Саба Махмуд

ПОЛИТИКА БЛАГОЧЕСТИЯ

Исламское возрождение и феминистский субъект

© К. Колкунова, перевод с английского, 2023

© Д. Черногаев, дизайн серии, 2023

© OOO «Новое литературное обозрение», 2023

* * *

Посвящается моему отцу и другим духам, присматривающим за мной

Предисловие к изданию 2012 года

Когда я готовила предисловие ко второму изданию «Политики благочестия», Египет переживал один из самых стремительных периодов изменений со времен борьбы с колониализмом в начале ХX века. Мы стали свидетелями потрясающей демонстрации силы и настойчивости: протестующие из разных слоев общества свергли двадцатилетнюю кровавую диктатуру Хосни Мубарака 11 февраля 2011 года. Их требования были краткими и ясными: восстановление полных гражданских и политических прав в рамках демократической системы, ориентированной на экономическую справедливость. То, что такая революционная мобилизация затронула всех, без оглядки на политические и религиозные взгляды, класс и гендер, стало переломным моментом в истории постколониального Ближнего Востока. Все еще остается открытым вопрос о том, удовлетворят ли правящие классы Египта важнейшие требования протестовавших или изменения все же не смогут повлиять на инерцию системы. Каким бы ни был исход, такое низовое движение против устрашающе коррумпированного полицейского государства, безусловно, трансформировало политическое сознание обычных египтян и их осознание коллективной агентности. Пока я пишу эти строки, вдохновленные падением режима Мубарака, демонстрации со схожими требованиями охватили все страны Ближнего Востока. Пока не ясно, какое будущее ждет обитателей этого региона.

Отчасти целью этого нового предисловия является попытка прояснить, как аргументация «Политики благочестия» связана с подобными изменениями. Какое место занимает политика движения благочестия, da‘wa, в коалиции сил, сместивших режим Мубарака? Как аргументы, представленные в книге, отражают последние события в Египте? В этом предисловии я также обращусь к более общим вопросам, связанным с рецепцией книги. Они включают: 1. Связи между агентностью и политикой; 2. Принципиальное обращение к проблеме эмбодимента и этики в анализе политики; 3. Более широкое применение моих тезисов об исламском благочестии в теоретических дебатах о современной религиозности. Я обращусь к этим трем моментам, чтобы затем перейти к сегодняшним событиям в Египте.

Мои ремарки, разумеется, покажутся неудовлетворительными тем, кто ждет «ответа» на вопросы, вознкишие у них после прочтения «Политики благочестия». Ни один автор не может претендовать на безраздельное владение собственным текстом. В итоге аргументация, изложенная в этой книге, начала собственную жизнь и послужила точкой отсчета для споров, выходящих за пределы этой книги, но в то же время ставших частью контекста. Поэтому дальнейшие замечания следует воспринимать скорее как мой личный вклад в обсуждение этого текста, чем как попытку автора заявить о своих правах на него.

Агентность, политика, герменевтика

С момента выхода «Политика благочестия» вызывала и одобрение, и гнев феминисток: некоторые приветствовали возвращение агентности религиозным мусульманкам, которых ранее обвиняли в патриархальных наклонностях. Другие ругали книгу за это же: за демонстрацию «агентности» женщин, состоящих в движении благочестия, и обвиняли в сглаживании критических различий между женщинами, придерживающимися патриархальных норм (опасными, инертными, послушными) и сражающимися с этими нормами во имя свободы (героическими субъектами исторического развития). Оба этих прочтения игнорируют тот факт, что я не стремилась вынести суждение, чтó можно считать феминистской или антифеминистской практикой, как отличить подрывную деятельность от неподрывной. Хотя акты сопротивления угнетению представляют собой одну из модальностей действия, они, конечно, не покрывают всего поля человеческого действия. Целью этой книги являлась скорее разработка аналитических инструментов, языка для осмысления модальностей агентности, выходящих за пределы освободительных проектов (будь то феминистского, левого или либерального). «Политика благочестия» тем самым не только описывает эти модальности, но и фокусируется на двух связанных аналитических и политических проблемах, находящихся в центре последней: а) разновидности способностей — телесных, рациональных, технических, необходимых для этих всевозможных модальностей, и б) понятии тела, личности и политики, которые эти способности предполагают, создают и конструируют.

Представленная мной подробная программа саморазвития, практикуемая последовательницами движения благочестия, порой характеризовалась как «герменевтическое упражнение», отрицающее или отступающее от вопросов политики. Такая характеристика озадачивает меня, поскольку эта книга, в значительной степени, представляет собой размышление о том, какие политические проекты создаются и реализуются движением благочестия, а какие им отвержены или вызывают равнодушие. Как показано в этой книге, несмотря на то что движение благочестия порой, без сомнения, кажется враждебным или индифферентным феминизму (понимаемому как проект, направленный на установление гендерного равенства), в основном движение заботит иное — воспитание покорности тому, что участницы называют волей Бога. Несмотря на самопровозглашенную аполитическую установку пиетистов, их практики оказывают глубоко трансформирующее воздействие на социальную и политическую сферы. Они изменяют самые основы, на которых могут реализовываться националистические, этатистские и другие секулярно-либеральные проекты. Игнорировать этот трансформирующий потенциал движений благочестия — значит не видеть его силы в египетском обществе.

«Политика благочестия» не является герменевтическим упражнением и в другом важном смысле: исследование главным образом фокусируется скорее не на значении практик, а на том, какую именно работу они выполняют, создавая субъектность, жизненные миры[1], привязанности и телесные возможности. Например, среди обилия интерпретаций хиджаба две являются в Египте доминирующими: у сторонников практики покрытие головы понимается как Божественная заповедь, в то время как их оппоненты считают его символическим маркером, ничем не отличающимся от других (религиозных и нерелигиозных) атрибутов мусульманки. В «Политике благочестия» я не придерживаюсь какой-либо интерпретации, поскольку меня не интересует правдивость этих утверждений. Я анализирую оба представления как речевые акты, выполняющие совершенно разные роли в создании религиозного субъекта[2]. В своем исследовании я утверждаю, что понимание телесной практики (такой, как ношение хиджаба) в качестве символического акта предполагает иное отношение между внешней и внутренней сторонами субъекта, при котором сам телесный акт является и выражением, и средством реализации субъекта.

Я не стремлюсь преуменьшить значение тех семиотических процессов (в чем меня обвиняли критики), но рассмотреть практики, допущения которых относительно семиозиса не накладываются на модель знаков, выражающих смысл или идентичность. Моя аргументация базируется на работах таких философов, как Людвиг Витгенштейн, Чарльз Сандерс Пирс и Джон Остин, которые, пусть и по-разному, сподвигли нас воспринимать семиотические практики иначе, чем через практики наделения смыслом, коммуникации и символического означения. Наши современники Талал Асад, Уильям Коннолли, Чарльз Хиршкинд и Уэбб Кини напоминают, опять же каждый по-своему, о разнообразии изменений практики — и языковой, и внеязыковой, — которое невозможно передать средствами лишь теории репрезентаций.

В своих недавних работах я разрабатывала эту позицию, критически размышляя над двумя разными пониманиями Корана, распространенными среди мусульман: согласно первому, эта книга является словом Бога, согласно второму, Коран является символическим текстом, значение которого обусловлено исторически[3]. Опять же, меня не слишком интересует превосходство одной позиции над другой. Я анализирую обе как перформативные речевые акты, предполагающие разные концепции власти, истины, способов интерпретации, критических норм, субъекта, читающего или рецитирующего текст. В чем-то вопрос агентности, поставленный в «Политике благочестия», менее значим для моих исследований в целом, чем вопрос объяснения процессов конструирования, запускаемых различными концептуальными пониманиями практики для создания субъектов и возникновения определенных форм социального и политического воображаемого. Увы, эта сторона «Политики благочестия» вызвала наименьшее количество комментариев. Вместо этого всех озаботило, кто же объявляется или не объявляется «агентом».

Этика, политика и критика

Иногда меня упрекают за неспособность осудить участниц движения благочестия в слепом следовании ортодоксальной интерпретации ислама и сопутствующих патриархальных ценностей. Несмотря на мое толкование их сложной программы телесного дисциплинирования, глубокой рефлексии, комментирования, педагогики, некоторые читатели книги заключили, что сторонницы движения благочестия — нерефлексивные конформисты, отрицающие самое себя. Такое суждение не позволяет увидеть ровно то, что я всей своей работой пыталась поставить под сомнение: чересчур частное и узкое понимание автономной агентности, отказывающее всем остальным формам субъективности и критики в праве на существование. Одной из задач «Политики благочестия» было максимально полное описание дисциплин субъективности, что само по себе не позволит воспринимать пиетистов как людей пассивных, некритичных, раболепных.

Я не пытаюсь сказать, что программа этического самовоспитания, используемая движением, является «хорошей», ведущей к отношениям гендерного равенства или что ее следует заимствовать прогрессистам, либералам, феминисткам или кому угодно еще. Скорее я утверждаю, что для дисциплин субъективности, проповедуемых пиетистами, глубоко периферийными являются понятия личности, свободной воли, объективности, исходя из которых оппоненты заключают об отсутствии у тех способностей к критическому и логическому мышлению. Если производство академического знания нацелено на что-то большее, чем упражнения в ниспровержении и осуждении, ему следует выйти за рамки привычных концепций, воспринимаемых как что-то естественное, чтобы обратиться к иным понятиям критики, оценки и рационального обсуждения, существующим в мире. Это, в свою очередь, ведет к необходимости сравнительного (и, я осмелюсь предположить, критического) изучения различных форм субъектности и сопутствующих им дисциплин этического формирования субъекта. Подобный проект мог бы предложить инструменты анализа практики самовоспитания, посредством которого производится и утверждается приверженность истине суверенного субъекта и автономизированной агентности[4]. Не все практики, как я полагаю, будут столь рационально обусловлены, как они на то претендуют.

В «Политике благочестия» я утверждаю, что политические проекты являются не только результатом совместной организации, идеологической мобилизации и критического размышления. Они используют ресурсы, порождаемые этикой, аффектами, органами чувств, что часто игнорируется в политическом анализе как незначимое. Отказ от одной привычной политической установки и принятие новой требует не только идеологического или концептуального сдвига. Здесь предполагается перестройка и аффектов, и чувственного восприятия, некоторые из которых осуществляются систематически, а другие — путем воздействия и впитывания культуры. Социальные движения порой пытаются наполнять смыслом и режиссировать подобные практики этической самотрансформации. Можно вспомнить разные примеры, в том числе парады гордости, коллективные действия борцов за права человека, создающие посредством перформанса новое пространство для упражнения в гражданском и политическом равенстве; возникновение благотворительных столовых в 1960‐х как проявление особой этики заботы. Практики могут осуществляться и в меньшем масштабе — когда люди учатся проживать по-другому тело, чувственные переживания, эстетику или форму аргументации. «Политика благочестия» — тематическое исследование этических практик и аффективных привязанностей, лежащих в основе определенных политических проектов. Сама по себе эта книга не предполагает описание социологии движения благочестия, но вместо этого подталкивает нас увидеть взаимосвязь в том, что в либеральной политической теории воспринимается как две независимые области человеческой жизни: политика и этика, изолированно помещенные в соответственно публичное и частное пространства.

Религия и религиозная субъективность

Применима ли описанная в моей книге модель религиозности и религиозного формирования только к исламу и движению da‘wa, или ее можно распространить и на другие религиозные традиции? Доминирующее понимание религии, против которого я выступаю, предполагает, что религия является набором верований, выраженных в ряде установок, воспринимаемых индивидом как санкции. Это индивидуализированное и приватизированное понимание религии имеет протестантские корни, а доминирующий, нормативный характер приобрело в Новое время. Оно часто становится мерилом для оценки адекватности других религиозных традиций. Секуляризованное понятие религиозности оказывало особое влияние на развитие непротестантских религиозных традиций (в частности, не западных) в период Новой истории и в значительной степени трансформировало их. Здесь важным является скорее не представление о «превосходящей» иные концепции религиозности, воплощенной в протестантизме, а неравенство властных отношений, характерных для западного христианского мира и его Других, Запада и неЗапада, — неравенство, представляющее историю протестантизма как энтелехию[5], которой должны подражать другие религиозные традиции, чтобы стать по-настоящему современными[6].

Работы, посвященные раннемодерному иудаизму, у исследователя современного ислама могут вызвать множество ассоциаций, важнейшая из них — утверждение, что иудейский закон и его озабоченность «ортопраксией» сделали иудаизм несовместимым с современностью. В подобных рассуждениях иудейский закон (подобно сегодняшнему шариату) рассматривается как показатель не только менее важной и непросвещенной формы религиозности, но и как формы социальной и политической отсталости сообщества, что приводит к невозможности для него соответствовать нормам современной политики (подобно тому, как мусульмане изображаются сегодня). Здесь меня интересует не оправданность подобного суждения, а скорее разнообразные попытки реформирования этих традиций, вызванные такими суждениями и опирающиеся на модель протестантской Реформации[7]. Важно, что такое подталкивание к реформам всегда вызывало сопротивление, пренебрежительно описываемое как традиционализм или фундаментализм[8]. Такое уничижение не способствует анализу важного для сопротивления секуляризованным понятиям религиозности и альтернативным понятиям религии, субъекта, этики и морали, которые используют эти движения.

«Политика благочестия» представляет собой попытку понять современное течение в исламе — движение da‘wa, — выступающее против многих понятий, переживаний, практик и форм жизни, ассоциирующихся с секулярным и либеральным пониманием религии (индивидуализированная и систематизированная система верований). Шариат занимает особое место в практике пиетистов, он понимается не как юридический дискурс, сфокусированный на государстве, а как дискурс этической и моральной регламентации (схожий с галахой, традиционным законом в иудаизме). Было бы неправильно понимать эти движение лишь через противопоставление только на основании того, что секуляризм и секулярность оказываются формообразующими условиями для самовыражения da‘wa. Несмотря на яркий антагонизм da‘wa и секуляризма, движение благочестия использует и множество ключевых для секуляризма понятий (касающихся времени, истории, причинности и т. д.), что делает движение куда более гибридным по характеру, чем готовы признать его последователи.

Принимая это во внимание, отметим также, что движение da‘wa бросает вызов многим элементам секулярной религиозности, ключевым из них является концептуальная связь между телесной практикой и личностью верующего. Проще говоря, протестантское понимание религиозности предполагает различие между частным внутренним миром — подлинным пространством веры — и публичным внешним миром, выражающим эту веру. С этой точки зрения, хотя ритуалы и телесные практики и выражают веру, они не существенны для ее понимания или выражения. Основную долю энергии современные реформаторы религии тратят на установление и стабилизацию различий между «истинной» природой веры в божество (абстрактное, универсальное, а-контекстуальное) и изменчивым миром религиозных знаков, значения которых посюсторонни и только условно (а не обязательно) связаны с абстракциями, которые они представляют[9]. Как я уже писала, отчасти целью многих современных реформаторов, относящихся к «либеральному исламу», является проведение подобного различения на основе мусульманских ресурсов и писаний[10].

В отличие от такого понимания пиетисты, которым посвящена эта книга, представляют себе отношения между телесными действиями (ритуалами, богослужениями) и внутренней верой (состояниями души) совершенно иначе. В их понимании эти две стороны неразрывно связаны и, что еще более важно, вера есть производная от практик, ритуалов, богослужения и представляет собой просто их выражением. Почему это различие важно? Оно не является чем-то умозрительным, воображаемым, а влияет на то, как люди живут и как упорядочивают свое существование, на их понимание себя самих, на понимание власти и отношение к частным желаниям и способностям, а также на представление о человеческом успехе и процветании. Как я предлагала выше, такая топография личности определяет то, как представляется и проживается политика. В результате столкновения между ортодоксальными и реформистскими интерпретациями религии (во всевозможных традициях) часто охватывают сравнительные представления о субъекте и политике — значимость чего часто упускают и религиоведы, и политики.

Мои выводы о религиозном формировании последователей движения благочестия оказываются сходны с подобными практиками в других традициях, в первую очередь христианскими и иудейскими. Мое обращение к аристотелевскому подходу при анализе педагогики этического воспитания у женщин в движении da‘wa обнаруживает примечательные параллели с христианством, которые я описываю в главе 4. Я считаю использование наследия Аристотеля уместным не только потому, что оно переосмысляется в современном исламе, но также и из‐за того, что представленная в нем поведенческая педагогика кардинальным образом отличается от представлений о формировании субъекта в современных научных исследованиях. Переворачивая вектор отношений между внешними телесными действиями и внутренним миром личности (первое определяет второе, а не является его проявлением), аристотелевская модель ставит интересные вопросы о способностях тела и рутинных повседневных действиях, делающих возможными определенные виды субъектов и социально-политические воображения[11].

После выхода «Политики благочестия» я получала письма от людей не только из академии, мой подход к аристотелевской концепции габитуса сподвиг их на обсуждение практик, лежащих вне круга традиций, которые я уже упоминала. Например, человек, давно практикующий боевые искусства, писал, что чтение «Политики благочестия» оказалось созвучно его опыту преподавания и практики тхэквондо. Людей по-разному привлекают боевые искусства, отметил он: кто-то хочет стать сильнее, другие стремятся овладеть навыками самозащиты, а другие — воплотить фантазии о Брюсе Ли. Со временем, однако, некоторые осознают, что в боевых искусствах есть что-то, далеко выходящее за рамки этих целей, любой из которых, в принципе, можно достичь и в тренажерном зале. Такое понимание, как предполагал мой собеседник, часто меняет отношение человека к практике, которая становится уже не просто средством достижения целей, связанных с ней, но не центральных для ее концептуальной структуры. Для человека, пришедшего к осознанию этого, перформативное телесное поведение становится средством реализации добродетелей, присущих практике боевых искусств как таковой.

Я привожу этот пример отчасти потому, что мой корреспондент указал на сторону текста, для меня до того не очевидную. Это помогло мне сформулировать ответ читателям, которые восприняли эту книгу как заявление культуралиста и предположили, что она посвящена «мусульманкам» или исламской религиозности как таковой. Это ошибка по двум причинам. Во-первых, существует столько же мусульман (мужчин и женщин), которые принимают описанную мной концепцию религиозности, сколько и тех, кто с ней категорически не соглашается. Во-вторых, понятие религиозности, которое используют пиетисты, существует во многих религиозных традициях, часто приводя к таким же отклонениям (dismissals), что и те, с которыми сталкивается движение da‘wa. Эти отклонения, полагаю я, следует анализировать как свидетельство нормативного положения, которое секулярное воображаемое приписывает религии. И хотя этнографический материал, представленный в этой книге, основывается на движении da‘wa в Египте, мое исследование этого движения затрагивает проблемы, которые противоречат разделению на Запад и не-Запад, исламский и не-исламский мир.

Революция в Египте и политика благочестия

Тот факт, что революция 2011 года в Египте не имела исламского характера или руководства, заставил некоторых ученых провозгласить наступление новой «пост-исламской эпохи», когда исламская политика, доминировавшая на Ближнем Востоке на протяжении 20 лет, перестала быть релевантной. Следует пересмотреть не только такие поспешные суждения, но и раскрыть значение терминов «исламская» или «исламистская политика». Поскольку нет сомнений, что выдающаяся исламистская политическая партия «Братья-мусульмане»[12], как и другие политические партии Египта, не играла заметной роли в организации демонстраций, было бы ошибкой заключить, что египтяне с исламской ориентацией не участвовали в мобилизации. На самом деле все свидетельства указывают, что значимость протестов как раз и основывалась на том, что они не использовали старые мобилизационные механизмы, но черпали поддержку из всех секторов египетского общества, выходя за границы секулярных, левых, либеральных или исламистских кругов. Требования протестующих не имели религиозного измерения и в основном касались трех моментов: восстановление политических и гражданских прав, установление справедливой демократической системы, возвращение хотя бы видимости социального государства всеобщего благосостояния.

То, что революция приобрела подобную форму, не удивило многих из нас, следивших за египетской политикой последние 10 лет. В отличие от середины 1990‐х к 2008 году, когда я вернулась в Каир на полевое исследование, старые нерушимые границы между секуляристами и исламистами размылись. Новые оппозиционные СМИ публиковали авторов из обоих лагерей и указывали на зверства режима без оглядки на политические и религиозные убеждения жертвы[13]. Сталкиваясь со все большим ухудшением работы социальных служб, нарастанием бедности, безнаказанной и повсеместной жестокостью спецслужб полиции, большинство египтян чувствовали, что их общий враг — это коррумпированное непотистское правительство, а не группировки в их рядах. Молодые египтяне, уставшие от инертности гериатрического руководства оппозиционных партий (включая и «Братьев-мусульман»), обращаются к активизму, преодолевая деление на группы, чего не смогло сделать старшее поколение. Технологии социальных сетей (блоги, Facebook[14], Twitter) стали новой площадкой для этого активизма, но были и другие, среди которых важнейшей является политика профсоюзов, преодолевшая различия ради создания нового общего политического проекта[15]. Сигналом к этой трансформации было предложение блогера из «Братьев-мусульман» в 2008 году сменить лозунг «Ислам — это решение», распространенный в 1990‐х, на «Египет для египтян», гораздо больше отвечающий надежде большинства. Именно этот лозунг можно было услышать от протестующих в 2011 году[16].

Что же это значит для движения da‘wa? Оно продолжает существовать и активно действовать, многие его участники были вовлечены в протесты, не считая, что их требования политических и гражданских свобод в чем-то противоречат исламским формам благочестия. Я бы предположила, что именно потому, что их приверженность к благочестию не предполагала концепции социальных перемен, сфокусированной на идее государства, они смогли принять движение по свержению режима Мубарака и не видеть в нем угрозы для своей религиозной позиции. Участники движения, как и другие египтяне, сталкивались с коррупцией и жестокостью режима Мубарака и с вызванным ими обнищанием населения. В частности, правительство Мубарака проявило себя особенно жестоко в 1990‐х к тем египтянам, в первую очередь мужчинам, которые открыто демонстрировали свою религиозность, поскольку считало их потенциальными членами воинствующих исламистских организаций. Поэтому неудивительно, что пиетисты присоединились к другим гражданам с требованиями свержения правительства.

Сделать вывод о «пост-исламистском» характере этого этапа затруднительно и по другой причине. Сам термин «исламистский» часто предполагает допущение, что все сторонники исламских форм социальности (защищаемых, в том числе, движением da‘wa) выступают против демократических политических и экономических форм[17]. То, что египетские мусульмане, выступавшие за подобные формы социальности, вместе с этим являлись важной частью демократических протестов 2011 года, заставляет сомневаться в такой уж незыблемой причино-следственной связи между соблюдением консервативных социальных норм и опасностью, представляемой демократическими проектами. Всегда ли ортодоксально религиозные смыслы, в том числе бросающие вызов секулярным нормам социальности, являются угрозой любому проекту либеральной демократической системы? И если да, то каким образом? Или угроза, с которой демократия сейчас сталкивается во многих странах, в том числе и в Египте, в большей степени связана с геополитическими и неолиберальными явлениями, а не с ортодоксальными мусульманскими социальными традициями? Как показывают недавние события в Египте, ответы на эти вопросы гораздо менее однозначны, чем мы думали.

Отметим, что Египет значительно отличается от Саудовской Аравии, Ирана или Пакистана — трех стран, где исламские нормы процветают уже несколько десятилетий и где цели политического, гражданского и экономического равенства все еще недостижимы. В каждом из трех случаев авторитарные режимы оппортунистски разыгрывали карту «морали», чтобы удержать власть, но при этом сложно заключить, что ортодоксальные исламские социальные нормы являются самым большим препятствием к установлению демократии в этих странах. Существуют куда более важные факторы, создающие трудности этому проекту: монархия саудитов в ее геополитической и экономической коалиции с США; авторитарный клерикальный режим в Иране, укрепляющийся через оппозицию саудовско-американскому геополитическому альянсу; военная хунта в Пакистане, заключившая с США и Талибаном[18] сделку, подобно Фаусту, — все схожи в своем стремлении любыми силами удержать власть. Демократические надежды в Египте зависят от схожих геополитических сил. И хотя движение благочестия является важным игроком в национальном масштабе, едва ли оно оказывает ключевое воздействие на развитие проектов социального и политического равенства.

Поспешные выводы о том, что революция в Египте провозглашает наступление «пост-исламистской» эпохи, не принимают во внимание трансформации в египетском обществе, запущенные движением da‘wa, — смыслы, им создаваемые, новый образ жизни, установленные гендерные нормы — все они не растворятся и не потеряют смысла в одночасье. Какие бы социополитические изменения и проекты ни происходили, ясно, что они возникнут из той социальности, которая испытала сильное влияние движения благочестия. Поэтому мне кажется, что поставленные в «Политике благочестия» проблемы сейчас становятся еще более актуальными, но я подозреваю, что смелость и изобретательность египтян станет для нас важным источником знания, куда более важным, чем эта книга, и я жду этого вызова с нетерпением.

14 марта 2011

Беркли, Калифорния

Предисловие

Хотя эта книга посвящена исламистской политике в Египте, родилась она из загадок, возникших еще во время моего увлечения левыми прогрессивными политическими движениями в моем родном Пакистане. В 1970–1980‐х годах, когда мое поколение обрело политическую осознанность, постколониальный национализм, находившийся тогда на пике, сменился разочарованностью в том, что «уже не новая» нация способна дать своим гражданам. Однако некоторые левые феминистки в Пакистане считали, что какая-то форма критического марксизма в сочетании со здравой позицией по отношению к вопросу гендерного неравенства может стать средством осмысления нашего затруднительного положения и организации практической работы по изменению ситуации. В этом, вероятно, мы не сильно отличались от наших сверстниц в Алжире, Египте и Тунисе, где постколониальное состояние породило и схожее разочарование, и одновременно живительные надежды, предлагаемые нам родственными идеологиями марксизма и феминизма.

Это чувство стабильности и предназначения медленно угасало в некоторых из нас по причинам слишком сложным, чтобы их можно было кратко изложить здесь. Отмечу лишь два момента, особенно важные для Пакистана. Прежде всего, укрепление диктатуры Зия-уль-Хака (1977–1988), который, используя ислам для поддержки своих претензий на власть, превратил Пакистан в передовую на опосредованной войне США против советской оккупации Афганистана. Военные и финансовые преимущества такого положения для режима Зия-уль-Хака сделали эффективную организованную оппозицию невозможной. Далее, насаждаемая сверху политика «исламизации» пакистанского общества посредством медиа, образования и, что еще важнее, судебной власти (включавшая и принятие ряда дискриминирующих женщин законов) укрепила прогрессивных феминисток, таких как я, в идее, что наше выживание зависит от непоколебимого сопротивления исламизации общества. Если и был малейший отблеск сомнения в том, что именно исламская форма патриархата — это корень всех наших проблем, он угасал на фоне каждой конкретной цели наших повседневных сражений; феминистская политика стала окончательно и бескомпромиссно секулярной.

Вторая тенденция, которую я считаю принципиально важной для нашей постоянной боевой готовности, развивалась медленно. Я связываю ее с Иранской революцией 1979 года, событием, которое подорвало наши представления о роли ислама в революционной ситуации и в то же время, кажется, разрушило хрупкую надежду, порожденную секулярными левыми политическими силами. Хотя Иранская революция была следствием репрессий, организованных режимом шаха, она совпала с постепенным, но неумолимым движением к переоценке исламских доктрин и форм социальности, характерным для многих исламских обществ. Для феминисток моего поколения самым удивительным было то, что это движение не ограничилось маргиналами, но встретило живую активную поддержку среднего класса, который во все большей и большей степени критиковал подражание западному образу жизни и в большей степени выступал за организацию жизни в соответствии с исламскими социальными нормами. В Пакистане мы игнорировали этот подъем религиозности как поверхностный, поскольку он не подразумевал успех пакистанских исламских политических партий на выборах (хотя коалиция исламских политических партий одержала значительную победу на выборах в Национальную ассамблею впервые в истории Пакистана в 2002 году).

Прогрессивные левые, подобные мне, объясняли такой поворот «масс» к исламским социальным формам по-разному: иногда недостаточным образованием и просвещением населения, иногда — консервативной формой саудовского ислама, которую в Пакистан завозили возвращающиеся с заработков в странах Персидского залива, иногда — эффектом подражания, неизбежно вызванным репрессивным режимом Зия-уль-Хака. Конечно, всегда существовало объяснение, что порочный союз западного капитала (в особенности американского) и нефтяных монархий Персидского залива (в особенности Саудовской Аравии, Кувейта и ОАЭ) активно поддерживал и способствовал распространению консервативной формы ислама по всему мусульманскому миру, стремясь одолеть те прогрессивные течения, которые могли бы выступить против такого союза.

Хотя все эти объяснения не безосновательны, за последние 20 лет я все больше убеждаюсь в их неадекватности. Отчасти эта мысль связана с пониманием того, что социальные и политические явления, апроприированные движениями исламского возрождения, кардинально различаются и имеют форму абсолютно не похожую, бытовавшую в Пакистане с начала периода правления Зия-уль-Хака до наших дней. Например, в ряде ближневосточных стран исламские политические партии становились рупором народных требований по демократизации политического пространства и приводили к концу однопартийной системы и формированию критического отношения к гегемонии США в регионе. Кроме того, исламские некоммерческие организации, помогающие мусульманам по всему миру, все более активно заполняют вакуум, возникший в постколониальных странах, когда те под давлением неолиберальной экономики отказались от поддержки социальных программ.

Причина, по которой прогрессивные левые, вроде меня, не спешат признать эту сторону исламских ревайвалистских движений, отчасти связана с трудностью, вызванной выходом религии за пределы индивидуальной веры. Для всех носителей рафинированной системы секулярно-либеральных и прогрессивных смыслов малейшее проникновение религии в сферу публичного переживается как опасный вызов, угрожающий подчинением нормативной морали имамов и священников. Этот страх сопровождается глубоким убеждением в истинности прогрессивного секулярного социального воображаемого[19], предполагающего, что обеспечиваемые им формы жизни являются наилучшими для непросвещенных душ, погрязших в призрачных надеждах, уготованных им богами и пророками. Религиозная сила в нашей секулярной эпистемологии воспринимается как сила, как властная игра, которую можно свести к махинации в экономических и геополитических интересах.

Ради краткости я умолчу о других трудностях, но остановлюсь на неспособности (как собственной, так и тех, с кем я разделяла пути политической борьбы) понять, как же вышло, что язык ислама стал ответом на чаяния столь многих людей в мусульманском мире. Я начала сомневаться в убеждении, хоть и благонамеренном, что другие формы человеческого существования и виды жизненных миров обладают более низким статусом, чем решения в рамках «секулярной левой» политики, будто существует единое ви́дение, объясняющее все, или как будто политика, которой мы так гордимся, не приводила к невероятным гуманитарным катастрофам. Это сомнение не означает, что я перестала бороться с несправедливостью, которая касается вопросов гендера, этничности, класса и сексуальности, существующей в моей социальной среде. Я пришла к заключению, что определенная доля самоанализа и скептицизма необходима для проверки собственных политических убеждений, когда пытаешься понять жизнь тех, кто не всегда разделяет их.

Это не упражнение в щедрости, но производная моего ощущения, что мы больше не можем самонадеянно полагать, что секулярные формы существования и прогрессивные идеи секуляризма исчерпывают все возможности жить полной жизнью в этом мире. Осознание этого заставило меня ограничить себя и писать аналитически о том, что питает течения внутри исламизма, а также привело к отказу воспринимать собственную политическую позицию как неотъемлемую часть аналитической оптики. Оно же подтолкнуло меня оставить открытой возможность того, что анализ может вступить в противоречие со значимым для меня ви́дением процветания человеческого общества, ставшим основанием моего собственного существования.

То, что эта книга фокусируется на исламистском движении в Египте, месте далеком от моей родины и формировавшей меня борьбы, указывает на один из тех интеллектуальных и политических сдвигов, которые, мне кажется, необходимы, чтобы добраться до сути указанных загадок и вызовов. Египет не сталкивается с гражданской войной, в которой исламисты оказались бы основными действующими силами, как происходит в Пакистане и Алжире, и потому это пространство плодотворно для осмысления, которое невозможно в постоянном потоке событий, требующих политической реакции и определенной стратегии. Не думаю, что я могла бы увидеть то, что я увидела в ходе своей полевой работы в Египте, останься я в знакомом Пакистане. Надеюсь, что мои попытки дойти до сути постколониального положения в исламском мире найдут отклик у читателей.

Благодарности

Немало долгов я накопила, пока писала эту книгу, и здесь, пусть и не вполне исчерпывающе, я хочу о них сказать. Я испытываю глубокую благодарность своим учителям и менторам, без которых никогда бы не узнала, что значит столкнуться с проблемой, с неадекватностью собственного понимания и, наконец, наслаждаться медленным процессом открытия. В первую очередь это относится к Талалу Асаду и Джейн Колье, благодаря им обоим, их исключительным научным трудам и терпеливым беседам мой проект стал для меня огромным вызовом и столь огромным же удовольствием. Все знакомые с работами Талала Асада сразу увидят влияние его идей почти на каждой странице этой книги; нет большего дара для ученого и слов, способных выразить благодарность за такой дар. Если я хоть на чуточку приблизилась к проницательности и смелости, воплощенным в работах Талала, я уже буду счастлива. Джейн Колье делилась со мной и своим интеллектом, и трудом практически на всех стадиях этого проекта — от его задумки до реализации в настоящем виде. Этот долг я не надеюсь отдать, разве что делясь со своими студентами столь же щедро, как Джейн со мной. Сильвия Йанигисако сама увидит, как ее вопросы о телесной практике и гендере принесли плоды, возможно, и такие, каких ни она, ни я не могли предсказать. В разговорах в ее офисе и за кухонным столом зародились многие идеи, украсившие эту книгу. Айра Лапидус помог мне, сделав широкий экскурс в историю ислама, поскольку мои интересы ограничивались Ближним Востоком. Он же своим примером вдохновлял меня на более насыщенную и богатую жизнь, несмотря на все ограничения академического мира.

Коллеги в Университете Чикаго поддерживали меня в процессе написания черновиков этой книги своей дружбой, коллегиальностью и интеллектуальным общением. Среди тех, кого я хочу поблагодарить, Надия Абу Эль-Хадж, Кэтрин Брекус, Дипеш Чакрабарти, Джим Чендлер, Дженнифер Коул, Джин и Джон Комарофф, Венди Донигер, Брюс Линкольн, Мартин Ризербродт, Ричард Розенгартен, Лиза Виден. Отдельно я хотела бы поблагодарить Лорен Берлан и Элизабет Повинелли за приглашение участвовать в Late Liberalism Project, в котором наши коллективные размышления над многообразием форм дискурса либерализма в прошлом веке послужили для меня вдохновляющим контекстом. Хотя я лишь недолго работала с Эми Холливуд в Университете Чикаго, она — хочется верить, на всю жизнь — стала собеседником, подталкивающим меня к более разностороннему размышлению над волнующей темой религии и гендера. Ее комментарии к главам этой книги были неоценимы для распутывания непростой темы феминистской теории.

В академическом сообществе есть еще множество коллег и друзей, на разных этапах подготовки книги своей реакцией привлекавших внимание к множеству проблем, которые в противном случае выпали бы из моего поля зрения. Поэтому я хотела бы поблагодарить Лилу Абу-Лугод, Дженис Бодди, Джона Боуэна, Стива Кейтона, Уильяма Коннолли, Билла Хэнкса, Стефана Хельмрайха, Энсенга Хо, Суада Джозефа, Уэбба Кини, Майкла Ламбека, Билла Морера, Пола Рабинова, Петера ван дер Веера, Майкла Уоттса. Также я хочу высказать благодарность Бринкли Мессику за то, как внимательно он вычитал рукопись и настоял на описании модерности этого движения, без чего вторая и третья главы не приобрели бы свой нынешний вид. Не уверена, что эти главы исчерпывают его вопросы, но я благодарна за то, что комментарии Бринкли показали мне модерный характер исламских практик. Перед Джудит Батлер я в долгу за чтение рукописи и указание мне направлений развития, которые без ее комментариев я бы не предприняла. Труд, в том числе умственный, который она вложила в свои комментарии, восстановил во мне веру в то, что междисциплинарный диалог в академии не только возможен, но и оказывается самой приятной частью работы. И хотя этот текст не затрагивает всех проблем, поставленных Джудит, я надеюсь, что мы начали обсуждение, которое продолжится в будущем. Я благодарна Дональду Муру за странствия, которые этот эрудит предпринял по страницам моей книги, что стало источником и новых осознаний, и вдохновения. Редко предоставляется возможность страстно обсудить связи между пиетистами в Каире и крестьянами в Зимбабве, но воображение Дональда сделало это возможным. Майклу Уорнеру я обязана удовольствием от бесед о секуляризме, которые оказались критически важными для моих идей. Ифтихару Дади — моя особая благодарность за его хитрые советы.

В Египте, где я проводила свое полевое исследование, я осталась в долгу, который невозможно отплатить, перед женщинами, с которыми я работала, участницами движения при мечетях, чьи щедрость и идеи наделяют жизнью слова и фразы в этой книге. Без их терпения и красноречия я бы не смогла ничего написать о многих темах, затронутых здесь. Мои коллеги и друзья в Каире также сделали этот опыт не только посильным, но и приятным, спасая меня от трудностей, неизбежно связанных с полевой работой. Здесь я хотела бы поблагодарить Камрана Асдар Али за знакомство с Каиром при моем первом визите; Азефа Байата, Линду Эрреру, Абдульвахаба эль-Мессири и Мэй аль-Ибраши за гостеприимство в течение двух лет моего пребывания в Каире; Клариссу Бенкомо и Джамаля Абдуль Азиза за вдохновляющие разговоры о египетской политике, Майкла Гаспера за то, что улицы Каира оказались подходящим местом для дискуссий о причудах академии; Самиру Хадж за ее неоценимую поддержку и дружбу; Саифа аль-Хамдана за его остроумные сомнения в моем интересе к исламистской политике; наконец, Теда Сведенбурга за восхитительные ужины и живые дискуссии, которые его дом всегда предоставлял незваным гостям вроде меня. Я также благодарю Ахила Гупта и Пурниму Макекар за предоставление мне дома в США в ходе моей полевой работы, когда я нуждалась в таком заземлении.

Эта книга основана на исследовании, проведенном при щедрой поддержке Совета по социальным исследованиям, Фонда антропологических исследований Веннера-Грена, Национального научного фонда. Написание этой книги, по счастью, поддерживалось постдокстипендией ректора Университета Калифорнии в Беркли и академической стипендией Гарвардского университета. Много дало этой книге и мое пребывание на стажировке в Университете Лейдена, в международном институте изучения ислама в современном мире, в Нидерландах.

Я в долгу перед Мэри Мюрелл в издательстве Университета Принстона и моей редакторкой Кристой Фарис за их безупречную работу над завершением этой книги. Я благодарю за предложения и комментарии анонимных рецензентов рукописи. Не знаю, как я бы смогла завершить это предприятие без кропотливой поддержки моего ассистента Ноа Соломона, которого я также от всего сердца благодарю. За помощь в поисках материалов для этой книги я также благодарна Кэтрин Эдкок, Фатме Наиб, Скотту Ричарду, Алисии Тернер и Варде Юсиф.

Наконец, я хотела бы поблагодарить некоторых друзей и близких, чья забота, привязанность и поддержка были важны для меня в путешествии, малой частью которого является данная книга. Многолетняя дружба с Уильямом Гловером поддерживала меня так, что это сложно измерить словами. Ни одно из критических решений, принятых за 20 лет, в особенности резкая смена мной карьеры, не было бы возможно без его поддержки, совета и безусловной уверенности в моем успехе. Также я хотела бы поблагодарить Джорджа Колье, Дон Хэнсек, Надима Халида, Халида Махмуда, Фарину Мир, Рабию Надир, Джеки Вулф и Рича Вуда за их поддержку и дружбу. Чарльзу Хиршкинду я обязана удовольствием от жизни, которое может подарить только встреча родственных душ. Эта книга в важных отношениях является результатом наших совместных размышлений над загадками, с которых я начала предисловие, — и эта работа возрождает мою веру в возможность для человека научиться любить и коллективно размышлять, даже когда ответы кажутся невозможными. Надеюсь, что вместе мы сможем передать это Намиру.

Глава 1. Субъект свободы

В последние годы многих теоретиков феминизма занимал ключевой вопрос: как должна историческая и культурная специфика влиять на аналитику и политику любого феминистского проекта? Предлагались разные серьезные ответы, интегрирующие темы сексуальных, расовых, классовых и национальных различий, но религиозные отличия практически игнорировались. Проблема отношений феминизма и религии, вероятно, наиболее ярко выражается в обсуждении ислама. Связано это с исторически опосредованными противоречивыми контактами исламских обществ с так называемым «Западом», а также с теми вызовами, которые современные исламистские движения бросают секулярно-либеральной политике, чьей интегральной (или даже центральной) частью является феминизм. Подозрительность, с которой многие феминистки склонны относиться к исламистским движениям, только усилилась после террористических актов 11 сентября 2001 года и последовавшего за этим подъема антиисламских настроений. Если раньше сторонники исламистских движений вызывали неприязнь своим социальным консерватизмом и отрицанием либеральных ценностей (ключевой среди которых оказывается «свобода женщин»), то сейчас практически общепризнанная связь с терроризмом лишь подтверждает их статус носителей опасной иррациональности.

Вовлеченность и поддержка женщинами исламистских движений вызывают резкую реакцию феминисток с любыми политическими взглядами. Одна из самых распространенных реакций — подозрение, что исламистки служат пешками в грандиозной патриархальной игре и если их освободить от зависимости, естественным образом почувствовали бы инстинктивное отвращение к исламским нравам, сковывающим их. Даже те, кто скептически относится к тезису о ложном сознании, лежащем в основе этого подхода, продолжают описывать эту проблему как фундаментальное противоречие: почему огромное число женщин в мусульманском мире активно поддерживает движение, кажущееся столь недружелюбным по отношению к их «собственным интересам и нуждам», особенно в исторический момент, когда этим женщинам, казалось бы, открывается больше путей к эмансипации?[20] Несмотря на различия описанных подходов, их объединяет допущение, что женщинам присуще что-то, предрасполагающее их выступать против практик, ценностей и ограничений, воплощаемых исламистскими движениями. Однако является ли такое допущение валидным? Что привело к признанию его истиной? Какие политические взгляды заставляют так размышлять? Что важнее всего, если мы откажемся от подобного допущения, какие аналитические инструменты окажутся нам доступны для постановки других вопросов об участии женщин в исламистском движении?

В этой книге я поднимаю некоторые теоретические проблемы, которые участие женщин в исламистском движении ставит перед феминистской теорией в частности и секулярной либеральной мыслью в целом, обращаясь к этнографическому описанию женского городского движения при мечетях, являющегося частью более широкого исламского возрождения в Каире. В течение двух лет (1995–1997) я проводила полевое исследование этого движения, в рамках которого женщины из различных социальных и экономических кругов вели друг для друга уроки, связанные, как правило, с изучением исламских писаний, социальной практики и форм телесного поведения, считающихся уместными для воспитания идеальной добродетельной личности[21]. Расцвет этого движения — первый случай в истории Египта, когда большие группы женщин начали публично собираться в мечетях для изучения исламских доктрин, тем самым подрывая историческую мужецентричность мечетей и исламской педагогики. Одновременно с этим религиозное включение женщин в публичное пространство исламской педагогики структурируется дискурсивной традицией и служит ее поддержкой. Эта традиция рассматривает своим главным чаянием подчинение женщины трансцендентной воле (и, во многих случаях, власти мужчин)[22].

Женское движение при мечетях является частью исламского возрождения или исламского пробуждения (al-Ṣaḥwa al-Islāmiyya), охватившего мусульманский мир, в том числе Египет, не позднее 1970‐х годов. «Исламское пробуждение» — термин, описывающий не только деятельность ориентированных на государство политических групп, но и религиозный этос или смыслы, распространяющиеся в современных мусульманских сообществах. В публичном пространстве Египта эти смыслы проявляются в широком распространении местных мечетей и других организаций, занимающихся исламским образованием и социальным обеспечением; в возросшей посещаемости мечетей как мужчинами, так и женщинами, в акцентуации религиозного характера общения. Последнее предполагает ношение хиджаба, подъем религиозных медиа и литературы, а также расширение круга интеллектуалов, размышляющих о современных проблемах в популярной прессе с мусульманской точки зрения. Локальные мечети становятся центрами координации этой деятельности: от распространения религиозного знания до предоставления круга медицинских и социальных услуг малоимущим египтянам[23]. Исламизация социокультурного ландшафта в Египте в значительной части является результатом деятельности движения благочестия, особенно женщин; эта деятельность обозначается зонтичным термином da‘wa (историческое развитие этого понятия мы рассмотрим в главе 2)[24].

Женское движение при мечетях как часть исламского пробуждения зародилось 25–30 лет назад, когда женщины начали организовывать еженедельные религиозные уроки — сначала у себя дома, затем при мечетях — для чтения Корана, хадисов (авторитетные источники сведений о словах и делах Пророка) и сопутствующей экзегетической и назидательной литературы. К началу моего полевого исследования в 1995 году это движение стало настолько популярным, что едва ли в одиннадцатимиллионном городе остались районы, где не предлагались бы какие-либо религиозные уроки для женщин[25]. Если верить участницам, движение при мечетях стало реакцией на представление, что религиозное знание как инструмент организации поведения в повседневной жизни все более маргинализируется под влиянием структур секулярного управления. Участницы обычно описывают эту тенденцию в египетском обществе как «секуляризацию» (‘almana или ‘almāniyya) или «вестернизацию» (tagharrub), исторический процесс, который, как они считают, свел исламское знание (и как образ жизни, и как набор принципов) к абстрактной системе верований, не оказывающей непосредственного влияния на повседневную жизнь. В ответ женское движение ищет возможность обучать тем добродетелям, этическим качествам, формам мышления, которые, как считается, становятся недоступны или неактуальны для жизни обычных мусульман. На практике это означает подготовку не только к должному выполнению религиозных обязанностей, совершению ритуалов, но и, что гораздо важнее, организации повседневности мусульман в соответствии с принципами благочестия и добродетельного поведения.

