся как можно скорее облекать новое человеческое существо основными благодатными средствами, западные богословы сталкиваются с характерной для них проблемой, которая заключается в том, что полностью действенное принятие таинства по сути предполагает и осознание воспринимающим того, что с ним происходит. Тогда возникает вопрос: в каком возрасте возможно это «осознание» для правильного восприятия таинства? Уже одно это обстоятельство наглядно показывает, насколько сильно различные типы менталитета могут влиять на понимание таинства.

1186

Ср.: «“Последнее елеосвящение”, которое можно называть также (и это будет удачнее) “Помазанием больных”, представляет собою таинство, предназначенное не только для тех, кто стоит на пороге смерти. Поэтому подобающее время для его принятия, несомненно, настает уже тогда, когда верному начинает угрожать смерть из-за болезни или старости» (SC. 73. С. 35—36). «Кроме обрядов Помазания больных и Напутствия святыми дарами, совершаемых по отдельности, надлежит составить и последовательный чин, при котором Помазание больного совершалось бы после исповеди и перед принятием Напутствия» (SC. 74. С. 36). «Число помазаний елеем следует установить применительно к обстоятельствам, а молитвы обряда Помазания больных надлежит пересмотреть так, чтобы они соответствовали различным состояниям больных, принимающих это таинство» (SC. 75. С. 36).

1187

См.: Troubnikoff . P. 90.

1188

См.: Holzherr.

1189

«Extrema unctio praeberi non potest nisi fideli, qui post adeptum usum rationis ob infirmitatem velsenium inpericulo mortis versetur [Последнее помазание может даваться только верному, который после надлежащего применения всех возможных средств из-за немощи или болезни оказался в смертельной опасности]» (С/С. 940. § 1).

1190

См. наше прим. 715.

1191

См. часть IV нашей книги, раздел 2. Г. 5 «Елеосвящение и погребение».

1192

См.: Paulus VI. Sacr. Diac. Ord. P. 697—704; Апостольская конституция «Pontificalis Romani Recognitio» от 17 июня 1968 г. (ASS. 1968. T. 60. P 369-373); Motu proprio «Ministeria quaedam» от 15 августа 1972 г.

1193

LG. 29. С. 95.

1194

См.: Cyr. Alex. Hom. pasch. 10. 2 // PG. 77. 617d; Cyr. Alex. Thes. 3. 4 // PG. 75. 609a; Cyr. Alex. Comm. in Is. 4. 2 // PG. 70. 936b.

1195

См.: Popescu. P 103.

1196

Coman . S. 63.

1197

См.: Popescu. P. 40 sq.

1198

Coman. S. 69 sq.

1199

Iren. Adv. haer. 5. 18. 2.

1200

Staniloae. Saint-Esprit. P 239.

1201

Ctäment. Eglise de l’Esprit. P 35.

Content

Роберт Готц
Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

Предисловие издателя

Предисловие к русскому изданию

Предварительные замечания

Примечание автора к немецкому изданию

Примечание научного редактора

Благодарности

Предисловие

Введение

Часть I Μυστηριον и sacramentum

1. Три источника церковного понятия о таинстве

А. Понятие μυστηριον в ветхом завете

Б. Понятие μυστηριον в новом завете

В. Понятие μυστηριον и мистериальные культы

2.Μυστηριον как отношение между первообразом и его отображением. Влияние логики Платона

А. Влияние категорий Платона

Б. Крещение и евхаристия как главные спасительные обряды

Экскурс 1. Реальное присутствие и пресуществление

В. Таинство Церкви

3. Словоупотребление отцов церкви

А. Тайноводство (мистагогия) греческих отцов церкви

Б. Перевод μυστηριον словом sacramentum

В. Соотношение понятий μυστηριον и sacramentum

Часть II Развитие учения о таинствах

1. Расхождение путей Востока и Запада

2. О таинствах в целом

А. Аристотелевская революция

Б. Учение о таинствах Фомы Аквината

В. Мартин Лютер: экзистенциальное понимание таинств

Экскурс 2. Opus operatum в понимании Лютера

Г. Учение о таинствах реформатов и Тридентского собора

Экскурс 3. Тридентскийсобор о евхаристии

Часть III Православное учение о таинствах

1. Православные «Вероисповедания»

А. Ответы патриарха Иеремии II виттенбергским богословам

Б. Ереси патриарха Кирилла I Лукариса

В. «Православное исповедание» митрополита Петра (Могилы)

Экскурс 4. Дилетантская литургическая реформа патриарха Никона и ее последствия

Г. Иерусалимский собор 1672 года

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах: латинствующая «надстройка»

А. Латинские определения таинств

Б. Гилеморфическое истолкование чувственно воспринимаемых элементов таинств

В. Причинно-следственное понимание воздействия таинств

Экскурс 5. Первообразная или действующая причина? Борьба двух воззрений

Г. Условия спасительного воздействия таинств

Экскурс 6. Учение о «неизгладимой печати» на Востоке

Часть IV Таинства – продолжение спасительного действия Христа в мире силою Святого Духа

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии

А. Стефан Остроумов и церковная догматика

Б. Отход от схоластики через возвращение к патристике

В. Евхаристия: «таинство таинств»

Г. Церковь , таинство и организация как единое целое

Д. Определение таинств с точки зрения евхаристической экклезиологии

Е. Возвращение к космологическому мышлению греческих отцов церкви

Экскурс 7. Экклезиологические определения II Ватиканского собора

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств

А. Действия Святого Духа как продолжение спасительного действия Христа

Б. Эпиклесис: всегда слышимая молитва

В. Роль священника и народа в эпиклесисе

Г. Эпиклесис как важнейшая составная часть каждого священнодействия

Экскурс 8. К истории споров об эпиклесисе

3. Число семь – символ целостности

А. Принятие седмеричного числа таинств на Востоке

Б. Восточные оговорки в связи с западным исчислением таинств

В. Так называемые сакраменталии с восточной точки зрения

Г. Толкование числа семь

4. В поворотном пункте развития

А. Реформирование евхаристических молитв

Б. Реформирование чина миропомазания

В. От «последнего помазания» назад к «елеопомазанию больных»

Г. Concordia discordans

Приложения

Список сокращений отдельных изданий

Периодические издания

Литература и источники

I. Русские и зарубежные издания

1. Авторы

2. Коллективные или анонимные труды

II. Постановления и документы церковных соборов

III. Литургические тексты

Примечания