Несмотря на огромное внимание, которое уделяется проблемам благочестия, неправильно было бы считать, что женское движение при мечетях отказывается от политики. Напротив, та форма благочестия, которую стремятся реализовать его участницы, предполагает трансформацию многих сторон социальной жизни[26]. В главах 2 и 4 я описываю разные стороны того, как активизм этого движения бросает вызов нашим нормативным либеральным представлениям о политике, а здесь я бы хотела указать на масштаб изменений, начавшихся в египетском обществе под влиянием женского и — шире — движения благочестия вообще. Они затрагивают стиль одежды и манеру говорить, пересмотр стандартов достойных развлечений для детей и взрослых, а также паттернов управления финансами и хозяйством. Поэтому теперь, когда египетское правительство постепенно начало признавать влияние, которое движение благочестия в целом и женское движение при мечетях в частности оказывают на социокультурный этос египетской публичной и политической жизни, оно все в большей степени пытается их контролировать (см. главу 2).

Агентки движения при мечетях неудобны для феминизма, поскольку придерживаются практик и идеалов, встроенных в традицию, которая исторически предписывала женщине подчиненный статус. Подобные движения ассоциируются с такими терминами, как фундаментализм, женская покорность, социальный консерватизм, реакционный атавизм, культурная отсталость и т. д., — такие ассоциации, особенно после событий 11 сентября, часто воспринимаются как «факты», не требующие дальнейшего анализа. Было бы полезно критически разобрать этот редукционизм, но такая работа не является целью данной книги. Не является моей целью и раскрытие «скрытых достоинств» исламистского движения, обнаружение латентных способов к освобождению, позволивших бы сделать движение более приятным для либералов. Скорее в этой книге я стремлюсь проанализировать представления о личности, моральной агентности и политике, которые стоят за практиками нелиберального движения, чтобы прийти к пониманию исторических процессов, его воодушевляющих[27].

Моя цель — не просто провести этнографическое описание исламского пробуждения. Я хочу предоставить этому материалу возможность возразить нормативным либеральным допущениям о человеческой природе, которым, по общему мнению, это движение противостоит, — например, вере в то, что все человеческие существа разделяют врожденное стремление к свободе, что все мы желаем установить свою автономию, когда у нас есть такая возможность, что человеческая агентность в первую очередь предполагает совершение действий, бросающих вызов социальным устоям, а не поддерживающих их, и т. д. Тем самым мои этнографические наблюдения поддержат существующий конфликт относительно ключевых аналитических инструментов либеральной мысли, поскольку они стали основой различных течений феминистской теории, привлекаемых для анализа движений, похожих на изучаемое мной. Как станет ясно, многие понятия феминистской теории, которые я изучаю, на самом деле используются множеством дисциплин, отчасти потому, что либеральные допущения о том, что составляет человеческую природу и агентность, стали интегрирующей силой всей нашей гуманитарной традиции.

Агентность и сопротивление

Как я указывала выше, активная поддержка женщинами социально-религиозных движений, пропагандирующих женскую покорность, является проблемой для феминистского анализа. С одной стороны, женщины должны отстаивать свое присутствие в сфере, где ранее доминировали мужчины, с другой — язык, используемый ими в этих сферах, коренится в дискурсах, исторически защищавших подчинение власти мужчин. Другими словами, повиновение женщин женским добродетелям — скромности, сдержанности, стыдливости — оказывается необходимым условием для расширения их публичной роли в религиозной и политической жизни. В 1960‐х годах участие женщин в подобных движениях часто объяснялось в терминах ложного сознания[28] или интернализации патриархальных норм в процессе социализации[29], и подобные подходы вызывали все больший дискомфорт. Опираясь на гуманитарные и социологические работы 1970‐х, сфокусированные на изучении агентности и структур субординации, феминистские исследовательницы пытались понять, как женщины противостоят доминирующему мужскому порядку, отбрасывая гегемонные смыслы культурных практик и пересматривая их «в собственных интересах». Центральный вопрос, поставленный в этих исследованиях: каков вклад женщин в воспроизводство доминирования и как они противостоят или отбрасывают его? Ученые, следующие этому подходу, склонны анализировать религиозные традиции как концептуальные и практические ресурсы, которые доступны женщинам, и возможности по перенаправлению и переписыванию этих ресурсов в соответствии с «интересами и повесткой» женщин — что и оказывается отправной точкой их агентности[30].

Смещение фокуса на женскую агентность сыграло критическую роль в дискуссиях о гендере в не-западных обществах. В результате оно перетекло в затянувшееся обсуждение проблемы за рамками незамысловатых дискуссий вокруг подчинения и патриархата. В частности, такой сдвиг глобальным образом скорректировал исследования Ближнего Востока, десятилетиями изображавшие арабских и исламских женщин как пассивных, подавленных существ, скованных властными структурами мужской власти[31]. Благодаря феминистской научной работе женщины стали видимы в анализе ближневосточных обществ. Теперь они представали как активные агенты, жизнь которых оказалась богаче и сложнее, чем представляли ее более ранние нарративы[32]. Такой акцент на женской агентности в рамках гендерных штудий в определенном смысле совпал с обсуждением крестьянства в работах новых левых, возвращавшим агентность (иногда метонимически называемую «голосом») крестьянину в крестьяноведении — работах, полемизировавших с классическими марксистскими тезисами о том, что у крестьянства нет места в процессе создания современной истории[33].

Невозможно преувеличить значимость развивающихся исследований женской агентности, в особенности если мы вспомним, что на Западе популярные медиа по-прежнему изображают мусульманок скованными стальными цепями религиозного и патриархального подавления. Тем не менее важно обратить внимание на допущения и умолчания, сопутствующие этой оптике, в особенности на то, как эти допущения создают преграды для изучения движений, в том числе и объекта моего исследования. Далее я обращусь к вопросу о том, как понятие человеческой агентности, к которому чаще всего прибегает феминистская аналитика, то, которое обнаруживает агентность в политической и моральной автономии субъекта, оказалось связано с изучением положения женщины в патриархальных религиозных традициях, подобных исламу. Во второй половине главы мы поговорим об альтернативных способах обсуждения агентности, в особенности в ее связи с телесными средствами формирования субъекта.

Работы Дженис Бодди великолепно иллюстрируют антропологический поворот к анализу гендерной агентности субальтернов. Она проводила исследования, посвященные женскому культу zār — широко распространенной практике исцеления, ключевую роль в которой играет одержимый духами медиум, в деревне в арабоязычном регионе Северного Судана. Большинство вовлеченных в культ — женщины[34]. Богатый этнографический материал по женским культовым практикам позволил Бодди предположить, что в обществе, где, согласно «официальной идеологии» ислама, доминируют и контролируют мужчины, практика zār может пониматься как второстепенный дискурс — «средство для воспитания сознания женщин»[35]. Она утверждает, что одержимость в практике zār служит «своего рода процессом противогегемоническим… феминным ответом на гегемонный праксис и привилегированность мужчин, которую подразумевает эта идеология, процессом, который не избегает ни категорий, ни принуждения, свойственных оппоненту»[36]. В заключение она предполагает, что женщины, которых она изучала, «возможно, неосознанно, возможно, стратегически, используют то, что мы на Западе предпочитаем считать инструментами угнетения, как средство отстаивания своей ценности и коллективно, через проводимые церемонии, и индивидуально, в браке, настаивая на динамическом взаимодополнении мужчин. Само по себе это оказывается средством противостояния доминированию и установления границ…»[37].

Невзирая на этнографическое богатство этого исследования, для моей работы наиболее важно в нем то, насколько в книге Бодди женщины-агенты замещают иногда подавленное, иногда активное феминистское сознание, созданное в ответ на гегемонные маскулинные нормы арабских исламских обществ[38]. Бодди показывает, что, даже когда оказывается сложно локализовать эксплицитную феминистскую агентность, ученые склонны искать проявления сопротивления, предполагающие вызов мужскому доминированию. Когда действия женщин, как кажется, порождают новые смыслы в том, что считается «инструментами их собственного подавления», социолог может указать на выражение противостояния мужской власти — моменты, обнаруживаемые либо в узости женского сознания (часто воспринимаемые как зарождающееся феминистское сознание), либо в объективных последствиях действий женщин, сколь бы ненамеренными они ни были. Агентность при таком анализе понимается как способность понять собственные интересы, несмотря на все привычки, традиции, трансцендентную волю и другие препятствия (индивидуальные или коллективные). Тем самым гуманистическое стремление к автономии и самовыражению создает субстрат, «скрытый огонь», от которого может вспыхнуть пожар сопротивления, когда позволят обстоятельства.

Лила Абу-Лугод, одна из важнейших фигур среди ученых, переосмысливших гендерные исследования на Ближнем Востоке, критикует отдельные положения феминистских подходов, в том числе и встречающиеся в ее собственных ранних работах[39]. В одной из них Абу-Лугод анализировала женскую поэзию бедуинского племени Awlād-‘Ali как социально легитимную полупубличную практику, выражающую протест женщин против строгих норм мужского доминирования, в соответствии с которыми живут бедуинки[40]. Позже, в эссе, посвященном этой работе, Абу-Лугод задает провокационный вопрос: как мы можем опознать сопротивление женщин без «ошибочного приписывания им форм сознания или политики, которые не являются частью их опыта, — чего-то вроде феминистского сознания или феминистской политики?»[41]. Размышляя над этим вопросом, она критикует и себя, и других исследователей за чрезмерную озабоченность «объяснением сопротивления и обнаружением повстанцев» в ущерб пониманию того, как работает власть[42]. Она пишет: «В моих ранних работах, как и у других исследователей, прослеживается тенденция к романтизации сопротивления, к восприятию всех его форм как признаков неэффективности систем власти и гибкости и творчества, свойственных человеческому духу в его отказе от подчинения. Такой подход ведет к тому, что начинают игнорироваться различия между формами сопротивления и упускаются некоторые моменты в отношении того, как работает власть»[43].

Абу-Лугод предлагает подходить к сопротивлению как к «диагностике власти»[44] для локализации изменений в социальных властных отношениях, оказывающих влияние как на сопротивляющихся, так и на доминирующих. В качестве примера Абу-Лугод приводит молодых бедуинок, которые носят сексуальное нижнее белье, бросая вызов власти родителей и господствующим социальным нормам. По ее мысли, возможно, вместо того, чтобы считать этот эпизод отражением противостояния структурам власти, следует говорить о приобретении альтернативных форм власти, коренящихся в практиках капиталистического потребления, а также буржуазных ценностях и эстетике[45].

Абу-Лугод завершает свое провокативное эссе следующим наблюдением:

Я утверждаю… что нам следует научиться видеть в различных локальных повседневных формах сопротивления множество стратегий и структур власти. Внимание к формам сопротивления в отдельных обществах может помочь нам критически относиться к частным или редукционистским теориям власти. Проблема состоит в том, что те из нас, кто находит сопротивление в чем-то привлекательным, часто связывают с ним надежды на падение, хотя бы частичное, систем подавления. И все же мне кажется, что уважать повседневное сопротивление можно не только отстаивая достоинство и героизм сопротивляющихся, но и используя их практики для познания комплексного характера взаимодействий меняющихся властных структур[46].

Постановка вопроса о понимании сопротивления как диагностики различных форм власти — важный шаг, позволяющий выйти за рамки примитивной оппозиции сопротивления/подчинения. Однако, несмотря на это, Абу-Лугод предполагает, что идентифицировать какое-то действие как «сопротивление» можно без особых проблем. Пересматривая свои ранние работы, она предлагает помещать специфические формы сопротивления в контекст власти, а не выносить за его пределы. Соответственно, хотя Абу-Лугод и начинает свое эссе с того, что наделение «феминистским сознанием» тех, для кого эта категория лишена смысла[47], весьма спорная стратегия, она не подвергает сомнению использование термина «сопротивление» для описания разнообразных действий, противостоящих гегемонным нормам, включая социально, этически или политически индифферентные. Я убеждена, что предельно важно задаться вопросом о принципиальной возможности выделить универсальную категорию действий — например, сопротивление — вне этических и политических условий, в которых эти действия приобрели конкретное значение. Столь же важен и следующий вопрос: требуется ли использование категории «сопротивление» применительно к анализу власти телеологии прогрессивной политики, которая мешает нам понимать формы существования и действия, не обязательно инкапсулированные в нарратив подавления и переписывания норм?

Проницательные исследования, вроде приведенных выше работ Абу-Лагод и Бодди, не в состоянии проблематизировать универсальность стремления (центрального для либеральной и прогрессивной мысли и заложенной в понятии сопротивления, которое оно легализует) освободиться от отношений подчинения и, для женщин, от структур мужской гегемонии. Утверждение, что женская агентность, по сути, не отличается от сопротивления отношениям доминирования и сопутствующей натурализации свободы как социального идеала, больше, чем просто аналитический просчет феминистических авторов. Эти допущения отражают коренное противоречие феминизма, связанное с его двойственным характером как одновременно аналитического и политически предписывающего проекта[48]. Хотя в феминизме существует множество течений, согласованность аналитического и политического заставляет предполагать, что, если общественные структуры «заточены» под обслуживание мужских интересов, интересы женщин либо будут проигнорированы, либо подавлены[49]. Следовательно, феминизм одновременно артикулирует диагноз положения женщин в разных культурах (которое описывается в терминах подавления, подчинения и маргинализации) и предлагает способы его изменения[50]. Таким образом, проговаривание условий относительной свободы, позволяющей женщинам самостоятельно формулировать и достигать целей и интересов, остается предметом феминистской политики и теории. Для феминизма свобода нормативна, как и для либерализма, и те, кто хочет ограничить свободу женщин, подвергаются более критической проверке, чем те, кто хочет ее расширить[51].

Феминизм и свобода

Чтобы глубже изучить понятие свободы, лежащее в основе феминистских исследований, было бы полезно обратиться к ключевому для теоретиков либерализма различию негативной и позитивной свободы[52]. Негативная свобода — отсутствие внешних препятствий для самостоятельного выбора, препятствий, созданных государством, корпорациями или другими субъектами[53]. Позитивная свобода понимается как способность осознать автономную волю, обычно согласующуюся с указаниями «универсального разума» или «собственных интересов» и, следовательно, не обремененную весом традиции, привычки, трансцендентной воли. В двух словах, позитивную свободу можно воспринимать как способность к самосовершенствованию и самоуправлению, а негативную — как отсутствие препятствий для того, чтобы поступать в согласии с собственными желаниями. Важно отметить, что идея самореализации сама по себе не является изобретением либеральной традиции, но представлена в истории во множестве форм, от платоновского представления о контроле над страстями до религиозного представления о самореализации личности через трансформацию, характерного для буддизма и множества мистических традиций, включая мусульманские и христианские. Единственным вкладом собственно либерализма можно счесть лишь соединение идей самореализации и индивидуальной автономии, из‐за чего процесс самореализации оказывается отождествлен со способностью осознать свои желания как «истинную волю»[54].

Хотя обсуждение непростых понятий негативной и позитивной свободы продолжается[55], подчеркну, что концепция индивидуальной свободы фундаментальна для них обоих, кроме того, критически важными для топографии свободы является сочетание элементов принуждения и согласия. Чтобы быть свободной, действия личности должны следовать из ее «собственной воли», а не из традиций, обычаев или социального принуждения. Насколько автономия в традиции либеральной политической теории является процедурным принципом, а не онтологическим или сущностным свойством субъекта, настолько ею ограничиваются необходимые условия для реализации этики свободы. Тем самым даже нелиберальные действия можно признать приемлемыми, если установлено, что личность их предпринимает полностью свободно и осознанно и она действует в собственных интересах. Политолог Джон Кристман, например, рассматривает любопытную ситуацию: раб выбирает оставаться рабом, даже когда внешние препятствия и ограничения сняты[56]. Чтобы такой человек мог считаться свободным, утверждает Кристман, необходимо рассмотреть процесс, в котором формируется это желание рабства. Кристман считает, что, если эти желания и ценности «возникают в соответствии с процедурными условиями автономного формирования предпочтений, необходимыми для свободы, неважно, каково „содержание“ этих желаний — действия, ими вызванные, будут (совершенно) свободными»[57]. Другими словами, не сущность желания, а его «происхождение имеет значение в рамках суждения об автономии»[58]. Свобода, в соответствии с этой формулой, состоит в способности автономно «избирать» желания, какими бы нелиберальными они ни оказались[59].

Понятия негативной и позитивной свободы, с сопутствующим требованием процессуальной автономии, лежат в основе многих феминистских дискуссий. Например, позитивное понятие свободы, видимо, доминирует в проектах феминистской историографии (иногда называемых «her-story»), нацеленных на фиксацию специфических исторических и культурных примеров самоориентированных действий женщин, не обремененных патриархальными нормами или волей других[60]. Негативное понимание свободы превалирует в гендерных исследованиях, анализирующих женские пространства, независимые от мужчин. Как правило, такие пространства рассматриваются в позитивном ключе, как место для самореализации женщин. Многие феминистские историки и антропологи, исследующие арабский исламский мир, пытались выделить условия и ситуации, в которых женщины могли автономно выразить «собственный» дискурс (например, в поэзии, ткачестве, религиозной одержимости и др.), порой приписывая скрытое освобождающее значение практикам гендерной сегрегации, которые традиционно понимались как способ вытеснить женщин на периферию публичного политического пространства[61].

Я не пытаюсь поставить под вопрос глубокую трансформацию жизни женщин по всему миру, которая стала возможна благодаря либеральному дискурсу свободы и индивидуальной автономии. Скорее я обращаю внимание на то, как эти либеральные предпосылки вросли в исследования гендера. Очевидно, что и позитивное, и негативное понимание свободы продуктивно используется для расширения поля легитимных феминистских практик и обсуждений. Например, в 1970‐х годах в ответ на призыв белых феминисток среднего класса развенчать институт нуклеарной семьи (который они считали ключевым источником подавления женщин) феминистки-афроамериканки и коренные американки настаивали, что для них свобода подразумевает возможность создать семью, поскольку история рабства, геноцида и расизма как раз означает разрушение сообществ и социальных сетей[62]. Такая полемика способствовала расширению понимания феминистской «самореализации», помещению в центр аналитического дискурса расы, этничности, что заставило феминисток переосмыслить понятие индивидуальной автономии в свете других проблем.

С этого момента многие феминистские исследователи с различных позиций стали подвергать критике либеральное понятие автономии[63]. Если в более ранний период критика была обращена на максулинистские допущения, лежащие в основе идеала автономии[64], то позже этот идеал был полностью отброшен из‐за акцента на атомистические, индивидуализированные и ограничительные подходы к личности, в ущерб ее реляционным чертам, сформированным в социальных взаимодействиях в пределах отдельных человеческих сообществ[65]. Предпринимались различные попытки переопределить автономию так, чтобы это понятие схватывало эмоциональный, телесный, укорененный в социуме характер людей, в особенности женщин[66]. Радикализированное направление постструктуралистской теории поместило критику автономии в более широкий контекст, тем самым бросив вызов иллюзорному характеру рационалистического, наделяющего себя полномочиями трансцендентного субъекта, предзаданного Просвещением в целом и либеральной традицией в частности. Рациональное мышление, считают эти критики, стремится обезопасить свои универсалистские претензии и власть, исключая все телесное, феминное, эмоциональное, нерациональное и интерсубъективное[67]. Подобное исключение, однако, не может быть сущностно или концептуально отозвано путем обращения к непроблематизированному женскому опыту, телу или воображаемому (с разрешения Бовуар и Иригаре), но должно осмысливаться в терминах дискурса метафизической трансценденции, который и заявляет эти исключения[68].

Далее я постараюсь раскрыть некоторые идеи постструктуралистских исследований. В частности, моя аргументация в защиту разделения понятий самореализации и автономной воли наследует постструктуралистской критике трансцендентного субъекта, волюнтаризма и репрессивных моделей власти. Впрочем, как станет ясно далее, в анализе я подвергаю сомнению всеохватную тенденцию постструктуралистских феминистских исследований концептуализировать агентность в терминах ниспровержения или переоценки социальных норм, локализовать ее в противостоянии доминирующим и субъективирующим формам власти. Другими словами, я считаю, что нормативный политический субъект в постструктуралистской феминистской теории часто сохраняет черты освободителя, а агентность концептуализируется в бинарной модели подчинения и ниспровержения. Тем самым авторы эти работ обходят стороной те измерения человеческой деятельности, этический и политический статус которой не помещается в логику репрессий и сопротивления. Чтобы обнаружить эти измерения, подчиняющиеся другим мотивам и историям, я предполагаю, что необходимо отделить понятие агентности от целей прогрессивной политики.

Очевидно, что идея свободы как главного политического идеала является довольно новой для современной истории. Многие общества, в том числе западные, процветают, несмотря на все прочие устремления. Нарратив об индивидуальной и коллективной свободе не отражает весь спектр желаний людей, живущих в либеральных обществах. Если мы признаем, что желание освободиться или отбросить нормы не является врожденным и свойственным во все времена, но укоренено в культурных и исторических условиях, возникает вопрос: как анализировать действия власти по конструированию разных видов коллективов, знаний, субъективностей, траектории которых не подчиняются энтелехии освободительной политики?

Проще говоря, я полагаю, что если способность вызывать изменения в мире и человеке исторически и культурно обусловлена (в том, что касается как смысла «изменения», так и средств, которыми оно достигается), тогда смысл понятия агентности нельзя зафиксировать раз и навсегда, он должен выстраиваться через анализ отдельных понятий, описывающих различные сферы бытия, ответственность и эффективность. Так, то, что с прогрессистской позиции кажется примером прискорбной пассивности, на самом деле может являться формой агентности, понимаемой при этом только в рамках дискурсов и структур подчинения, обеспечивающих условия ее функционирования. В этом смысле агентность привязана не только к актам сопротивления нормам, но и к множеству возможностей для жизни в соответствии с нормами.

Возможно, кто-то возразит, что этот вызов природному статусу, связанный в гендерных исследованиях со стремлением к свободе, увеличивает риск ориентализации арабских и мусульманских женщин, риск повторения ошибок востоковедения до 1970‐х годов, когда ближневосточные женщины воспринимались как пассивные подчиняющиеся Другие, лишенные просвещенного сознания своих «западных сестер» и поэтому обреченные на рабское подчинение мужчинам. Однако изучение дискурсивных и фактических условий, подталкивающих женщин к культивации иных желаний и способности к этическому действию, — это принципиально иной проект, совершенно не ориенталистский. Здесь предполагается, что стремление к подчинению — врожденная внеисторическая сущность культуры. Приняв, что все формы стремлений дискурсивно организованы (в пользу этого тезиса выступают новейшие феминистские исследования), важно рассмотреть практические и концептуальные условия, в которых развиваются их различные версии, включая и стремление к подчинению признаваемому авторитету. Мы не можем рассматривать как естественные и воспроизводимые только те стремления, которые предполагают возникновение феминистской политики.

Обратимся к примеру женщин из движения при мечетях, среди которых я работала. Цели, приследуемые этими женщинами, приводят их к конфликту с несколькими властными структурами. Некоторые из них основываются на институциональных стандартах исламской ортодоксии, другие — на нормах либерального дискурса; одни связаны с авторитетом родителей и мужчин-родственников, другие — с государственными институтами. Однако рациональное объяснение этих конфликтов не основывается на отсылках к аргументам гендерного равенства или сопротивления авторитету мужчин и не может пониматься через них. Практики этих женщин невозможно рассмотреть и как возвращение к традиционным ролям, поскольку женское движение при мечетях значительно переформатировало гендерную практику исламской педагогики и социальный институт мечетей (см. главы 3 и 5). Можно, конечно, возразить, что, невзирая на намерения этих женщин, результат практик можно анализировать через их роль в усилении или ослаблении структур мужского доминирования. Признавая, что подобный подход имеет право на существование и порой может даже приносить плоды, я, тем не менее, утверждаю, что он остается в заложниках бинарного представления о сопротивлении и подчинении и игнорирует проекты, дискурсы и стремления, которые не охватываются этими терминами (как с женщинами в обсуждаемом движении).

Анализируя всплеск популярности хиджаба в городах Египта, случившийся в 1970‐х годах, мы получили массу данных. Рост подобных исследований[69] объясняется изумлением ученых, вызванным тем, что «современные египтянки» вернулись к практике ношения хиджаба, в противовес их ожиданиям. Некоторые из этих исследований предлагают функционалистские объяснения и приводят множество причин, по которым женщины добровольно выбирают хиджаб (например, платок позволяет избегать сексуальных домогательств в общественном транспорте, снижает расходы на внешний вид для работающих женщин и т. д.). Другие исследования определяют хиджаб как символ сопротивления коммодификации женского тела в медиа и, в общем, гегемонии западных ценностей. Несмотря на важный вклад, сделанный авторами этих работ, поражает то, насколько мало внимания уделено исламским добродетелям женского благочестия и скромности, особенно учитывая, что многие женщины именно этим и объясняют свой выбор[70]. Вместо этого исследователи зачастую интерпретируют мотивы покрытых женщин стандартными социологическими причинами (социальный протест, экономические потребности, аномия, утилитарные стратегии), в то время как такие термины, как мораль, божественность, добродетель, сводятся к фантомным представлениям подчиненных гегемонии[71]. Я выступаю за критическую настороженность по отношению к упущениям, неизбежным в любом процессе перевода, особенно когда язык социальных наук воспринимается как предельно универсальный, а язык «обычных людей» — как отдаленное приближение к их собственной реальности[72].

Моя позиция должна быть понятна антропологам, которые давно знают, что термины, которыми пользуются люди для организации своей жизни, — не просто фантики универсальных, всеми разделяемых представлений о мире и месте в нем человека, они в реальности строятся на основе разных форм индивидуальности, знания и опыта[73]. По этой причине мне кажется необходимым в следующих разделах внимательно отнестись к специфической логике дискурса благочестия: логике, которая присуща не интенциональности акторов, но отношениям между словами, понятиями и практиками, которые и создают отдельную дискурсивную традицию[74]. Подчеркну, впрочем, что попытки понять внутреннюю согласованность дискурсивной традиции не означает стремления ее оправдать или, наоборот, утвердить какой-то нередуцируемый эссенциализм или культурный релятивизм. Напротив, это необходимый шаг к объяснению той силы, которой обладает дискурс.

Постструктуралистская феминистская теория и агентность

Чтобы прояснить собственный теоретический подход, я начну с обсуждения идей Джудит Батлер, являющихся для многих образцом постструктуралистской феминистской теории; эти аргументы формируют ядро моей работы. Отправной точной анализа для Батлер становятся два довольно широко известных положения Мишеля Фуко. Власть, согласно Фуко, невозможно понять только через модель доминирования, через то, чем одни индивиды или суверенные агенты владеют и что распространяют на других с единственной интенциональностью, структурой, локацией. Скорее власть следует понимать как стратегические отношения силы, которая пронизывает жизнь и порождает новые формы стремлений, объектов, отношений и дискурсов[75]. Второй тезис Фуко касается субъекта, который в форме индивидуального сознания не определяет властные отношения, но порождается ими, и именно властные отношения оказываются необходимым условием существования субъекта. В центре этого положения находится, как его называет сам Фуко, парадокс субъективации: сами процессы и условия, закрепляющие подчинение субъекта, также оказываются инструментом превращения его в агента и осознающую себя единицу[76]. Другими словами, можно утверждать, что набор возможностей, присущий субъекту, — то есть способности, определяющие формы агентности, — не являются наследством не подвергнутой доминированию личности, существовавшей до властных взаимодействий, но сами являются продуктом этих взаимодействий[77]. Такое понимание власти и формирования субъекта вдохновляет нас концептуализировать агентность не просто как симптом сопротивления структурам доминирования, но как возможность действия, которую создают и поддерживают специфические отношения субординации.

Исходя из идей Фуко, Батлер ставит ключевой вопрос: «…если повиновение — условие субъекции, имеет смысл спросить, какова принимаемая властью психическая форма?»[78] Ставя вопрос о додискурсивном статусе понятия субъекта и погружаясь во властные отношения, его порождающие, Батлер порывает с таким феминистским анализом, который формулировал проблему личности в терминах относительной независимости индивидуального от социального. Тем самым проблемой для Батлер является не то, как социальное управляет индивидуальным (как было для поколений феминисток), но то, какие дискурсивные условия поддерживают все метафизическое построение современной индивидуальности.

Ключевым вкладом Батлер в феминистскую теорию является ее вызов дихотомии пола/гендера, служившей основой множества феминистских дискуссий по меньшей мере с 1940‐х годов. Для Батлер проблема различения пола и гендера связана с допущением, что существует дорепрезентационная материя — обладающее полом тело, — на которой затем при помощи культуры надстраивается гендер. Батлер утверждает, что не существует ни дорепрезентационного пола (или материального тела) до его конституирования системой гендерных репрезентаций, но и гендерный дискурс сам по себе конституируется из материальностей, к которым он обращается (и в этом смысле не является исключительно репрезентативным)[79]. Батлер пишет: «Утверждать, что дискурс формативен, не означает, что он происходит, порождает или состоит исключительно из того, что он допускает. Скорее это значит, что не существует отсылки к телу как таковому, которая в то же время не являлась бы формированием самого этого тела. В этом смысле не отрицается способность языка обращаться к обладающим гендерными признаками телам, но сам смысл „отсылочности“ меняется. В философском смысле констативное утверждение всегда в какой-то степени перформативно»[80].

В таком случае какой процесс запускает материальность субъекта, обладающего полом и гендером? На этот вопрос Батлер отвечает, обращаясь не столько по примеру Фуко к анализу институтов и технологий формирования субъекта, сколько анализируя язык как систему смыслов, посредством которой создаются и интерполируются субъекты. В частности, Батлер основывается на интерпретации Деррида понятия перформатива, предложенного Дж. Остином, как «повторяющейся власти дискурса порождать феномены, которые он регулирует и ограничивает»[81]. Для Батлер субъект в своей материальности, с полом и гендером, создается перформативно через многократное воспроизведение гетеросексуальных норм, реактивно порождая, с одной стороны, «выражение гендера в приверженности внутренней глубине»[82], а с другой — мнимую фактичность сексуальных отличий, служащую дальнейшей консолидации гетеросексуального императива. Противореча долгой традиции феминистских исследований, в которых нормы интерпретировались как внешнее социальное вмешательство, сковывающее индивида, Батлер, утверждая, что социальные нормы — это необходимая основа, с помощью которой субъект начинает реализовывать свою агентность, заставляет нас переосмыслить эту оппозицию внешнего и внутреннего.

Батлер соединяет фукианский анализ субъекта с психоаналитическим подходом, в частности она адаптирует лакановские понятия «форклюзия» и «отвращение», выделяя операции по исключению, которые, как она полагает, необходимы для формирования субъекта. Батлер утверждает, что субъект создается одновременно через необходимый отказ от идентичностей, форм субъективности и дискурсивной логики, которые она называет «внешней средой, определяющей субъекта»[83]; средой, которая обозначает реальность всего неизъяснимого, необозначаемого и непостижимого, лежащего вне сферы действия субъекта, но все же необходимого для его самопонимания и самообозначения[84]. Эта форклюзия перформативно и повторяемо воспроизводится, так что «субъект, говорящий в сфере говоримого, имплицитно вновь взывает к форклюзии, от которой он уже зависит, и эта зависимость увеличивается»[85].

Принимая во внимание теорию субъекта Батлер, неудивительно, что ее подход к перформативности также основывается на концепции агентности. Она пишет: «Всякое означение втянуто в орбиту вынужденного повторения; поэтому „агентность“ следует искать в возможности варьировать это повторение»[86]. Агентность оказывается для Батлер укорененной в сущностной открытости каждой итерации и возможности ее провала, переопределения для других целей, а не для консолидации норм. Поскольку все социальные формации воспроизводятся через повторное исполнение норм, они тем самым становятся уязвимыми — каждое такое воспроизведение может пойти неправильно. Следовательно, условием возможности любой социальной формации также является «возможность ее уничтожения»[87]. Она кратко разъясняет этот момент в отношении пола/гендера:

Пол приобретает свое ставшее естественным влияние как остаточный эффект повторяющейся или ритуальной практики, тем не менее именно в результате этой повторяемости вскрываются трещины и разрывы, становящиеся основой нестабильности обсуждаемых конструкций, чего-то, что превосходит или избегает норм… Эта нестабильность представляет собой возможность деконструкции уже в процессе повторения; возможность отменить именно те эффекты, которые стабилизируют «пол», возможность ввергнуть консолидацию «половых» норм в потенциально продуктивный кризис[88].

Важно отметить, что есть несколько моментов, в которых Батлер отступает от понятий агентности и сопротивления, которые я критиковала ранее. Например, философ ставит под вопрос «эмансипаторную модель агентности», предполагающую, что все человеческие существа как таковые «наделены волей, свободой и интенциональностью», но их функционирование «нарушено властными отношениями, которые рассматриваются как внешние по отношению к субъекту»[89]. В свою очередь, Батлер помещает возможность агентности в структуры власти (а не вне их) и, что еще важнее, утверждает, что воспроизводящаяся нормативная структура служит не только консолидации определенного дискурсивного/властного режима, но и дает инструменты для его дестабилизации[90]. Другими словами, не существует ни одной возможности «уничтожения» социальных норм, независимой от процесса их «производства»; следовательно, агентность коренится в этой порождающей повторяемости. Батлер также противостоит побуждению ограничить значение термина «агентность» предзаданной телеологией эмансипирующей политики. В результате в модели, предложенной Батлер, невозможно предварительно определить логику ниспровержения и переозначения, поскольку действия переозначения/ниспровержения, как она утверждает, являются случайными и хрупкими, появляются в непредсказуемых местах и проявляют себя, руша все ожидания[91].

Проведенная Батлер критика гуманистических концепций агентности и субъекта мне кажется весьма убедительной, и моя аргументация в этой книге, очевидным образом, на ней основывается. Однако мне представляется продуктивным не согласиться с определенными натяжками, характерными для работы Батлер, при переносе ее анализа в другие проблемные области. Ключевым моментом здесь оказывается то, что (хотя она подчеркивает неизбежную связь между консолидацией и дестабилизацией норм) при обсуждении агентности она фокусируется на действиях власти по их разрушению и переозначению. Тем самым, хотя Батлер снова и снова подчеркивает, что все действия по разрушению — это результат насилия, которому они пытаются противостоять, ее анализ агентности часто выделяет такие моменты как «открытую возможность переозначения условий для насилия по отношению к их попранным целям»[92] или как шанс «радикально переформулировать» доминирующий символический горизонт[93]. Другими словами, понятие агентности у Батлер в первую очередь разрабатывается в контекстах, где нормы ставятся под вопрос или подвергаются переозначению[94].

Очевидно, что интерпретацию Батлер понятия «агентность» следует понимать в специфическом контексте политического вмешательства, которое характерно для ее работ. В текстах, опубликованных за последние 15 лет, ощущается серьезная обеспокоенность Батлер темой насилия, порождаемого гетеросексуальной нормативностью, и тем, как она ограничивает возможность удовлетворительного человеческого существования. Необходимо учитывать это перформативное измерение при анализе концепции агентности Батлер: как политический праксис, нацеленный на выведение из равновесия доминантных дискурсов гендера и сексуальности. Контекст деятельности Батлер как текстуальной практики в пространстве академии не ограничивается правовыми, философскими или популярными дискурсами, которые она анализирует, но также представляет восприятие ее работ, сложившееся в среде феминистских исследователей. Батлер защищается от обвинений феминисток в том, что ее работа подрывает любую повестку прогрессивных политических и социальных реформ, деконструируя базовые понятия субъекта и власти[95]. В ответ Батлер артикулирует связь своей работы с проектом формулировки радикальной демократической политики[96], тем самым подчеркивая противогегемонную модальность агентности[97]. Важное следствие этой стороны текстов Батлер (и их восприятия) состоит в том, что ее анализ власти норм остается укорененным в агональной рамке, где нормы подавляют и/или отбрасываются, повторяются или переозначаются, — поэтому действие норм за пределами измерения подавления/отбрасывания в формировании субъекта остается неясным.

Нормы не только укрепляются и/или ниспровергаются, но также исполняются, проживаются и переживаются множеством способов. С этим тезисом, полагаю, согласилась бы и Батлер, хотя в своих работах она часто обращается к тропу «псюхе» и языку психоанализа, чтобы описать интенсивность связей, посредством которых индивид привязан к субъективирующей власти норм[98]. Для Батлер исследование этой интенсивности часто носит инструментальный характер и служит, с одной стороны, общему интересу к возможности сопротивления регулирующей власти нормативности[99], а с другой — ее модели перформативности, которая изначально концептуализируется через дуалистическую структуру консолидации/переозначения, создания/уничтожения норм.

Субъект норм

Продолжим размышления над нормами, углубив понимание формирования субъекта, а также обратимся к проблеме прочтения агентности в первую очередь через сопротивление стремлению нормативных структур к всеобщей регуляции. В частности, я бы хотела развить идею Батлер о том, что нормы — это не просто некоторое социальное дополнение к субъектам, но самая суть ценимого ими внутреннего мира. Тем самым я хочу уйти от агонального и дуалистического подходов, в которых нормы понимаются через модель создания и уничтожения, консолидации и отбрасывания, и вместо этого осмыслить разнообразие того, как нормы проживаются и переживаются, вдохновляют, притягивают, используются. Как я покажу ниже, из этого следует рассмотрение связи между имманентной формой, которую принимает нормативный акт, моделью субъективности, которая этим актом предполагается (специфические выражения воли, эмоции, разума и телесного проявления), и теми видами власти, на которых этот акт основывается. Остановлюсь подробнее на проблемах, вытекающих из дуалистической концепции норм при анализе практик движения при мечетях.

Рассмотрим, например, исламскую добродетель женской скромности (al-iḥtishām, al-ḥayā’), которую ценят и которой придерживаются многие египетские мусульманки (о чем подробнее мы поговорим в главе 5). Несмотря на всеобщее согласие по поводу ее важности, представления о том, как эту добродетель следует реализовывать в жизни, существенно расходятся, в особенности понимание того, подразумевает ли это ношение хиджаба. Большинство участниц движения при мечетях (и значительная часть движения благочестия в целом) настаивает на том, что хиджаб — это необходимый элемент добродетели, поскольку он одновременно выражает «истинную скромность» и служит средством ее приобретения. Они видят спаянность нормы (скромности) и приобретаемой телесной формы (платка), в результате чего покрытое тело становится единственным средством одновременно создания и выражения добродетели скромности. Позиция, представленная видными секуляристами, в отличие от изложенной выше, предполагает, что добродетель благочестия ничем не отличается от других человеческих атрибутов, например сдержанности или покорности, они воспринимаются как черты характера, не связанные с какой-то формой выражения, например ношением платка. Отметим, что эти авторы выступают против хиджаба, но не против скромности, которую они продолжают считать важной частью поведения женщин. Символическая нагруженность хиджаба, когда речь заходит о суждениях о женской скромности, с их точки зрения, неоправданна (см. главу 5).

Споры о хиджабе лишь один из аспектов большой дискуссии в египетском обществе, где политические отличия исламистов и секуляристов, а также разных течений исламистов между собой выражаются через разногласия о ритуальном перформативном поведении. Я вернусь к этой дискуссии в главе 4, а пока отмечу, что наиболее интересными особенностями этих споров оказывается не то, отбрасывается или реализуется норма скромности, но то, какими радикально отличными путями эту норму предполагается проживать. Примечательно, что каждая позиция предлагает свою концептуализацию связи реального поведения и добродетелью или нормой скромности: для пиетистов телесное поведение является центром должного исполнения нормы, а для их оппонентов — это ограничивающий и избыточный элемент реализации скромности.

Из этого наблюдения вытекает несколько вопросов: как мы можем проанализировать работу, совершаемую телом, используя такую концептуализацию? Понимается ли по-разному перформативное поведение в этих подходах, и если да, то как именно? Как личность оказывается привязана к власти, которой обладает норма в этих двух воображаемых? Далее, какого рода этические и политические субъекты предполагаются этими воображаемыми, какие формы этико-политической жизни они навязывают? Эти вопросы не имеют ответа, если мы остаемся ограничены бинарной логикой создания и разрушения норм. Они требуют, например, дробление категории «норма» на составляющие элементы, чтобы исследовать имманентную форму, приобретаемую нормами, чтобы разобраться со следствиями, порождаемыми их морфологией в топографии личности. Причина того, что я выбрала это направление исследований, связана с моим стремлением понять, как разные модальности морального действия влияют на конструирование различных видов субъектов, политическую анатомию которых нельзя описать без привлечения критического внимания к конкретной форме их воплощенных действий.

Такой подход к анализу современных дискуссий вокруг исламских добродетели или норм также влияет на наше понимание политических следствий, которое оказывает движение благочестия на египетское общество. Исследователи исламистских движений часто считают, что возрождение мусульманских форм социальности (например, ношение хиджаба, рост заинтересованности в правильном выполнении ритуалов, процветание исламских благотворительных организаций) в ряде исламских обществ лучше всего понимть как проявление сопротивления западному политико-культурному доминированию, а также как форму социального протеста против провалившегося проекта модернизации постколониальных исламских режимов[100]. С этой точки зрения проект реставрации ортодоксальных мусульманских добродетелей исходит из оппозиции тому, что можно обобщенно назвать секулярно-либеральным модернистским этосом, агентами которого часто считают постколониальные исламские режимы в сговоре с доминирующими западными силами.

Подобную интерпретацию, конечно, нельзя считать полностью ложной — она затрагивает важную черту исламистских движений, но сводит их комплексность к тропу сопротивления, не уделяя адекватного внимания ключевым вопросам: чему именно в гегемонии Запада, постколониальности и секулярно-либеральном этосе противостоят исламистские движения? Каковы их цели? И, что еще более важно, какие формы жизни, созданные этими движениями, не так просто описать через противостояние существующему господствующему порядку? Кроме того, как я покажу в главе 2, отношения между исламизмом и либеральной секулярностью — это не просто оппозиция или примирение, но близость и переплетение. Их следует анализировать через исторически меняющиеся, двусмысленные, непредсказуемые столкновения, порожденные этой близостью. Эти отношения, как я предложу далее, следует анализировать, обращая внимание на специфику дискуссий об исламских добродетелях (или ортодоксальных нормах ислама) в современной истории. Как я надеюсь показать, эти дискуссии оказываются неизбежно связанными с новыми формами субъективности, порожденными секулярными процессами. Я начну с уточнения, что имею в виду, когда настаиваю на изучении имманентных форм, которые приобретают исламские добродетели в современных дебатах об исламизации, а также с того, каковы аналитические риски подобного подхода.

Манифестация норм и формирование этики

Культуролог Джеффри Минсон убедительно показал, что наследие гуманистической этики, в особенности в кантовском изводе, сохраняло значимость в постпросвещенческой мысли при относительном отсутствии внимания к морфологии моральных действий, то есть их форме[101]. Минсон утверждает, что это наследие можно проследить как минимум до Канта, для которого истинная мораль в первую очередь представляла собой нечто рациональное, подразумевающее применение способностей разума, освобожденного от специфического контекста (социальных добродетелей, привычек, характера и т. д.), в котором происходит действие. Я бы добавила, что кантовское наследие становится особенно важным в свете традиции аристотелевской этики, которой оно пришло на смену, — традиции, в которой мораль одновременно реализовалась при помощи и проявлялась в направленных вовне формах поведения[102]. Возражая этой традиции, Кант утверждает, что моральное действие может быть моральным только до той степени, в которой оно не проистекает из привычки к добродетели, но порождается критической работой разума. Последнее предполагает, что действие является моральным вопреки склонностям, привычкам и настрою человека[103]. Сведение Кантом морального действия к движениям воли противостоит ценности, приписываемой частной форме морального действия, в аристотелевской картине мира[104]. Вопросы мотивации, намерения и выбора в аристотелевской традиции также важны, но только в перспективе актуальных практик.

Одним из следствий кантовской концепции этики является скромное внимание к манифестации этических практик и в целом преуменьшение значения поведения и этикета в анализе моральных систем в целом. Как указывает Минсон, даже мыслители, которые, подобно Бурдье, обращаются к практикам одевания, физической манеры, стилей поведения — того, что Бурдье называет «практическими мнемониками» культуры, — рассматривают эти практики, стремясь дать лишь рациональную оценку и обнаружить знаки и символы более глубокой и фундаментальной реальности социальных структур и логики культуры[105]. Соглашусь с этим мнением: когда Бурдье рассматривает разнообразные практики, характерные для определенной социальной группы (их стили в еде, социальном поведении, развлечениях), в первую очередь он обращает внимание на то, как эти практики воплощают в теле и символизируют доксу и этос группы, на то, как идеологии, проживаемые участниками группы, фиксируются в их социальном или классовом габитусе[106]. Можно возразить, что значимость телесной (embodied) практики не исчерпывается ее способностью функционировать в качестве индекса социального или классового статуса или идеологического габитуса группы[107]. Специфика телесной практики также представляет интерес с точки зрения предполагаемого ей отношения к конституируемому действию, где анализ приобретаемой телом формы может менять наше концептуальное понимание действия. Более того, телесное поведение не просто связано со смыслом личности и общества, оно также наделяет личность определенного рода способностями, существенными для ее воздействия на мир.

Позитивная этика

Другая этическая традиция, восходящая к Аристотелю, предлагает иные инструменты для решения обсуждаемых проблем. Поздние работы Мишеля Фуко опираются на эту традицию при формулировке того, что Клэр Коулбрук удачно называет «позитивной концепцией этики», распространяющей область этой дисциплины «за пределы норм, обоснований, легитимаций и смыслов, включая в рассмотрения практики, личности, тела, желания, определяющие этику (и соопределяемые ей)»[108]. Фукианская концепция позитивной этики наследует Аристотелю, поскольку здесь этика понимается не как Идея или набор регулирующих норм, но как круг практических действий, уместных при том или ином образе жизни[109]. Этика в такой концепции встраивается в круг специфических практик (называемых Аристотелем «практиками добродетели»). Исключительно с точки зрения установок, сформированных в этих практиках, можно поставить кантовский вопрос о моральном размышлении. С этой точки зрения, мы говорим не о том, что означает какая-то этическая теория, но о том, что она делает[110]. В отличие от современных текстов об «этике добродетели» фукианское использование этики Аристотеля не стремится к утверждению собственной универсальной значимости или привлечению различных ее элементов к решению современных моральных проблем — например, к применению идеи цели или коллективного представления о благой жизни[111]. Вместо этого Фуко представляет эту традицию как возможность думать об этике в категориях локального и частного, придерживающегося определенных процедур, техник и дискурсов, посредством которых высокоспецифичные этико-моральные субъекты формируются[112]. Ниже я разовью это направление в своих исследованиях не только потому, что нахожу его аналитически перспективным, но и потому, что, как я поясню в главе 4, некоторые аспекты аристотелевской традиции оказали влияние на оформление пиетистских практик ислама.

Фуко различает этические практики и «мораль», которую он понимает как набор норм, правил, ценностей и предписаний. «Этика», в свою очередь, означает практики, техники и дискурсы трансформации субъекта для достижения особого состояния бытия, истины или счастья[113]. Для Фуко этика — это модальности власти, «позволяющие индивидам, самим или при помощи других людей, совершать определенное число операций на собственных телах и душах, мыслях, поступках и способах существования»[114], трансформируя тем самым себя в субъекты воли, принадлежащие какому-то моральному дискурсу. Несмотря на внимание Фуко к усилиям субъекта по самоконституированию, субъект в его системе не является волюнтаристски автономным, имеющим множество форм. Скорее субъект формируется в пределах исторически специфического круга формативных практик и моральных предписаний, заведомо ограниченных — того, что Фуко называет «типами субъективации». Фуко тем самым рассматривает субъективность не как частную сферу самокультивирования, но как действие модальности власти, реализующей себя через ряд моральных кодов и призывающей субъект формироваться в соответствии с указаниями. Моральная субъективация, в свою очередь, обозначает модели, доступные «для установления и развития определенных отношений с собой, для рефлексии над собой, для познания, контроля, расшифровывания себя, преобразований, которые индивид стремится осуществить в себе самом»[115].

Для Фуко моральные коды и типы субъективации не связаны излишней детерминацией, как будто субъект просто соответствует моральным кодам (или противостоит им). Скорее подход Фуко подразумевает, что существует множество способов оформить отношения с моральным кодом, каждый из которых позволяет установить отдельные связи между способностями личности (волей, разумом, желанием, действием и т. д.) и частной нормой. Конкретная телесная форма, принимаемая через следование моральному коду, не случайна, но является необходимым элементом этического анализа, в котором она оказывается средством описания специфической конфигурации субъекта этики. Другими словами, только в анализе конкретной формы и характера этических практик можно постичь, какого рода субъект этики оказывается сформирован. Эти практики для Фуко являются техническими и включают вещные и телесные техники, духовные упреждения и способы поведения — все «позитивные», в том смысле, что они являются имманентными повседневной жизни и манифестируются в ней. Отметим, что значимость этих практик для тех, кто этой практике следует, не основывается на их смыслах, но в работе, которую они ведут, по конституированию индивида. Подобным образом тело не является носителем означения, но субстанцией и необходимым средством, которое формирует субъекта, обладающего телом.

Анализ этического формирования, проведенный Фуко, представляется мне в особенности полезным для концептуализации агентности вне границ бинарной модели воспроизведения и отвержения норм. В частности, он обращает наше внимание на вклад внешних форм в развитие этических возможностей человека, в специфические модусы агентности. Вместо того чтобы ограничивать агентность теми действиями, которые мешают существующим властным отношениям, работы Фуко подвигают нас осмыслять агентность а) в терминах возможностей и навыков, необходимых для совершения определенных видов моральных действий, и б) как неизбежно связанную с исторически и культурно специфичными дисциплинами, посредством которых формируется субъект. Парадокс субъективации оказывается в центре внимания Фуко как то, посредством чего приобретается способность к действию в условиях специфических отношений субординации. Для прояснения этого парадокса рассмотрим пример пианиста-виртуоза, который подчиняется зачастую болезненному режиму дисциплинарной практики, а также иерархическим структурам ученичества для приобретения возможности — необходимой агентности — мастерски владеть инструментом. Важно, что агентность здесь обуславливается способностью к обучению, которую принято называть «послушанием» (docility). И хотя послушание у нас скорее будет ассоциироваться с отказом от агентности, буквально этот термин предполагает гибкость, податливость, необходимую, чтобы обучаться какому-то навыку или знанию. В таком значении слышится чуть меньше пассивности, чем борьбы, усилий, напряжения и достижения[116].

Типы субъективации и движение при мечетях

Предлагаемый мной подход можно разрабатывать дальше с опорой на четыре элемента, которые Фуко помещает в центр своих этических изысканий. Эту четырехчастную схему, однако, нельзя считать образцом для изучения этики, скорее полезность аналитического инструментария Фуко коренится в том, что он ставит ряд вопросов о соотношении между моральными кодами и этическим поведением, на которые невозможно дать ответ без исследования специфических практик, посредством которых проживаются исторически локализованные моральные нормы. Первый компонент, который Фуко называет «этической субстанцией», обозначает те стороны личности, которые принадлежат к области этического суждения и практики. Субстанцией этики для средневекового христианства, например, были плоть и страсть, а наиболее подверженной анализу и труду частью личности в Новое время были чувства[117]. Второй аспект этики, который Фуко называет «типами субъективации»[118], обозначает способы, при помощи которых до человека доносят или призывают к признанию собственных моральных обязательств, — например, посредством отсылки к Божественному закону, рациональности или космическому порядку. Как указал Николас Роуз, эта сторона этики обращает наше внимание на то, какого рода власть заставляет субъекта признать правду о себе, и на отношения, устанавливаемые между субъектом и обладателями истины[119]. Третий компонент — это комплекс операций, которые человек совершает над собой, чтобы стать субъектом этики, — процесс, анализируемый под ярлыком «технологии себя». Наконец, четвертый элемент этики — это телос, модус существования, к которому стремятся в рамках исторически специфичной авторитетной модели.

Подход Фуко к этике полезен для понимания ключевых черт женского движения при мечетях, которое я изучала, и движения благочестия в целом. Практики этих движений предполагают существование Божественного плана для человеческой жизни — воплощенного в Коране, экзегетической литературе и выведенных из них моральных кодексов, — которые обязан соблюдать каждый. Участниц движения призывают познавать свои моральные обязательства через Божественный текст и назидательную литературу. Эта форма морали, впрочем, не является сугубо правовой. Нет централизованных авторитетов, навязывающих этот моральный кодекс и наказывающих за нарушения. Скорее для движения при мечетях характерен сильный индивидуализирующий импульс, предполагающий, что каждая участница привносит тот или иной набор аскетических практик для формирования морального поведения[120]. Женщина должна интерпретировать моральные коды в соответствии с традиционными указаниями, чтобы она как индивид наилучшим образом реализовала Божественный план своей жизни.

По сравнению с другими течениями исламского возрождения движение при мечетях уникально своей экстраординарной сфокусированностью, в первую очередь педагогической, на внешних маркерах религиозности — ритуальных практиках, стилях поведения и одежды и т. п. Участницы движения рассматривают эти практики как необходимое и неизбежное средство для реализации той формы религиозности, которую они культивируют. Именно различные телесные практики и являются для них материальным носителем этических представлений. Существует разработанная система техник, посредством которых действия и способности тела могут изучаться и совершенствоваться, причем как индивидуально, так и коллективно. Уроки при мечетях оказываются важным пространством, где идут тренировки в подобных аскетических практиках. Как я покажу далее, женщины учатся анализировать движения тела и души, чтобы установить связь между внутренними состояниями (намерениями, сменой желаний и мыслей и т. д.) и внешним поведением (жестами, действиями, речью и т. п.). Различие между внешними и внутренними сторонами личности оказывается центральной осью, вокруг которой организована броня аскетических практик. Как мы увидим в главе 4, этот принцип координации влияет на то, как мы можем подходить к анализу концептуальных отношений тела и сознания, а также с другими индивидами и, соответственно, разнообразных отношений личности со структурами власти.

Телеологическая модель, которую стремятся реализовать в своей жизни участницы движения при мечетях, опосредована образцами поведения Пророка и его современников. Этот идеал легко свести к ностальгии, стремлению имитировать давно ушедшее прошлое, прошлое, требованиям которого невозможно соответствовать в запросах настоящего момента. Но это означало бы упустить значение такого телоса для практического этического поведения. Среди участниц движения индивидуальные усилия для самореализации направлены не столько на раскрытие «истинных» желаний и чувств или установление личных отношений с Богом, сколько на оттачивание рациональных и эмоциональных возможностей для приближения к образцу, к модели добродетельной личности (см. главу 4). Женщины, с которыми я работала, не считали попытки имитировать авторизованные модели поведения чем-то внешним и социально навязанным, ограничением личной свободы. Скорее они рассматривали социально авторизованные формы действий как возможность, если угодно, — основу для самореализации. В результате один из вопросов, поставленных в этой книге, звучит так: «Как мы понимаем индивидуальную свободу в контексте, где различие между собственными желаниями субъекта и социально предписанными действиями не удается с легкостью зафиксировать и где подчинение определенным формам (внешнего) контроля является условием для реализации потенциала субъекта?» Другими словами, как вопрос политики сделать интегральной частью анализа архитектуры личности?

Этика и политика

Мое предложение обсуждать агентность через этическое формирование и в особенности в фукианской формулировке может вызвать два возражения. Во-первых, можно сказать, что, несмотря на мои возражения гуманистическому пониманию суверенного субъекта, по факту я скрыто продвигаю субъектно центрированную теорию агентности, помещая агентность в рамки усилий личности; во-вторых, можно предполагать, что я уклоняюсь от критического вопроса политики и социальной трансформации, на который в первую очередь и было ориентировано понимание агентности как сопротивления. Первое возражение, полагаю, основывается на распространенном заблуждении касательно того, что значит утверждение, что субъект является результатом действий власти. Часто предполагается, что говорить об этическом формировании личности можно лишь применительно к самосознающему агенту, выстраивающему себя этаким квази-Прометеем, воплощающим свою волю и, следовательно, устанавливающим «собственную агентность» наперекор силам структуры. Это предположение некорректно по ряду причин. Хотя я фокусируюсь на практиках участниц движения при мечетях, это не означает, что их действия, то, что они предпринимают по отношению к себе, являются порождением исключительно их собственной независимой воли. Скорее я утверждаю, что эти действия — продукт авторитарных дискурсивных традиций, логика и власть в которых превосходит обеспеченное ими сознание субъектов. Вид агентности, о котором говорю я, не принадлежит самим женщинам, но является продуктом исторически сложившейся дискурсивной традиции, в которой они находятся. Этих женщин призывают узнать себя через понятие добродетели и коды этих традиций; в этом важном смысле индивид условно оказывается возможным благодаря воспроизводимой им дискурсивной логике этических традиций. Саморефлексия не универсальный атрибут человека, но, как предполагает Фуко, частный вид отношения к человеку, форма которого в основе своей зависит от практик субъективации, посредством которых и порождается индивид.

Касательно второго возражения о том, что мой акцент на агентности как этическом формировании личности ведет к утрате связи с реальностью политики. Оно в чем-то отражает существующее в либеральной политической теории противопоставление вопросов морали и этики как частных, а политики — как публичных. Такое противопоставление проблематично по ряду причин, одна из которых — это непреодолимое разногласие внутри самой либеральной традиции о должной роли этики и добродетелей в создании либеральных форм государства[121]. Такое разграничение этического и политического все сложнее поддерживать, если принять во внимание довольно распространенный сегодня в академии тезис, что все формы политики требуют и предполагают особого рода субъект, производимый рядом дисциплинарных практик, которые являются ядром регулятивного аппарата любого современного политического порядка.

Ценность этого тезиса широко признается, но порядок рассуждения часто оказывается обратный: как частное представление о личности предполагает различные формы политических убеждений? Другими словами, какого рода субъект видится в качестве норматива в отдельном политическом воображаемом? Такая формулировка вопроса не означает, что политическое следует за частным, именно потому, как я указывала выше, что личность — это продукт социального и дискурсивного порядка, результат операций власти, а не генератор этих операций. Как таковой, вопрос конституирования личности не делает объектом своего внимания личные предпочтения и склонности индивида, но анализирует исторически обусловленные порядки власти, посредством которых создается нормативный субъект. Такая рамка для исследования кажется мне особенно перспективной, поскольку она позволяет денатурализовать нормативного субъекта либеральной феминистской теории, тем самым открывая возможность обратиться к жизни участниц движения при мечетях так, как не предполагается претендующими на универсальность истинами этого подхода.

Этика Фуко предлагает нам инструмент для рассмотрения различных техник формирования субъекта, в частности в традициях, делающих акцент на индивидуализированных (а не юридических) типах субъективации. Политолог Уильям Коннолли считает, что работы Фуко об искусстве формирования себя — это имплицитное признание значимости того, как политическая принадлежность оказывается не просто формой абстрактного размышления, но принимается исходящей из «висцеральных способов оценки»[122]. Коннолли бросает вызов доминирующему рационалистическому подходу к политике, утверждая, что политические суждения не просто следуют за оценкой моральных принципов, но исходят из интерсубъективных модусов бытия и действия, которые, хоть и не всегда репрезентативны и исчислимы, тем не менее оказывают воздействие на социальное и политическое поведение[123]. Из признания, что политические формации предполагают не только отдельные типы рассуждения, но также зависят от аффективных форм оценки, следует, что анализ этических практик приобретает новое, очевидно, политическое значение. Николас Роуз, исследуя связь между наукой о личности Фуко и практиками правительности позднелиберальных западных обществ, утверждает, что аналитическое внимание к этико-политике «открывает возможность для сложного бесконечного процесса обсуждения и оспаривания процесса обучения формам жизни и образу жизни личности»[124]. Это высказывание созвучно с давним тезисом феминисток о том, что любая политическая трансформация с неизбежностью предполагает работу с воплощенными в теле областями жизни, которые часто отграничивают от мира «чистой политики».

Этика и агентность

Как влияет это сплетение этического и политического на критику доминирующих представлений об агентности в либерально-прогрессивной системе? Я надеюсь, уже стало ясно, что меня не интересует создание какой-то теории агентности, я утверждаю, что значение агентности нужно исследовать в пределах той грамматики понятий, в которой она находится. Коротко говоря, я считаю, что нам следует оставить открытым значение термина «агентность» и позволять ему развиваться «в семантических и институциональных сетях, определяющих и делающих возможными те или иные способы отношения к людям, вещам и себе»[125]. Поэтому я настаиваю, что понятие агентности следует отделить от целей прогрессивной политики — эта привязка часто приводила к ограничению понятия агентности тропом сопротивления подавлению и доминированию со стороны власти. Это не значит, что агентность никогда себя таким образом не проявляет. Но из этого довольно простого наблюдения вытекают сложные вопросы, исследование которых, как я полагаю, посредством сцепки политики и этики может получиться весьма плодотворным.

Обратимся, например, к тому факту, что доминирующие нормы секулярно-либерального общества или секулярно-либеральные правительства могут воспринимать практики участниц движения при мечетях как вызов (см. главы 2 и 4). Подобные вызовы оказывают на положение секулярности такое влияние, что оно значительно превосходит и надежды пиетистов, и ожидания их самых суровых оппонентов. Например, в главе 4 мы рассмотрим, как пиетистская интерпретация исламских ритуалов и запретов в значительной степени нарушает равновесие как прогосударственных исламистов, так и их секулярных критиков из‐за того, что эта интерпретация предполагает имплицитную критику ключевых представлений относительно роли тела в националистическом воображаемом. В результате на предположительно аполитичные практики движения обрушились, с одной стороны, дисциплинарные меры государства, а с другой — жесткая критика этой формы религиозности от секулярно-либеральных мусульман и исламистских партий, разделяющих националистическое мировоззрение. Можно сказать, что политическая агентность движения при мечетях («сопротивление», оказываемое секуляризации) является возможным, но неожиданным следствием воздействия его этических практик на социальное пространство.

Отмечу здесь два несвязанных факта: во-первых, невозможно понять политическую агентность движения без осмысления его этической агентности; во-вторых, интерпретация деятельности движения при мечетях преимущественно в терминах его сопротивления логике секулярно-либеральной власти и сопутствующих ей форм социальности целиком исключает политическое измерение, недостаточно теоретически осмысленное в литературе о политике и агентности.

Отметим, что деятельность этого движения, как и в рамках других течениях благочестия, редко оказывается связана с институтами и практиками, обычно ассоциирующимися с миром политики, например участием в выборах, выдвижением претензий к государству, использованием правовой системы для расширения места религии в публичном пространстве и т. д.[126] В результате политический характер этого движения легко игнорируется, а его деятельность не попадает на «политические радары» аналитиков. Исследователи вполне стандартно рассматривают такие движения, фокусирующиеся на идее этической реформы, как аполитические[127]. Такой подход — это огромная политическая и аналитическая ошибка, поскольку трансформирующая сила подобных движений огромна и во многих случаях превосходит силу сопоставимых политических групп. Я бы предположила, что политическое воздействие таких движений является производной их работы в пространстве этики, то есть стратегий, которые формируют телесные привязанности к определенным историческим версиям истины. Политический проект этих движений можно понять, только если рассмотреть описанные этические практики. Такая работа требует пересмотра не только нашего конвенционального понимания того, что составляет политическое, но и того, что является сущностью этики. Отчасти настоящее решает именно эту задачу.

Этика и критика

Феминистки, озабоченные проблемами гендерного неравенства, могут спросить: а как мы можем помыслить возможность отбросить патриархальные нормы, принятые в движении при мечетях? Не приведет ли разграничение понятий агентности и прогрессивной политики для достижения аналитической ясности к утрате средств для оценки и критики практик, которые и подчиняют женщин, и помещают их в условия гендерного паритета? Не перестала ли я держать в фокусе политически предписывающий проект феминизма, подвергая проверке пределы его аналитической упаковки? Ответить на эти вопросы невозможно в нескольких предложениях или даже абзацах, но, надеюсь, они станут явными по ходу книги. Здесь я лишь приведу предварительные размышления.

Начнем с вопроса о том, как иерархическая система гендерных отношений, которой придерживается движение при мечетях, должна трансформироваться через практику. На него, с одной стороны, невозможно ответить, а с другой — не мы должны его задавать. Если и есть урок, который следует извлечь из махинаций колониального феминизма и политики «глобального сестринства», он состоит в том, что любая социальная и политическая трансформация всегда является производной локальной, условной, помещенной в контекст места борьбы, ход которой невозможно предсказать, план которой невозможно разработать[128]. Когда повестка реформ навязывается сверху или извне, имея форму жесткого вмешательства, оно приводит к гораздо худшим последствиям, чем было то, что оно стремится заменить[129]. Принимая во внимание модель субъективации, лежащую за практиками движения при мечетях, я предложу свое видение возможной теоретической концептуализации сопротивления в главе 5, когда буду анализировать связи между перформативностью, агентностью и эмбодиментом. Здесь же ограничимся лишь замечанием, что проблему сопротивления доминированию нельзя ставить вне воплощенных в теле форм привязанности, которые и делает возможными конкретный тип субъективации.

Что касается вопроса о том, предполагает ли мой подход воздержание от критики патриархального характера движения при мечетях, я отвечу, что не настаиваю на этом. Я настаиваю на расширении нормативного понимания критики, преобладающего у многих прогрессивных секуляристов и феминисток (к которым меня часто относят). С этой точки зрения критика предполагает успешное разрушение позиции оппонента и выявление несовершенств его аргументации и логических несостыковок. На мой взгляд, это весьма ограниченное и слабое понимание критики. Я верю, что критика оказывается наиболее успешной, когда она оставляет возможность обеим сторонам измениться в процессе встречи с другим мировоззрением, узнать что-то, чего мы не знали до этой встречи. Такой подход предполагает, что мы обращаем критический взор и на себя.

Именно в свете подобного расширенного понимания критики в ходе своей полевой работы я оказалась вынуждена поставить под вопрос отвращение[130], которое часто назревало во мне по отношению к практикам движения при мечетях, особенно ограничивающим и без того подчиненный статус женщин в египетском обществе. Это чувство я разделяю со многими прогрессивными секуляристами и либералами, которым доставляет огромный дискомфорт столкновение с социально консервативными движениями, похожими на описываемое мной, — чувство, которое проявлялось и в симпатии аудитории, восхищающейся моей способностью выдерживать аскетизм жизни моих информанток, и в ярости, разжигаемой моей аргументацией, поскольку она не позволяет обличить их как «фундаменталисток»[131].

Моя стратегия в отношении этого отвращения состояла в стремлении избегать обличительного тона, характерного для многих описаний исламистских движений и распространенного в академии. Мне этот тон кажется бесполезным в осмыслении того, что делает эти практики значимыми и обладающими силой для приверженных им. Что более важно, меня поражает отвращение, которое вызывает движение при мечетях у феминистско-прогрессивных исследователей, подобных мне, и наша неспособность преодолеть эту внутреннюю реакцию. Мы можем напоминать себе, что движение при мечетях, как и движение благочестия, к которому оно относится, не является ни фашистским, ни милитаристским, не стремится захватить контроль над государством и сделать Египет теократией. В принципе, оно довольно сильно отличается от политико-религиозных движений, таких как Хиндутва в Индии, Гуш Эмуним в Израиле, Джамаат-и-Ислами в Пакистане или многонациональная группа Аль-Каида[132]. Однако глубина дискомфорта, который причиняет пиетистский характер этого движения либералам, радикалам и прогрессистам, невероятна.

Я полагаю, что следует препарировать все, что скрывается за допущением, что именно «социальный консерватизм» подобных движений заставляет либералов и секуляристов испытывать дискомфорт, и исследовать сущностные элементы и смысл, формирующие его. Эта задача приобрела особую важность после событий 11 сентября 2001 года, в результате которых гетерогенное собрание образов и описаний, ассоциирующихся с «исламским социальным консерватизмом» (ключевым здесь является подчиненный статус женщины в исламских обществах), стала символизировать все то, что либералы и левые предположительно считают угрозой их ценностям[133]. Во многом эта книга изучает то, что Коннолли называла «висцеральными способами оценки», порождающими подобную реакцию у многих либерально-левых интеллектуалов и феминисток, а также исследует области смысла, дающие этим движениям жизнь. Следовательно, цель этой книги не только этнографическая; ее цель — обратить внимание на узость допущений о сущностной связи между действием и эмбодиментом, сопротивлением и агентностью, личностью и властью, которые влияют на наши суждения о нелиберальных движениях, подобных женскому движению при мечетях.

Именно в этом столкновении структуры моего отвращения и структур жизни женщин, с которыми я работала, политическое и этическое для меня лично снова сошлись в одной точке. Во время полевой работы и при подготовке этой книги я осознала, что политически ответственное исследование предполагает не просто верность желаниям и надеждам моих «информантов» и призывы к аудитории «понять и уважать» разнообразие стремлений, встречающихся сегодня в мире[134]. Недостаточно и вскрыть допущения, мои собственные или других ученых, нашу предвзятость и (не)толерантность. Наряду с другими феминистками я принадлежу к тем, кто поверил, что политический проект феминизма не предопределен и по-прежнему нуждается в доработке отдельных контекстов; таким образом, остается множество вопросов, которые я задаю себе снова и снова: что мы имеем в виду, когда, будучи феминистками, утверждаем, что гендерное равенство является центральным принципом нашего анализа и политики? Как мое включение в насыщенную текстуру жизни моих информанток влияет на мою открытость этому вопросу? Хотим ли мы поддерживать порой насильственную задачу по переоформлению смыслов, жизненных миров и привязанностей женщин, подобных тем, с кем я работала, чтобы приучить их к ценности принципа «свободы»? Далее, предполагает ли приверженность идеалу равенства нашу возможность знать, что этот идеал является таким или должен быть воплощен в жизни всех остальных людей? Если нет — и очевидно, так и есть, — я полагаю, нам следует переосмыслить с гораздо большей долей скромности, чем мы привыкли, что в действительности значит феминистская политика. (Здесь я хочу прояснить, что мои комментарии не относятся лишь к «западному феминизму», но включают и «феминизм третьего мира», и всех, помещающихся в этом спектре, поскольку эти вопросы относятся ко всем нам, учитывая освободительный импульс феминистской традиции.)

То, что я ставлю эти вопросы, не значит, что я настаиваю на отказе от нашей критической установки по отношению к практикам, которые мы считаем несправедливыми, примеряя их к контексту собственной жизни, или на некритическом принятии и популяризации добродетельного образа жизни женщин, с которыми я работала. Такая позиция была бы только отражением телеологической уверенности, характерной для некоторых версий прогрессивного либерализма, который я критиковала ранее. Скорее я здесь предлагаю оставить открытой возможность для трансформации наших политических и аналитических убеждений в процессе изучения нелиберальных движений, возможность, что жизни женщин, среди которых я работала, могут научить нас чему-то, что выходит за пределы усвоенного нами из ограниченного социально-научного упражнения по «пониманию и переводу». В этом смысле можно сказать, что напряжение между аналитической и предписывающей стороной феминистского проекта может сохраниться, и сохраниться с пользой; его не следует предварительно скрывать ради «политической ясности». Как пишет исследовательница политики Венди Браун, «требовать отделения интеллектуальной жизни от политической не означает их разделения. Цель — культивировать… признание продуктивного, хоть и агонального, диалога, возможного между интеллектуальной и политической жизнью, когда они сохраняют динамическую дистанцию и напряжение»[135].

Если в этой книге и есть нормативная политическая позиция, то это убежденность, что мы — читатели и я сама — предпринимаем исследование, в котором не предполагаем, что наши политические позиции будут обязательно защищены или что мы получим основание для своего теоретического анализа, мы лишь ожидаем, что откроется возможность поставить ряд вопросов о политике, которые до проведения этого исследования казались решенными.

Глава 2. Топография движения благочестия

Один раз в неделю в самый разгар дневной жары внимательный наблюдатель может увидеть ручеек женщин, поодиночке или маленькими группами поднимающихся по узкой лестнице, спрятанной на краю комплекса мечети Умара[136]. Эта мечеть — внушительное здание на одном из оживленных перекрестков в развивающемся районе Каира, Мухандисине, где в основном живет богатый средний класс. Здесь с довольно мрачной мечетью соревнуются за внимание ряд сверкающих витрин, американские рестораны быстрого питания, огромные нарисованные вручную плакаты, рекламирующие новейшие египетские фильмы и спектакли. Мечеть Умара дает возможность отдохнуть от этого изобильного консюмеристского пространства, не только за счет своей архитектурной сдержанности, но и за счет того, как она поддерживает беднейших египтян. Женщины осторожно пробираются на верхний этаж мечети, где у них проходят религиозные занятия (dars, мн. durūs), которые еженедельно проводит проповедница и религиозная учительница (dā‘iya, мн. dā‘iyāt) по имени хадджа Фаиза[137].

Хадджа Фаиза ведет уроки в двух других мечетях, а также в одном из частных закрытых клубов Каира. Она широко известна в мечетях не только своей эрудицией, но и самоотверженностью, с которой ведет уроки для женщин с момента основания женского движения при мечетях, то есть уже примерно 25 лет. Каждую неделю от 50 до 100 женщин на протяжении двух часов сидят в кондиционируемом помещении и слушают, как хадджа Фаиза на разговорном арабском дает экзегетический комментарий к избранным местам из Корана и хадисов (авторитетные записи изречений и поступков Пророка)[138]. Присутствующие внимательно слушают в звенящей тишине, сидя на коричневых стульях, а хадджа Фаиза говорит спокойным, уверенным тоном, расположившись за столом на подиуме.

Некоторые женщины — домохозяйки, другие — студентки, многие работают и заходят на уроки по пути с работы. Большинству от 30 до 40 лет, но есть и молодые двадцатилетние девушки, и более пожилые, шестидесятилетние. Кто-то приезжает в мечеть на собственном автомобиле, другие — на такси. Все они по-разному одеты. Многие носят сшитые на заказ юбки до щиколотки и заправленные в них блузки, повязывают на голову шифоновые шарфы с узорами, что придает образу ноту скромной изысканности. Другие, в том числе и хадджа Фаиза, носят отлично сшитые длинные пальто (baltu) и тяжелые плотные шарфы, скрывающие волосы и шею. Есть и те, кто предпочитает khimār, покрывающий голову и часть торса (похожий на облачение католических монахинь) и очень распространенный у посещающих мечети. На уроках хадджи Фаизы есть даже женщины, не покрывающие голову, одетые в джинсы и топы, с уложенными волосами и макияжем, чего практически невозможно увидеть в других мечетях. Однако при всем разнообразии в мечети Умара редко встречаются женщины в никабе, более консервативной форме хиджаба, покрывающей голову, лицо и торс. Их отсутствие становится важным показателем того, какую аудиторию привлекают лекции хадджи Фаизы[139].

Совершенно не похожа на мечеть Умара мечеть Аиши, расположенная в одном из обширных и беднейших районов на окраине Каира. Зажатая в темном переуле, между многоквартирными домами, мечеть окружена звуковой стеной, состоящей из петушиного крика, детского плача и зазывных криков торговцев. Это создает разительный контраст с чистым и аккуратным комплексом мечети Умара. Мечеть Аиши связана с крупнейшей в Египте благотворительной исламской организацией аль-Джамийя-Шарийя и активно оказывает социальную поддержку местным жителям. Религиозные уроки проводят два раза в неделю две женщины, dā‘iyāt, и один раз в неделю — мужчина-имам (предстоящий на молитве) этой мечети. В отличие от сдержанного убранства мечети Умара для мечети Аиши характерна неформальная и лишенная церемониальности атмосфера. Например, женщины, присутствующие на уроке, часто перебивают учителей, задавая вопросы или предлагая альтернативные мнения, которые они где-то слышали. Аудитория и их dā‘iyāt постоянно взаимодействуют. Здесь dā‘iyāt, как и в других мечетях, говорят на разговорном египетском диалекте арабского, но в речи они используют уличный сленг, характерный для рабочего (sha‘bi) контингента как их аудитории, так и их собственного[140]. В отличие от прохлады кондиционируемого уединения мечети Умара атмосфера мечети Аиши полнится звуками, запахами района.

Возраст присутствующих в мечети Аиши схож с мечетью Умара, но их образовательный уровень гораздо ниже: у большинства нет образования, кроме школьного, многие неграмотны. Женщины сидят на тонких ковриках, постеленных на бетонном полу, многие одеты в мятые длинные платья (galālib, ед. gallābiyya) и платки, покрывающие голову и тело (akhmira). В отличие от мечети Умара, где женщины в никабах практически не встречаются, здесь так одеты до трети присутствующих. Большинство носят шарфы с узорами, другие носят то, что сейчас называется baladi, одежду бедного сельского населения, состоящую из свободного черного платья и тонкого черного шарфа, плотно повязанного на голове.

Если мечети Умара и Аиши представляют крайние точки социоэкономического спектра в Каире, мечеть Нафиса в известном пригороде Каира находится в его середине. В этом районе живет много государственных и корпоративных служащих, а также египтян, вернувшихся из стран Залива после нефтяного бума 1970–1980-х[141]. Мечеть Нафиса имеет репутацию первой каирской мечети, где уроки для женщин появились приблизительно в 1980 году, и сейчас здесь собирается самая большая женская аудитория среди мечетей города. Около 500 женщин посещает еженедельные уроки; большинство из них — домохозяйки, но есть и студентки крупного университета, расположенного неподалеку. Уроки ведет группа из трех dā‘iyāt, все они во время полевого этапа моего исследования проходили формальное обучение как проповедники в государственных институтах da‘wa (ключевой термин для исламского возрождения, который я рассмотрю ниже). В отличие от многих женщин в остальных двух мечетях все три dā‘iyāt, как и большинство присутствующих (примерно три четверти), носят никаб, полностью покрывающий лицо и тело. Женщины, носящие никаб, в практике руководствуются более строгой интерпретацией мусульманских указаний, касающихся женской скромности, и часто считают себя добродетельнее, чем женщины, носящие khimar (покрывающий голову и торс) или хиджаб (головной платок). Чувство ревностной добродетели в этой мечети находит свое выражение в доминировании никабов, и оно усиливается благодаря стилю — с огнем и серой — ведения уроков, что контрастирует с более мягким тоном хадджи Фаизы в мечети Умара и довольно расслабленными манерами dā‘iyāt в мечети Аиши[142].

Краткое описание трех из шести мечетей, в которых я проводила исследование, демонстрирует разнообразие женского движения, бросающееся в глаза как в специфике возрастных и социоэкономических групп, так и в множестве риторических стилей, способов аргументации, форм общения, используемых учительницами. Несмотря на различия состава в разных мечетях, все их участницы обеспокоены тем, что они описывают как все большую секуляризацию египетского общества, следствием чего оказывается эрозия религиозного смысла, который они считают критически важным для сохранения «исламского духа» (rūh al-islām). Далее я исследую то, что имеют в виду участницы, говоря о «секуляризации», какие стороны социального поведения они считают наиболее важными в этом процессе и, наконец, какие формы религиозности они хотели бы восстановить в своей практике. Этот анализ помещен мной в контекст различных течений, из которых складывается современное исламское возрождение, и обращусь к тому, как эти течения связаны с историей религиозного активизма в Египте прошлого века. Цель этой главы — не только кратко обрисовать исторические процессы, которые запустило современное движение при мечетях, но и критически рассмотреть существующие тенденции в исследованиях исламского модернизма, обращенных на эти движения.

Цели движения при мечетях

Посещающие уроки считают, что женское движение при мечетях появилось в результате понимания, что религиозные знания как средство организации повседневной жизни все более маргинализировались в современном светском государстве. Многие участницы критиковали наиболее распространенную, по их мнению, форму религиозности в Египте, а именно сведение роли ислама к абстрактной системе верований, не оказывающей прямого воздействия на жизнь, на то, что человек делает в течение дня. Считается, что эта тенденция, которую сами женщины обычно называют «секуляризацией» (‘almana или ‘almāniyya) или «вестернизацией» (tagharrub), ограничивает исламское знание (и как способ поведения, и как свод принципов), присваивая ему статус «обычаев и фольклора» (‘āda wa fulklūr). Некоторые посетительницы уроков используют термины «секуляризация» и «вестернизация» по отношению к отдельным событиям египетской истории[143], но для большинства эти термины вольно описывают трансформирующую силу, находящуюся вне их контроля и разрушительную для смысла и привычек отдельных форм религиозной жизни.

Хадджа Самира из мечети Нафиса — из тех, кто страстно и ясно говорит о том религиозном смысле, который, по мнению участниц движения, находится в опасности. Вот что она говорила на своих уроках:

Посмотрите вокруг, на наше общество, и спросите себя: кому мы подражаем? Мы подражаем жителям Запада [gharbiyyin], секуляристам [‘almāniyyin], христианам: мы курим как они, едим как они, наши книги и медиа полны неприличных [faḥḥāsh] образов. Входя в дома мусульман, удивляешься: непонятно, здесь живут христиане или мусульмане. Мы мусульмане по имени, но действия наши — не действия мусульман. Наш вид, одежда, напитки и еда тоже должны быть для Аллаха и из любви к Нему [iḥna muslimīn wi lākin af‘ālna mish ka muslimīn: il-‘ēn, wi-libs, wil-shurb, wil-akl lāzim yikun lillah wi fi ḥubb allāh]. Они скажут, что образ жизни [тот, который она рекомендует] — не цивилизованный [ghair mutaḥaḍḍir], не слушайте их — вы знаете, что настоящая цивилизация [ḥaḍāra] для мусульманина — в близости к Аллаху.

Эти замечания могут быть интерпретированы как верность дискурсу культурной идентичности, с помощью которого современные египетские мусульмане обосновывают свою религиозную специфику, выражающуюся в стиле потребления, выборе одежды и способов коммуникации. Я бы хотела предложить альтернативное прочтение, опираясь на имевшие место в мечетях обсуждения, которые происходили в кругах, заботы которых совершенно не включают вопросы национальной или культурной идентичности. В таком альтернативном прочтении комментарии хадджи Самиры могут пониматься как критика доминирующей формы религиозности, которая представляет ислам как систему абстрактных ценностей, почитаемую, но несущественную для практической организации повседневности. С точки зрения хадджи Самиры, это доказывает тот факт, что никто не может отличить мусульман от христиан или неверующих, поскольку то, как мусульмане организуют свой быт, не указывает на их религиозные взгляды. И участницы встреч, и сами dā‘iyāt стремятся улучшить эту ситуацию, культивируя телесные навыки, добродетели, привычки и желания, которые служат укоренению принципов ислама в практиках повседневной жизни. Уроки при мечетях обучают навыкам и стратегиям, необходимым для этого, и существование наиболее увлеченных участниц организованы вокруг постепенного освоения и совершенствования этих навыков. Как предполагает завершение приведенной цитаты, хадджа Самира эксплицитно выступает против египтян, которые считают повседневное внимание к религиозным практикам чем-то устаревшим, нецивилизованным (ghair mutaḥaḍḍir); это суждение она опровергает, используя термин ḥaḍāra (несущий западоцентричные коннотации, как и английское «civilized») для описания поведения верного мусульманина.

Озабоченность хадджи Самиры тем, как массовая религиозность трансформируется под влиянием процесса секуляризации, разделяют многие участницы групп при мечетях, несмотря на различия их классового и социального происхождения. Например, так в интервью со мной схожие мысли выражает хадджа Фаиза из мечети Умара (среднего класса):

Сейчас религия, кажется, отделяется от текстов и писаний [nuṣūṣ], особенно в сферах mu‘āmalāt [коммерческие и социальные взаимодействия]. Как мусульмане, мы сталкиваемся здесь с проблемой: как понимать и следовать примеру Пророка, как действовать в соответствии с Кораном и хадисами в повседневной жизни [biyi‘mil bil-ḥadīth wil-qur’ān izzāy]. Все мы [мусульмане] знаем основы религии [al-dīn], например молитвы, пост и другие благочестивые формы поклонения [‘ibādāt]. Но сложный вопрос, стоящий перед нами как мусульманами, состоит в том, как нашу повседневную жизнь согласовать с религией, в то же время развиваясь вместе с миром [muḥarrikīn ma‘a id-dinya], особенно принимая во внимание нынешний период значительных изменений и трансформации. Для меня прозелитизм [da‘wa] означает включение ислама в повседневные, практические дела [‘amaliyyāt] и включение поклонения [‘ibāda] в ежедневные практики, чтобы они всегда были направлены к Богу [fah mil-‘ibāda kullu yittagih ilallah].

Отметим, что тот вызов, который хадджа Фаиза считает самым значительным для своей работы, не связан с обучением мусульман базовому исполнению религиозных обязанностей (например, пятикратной молитве, посту и т. п.); как она говорит, большинство из тех, с кем она работает, эти обязанности выполняет регулярно. Ее обеспокоенность направлена на тех мусульман, которые хоть и выполняют свой религиозный долг, однако утратили способность превращать все аспекты своей жизни — из которых служение Богу является лишь одной, хоть и важной, частью — в средство реализации воли Аллаха. Следовательно, тот упор на практике, который делает хадджа Фаиза, состоит в решении проблемы того, каким образом можно сделать моральные установки, доктринальные принципы, богослужение релевантными для организации повседневной жизни. Ее внимание к священным текстам направлено на создание свода практических правил поведения, чтобы помочь другим решить обыденные каждодневные вопросы.

Как и другие dā‘iyāt, хадджа Фаиза признает, что многие стороны современной жизни управляются не установлениями священных текстов (Корана и Сунны)[144], а законами, в основе которых лежат убеждения, независимые, а то и противоречащие требованиям благочестивой жизни. Различение, которое предлагает хадджа Фаиза, между делами веры (‘ibādāt) и социальными взаимодействиями (mu‘āmalāt)[145] характерно для исламской правовой традиции по меньшей мере с X века. В современный период, хотя процедуры шариата (моральные дискурсы и легальные процедуры, иногда называемые «мусульманским правом») неравномерно применяются в Египте, большинство действий в категории mu‘āmalāt регулируются гражданскими законами, благодаря чему различение богослужения и социальных взаимодействий получает новую валентность и институциональную силу. Как и в случае с большинством не-западных стран, Египет усвоил европейский (французский) правовой код в середине XIX века, тем самым ограничив применение исламского права сферами семейного права и совершаемых из благочестия пожертвований[146]. Для большинства dā‘iyāt восстановление шариата в правах воспринимается как периферийная задача для реализации целей движения, и ей посвящается мало уроков. Хотя женщины, подобно хаддже Фаизе, не выступают за упразднение или трансформацию гражданских законов, подобно некоторым другим исламистам[147], это не значит, что движение при мечетях одобряет приватизированное понимание религии, предполагающее разделение сфер мирского и религиозного[148]. Форма благочестия, которую защищают женщины, в том числе хадджа Фаиза, придает религиозным обязательствам и ритуалам (‘ibādāt) ведущую роль во всех мирских вопросах, наделяя новым смыслом старую исламскую поговорку «вся жизнь — служение Аллаху» (al-ḥayāh kullaha ‘ibāda).

Секуляризм часто понимается двояко: как отстранение религии от государственных дел и как растущая дифференциация общества, приводящая к росту нескольких независимых сфер (экономической, образовательной, правовой, семейной и др.), одной из которых является религия[149]. Поскольку участницы движения при мечетях не настаивают на распространении шариата, они не стремятся бросить вызов секуляризму в первом понимании, как это делают более воинственные и ориентированные на власть активисты от исламизма[150]. Решение все большей секуляризованности Египта, предлагаемое движением при мечетях, не предполагает противостояния политическому порядку, хотя социальные трансформации, к которым оно стремится, невозможны без изменения социополитических институтов и этоса. Активисты движения благочестия стремятся наполнить каждую сферу современной жизни регулирующим смыслом, основывающимся на корпусе исламской теологии, а не на современной секулярной этике. В этом понимании цель движения состоит в создании общей системы норм или стандартов для оценки собственного поведения, будь то в контексте рабочего места, образования, домашней жизни или другой социальной активности. Поэтому участницы движения скорее бросают вызов второй стороне секуляризма — то есть процессу, в результате которого религии приписывается собственная дифференцированная сфера, а ее влияние ограничивается теми аспектами жизни, которые объявляются либо «частными», либо «этическими».

Например, в последние несколько десятилетий сторонники этого исламистского движения основали ряд «исламских школ», выступая против светского характера современного египетского образования[151]. Их усилия были направлены не столько на создание новой программы (которая по-прежнему контролируется египетским правительством), сколько на демонстрацию практик, взращивающих осведомленность об исламе (al-wa‘i al-islāmi) в уже существующих институтах[152]. Это подразумевает более тщательное изучение тем, связанных с религией, которые уже есть в программе, а также выделение пространства и времени для молитвы и привлечение соблюдающих религиозные нормы учителей. Поскольку эта стратегия помещает исламскую этику в центр процесса приобретения знаний и навыков, она насыщает образовательные институты смыслами, которые потенциально ведут к их трансформации[153].

Фольклоризация богослужения

Важной особенностью критики секуляризации египетского общества со стороны движения при мечетях оказывается фокус на трансформации понимания и совершения богослужения (‘ibādāt) в модерный период. Участницы утверждают, что ритуальные действия в массовом представлении все более приобретают статус традиций или привычек, своего рода «мусульманского фольклора», воспринимаемого как форма развлечения или средство демонстрации религиозно-культурной идентичности. Такое положение вещей, с их точки зрения, ведет к упадку альтернативного понимания богослужения, в соответствии с которым ритуалы служат средством обучения и реализации благочестия в полноте человеческой жизни. Одной из целей этого движения является восстановление такого понимания через обучение женщин навыкам, необходимым для данной практики.

Вот как Фатма, активная участница движения, выражает эту широко распространенную позицию. Ей почти тридцать, и вместе со своим отцом она является одним из трех кормильцев в семье из десяти человек. Несмотря на длинные рабочие смены, Фатма находит время регулярно посещать уроки в мечети. Она убеждена, что вовлеченность в движение научило ее тому, что на самом деле означает благочестие. В интервью она высказала свои опасения по поводу фольклоризации ислама:

Государство и общество стремятся свести ислам к фольклору, как будто это просто собрание церемоний и обычаев, как лампы на дверях или печенье на Рамадан, или есть мясо в al-‘īd al-kabīr [застолье после завершения Рамадана][154]. Просто церемонии, [mujarrad al-manāsik], не связанные с остальной жизнью.

Видя мое недоумение, Фатма спрашивает: «Ты проводила Рамадан в Каире?» Я кивнула. Фатма продолжила:

Значит, ты знаешь, что происходит в Рамадан в Каире[155]. Ты, наверное, знаешь поговорку на разговорном арабском, что на треть Рамадан состоит из печенья, на треть из расходов [на еду и одежду] и на треть из родственников [приезжающих в гости][156]. Где в этой поговорке [qual] служение Богу? Специальные программы каждый вечер идут по государственному телевидению, где показывают все запретное в исламе, харам. Все общество словно только тем и занимается, что весь день готовит еду и празднует вечером, — а это противоречит реальному смыслу и духу Рамадана. Если бы не уроки [durūs] в мечетях, на которые я начала ходить два года назад, я бы так и думала, как другие, что Рамадан — это про отказ от еды днем и обжорство вечером и походы на рынок или в аль-Хусейн [район вокруг гробницы Хусейна, где по вечерам в Рамадан собираются многие египтяне].

На мой вопрос, как она понимает «настоящий смысл и дух Рамадана», Фатма объяснила, что он предполагает различные стратегии поведения, которые мусульмане должны усваивать, когда постятся. Это поведение раскрывает смысл поста более полно, оно, например, включает воздержание от гнева и лжи, избегание предметов, разжигающих аппетит (как сексуальный, так и гастрономический), подразумевает особое усердие в молитве. Не идет речи о том, что в Рамадан нельзя печь печенье или украшать дом, по ее словам, празднование Рамадана относится к «благим делам» (al-a‘māl al-ṣāliḥa), поскольку оно является следованием примеру Пророка и его сподвижников. В народных празднованиях теряется, по мнению Фатмы, понимание, что соблюдение поста необходимо для добродетельной жизни (того, что она называет «реализацией благочестия» — taḥaqīq al-taqwa). «Пост — не только воздержание от еды, — объясняет она, — но и условие, при котором мусульмане тренируют добродетели [faḍā’il] терпения [ṣabr], доверия Богу [tawakkul], воздержания от мирских наслаждений [zuhd] и так далее». С ее точки зрения, соблюдение поста, не ведущее к приобретению этих добродетелей, и превращает пост из религиозного в фольклорный обычай.

Беспокойство Фатмы разделяют в мечетях. Хадджа Нур несколько лет преподавала в мечети Нафиса, а сейчас дает уроки в другой мечети небольшим группам женщин. С характерной для нее ясной манерой изложения она вторит высказываемой Фатмой критике и приводит другой пример:

Это проект правительства и секуляристов [‘almāniyin] превратить религию [al-dīn] в привычки или обычаи [‘āda]. Люди могут даже не знать, что они делают, но на самом деле своим поведением [taṣarrufātuhum al-ḥaqīqiyya] превращают религию просто в народную традицию! Пример этого — восприятие ношения хиджаба[157] как обычая [‘āda], а не религиозной обязанности [farḍ]. Когда ты [обращается ко мне] как иностранка смотришь на сегодняшнее египетское общество и видишь всех этих женщин в хиджабах, помни, что многие носят их по привычке, а не как исполнение религиозного требования, из которого вытекают другие обязательства. Они на самом деле не отличаются от тех, кто выступает против хиджабов и говорит, что его ношение подразумевает определенную культуру [и, следовательно, является результатом личного выбора], а не религиозное установление. Поэтому мы должны научить мусульманок тому, что недостаточно носить платок и что платок должен вести нас к более скромному поведению в повседневной жизни. Это и есть настоящий вызов, скрывающийся за простым надеванием платка.

Поддерживает критику Фатмы и хадджа Нур: концепция религиозности, в которой проводится различие религиозной практики как части более общего проекта реализации мусульманских ценностей, и практики, исламской по форме и стилю, но не являющейся средством научения и реализации благочестивой личности. Фатма и хадджа Нур осуждают наблюдаемый ими процесс, в котором практики, которые должны быть частью более широкой программы прививания этических способностей, утрачивают свою функцию и становятся всего лишь маркером идентичности, как, например, происходит, когда люди постятся просто потому, что так делают мусульмане. В целом замечания Фатмы и хадджи Нур предполагают критику тех форм исламской практики, сутью которых является сигнал об идентичности и традиции и которые, следовательно, лишаются способности участвовать в формировании этической позиции.

Важно, что позиция хадджи Нур уравнивает женщин, носящих платок по привычке, с теми, кто считает его местной традицией (частью регионального костюма, кухни и т. д.). Речь идет о широко распространенном у египетских интеллектуалов тезисе, что ношение хиджаба является не религиозным актом, а соблюдением региональных традиций, которые практиковали женщины Аравии на раннем этапе существования ислама и которые позднее по ошибке были зафиксированы как религиозные установления[158]. Хадджа Нур обе эти позиции (понимание хиджаба как региональной традиции и механическое воспроизведение традиции) порицает, поскольку они игнорируют интегративную роль, которую играет эта практика в рамках существования в принципе, практика, через которую люди учатся культивировать добродетель скромности во всех сторонах своей жизни. Для подтверждения этого тезиса она использует ключевое различение, часто упоминаемое участницами движения при мечетях, между привычными и религиозными действиями — различие, с точки зрения хадджи Нур, игнорируемое теми, кто считает религию просто одной из форм культурной практики.

Мысли хадджи Нур о платке можно сопоставить с точкой зрения наиболее значимого публичного спикера исламистов, Адила Хуссейна, который до своей недавней смерти был генеральным секретарем Исламской партии труда (Hizb al-‘Amal). Ниже приводится выдержка из его интервью об исламском возрождении, подготовленном American Public Broadcasting System, PBS, в котором он объясняет, почему ношение платка важно:

В этот период [исламского возрождения] и возвращения гордости за себя и свое прошлое почему бы нам не гордиться и символами, отличающими нас от других [например, хиджабом]? Поэтому мы говорим, что первое требование в том, что одежда должна быть скромной. Но почему бы не выдвинуть второе требование, что одежда должна продолжать традиции, созданные нами в этом регионе, как, например, сари в Индии?.. Почему мы не можем носить наше платье, отражающее скромность, согласно требованиям ислама, и особую красоту, которая могла бы стать знаком нашего общества, отражающим достижения искусства и цивилизации?[159]

Адил Хуссейн, как и dā‘iyāt, признает, что платок является выражением принципа женской скромности, но между их позициями есть отличия. Среди прочего Хуссейн считает хиджаб символом исламской идентичности, культуры и цивилизации — в чем-то похожим на сари для южноазиатских женщин. Для сторонников позиции Адила Хуссейна рост популярности хиджаба является знаком витальности исламского возрождения (al-Ṣaḥwa al-Islāmiyya), в свою очередь интерпретируемого как пробуждение истинной идентичности и культурного наследия исламского мира. Женщины, такие как хадджа Нур или Фатма, не отрицают подобных утверждений, скорее они считают феномен ношения хиджаба несущественным, хотя и необходимым элементом наращивания религиозности в обществе. Как показывает реплика хадджи Нур, для нее критически важно распространение того, что кажется исламскими практиками (по форме и стилю) и в действительности вело бы к культивации исламских добродетелей во всей их полноте.

Идеи Адила Хуссейна и хадджи Нур о хиджабе демонстрируют разницу, ставшую фундаментальным противоречием между движением благочестия (частью которого является женское движение при мечетях) и исламистскими политическими организациями. Исламистские политики и публикации часто критикуют участниц движения при мечетях за распространение формы религиозности, лишенной социополитического заряда, в особенности в сфере реструктурирования государства. В период, когда я проводила свои полевые исследования, Хеба Саад Эддин[160] была важной фигурой в Исламской партии труда. В документальном фильме PBS, который я цитировала выше, Саад Эддин спрашивают о том, как она, влиятельная исламистская активистка, сама носящая хиджаб, смотрит на популяризацию платка в Египте. Она скептически отвечает: «Во многих случаях религия используется в качестве, скажем так, убежища, где фокус оказывается на молитве и чтении Корана. Но если под исламским возрождением мы понимаем скорее включенность в социальные перемены, полагаю, тогда распространение хиджаба следует понимать как религиозность [al-tadayyun], а не возрождение. Оно не обязательно выражается в большей включенности в социальную жизнь ради социальных перемен в пользу ислама»[161].

Позиция Саад Эддин в отношении хиджаба созвучна ее же критике усилий, которые прилагают египетские мечети в последние годы. В одной из своих газетных колонок, «Голос женщин», которую она писала для газеты Партии труда al-Sha‘b[162], Саад Эддин критикует мечети за то, что те стали пространством в первую очередь для молитвы и свершения ритуалов, а не площадкой, по ее выражению, для «истины, правосудия и свободы», то есть местом, где люди могут учиться «анализировать свое социальное положение и бороться, защищая свою свободу»[163]. Другими словами, для исламистов, таких как Саад Эддин и Хуссейн, религиозные ритуалы должны быть направлены на общую цель по созданию политического пространства, а движение при мечетях именно в этом не преуспевает, оставляя вопросы богослужения и благочестия замкнутыми на себе в приватизированном мире веры.

«Объективация» религии?

Ряд исследователей современного исламского мира отмечали, что в результате широкого распространения грамотности и массмедиа обычные мусульмане ближе знакомятся с доктринальными положениями и религиозными рассуждениями, которые ранее оставались доступны только теологам[164]. Это наблюдение созвучно известной идее Уилфреда Кантвелла Смита, утверждавшего, что «религию» в модерный период стали понимать как замкнутую на себе систему, в которой даже для мирян правильная практика предполагает известную степень знакомства с доктринальными допущениями и теологическими рассуждениями, связанными с религиозными обрядами и ритуалами[165]. Это наблюдение подтолкнуло некоторых ближневосточных ученых к выводу о том, что распространение религиозного знания среди простых мусульман привело к «объективации религиозного воображения» и поэтому сознательное обсуждение стало фокусироваться на практиках, которые в домодерный период соблюдались довольно нерефлексивно[166]. Сегодня размышления мусульман о религиозных ритуалах воспринимаются как свидетельство «модерной объективированной религиозности»[167].

На первый взгляд может показаться, что спор о хиджабе иллюстрирует такое объективирующее отношение к религии, в особенности в дискурсе о практиках, которые в прошлом большинство людей выполняли нерефлексивно[168]. Высказывания хадджи Нур кажутся релевантными для наблюдений этих ученых: она приписывает особую роль в исполнении религиозных обязанностей осознанности намерений. В целом я согласна с этими учеными в том, что современные условия — распространение грамотности, рост мобильности, урбанизации и массмедиа, — несомненно, лучше, чем раньше, познакомили рядовых мусульман с доктринальными рассуждениями, но также я бы хотела подвергнуть сомнению утверждение, что эти изменения следует анализировать в терминах универсальной тенденции по «объективации религиозного воображения». Этому есть несколько причин.

Для начала следует отметить, что любой вид искусной практики требует рефлексии и обдумывания конкретных умственных и телесных упражнений, необходимых для ее освоения. Поскольку навык хорошего выполнения задачи требует от человека способности отстраниться и оценить правильность и виртуозность своего исполнения, определенная доля саморефлексии является внутренней частью такого труда. Например, чтобы научить девочку молиться, родители должны объяснить ей, как осознавать собственные жесты, мысли и взгляды. Когда она совершает это торопливо, забывает какие-то элементы, родители должны объяснить ей, почему молитва важна, что она означает и чем отличается от других ее занятий. Подобный педагогический процесс зависит от включения у девочки осознанности собственных движений и мыслей — и их связи с объектом под названием Бог. Все они требуют той или иной формы рефлексии над природой этой практики. Другими словами, осознанность намерений является частью и фундаментом любого педагогического процесса; современную полемику о ней нельзя понять просто как переход от неосознанного воспроизведения традиции к критической ее рефлексии, как предполагают упомянутые авторы.

В то же время следует признать, что практики саморефлексии существуют в разнообразных исторических формах, зависящих от принятой в этот момент концепеции личности и образовательных условий — массовой публичности и грамотности. Чтобы понять, как меняется представление о рефлективности, нужно задать вопрос об исторически специфических моделях субъективности, предполагающих и в каком-то смысле делающих возможными отдельные типы саморефлексии[169]. Чтобы уловить историческую уникальность модерных форм рефлексии, связаных с исламскими практиками, необходимо рассмотреть и дискурсивные условия, при которых становятся возможными специфичные типы намеренности, и практическую задачу, которую призван решить акт рефлексии. Например, стоит вспомнить, что различение, которое проводит хадджа Нур между традициями и привычками с одной стороны и религиозными обязательствами с другой, было введено теологами по меньшей мере в XIII веке, а не является изобретением Нового времени[170]. Разницу между классическим воззванием к Богу и современным следует прослеживать в первую очередь в практических условиях, при которых проводится различие между действиями религиозными и основанными на традиции, в тех формах рефлексии, при которых это отличие преподается и познается, и отношениях социальной иерархии и институциональной власти, выстраивающих любой исторический контекст. Теологические и доктринальные проблемы, которые когда-то были лишь обоснованием правоты мужчин-теологов, теперь оспариваются обычными женщинами на уроках в мечетях, выстроенных отчасти по моделям публичных обращений и современного образования (а не традиционных исламских школ, куттабов)[171], где они открыто обсуждают, как привести даже наиболее интимные детали своей жизни в соответствие со стандартами исламского благочестия. Подобным образом работающие женщины и студентки ставят вопросы добродетельной практики в контексте новых проблем — как вести себя скромно в общественном транспорте или в офисах и школах, где не соблюдаются благочестивые стандарты гендерной сегрегации (анализ этих проблем представлен в главах 3 и 5). Если мы хотим понять, что специфично для сегодняшней сосредоточенности на исламских практиках и аргументах, а не предполагать, что они представляют собой универсальный нововременной процесс, в котором ранее привычные действия становятся объектами сознательной рефлексии, следует обратить внимание на уровень микропрактик[172].

Необходимо также научиться отличать то, как отдельные размышления о религиозной практике оказываются связаны с различными целями. В случаях с Адилом Хуссейном, Хебой Саад Эддин и хадджой Нур, хотя все они поддерживают ношение платка, их суждения основываются на очень разных представлениях о добродетельном обществе. Для Адила Хуссейна хиджаб связан со значимостью принадлежности к культурному и национальному наследию, а для женщин круга Фатмы и хадджи Нур он понимается как составляющая воспитания благочестивого индивида. Можно предположить, что с точки зрения кого-то вроде хадджи Нур значение платка не исчерпывается его влиянием как знака (цивилизации, культуры, идентичности), а охватывает все относящееся к образу жизни и действия, воспринимаемое в процессе ношения хиджаба. Подобным образом, цели, которые Хеба Саад Эддин связывает с ношением хиджаба («истина, справедливость и свобода»), контрастируют с признаваемыми хадджой Нур и Фатмой и даже с выделяемыми Адилом Хуссейном, несмотря на его общий с Эддин политический проект. Каждая из этих позиций должна быть проанализирована в контексте общих целей, на которые они теологически ориентированы, а также разных практических контекстов, в которые помещаются разные типы рефлексии, и, наконец, последствий для практической стороны, которые каждое из пониманий предполагает в отношении как других, так и себя самих[173].

Практики женского движения не зародились в результате какой-то абстрактной тенденции по объективации, а возникли благодаря частной проблеме: стремлению организовать свою повседневную жизнь в соответствии с исламскими стандартами добродетельного поведения в мире, который все более подчиняется логике светской рациональности, неприязненно относящейся к соблюдению подобных добродетелей. Как я уже отмечала, женщины, среди которых я проводила исследование, настаивали, что создали новые образовательные структуры — в форме уроков при мечетях, — чтобы усваивать добродетели, которые ранее были частью социального и семейного этоса в Египте, но более в нем не представлены. Поэтому развитие женского движения следует понимать как организованную попытку обратиться к тому, что стало восприниматься как практическая необходимость, причем укорененная в исторических и социальных обстоятельствах. Ключевое понятие, наиболее применимое к развитию институциональных практик, способствующих добродетельному поведению, — уже знакомое нам da‘wa, вокруг которого и организовано женское движение при мечетях. Именно к его анализу я и обращусь далее.

Движение при мечетях в историческом контексте

Некоторые мусульманские понятия передают смысл современного социорелигиозного активизма и дух доктринальных инноваций лучше, чем понятие da‘wa. Этот зонтичный термин, объединяющий разнообразные активности как движения при мечетях, так и более широких исламистских движений. Буквально da‘wa означает «призыв, приглашение, зов». Это кораническое понятие в первую очередь ассоциируется с Божественным призывом к пророкам и человечеству поверить в «истинную религию», ислам[174]. В классической суннитской науке понятию da‘wa не уделялось значительного догматического внимания, оно начало активно разрабатываться только в конце XIX — начале XX века[175]. Термин dā‘iya буквально значит «та, кто практикует da‘wa» — также используется для обозначения учительниц в движении при мечетях[176].

Хотя da‘wa может быть направлена не только на мусульман, современное движение благочестия в Египте в первую очередь понимает ее как религиозную обязанность, предписание всем взрослым членам исламского сообщества требовать от других мусульман большей добродетельности, учить друг друга правильному исламскому поведению. И хотя обычно практика da‘wa имеет форму устных наставлений, сегодня в Египте она также охватывает круг практических действий, несмотря на то что ранее считалось, что они лежат вне классического понимания этого термина. Эти действия включают создание мечетей для соседей, благотворительных организаций, институтов исламского образования, издательств, а также подразумевают убеждение других мусульман в необходимости роста религиозной ответственности, будь то в проповеди или при личном общении. Хотя у многих из этих институциональных практик есть исторические прецеденты, тем не менее в последние 50 лет они все чаще возникают в рамках движения da‘wa[177]. Во многом фигура dā‘iya является примером этоса нынешнего исламского возрождения, и люди часто приписывают им уровень авторитетности, который ранее приписывался только богословам[178].

Несмотря на то что da‘wa стало ключевым организационным обозначением для круга действий, лишь несколько исторических исследований посвящено его семантическому и институциональному развитию[179]. Эта лакуна особенно поражает, если учесть внимание к другим терминам, используемым исламистами, например al-jihad или al-daula[180]. Это понятие также обсуждается в связи с родственным термином, семантические корни которого тесно связаны с da‘wa. Речь идет о принципе amr bil ma‘rūf wal-nahi ‘an al-munkar («призыв к благому и удержание от дурного»), вокруг которого во многом развивает деятельность da‘wa, в особенности аспекты, связанные с религиозными наставлениями и проповедью[181]. Можно даже утверждать, что современное доктринальное обоснование da‘wa базируется прежде всего на этике, укорененной в принципе amr bil ma‘rūf. Поскольку этот принцип неоднократно встречается в Коране в контекстах, связанных с поддержанием общественной морали, реформаторы от ислама уделяют много внимания его изложению в классической экзегезе, в особенности стремясь исправить то, что они считают ошибочными приращениями к исламским практикам[182].

Майкл Кук в своем исчерпывающем обзоре исламского учения о amr bil ma‘rūf отмечает, что интерпретации этого принципа в разных школах и у разных ученых отличаются[183]. Его книга представляет собой примечательный синтез разнообразных мнений по данному вопросу, существующих со времен возникновения ислама. Я опираюсь на эту работу, хотя мой интерес гораздо ограниченнее. Я стремлюсь выделить те черты amr bil ma‘rūf, которые поддерживают практики благочестия движения при мечетях, уделяя особое внимание смене смысла двух понятий, произошедшей в исламистском движении за прошлый век. Моя цель здесь — представить краткую генеалогию фигуры dā‘iya, мужчины или женщины, ставшей лидером исламского возрождения и опирающейся на некоторые из распространенных сегодня способов использования термина da‘wa — в первую очередь внутри движения при мечетях, но и в более общем контексте движения благочестия, и в особенности интерпретации этого термина в египетской исламистской литературе[184].

Сегодня в Египте действия, основанные на принципе amr bil ma‘rūf, могут быть весьма разными: от проповеди или урока в мечети до озабоченности сохранением благочестивых манер (например, когда женщина в мечети или автобусе говорит другой, что той следует носить платок или молиться) и до обращения к более общим проблемам морального и социального поведения (когда кто-то советует матери не забывать о ребенке, увлекшись разговором с друзьями). Многие из этих практик также попадают в категорию da‘wa, но есть и другие действия — помощь в строительстве мечети или основание исламской типографии, — которые, строго говоря, скорее отвечают принципу da‘wa, а не amr bil ma‘rūf. Учитывая пересечение контекстов, в которых употребляются эти понятия, я бы описала три варианта их взаимоотношений. Иногда термины используются как синонимичные, как, например, в случае устного совета или предостережения. В других случаях da‘wa понимается как своего рода призвание (например, у проповедника или учителя), а amr bil ma‘rūf считается обязанностью мусульманина. Наконец, оба могут пониматься как способы подтолкнуть к благочестию, в принципе amr bil ma‘rūf такое направление становится не только формой поддержки, но и использованием силы для ограничения от нежелательного поведения (что предполагает вторая часть этого принципа)[185]. Некоторые даже понимают его как оправдание использования насилия для внедрения добра, как произошло с участниками радикальной группы Такфир валь-Хиджра[186], казнившей президента Анвара Садата в 1981 году за его предположительно аморальное поведение в качестве исламского правителя[187]. Так, мы видим, что принцип amr bil ma‘rūf скорее используется для легитимации использования физической силы, чем da‘wa; последний остается в первую очередь инструментом морального взращивания и реформирования.

Дискуссионным вопросом в интерпретации принципа amr bil ma‘rūf является то, кого следует квалифицировать как агента моральных реформ на основе этого принципа, особенно в свете охранительной роли, приписываемой государством самому себе, и его исключительной претензии на использование насилия. Борцы за ислам все чаще используют принцип amr bil ma‘rūf для оправдания своих действий, а египетское государство привлекло собственную сеть богословов для утверждения, что, во-первых, именно политическая власть отвечает за его корректное использование и, во-вторых, от подобных религиозных обязанностей лучше отказаться, если они ведут к социальному беспорядку или хаосу[188]. Другими словами, государство стремится укрепиться в роли единственного и законного защитника принципа amr bil ma‘rūf. Эта претензия отвергается не только борцами, но и частью реформаторов от ислама, выступающих против использования насилия как средства достижения моральной трансформации[189]. Среди этих реформаторов ключевые интеллектуалы исламского возрождения[190].

Исторические орнаменты

Согласно Ресту Кроллиусу, в Новое время аргументация, связывающая da‘wa и принцип amr bil ma‘rūf, впервые встречается в работах Рахида Ридá (1865–1930), в его комментарии к кораническим аятам о amr bil ma‘rū[191]f. Этот комментарий считается совместной работой Рида и его ментора Мухаммада Абду (1849–1905). Оба были участниками салафитского движения, которое многие считают предшествующим современному исламизму[192]. Отметим два момента рассуждения Рида, важные для нового взгляда на классические обсуждения da‘wa и amr bil ma‘rūf. Во-первых, он делает акцент на современных формах знания и организационной практики — чего нет у более ранних комментаторов[193]. Рида утверждает, что, кроме традиционных знаний, для современной практики da‘wa необходимо знакомство с историей, социологией, психологией, политологией — хотя этих наук и не существовало в ранней исламской истории[194]. Второй важный момент в интерпретации Рида — его прямое утверждение, что практика da‘wa является обязанностью каждого и тем самым составляет то, что в исламе называется farḍ al-’ain[195]. Мусульманские законоведы различают индивидуальные обязательства (farḍ al-’ain) и обязанности, присущие целому сообществу (если их выполнит кто-то из сообщества, для других они более не обязательны) (farḍ al-kifāya). Ученые занимали разные позиции относительно того, относится ли amr bil ma‘rūf к первой или второй категории, но распространена позиция, что amr bil ma‘rūf — это коллективная обязанность, которую скорее должны выполнять богословы или лидеры от ислама[196]. Отходя от этой проверенной веками позиции, Рида делает условия исполнения da‘wa и amr bil ma‘rūf более доступными; подобная интерпретация, как мы увидим далее, дала женщинам возможность говорить от имени da‘wa, как происходит в исследуемом мной движении.

Два новшества в интерпретации da‘wa Рида, ее зависимость от современного знания и организационных рамок и ее статус в качестве индивидуальной обязанности, позже выкристаллизовались в работах «Братьев-мусульман» под руководством основателя этой организации Хасана аль-Банны (1906–1949)[197]. Он основал организацию «Братьев-мусульман» в 1928 году. С тех пор она является одной из ключевых для XX века политических исламистских групп, ориентированных на реформы. Ее деятельность была авангардом da‘wa[198]. Разработка аль-Банной понятия da‘wa была важнейшей частью его обширной программы, направленной на создание институциональной организации и формирование смыслов, которые смогут противостоять культурной и политической гегемонии Запада. В отличие от Рида, главным фокусом которого была миссионерская работа среди не-мусульман, аль-Банна свои организаторские усилия направлял на образование и реформирование среди исповедующих ислам, тех, кто по его мнению, становились все более секулярными и вестернизировались под руководством местных правителей, забывших ислам ради западных ценностей и образа жизни[199]. Разные моменты критики аль-Банны сохраняются у участников движения при мечетях, а их педагогическая деятельность дала новую жизнь его реконструктивистскому проекту.

Расширяя классическое понимание da‘wa, аль-Банна встраивает в него понятия и организационные стратегии, характерные для практики политики и власти Нового времени. В частности, в своих текстах и выступлениях он обращался к мусульманам как гражданам, коллективной задачей которых является поддержка египетской нации как интегральной части уммы (исламской общины)[200]. Схожим образом «Братья-мусульмане» сделали публичные пространства городской жизни (кафе, клубы, площади) ключевым местом своей практики da‘wa и широко использовали печатные и аудиальные медиа для распространения своего послания[201]. Они участвовали в деятельности профсоюзов, создавали профессиональные синдикаты, которые до сего дня остаются основой всего активизма «Братьев-мусульман». «Братья» успешно превратили мечети из места молитвы в то, что аль-Банна описывал как «школы для членов общины, народные университеты и колледжи, предоставляющие образовательные услуги молодым и старым»[202] — результаты этого видны в той роли, которую мечети играют в современном исламском возрождении.

Фигура dā‘iya возникает при слиянии двух тенденций, вдохновленных реформаторами, подобными аль-Банне, и деятельностью «Братьев-мусульман». Интерпретация da‘wa и amr bil ma‘rūf как религиозной обязанности, налагаемой на всех добродетельных мусульман и мусульманок, усиливает общую склонность к индивидуализации моральной ответственности, столь характерную для современного ислама[203]. Другая тенденция, приобретшая силу через аль-Банну и его организационную деятельность, — резкая критика традиционного религиозного образования, в частности выступление против религиозных экспертов (улемов) и институтов, которые превратили религию в особую область знания, служащую лишь интересам правящей элиты[204]. Такая оценка улемов как профессиональной страты стала лишь интенсивнее после обретения страной независимости от колониального управления, когда государство получило контроль над многими институтами религиозного образования и начало использовать их ресурсы для собственного националистического проекта[205]. Именно в ситуации растущего понимания, что обученные в управляемых государством религиозных школах проповедники оказывались не более чем чиновники и бюрократы, появилась фигура самоучки-dā‘iya, считающего da‘wa своим призванием, а не работой. Избавленные от государственного патронажа dā‘iyāt могли претендовать на то, что они говорят и действуют исходя из добродетельных убеждений, а не вследствие бюрократической ответственности перед модернизирующимся государством. Примечательно, что именно в светских университетах — а не государственном Исламском университете аль-Азхар, где обычно обучались улемы, — появились наиболее влиятельные dā‘iyāt, и мужчины, и женщины, прошлого века[206].

Женщины и da‘wa

Тот факт, что женщины вторглись в область религиозной педагогики в рамках da‘wa, не должен удивлять, особенно в свете того, как эта практика кристаллизовалась в современный период. Существуют и богословские, и социологические основания для вступления женщин в эту сферу. Несмотря на скудное внимание историков, которое уделено роли женщин в обширной литературе о amr bil ma‘rūf[207], современные интерпретации da‘wa часто основываются на тех же аятах Корана, которые уравнивают мужчин и женщин в исполнении этой обязанности[208]. Многие религиозные учителя, как мужчины, так и женщины, связанные с исламским возрождением, утверждают, что требования для практики da‘wa женщинами совпадают с возложенными на мужчин: dā‘iya должна практиковать то, что она проповедует, ее наставления должны согласовываться с Кораном и Сунной, согласовываться с мудростью и искренностью сердца (ḥikma wa ḥasana) и стремиться служить Богу, а не совершать эти действия из корыстных побуждений[209]. Поскольку доминирует интерпретация da‘wa, предполагающая, что все знакомые с исламскими правилами поведения и соблюдающие их могут включаться в эту практику, способность практиковать da‘wa воспринимается как зависящая не столько от знаний доктрины, сколько от моральной безупречности и практического знания традиции — что особенно важно для женщин, не прошедших сколько-нибудь формального обучения в области догматики.

Хотя участие женщин в практике da‘wa расширилось за последние годы, важно понимать, что оно имеет известные пределы. В первую очередь, это тот факт, что женщинам, достаточно решительным, чтобы преподавать da‘wa другим женщинам, не позволяется преподавать мужчинам. Этот факт согласуется с запретом для женщин вести пятничную проповедь и руководить мужчинами на совместной молитве. Следовательно, термины хатыб (тот, кто проповедует) и имам (тот, кто предстоит на молитве) относятся исключительно к мужчинам. Женщины-проповедницы называются dā‘iyāt или wā‘iẓāt (отглагольное существительное от wā‘z, означающее проповедовать, предостерегать, давать хороший совет). За этим запретом стоят две причины. Во-первых, это общее убеждение, что, поскольку Коран провозглашает мужчин защитниками женщин, последние не должны выступать с руководящих позиций[210]. Во-вторых, это доминирующее представление о том, что женский голос может обнулить богослужение, поскольку может пробудить в мужчинах сексуальные переживания, — хотя необходимо отметить, что эта точка зрения распространена не во всех исламских сообществах, в Индонезии и в других местах наиболее популярные и уважаемые чтецы Корана — женщины[211]. Женщины-dā‘iyāt в Египте сегодня не бросают вызов этим условиям. Но, несмотря на принятие подобных ограничений, как мы увидим далее, dā‘iyāt продолжают вызывать скептицизм, если не прямое осуждение, со стороны религиозного истеблишмента.

Вступление женщин в область da‘wa является результатом не только модерных доктринальных новаций. Ему также способствовали рост грамотности и социальная мобильность, открытые для женщин в постколониальном Египте. С 1950‐х годов наблюдается значительное повышение числа женщин, имеющих оплачиваемую работу. В период с 1952 по 1970 год в пять раз увеличилось число женщин среди студентов университетов, и эта тенденция сохранилась и в 1990-х[212]. C 1961 года, когда университет аль-Азхар начал принимать студенток, женщины получили возможность стать специалистками в исламском праве, толковании Корана и Сунны и т. д., хотя для женщин, в отличие от мужчин, в университете нет отдельного колледжа da‘wa. Все эти изменения постепенно открыли для горожанок возможность изучать теологию, что придало им уверенности в праве присваивать традиции ислама параллельно (хоть и не обязательно наравне) с мужчинами. В свете этого неудивительно, что большую долю участниц движения при мечетях составляют студентки или работающие женщины, представляющие самые разные области: образование, медицину, государственный аппарат, производство, частный бизнес и т. д.

Развитие женского движения da‘wa является частью общей истории трансформаций, затронувших в современный период религиозные и светские институты. Как мы увидели, почти невозможно отследить изменения в концепциях da‘wa и amr bil ma‘rūf, которые были бы полностью «религиозными». Возможно, нет лучшего способа проиллюстрировать сплетенность ролей, которые религиозные и светские институты играют в прояснении женского da‘wa, чем краткое описание жизни Зайнаб аль-Газали. Она считается первой значимой фигурой среди женщин-dā‘iyāt в Египте, и ее путь в качестве dā‘iya типичен для истории женской da‘wa после 1940‐х годов. Иронично, что ее история остается практически незадокументированной, можно даже утверждать, что она неизвестна участницам женского движения при мечетях[213].

Светская и религиозная траектория женской dā‘iya

Зайнаб аль-Газали (1917–2005) приписывают создание в конце 1930‐х годов женской организации Общество мусульманок (Jamā‘at al-Sayyidāt al-Muslimāt), которая изначально занималась благотворительной помощью малоимущим женщинам и детям. Позже общество расширило свою деятельность, начав обучать женщин проповеди, готовя их к педагогической религиозной деятельности, будь то дома или в мечети. В первые годы существования общества этот институт (известный как «Центр проповеди и совета») был аффилирован с университетом аль-Азхар, многие известные улемы читали там лекции на такие темы, как толкование Корана и хадисов, основы исламской юриспруденции (фикха), религиозные наставления[214]. На протяжении полугода женщины проходили обучение, после чего получали назначение в государственные мечети для ведения религиозных уроков для других женщин. Тогда их называли wā‘iẓāt, а не dā‘iyāt[215]. Даже когда аффилиация института с аль-Азхаром прекратилась (примерно в 1938–1939 году), организация аль-Газали продолжала обучать женщин религиозному наставлению вплоть до конца 1950-х.

Согласно ее биографам, аль-Газали не имела формального образования в религии и не имела образования выше среднего[216]. Она, подобно мужчинам-du‘āt[217] того времени, сама изучала религиозное учение и постигала искусство наставления. Аль-Газали стала влиятельной публичной фигурой, когда Хасан аль-Банна предложил ей присоединиться к усилиям «Братьев-мусульман». Ее участие стало бы благом для братства, поскольку последнее на тот момент публично не ассоциировалось с женским вопросом. И хотя формально аль-Газали никогда не смешивала свою организацию с братством, Общество мусульманок стали воспринимать как часть исламской оппозиции правительству из‐за ее связей с «Братьями-мусульманами». В годы сотрудничества с братством общество аль-Газали публиковало журнал «Мусульманка» (1954–1956); беглый взгляд на его публикации показывает, что, хотя общество продолжало готовить женщин-проповедниц, его вовлеченность в политические потрясения Египта того времени сказалась на его репутации[218]. Судьбы Общества мусульманок и «Братьев-мусульман» еще более переплелись, когда аль-Газали вошла в число координаторов деятельности движения после того, как большинство его лидеров оказались в тюрьме при президенте Гамале Абделе Насере[219]. В 1965 году Насер запретил Общество мусульманок, и Зайнаб аль-Газали была приговорена к шести годам тюремного заключения[220]. После освобождения ей было запрещено выступать публично, но она продолжила учить религии в частных домах. Также она писала о женском da‘wa и вела переписку с молодыми мусульманками и мусульманами со всего арабского мира, которые обращались к ней за советами[221].

Становление аль-Газали как dā‘iya было следствием социополитического этоса ее времени и новых возможностей, открывавшихся перед женщинами в начале XX века. Аль-Газали достигла зрелости, когда история женского активизма в Египте насчитывала уже почти три десятка лет, причем он в значительной степени, хоть и не полностью, был связан с зарождающимся националистическим движением[222].

Согласно мнению Бет Бэрон, в период 1892–1920 годов бурно развилась женская публицистика, выходило около 30 журналов, авторами и читателями которых выступали женщины, причем их политические позиции были весьма разнообразными[223]. Параллельно расцветали женские благотворительные ассоциации, служившие плацдармом для вступления женщин в публичную и политическую жизнь; это продолжалось вплоть до 1940‐х годов[224]. В то же время сложилась общая городская практика обращения одних женщин к другим — эти речи публиковались в журналах организаций и в развивающейся национальной прессе[225]. Активизм аль-Газали тем самым оказывается на волне ранненационалистического периода в Египте, когда статус женщин и их заметность в публичной жизни оказались ключевым признаком новой нации. Позже, когда независимость от колониального режима была получена, этот признак стал не важен.

Впервые Зайнаб аль-Газали столкнулась с женским активизмом в шестнадцатилетнем возрасте, когда она присоединилась к Египетскому союзу феминисток (Egyptian feminist Union, EFU), связь с которым прервала из‐за «светской ориентации» EFU[226]. Несколько женских организаций из числа основанных в начале века разделяли исламскую ориентацию — например, группа Tarqiyyatt al-Mar‘a (Общество за женский прогресс), созданная еще в 1908 году для распространения шариата[227], — но большинство ассоциаций в ранний период создавались женщинами, разделявшими секулярно-националистический дискурс. Принимая это во внимание, следует отметить, что даже секулярные организации, такие как EFU, никогда не отказывались от религии и не понимали секуляризм как пропаганду атеизма. Как указывает Марго Бадран, EFU и другие феминистки «избегали секуляризма, который разрывал бы все связи с религией»[228].

Несмотря на схожую нацеленность Общества мусульманок и организаций вроде EFU на приверженность какой-то форме религиозности, между ними были важные отличия. Во-первых, в отличие от EFU, Общество было открыто только для мусульманок (следовательно, не для египетских христиан и иудеев). Во-вторых, платформа EFU и платформы других сравнительно меньших организаций в 1940‐х (таких, как Национальная феминистская партия и союз «Дочь Нила») подчеркивали либеральные ценности и принципы, например равенство мужчин и женщин, права индивидов и т. д. — вопросы, к которым аль-Газали обращается в своих текстах и выступлениях с заметной амбивалентностью. Часто она описывает «женский вопрос» (qaḍiyyat al-mar‘a) как «западное изобретение» и склонна озабоченность мусульман этим вопросом описывать как отражение их «колонизированного сознания»[229]. Принцип гендерного равенства, имплицитно присутствующий в некоторых текстах аль-Газали, не находит там места, подобного занимаемому им в текстах других феминисток и женских организаций ее времени.

Тем не менее было бы ошибкой обесценивать влияние на исламский активизм аль-Газали либерального дискурса раннего национализма с его фокусом на публичной представленности женщин. Это влияние очевидно, например, в утверждениях аль-Газали о том, что мусульманки должны играть активную роль в публичной, интеллектуальной и политической жизни (например, выдвигаться на выборные должности и занимать позицию судьи), с важной оговоркой: эти обязанности не должны мешать тому, что она считает предписанными Богом обязательствами женщин перед их ближайшими родственниками[230]. Занимая такую позицию, аль-Газали отступает от взглядов мужчин — религиозных лидеров ее времени. Подобным образом язык «прав женщин» занимает важное, хоть и менее явное место в ее выступлениях и текстах; часто он используется, чтобы подчеркнуть, что мусульмане и мусульманки равно призваны служить Богу. Модернистский религиозный активизм аль-Газали является примером того, как тесно переплетены истории исламизма и секулярного либерализма; эту связь, тем не менее, пронизывают двойственность и напряжение.

Аль-Газали и ее наследие

Важные моменты в становлении аль-Газали как dā‘iya остаются характерными для деятельности женщин в рамках движения при мечетях[231] и сегодня. Существуют доктринальные сходства между аль-Газали и современными dā‘iyāt в частности в их приверженности позициям консенсуса мусульманских правоведов. Например, как и аль-Газали, большинство dā‘iyāt, среди которых я работала, не оспаривают запрет для женщин вести проповеди в пятницу; также они не поддерживают идею, чтобы женщины выполняли роль имамов для женщин (и тем более для мужчин) в мечетях. Также, подобно аль-Газали, dā‘iyāt редко привлекают риторику равенства женщин: хотя они и переходят на язык прав, чтобы оправдать свой доступ к священному знанию, женщина — носитель этих прав не рассматривается как существо, сколько-нибудь равное мужчинам[232].

Важна и организационная преемственность в истории женского движения da‘wa от аль-Газали до наших дней. Подобно тому, как университет аль-Азхар и «Братья-мусульмане» выступали проводниками активизма аль-Газали, но никогда не выказывали прямой поддержки Обществу мусульманок, сегодня эти организации не участвуют в распространении или обеспечении деятельности женского движения при мечетях[233]. Несмотря на то что университет Аль-Азхар открыл двери для студенток в области теологии еще в 1960‐х, ни одна из современных dā‘iyāt не пришла к своей деятельности по этому институциональному маршруту, и лишь немногие группы при мечетях аффилированы с организацией «Братьев-мусульман». Более того, современные dā‘iyāt сталкиваются в отношении своих достижений тот же скепсис и пренебрежение со стороны мужчин, что и аль-Газали двумя поколениями раньше. Подобно тому, как история организации аль-Газали остается весьма туманной, современная исламская пресса оплакивает недостаточную вовлеченность женщин «в область da‘wa», несмотря на процветание женских групп при мечетях[234]. Также существует широкий круг современной литературы, посвященной техникам и навыкам мужчин-du‘āt, но практически ничего нет о женской практике da‘wa[235].

Единственной институциональной структурой, которая продолжает играть заметную роль в поддержке женских практик da‘wa, являются исламские некоммерческие организации (al-jam‘iyyat), которые обычно занимаются благотворительностью и помощью малоимущим[236]. Вслед за некоммерческой организацией аль-Газали, которая основала уроки da‘wa для женщин, сегодня в Египте основная часть учебных центров da‘wa для женщин существует в рамках исламских НКО. Важнейшей среди них является al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya, основанная в 1912 году, которой принадлежит примерно 7 тысяч мечетей в Египте. Эта организация известна широким кругом программ поддержки малоимущих (медицинская и финансовая поддержка, обучение грамоте, поддержка детей с трудностями развития)[237]. В 1997 году al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya только в Каире управляла шестью образовательными центрами (Ma‘āhid al-Da‘wa) для женщин, где 800 женщин обучались на двух- и четырехгодичных курсах[238]. Более скромные по охвату, но также предоставляющие широкий круг программ поддержки — это Anṣār al-Sunna, основанная в 1926 году, и Da‘wat al-Ḥaq, основанная в 1975 году, обе содержат институты для обучения и мужчин, и женщин da‘wa[239]. Большое количество женщин продолжает обучаться в этих центрах, например, в 1996 году, когда я проводила свое полевое исследование, число женщин, обучающихся в центрах al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya и Anṣār al-Sunna, превосходило количество мужчин[240].

Модели социальности

Некоммерческие религиозные институты, подобные описанным мной выше, исторически занимались не только организацией религиозного образования, но и культивированием исламского этоса, что отличает их от светских НКО. Общество мусульманок ясно демонстрирует, что, разделяя с EFU ряд либерально-буржуазных и националистических взглядов, распространившихся в египетском среднем классе в 1940‐х годах, эти организации отличаются подчеркнуто разными источниками авторитета и моделями социальности, которым каждая стремилась подражать. Если для организаций, подобных EFU, социокультурное воображение оформлялось примером Европы, то для Общества мусульманок было важно подчеркнуть образ жизни, основанный на том, что они считали исламскими ценностями и этикой. Сейчас эта разница стилей поведения еще более заметна в Египте, проявляясь в разломах между теми, кто ведет себя «по-мусульмански», и теми, которые свою социальность связывают с «западно-либеральным» образом жизни. Женские группы при мечетях и исламские НКО (такие, как al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya) убеждены, что формирование добродетельного общества невозможно без регулирования повседневного поведения в соответствии с исламскими принципами и ценностями. Как мы видели выше в этой главе, это подразумевает не только выполнение религиозных обязательств предписанным образом, но также определенное поведение на публике, определенное устройство семейной жизни и отношений с родственниками, допустимые рамки проведения досуга, а также определенные условия для публичной дискуссии.

Было бы ошибкой считать обсуждение этих вопросов в движении da‘wa вниманием к поверхностным отличиям стиля и формы, которые малозначимы для «по-настоящему важных» вещей (таких, как экономика и электоральная политика), или предполагать, что, если движения благочестия не выступают против государства открыто, они по сути аполитичны — как замечают некоторые специалисты[241]. Как утверждают исследователи публичной сферы, регулирование подобных повседневных практик является важным политическим вопросом, поскольку они играют ключевую роль в оформлении гражданских и публичных смыслов, существенных для секулярно-либеральной политики[242]. Разработка секулярно-либерального ближневосточного проекта предполагала глубокую реорганизацию и отчуждение этических и эстетических чувств людей, их жизненного выбора, способа публичного и личного поведения — не говоря уже о полной трансформации правового, образовательного и политического строя. Например, проект Кемаля Ататюрка по секуляризации Турции критически зависел от трансформации моделей публичной социальности: признания нелегальным религиозных атрибутов в одежде, обязательной европейской формы одежды для мужчин и женщин, отказа от арабского письма (как связанного с исламом), запрета на публичную демонстрацию других религиозных маркеров, запрета религиозного образования в школах[243].

Схожие изменения, хотя и не такие амбициозные, прослеживаются и в Египте, поскольку египетское государство по меньшей мере с XIX века проводило реформы, направленные на трансформацию религиозных институтов и смыслов[244]. Целью этих реформ было не столько изгнание религии из египетских политических и публичных институтов, сколько регуляция исламских практик и придание им определенной формы. В ситуациях, когда такие практики отходили от навязанных государством рамок, возникала дисциплинарная реакция со стороны государственного аппарата. Один из недавних примеров — запрет Министерства образования на ношение платка в начальной школе (с первого по пятый класс), который в 1994 году был сочтен конституционным в Высшем конституционном суде[245]. Этот запрет напоминает схожие решения в Турции и Франции, где девочкам и женщинам также запрещено носить платки в государственных школах[246]. И хотя политические культуры этих стран заметно отличаются, удивительно, что такой обыденный элемент одежды вызывает одинаковые реакции в либеральных или стремящихся к либеральности, но в остальном весьма разных странах. Я предполагаю, что причина такого бурного отклика на головной платок состоит в том, что он продолжает заявлять о какой-то религиозности, несовместимой с формами публичной социальности, которые секулярно-либеральная политика стремится установить в качестве нормативных. Другими словами, формы одежды, к которым секулярно-либеральная этика индифферентна, указывают именно на те формы религиозности, которые и сделали эту мораль возможной. То, что в контексте государственной школы элементы мужской религиозной одежды — иудейская кипа или тюрбан сикхов не вызывают той же реакции, позволяет предположить, что выбор женщиной религиозного наряда воспринимается как знак социального принуждения, а ношение мужчинами нагруженной религиозной символикой одежды — нет[247].

Поскольку секулярно-либеральный проект направлен на моральную реконструкцию публичной и частной жизни, неудивительно, что египетское государство обнаружило вздорного соперника в движении благочестия, авторитет которого основывается на источниках, зачастую игнорирующих и ниспровергающих государство[248]. В рамках продолжающихся попыток египетского правительства регулировать жизнь религиозных ассоциаций[249] в 1996 году были приняты два закона, контролирующие деятельность движения da‘wa. Один закон позволил национализировать 30 тысяч не принадлежащих правительству мечетей в течение пяти лет — процесс, начавшийся в 1996 году, продолжается до сих пор[250]. Второй направлен на деятельность проповедников: государство отныне требует, чтобы все мужчины-du‘āt и женщины-dā‘iyāt, вне зависимости от их подготовки и опыта, прошли двухлетнюю образовательную программу по da‘wa, которую проводит Министерство религии[251]. После такого повышения квалификации они получат лицензию, позволяющую проповедовать, а те, кто продолжит учить без лицензии, будут наказаны тремя месяцами тюремного заключения и штрафом в 100 египетских фунтов (примерно 30 долларов). Кроме того, государство усилило контроль над женскими уроками в мечети, теперь является нормальной ситуация, когда госслужащий с магнитофоном сидит на последнем ряду и эти записи проверяются на наличие фраз и идей, спорных с точки зрения государства. С момента, когда я завершила свое полевое исследование, все мечети, в которых я работала, прекратили уроки на разные сроки, а в случае с мечетью Нафиса правительство ограничило число dā‘iyāt, которые там преподавали, переведя их в менее известные мечети.

Правительство отреагировало на критику этих законов утверждением, что это наиболее эффективный подход для борьбы с «экстремистскими элементами», который не позволит превратить мечети в площадки для распространения их идей[252]. Поскольку деятельность мечетей кратно расширилась за последние 20 лет, правительство опасается, что многие проповедники и учителя, мужчины и женщины, используют приобретенную власть для критики государства. Новое законодательство продолжает усилия государства по противостоянию исламистскому движению на культурном и моральном фронтах после того, как ему удалось положить конец угрозе воинственного исламизма[253]. Египетское правительство надеется, что, регулируя подготовку проповедников и учителей, а также лицензируя их деятельность, ему удастся контролировать тех, кто занимает авторитетные позиции в мечетях. Женщины-dā‘iyāt ответили на этот закон, записавшись на государственные курсы и пройдя лицензирование, однако они вполне осознают, что у государства нет возможностей для создания институциональной структуры, которая смогла бы контролировать обширные ресурсы движения благочестия. Поэтому они намерены продолжать свою деятельность, несмотря на государственный надзор.

Египет: секулярное государство?

Кто-то из читателей может возразить, что я несправедливо использую по отношению к Египту секулярно-либеральные термины, поскольку правительство этой страны нарушает принципиальное разделение между религией и государством, ключевое для нормативных моделей секуляризма. Такое возражение предполагает, что стремление египетского правительства придать исламу ключевую роль в административной структуре и государственной политике, а также финансовая поддержка и управление религиозными институтами (такими, как мечети и университет аль-Азхар) — это примеры отхода Египта от модели секулярной политики, наилучшим образом воплощенной в позднелиберальных западных обществах.

В качестве ответа позвольте мне сказать, что важно не концептуализировать секуляризм, основываясь на единственной модели, структура которой выкристаллизовалась в евро-американских обществах, — модели, лежащей в основе усилий по модернизации, предпринятых не-западными нациями. Если мы и будем трактовать секуляризм в наиболее узком смысле, как доктринальное отделение религии и государства, стоит отметить, что это отделение даже в Европе и США приобрело разнообразные формы. Более того, и в самопровозглашенных секулярно-либеральных обществах этот доктринальный принцип не означал исключение религии из сферы политики, законодательства, публичной жизни. Разнообразные, порой противоречивые переплетения религии и политики в рамках секулярно-либеральной политики можно проследить исторически: роль пуританства в США XVIII и XIX веков, Англиканская церковь в Британии, место католической церкви в модерных Испании и Италии. В этих контекстах секуляризм подразумевал вмешательство, правовое и административное, в религиозную жизнь, дабы конструировать «религию» — в ее пространственных ограничениях, мирских надеждах и в границах рассуждения — то есть в определенных рамках[254].

С конца XIX века до настоящего момента египетское государство увлеченно вмешивалось в религиозные практики управляемого им населения[255]. С помощью национализации и прямого управления религиозными институтами государство стремится переопределить локации и модальности истинной религиозной практики в рамках проекта по созданию современной политической жизни. В то время как конституция провозглашает шариат основой египетского закона, на практике сфера влияния шариата была ограничена законами о личном статусе, в соответствии с модернистской логикой ограничения влияния религии сферой частного. Далее, в Египте искусство управления государством базируется на всем круге эпистемологических допущений, которые лежат в основе самой идеи «секулярного» — понятия причинности, темпоральности, пространства, пределов верифицируемого знания[256]. В этом смысле Египет нельзя анализировать вне дискурсивной логики секулярно-либерального способа управления, подобно тому как нельзя описать практики движения благочестия исключительно в религиозных терминах.

Модернистский проект по регуляции религиозных смыслов, который пытаются реализовать в ряде постколониальных государств (не только исламских), вызвал возражения и даже привел к сопротивлению. Один из тезисов, которые я защищаю в следующих главах, состоит в том, что эти вызовы, глубоко связанные с логикой секулярно-либеральной политики, невозможно понять лишь в контексте практик модерного государства. Отчасти причиной этого является то, что многие из форм сопротивления либеральной секулярности являются неумышленным следствием этических практик, которые не обязательно напрямую вовлекают государство. Кроме того, поскольку секулярно-либеральная политика устанавливает мнимое разделение между моралью и политикой, анализ, сфокусированный на государственной повестке, рискует подтвердить это идеологическое разделение, не подвергнув его должному критическому рассмотрению. Аналитические усилия в следующих главах направлены именно на решение вопроса, почему и как движения за этическое реформирование, подобные движению благочестия, подвергают сомнению ключевые допущения секулярно-либерального социального воображаемого, даже когда трансформация государства не является их целью.

Глава 3. Педагогика убеждения

Вопреки ожиданиям, заложенным развитием европейской истории, доступное образование и урбанизация не привели в мусульманском мире к упадку соблюдения религиозных предписаний. Вместо этого предписываемая государством система светского образования служила мотором для распространения интереса к различным формам исламских знаний и благочестивого поведения[257]. У современных граждан-мусульман, воспитанных в культуре массмедиа и всеобщей грамотности, больше возможностей знакомиться с доктринальными спорами и теологическими концепциями, что раньше было уделом лишь религиозных специалистов. Такая ситуация спровоцировала рост рынка переизданий классических текстов, а также появление новых жанров исламской этической литературы — все это оказалось доступно рядовым гражданам[258]. Кроме того, появление теле- и аудиомедиа сделало религиозные концепты классической традиции доступными даже для неграмотных мусульман, что еще более стимулировало интерес к религиозному дискурсу[259].

Поскольку эти популярные ресурсы направлены на обычных мусульман, а не ученых, организация и интерпретация материала отмечены стремлением к простоте, доступности и практической применимости. Даже классические тексты перепечатываются с новыми элементами: оглавление, справочные индексы, тематическое деление, комментарии к самым сложным местам. Все это сделало источники более доступными для широкой аудитории, взращенной на современной манере подачи материала.

Также весьма обширен рынок исламской этической и педагогической литературы, включающий брошюры и листовки, главной целью которых является информирование о практических правилах благочестивого поведения. Темы этих публикаций простираются от законов, регулирующих выполнение религиозных предписаний, вопросов формирования характера и моральных стандартов, до самообучения рецитации Корана. Такие брошюры-инструкции представляют собой гибридную форму знания. В них научные аргументы и канонические источники сочетаются с комментариями о повседневных заботах. Кроме этого, интерес к правилам поведения в соответствии с исламскими предписаниями в обыденной жизни также породил индустрию записи проповедей, религиозных уроков, а также радио- и телепрограммы, доступные для тех, у кого нет времени или возможности обращаться к печатным источникам[260].

Педагогика женского движения при мечетях берет на вооружение эти жанры исламской литературы и сохраняет их фокус на практических аспектах добродетельного поведения. Даже внимание его участниц к классическим комментариям к Корану и хадисам нацелено не на приобретение абстрактного понимания этих текстов, а на практическое знание, применимое в повседневной деятельности. Примером новой исламской литературы, широко используемой участницами движения при мечетях, являются пособия по фикху. Фикх — технический термин, обозначающий исламское право, в подобных пособиях он используется в качестве обобщающего термина для собрания правил и указаний, которыми следует руководствоваться в исполнении религиозных ритуалов и предписаний (‘ibādāt). Подобные брошюры легко найти в Каире, где они продаются буквально на тротуарах, например «Фикх для женщин» или «Фикх богослужения». Самое распространенное собрание, состоящее из трех томов, называется «Фикх Сунны». Эта книга появилась в 1940‐х годах и, по слухам. была заказана лидером «Братьев-мусульман» Хасаном аль-Банной, который написал для нее небольшое предисловие[261]. Эта книга превращает сложные юридические комментарии в список однозначных правил, которые легко понять, даже человеку не очень грамотному, и которые легко применить в практических ситуациях. Так, происходит то, что автор сам называет «упрощением фикха»[262]. Подобные пособия также любопытны тем, что они не отражают учение какой-то одной школы исламского права (мазхаба)[263], но представляют большинство мнений правоведов из четырех основных школ, что позволяет читателям избрать любую позицию из предложенных[264]. Такой доктринальный плюрализм иллюстрирует «постмазхабный» характер современной религиозности, толкуемый как talfīq, буквально — все бóльшая гибкость по отношению к верности мазхабу в исламе XII века[265].

Пособия по фикху имеют черты других форм исламской педагогической литературы, включая наиболее популярные фетвы (не общеобязательные религиозные мнения), которые сегодня широко распространяются в печатных и других медиаформах[266]. Бринкли Мессик отмечает, что в отличие от домодерного периода, когда фетвы в первую очередь являлись техническим средством для разрешения деловых и договорных проблем и предполагали ограниченное взаимодействие между вопрошающим и муфтием (юридическим консультантом), сейчас они оказываются востребованы при разговоре о практических проблемах повседневной жизни[267]. Фокус фетв сместился с правовых вопросов на религиозное поведение в быту[268]. Важно отметить, что новые исламские жанры, такие как фетвы или пособия по фикху, не просто меняют темы и способы аргументации; они описывают новую систему условий, в которых прежние обязательства приобретают новые направление и форму[269].

Ряд ученых указывают, что распространение исламских педагогических материалов привело к изменению структур и источников религиозных авторитетов. Одним из показателей этих изменений, рассмотренных в главе 2, является пиетет к фигуре dā‘iya и сопровождающий его упадок уважения к традиционно подготовленному богослову, ‘ālim. Несмотря на повсеместное распространение подобных изменений, ясная картина власти, приписываемой фигуре dā‘iya, не складывается: у них нет общих социальных, классовых и гендерных черт. Далее, отсутствует и четкое понимание педагогической реальности, возникшей с распространением этих новых исламских знаний и материалов по этике. Какие властные формы они создают? В каких институциональных условиях эти материалы используются? Какова цель и условия такого использования? Поскольку уроки при мечетях являются важным способом использования и цитирования этих материалов множеством женщин из разных социальных групп при руководстве dā‘iya, я хочу найти ответы на эти вопросы в этнографическом анализе дискуссий, разворачивающихся в контексте этих уроков в мечетях.

Приведенные ниже этнографические зарисовки должны подчеркнуть три круга проблем. Во-первых, я описываю различные практические контексты, в которых женщины используют различные классические и популярные жанры исламской литературы, и то, как несравнимые формы аргументации основываются на общем понятии дискурсивной власти. Во-вторых, я рассматриваю, как классовые, гендерные и поколенческие иерархии влияют на выбор материалов об исламе, на интерпретации этих материалов и риторические техники, посредством которых закрепляется авторитет собеседников. В частности, меня интересует то, как члены, имеющие более низкий социальный статус, например младшие участники движения благочестия, или те, кто не владеет грамотой, адаптируют научные интерпретации канонических источников для своих повседневных нужд. Наконец, в завершение этой главы, я сфокусируюсь на том, как патриархальные концепции женской сексуальности, лежащие в центре исламской правовой традиции, обсуждаются, интерпретируются и используются участницами движения разного возраста и с различным социально-экономическим положением. Например, как работающие женщины, студентки и dā‘iyāt подчиняются строгим протоколам разделения полов (продвигаемым исламскими правоведами), в то же время пытаясь совмещать их с активной публичной жизнью? Только рассматривая подобные вопросы, мы можем приблизиться к пониманию практических проблем, с которыми сталкиваются женщины, пытающиеся восстановить традиционные исламские добродетели в таком социальном контексте, где все подчинено потребностям светской жизни, а логика происходящего враждебна проекту, продвигаемому движением благочестия.

Призывы в текстах

Когда мы впервые встретились в 1995 году, хадджа Фаиза, высокая женщина 45–50 лет, вела уроки в мечети Умара, где собирались представители среднего класса, уже более 10 лет. Выбирая мягкие интонации, она строит свои уроки вокруг Корана и хорошо известной антологии высказываний Пророка XIII века «Сады праведных»[270]. Подробный разбор этих книг со слушателями занимает у нее несколько лет, после чего цикл начинается сначала. Многие женщины приносят свои копии книг, часто делают заметки на полях, когда хадджа Фаиза комментирует отдельные стихи и отрывки. Никому не позволяется прерывать поток ее разъяснений, только пятнадцать минут из двухчасового урока отводится на ответы на вопросы, которые женщины пишут в записках и передают ей. Сидя на подиуме, хадджа Фаиза медленно и спокойно говорит в микрофон на разговорном арабском, иногда цитируя пассажи из канонических текстов на безупречном красивом арабском. Ее комментарии к Корану и «Садам праведных» часто включают отрывки из работ известных правоведов, как классических, так и современных (например, Ибн Касир (ум. 1373) и Юсуф аль-Кардави (род. 1926))[271]. На вопросы о конкретных формах почитания Бога и молитвы она отсылает аудиторию к книге, которую я уже упоминала, «Фикх Сунны».

Когда я беседовала с ней о ее траектории в качестве dā‘iya, хадджа Фаиза ясно дала понять, что, несмотря на диплом о двухгодичной подготовке по исламоведению частного института в Каире, ее познания в доктринальных вопросах являются самоприобретенными[272]. Прежде чем развился ее интерес к религиозной педагогике, хадджа Фаиза получила диплом бакалавра по экономике и политологии в Каирском университете. Пытаясь поступить в университет аль-Азхар, она, как и многие dā‘iyāt, получила отказ, поскольку не имела подготовки в религии. По ее собственным словам, хадджа Фаиза изначально реализовывала свой интерес в религиозной педагогике, преподавая в одной из первых исламских школ начального и среднего образования, в привилегированном районе Каира. Позже она несколько лет занимала там должность главного администратора и тогда же начала вести неформальные уроки по рецитации Корана в мечети Умара. Этот опыт пробудил в ней интерес к глубокому прочтению этого текста, а не только заучиванию и красивой рецитации. Так она начала знакомиться и знакомить свою аудиторию с экзегетикой Корана и чуть позже хадисов. В том, что ее интерес к рецитации Корана был важным шагом на пути к ее участию в преподавании, хадджа Фаиза напоминает и других dā‘iyāt, которых я знаю. (Во всех мечетях, где я работала, имеются еженедельные уроки рецитации Корана для взрослых и детей.)

Приобретя последовательниц в мечети Умара, хадджа Фаиза ушла со своей работы в исламской школе и сейчас, кроме уроков в трех мечетях для высшего класса (включая мечеть Умара), руководит небольшой благотворительной некоммерческой организацией, которая помогает малоимущим женщинам и детям. Вскоре после того как преподавание сделалось основной работой, хадджа Фаиза получила государственную лицензию. Она сделала это задолго до того, как государство сделало их обязательными; это демонстрирует осторожность, с которой хадджа Фаиза подходила к работе в области da‘wa. Она едва ли комментирует политические события в Египте или мире и стала еще более аккуратна после 1996 года, когда государство обратило более пристальное внимание на уроки при мечетях. Несмотря на осторожности, с 1997 года, когда я завершила свои полевые исследования, власти периодически отменяли ее уроки без каких-либо объяснений.

Стиль аргументации отличает хадджу Фаизу от других dā‘iyāt, с которыми я работала, в особенности ее строгая приверженность научным источникам, на которые она опирается, выстраивая свои уроки и в фундированном комментарии, которым она сопровождает тексты. Стиль аргументации хадджи Фаизы основывается на долгой традиции научного комментария в исламском правоведении, которую она интегрирует в структуру и ход публичной лекции. Эти качества придают ее занятиям нотку академизма, созвучную чувствам ее образованной аудитории. Отвечая на вопросы о социальных и религиозных практиках — например, о поведении в социальной ситуации или правильном исполнении религиозного ритуала, — хадджа Фаиза осторожно проговаривает несколько позиций ученых без каких-то частных рекомендаций. Предлагая ряд мнений на каждую тему, она обучает свою аудиторию практике интерпретации, предполагающей значимость индивидуального выбора и права любой мусульманки следовать своему выбору. Использование концепций прав и выбора хадджой Фаизой иллюстрирует то, как дискурс либерального гуманизма стал оформлять обсуждение религиозных вопросов в современном Египте (в особенности среди высших классов), но было бы ошибкой игнорировать то, как ее аргументация далека от этого дискурса. Как я покажу ниже, в дискурсе хадджи Фаизы ни поле выбора, ни агенты, этот выбор осуществляющие, не воспроизводят каким-то простым путем установки либерально-гуманистической традиции. Хадджа обращается к мнению ученых, принадлежащих к ранним правовым школам, и это закладывает серьезный фундамент для дискуссии. И выбор как таковой понимается не как выражение собственной воли, но как упражнение по следованию пути, предписанному для совершенствующихся мусульман.

На одном из уроков, например, хадджу Фаизу спросили о женском обрезании (khitān), практике, довольно распространенной в Египте, которая все шире критикуется как, с одной стороны, неисламская, а с другой — как вредная для женского здоровья и сексуальности[273]. Хадджа Фаиза не осуждала и не поддерживала практику в своем ответе. Вместо этого она показывала, что хадис, на котором основана практика обрезания, в действительности ḍa‘īf (слабый), этот классификационный термин в хадисоведении относится к традициям, авторитет которых сомнителен. Она объясняла, что из‐за слабости хадиса практика не является ни wājib (обязательным действием), ни mustaḥabb (рекомендованным действием), ни сунной (традицией Пророка и его сподвижников)[274]. Поскольку женское обрезание лежит вне этих категорий, она утверждает, что эта практика необязательна. Высказав свое мнение, хадджа Фаиза продолжила: «Есть люди, поддерживающие обрезание, поскольку это полезно для психологического здоровья женщины, и благоразумно следовать даже слабому хадису, если в нем есть мудрость [ḥikma]. Вам решать, какую позицию занять, но обязательно поговорите с врачом, прежде чем делать его». Ответ Фаизы отличается от позиций других dā‘iyāt, с которыми я общалась, — те в большинстве своем давали какие-то рекомендации без приведения различных интерпретаций по теме.

Многие женщины, посещавшие уроки хадджи Фаизы, высоко оценивали ее твердое понимание своей роли, заключающейся просто в распространении правильной информации, а уже каждая отдельная личность в ответе за сделанные выборы и предпринятые действия. Некоторые участницы говорили мне, что она «вела людей к любви к своей религии», поскольку не грозила адским пламенем и гневом Бога, подталкивая их к действиям; она принимала не столь благоговейный облик своей аудитории, давала им шанс со временем измениться, слушая «слово Бога» (kalām allāh). Эти же участницы сразу отметили, однако, что хадджа Фаиза не шла на компромиссы в том, что касается базовых принципов откровения. Она находилась в пределах четырех школ исламского права. Для некоторых именно этот стиль, ее невмешательство, помогает им приблизиться к воплощению Божественной воли в своей жизни. Другие более критичны и признают ее владение каноническими источниками, но обвиняют ее в отсутствии поучительного стиля и в отказе от частных рекомендаций; если бы это исправить, говорили они, она была бы более эффективна в подталкивании слушателей к благочестивому поведению. Здесь, как и в других мечетях, участницы оценивают эффективность dā‘iya не только по ее владению доктринами, но также по эмоциональному контексту ее риторики.

Вести или не вести

Хадджа Фаиза приобрела известность в кругах при мечети из‐за некоторых спорных практик, которые она смогла сохранить, несмотря на то что подвергалась за них публичной критике. Ключевой среди таких практик является ее положение предводителя коллективной молитвы женщин в мечети даже в ситуации, когда мужчина-имам может выполнить эту задачу[275]. В то время как три школы исламского права (шафииты, ханафиты и ханбалиты) позволяют женщине предстоять на обязательной молитве (ед. ч. салят, мн. ч. салават)[276], в Египте распространена такая практика: если присутствует мужчина, который может предстоять на молитве, женщины должны считаться с ним, в особенности в мечети, где всегда есть мужчина-имам[277]. Отметим, что здесь традиция идет вразрез мнению большинства исламских правоведов. Хадджа Фаиза нарушает эту норму и проводит отдельные коллективные молитвы для женщин в мечетях, где она ведет уроки (durūs). То есть, когда в мечети Умара звучит призыв на молитву, хадджа Фаиза, в отличие от других dā‘iyāt, не прерывает урок, позволяя женщинам присоединиться к мужчине-имаму на молитве, но завершает его, после чего сама ведет молитву[278]. Подобным образом, в священный месяц Рамадан хадджа Фаиза читает специальную двухчасовую молитву, tarāwiḥ, сразу после такой же, проведенной мужчиной в той же мечети[279]. Примерно 300 женщин собираются ночь за ночью в течение Рамадана, чтобы помолиться ней. Насколько я знаю, она единственная в Каире женщина, которая проводит такие собрания в широко известной мечети.

За эту практику на хадджу Фаизу многократно нападали и участницы собраний, и известный мужчина-dā‘iya, шейх Карам, который ведет в мечети Умара вечерние уроки для мужчин. Критики утверждают, что, руководя женщинами в молитве, когда можно пригласить мужчину-имама, хадджа Фаиза совершает bid‘a. Этот термин в исламской доктрине означает нежелательные нововведения, верования или практики, у которых не существовало прецедента времен Пророка и которых поэтому следует избегать[280]. На одном из уроков, на которых я присутствовала, одной из женщин не понравилось то, что хадджа Фаиза вела молитву, несмотря на то что можно было позвать мужчину-имама, поскольку, с ее слов, уважаемый шейх назвал такую практику bid‘a. Хадджа Фаиза зачитала этот вопрос, улыбнулась и ответила: «Да, это мнение шейха Карама, вы услышали это от него?» Не дожидаясь ответа, она продолжила: «Я уважаю его мнение, но оно основывается на трактовках школы маликитов. Другие три школы [шафииты, ханафиты и ханбалиты] утверждают, что женщине позволительно вести молитву других женщин и так даже лучше. Есть три мнения по этому вопросу [из четырех школ], которые совпадают, и четвертое, которое отличается. Я следую мнению большинства, а шейх Карам следует меньшинству. Он вправе так делать, так же как и я; помните, что мы вправе выбирать из всех имеющихся мнений четырех школ, даже если мнение кажется неканоническим или аномальным».

Ответ хадджи Фаизы поражает по ряду причин. Отметим, что она обосновывает свое мнение не аргументами гендерного равенства или равного права женщин выполнять эту задачу, она напоминает, что это предмет спора исламских правоведов. Ее аргументация иллюстрирует две тенденции, характерные для современных мусульманских реформаторов. Во-первых, утверждение, что мусульманин имеет право выбирать из мнений, представленных в четырех школах, распространилось в нововременной период и было приукрашено как talfīq. Оно, как я показывала раньше, предполагает отказ от верности какой-либо одной школе и свободу выбирать любую позицию, авторизованную исламскими правоведами[281]. Второй момент, который в своих спорах с критиками подчеркивает хадджа Фаиза, состоит в том, что она, как и шейх, с которым она не согласна, обладает правом занимать даже мнение меньшинства (shādhdh)[282]. Это созвучно тенденции, распространенной среди современных реформаторов ислама: легитимация даже «более слабых» доктрин, в отличие от характерной для раннего периода приверженности сильным доктринам (ṣaḥīḥ)[283]. Способность хадджи Фаизы ясно выразить эти две сложные точки зрения в современной исламской мысли свидетельствует о ее владении каноническими источниками, а также о тенденциях в их интерпретации, характерных для дебатов среди мусульман в современном Египте.

С точки зрения риторики в использовании Фаизой научных аргументов обращает на себя внимание то, что, хотя ее собственная позиция обоснована мнением большинства, а ее критики занимают позицию меньшинства, она осторожна настолько, что доктринально обосновывает свое право выбирать даже неортодоксальные позиции. Отметим, что хадджу Фаизу критиковали, поскольку она нарушает распространенную в Египте религиозную традицию (основанную на маликитской школе), хотя ее точка зрения и согласуется с мнением трех остальных школ. Та степень осторожности, с которой хадджа Фаиза вынуждена действовать, выступая против популярного шейха, свидетельствует о незащищенном положении, занимаемом сегодня женщинами-учительницами, притом что отсутствует институциональная основа женского da‘wa, а также учитывая относительную новизну этой практики. Свой авторитет хадджа Фаиза основывает отчасти на демонстрации знакомства с канонической проблематикой и дебатами и доходит до того, что приводит различные интерпретации предмета обсуждения различными правоведами, несмотря на традиционные для Египта практики. Именно ее знание авторитетных источников позволяет ей бросить вызов широко распространенной египетской практике передачи предстояния в молитве мужчинам; dā‘iya с меньшим владением источниками не смогла бы этого добиться. Интересно, что в отсутствие институтов, ведущих подготовку женщин в сфере научных исламских споров, именно в институциональном пространстве da‘wa (к примеру, уроков при мечетях) женщины приобрели необходимое знание и создали условия для развития авторитета.

Важным следствием приверженности хадджи Фаизы к протоколам доктринального рассуждения оказывается то, что ее оспаривание религиозных норм ограничивается вопросами, которые правоведы сочли спорными вследствие их неясного статуса в текстах Корана и Сунны. По другим вопросам, таким как ношение платка или подчинение женщин мужьям, по которым существует консенсус богословов, хадджа Фаиза занимает позицию, не отличающуюся от других, более ортодоксальных dā‘iyāt[284]. Здесь важно подчеркнуть два момента. Во-первых, точка зрения хадджи Фаизы по вопросу женского обрезания и предстояния на молитве не должна восприниматься как признак «умеренной позиции», поскольку ее взгляды по разным вопросам, касающимся места женщин в исламе, довольно многообразны. Она постоянно подчеркивает значимость именно следования логике правовых споров и рассуждений в этой сфере, что делает ее позицию по вопросам гендерных отношений в исламе довольно непредсказуемой.

Во-вторых, хадджа Фаиза подчеркивает «право мусульман выбирать» из круга позиций, понимая при этом, что дискурс прав и индивидуального выбора, проникающий в современные дебаты, оперирует этими понятиями совсем не так, как происходит в либеральном гуманизме. Например, хадджа Фаиза не предлагает делать основанием для выбора личные предпочтения и наклонности. Скорее для осуществления выбора следует придерживаться логического обоснования, на котором настаивали правоведы, что мало согласуется с ключевой ролью субъекта в либерально-гуманистическом дискурсе. Например, я регулярно слышала, как хадджа Фаиза в ходе своих уроков говорила: «Нельзя выбирать из религии то, что вам нравится, и отказываться от того, что не нравится. Абсолютное [ḥatmi] в исламе не подлежит обсуждению; наше отношение к нему должно быть только такое: мы услышали и повинуемся [аят 285, сура „Корова“]. Не может быть дискуссии об указаниях Бога. Но Коран оставил многие вопросы нерешенными, и мы вправе выбирать любые интерпретации, предложенные по этим темам улемами». Именно в этом пространстве неразрешенных вопросов и возникает для хадджи Фаизы возможность выбора, что значительно отличается от либерального понятия «личного выбора».

Отметим, что утверждения хадджи Фаизы об «абсолютных указаниях» [aḥkām ḥatmiyya] предполагают рассуждение, оценку и вынесение суждения, что гораздо сложнее, чем простое зачитывание того, что же предполагает следование этим предположительно ясным требованиям[285]. Например, несмотря на согласие с другими dā‘iyāt в том, что алкоголь в исламе запрещен, хадджа Фаиза занимает иную позицию в вопросе о том, как мусульманам следует относиться к присутствию алкоголя в их жизни, особенно в свете того, что он свободно продается в Египте. Хадджа Фаиза считает, что коммерческие организации, торгующие алкоголем, можно посещать и пользоваться их услугами, если прямого взаимодействия с алкоголем не происходит. Другие учительницы считают, что мусульманкам следует избегать любых контактов с подобными организациями, третьи считают, что алкоголь в исламских странах, подобных Египту, должен быть полностью запрещен, и направляют свои усилия на реализацию этого запрета. Другими словами, даже когда речь идет о том, что хадджа Фаиза называет aḥkām ḥatmiyya, статус которых предельно ясен из Корана и Сунны, а также консенсуса ученых, существует множество путей применения этих указаний.

Практики цитирования

Хадджа Фаиза символизирует более академичное крыло движения при мечетях, а вот в мечети Аиши в одном из беднейших окраин Каира стиль соответствует другому краю социального и образовательного спектра. В этой мечети несколько раз в неделю уроки проводятся так, чтобы их могли встроить в свое расписание окрестные работающие жительницы. Один урок ведет мужчина, имам этой мечети, и два — две женщины-dā‘iyāt, одна из которых прошла обучение в центре da‘wa при организации, руководящей этой мечетью (al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya), а другая не имеет формальной подготовки. В отличие от мечети Умара уроки здесь неформальны и не структурированы: ни один из трех преподавателей не следует каноническому тексту или какой-то программе, порядку тем. Каждая решает, о чем говорить сегодня, и уроки посвящены предсказуемому кругу тем, таким как правильное исполнение религиозных ритуалов, поведение в отношении родственников или соседей, а также поучительные истории из жизни Пророка или его сподвижников.

Присутствие рабочего класса (sha‘bi) в мечети Аиши чувствуется и в речи dā‘iyāt, их лексике и выражениях, ритме и течении речи. Слушательницы часто прерывают dā‘iyāt, включая и имама, чтобы что-то уточнить, и медленный, но постоянный поток разговора пронизывает пространство. Риторический стиль трех dā‘iyāt в значительной степени основывается на технике пробуждения страха (tarhīb), путем красочных изображений Божьего гнева, смертных мук, адских пыток. Женщины часто громко восклицают, причитают при упоминании особо страшных деталей пыток, произносят религиозные формулы, чтобы отвести боль и зло. В определенном смысле эти уроки являются коллективным творчеством, в котором и dā‘iya, и слушательницы играют перформативную роль. Такая включенность в урок еще более подчеркивается проницаемостью мечети для окрестных звуков из‐за ее близости к жилым домам и коммерческой деятельности. В социальном пространстве, где все знают, что происходит у соседей, вопросы, задаваемые dā‘iyāt, прямы. Участницы часто поднимают проблемы инцеста, проблем в сексе, стычек с соседями. Атмосфера заряжена энергией, воодушевлением, женщины часто выкрикивают свои вопросы, спорят, протестуют, если урок заканчивается раньше времени.

Самой популярной из трех dā‘iyāt в мечети Аиши является сорокалетняя Умм Фарис, у которой есть только школьный диплом и никакого формального обучения da‘wa. Она черпала знания из проповедей (которые она слушала в том числе в записи), из уроков в мечети и популярных историй о жизни Пророка. Когда я встретила Умм Фарис, она сказала, что ее интерес к религиозной педагогике относительно свежий и связан со сложностями, с которыми она столкнулась в своем браке. Ее муж — один из мясников, работающих недалеко от мечети, — недавно привел вторую жену. Чтобы справиться со своей болью, она стала посещать проповеди и уроки в мечети. Вскоре она почувствовала, что призвана служить Богу в da‘wa, этот призыв многократно являлся ей во сне. Она спросила имама в мечети Аиши, может ли она неформально собирать местных женщин, чтобы обсуждать проблемы благочестия (taqwa). Она получила разрешение благодаря своей репутации как женщины, которая «знает свою религию»: она часто помогала соседям готовить тела умерших к похоронам. Уроки Умм Фарис быстро приобрели популярность. Когда я познакомилась с ней в 1996 году, ее занятия проходили дважды в неделю и собиралось на них от 50 до 100 женщин.

Умм Фарис часто критикуют за недостаточное знакомство с авторитетными источниками и порой за доктринально некорректные советы. Некоторые участницы пытались сместить ее с позиции dā‘iya в мечети, но из‐за ее невероятной популярности у большинства женщин эти попытки не увенчались успехом. Когда я говорила с ее сторонницами, они высоко оценивали наставительный стиль, а также способность Умм Фарис вызывать изменения в их поведении, включая научение правильному исполнению множества религиозных обязанностей (например, омовению, молитве, посту и т. п.) и большее внимание к поведению по-мусульмански в повседневной жизни. Как и в случае с хадджой Фаизой, аудитория Умм Фарис основной акцент делала на эмоциональной стороне деятельности dā‘iya в оценке ее эффективности.

Складывая традицию?

Несмотря на отсутствие профильного образования, Умм Фарис на своих уроках часто привлекала авторитетные канонические источники (Коран и хадисы), хотя с распространенной точки зрения знакомство с этими источниками происходило не в самой авторитетной форме (например, через устные рассказы, местные проповеди, популярную религиозную литературу). Когда Умм Фарис цитировала тот же хадис, что и более образованные dā‘iyāt, ее передача и толкования текста заметно отличались, поскольку были ближе к разговорному стилю, соответствуя чувствам и уровню грамотности ее аудитории. Она часто прерывала свои уроки религиозными восклицаниями и выражениями, популярными в рабочих районах Каира, и ее аудитория вторила, привнося дух баптистского ревайвала в их собрание. Часто Умм Фарис делала речь ритмичной, адаптируя свои фразы к специфическому напевному строю из высоких и низких нот, чем напоминала о стиле специфического типа сказителей, популярных в египетских городах и часто встречающихся у могил суфийских святых.

Особенно нравилась слушательницам привычка Умм Фарис цитировать небольшие отрывки Корана и другие вспомогательные молитвы (aurād), которые можно запомнить и повторять в течение дня, привнося благословение в свои повседневные хлопоты. Более образованные члены общины критиковали эту практику и другие моменты в уроках Умм Фарис за их догматическое несовершенство. Она прямо говорила об этом на занятиях. Однажды, например, Умм Фарис вспомнила разговор между Пророком и его зятем Али, посвященный популярной теме мук могилы (‘adhāb al-qabr), в котором они обсуждали клаустрофобию и темноту, окружающую человека до появления ангела смерти, оценивающего его жизнь. Далее я привожу выдержки из дневника наблюдения, который я вела, когда Умм Фарис рассказывала историю.

Умм Фарис начала: «Все надеются, что у них в могиле будет свет. Скажу вам пять вещей, и, если вы будете им подчиняться, следовать им с того момента, как услышите, в ваших могилах будет свет. Есть хадис, где наш возлюбленный Пророк пришел к Али и сказал ему, что следует делать пять вещей перед тем, как отправиться спать, если тот хочет, чтобы его могила была освящена». В аудитории раздались крики: «Слава Аллаху». Умм Фарис продолжила: «Али спросил Мухаммада, каковы эти дела. Пророк ответил: первое, что тебе нужно делать, прежде чем закрыть глаза, — это прочитать целиком Коран; второе, прежде, чем закрыть глаза, раздай милостыней четыре тысячи дирхамов, третье, прежде, чем закрыть глаза, посети Мекку; четвертое, прежде, чем закрыть глаза, защищай то, что ждет тебя в раю, и пятое, прежде, чем закрыть глаза, и это между тобой и Богом, — следует примириться со своими противниками».

К концу пересказа этой истории Умм Фарис ввела в свое повествование метрический ритм, завершая каждое предложение рифмующимся словом и повторяя рефрен «прежде, чем закрыть глаза». Она продолжила: «Али был удивлен. Как же мне все это сказать, когда я засыпаю [ведь каждое действие требует столько усилий]? Он спросил Пророка: „Как мне прочитать целый Коран прежде, чем засну, если самая длинная сура, Аль-Бакара, стоит из 285 аятов, а самая короткая, Аль-Кавсар, из трех? Как я могу сделать это?“» Аудитория восклицала «О Боже», и начались рассуждения о трудности задачи.

Умм Фарис прервала перешептывания в характерном для нее стиле, призвав слушательниц провозгласить единство Бога (wāḥidu allāh!), и аудитория ответила: «Нет бога кроме Аллаха!» Она продолжила: «Пророк сказал Али, что, если тот прочитает суру Аль-Ихлас [короткая сура из четырех аятов] три раза перед сном, это будет считаться, как будто он прочитал целый Коран». В аудитории эта фраза вызвала оживление, многие начали повторять коранические стихи, проговаривать, сколько раз их нужно произносить перед сном. Точно так же Умм Фарис обсудила все пункты в списке, для каждого приводя набор формул из Корана, произнесение которого может выступить в качестве альтернативы исполнения колоссальных задач, поставленных перед Али Мухаммадом. Такие наборы формул позволят произносящим достичь того же уровня заслуг перед Аллахом.

Во время ее речи из аудитории выкрикнули: «А можем мы читать эти аяты вместо того, чтобы совершать молитву [намаз]?» На полуслове Умм Фарис остановилась, повернулась к спросившей женщине и сочувственно сказала: «О нет, сестра, ты должна выполнять все [религиозные обязанности], возложенные на тебя! Нельзя произносить аяты вместо этих обязательств. Борись и трудись каждый день [на пути к Богу]: произноси обязательные молитвы, дополнительные молитвы, соблюдай обязательные и желательные посты. Но о времени перед сном есть этот хадис! Шейх Джибрил [имам мечети] говорит, что этот хадис слабый. Да, он так говорит. Но ведь во всех хадисах есть благо, мы должны им следовать. Разве нам не говорят, что, читая Коран, мы копим заслуги перед Аллахом? В каждом аяте есть польза и награда, разве не так? [Аудитория соглашается: да, конечно.] Поэтому даже в этом слабом хадисе есть польза — он призывает нас читать Коран. Мы разве не хотим обмениваться с Богом, или просто сядем сложа руки и скажем, что я молилась и постилась и не должна больше ничего делать? Нам надо постоянно обмениваться с Богом. Так что делайте все эти вещи, копите заслуги, и могилы ваши осветятся!»

Есть несколько моментов в уроках Умм Фарис, которые более образованные участницы уроков и dā‘iyāt из мечетей высшего и среднего класса порицают. Умм Фарис критикуют за тривилизацию благочестия, поскольку она вольно раздает ритуальные формулы и наделяет стихи невероятной силой, что может заставить людей решить, что они могут их повторять, вместо исполнения более сложных обязанностей исламского служения Богу. Подобным образом, метафора «обмена» (tijāra, разг. егип. tigāra) с Богом, которую Умм Фарис использует в конце своего урока, приведенного выше, оскорбляет чувства образованных и состоятельных участниц. Эта метафора часто используется в простых районах Каира, но dā‘iyāt из других мечетей ее критикуют, считая, что она принижает отношение человека к божественному, описывая его в профанных терминах. Как отметила хадджа Фаиза из мечети Умара, когда ее спросили об уместности выражения «обмен» в отношении божественного, «это не то чтобы неправильно, но не соответствует правильному этикету [adab], который необходим в обращении к Всемогущему Богу». Действительно, многие ученые могут отнести стиль проповеди Умм Фарис и критику, им вызванную, к примерам «народного ислама», который ассоциируется с практиками бедных и необразованных и отличается от «ислама писаний», характерного для религиозных ученых и элиты[286].

Более подробный анализ логики аргументации Умм Фарис, однако, раскрывает нечто более сложное, чем предполагает различение между народным и элитарным исламом. Начнем с того, что защита Умм Фарис от критики основывается на том же наборе авторитетных источников и богословских рассуждений, которые используют более образованные dā‘iyāt, и использует те же логические основания. Например, в приведенных пассажах, когда ее спрашивают о том, можно ли чтением благочестивых аятов заменить выполнение других религиозных обязанностей, она однозначно дает отрицательный ответ. Привлекает она при этом тот же догматический принцип, на котором строятся аргументы ее критиков, а именно то, что предписанные ритуалы являются единственным средством исполнения обязательств перед Богом. Подобным образом, когда я спрашивала Умм Фарис о том, что она думает о направленной на нее критике за использование метафоры обмена с Богом, она ужаснулась и сказала, что хоть и не может назвать конкретные аяты, но она знает, что это выражение несколько раз встречалось в Коране.

Когда я спросила об этой проблеме шейха Юсуфа из Азхара, у которого я брала уроки исламского права, он согласился с Умм Фарис: «Что не так с выражением „обмен с Богом“? Это же не значит, что Бог что-то зарабатывает на наших добрых делах и выполнении нами правил, это мы зарабатываем! Ему не нужны наши дела, нам они нужны». Он продолжил развивать свою мысль, цитируя 40 аят из суры «Ниса», и пояснил: «Нас десятикратно награждают за каждое доброе дело, совершенное с искренним намерением, а за каждое прегрешение на нас налагается только одно наказание. Это возвещает о Его щедрости: даже если мы выполняем самые обыденные действия, но с намерением доставить Ему радость, Он вознаградил нас»[287].

Очевидно, хотя эта метафора широко распространена среди исламских богословов, ее авторитетность у элиты и образованных египтян сейчас сходит на нет, поскольку она описывает отношения между творцом и творением в мирских терминах, что противоречит деистической концепции Бога, распространенной у представителей этих классов[288]. Как показывает приведенный пример Умм Фарис, у беднейших и необразованных мусульман в Египте метафора обмена довольно популярна. Описанное показывает, что не существует прямого соответствия между позициями ученых-богословов и элит, как предполагает дихотомия между народным и кораническим. Скорее мы можем говорить о сложной взаимосвязи между спорами ученых, интерпретациями элит и практиками необразованных мусульман, что ставит под вопрос любую простую корреляцию между социальной позицией той или иной группы и религиозной интерпретацией, избираемой ее членами[289].

Следовательно, интерес представляет не вопрос о том, как религиозная идеология отражает потребности класса, но более сложный вопрос, какую форму принимают научные позиции и аргументы, когда они выходят за рамки иерархии деления по классам, гендеру, социальным статусам и образованию. Научные аргументы не просто замерший текст, они живут в дискурсивных практиках как грамотных, так и неграмотных мусульман, а знакомство с этими аргументами основано на множестве источников, не все из которых контролируются учеными. Также научные аргументы часто трансформируются теми контекстами, в которых они возникают, что приводит к новым смыслам, использованиям и дополнительным оценкам, не предполагаемым авторами. Даже в случаях, когда так называемые «народные практики» идут вразрез с позициями ученых, важно обращать внимание на аргументацию и термины, используемые для критики и поддержки этих практик, именно потому, что в этих терминах раскрывается тот набор установок, который объединяет противоположные позиции в общее дискурсивное пространство, размыто обозначаемое как «исламское».

Развивая эту мысль, я хотела бы рассмотреть использование Умм Фарис хадисов в приведенном выше отрывке из ее урока. Обратим внимание на то, как Умм Фарис защищается от обвинений в том, что она опирается на истории о Пророке и его сподвижниках, которые считаются недостоверными или неавторитетными хранителями канона. Начнем с того, что, несмотря на то что никто из аудитории не подвергает сомнению ее изложение разговора между Али и Пророком, она добровольно признает, что хадис, на который она опирается, считается «слабым» имамом мечети. Несмотря на сомнительный статус хадиса, Умм Фарис утверждает свое право на его использование, поскольку, раз в нем проповедуется необходимость включить коранические стихи в свою повседневную жизнь, этот хадис согласуется с общепринятым в исламе представлением о назидательной ценности рецитации Корана и тем самым его использование правомочно. Важно, что аргументация Умм Фарис созвучна давней традиции в исламском праве, оправдывающей использование слабых хадисов, если те поощряют или продвигают благочестивое поведение[290]. Я не утверждаю, что Умм Фарис была знакома с этим аргументом правоведов, но я бы хотела обратить внимание на то, как широко подобная логика используется сегодня даже среди необразованных мусульман, отчасти будучи обеспеченной описанными выше обучающими материалами (устными, визуальными, печатными), производство и обращение которых только усилились с расцветом исламского возрождения. Широкое распространение подобных популярных педагогических материалов существенно повлияло на оценку тех, кого в классическом исламском делении принято называть ‘ālim, «тот, кто обладает знаниями», и jāhil, «тот, кто невежественен»[291].

Включенность Умм Фарис в пророческую традицию — обращение к хадисам — ставит под вопрос любые попытки провести четкую границу между народными исламскими практиками и традицией ученых. Догматически говоря, хадисы представляют собой собрание слов и дел Пророка, составленное правоведами в XIII веке н. э. / II веке по Хиджре[292]. Существует несколько сборников, шесть из них считаются наиболее авторитетными. Чтобы понять значение хадисов в живой практике, однако следует отвлечься от этих авторитетных сборников и обратиться к множественным передислокациям и эмбодименту этого ученого жанра. Как указывают историки ислама, граница между научным отбором хадисов и популярными историями всегда была проницаема[293]. Еще более эфемерной она стала в модерный период, когда материалы по хадисам стали чрезвычайно разнообразны от кратких версий-выжимок из авторитетных сборников до буклетов и листовок с хадисами по популярным темам до устных традиций, включающих благочестивые истории, проповеди, религиозные уроки, которые распространяются и устно, и в записях. Другими словами, использование хадисов больше не ограничивается протоколами цитирования, принятыми у ученых, но охватывает поле бурно развивающегося дискурса с множеством передислокаций, при этом использующее в той или иной форме научные процедуры.

Описание того, как шариат функционировал до периода Нового времени, сделанное Бринкли Мессиком, позволяет заключить о некотором сходстве с современными практиками цитирования хадисов[294]. Мессик утверждает, что в Йемене до введения современной правовой системы шариат, хоть и был основан на наборе текстов, оказывался скорее не системой кодифицированных правил, а набором дискурсивных практик, «проживаемых в социальных связях, в человеческой телесности и интерпретирующих изложениях»[295]. Такие дискурсивные практики подразумевают не только вторичные комментарии к базовым текстам, но также предлагают практические варианты использования шариата для решения разнообразных проблем и разрешения споров. Хотя шариат оказался оторван от повседневного уклада мусульманских обществ, связанные с хадисами практики, которые я описываю, сохраняют преемственность и сходство с домодерной практикой шариата, описанной Мессиком, поскольку они по-прежнему обращены к многообразию повседневных проблем. Цитирование хадисов является жанром речевых актов, которые все еще проживаются и трансформируются в контексте повседневных взаимодействий. Исламское возрождение сыграло ключевую роль во вплетении цитирования хадисов в социальную ткань современной жизни Каира, что привело к появлению и процветанию новых форм связей между различными жанрами цитирования хадисов.

Если мы рассмотрим в таком ключе аргументацию Умм Фарис об использовании хадисов, она покажется не подменой изначального учения (или какого-то «народного ислама», отличающегося от «ислама писания»); скорее ее аргументы и та работа по трансформации, которую они проводят, оказываются именно тем средством, с помощью которого дискурсивная логика ученых проживается рядовыми последователями. Как показывают разные примеры из этой главы, когда образованная или необразованная мусульманка в споре цитирует хадис, она не просто повторяет выученные слова из какого-то готового сценария. Она комментирует хадис, реагируя на обсуждаемую ситуацию, тем самым привнося в него новые смыслы. Процесс интерпретации, хоть и отличается в зависимости от контекста, свободен не полностью: он структурирован авторитетом тех или иных норм употребления — которые, в свою очередь, укоренены в научном дискурсе[296]. Именно допущение подобных авторитетных норм определяет речевой акт как цитирование хадиса, и именно пересмотр этих норм помещает комментарии женщин, подобных Умм Фарис, в это дискурсивное поле. Другими словами, именно в практике цитирования авторитетность хадисов обосновывается перформативно.

Сексуальная трансгрессия и женский взгляд

В следующем разделе я бы хотела проследить то, как смыслы классических исламских понятий расширяются вследствие того, что женщины теперь используют их для решения практических проблем, возникших как ответ на запросы городского секулярного существования. Возрастающее знакомство женщин с каноническими источниками, такими как комментарии к хадисам, толкает правовые рассуждения в поле новых проблем[297] и подсвечивает вопросы, которые раньше находились на периферии научных споров. Участницы движения при мечетях часто сталкиваются с проблемами, пытаясь воплотить моральную жизнь, основанную на ортодоксальном прочтении мусульманских текстов. Например, большинство этих женщин считают, что и женщины, и мужчины должны подчиняться строгим протоколам разделения полов, но большинство работающих женщин и студенток сталкиваются с невозможностью следовать этому предписанию. Участницы часто разрешают подобные противоречия, обращаясь к правовым спорам и интерпретируя их в контексте повседневности. Подобные попытки, безусловно, связывают по-новому женские практики интерпретации с мужской экзегетической традицией, а также распространяют логику и влияние этой традиции в новые области практического, повседневного поведения, которые в противном случае лежали вне ее сферы.

Две эти тенденции можно отследить в этнографическом описании спора между консервативными dā‘iyāt мечети Нафиза и группой молодых учениц этой же мечети. Как я упоминала выше, dā‘iyāt из мечети Нафиза известны своими строгими наставлениями и резким стилем преподавания, часто они выбирают самую суровую позицию из множества имеющихся мнений правоведов, донося ее с максимально нравоучительным пафосом. В моем примере их молодая аудитория не приняла настойчивой позиции dā‘iyāt по поводу того, что Коран и хадисы требуют полной строгой половой сегрегации, утверждая, что такая интерпретация одновременно непрактична и неверна в свете других традиционных текстов.

В июне 1995 года dā‘iyāt в мечети Нафиза организовали во время летних каникул уроки для молодых женщин в возрасте 15–22 лет. Эти уроки были частью «летней школы» для девочек, организованной dā‘iyāt. Ее программа включала посещение важных исламских архитектурных памятников, музеев, рецитацию Корана и соревнования по его запоминанию. Многие участницы были дочерями женщин, регулярно посещавших мечеть Нафиза; также участвовали девочки, жившие неподалеку, но не имевшие особой связи с этой мечетью. Dā‘iyāt считали, что, поскольку молодые девушки более подвержены увлечениям и модам городской жизни, для них особенно актуально обучение исламскому кодексу поведения (al-ādāb al-islāmiyya). Вовлекая молодых женщин в «исламоориентированные» активности, dā‘iyāt надеялись предложить им альтернативный источник информации и социализации, отличный от тех, которые девушки находили в своих школах.

Однажды утром темой для обсуждения был термин ikhtilāṭ, буквально значащий «смешивание», а в исламской этической литературе описывающий правила поведения между мужчинами и женщинами, которые не связаны близкими кровными узами (ghair maḥārim)[298]. Dā‘iyāt начали этот урок с цитаты из Корана, формирующей основание для мусульманских предписаний, требующих от мусульманок покрываться и вести себя пристойно в публичном пространстве. Эта цитата гласит: «Скажи верующим женщинам, чтобы они опускали свои взоры и оберегали свои половые органы. Πусть они не выставляют напоказ своих прикрас, за исключением тех, которые видны, и пусть прикрывают своими покрывалами вырез на груди» (24:31). Поскольку все присутствовавшие девушки были покрытыми, dā‘iyāt с помощью этого аята рассказывали о том, как им следует взаимодействовать с мужчинами. Ниже я привожу фрагмент из расшифровки записи этой дискуссии, когда спор между dā‘iyāt и девушками стал особенно напряженным. Хадджа Самира, сорокалетняя женщина с суровым выражением лица, начала урок со следующего объяснения приведенного аята:

Всемогущий Бог научил нас, что правильный ikhtilāṭ значит мужчинам и женщинам воздерживаться от смешения за исключением необходимого (illa bil ḍarūra). Так что границей для взаимодействия мужчин и женщин является необходимость (ḍarūra). Но как нам ее понять? Сейчас необходимо образование. Если женщина способна получить степень в университете — магистра или доктора — или любой другой уровень образования, это считается необходимостью. Мы должны бороться с невежеством, а это невозможно без оружия нашего мира, образования. Так что мы не говорим, что вы должны сидеть дома… Но когда мы выходим из дома, например, чтобы отправиться на учебу, нужно это делать в соответствии с тем внешним видом, которые Бог описал для нас, то есть носить хиджаб, покрывающий все, кроме лица и кистей рук, и закрывающий волосы, а также носить непрозрачную одежду, скрывающую формы тела. Имея дело с мужчинами, следует поступать, как говорит нам аят: «Скажи верующим женщинам, чтобы они опускали свои взоры и оберегали свои половые органы». Следует опускать глаза, как требует Бог, когда говоришь с мужчинами, поскольку именно через взгляд дьявол проникает в тебя и подталкивает к разврату. Сейчас [проблема состоит в том, что] нет разделения между мужчинами и женщинами в университетах. Наше правительство не уважает ислам и не создало университетов для женщин. Поскольку вы должны ходить в эти университеты, говоря с преподавателями и мужчинами-студентами, «опускайте свои взоры». И помните, вы должны говорить только в случае необходимости, и ни по какой другой причине… Также на частных уроках, которые у многих из вас есть, с мужчинами-репетиторами следует избегать смотреть на них, потому что так указал Бог. А еще лучше, если вы попросите мать вместо мужчины найти для вас учительницу-женщину, чтобы избежать этой проблемы.

Хадджа Самира и другие dā‘iyāt довольно долго обсуждали сложности, связанные с избеганием переглядываний с мужчиной-репетитором, — такие уроки являются довольно распространенным явлением в семьях среднего класса, поскольку и частные, и государственные школы часто не справляются с задачей подготовки учеников к ежегодным государственным экзаменам. Сначала девушки выступали против интерпретации коранических стихов dā‘iyāt, указывая на практические трудности, с которыми они столкнутся, если будут избегать взгляда учителя: кто-то говорил, что будет выглядеть странно и неловко, другие — что сложно найти квалифицированную женщину для ведения частных уроков; наконец, были и те, кто утверждал, что они бы не поняли, что им преподают, если бы они не смотрели учителям в глаза. Марьям, высокая девушка 16–18 лет, высказала еще одно возражение: «Но если я хорошо знаю своего учителя, он уважаемый человек, и я знаю себя: я ответственна и добродетельна, и мои намерения чисты, то в чем же проблема заниматься с мужчиной-репетитором?»

Хадджа Иман, другая dā‘iya, быстро ответила: «Смотри, дочь моя, кто самые чистые и добродетельные на земле? Конечно, это сподвижники Пророка и его жены, правильно? И Бог приказал даже им: „Если вы просите у жен Пророка какую-либо утварь, то просите ее через завесу“ (33:53), что значит запрет мужчинам и женщинам встречаться взглядами. Это не про твои или мои намерения, Марьям, это указание от Бога, у нас нет выбора! Как ты знаешь, на нас лежит обязанность исполнять Сунну Пророка».

Марьям ответила: «Но эти аяты относятся к женам Пророка, а они не обычные мусульманки. Есть другой хадис, в котором говорится, что есть отдельные правила для женщин из семьи Мухаммада, отличающихся от других мусульманок». Она подчеркнула: «Эти аяты к нам не относятся!»

Прежде чем мы обратимся к продолжению все более накалявшейся дискуссии, обращу внимание читателей на отдельные моменты, иллюстрирующие ключевые тенденции в исламском возрождении. Во-первых, отметим, что дискуссия по поводу ikhtilāṭ связана с доступом женщин к образованию в постколониальном Египте и гипотетическим правом на высшее образование[299]. Критика dā‘iyāt направлена не на факт доступа женщин к высшему образованию, но на невозможность в рамках образовательных институтов создать условия для культивации добродетельного поведения. Решением этой проблемы оказывается не запрет для девочек посещать такие институты, но подготовить их к таким идеям и формам поведения, которые помогли бы им сражаться с тем, что dā‘iyāt считают вредоносными моральными следствиями подобной системы образования. Критикам, обвиняющим dā‘iyāt в чрезмерно строгих этических требованиях (в частности, защиты полного покрывания тела и лица), dā‘iyāt возражают, что подобная строгость является необходимым противоядием в условиях существования в институциях, разрушающих исламские смыслы и добродетели.

Вызов, который Марьям бросает интерпретации коранических стихов хадджи Иман, демонстрирует замечательную ловкость, с которой молодые участницы da‘wa используют канонические источники для защиты своей позиции в полемике. Возражение Марьям, например, основывается одновременно на принципах коранической экзегезы и толкования хадисов. Когда dā‘iya приводит коранический аят о женах Пророка, возражая на утверждение Марьям о чистоте ее намерений (и, как следствие, отсутствии необходимости избегать встречи глазами с мужчинами-репетиторами), Марьям быстро указывает на неприменимость этих аятов к поведению обычных мусульманок, подобных ей. Тем самым Марьям имплицитно использует широко известный принцип коранической экзегезы, известный как asbāb al-nuzūl lil-ayāt al-qur’āniyya. Исламские правоведы обращаются к нему, чтобы понять, насколько применимы предписания того или иного аята в свете условий, когда он был дан в откровении, непосредственных целей, которым он служил, и тех, кому он изначально был адресован[300]. Следуя этому принципу, Марьям утверждает, что аяты, требующие избегать прямых взглядов между мужчинами и женщинами, относились к женам Пророка и поэтому не относятся к обычным мусульманкам. Она еще более укрепляет свою аргументацию, цитируя широко известный хадис, в котором Пророк советует мусульманам отличать указания, относящиеся к нему и его семье, от тех, которые относятся к мусульманам в целом[301].

Отметим, что в своих контраргументах Марьям не бросает вызов принципу женской скромности как божественно установленному, но возражает идее dā‘iyāt о том, как этот принцип должен использоваться на практике. Ключом к аргументации Марьям является ее настойчивое утверждение, что требование избегать контактов с мужчинами должно быть контекстуализировано: для определения того, как взаимодействовать с противоположным полом, должен приниматься во внимание не только моральный характер взаимодействующих, но и условия, в которых были получены аяты, используемые для регулирования таких взаимодействий. Марьям подрывает имплицитное, но авторитетное допущение dā‘iyāt мечети Нафиза о том, что аяты Корана универсально применимы, вне зависимости от контекста, и жизнь Пророка и его сподвижников, а также женщин из их семей должны стать предметом для подражания во всех отношениях. На определенном уровне все участницы движения при мечети принимают это допущение, но на другом уровне многие, подобно Марьям, привносят и иные аргументы в это почтенное и часто воспроизводимое представление. Именно в том пространстве разногласия Марьям может озвучить свои возражения интерпретации коранических аятов dā‘iyāt.

Стоит отметить, что аргументы Марьям созвучны мнению некоторых ученых в рамках исламского возрождения, выступавших против позиций, близких к озвученным dā‘iyāt мечети Нафиза. Они пытаются скорректировать то, что они считают чрезмерно строгой и узкой интерпретацией Корана и хадисов, в особенности в том, что относится к поведению женщин[302]. Когда я спросила Марьям, читала ли она этих авторов, она ответила, что нет, но познакомилась с их аргументами, когда посещала группы при мечетях и в дискуссиях в школе, где такие темы вызывали общий интерес. На мой вопрос, почему она продолжает посещать уроки в мечети Нафиза, учитывая ее несогласие с позицией dā‘iyāt, она сказала, что подобные занятия заставляют ее помнить об опасности недостаточной бдительности в своих взаимодействиях с мужчинами в разных институциях, а также оттачивать ее навыки ведения спора — при этом оставаясь в пределах исламского поля дискуссии. Марьям сказала, что она считает это своим вкладом в работу движения da‘wa.

Из разговора хадджи Иман и Марьям очевидно, что в педагогическом пространстве da’wa определяющую роль часто играют дебаты и разногласия, но также это пространство является областью консенсуса, что подтверждается приверженность к терминам и протоколам привлечения канонических источников. Обратим внимание, например, на возражение, выдвинутое еще одной пятнадцатилетней участницей по имени Рабия. Когда одна из dā‘iyāt произносила длинный монолог об опасностях, которыми добродетельному поведению грозят мирские желания, Рабия довольно спонтанно прервала ее и сказала: «Ладно, ладно, хадджа Самира, можно я прокомментирую? Есть сильные хадисы, которые показывают, как женщины сидели с Пророком и его сподвижниками. В одном хадисе говорится, что женщина пришла просить у Пророка совета, потому что по ошибке она что-то съела во время поста, там был Абу Хурайра [хорошо известный сподвижник Пророка] и сделал ей замечания прежде, чем ответил Пророк [что предполагает, что не находящиеся в родстве мужчины и женщины взаимодействовали во времена Пророка]».

Dā‘iya хадджа Самира прервала ее и возразила: «Во-первых, мы не знаем, была ли эта женщина родней Абу Хурайры[303], во-вторых, мы не знаем, произошло ли это до того, как ношение платка стало обязательно для мусульманок, или после[304], в-третьих, ты уверена, что этот хадис сильный?»

Рабия настаивала, что это сильный хадис. Хадджа Самира ответила: «Когда мы хотим следовать хадису, нужно рассматривать его в контексте духа религии в целом [iḥna lāzim nākhud id-dīn kullu], а также узнать, каков консенсус ученых [улемов] [по этому вопросу][305]. Видишь ли, есть консенсус улемов, что этот ikhtilāṭ не следует применять без необходимости».

Этот обмен репликами показателен, поскольку демонстрирует склонность к спорам, характерную для педагогического пространства уроков при мечетях. Отметим, что, несмотря на разницу в возрасте и опыте использования канонических источников между dā‘iyāt и их аудиторией, общение между этими женщинами строится на равных. Подобную легкость споров и возражений можно редко встретить в университете аль-Азхар между шейхом и его мужчинами-студентами, поскольку там границы гораздо строже. Напротив, молодые ученицы выступают против dā‘iyāt, не только цитируя их же авторитетные источники, но и опираясь на свой собственный опыт, интерпретируя то, что считается Божественными предписаниями. Молодые женщины вместе с dā‘iyāt соучаствуют в этом поле споров, разногласий, убеждений, хотя dā‘iyāt мечети Нафиза имеют репутацию самых строгих и требовательных из всех каирских. Отметим, например, что в ответ на указание Рабии на взаимодействие мужчин и женщин «без преград» во времена Пророка dā‘iya реагирует, не отбрасывая этот аргумент, но задает молодой женщине вопросы о его надежности. Тем самым она не только имплицитно признает, что она сама не знает авторитетный статус этой истории, но также демонстрирует присутствующим тот круг вопросов, который они сами должны задавать, чтобы проверить традицию на аутентичность. Ответ dā‘iya дает девушке возможность ответить и привести новые аргументы[306]. Я предполагаю, что такой разговор является примером ситуации гораздо более сложной, чем предполагает простая модель «религиозной индоктринации», и требует анализа микропрактик убеждения, посредством которых людей подталкивают к одной точке зрения, а не другой.

Женщины разного возраста и с разным бэкграундом познакомились с научными методами, терминологией и манерой рассуждения именно в ходе подобных ситуаций и открытых дискуссий и в результате наполнили такие догматические споры актуальными вопросами из их повседневной жизни. Все больше женщин знакомится с каноническими источниками, и в результате они согласовывают различные стороны своей жизни с логикой этих канонов, львиная доля которых посвящена мужчинам, что тем самым расширяет применимость канонов до круга проблем, с которыми те ранее не соотносились. Как я уже утверждала, примечательно, что эти споры не выходят за пределы протоколов и правил дискуссий исламских правоведов. Это, впрочем, не значит, что обнаруживается какое-либо единообразие позиций, скорее, когда начинается спор, он ведется на основе постоянных источников, определенного порядка и логики, тем самым превращая эти споры в неотъемлемую часть того дискурсивного поля da‘wa.

Женская сексуальность и социальные разногласия

Позиция dā‘iyāt мечети Нафиза по ikhtilāṭ основывается на ключевой доктрине, которой придерживаются четыре школы исламского права. Согласно ей, женская сексуальность имеет значительный вес в провоцировании недопустимых сексуальных влечений и установлении отношений между мужчинами и женщинами, не состоящими в браке. Эту позицию хорошо формулирует часто цитируемый хадис: «Женщина, вся она, не защищена [‘aura], если она выходит из дома, шайтан овладеет ее действиями». Это один из авторитетнейших хадисов, который в сочетании с некоторыми аятами является основой для регуляции того, как женщина должна появляться в публичном пространстве. Слово ‘aura, которое используется здесь для описания женщин, довольно нагруженное и предполагает ряд значений, включающие «слабость», «ошибочность», «непристойность», «несовершенство», «обезображение», «гениталии». Однокоренное ему слово ‘awir Эдвард Лэйн перевел как «не имеющий хранителя или защитника… буквально — имеющий разрыв, брешь, отверстие, доступный для воров и т. п.»[307]. Английское pudendum, мн. pudenda, «наружные половые органы», наилучшим образом передает то значение, в котором ‘aura используется в этом хадисе, поскольку это слово относится не только к мужским и женским гениталиям, но также к тому, «чего следует стыдиться»[308]. В соответствии с логикой этого хадиса (и литературой фикха в целом), женщина характеризуется как ‘aura, потому что а) ее выход из дома открывает ее для опасностей и требует защиты[309], и б) подобно тому, как стыдно демонстрировать свои гениталии, стыдно женщине появляться на публике. В соответствии с этой точкой зрения, все части женского тела, которые могут вызвать какое-то смущение и стыд, должны быть закрыты, а это, с точки зрения большинства правоведов, практически все женское тело, за исключением кистей, ступней и лица[310].

Небольшое число участниц движения da‘wa интерпретирует этот хадис так, что с их позиции «правильный» ислам запрещает взаимодействие между женщинами и мужчинами. Другие, например dā‘iyāt мечети Нафиза, считают, что этот хадис, наряду с определенными кораническими аятами, предполагает, что социальные взаимодействия между полами должны быть строго регламентированы. Абсолютное большинство участниц движения при мечетях, впрочем, более свободно интерпретирует эти авторитетные тексты. Например, многие женщины в мечети Аиши (рабочего класса) с неизбежностью должны работать в офисе вместе с мужчинами и приведенный хадис рассматривают как призыв к большей строгости в своих контактах с мужчинами, а не как запрет таких взаимодействий. Хадджа Фаиза, из более высокого класса мечети Умара, занимает близкую позицию в этом вопросе, хоть и с некоторыми оговорками. Когда кто-то из аудитории спрашивает ее об интерпретации хадиса о том, что женщина ‘aura, как о запрете на взаимодействия между мужчинами и женщинами, вот что она отвечает:

Доказывает ли этот хадис, что ikhtilāṭ в любых формах запрещен? Или надо ввести настолько строгие ограничения, чтобы мужчины и женщины практически не могли работать вместе? Чтобы ответить на эти вопросы, надо вернуться к тому, что делали Пророк и его сподвижницы [ṣahābiyyāt], ведь именно к ним мы должны обращаться за любыми ответами[311]. Есть личные мнения по поводу разных страхов и интересов. Но, как умма, община мусульман, решая, что разрешено, а что запрещено, мы должны вернуться к общине, жившей вокруг Пророка. Ведь у каждого есть свобода [ḥurriyya] запрещать себе самому: например, кто-то скажет, что не хочет есть бобы, — и не ест их. Но мы не можем сказать, что шариат запрещает [харам] есть бобы. Это дело вкуса, а не шариата… Поэтому наш источник авторитета — не личные вкусы, но то, что говорят Аллах и Его Пророк.

Смешение мужчин и женщин очень четко описано. Есть этикет для взаимодействия, прописанный шариатом. Мы говорим, что есть этикет, правила, это также значит, что есть и ikhtilāṭ, но делать это в соответствии с правилами. Когда Бог говорит ghuḍḍu min aṣsārukum (опустите взгляд), это не значит, что женщине нельзя выходить из дома. Если она не выходит из своего дома, зачем же все эти инструкции о должной скромной одежде? Это не значит и того, что женщины и мужчины должны избегать встречаться взглядами, когда они, например, работают вместе или покупают что-то друг у друга или когда учатся и учат. Теперь скажите мне, разве Пророк не встречался и не разговаривал с женщинами? Разве не молились женщины прямо с мужчинами в мечети, безо всякого разделения? Мы знаем ответы, потому что проходили это на уроках. Запрещено, как вы знаете, женщине и мужчине встречаться наедине [khalwa]. Но мы знаем, что Пророк посещал своих сподвижниц [ṣahābiyyāt], они были наедине, так поступали и его сподвижники, не правда ли? Значит, есть разные мнения [kalām] даже в том, могут ли мужчина и женщина взаимодействовать без наблюдателей [khalwa].

Хадджа Фаиза приводит целый ряд примеров из жизни Мухаммада и его сподвижников, иллюстрирующих их взаимодействия с женщинами. Предваряя возражения аудитории, она говорит: «Конечно, мы говорим, что они были чрезвычайно добродетельны [mittaqiyyin], а мы не такие, но эти примеры показывают, что ikhtilāṭ разрешен [jā’iz]… Да, есть его пределы [ḥudūd] и правила этикета для взаимодействия мужчин и женщин. Но если бы мы запретили всякое взаимодействие мужчин и женщин, это создало бы огромные трудности [mashaqqa shadīda]. Бог не приказывал нам так поступать, зачем же говорить, что такое указание было?»

Подходы хадджи Фаизы и dā‘iyāt мечети Нафиза явно отличаются. Разница эта заключается не только в том, должны ли мужчины и женщины избегать встречи взглядами, но и в целом в оценке роли, которую играют социальные обстоятельства жизни ранней исламской общины в интерпретации хадисов. Хадджа Фаиза настаивает, что правильное понимание традиций Пророка не основывается лишь на совете, содержащемся в тексте отдельных хадисов, но должно трактоваться в контексте жизни Пророка во всей ее полноте и, в этом смысле, всей совокупности хадисов, которая и делает его жизнь доступной для многих поколений мусульман. Тем самым, хотя dā‘iyāt мечети Нафиза и хадджа Фаиза согласны в том, что авторитетным источником (marji‘iyya) для придания структуры жизни мусульман оказывается образцовая жизнь Пророка и его сподвижников, их позиции отличаются тем, какое значение они приписывают непреложности текста отдельного хадиса[312]. Кроме того, в отличие от dā‘iyāt мечети Нафиза, хадджа Фаиза стремится признать противоречивость и неоднозначность описаний жизни Пророка и его сподвижников, тем самым предполагая, что даже предписания, кажущиеся непреложными (например, запрет мужчине и женщине взаимодействовать наедине), могут оказываться более гибкими, чем часто утверждается.

Разница между двумя описанными позициями существенна, и для dā‘iyāt, и для участниц движения при мечети, внимательно следящих за дискуссией. Но есть и почва для допущений и предпосылок, которую разделяют все участницы беседы, — ее следует принимать во внимание, поскольку именно в них раскрывается, как эти несоизмеримые позиции оказываются частью общего дискурсивного поля[313]. Начнем с замечания о том, что хадджа Фаиза не сомневается в валидности хадиса, описывающего женщин как ‘aura; поскольку хадис происходит из надежного источника, нельзя ставить под сомнение его легитимность лишь на основании личного несогласия, в особенности учитывая строгую приверженность хадджи Фаизы правилам юридического дискурса[314]. Вместо этого она критикует заключение, основанное на этом хадисе и обосновывающее еще более строгие ограничения практики ikhtilāṭ и даже запрещающие ее полностью. Хадджа Фаиза подчеркивает критерии, которые разделяет ее аудитория, принадлежащая к среднему и высшему классу, и те меры, которые они должны предпринимать, обсуждая разнонаправленные запросы своего образа жизни (включая построение женщинами карьеры, что часто требует большего публичного присутствия) и атрибуты добродетельной жизни.

Еще важнее, впрочем, то, что хадджа Фаиза разделяет с dā‘iyāt мечети Нафиза два связанных допущения, которые принадлежат к ядру спора о ikhtilāṭ в кругах движения da‘wa. Первое — принцип, единогласно принимаемый исламскими правоведами, о том, что взаимодействия между мужчинами и женщинами, не являющимися кровными родственниками, потенциально являются источником недобродетельного поведения и недопустимых отношений[315]. И женщины, и мужчины поощряются к дисциплинированию своего внешнего вида, поведения и мыслей, чтобы избежать разжигания запретных сексуальных желаний (см. аят 24:30), но именно женщины несут основную ответственность за поддержание чистоты отношений между полами. Связано это было с тем, что исламская правовая традиция предполагает, что женщины являются объектами сексуального желания, а мужчины — субъектами, и из этой идеи следует обоснование требования, что женщины должны «скрывать свои чары» в публичном пространстве, чтобы не возбуждать либидозную энергию мужчин, не являющихся их родственниками. Важно, что ислам, в отличие от ряда других ортодоксальных традиций (например, течений буддизма, индуизма и христианства), не уделяет особого внимания практике сексуального воздержания и рассматривает достижение сексуального удовольствия (в пределах брачных отношений) необходимой добродетелью как мужчин, так и женщин. В рамках такой моральной позиции запретные сексуальные отношения, как считается, ведут к социальному разладу и расколу (fitna) в сообществе; они рассматриваются как знак моральной деградации[316]. Требования к женщинам покрываться, одеваться скромно, избегать встречи взглядом с мужчинами и т. д. составляют практические стратегии, посредством которых преодолевается опасность, которую женская сексуальность представляет для чистоты мусульманской общины.

Даже те богословы, которые обеспечивали обширную догматическую основу в поддержку участия женщин в публичном пространстве, рассматривают эти предпосылки как непреложные[317]. Например, Абд аль-Халим Абу Шукках (ум. 1995), уважаемый исламский автор, оставил шеститомное пространное сочинение, целью которого является опровержение интерпретаций коранических стихов и хадисов, популярных у современных мусульман и ограничивающих участие женщин в экономической, политической и социальной сферах[318]. Автор скрупулезно рассматривает дебаты и приводит контрпримеры из жизни Мухаммада, его родственниц, его сподвижников, ставя под вопрос аутентичность многих из этих источников, используемых для обоснования подобных претензий, чтобы продемонстрировать, что женщины обладают правом участвовать в производительной жизни уммы, получать сексуальное удовольствие и поддерживать разного рода социальные отношения, которые в народной культуре часто считаются допустимыми только для мужчин. Поразительно, что, хотя Абу Шукках и заявляет об этом, он все же придерживается идеи, что внешний вид женщины является угрозой для цельности мусульманского сообщества, а мужчины либидозно и сексуально более заряженны, чем женщины[319].

Кажется, здесь обнаруживается противоречие: наличие сексуальных желаний одновременно признается и у женщины и у мужчины, но реализованы они могут быть только в браке. В публичном пространстве силу имеет только мужская сексуальность. Поскольку мужчины считаются склонными к повышенной сексуальной активности, возникает множество социальных правил, призванных защитить их от склонности к сексуальной трансгрессии. И это только один из примеров того, как идеи мужской и женской сексуальности становятся основой для значительной части сегодняшних исламистских дебатов; те, кто выступают против таких предпосылок, часто рассматриваются как лежащие вне ислама, либо как «не-исламские», либо как «секуляристы»[320].

Как продемонстрировали феминистские исследовательницы, задача по поддержанию чистоты и целостности общины, наложенная на женщин, обуславливает их подчинение мужчинам, которым доверяется надзор и контроль за мобильностью и сексуальностью первых, а также за их доступом к символическим и материальным ресурсам общины. В системе неравенства, основанной на таком восприятии мужской и женской сексуальности, дифференцированные гендерные роли укореняются в натурализованной топографии мужской и женской природы, причем первая воспринимается как агентная, а последняя — как пассивная. Феминистские культурные антропологи предложили ряд объяснений, почему в определенных обществах женская сексуальность наделяется такой валентностью. Некоторые ученые сосредоточились на логике сексуальной символики, воспроизводящей и натурализующей гендерную субординацию[321]; другие анализировали социоэкономическую организацию систем родства и наследования, находящихся в основе сексуально дифференцированных отношений гендерного неравенства[322]. И хотя эта работа чрезвычайно важна для создания различных аналитических парадигм, объясняющих, почему и как женская сексуальность оказывается связана с производством гендерного подчинения, мой фокус — в этой главе в частности и в этой книге в целом — лежит в другой плоскости.

Моя цель — не объяснить, почему именно такая система гендерного неравенства существует, но поставить вопросы о том, как женщины в движении при мечетях на практике работали над собой, чтобы стать желанными субъектами этого авторитетного дискурса? Какими были рассуждения и способы убеждения себя и других в истинности этих положений? Каковы были практические следствия аргументированного утверждения истинности этого дискурса? Очевидно, что женщины, с которыми я работала, рассматривали логику целомудрия и скромности женщин как Божественное установление. Однако задача жить в соответствии с этим пониманием непроста; ее опосредуют не только внутренние дебаты исламской традиции, особенно в ее модерном изводе, но и практические условия жизни этих женщин. В дальнейшем анализе одной из задач будет рассмотрение пределов этой дискурсивной традиции, ее допущений и предпосылок, а также повседневного контекста, в котором эти ограничения воспроизводятся, оспариваются и проживаются.

Модерность традиционных практик

Я бы хотела остановиться на нескольких тезисах о понятии «традиция», используемом в этой главе, в частности его связи с модерностью, иногда рассматриваемой как оппозиция традиции. Сегодня принято интерпретировать любые отсылки к традиции, любые претензии на преемственность по отношению к прошлому как проявление ностальгии, «атмосферность», которая при лишенном иллюзий (гиперреалистическом?) модернистском подходе рассыпается и открывает эфемерный характер подобных форм существования. Два эссе Вальтера Беньямина, «Рассказчик» и «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», порой используются для обоснования такого суждения[323]. В этих эссе Беньямин утверждает, что фрагментарный характер модерного существования делает невозможным сохранение традиционных ремесел и форм знания, провозглашая любое обращение к этим практикам прошлого нежизненными в свете новых режимов восприятия «современного»[324]. В самом деле, информационная природа педагогических исламских материалов, описанных в этой главе, материалов, которые являются теоретической базой исламского возрождения и движения при мечетях, могут рассматриваться как знак того, что Беньямин считал первичной особенностью модерного знания. Оно тщательно собирается из разобщенных источников, детально проверено и имеет немедленное практическое приложение[325]. Этот вывод следует из утверждения Беньямина, что практики таких форм знания, несмотря на утверждения в обратном, слабо связаны с аналогичными практиками и формами в прошлом, поскольку институциональные условия, сделавшие их возможными (например, гильдии или организованные формы ученичества), больше не существуют[326].

Похожая версия этого же аргумента, широко используемая в социальных и гуманитарных науках, предполагает, что претензия практики на традиционный статус является модерным способом ее легитимации. Этот способ использует прошлое как хранилище символов, идиом, языков, позволяющих авторизовать политические и социальные проекты, возникшие относительно недавно. Историки Эрик Хобсбаум и Терранс Рейнджер популяризировали эту идею, применив выражение «изобретенная традиция» для описания того, как прошлое используется для придания аутентичности новым практикам, у которых в действительности нет исторических корней[327]. Некоторые исследователи арабо-мусульманского мира имплицитно или эксплицитно используют выражение «изобретенная традиция», чтобы продемонстрировать, как исламисты маскируют ряд модерных понятий — например, национальное государство, нуклеарная семья, экономика и т. д. — под маской аутентичности и традиционализма, чтобы оправдать свои сугубо модерные социополитические проекты[328]. Эти ученые считают, что подобные попытки показать преемственность не выдерживают даже слабой критики именно потому, что никакие из используемых понятий и институтов не существовали в домодерный период ислама: воззвания к прошлому являются попытками аутентификации безо всякой опоры на факты социальной истории.

И хотя я предполагаю, что подобная критика затрагивает важные вопросы о разобщенном и фрагментарнном характере современной жизни, а также о вариантах использования концепта «прошлое» для легитимации текущих проектов, я бы предположила, что существуют другие пути актуализации традиции, строящиеся на других аналитических вопросах. Традиция может, например, пониматься в духе «дискурсивной формации» в терминах Фуко, то есть полем утверждений и практик, структура возможности которых оказывается ни индивидуальным, ни коллективным телом наблюдателей, но формой отношения между прошлым и настоящем. Эта форма основана на системе правил, разграничивающих пределы и возможности потенциально сказанного, сделанного и мыслимого события в любых явленных формах[329].

Талал Асад, опираясь на труды Аласдера Макинтайра[330], предлагает свою теорию традиции, которая сопоставима с представленными в работах Фуко дискурсивными формациями[331]. Асад утверждает, что ислам лучше всего анализировать в качестве «дискурсивной традиции», педагогические практики которой устанавливают концептуальную связь с прошлым через фундаментальные тексты (Коран и хадисы), комментарии на них и жизнеописания ключевых фигур. Традиция в таком понимании может восприниматься как частная модальность дискурсивной формации Фуко, для которой размышление о прошлом является принципиальным условием понимания и переформулирования настоящего и будущего. Исламские дискурсивные практики с этой точки зрения связывают практикующих в темпоральных модальностях прошлого, настоящего и будущего посредством педагогики практических, научных и телесных форм знания и добродетелей, занимающих центральное место в традиции[332]. Очевидно опирающаяся на концепцию власти и дискурса Фуко, теория традиции Асада держит в фокусе внимания и микропрактику межличностного обучения, посредством которого устанавливается истинность отдельной дискурсивной практики, и макроуровень исторически устоявшихся дискурсов, определяющих возможность того, что обсуждаемо, выполнимо и выразимо в настоящий момент.

Понимаемая подобным образом традиция оказывается не набором символов и идиом, оправдывающих существующие практики, и неизменным комплектом предписаний, противостоящих всему меняющемуся, современному, модерному. Исторически зафиксированной социальной структурой она тоже не является. Прошлое скорее оказывается тем фундаментом, на котором основывается субъектность и самопонимание приверженцев традиции. Исламская традиция с этой точки зрения оказывается способом дискурсивного использования связанных текстов — одним из следствий чего оказывается создание смыслов и заключенных в теле способностей (разума, аффекта, воли), которые, в свою очередь, обуславливают воспроизводство традиции. Важно, что это понимание не предполагает всемогущих обладающих свободной волей субъектов, манипулирующих традицией в собственных целях, но рассматривает условия формулирования дискурса, предполагающие и порождающие субъектов, способных говорить от его имени. Таким образом, центральный вопрос следующий: каким образом настоящее становится мыслимым посредством набора исторически устоявшихся практик и форм рассуждения, которые передаются и изучаются посредством педагогики, обучения и аргументации?

Роль, которую фундаментальные тексты играют в концепции традиции Талала Асада, в особенности важна в отношении того, как участницы движения при мечетях используют канонические источники (Коран, хадисы, комментарии). Для Асада работа с фундаментальными исламскими текстами не ограничивается лишь комментариями ученых, но предполагает практики обычных мусульман, когда даже неграмотный мусульманин привлекает авторитет священных текстов к решению практических проблем или когда ребенок спорит с родителем о правильной (или неправильной) природе какой-то исламской практики. Выделяя практический контекст, в котором фундаментальные тексты приобретают специфический смысл, Асад отходит от понимания писания как корпуса авторитетных мнений ученых, являющегося формой религиозной истины, и приходит к идее, где Божественные тексты являются одним из центральных элементов дискурсивного поля властных отношений, посредством которых истина и устанавливается. Тем самым процесс, в котором отдельная интерпретация канонического источника становится авторитетной, зависит не только от знания ученой традиции, но также от практического контекста властных отношений (включающего возрастные, классовые, гендерные иерархии, а также иерархию знания), которые и выстраивают авторитетность текста[333].

Как уже должно быть ясно, я считаю концепцию традиции Талала Асада чрезвычайно удобной как с аналитической, так и с дескриптивной точки зрения для изучения практик движения, с которым я работала. Понятие традиции Асада аналитически полезно, поскольку оно позволяет обосновать аспекты формирования субъекта, которые, в свою очередь, помогут понять, как определенный дискурс получает авторитетность и истинность. С дескриптивной точки зрения многие стороны движения при мечетях можно соотнести с ключевыми элементами концепции Асада. Женщины, с которыми я взаимодействовала, осмысляют свою деятельность в терминах восстановления традиционных практик, воспринимаемых как укорененные в образцовом прошлом и в исламском благочестии. Модальность обучения, благодаря которому они оттачивали свои навыки, предполагает вид аргументации, критически зависимый от исторических отсылок. И хотя определенная преемственность с более ранними практиками очевидна, также ясно и то, что модерные адаптации классических исламских понятий не отражают в полной мере исторически им предшествующие, но настраиваются и преломляются современными социальными и историческими условиями.

Далее в рамках исламского возрождения исторические формы этичного слушания стали привлекать особое внимание. Комментируя фрагмент из Вальтера Беньямина по поводу трудностей, вызываемых практикой старых форм знания в современных условиях, Чарльз Хиршкинд делает важные уточнения[334]. Стоит учитывать его замечания, переходя к следующей главе, в которой мы сосредоточимся на характере исламского знания, практикуемого в движении при мечетях. Хиршкинд утверждает, что, как, кажется, предполагает Беньямин, расколотое пространство и темпоральность модерности стирают прежние формы восприятия и знания, более того, эти аспекты модерности также делают возможным сохранение и возвращение традиционных практик и способов восприятия в обновленном виде. Один из его тезисов состоит в том, что заимствование способов бытия, которые считаются модерными, не означает полного замещения существовавших ранее смыслов, но структурируется посредством сохраняющихся исторических традиций и встраивается в них. Тем самым критически важно поставить вопрос о том, какие типы отношений устанавливаются между новообразованными практиками и знаниями и теми, которые принадлежат прошлому, уделяя особое внимание освещению ограничений и возможностей подобных построений.

Глава 4. Позитивная этика и ритуальные конвенции

В обширном поле литературы, посвященной современному исламу, исламистские движения часто рассматриваются через призму политики идентичности. В подобном анализе фокус на формах поведения среди мусульман на постколониальном Ближнем Востоке часто прочитывается как перекодировка националистических настроений в религиозных терминах — что обычно значит не замещение арабского национализма, но переоформление его политического запала в исламской символике. Растущий интерес мусульман в исламских ритуалах и практиках, таких как ношение платка, совершение коллективных молитв и слушание проповедей, понимается как упаковывание существующих форм арабского национализма в отдельные формы религиозной принадлежности. Эта тенденция привела к тому, что с точки зрения националистической политики фигура мусульманина или мусульманки стала парадигмой субъекта-гражданина. Данная связь между исламизмом и национализмом может показаться особенно проявленной в вопросах гендера, поскольку обе идеологии воспринимают женщин как хранилище традиции и культуры, а их тела делают потенциальным символом коллективной идентичности.

Найти примеры сцепления исламистского и националистического дискурса в Египте сегодня несложно. Ряд египетских исламистов, например, говорят о платке как выражении арабской идентичности (см. главу 2), а многие секулярно ориентированные критики воспринимают ислам как ключевую часть культурного рельефа, на котором сложился уникальный исторический характер египетской нации[335]. Многие участвующие в движении da‘wa, напротив, критикуют подобное националистическое, идентичностное понимание ислама и направляют свои организационные усилия на борьбу с последствиями такой интерпретации. Критика, выдвинутая этим движением, состоит не просто в утверждении, что националистическая и идентичностная позиции искажают религиозный характер ислама, приравнивая его к политической идеологии. Их критика, как я отмечала в главе 2, предполагает, что такое отношение приписывает ритуальным практикам ислама статус культурных традиций, что-то вроде фольклора, и это в результате радикально меняет роль, которую эти практики исторически играли для добродетельной жизни. Как бы таинственно это ни звучало для светского слушателя, споры о том, как интерпретировать и реализовать исламские предписания, сегодня пронизывают египетскую публичную жизнь, и даже политические дискуссии часто переключаются на вопросы об исполнении этих практик.

На сегодняшний день в исследованиях социально-политического ландшафта, созданных в контексте исламского возрождения за последние 40 лет, споры о правильной интерпретации религиозных обязательств считаются несущественными. Ученые склонны относиться к вопросам о телесных формах как поверхностным частностям, посредством которых выражаются более глубинные культурные смыслы. Даже в тех примерах, где телесные практики (ношение платка и молитва) рассматриваются в целях политического анализа, они понимаются как символы, привлекаемые социальными движениями для политических целей, как средства для выражения интересов групп или политических различий. При таком подходе у телесных практик нет политических импликаций. Эта тенденция отчасти отражает концепцию нормативной либеральной политики, отделяемую от сферы этики и морального поведения. Одновременно эта тенденция отчасти отражает, как поле этики концептуализировалось в период Нового времени. Что касается последнего, как я предположила в главе 1, в целом в постпросвещенческой мысли наблюдается недостаточное внимание к тому, что я выше называла морфологией моральных действий. Эта лакуна наследует гуманистической этике, в частности ее кантианской версии. Поскольку кантианская традиция воспринимает этику как абстрактную систему регулирующих норм, ценностей и принципов, у нее есть склонность упускать ту конкретную форму, которую принимают моральные действия. С этой точки зрения, этические практики могут пролить свет на правила или даже символизировать ту ценность, которую олицетворяет моральная норма, но проявленная форма этической практики не помогает определить сущность моральной системы. В связи со сказанным неудивительно, например, что даже те ученые, которые писали об исламской этике, фокусируются на догматических и юридических аргументах, а значительная часть литературы жанра fiqh al-‘ibādāt (педагогические аспекты религиозных обязательств) оставалась за пределами их внимания[336].

Я бы хотела опробовать новый подход к этике, скрывающийся за ярлыком «позитивная этика» (остов которой был представлен в главе 1), в ней частная форма, приобретаемая этикой, является не следствием, но необходимой для понимания сути явления основой. Изначально восходящая к традиции древнегреческой философии и в недавнем прошлом расширенная Мишелем Фуко, этика в таком понимании основывается на частных формах дискурсивной практики, подкрепляясь процедурами, техниками и упражнениями, посредством которых могут оформиться весьма специфичные морально-этические субъекты[337]. Исследование этики с этой точки зрения требует не просто изучения ценностей, встроенных в моральные кодексы, но и разных способов, которыми люди проживают эти кодексы, — того, что особенно удобно наблюдать антропологам. Для такого подхода важно не то, обязательно ли люди соблюдают моральные нормы, но то, какие отношения они выстраивают между различными составляющими личности (телом, разумом, волей, эмоциями и т. д.) и отдельными нормами. С этой точки зрения определенные жесты, стили, формальные выражения, характеризующие отношение человека к моральному кодексу, являются не следствием, но средством понимания отношений между личностью и структурами социальной власти и между тем, кем человек является, чего он хочет и какую работу совершает, чтобы реализовать определенную модальность существования и характера (см. мое рассуждение об этике в главе 1).

Есть определенное типологическое сходство между моим исследованием процессов формирования личности и историческим интересом антропологии к культурному конструированию личности, которым отмечены работы таких ученых, как Марсель Мосс, Маргарет Мид, Ирвинг Гоффман и Мэрилин Стратерн. Важно отметить два момента, отличающие мой подход от этой традиции. Подход, который я очертила здесь, не предполагает однородного понимания личности, которое существует в рамках отдельной культуры или темпоральности. Скорее, как я покажу дальше, весьма разные конфигурации индивидуальности могут сосуществовать в одном и том же культурном и историческом пространстве, причем каждая конфигурация является продуктом отдельной дискурсивной формации, а не культуры в целом[338]. Достаточно просто подумать о разных концепциях личности, используемых в экономическом, правовом, семейном и медицинском пространствах в США (которые переплетаются и пересекаются), чтобы понять аналитическую ценность такого предположения[339]. В частности, это наблюдение применимо и к разлому, пролегающему в Египте сегодня между теми, кто защищает националистическое-идентичностное понимание ислама, и участниками движения da‘wa, против него выступающими. Как я покажу далее, разные способы понимания ритуальных обязательств среди египетских мусульман в действительности вскрывают совершенно различные концептуализации роли телесного поведения в конструировании себя; эти отличия, в свою очередь, ведут к тому, как представляется и обсуждается горизонт индивидуальной свободы и политики.

Мой подход отличается от сформированного в антропологических исследованиях представления о культурном конструировании личности, в частности у Мид и Гоффмана[340]. Я не занимаю с самого начала выгодную позицию, базирующуюся на положении об индивидуальном сознании, использующем различные техники тела для обретения культурной идентичности. Скорее я рассматриваю эмпирический характер телесных практик как область, в которой может быть обозначена топография субъекта; я разрабатываю архитектуру личности через имманентную форму, приобретенную телесными практиками. Этот аналитический ход продуктивно переворачивает обычное движение изнутри, делая его движением извне, при котором бессознательное проявляет себя в соматических формах. Мое понимание телесных практик созвучно тому, что Пьер Адо называл «духовными упражнениями»; этот термин он использовал при обсуждении концепции жизни и этики, эндемичной для античной греческой философии[341] и повлиявшей на формулировку «технологий себя» у Фуко[342]. Адо описывает идею духовных упражнений как «практики, которые могут быть физическими, например диетическими предписаниями, или дискурсивными, похожими на диалог или медитацию, или интуитивными, как созерцание, но всегда направленными на трансформацию и изменение в субъекте, который их практикует»[343]. В этом подходе к раскрытию себя поражает то, что работа, выполняемая телесными практиками в творении субъекта, а не смыслы, ими приобретаемые[344], обладает аналитическим весом. Другими словами, изучается «как» этих практик, а не их символическая и герменевтическая ценность.

В конце этой главы я продемонстрирую, как подобный анализ телесных практик помогает нам ответить на вопросы политики, в частности о связи социальной власти и индивидуальной свободы. Я продемонстрирую, что характерное понимание перформативного поведения и соблюдения ритуалов у современных египтян-мусульман, далекое от непоследовательности, объемлет противоречащие концепции индивидуальной и коллективной свободы — концепции, предполагающие радикально разные формы организации политической жизни в публичном и личном пространствах. Мой этнографический обзор современных споров о формальных требованиях к телесному поведению покажет, что в этих спорах на кону различные социальные воображаемые личной и коллективной свободы, предполагающие различные связи с формами социальной власти (зафиксированной в писании, национальном гражданстве или образцовых моделях). Как я покажу дальше, моя позиция отличается от занимаемой некоторыми либеральными философами и философскими коммунитаристами, придерживающимися концепций индивидуального как зависящего от социального контекста, порождающего и поддерживающего эти концепции. Моя позиция, напротив, состоит в том, что деятельность движения при мечетях предполагает более подробное рассмотрение веса, который приписывается отличию между индивидуальным и социальным в теориях морального и политического действия у либеральных философов и философских коммунитаристов. Для разъяснения этих вопросов обратимся к анализу споров о ритуале, пронизывающих современную политическую сцену в Египте.

Добродетель и молитва

Женщины, среди которых я работала, описывали состояние добродетели как «близость к Богу»: способ существовать и действовать, поглощающий все аспекты человека, и религиозные, и мирские. Хотя достижение добродетельного поведения подразумевает сложную дисциплинарную программу, на базовом уровне оно требует выполнения индивидом актов богослужения, которые мусульман обязал совершать Бог (al-farā’iḍ)[345], а также исламские добродетели (faḍā’il) и благодеяния, вызывающие радость Бога (al-a‘māl al-ṣāliḥa). Отношение, с которым совершаются эти действия, так же важно, как и их предписанные формы: искренность (al-ikhlāṣ), смирение (khushū‘), чувство добродетельного страха и благоговения (khashya или taqwa). Все это эмоции, позволяющие измерить и отметить совершенство в добродетели. Многие посетители мечетей отмечают, что, хотя они и всегда знали об этих базовых обязанностях мусульманина, именно на уроках в мечети они получили необходимые навыки для их совершения регулярно и с должным усердием.

Согласно участницам движения при мечетях, минимальным требованием, предъявляемым к формированию добродетельного мусульманина, является пятикратная молитва. Исполнение этого ритуала считается в исламе настолько важным, что вопрос о том, можно ли того, кто не молится регулярно, считать мусульманином, активно обсуждается теологами[346]. Правильное совершение намаза зависит от следующих элементов: а) намерения посвятить молитву Богу; б) предписанной последовательности слов и жестов; в) физического состояния чистоты; г) надлежащей одежды. Исполнение этих четырех условий делает молитву приемлемой (maqbūl), а также мне говорили, что желательно совершать намаз в состоянии, когда все чувства, концентрация и устремление сердца отвечают присутствию Бога — состоянию, называемому khushū‘.

Хотя понятно, что такой идеал, как khushū‘, должен бы усваиваться посредством интенсивного обучения и погружения, для меня было удивительно, что участницы движения рассматривают желание молиться пять раз в день (с минимальными требованиями) объектом обучения. Многие участницы признают, что они не молятся усердно, и считают, что у них не хватает рвения к совершению того, что от них требуется. Они часто придерживаются общего социального и культурного этоса и живут с чувством ответственности за размывание своей воли, утверждая, что она вместо добродетелей пестует страсти, сильно мешающие требованиям добродетели. Поскольку такие состояния воли не считаются преподавательницами и их последовательницами естественными, женщины особенно внимательны к тому, чтобы обучить друг друга методам правильной молитвы, в этом им помогает исполнение своего рода рутины, повседневных дел, совершаемых женщиной в течение дня.

Сложная связь между исполнением молитвы и повседневной деятельностью раскрылась мне в разговоре трех женщин, регулярно посещавших различные уроки в разных мечетях, который я наблюдала в Каире. Эти женщины входили в небольшое число тех, кого я считала опытными в культивации благочестия. Основанием такого заключения служило то же, которое используют участницы движения при мечетях: они не только усердно исполняли свои религиозные обязанности (al-farā’iḍ), но и исповедовали свою веру (иман), постоянно совершая благие дела (al-a‘māl al-ṣāliḥa), и практиковали добродетели (al-faḍā’il)[347]. Как покажет их разговор, эти женщины оттачивали и взращивали желание молитвы, исполняя, казалось бы, совершенно несвязанные повседневные дела (готовка, уборка, покупки…), пока желание не стало частью их условий существования (см. примеч. 2 на с. 229).

Этот разговор происходил в мечети в центре Каира. Поскольку все три женщины работали в одном и том же офисном здании, им было удобно раз в неделю встречаться после работы в мечети поблизости. Их обсуждения иногда привлекали других женщин, пришедших в мечеть молиться. Онажды девушка лет двадцати сидела и внимательно слушала, а потом вдруг прервала разговор своим вопросом об одной из пяти основных молитв, которая называется al-fajr. Эта молитва совершается после рассвета, но до восхода солнца. Многие мусульмане считают ее самой сложной и трудозатратной, поскольку трудно прервать сон, совершить омовение и молитву, а также потому, что время, отведенное на ее исполнение, очень короткое. Молодая женщина поделилась трудностями, с которыми сталкивается в выполнении своего обязательства вставать на утреннюю молитву, и спросила группу, что ей делать в таком случае.

Мона, примерно 35 лет, повернулась к девушке с озабоченным лицом и спросила: «Ты хочешь сказать, что тебе не удается вставать на утреннюю молитву привычно и последовательно?» Та кивнула. С тем же выражением Мона продолжила: «Ты имеешь в виду, что ты отказываешь себе в награде [ṣawāb] утренней молитвы? Это точно не указывает, что ты в ghafla?» Девушка выглядела растерянной и виноватой, но пересилила себя и спросила: «Что значит ghafla?» Мона ответила, что это означает то, что ты делаешь в течение дня: если разум в основном занят вещами, не связанными с Богом, тогда ты находишься в состоянии ghafla (беззаботность, небрежность). По словам Моны, такое состояние приводит к неспособности произнести утреннюю молитву.

Девушка озадаченно спросила: «Что значит „делаю в течение дня“? Как молитва связана с этим?» Мона ответила:

Это значит то, чем являются твои деяния каждый день. Например, на что ты смотришь? Смотришь ли ты на все, что запрещено Богом, например недостойные изображения женщин и мужчин? Что ты говоришь людям в течение дня? Не оскорбляешь ли ты их, когда злишься, не используешь ли грубых слов? Что ты чувствуешь, когда кто-то непослушен? Это тебя огорчает? Ранит ли тебя, когда ты видишь, как кто-то совершает грех, или тебе все равно? Все это влияет на твое сердце [qalbik], препятствует тебе встать и произнести утреннюю молитву. [Постоянное] предостережение от непослушания и греха будит тебя на утреннюю молитву. Намаз — это не только то, что ты произносишь и делаешь своими руками и ногами. Это состояние сердца. Поэтому, когда ты делаешь днем что-то ради Бога и избегаешь других вещей ради Него, это значит, что ты о Нем думаешь, и поэтому тебе становится легко выступать против себя и своих желаний. Если ты поправишь это, тебе будет легко вставать на утреннюю молитву.

Возможно, заметив растерянное выражение лица у девушки, Мона спросила ее: «Что больше всего беспокоит тебя в твоей жизни?» Та ответила, что с ней часто ссорится сестра и это ее беспокоит и злит почти каждый день. Мона ответила: «Например, ты можешь думать о Боге, когда сестра ссорится с тобой, и не отвечать ей, поскольку Он наказал нам контролировать свой гнев и быть терпеливыми. Ведь если ты разозлишься, ты знаешь, что так ты только соберешь больше грехов, а если ты будешь спокойна, ты начнешь организовывать свою жизнь в соответствии с указаниями Бога, а не со своим темпераментом. И тогда ты поймешь, что сестра уже не сможет тебя разозлить, и ты станешь более жаждущей [rāghiba] Бога. Ты начнешь замечать, что, если ты совершаешь утреннюю молитву, твои дела весь день идут легче, а если пропускаешь — они становятся сложнее».

Мона посмотрела на девушку, которая внимательно ее слушала, и спросила: «А ты сердишься и расстраиваешься, когда не совершаешь утреннюю молитву?» Девушка сказала «да». Мона продолжила: «Но лишь настолько, чтобы не пропустить молитву следующим утром. Совершение утренней молитвы должно быть среди тех вещей, без которых ты не можешь жить: ведь когда ты не ешь или не убираешься, ты чувствуешь, что должна это сделать. Именно об этом чувстве я говорю: что-то внутри тебя заставляет тебя хотеть молиться и вставать для этого рано утром. А злишься ты на себя, когда не делаешь этого». Молодая женщина продолжала слушать и смотреть, не отвечая. Тогда мы вернулись к прерванному обсуждению, и она осталась до его завершения.

Ответ Моны необычен, он не отсылает к страху Божьего наказания за постоянные пропуски ежедневных молитв. В этом ответе чувствуется сложность и мудрость, возникшая из долгого погружения и заметных усилий в освоении исламской интерпретативной традиции морального дисциплинирования[348]. Здесь я бы хотела обратить внимание на то, как в совете Моны проявляется экономика этого дисциплинирования, в частности как обычные задачи повседневной жизни оказываются одним из средств достижения совершенства ритуалов. Примечательно, что Мона связывает способность молиться с бдительностью, необходимой при совершении практических дел повседневной жизни, всей обыденной деятельности — ссорясь с сестрой, смотря и слушая что-то, общаясь. Подобная деятельность становится пространством укрепления отдельных моральных способностей. Как становится понятно из рассуждений выше, пунктуальность предполагает, очевидно, не только использование будильника; она подразумевает отношение, культивируемое для желания молитвы, целиком. Важен и тот факт, что Мона не предполагает, что желание молиться является естественным, но оно должно быть создано при помощи дисциплинирующих действий. То есть желание в этой модели не предпосылка или причина морального действия, но его следствие[349]. В техники для культивации благочестивых желаний включаются такие практики, как избегание смотреть, слушать и говорить о том, что делает веру (иман) слабее, и участие в действиях, усиливающих способность вести себя в соответствии с подчинением воле Бога. Повторяемая практика по ориентации всех действий на удовлетворение Бога — накопительный процесс, финальным результатом которого, на одном уровне, становится способность регулярно молиться, а на другом — создание себя как добродетельной личности.

Конвенциональное поведение и прагматическая деятельность

Для того чтобы разобрать то, как Мона понимает ритуал, будет продуктивным обратиться к антропологическим исследованиям этого явления; здесь наблюдаются знакомые подходы к осмыслению связи между ритуальным поведением и прагматическим действием[350], а также между конвенциональным поведением[351] и спонтанными действиями. Для начала отметим, что понимание Моной ритуальной молитвы предполагает неизбежную связь между подчиненным правилам или социально предписанным действием и рутинным поведением. С ее точки зрения, ритуальная молитва взаимозависима от прагматических действий повседневности, действий, которые должны отслеживаться и пестоваться, поскольку они являются необходимым условием для успешного совершения самого ритуала. Эта связь ритуала и прагматической деятельности проблематизирует ключевое различение антропологических теорий ритуала, а именно различение формального или конвенционального поведения и рутинной, неформальной, повседневной деятельности. Даже среди антропологов, которые не соглашаются в том, является ли ритуал типом человеческого поведения[352] или свойством всяческих человеческих действий[353], видимо, существует консенсус в том, что ритуальная деятельность конвенциональна и социально предписана, что отличает ее от повседневной деятельности[354]. Малиновский, например, признает инструментальный характер определенных ритуалов, но на этой основе проводит различие между «магическими» и «религиозными» ритуалами, и именно первые, а не последние обладали инструментальными и прагматическими свойствами[355]. Позже такие антропологи, как Виктор Тернер и Стэнли Тамбиа, хотя их теории ритуала и противоречат друг другу, разделяют представление о ритуале как о чем-то отделенном от прагматической деятельности. Так, тернеровское определение ритуала («предписанное формальное поведение в случаях, не связанных с применением техники»[356]) согласуется с позицией Тамбиа о том, что «если мы постулируем поведенческий континуум с намеренным поведением в качестве одного и конвенциональным поведением в качестве другого полюса, формализованные ритуалы должны располагаться ближе к последнему»[357].

Как очевидно из разговора Моны с девушкой, понимание ритуальной молитвы в движении при мечети противоположно такой позиции: они считают, что ритуализированное поведение находится в ряду практик, служащих необходимым средством для реализации добродетельной личности, и рассматривается как критические инструменты в телеологической программе формирования себя. Можно сказать, что женщины, подобные Моне, исполнение ритуала понимают как дисциплинарные практики, в которых формируются добродетельные установки, а не как символические действия, которые не связаны с прагматической или утилитарной деятельностью[358]. Такое понимание прямо следует из комментария, который я часто слышала в мечетях: молитва, совершенная ради самой себя, без мыслей о том, как она помогает в реализации добродетели, «утрачивает силу» (quwwa mafqūda).

Спонтанность и театральность

Обсуждение ритуальной молитвы Моной также проблематизирует другие крайности в антропологических исследованиях ритуала и конвенционального поведения: крайности спонтанного выражения эмоций и их театрального представления[359]. Опираясь на глубинную психологию, к примеру, Виктор Тернер утверждает, что ритуальное действие является средством и пространством для канализирования и снятия антисоциальных свойств сильных эмоций[360]. Следуя этой логике, другие антропологи также утверждали, что ритуал является пространством «конвенциональных», а не «подлинных» (то есть персональных или индивидуальных) эмоций[361]. Ритуал, с этой точки зрения, понимается либо как пространство, где индивидуальные психические мотивы канализируются в конвенциональные формы проявления или где они оказываются временно заморожены, чтобы мог воспроизводиться конвенциональный социальный скрипт. Обе позиции объединяет понимание того, что ритуальная деятельность оказывается пространством, где становится возможным контроль эмоциональной спонтанности[362].

На первый взгляд может показаться, что понимание Моной роли, которую эмоции играют в выполнении ритуала, согласуется с позицией, согласно которой формальное конвенциональное поведение исключает возможность выражения спонтанных эмоций (например, когда она советует девушке подавлять свою злость). Но ее понимание молитвы опровергает искусное отделение спонтанных эмоций от дисциплинированного поведения, которое многие антропологи принимают как данность. При внимательном рассмотрении ее советов оказывается, что воспроизведение конвенциональных жестов и поведения следует за спонтанным выражением хорошо отрепетированных эмоций и личных намерений, тем самым привлекая внимание к тому, как учиться выражать «спонтанно» «правильные установки». Для женщин, подобных Моне, ритуал (то есть конвенциональное формальное действие) понимается как пространство преимущественно для согласования их спонтанных проявлений желаний с добродетельными исламскими конвенциями.

Такое положение вещей заставило меня углубиться в то значительное внимание, которое участницы движения уделяют плачу во время молитвы как знаку ревностного служения Богу. Основным признаком совершенно выполненной молитвы-намаза является рыдание в процессе ее выполнения, особенно во время мольбы (dū‘а’). Но для участниц движения при мечетях это не всегда было естественным, и они часто обсуждают разные способы вызвать подобное переживание во время выполнения молитв. Широко распространен среди этих групп буклет «Как почувствовать смирение и подчинение [khushū‘] при молитве?», в котором предлагаются различные техники для развития умения спонтанно начинать плакать во время совершения намаза[363]. В буклете предлагается следовать разным упражнениям для тела и воображения, направленным на пробуждение эмоций, включение благочестивой мягкости, подразумеваемой khushū‘, которые в идеале должны привести к плачу. Многие знакомые мне женщины советовали друг другу для пробуждения подчинения представлять, как их физически держит между ладонями Бог во время молитвы, или визуализировать пересечение легендарного моста, тонкого, как лезвие, по которому все мусульмане будут проходить после Конца света, но только добродетельные успешно его преодолеют и не попадут в адское пламя, горящее внизу. Другие предлагали воображать безграничность Божественной власти и их собственную незначительность[364]. Как мы обсудим далее в этой главе, принцип, лежащий в основе этих упражнений, состоит в том, что повторяющиеся призывы к рыданию с правильным намерением приучают к центральной добродетели страха Божьего (taqwa) до той степени, что он пронизывает все твои действия, важной частью которых являются ритуальные предписания. Другими словами, добродетельный страх становится частью «естественного» состояния, которое не нужно симулировать, оно проявляет себя спонтанно.

Как показывают упомянутый буклет и обсуждения участниц движения, рыдания во время молитвы не равноценны плачу от боли личного страдания. Не должно оно предприниматься и ради того, чтобы произвести впечатление на других мусульман, некоторые мусульманские теологи эксплицитно называют такое поведение формой идолопоклонства (shirk). Рыдание должно порождать чувство ошеломленности величием Бога и должно происходить с намерением угодить Ему[365]. Так, участницы движения не рассматривают страх и рыдание в контексте ритуального акта как общее выражение или действие, лишенное интенциональности; они характерны для экономики мотивации действия, частью которой являются и, что важно, придают ритуальному акту его специфические качества.

Может показаться соблазнительным объяснение подобной переориентации эмоций через исполнение социальных обязательств в ограничивающем контексте служения Богу и, в соответствии с антропологическими теориями ритуала, как воспроизведение социально авторизованного дискурса, мало связанного с тем, что «по-настоящему» или «действительно» чувствует человек (как, например, когда люди плачут от горя)[366]. Я утверждаю, что было бы ошибкой редуцировать практику рыдания при молитве к кросс-культурным примерам конвенционализированного поведения, которые, как предполагается, направлены на одну и ту же цель во всех контекстах[367]. Подобная позиция не уделяет достаточного внимания элементам конвенционального поведения, направленным на развитие и формирование инстинктивных и не требующих усилий проявлений. Как показывают приведенные примеры, педагогическая программа участниц движения при мечетях направлена именно на то, чтобы сделать предписанное поведение естественным для каждой, а виртуозность в нем определяется способностью спонтанно воспроизводить общепризнанные его аспекты как в контексте ритуала, так и в повседневной жизни, тем самым делая невыполнимым априорное разделение между индивидуальными чувствами и социально предписанным поведением. Тем самым для моих информанток ритуал одновременно воспроизводился при помощи интенциональности, волевого поведения и чувств и порождал их. Именно эти элементы многие антропологи считают не связанными с исполнением ритуала. Важно, что в такой формулировке ритуал не рассматривается как театр, в котором сформированная личность воспроизводит сценарий социального действия. Скорее пространство ритуала входит в число мест, где личность может приобрести и выразить свою истинную форму.

Ритуальный перформанс как цель и средство

Позвольте мне предложить другое понимание ритуальной молитвы, кардинально отличающееся от высказанного Моной, но весьма популярное среди египетских мусульман. Далее я процитирую абзац об исполнении намаза, написанный Моной Хилми, колумнисткой, регулярно пишущей в еженедельнике Rūz al-Yūsuf, который представляет либерально-националистическую позицию в египетской прессе. Статья Хилми была реакцией на арест семи подростков из семей среднего и высшего классов за предполагаемое участие в «дьяволопочитании». Этот инцидент широко обсуждался в египетской прессе и привел к дискуссии о должной роли религии — в частности, ритуалов — в египетском обществе. Хилми писала: «Проблема не в том, исполняют люди ритуалы и богослужения [‘ibādāt] для воздаяния или награды, или из страха Божьего, или из желания произвести впечатление на других людей. Проблема состоит в том, как ритуалы и богослужения подготавливают сознание человека, мыслящего свободно, способного к просвещенной критике в связи с важными насущными вопросами, отличающего форму и сущность, цели и средства, основное и вторичное. Самая главная сложность — трансформировать любовь к Богу в каждом гражданине в постоянную самокритику и критику нашего повседневного поведения и манер, а также в пробуждение творческой революционной мысли, выступающей против подчинения человеческого существа и разрушения его достоинства»[368].

Очевидно, что аргумент Хилми опирается на значимость религии в египетском обществе, но ее интерпретация ритуальной практики весьма отличается от представленной Моной и ее подругами. В первую очередь, идеи Хилми о том, какая личность должна сформироваться в процессе исполнения ритуалов, весьма отличаются от идей женщин, среди которых я проводила исследование. Хилми оперирует языком и инструментарием либерально-националистической мысли: высшей целью богослужения для нее является создание человека, способного «к просвещенной критике по важным насущным вопросам» и к «революционной мысли, выступающей против подчинения человеческого существа». В результате Хилми говорит о «гражданах», а не о «верующих», не о «рабах Аллаха», терминах, которые часто используют женщины, с которыми я работала. Напротив, для многих участниц движения при мечетях предельной целью богослужения является естественное и не требующее усилий исполнение добродетели подчинения Богу. Хотя подобные Моне женщины подчиняют свою повседневную деятельность самокритике (как рекомендует Хилми), делают они это, чтобы обеспечить одобрение и радость Бога, а не для оттачивания упомянутых способностей, центральных для риторики либеральной гражданственности.

Я не хочу сказать, что дискурсы национализма не оказали влияния на развитие движения при мечетях или что современное государство и его формы власти (социальная, политическая, экономическая) не структурируют жизни женщин. Я просто хочу показать, что обучение идеалам просвещенной гражданственности не является целью богослужения для женщин, с которыми я общалась, а для Хилми, кажется, является. Отметим, что Хилми не придерживается деистического и деонтологизированного понятия религиозности, в соответствии с которым телесные ритуалы не играют никакой роли в создании религиозного субъекта (в этом смысле Хилми и Мона согласны в том, что ритуалы, подобные намазу, играют роль в создании должной исламской субъективности). Но эти женщины категорически не согласны в том, что именно подразумевается под этой целью («должной исламской субъективности»), то есть то, каким мусульманином следует в идеале становиться посредством исполнения этих ритуалов.

Кроме того, разное соотношение цели и средств, которые предполагаются пониманием намаза Моны и Хилми, маркируют критический разрыв между их точками зрения. Кажется, что для Хилми цель по созданию современных автономных граждан не зависит от средств, которые она предлагает (исламские ритуалы). На самом деле можно предположить, что различные модерные общества достигали одной и той же цели разными средствами. В схеме Хилми средство (ритуал или намаз) и цель (образцовый либеральный гражданин) можно охарактеризовать без отсылки друг к другу, и ряд довольно разных средств может привлекаться для достижения одной и той же цели. Другими словами, поскольку ритуалы, подобно намазу, могут, с ее точки зрения, успешно привлекаться к проекту по созданию самокритичного гражданина, они являются не обязательными, но возможными шагами в этом направлении. Поскольку Хилми подчеркивает умение гражданина различать сущность и форму, то есть внутренний смысл, концептуально не зависящий от внешних форм, его выражающих, и опасность смешения сущности и формы.

Для Моны, напротив, ритуальные акты являются единственным и неизбежным средством формирования благочестивых установок. Центральной характеристикой ритуальной молитвы, как ее понимает большинство участниц движения при мечетях, является то, что она служит средством благочестивого поведения и его целью. Согласно этой логике, ритуальная молитва (намаз) является целью, ради которой, как верят мусульмане, Бог заповедал им молиться, и средством, поскольку она трансформирует повседневную деятельность, что усиливает стремление служить Богу. Тем самым желаемая цель (добродетельное служение Богу) также является одним из средств культивации этого стремления и его постепенной реализации. Кроме того, в этом мировоззрении ни совершенство в служении Богу, ни обретение добродетели не возможны без совершения молитвы предписанным (кодифицированным) образом и с соответствующим отношением. Как таковые, позы, жесты и действия (подобные намазу или ношению платка) являются необходимыми элементами добродетельной личности в двух смыслах: во-первых, личность может приобрести свою особенную форму только через воспроизведение именно этих телесных действий; во-вторых, предписанные позы и жесты являются необходимыми атрибутами личности.

Примечательно, что понимания ритуального действия Хилми и Моны предполагают очень разные позиции в отношении внешнего и внутреннего, несмотря на их общую опору на эту дихотомию. Как проницательно пишет Мэрилин Стратерн, аналитически интересна не бинарная природа различения внутреннего и внешнего, обнаруживаемая в отдельном культурном контексте, а связь между этими двумя терминами, особая форма их артикуляции[369]. Ниже я разовью рассуждение о связи между внутренним и внешним, как оно артикулируется в практиках участниц движения при мечетях, в частности на примере техник и упражнений, посредством которых эта связь закрепляется. Моя цель — проанализировать, как разные концепции внутреннего и внешнего основываются на различных расстановках силы и власти, что, в свою очередь, раскрывает противоположные взгляды на то, что значит действовать политически в этом мире.

Внешнее как средство для внутреннего

Продолжающиеся споры о правильном понимании исполнения ритуалов в Египте напоминают о схожих спорах в разных исторических и культурных контекстах[370]. Один спор очень похож на тот, который существует в Египте, — в ренессансной Англии обсуждался вопрос о том, требуют ли понятия религиозной практики протестантского христианства предписанной формы коллективной молитвы. Литературовед Рами Таргофф бросает вызов сложившимся представлениям ученых о Ренессансе, в которых считается, что традиционное разделение между публичным и внешним, с одной стороны, и приватизированным и внутренним — с другой, столь характерным для модерности, сложилось в этот период. Таргофф исследует контрдискурс в период Ренессанса, критического отношения к подобному разделению, стремящегося вновь разрушить связь между внешним поведением и внутренней субъективностью индивида[371].

В своей аргументации Таргофф фокусируется на спорах, вызванных принятием Церковью Англии формализованной структуры публичной молитвы, производимой на вернакулярном языке. Предписанная форма описана в Книге общих молитв, которая стала широко использоваться на рубеже XVI–XVII веков в английских церквях. Такой шаг на пути к стандартизации может показаться странным, учитывая протестантское стремление подчеркивать индивидуализированные практики прославления Бога, которые, в отличие от акцентуации на таинстве и литургии у католиков, рассматривались как «оригинальное и спонтанное» выражение духовного переживания[372]. Таргофф объясняет эту кажущуюся рассогласованность, обращаясь к двум ключевым допущениям, лежащим в основе решения протестантского лидерства принять унифицированную модель для публичного богослужения. Во-первых, в Церкви Англии видимые формы публичной молитвы — проявляющиеся в «физической позе молящегося, тоне его слов, природе его выражения» — считались показателями степени искренности и набожности, не только для внешних наблюдателей, но и для самих молящихся[373]. Во-вторых, эти церковники также верили в возможность трансформировать душу молящихся при публичном совершении ритуала и рассматривали перформативное поведение (в данном случае коллективную молитву) как средство внутренних изменений. Их критикам казалось, что вера здесь оказывается ошибочно перемещена в формы поведения (отражающие внутреннее), направленные вовне, но представители церкви воспринимали это лишь как логическое продолжение взаимозависимости тела и души[374]. Таргофф проницательно указывает, что эти споры о формальных структурах молитвы обратились против существующих пониманий перформативного поведения и его связи с внутренним, спорный характер которых ускользает, если мы прочитываем уложения Церкви просто как амбиции, относящиеся к церквям[375]. Для церковников предписанные формы коллективной молитвы, проявляющиеся в особых позах и формах поведения, были необходимым средством для создания требуемых установок набожности и настроения у молящихся[376].

На многих уровнях вера Церкви Англии в силу публичной молитвы и представление движения при мечетях о намазе как практике дисциплинирования созвучны. Одним из сходств, на которое я хочу обратить внимание, является аристотелевская модель этического воспитания, лежащая в основе обоих представлений, согласно которой внешние перформативные акты (такие, как молитва) понимаются как создающие соответствующие внутренние убеждения. Среди древнегреческих концепций, воспринятых и раннехристианскими, и исламскими авторами, значимое место занмает аристотелевская идея габитуса, как раз связанная с этическим формированием. Она предполагает особый воспитательный процесс, посредством которого достигается моральный характер[377]. Термин «габитус» наиболее известен в социальных науках благодаря работам Пьера Бурдье, использующим этот термин как теоретический концепт для объяснения того, как структурная и классовая позиции индивидуальных субъектов воплощаются как диспозиции — в значительной степени через бессознательные процессы[378]. Мое исследование опирается на долгую и богатую историю этого термина, в первую очередь на те подходы, которые обращаются к центральному месту совершения определенных телодвижений в отдельных традициях моральной культивации и поэтому аналитически оказываются более пригодны для моих целей. Габитус в более древней аристотелевской традиции понимается как приобретенное совершенство в морали или ремесле, выученное через практику, повторяемую до тех пор, пока не оставит постоянный след в характере человека. Поэтому моральные добродетели (например, скромность, честность, стойкость) приобретаются через координацию направленных вовне форм поведения (например, телесных действий, социальных взаимодействий) с внутренними диспозициями (например, эмоциональным состоянием, мыслями, намерениями) посредством повторяемого совершения действий, подразумевающих эти же добродетели.

В «Никомаховой этике» Аристотель различает нравственную и интеллектуальную[379] добродетели, и кажется, что воспитательный принцип габитуса относится к первой, а не к последней:

Итак, при наличии добродетели двух [видов], как мыслительной, так и нравственной, мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная (ethike) рождается привычкой (ex ethoys), откуда и получила название: от этоса при небольшом изменении [буквы]. Отсюда ясно, что ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе, ибо все природное не может приучаться (ethidzein) к чему бы то ни было… Ибо [если] нечто следует делать, пройдя обучение, [то] учимся мы, делая это; например, строя дома, становятся зодчими, а играя на кифаре — кифаристами. Именно так, совершая правые [поступки], мы делаемся правосудными, [поступая] благоразумно — благоразумными, [действуя] мужественно — мужественными… совершая поступки при взаимном обмене между людьми (prattontes ta en tois synallagmasi), одни из нас становятся людьми правосудными, а другие неправосудными; совершая же поступки среди опасностей и приучаясь к страху или к отваге, одни становятся мужественными, а другие — трусливыми[380].

Добродетельный габитус приобретается добродетельными привычками, но их не стоит путать, поскольку габитус, приобретенный в усердной практике, коренится в характере человека и рассматривается как в значительной степени неизменный. Стоит отметить, что в этой традиции моральной культивации габитус обозначает качество, приобретаемое в социальном становлении человека, кропотливую практику и дисциплину, и становящееся постоянной чертой характера. Другими словами, «можно сказать, что габитус существует, только когда кто-то активно формирует его»[381]. Продуманное обучение в этом смысле оказывается телеологическим процессом, направленным на то, чтобы моральное поведение стало непроизвольной стороной состояния человека. И пороки, и добродетели приобретаются путем повторяемых действий, пока все поведение не оказывается подчинено габитусу, поскольку в таком понимании и первое и второе считается продуктами человеческих стремлений, а не откровенным опытом или прирожденным темпераментом. Привлекательность этого понятия для христианских и исламских теологов легко понять, учитывая его фокус на человеческой деятельности и намерениях, а не на Божественной благодати или воли, определяющих моральное поведение.

Такое аристотелевское понимание моральной формации повлияло на ряд исламских мыслителей, среди которых наиболее важными являются теолог XI века Абу Хамид аль-Газали (ум. 1111), а также Мискавейх (ум. 1030), Ибн Рушд (ум. 1198), Ибн Хальдун (ум. 1406). Историк Айра Лапидус обращает внимание на эту генеалогию, анализируя использование арабского термина malaka у Ибн Хальдуна[382]. Лапидус утверждает, что, хотя термин malaka у Ибн Хальдуна часто переводится как «привычка», наилучшим образом передается латинским habitus, который Лапидус описывает как «внутреннее качество, развитое в результате внешней практики, делающей практику совершенным успением души актора»[383]. См., например, как в аристотелевском духе Ибн Хальдун пишет в труде «Мукаддима»: «Привычка [габитус] является укорененным качеством, приобретенным путем совершения действия и повторением его снова, пока форма этого действия не зафиксируется окончательно. Сформированная привычка [габитус] соответствует оригинальному действию»[384]. Как пишет Лапидус, с точки зрения веры, malaka «является приобретением посредством веры сердца и следующих за ней действий, качества, обладающего полным контролем над сердцем, благодаря чему оно управляет движениями тела и позволяет любую деятельность вести в подчинении этой вере до такой степени, что все действия рано или поздно оказываются ее утверждением. Это высшая степень веры. Это совершенная вера»[385].

Наследие Аристотеля продолжает жить в практиках современного движения da‘wa в Египте. Это очевидно по частым упоминаниям духовных упражнений и техник моральной культивации Абу Хамида аль-Газали в популярных буклетах о том, как стать добродетельным, также их часто вспоминают в разговорах в кругах da‘wa[386]. Хотя в этих публикациях и обсуждениях не используется термин malaka, роль, которую внешние формы поведения играют в оформлении морального характера, они явно наследуют исламским формулировкам аристотелевского понятия габитуса, как станет ясно ниже.

Поскольку почти невозможно обсуждать термин «габитус» в социальных науках без упоминания трудов Пьера Бурдье, лучше сразу прояснить, в чем аристотелевская концепция отличается от современной трактовки и почему я считаю старую формулировку более удобной для анализа практик движения при мечетях. Бурдье предложил использовать понятие габитуса для концептуальной интеграции феноменологического и структуралистского подходов, чтобы прояснить, как надындивидуальная структура проживается в человеческом опыте[387]. Для Бурдье габитус — это «генеративный принцип», посредством которого «объективные условия» общества надписываются на телах и характерах социальных акторов[388]. Согласно Бурдье, структурные предрасположенности, составляющие габитус, соотносятся с классом или социальным положением индивида и порождаются «в последнем анализе на экономических основах рассматриваемой социальной формации»[389]. Бурдье признает, что габитусу учатся — в том смысле, что никто не рождается с ним, — в первую очередь его интересует, как бессознательная сила габитуса, посредством которой объективные социальные условия натурализуются и воспроизводятся. Он утверждает, что «практический мимесис», через который габитус приобретается, «не имеет ничего общего с имитацией, предполагающей сознательное усилие, направленное на воспроизведение действия, речи или предмета, явным образом выбранного моделью; а процесс воспроизведения… стремится осуществляться по эту сторону сознания и выражения, а следовательно, не может преодолеть предполагаемую рефлексивную дистанцию… Заученное телом — это не что-то такое, что можно как знание нести перед собой, это то, чем тело и является»[390].

Кроме социоэкономического детерминизма, характерного для анализа Бурдье телесных диспозиций[391], проблемой его подхода мне видится отсутствие внимания к педагогическому процессу, посредством которого приобретается габитус. В моем этнографическом обзоре движения при мечетях участницы воспринимали тело как пространство моральной тренировки и культивации; ее намеренная природа проблематизирует узкую модель бессознательного усвоения, предполагаемую в описании габитуса Бурдье. В соответствии с аристотелевской концепцией габитуса, сознательная тренировка в приобретении привычек к добродетели сама по себе предпринималась, парадоксальным образом, с целью исключить сознание из практики этих добродетелей. В совете Моны молодой женщине это было очевидно: она сказала, что следует привыкать к пятикратной молитве и, когда женщина не молится, она чувствует такой же дискомфорт, как если забывает поесть; на этом этапе акт молитвы приобретает статус практически физиологической потребности, удовлетворяемой без осознания. Однако было бы ошибкой сказать, что участницы движения верят, что, если добродетель коренится в диспозиции человека, она возникает механически или автоматически. Поскольку целью является не просто добродетельное действие, но и то, как именно воспроизводится добродетель (намерение, эмоция, убежденность и т. д.), постоянная бдительность и контроль над практикой является критическим элементом этой традиции этического формирования. Эта экономика самодисциплины тем самым привлекает внимание к роли самонаправленного действия в обучении телесной диспозиции и ее связи с «бессознательным» способом существования[392].

В целом, хотя Бурдье и опирается на аристотелевскую традицию в своем представлении о том, что приобретенный габитус становится долговечной частью диспозиции человека, он не рассматривает педагогическую сторону этого понятия, а также контекст этики, в котором понятие габитуса было сформулировано. Одним результатом такого игнорирования оказывается то, что мы утрачиваем представление о том, как специфические концепции личности (которые могут сосуществовать даже в рамках одной культуры) требуют разных телесных реализаций. Напротив, аристотелевское понятие габитуса вынуждает нас проблематизировать то, как различные телесные практики выражают множество концепций этического субъекта и как телесная форма не просто выражает социальную структуру, но также наделяет личность особыми способностями, с помощью которых она и играет свою роль в мире.

Страх, блаженство и моральное действие

Возможно, никакая тема уроков при мечетях не раскрывает аристотелевский принцип этического формирования лучше, чем посвященная классической триаде страха (khauf), надежды (al-rajā’), любви (al-ḥubb), упоминаемой и ученицами, и dā‘iyāt[393]. Процесс создания добродетельной диспозиции участницами движения при мечетях фокусируется не только на практических задачах повседневной жизни, как мы видели, но также на создании и ориентации эмоций, предполагаемых такой диспозицией. Как утверждается на уроках при мечетях, страх (khauf) является ужасом, который человек чувствует из‐за возможности Божьего наказания (например, адского пламени), переживанием, которое ведет к тому, что человек избегает тех действий и мыслей, которые могут вызвать Его гнев и неудовольствие; надежда (al-rajā’) — ожидание близости к Богу, которая достигается благочестивыми поступками; любовь (al-ḥubb) — привязанность, которую чувствует человек к Богу, и она, в свою очередь, вдохновляет вести жизнь в соответствии с Его волей. Тем самым каждая эмоция включена в экономику действия, следующего из переживания отдельной эмоции.

Долгое время я понимала эту троичную матрицу эмоций и действий в терминах «кнута и пряника» религиозной дисциплины. Мне казалось, что элементы надежды и любви были «пряником» религии, поскольку обещание воздаяния или вознаграждения от Бога вдохновляет человека выполнять религиозные обязанности. Подобным образом страх Божьего гнева оказывается «кнутом», мотивирующим воздерживаться от грехов и пороков. Только к концу своего двухлетнего периода полевых исследований я начала осознавать сложное отношение этой триады с более общей системой воспитания, в которой эти эмоции отстраиваются не просто как средства мотивации, но как интегральные стороны самого добродетельного действия. Более того, мне стало очевидно, что аргумент о том, что людей заставляет вести себя добродетельно страх ада или обещание награды, оставляет без объяснения то, что он в итоге должен объяснить: например, как приобретаются эти эмоции и как они получают власть в топографии отдельной морально-страстной личности. Далее я обращусь к особой фактуре этих эмоций, в частности страха, и попытаюсь объяснить, как они становятся мотивами и модальностями благочестивого поведения в реализации добродетельной жизни.

Обратимся к фрагменту урока хадджи Самиры, которую мы упоминали выше. Ее лекции собирают до 500 женщин в мечети Нафиза. Хадджа Самира широко известна своими частыми обращениями к страху, аудитория иногда ее за это критикует. Вот что она однажды сказала в ответ, завершая свой часовой урок:

Нас критикуют за упоминание страха на уроках. Но посмотрите вокруг: думаете, наше общество боится Бога? Если бы мы боялись Его и Его гнева, мы бы вели себя так? Мы все люди, мы делаем ошибки и должны бесконечно просить Его о снисхождении. Но намеренное совершение грехов, по привычке, вот что страшно! Мы чувствуем отвращение от состояния уммы? Нет! Мы даже не знаем, что мы в таком состоянии. Последняя крошка страха в наших сердцах вытесняется грехами, которые мы совершаем, и мы даже не видим разницу между тем, что дозволено, и недозволенным [халяль и харам]. Помните, что, если мы не можем плакать от страха перед адским пламенем, нам точно следует плакать из‐за состояния своих душ!

Эти замечания обращают внимание на неотвратимую связь между страхом перед Богом и способностями морального распознания и действия. В такой формулировке эмоция страха не просто служит мотивацией для стремления к добродетели и избеганию греха, но обладает эпистемической ценностью: только она позволяет различать, что хорошо для человека и общества, а что плохо (в соответствии с Божьим планом). Примечательно, что, согласно хаддже Самире, повторяемое совершение грехов, привычное и намеренное, обладает накопительным эффектом и превращает человека в того, кто утрачивает способность бояться Бога, что, в свою очередь, понимается как последний признак утраты способности оценивать моральное состояние человека[394]. Для многих мусульман способность бояться Бога рассматривается как критический показатель, позволяющий отслеживать прогресс моральной личности к добродетельности; отсутствие страха рассматривается как маркер неправильно сформированной личности. Хадджа Самира интерпретирует неспособность египетских мусульман чувствовать страх перед карами Бога как причину и следствие жизни, намеренно ведомой без добродетели.

Различные элементы экономики эмоций и действий позже мне прояснила одна из постоянных участниц уроков хадджи Самиры. Умм Амаль, добрая женщина, почти 60 лет, недавно вышла на пенсию. Почти всю жизнь она работала администратором в египетской авиакомпании. В одиночку вырастив двух детей, несмотря на все невзгоды, она приобрела гибкий и прощающий характер, который кажется весьма отличным от характера хадджи Самиры, часто строгой и непреклонной в критике несовершенного поведения египтянок. Для меня было сюрпризом то, что Умм Амаль защищала фокус лекций хадджи Самиры на страхе, в частности обращении к таким темам, как адские пытки и страдания смерти. Я спросила Умм Амаль, что она имеет в виду, говоря, что боится Бога, и как, с ее точки зрения, этот страх влияет на ее способность чувствовать близость к Богу. Она ответила: «Я боюсь Бога не просто из‐за угроз ада и наказания могилы (‘adhāb al-qabr), хотя они и истинны, ведь Бог упоминает их в Коране. Для меня настоящий страх Бога проистекает из двух вещей: из знания, что Он могуществен, и из знания о грехах, которые мы совершили в жизни и продолжаем совершать неосознанно. Представь, что Бог — Владыка всех миров. Знание этого порождает у тебя страх и благоговение. Это не тот страх, который парализует тебя, он мотивирует тебя искать Его прощения и приблизиться к Нему. А страх, который парализует или подавляет тебя, нужно отбросить, он достоин порицания. Но страх, толкающий тебя к Нему, похвален. Боится не тот, кто плачет все время, а тот, кто не делает недостойного из страха наказания… Так что да, когда я слышу разговоры о страхе, они влияют на меня, напоминают о том неповиновении, которое я совершала ненамеренно, когда была поглощена воспитанием детей и работой, и мне хочется искать прощения за него. Видишь ли, если мне не напоминать, я забываю и привыкаю к повторению этих ошибок и грехов. Большинство из нас не грешит намеренно, но мы делаем это неосознанно. Разговор о страхе напоминает об этом и заставляет нас менять свое поведение. Но величие Бога состоит в том, что Он постоянно нас прощает. Это и заставляет меня любить Его настолько же сильно, насколько я боюсь Его величия».

Ответ Умм Амаль примечателен, поскольку он подчеркивает экономику страха и любви, лежащую в основе добродетельного действия. Любопытно, что эти эмоции являются не просто субъективными состояниями в этой экономике, но всегда привязаны к действию. Умм Амаль тем самым различает страх, приводящий к бездействию (который считается предосудительным), и страх, вынуждающий поступать добродетельно (воспринимаемый как желаемое или похвальное). Страх перед Богом в этой концепции является центральной добродетелью, силу которой следует переживать субъективно и действовать в соответствии с ее требованиями. Умм Амаль также отличает обычный страх (khauf) и страх с примесью благоговения (khashya). Khauf — то, что мы чувствуем, как описала это еще одна участница уроков, когда идем одни по темному незнакомому месту, а khashya — то, что мы чувствуем, когда встречаемся с чем-то или кем-то, к кому относимся с уважением и благоговением, в частности когда встречаемся с стороной Бога, которую Умм Амаль называет «Его всемогущество» (qudratihi)[395]. Она утверждает, что именно качества, вызывающие khashya, и вдохновляют в ней любовь к Богу. Тем самым, с ее точки зрения, любовь и страх к Богу тесно связаны в способности Умм Амаль видеть величие Бога: и в Его способности наказывать, и в Его способности прощать и поддерживать свои творения, несмотря на их склонность ошибаться.

Ответ Умм Амаль также описывает роль страха и любви в приобретении как добродетелей, так и пороков. Отметим, что понятие порока не тождественно здесь отсутствию добродетели; скорее добродетели и пороки являются параллельными качествами, которые могут существовать одновременно (примечательно, что в исламе, на контрасте с христианством, нет понятия «первородного греха»). В отличие от позиции хадджи Самиры, описанной выше, Умм Амаль говорит о мусульманах, совершающих акты неповиновения (ma‘āṣi) скорее по неведению, чем с сознательным намерением. Но даже совершенные по неведению такие действия, по ее мнению, повторяясь, имеют такой же эффект, как и намеренно совершенные прегрешения, и, когда они приобретают характер привычек, могут разрушить необходимое рвение к повиновению Богу[396]. Эта логика предполагает, что даже человек с благочестивым настроем может ошибаться; повторяющаяся практика нарушения Божественного замысла приводит к усвоению этого качества в характере этого человека. Сказанное согласуется с философией поведения, лежащей в центре аристотелевского понятия габитуса, в которой повторяющееся воспроизведение пороков (так же, как добродетелей) приводит к формированию недобродетельных (или добродетельных) диспозиций[397]. Страх Бога — это способность, с помощью которой человек осознает свое состояние и начинает его корректировать. Тем самым повторяющееся обращение к страху и практики его пробуждения и выражения готовят человека жить добродетельно (поступать, поощряя добродетельное действие) и поэтому являются неизменным условием добродетельной личности (al-nafs al-muttaqi).

Страх как модальность действия

Приведенные примеры ярко иллюстрируют значение страха в данной традиции формирования этического габитуса, однако возникает вопрос: как эта эмоция приобретается и культивируется, учитывая, что участницы движения не считают страх перед Богом естественным, а чем-то требующим научения. Как утверждали мои информантки, есть много способов научиться страху. Одним из пространств для этого оказываются уроки при мечетях. Ряд женщин, посещающих уроки, были знакомы с научным и бережным стилем dā‘iya хадджи Фаизы, которая ведет уроки в мечети Умара для высшего класса недалеко от их дома, но предпочитали наставительный стиль хадджи Самиры и часто мирились с трудностями, добираясь на мечети Нафиза. Когда я спросила одну из них о том, почему та предпочитает жесткую и резкую подачу хадджи Самиры, она ответила: «Мы живем в обществе, где сложно оставаться добродетельным и хранить нашу религию. Когда мы слышим подобные речи, это нас задевает и помогает не теряться в мирских соблазнах. Видишь ли, дорога к благочестию [taqwa] очень трудна. Хадджа Самира и другие боятся, что, если они не будут использовать [риторический стиль] takhwīf [вызывания страха], люди зря приложат свои усилия, чтобы добраться туда. Они хотят, чтобы люди прилагали усилия, чтобы остаться на пути благочестия [taqwa], поэтому они используют takhwīf».

Из этого ответа ясно, что аудитория хадджи Самиры ценит ее не за аргументацию или глубокие знания, но за ее способность пробуждать у своей аудитории различные эмоции, связанные с божественным[398]. Хадджа Самира, кажется, не просто предписывала страх как необходимое условие благочестия, но создавала дискурс и риторический стиль, которые его порождают[399]. Для этого она и пронизывала свои уроки упоминаниями адского пламени, суда после смерти и финальной встречи с Богом; все это вызывает добродетельные эмоции.

Подобный стиль проповеди, нацеленный на то, чтобы вызывать страх у слушателей, называется tarhīb (иногда takhwīf, как в приведенном примере); его антоним, targhīb, обозначает стремление вызвать у аудитории любовь к Богу. Многие dā‘iyāt подчеркивают значение сохранения баланса между этими риторическими стратегиями. Кроме пространства уроков при мечетях, где женщины учатся приобретать добродетельный страх, среди моих информанток были широко популярны записи проповедей, использующих стиль takhwīf[400]. Другое важное пространство воспитания и реализации добродетельного страха — ритуал молитвы (намаз), и, как я упоминала ранее, рыдание во время молитвы является выражением этого добродетельного страха и одновременно средством его приобретения. Страх тем самым оказывается не только чем-то мотивирующим молиться, но также необходимой характеристикой этого действия, «добродетелью обстоятельства», придающей акту молитвы особое качество, посредством которого он становится совершенным[401].

Примечательно, что идея о том, что эмоция страха мотивирует человека действовать, соответствует вере определенных культурных традиций в то, что эмоции являются причиной действия, которую подробно анализировали некоторые историки и антропологи эмоций[402]. Здесь важно, что эмоция страха не только подталкивает к действию, но также рассматривается как его интегральная часть. Тем самым страх оказывается компонентом самой структуры добродетельного поступка и в таком качестве является условием (пользуясь термином Дж. Л. Остина) «удачного» выполнения действия[403]. Другими словами, это понимание привлекает внимание не к тому, как отдельные эмоции в качестве модусов действия выстраивают разные типы социальной структуры[404], но скорее к тому, как эти эмоции выстраивают специфические действия и выступают условиями, при которых эти действия могут достичь совершенства. Связь между эмоцией страха и практиками добродетели (например, молитвой) вновь подтверждается тем, что семантически они сплетаются в арабском термине taqwa, который в Коране означает и «благочестие», и «богобоязненность». В Коране эсхатологический страх перед Богом и Судным днем становится практически синонимичным истинной вере, а благочестие временами становится неотличимым от способности бояться[405].

Подражание и рефлексивность

К участницам движения при мечетях часто относятся пренебрежительно за их подчинение бихевиористской модели добродетельных эмоций, в соответствии с которой подражание образцовым стандартам подменяет, как утверждают их критики, более «искреннюю» и «личную» связь с Богом. В число таких критиков входит группа женщин, о которой я знала во время своих посещений социального клуба для среднего класса (nādi) в Каире, где группа собиралась, чтобы практиковать рецитацию Корана. Некоторые из них экспериментировали с уроками при мечетях, но отказались от них, поскольку считали, что dā‘iyāt «искажают кораническое учение». Они часто говорили мне, что и учителя, и посетительницы мечети преувеличивали роль, которую религиозные ритуалы играют в жизни мусульман; и проблема для них состоит не в том, что ритуалы не важны, а в том, что участницы движения при мечетях считают, что «просто выполнение обрядов и ритуалов» (mujar-rad al-ṭuqūs wal-‘ibādāt) сделает их добродетельными. Амна, студентка медицинской школы примерно 25 лет, приводила пример практики публичного рыдания при молитве в движении при мечетях, которая особенно вызывала у нее возражения:

Я не выношу пятничные молитвы в этих мечетях, меня оскорбляет, что так много людей начинают всхлипывать, когда наступает время для du‘ā. Я не говорю, что этими женщинами движет неискренняя любовь к Богу. Как я могу? Только Он знает, что у человека в сердце. Но из разговоров со многими из этих людей я знаю, что, когда они плачут на молитве, они внутри этого не чувствуют; они просто поступают так, считая, что это даст им заслуги перед Богом. Или они думают: «О, Абу Бакр [первый халиф и близкий сподвижник Мухаммада] так делал, и я тоже должен». Где здесь искренность намерения [ikhlāṣ al-niyya]? Ты должен плакать не потому, что ждешь воздаяния от Бога или хочешь следовать за сподвижником слепо, не думая. Ты должен плакать, потому что действительно чувствуешь внутри то же, что и Абу Бакр, и не можешь не плакать, один ты или в окружении людей. И я говорю вам, что со мной это никогда не происходит в окружении людей.

В сравнении с точкой зрения участниц движения, подобные комментарии предполагают совершенно иное понимание отношений между публичным поведением и внутренним миром, а также роли, которую образцовые модели должны играть в оформлении добродетельной личности. Скептицизм Амны по поводу публичного проявления эмоций фиксирует разрыв между внутренней жизнью личности и ее внешним выражением, в котором опыт первого не может адекватно отразиться в последнем и в котором его истинная сила может прочувствоваться лишь в пространстве переоценки и саморефлексии. Амна ставит под вопрос искренность участниц движения именно потому, что они фокусируются сугубо на перформативном поведении и социальных конвенциях как мериле их религиозности. И действительно, если должным местом религии и эмоций является внутренняя жизнь, как предполагает Амна, следовательно, искренность человека в этих областях нельзя измерить по внешним проявлениям. Напротив, для моих информанток внешние поведенческие формы оказываются не только выражением их интериоризированной религиозности, но и необходимым средством ее приобретения[406].

Разница между этими двумя точками зрения основывается на противоположных пониманиях отношений между телесным поведением и добродетельностью личности: для Амны перформативное поведение может означать добродетельную личность, но не может ее формировать. Для моих информанток телесные действия (например, рыдание при молитве), регулярно повторяемые, как публично, так и приватно, наделяют личность определенными качествами: телесное поведение тем самым оказывается не столько знаком внутреннего мира, но средством раскрытия его потенциальности. Я использую термин «потенциальность» в аристотелевском смысле, который не предполагает общие умения или силы, но связан со способностями, приобретаемыми в обучении и познании[407]. Использование термина «потенциальность» предполагает, что для того, чтобы совершенствоваться в чем-то, следует подвергаться телеологической программе волевого обучения, предполагающей образцовый путь к знанию, которое человек приобретает путем усердного дисциплинирования и практики.

На перформативное поведение Амны и других участниц движения также влияет то, как они понимают значение авторитетных ролевых моделей (таких, как Абу Бакр, — за его легендарную способность рыдать во время молитв) в формировании добродетельной личности. Отметим, что Амна эмпатично рассказывает о той рефлексии, которая должна наполнять подражание поведению Абу Бакра: не просто плакать, потому что Абу Бакр плакал, а потому, что размышления о его поведении открывают в человеке пространство, позволяющее идентифицироваться с его способностью к плачу. Другими словами, согласно Амне, поведение Абу Бакра не должно воспроизводиться бездумно, но должно служить основой для рефлексии об «истинном я». Напротив, для участниц движения образцовая модель не в том, чтобы человек открыл «истинное я», но в том, чтобы служить средством преодоления «я», которое погружено в эфемерные удовольствия и стремления. Кроме того, в отличие от Амны, многие участницы движения верят, что подражать Абу Бакру рыданием во время молитв правильно именно потому, что в таком миметическом воспроизведении можно приобрести моральный характер объекта подражания. Отметим, что саморефлексия играет в этой концепции другую роль: она направлена на формирование «я», которое приблизилось бы к авторитетной модели, имманентная форма которой является необходимым средством приобретения «я» определенной сущности. Другими словами, телесная форма с такой точки зрения не просто отражает внутренний мир (как происходит для Амны), но служит «средством развития»[408], благодаря которому приобретаются определенные типы этических и моральных способностей.

Политика и конвенции

Чтобы рассмотреть политические следствия частных форм экономики морального действия, я сфокусируюсь на отношении между внутренним и внешним в субъекте, которое обосновывает педагогическую модель изучаемых мной пиетистов. Как я писала, участницы движения не считали авторизованные модели поведения социально навязанными, ограничивающими индивида. Скорее они считали социально предписанные нормы поведения потенциальностями, «строительными лесами», если угодно, при помощи которых себя можно реализовать. Именно эта самопроизвольная послушность религиозно предписанным социальным конвенциям — которую часто критикуют как слепое и некритическое подражание — вызывает критику в том, что подобные движения просто служат воспроизведению существующего патриархального порядка и не позволяют женщинам отличить «собственные желания и надежды» от «социально диктуемых». Некоторые гендерные исследовательницы рассматривают женщин, подобных моим информанткам, как лишающих себя способности жить в соответствии с этикой свободы, основанной на их способности различать собственные (истинные) желания от (внешних) религиозных и культурных требований.

Подобная критика основана на концепции воображаемой свободы, укорененной в либеральной политической теории, согласно которой индивид свободен при условии, что он действует автономно: что его действия являются результатом собственного выбора и свободной воли, а не традиции, обычая, трансцендентной воли или социального принуждения. Как я уже писала в главе 1, автономия в этой концепции свободы является процедурным принципом, а не онтологической или сущностной чертой субъекта, что тем самым отграничивает необходимые условия для действия в соответствии с этикой свободы. Согласно этому принципу, даже нелиберальные действия могут быть приемлемыми, если они были совершены свободным индивидом, поступающим «в согласии с собой». Политолог Джон Кристман приводит пример человека, выбирающего по собственной свободной воле быть чьим-то рабом[409]. Следуя либеральным заветам, как утверждает Кристман, мы можем решить, является ли этот человек свободным, только при условии, что процесс обретения делания рабства в самом деле был результатом «собственного мышления и рефлексии», не подверженного социальным и культурным влияниям (см. мои рассуждения в главе 1). Другими словами, не суть желаний, но их «происхождение имеет значение в либеральных суждениях об автономии»[410].

Именно в соответствии с этой логикой мне часто говорят, что женщины из движения при мечетях являют пример либерального автономного субъекта, ведь они реализуют собственное желание благочестия, несмотря на социальные препятствия и отказ от следования предписанным женщинам конвенциональным ролям. Поэтому истинные либералы, говорят мне, должны быть толерантны к этому движению, даже если они не согласны с целями движения. В рамках такой позиции, хорошо проиллюстрированной в образе «добровольного раба» Кристмана, не только предполагается, что конвенциональные формы поведения можно отличить от настоящих желаний, но и такое отличие является универсальным. (Как я предполагала выше, такое же допущение часто составляет часть антропологических теорий конвенционального или ритуального поведения.) Также я бы хотела подчеркнуть здесь, что такая модель человеческих действий предполагает существование естественного разделения «истинных» и социально предписанных желаний человека. Политика, проистекающая из этого разделения, направлена на идентификацию времени и места, в которых конвенциональные нормы препятствуют реализации настоящих желаний или, по крайней мере, сбивают с толку различие между тем, что является собственным по-настоящему, и тем, что требуется обществом.

Модель личности, согласно этой позиции, разительно отличается от той модели, появляющейся благодаря деятельности моих информанток. Движение при мечетях, о котором я пишу, показывает, что находящееся в основе либеральной идеи различие между реальными желаниями субъекта и социально налагаемыми конвенциями здесь допустить невозможно именно потому, что социально предписанные формы поведения составляют условие для развития личности и являются неотъемлемой частью ее реализации. Один из вопросов, которые ставит подобная концепция: как можно переосмыслить вопрос индивидуальной свободы в контексте, когда различие между собственными желаниями индивида и социальными перформансами не является само собой разумеющимся и где подчинение некоторым формам (внешней) власти является условием для раскрытия личностью своего потенциала? Какого рода политика может считаться допустимой и жизнеспособной в дискурсивной традиции, которая считает конвенции (социально предписанные перформансы) необходимым элементом реализации личности?

Мой тезис не следует путать с идеей философских коммунитаристов[411] и их феминистских собеседников[412], которые утверждали, что для либерализма характерна анемичная и аномичная модель индивида, не принимающая в полной мере во внимание то, как индивид социально производится и воплощает в себе социальное. Согласно многим из этих авторов, признание социально воплощенного характера индивида могло бы исправить тенденцию к автономизации в либерализме. Но эти критики не проблематизировали различие между индивидуальным и социальным: даже среди коммунитаристов- и феминисток-философов внутренний мир субъекта остается переоцененным пространством, к которому обращаются, чтобы узнать интересы и отделить собственные страхи и чаяния от навязанных обществом.

Например, Чарльз Тейлор, критикуя понятие атомизма, лежащее в основе многих течений либеральной теории[413], утверждает, что способность к свободе требует не только «определенного понимания себя, в котором становятся возможными стремления к автономии и само-направлении», но также требует, чтобы подобное самопонимание поддерживалось и определялось «в общении с другими или посредством общего понимания, лежащего в основе практик нашего общества»[414]. Примечательно, что Тейлор не отвергает понятие о том, что автономия лежит в центре упражнения в свободе, но скорее подчеркивает социальные условия, необходимые для ее производства и процветания. Автономия для Чарльза Тейлора означает не просто действие в соответствии со своими желаниями (гоббсовское требование негативной свободы), но достижение «особого состояния само-ясновидения и само-понимания», позволяющего расставлять приоритеты, примирять конфликтующие желания, страхи и надежды, а также различать, что составляет твои интересы, а что требуется обществом[415]. Другими словами, упражнение в свободе для Тейлора превращается не только в способность дистанцироваться от социального, но также, и более значимо, в способность критически обратиться на самого себя, чтобы определить горизонт возможностей и стратегий, посредством которых человек действует в мире.

Сейла Бенхабиб, оппонент коммунитаристов, предлагает феминистскую коммуникативную этику, основанную на работе таких философов, как Сэндел и Тейлор, и деонтологических либеральных теоретиков, подобных Роулзу и Хабермасу, защищавшему приоритет права над добром[416]. Бенхабиб находит пользу в коммунитаристской критике именно в признании социальной укорененности индивида и необходимости особой структуры социального, делающей возможным идеал автономии. Бенхабиб справедливо указывает, что подобная позиция не ограничена лишь коммунитаристами, но имеет нечто общее в основе с концепцией коммунитаристской этики, восходящей к Хабермасу и Роулзу, но часто воспринимаемой как противоречащая взглядам коммунитаристов на социальное и индивидуальное[417]. Она утверждает, что эти противоречивые этические традиции разделяют общее понимание личности, обладающей моральной автономией как необходимым «правом бросать вызов религии, традиции и социальной догме, но также и право дистанцироваться от социальных ролей и их содержания или занимать „рефлексивную социальную дистанцию“»[418]. Бенхабиб считает эту связку между коммунитаристами и деонтологами критически важной для построения феминистской концепции этики, которая основывалась бы на критике а-исторической и атомистической концепции личности и общества. Аргументация Бенхабиб проливает свет на то, что даже феминистские толкования коммунитаристской точки зрения направлены на достижение баланса между социальной принадлежностью и критической рефлексией, причем критическая рефлексия изначально понимается как упражнение в автономии[419].

Читателям уже должно быть ясно, что либеральная коммунитаристская рамка не подходит для анализа концепций личности и ее связи с авторитетом, доминирующей среди женщин в движении при мечетях. В конечном счете личность, для которой самореализация является вопросом самораскопок (развивая идею «само-ясновидения» Тейлора), отделения собственных интересов от социальных и коллективных (то, что Бенхабиб называет «правом дистанцироваться от социальных ролей и их содержания»), следит за иным набором стратегий и горизонтов, чем у субъекта, для которого принципиальные идеалы и инструменты самореференции лежат вне ее. Именно по этой причине я пытаюсь использовать аналитический язык этического строительства для описания процесса моральной культивации (отметим, что здесь релевантен термин «культивация», а не «внушение»). Поэтому мой тезис фокусируется не на контекстуализации индивидуального в частной структуре социального. Скорее я пытаюсь провести контуры такого субъекта, который воспринимается как необходимый для политического воображаемого движения благочестия (важной частью которого является движение при мечетях) и тех разнообразных телесных практик, в которых этот субъект производится. Если желание свободы от социальных конвенций не является врожденным, как я утверждаю, но предполагает определенную антропологию субъекта, тогда на нас лежит обязанность анализировать не только иерархические структуры социальных связей, но и архитектуру себя, взаимосвязанность между составляющими частями личности, которые делают возможной частную форму политического воображаемого.

Такая аналитическая рамка особенно эффективна для схватывания этического и политического смысла нелиберальных движений, похожих на изучаемое мной. Причина этого состоит в том, как я предположила в главе 1, что их политическая агентность состоит не в привлечении обычных политических форм и институтов (таких, как претензии к государству или правовой системе, использование языка прав и идентичности, публичный протест). Скорее их этические практики являются необходимым условием политической агентности до той степени, до которой эти практики порождают непредполагаемые эффекты на доминирующее социальное поле. Признаком их политической эффективности является ярость, вызываемая активистами от благочестия у египетского государства (как мы наблюдали в главе 2), и критика, которую на них обрушивают другие исламисты и секулярно-либеральные мусульмане. Примечательно, что эти критики движения благочестия едины в ориентации на националистически-идентичностную политику. Эту критику вызывают практики движения при мечетях в частности и движения благочестия в целом. Для понимания того, что именно в этом движении задевает националистически-идентичностное воображаемое и то, как оно меняет социально-политический ландшафт Египта, важно анализировать архитектуру этических практик, посредством которой это движение породило частную форму реализованной в теле социабельности. Мое рассмотрение практик движения при мечетях в этой главе предполагает дальнейшее серьезное размышление над следующим вопросом: что следует из признания того, что политика предполагает не просто рациональную аргументацию и оценку моральных принципов, но отталкивается от интерсубъективных уровней существования и действия. Это заставляет нас погрузиться в проблематику политики так, чтобы не потерять разнообразные понимания личности и ее реализованных в теле сил.

Глава 5. Агентность, гендер и эмбодимент

В предыдущих главах этой книги я анализировала, как формировались этические практики движения при мечетях и неожиданным образом трансформировали социальное поле египетской секулярности. Здесь же я хочу обратиться к тому, как мы можем понимать эти этические практики в контексте отношений гендерного неравенства. Учитывая всеохватывающее стремление участников движения к принятию предпосылки о патриархальности за ядро мусульманской традиции, в этой главе мы сфокусируемся на нескольких вопросах: в каких терминах участники движения обсуждают требования, предъявляемые ортодоксальной исламской традицией к тем, кто в ней совершенствуется? Каковы различные модусы агентности в этих взаимодействиях? Что в аналитическом смысле означает использование внутренней терминологии, характерной для этого дискурса переговоров и борьбы? И не оказывается ли эта терминология вызовом для идей агентности, перформативности и сопротивления, предполагаемых либеральными постструктуралистскими феминистскими исследованиями?

В главе 1 я выступала за разрыв агентности как аналитического инструмента и феминизма как политически предписывающего проекта, с его предрасположенностью выше оценивать властные действия, которые разрушают и переопределяют доминирующие дискурсы гендера и сексуальности. Я утверждала, что до тех пор, пока феминистские исследования подчеркивают эту политически губительную форму агентности, они игнорируют другие ее модусы. Результаты этой агентности не описываются в логике субординации и переозначения дискурсивных терминов. В этой главе я хотела бы обратиться не столько к разным смыслам агентности, складывающимся в практиках движения при мечетях, но и к вопросам, которые возникают, когда мы анализируем другие модусы агентности, — вопросам, которые остаются недоступными, как я настаиваю, если агентность анализируется через противостояние подчиняющей функции власти.

Подчеркну, что мое исследование множественных форм агентности не только герменевтическое упражнение, безразличное к феминистскому построению теории о возможности трансформации отношений гендерной субординации. Скорее любое обсуждение вопроса трансформации должно начинаться с анализа специфических практик субъективации, которые делают возможными субъекты отдельного социального воображаемого[420]. В контексте движения при мечетях сказанное ведет к подробному анализу систем, поддерживающих практик — как в виде аргументации, так и воплощенных в телесных формах, — защищающих привязанность прихожан мечетей к патриархальным формам жизни, которые, в свою очередь, обеспечивают необходимые условия как для их субординации, так и для агентности. Один из вопросов, на который я надеюсь найти ответ, состоит в том, как специфика подобной привязанности бросает вызов способам концептуализации «субординации» и «изменения», привычных для либеральных и постструктуралистских феминистских исследований.

Наконец, поскольку значительная часть аналитических усилий в этой книге направлена на осмысление терминов, присущих практикам рассматриваемого движения, я хотела бы напомнить, что сила этих терминов проистекает не из мотивов и намерений акторов, а из присущей им вплетенности в конфликтующие и сталкивающиеся исторические формации. Мой проект основывается на двойном отрицании гуманистического субъекта. Первое обеспечивается моим исследованием определенного представления об агентности, которое не может сочетаться с проектом по возвращению утраченных голосов тех, кто вычеркнут из «доминирующих феминистских нарративов», с целью пролить свет на их гуманизм и стремление к свету именно потому, что это означало бы вновь подтвердить нарратив суверенного субъекта как авторки «ее голоса» или «her-story».

Второе отрицание гуманистического субъекта состоит в моем отказе оправдывать участниц движения как «субальтерн-феминисток» или «фундаменталистских Других» по отношению к прогрессивной феминистской повестке. Это предполагало бы приписывание известных нам из частных нарративов о личности и политике значений человечности, навязывающих нам множество обязательств и проектов, которые оказываются помещены в эти изъезженные нарративные шаблоны. Одной из задач моего тщательного анализа практики женского движения при мечетях является ревизия аргументов либерализма, которые часто используются для осуждения подобных движений. Подобный остракизм не всегда означает просто ipso facto отвержение явления как противоречащего феминистской повестке[421]; также иногда с помощью этих аргументов движение трактуется как форма феминизма, тем самым оказываясь загнанной в рамки либерального воображаемого[422]. Исследуя в этой главе множественные модальности агентности, обеспечивающие практику участниц движения, я надеюсь сгладить глубинную неспособность современной феминистской политической мысли увидеть формы, процветающие вне рамок прогрессивного или либерального воображаемого.

Этическое формирование

Приступая к распутыванию узлов, связывающих объект «агентность» в устоявшемся его использовании, начнем с этнографической виньетки про самую феминную из исламских добродетелей; это ḥayā’ (скромность, сдержанность, застенчивость). Эта добродетель считается необходимой для достижения благочестия участницами движения, с которыми я работала. Ниже я бы хотела рассмотреть разновидность агентности, подразумевающейся, когда начинающие пытаются укрепиться в этой добродетели, а также то, как ее реализация проблематизирует ряд аспектов современных построений феминистской теории о роли телесного поведения в выстраивании субъекта.

В ходе своей моей полевой работы я проводила время с группой из четырех работающих женщин 25–30 лет, которые были заняты в государственных и частных египетских организациях. Кроме посещения уроков в мечети, они также встречались своей группой для чтения и обсуждения вопросов мусульманской этики и толкования Корана. Учитывая строгие требования, вызванные их стремлением соответствовать высокой планке, заданной благочестием, эти женщины боролись со светской этикой, проникшей в их жизни и в чем-то затруднявшей реализацию этого благочестия. Они часто говорили о давлении, которое они ощущают как работающие женщины, в том числе близкое взаимодействие с мужчинами-коллегами, которые при этом не являются родственниками, поездки на общественном транспорте вместе с мужчинами, случайно услышанные разговоры (из‐за физической близости к коллегам), нечестивые по тону или форме, и т. д. Часто к этим ситуациям примешивалось сопротивление, которое женщины встречали у своих близких — часто родственников-мужчин — по отношению к попыткам вести благочестивую жизнь: те выступали против более строгих проявлений набожности.

Когда эти женщины собирались, их обсуждения часто сосредоточивались на двух проблемах, с которыми они постоянно сталкивались, стремясь поддержать благочестивый образ жизни. Первая заключалась в необходимости быть дружелюбной к другим: и коллегам, и близким, которые постоянно подталкивали этих женщин к ситуациям, не соответствующим их стремлению к благочестию в повседневной жизни. Вторая проблема связана с внутренней борьбой, вызванной тем, что окружающий мир постоянно соблазнял их.

Однажды группа читала и обсуждала практическое значение священного текста: коранической суры «Аль-Касас» («Рассказ»), посвященной добродетели ḥayā’, то есть скромности, чаемой добродетели благочестивых мусульман в целом и женщин в частности. Практика ḥayā’ предполагает сдержанность, застенчивость, умение чувствовать стыд и вести себя в соответствии с ним. Все исламские добродетели гендерно окрашены — степени и стандарты, предъявляемые к мужчинам и женщинам, отличаются, но для скромности (ḥayā’) это особенно верно. Проблему с культивацией этой добродетели мне объяснили во время обсуждения толкования суры «Рассказ», когда одна из женщин, Амал, обратила наше внимание на аят 25, повествующий о женщине, которая со смущением (ḥayā’) подошла к Мусе и попросила его поговорить с ее отцом и просить ее руки. В отличие от других участниц группы Амал, чрезвычайно прямая и уверенная в себе, редко проявляет нерешительность в общении с мужчинами или женщинами. В целом я бы ее не описала как скромную, поскольку скромность я считаю антонимом таких качеств, как уверенность в себе и откровенность. Однако, как я узнала позже, Амал научилась быть прямолинейной, не теряя при этом исламских стандартов сдержанности, самообладания и благопристойности, предъявлемых к благочестивым мусульманкам. Разговор развивался следующим образом.

Обращаясь к слову istiḥyā’, которое представляет собой десятую породу от ḥayā’[423], Амал сказала: «Раньше я думала, что, хотя Бог и требует от нас ḥayā’, если бы я вела себя скромно, это было бы лицемерие, ведь я не чувствую этого в себе. А однажды, прочитав аят 25 в суре „Рассказ“, я поняла, что ḥayā’ входит в число добрых дел и из‐за природной нехватки мне придется сначала ее развить или создать в себе. Я осознавала, что создавать ее не значит быть лицемером и со временем твое нутро выучится ḥayā’». Она взглянула на меня и объяснила значение слова istiḥyā’: «Это значит делаться скромным, даже если и приходится создавать эту скромность [Ya’ni ya Saba, yi’mil nafsu yitkisif ḥatta lau ṣana’ti]». Она развила свою мысль: «Наконец я поняла, что, когда ты так делаешь, ощущение скромности рано или поздно отпечатывается на твоем нутре [as-shu’ūr yiṭba‘ ‘ala guwwaki]».

Другая, Нама, незамужняя женщина около 30 лет, которая сидела и слушала, добавила: «Это как с хиджабом. Когда начинаешь его носить, тебе стыдно [maksūfa] и не хочется его носить, ведь люди скажут, что ты выглядишь старше и менее привлекательно, что ты не выйдешь замуж и никогда не найдешь мужа. Но ты должна носить хиджаб, во-первых, потому, что это указание Аллаха [ḥukm allah], и потом, со временем, потому что твое нутро смущается без хиджаба и, когда его снимаешь, все твое существо тревожится [mish rāḍī] из‐за этого».

Многим читателям может показаться, что этот разговор воплощает раболепное поклонение социальным нормам, отражающее подчиненное положение женщин. Действительно, борьба Амал с собой за то, чтобы стать скромной, может показаться не чем иным, как моментом интернализации стандартов женственного поведения, мало что дающим нашему обсуждению агентности. Однако, если мы понимаем «агентность» не просто как синоним сопротивления социальным нормам, а как модус действия, этот разговор затрагивает интересные вопросы об отношении между субъектом и нормой, между перформативным поведением и внутренними установками. Начнем с поражающего факта: вместо врожденных желаний человека, приводящих к определенным формам поведения, здесь именно последовательность практик и действий, в которые вовлечен человек, определяет его желания и эмоции. Другими словами, действие не проистекает из естественных чувств, но создает их. Более того, в соответствии традиции аристотелевской моральной философии, которую мы обсуждали в главе 4, именно через повторяющиеся телесные действия человек тренирует память, желание и интеллект, чтобы вести себя в соответствии с установленными стандартами[424]. Стоит отметить, что Амал не считает симуляцию скромности на первых этапах своего саморазвития двуличной, какой она воспринималась бы с точки зрения либеральных представлений о личности, предполагающих, что диссонанс между внутренними чувствами и внешними проявлениями может рассматриваться как своего рода нечестность или предательство самого себя (что выражается фразой «Как я могу делать что-то искренне, когда не вкладываю свою душу?»). Скорее, принимая отсутствие скромности за маркер незавершенности процесса обучения, Амал продолжает развивать это качество, приводя свое внешнее поведение в соответствие с внутренними мотивами до тех пор, пока разрыв не будет преодолен. Это пример взаимоконструирования телесного научения и телесного знания — как говорит Нама, твое тело буквально начинает испытывать дискомфорт, когда ты не носишь платок.

Для этой программы самовоспитания также оказываются значимы телесные акты — например, ношение платка или скромное поведение при взаимодействии с другими (особенно мужчинами), — и это не форма манипуляции, игра в публичные презентации, далекая от сути, интериоризированной личности. Скорее они являются критическими маркерами добродетели, а также неизбежными средствами для тренировки этого качества. Ношение платка служит средством наставления в скромности, но вместе с тем оно встроено в практику скромности: нельзя просто снять платок, научившись быть смиренной, поскольку платок — часть того, что является признаком такого научения[425]. Это ключевой аспект научения дисциплине, к которому стремятся участницы движения при мечетях; его значение можно упустить, если понимать платок только в терминах его символической ценности как маркера подчинения женщины или символа исламской идентичности.

Значительная часть феминистской теории посвящена тому, что патриархальные идеологии — будь они националистическими, религиозными, медицинскими или эстетическими по характеру — реализуются через объективацию женских тел и подчинение их маскулинным системам репрезентации, тем самым отрицая и коверкая собственное переживание женщинами телесности и субъективности[426]. Эта точка зрения предполагает, что добродетель ḥayā’ (стеснительность или скромность) может пониматься как еще один пример подчинения женских тел маскулинным или патриархальным оценкам, образам и логике репрезентаций. Феминистская стратегия, нацеленная на подрыв подобных ограничений, попыталась бы разоблачить ḥayā’ как негативную оценку женщин, вместе с тем выводя на передний план альтернативные репрезентации и переживания феминного тела, отброшенные, скрытые или подавленные маскулинистской логикой.

Другая позиция в рамках феминистской теории рассматривает рекуперацию «женского опыта» как невозможную задачу, поскольку условием существования любого дискурса или, в данном случае, «самой мысли»[427] является отражение материальности и субъективности, определяющихся вне этого дискурса. С этой точки зрения, не существует какой-то восстанавливаемой онтологической «тамности» («thereness») относительно этой униженной материальности (подобной «феминному опыту»), поскольку униженный может появиться только там, где есть гегемонные условия дискурса, «в его тончайших границах и посредством их»[428]. Следующее из анализа политическое вмешательство призвано продемонстрировать невозможность «дать голос» угнетенности любого униженного существа — тем самым вскрывая насилие, характерное для самой этой мысли. Это вмешательство Гайятри Спивак передала в знаменитом риторическом вопросе «Могут ли угнетенные говорить?»[429].

Представленный анализ практики ḥayā’ (и практики покрывания) отталкивается от обеих предпосылок: я не думаю, что женская субъектность основывается на маскулинистских репрезентациях; но я и не считаю ее признаком угнетенной материальности, невыразимой в дискурсе. Скорее я склонна полагать, что связь тела с дискурсом изменчива и что она нечасто просто следует одному из вариантов, представленных упомянутыми позициями в феминистской теории. В отношении аргумента, выделяющего ту роль, которую репрезентации играют в поддержании мужского доминирования, важно отменить, что, хотя понятие ḥayā’ подразумевает маскулинистское понимание гендерных тел, в этой практике на кону гораздо больше, чем позволяет увидеть подобная интерпретация. Это очевидно из разговора между Амал и ее подругой Намой. Принципиально важной для их понимания ḥayā’ как телесной практики является полная концепция роли тела в создании «я», в соответствии с которой направленное вовне поведение тела образовывает и возможные, и реальные средства, с помощью которых реализуется внутренний мир (см. главу 4). Феминистская стратегия, стремящаяся разрушить подобную концепцию, не может просто вмешаться в систему репрезентаций, в которой феминное тело оказывается лишено ценности, но должна также обратить внимание на каркас из связей между внешними формами поведения и отстаиваемой субъективностью, которые предписывает ḥayā’. Репрезентация лишь одна из проблем в этической связи тела с «я» и другими, и не она определяет форму этой связи.

Подобным образом я скептически оцениваю второй феминистский фрейм, в котором телесное анализируется по модели языка, как формирующая внешняя сторона дискурса. В этой структуре ḥayā’ можно счесть реализацией контроля, который маскулинное воображаемое должно распространить над опасным дополнением, каковым феминность выступает в исламской мысли. Такое прочтение для меня неудовлетворительно, поскольку та связь между телом и дискурсом, которую оно предполагает, связь, смоделированная на основании лингвистической теории означения, неадекватна социальному воображаемому движения при мечетях. Разные стороны этого рассуждения будут раскрыты в следующем разделе, где я обращаюсь к понятию перформативности, лежащему в основе аристотелевской модели этического формирования, которой следуют участники движения. Здесь достаточно сказать, что практики скромности и женственности для женщин при мечетях не означают униженность феминного в исламском дискурсе, но выражают позитивный и имманентный дискурс бытия в мире. Этот дискурс требует внимательного изучения той работы, которую выполняют телесные практики, создавая субъект, добродетельный еще на стадии формировании.

Чтобы прояснить эти тезисы, было бы полезно сопоставить понимание ḥayā’, характерное для участников движения при мечетях, с тем, которое приводит пиетистов к необходимости подчиняться той скромности, которую выдвигают формальные требования к одежде (например, хиджабу). Противоположное понимание скромности, или ḥayā’ (также известная как iḥtishām), проистекающее из такого сопоставления, ярко сформулировал Мухаммад Саид Ашмави, видный египетский деятель, главный голос «либерального ислама» в арабском мире[430]. Его тексты часто печатались в либерально-националистическом журнале Ruz al-Yusuf, который я цитировала выше. В серии статей Ашмави возражает тогдашнему муфтию Египта, Сайиду Тантави, защищавшему позицию, что ношение хиджаба является обязательным для всех мусульманок (farḍ)[431]. В целом Ашмави настаивает, что практика покрытия являлась региональной традицией доисламской Аравии, которой по ошибке приписали Божественный статус. Его тексты представляют один из самых красноречивых аргументов в пользу отделения добродетели скромности от судебного предписания ношения хиджаба в Египте: «Настоящее значение хиджаба состоит в пресечении стремлений сладострастных, запретных сексуальных желаний и в воздержании от греховного поведения, без необходимости сочетать такое [понимание] с особыми формами одежды и облачения. Что касается скромности (iḥtishām) и уменьшения оголения (‘adam-al-tabarruj) в одежде и внешности (maẓhar), они крайне необходимы, и любой разумный человек согласится с этим, а любой достойный человек будет их придерживаться»[432].

Отметим, что для Ашмави, в отличие от женщин, с которыми я работала, скромность скорее не божественно предписанная добродетель, а атрибут «достойного и мудрого человека», и в этом смысле она схожа с любыми другими атрибутами, маркирующими человека как заслуживающего уважения. Кроме того, для Ашмави локусом атрибуции скромности является внутренний мир индивида, который воздействует на внешнее поведение. Другими словами, для Ашмави скромность скорее не атрибут тела, а характеристика внутреннего мира, которая выражается в телесной практике. Для женщин, с которыми я работала, напротив, телесная скромность (покрытое тело) не просто выражает внутренний мир, но является средством его формирования. Поскольку участницы движения при мечетях рассматривали внешние телесные маркеры как неизбежное средство для приобретения добродетели скромности, конкретные движения, поведение и жесты становились предметом их усилий, их стремления жить в соответствии с кодексом скромности.

Перформативность и субъект

Читателям может показаться, что разница между этими точками зрения незначительна, поскольку в конечном счете оба понимания скромности оказывают тот же эффект на социальное поле: осуждают то, что Ашмави называет «запретные сексуальные желания и греховное поведение». Разногласия о том, должна ли женщина носить платок, может показаться незначительными для тех, кто верит, что имеет значение именно моральный принцип, регулирующий сексуальность, с чем согласны и Ашмави, и участницы движения при мечетях. Идея о том, что эти отличия незначительны, согласуется с различными сторонами кантианской этической модели, которые мы обсуждали в главах 1 и 4; но с аристотелевской точки зрения разница между пониманием скромности Ашмави и участницами огромна. В аристотелевской картине мира этическое поведение не просто является вопросом воздействия поведения человека на мир, но всецело зависит от формы этого поведения: приобретение и совершенствование в этических добродетелях переходят в правильное воспроизведение предписанных поз, маркеров и телесного поведения[433]. Действие в рамках этой традиции воспринимается как этическое не просто потому, что оно достигает необходимой социальной цели, но потому, что оно воспроизводит эту цель таким образом и в такой форме, в которых изначально предполагалось: этическое действие, используя термин Дж. Л. Остина, оказывается «удачным», только достигая своих целей в предписанной форме поведения[434].

Некоторые аспекты аристотелевской модели этического формирования созвучны концепции перформатива Остина, особенно когда она была связана с анализом формирования субъекта в трудах Джудит Батлер[435], о чем я кратко говорила в главе 1. Это созвучие важно рассмотреть подробнее по меньшей мере по двум причинам: во-первых, такое рассмотрение затрагивает вопросы о телесном представлении и субъективности, которые важно вывести на передний план для понимания того, как аристотелевская традиция этического формирования влияет на участников движения; во-вторых, такое исследование вскрывает то, какого рода аналитическая работа необходима, чтобы этнографические частности социального формирования обобщались в философских понятиях — понятиях, антропологические допущения которых часто принимаются как данность.

Перформатив, в первую очередь представляющий собой для Остина речевой акт, для Батлер включает и речевые, и телесные акты, посредством которых формируются субъекты. Батлер, опираясь на Деррида, интерпретирующего перформативность как «потенциально итерируемую[436] практику»[437], предлагает теорию формирования субъекта, в которой перформативность становится «одним из влиятельных ритуалов, посредством которого оформляются и переоформляются субъекты»[438]. Батлер аккуратно указывает на разницу между «перформансом» как «конечным действием» и перформативностью, «состоящей в повторении норм, превосходящих и обязывающих перформера, и в этом смысле не являющейся исполнением его или ее „воли“ или „выбора“»[439]. Батлер описывает роль, которую телесные перформативы играют в конституировании субъекта. Она утверждает, что «телесный габитус порождает неписаную форму перформативности, цепь ссылок, в которой живут и в которую верят на уровне тела»[440], так что материальность субъекта оказывается воспроизводимой в серии телесных перформативов[441].

Как я уже отмечала выше, концепция перформативности Батлер также лежит в основе ее теории агентности: она утверждает, что повторяющийся рутинный характер перформативов делает структуру норм нестабильной и уязвимой, поскольку это повторение может не удаться, оказаться переозначенным или перенаправленым на цели, отличные от консолидации норм. Это приводит Батлер к выводу: «Не существует социальной формации, которая могла бы сохраниться без восстановления, и то, что всякое подобное восстановление является риском для обсуждаемой структуры, предполагает возможность ее уничтожения как условие возможности самой этой структуры»[442]. Другими словами, то, что делает нормативную структуру стабильной, — повторяющийся характер телесных и речевых перформативов — также делает ее чувствительной к изменению и переозначению[443].

Понятие перформативности и труда, который запускает нормативная структура в построении субъекта, на первый взгляд может показаться удобным инструментом анализа участников движения при мечетях с их вниманием к воплощенным в теле добродетелям в формировании благочестивого «я». Оба этих взгляда (участников движения и Батлер) предполагают, что именно посредством повторяющегося исполнения добродетельных практик (норм в терминологии Батлер) воля, желание, интеллект и тело субъекта приобретают определенную форму. Понимание добродетелей, распространенное у участников движения, можно описать в терминах Батлер: они рассматривают добродетельные поступки не столько как манифестацию своей воли, а как действия, производящие эту волю с ее спецификой. В этом представлении можно сказать, что добродетельный субъект не предшествует исполнению нормативных добродетелей, но порождается им. Добродетельные действия могут пониматься как перформативы; они создают то, что именуют, — добродетельное «я».

Несмотря на созвучие идеи перформативности Батлер и понимания добродетельного поступка участниками движения, было бы ошибкой предположить, что логика практик благочестия может так легко поместиться в теоретический дискурс Батлер. Сама она предостерегает от такого «технологического подхода» к теории, при котором она «обозначается как самодостаточная, и затем регистр сменяется только для педагогической задачи — иллюстрации уже полученной истины»[444]. Такой механический подход к теории неадекватен, пишет Батлер, поскольку теоретические построения часто основываются на частных примерах и потому существенно зависимы от этих частностей. Чтобы частное теоретическое построение преодолело культурные и исторические особенности, необходимо переосмыслить структуру допущений, лежащую в основе этого теоретического построения, и выполнить непростую задачу перевода и переформулирования[445]. Если принять эту идею всерьез, то вопрос, который нам нужно сформулировать по отношению к теории перформативности Батлер, будет следующим: как рассмотрение понимания добродетельного поступка участников движения при мечетях заставляет нас переосмыслить те усилия, которые запускает перформативность в построении благочестивого субъекта?

Чтобы на него ответить, я убеждена, необходимо поразмышлять над тремя важными измерениями, в которых перформативность проявляется в процессе формирования субъекта: 1) упорядочение перформативов и их взаимосвязанность; 2) место языка в анализе перформативности; 3) различные разработки понятий «ниспровержение», «изменение» и «дестабилизация» в различных моделях перформативности. Принципиальное отличие модели Батлер, имплицитно наполняющее практики движения при мечетях, состоит в том, как каждый перформатив связан с предшествующими и последующими. Модель этического формирования, которой следуют участники движения, подчеркивает остаточный накопленный характер воспроизводимых перформативов, когда каждый основывается на предшествующих. В результате существует бережно отстроенная система, в рамках которой различия между повторяемыми перформативами оцениваются в зависимости от того, насколько успешно укоренился перформанс в теле и разуме. Тем самым участники движения при мечетях — не важно, насколько добродетельные — проявляли бдительность, тщательно анализируя себя, насколько хорошо (или плохо) перформансы укоренились в их характерах (как показывают примеры Амал и Намы, приведенные выше в этой главе).

Обратим внимание, что вопрос нарушения норм различается в модели, которой руководствуется движение при мечетях, и модели, основанной на приводимых Батлер примерах. Отличаются не только стандарты успешности/неуспешности действия, но и практики, которые следуют за идентификацией акта (как успешного или провального). Рассмотрим, например, исследование Батлер, посвященное драг-квин, которые пародируют доминирующие гетеросексуальные нормы и тем самым проливают свет на «имитативную структуру, посредством которой производится гегемонный гендер, и оспаривают претензию гетеросексуальности на естественность и подлинность»[446]. Здесь важно отметить: чем успешнее драг-квин приближается к гетеросексуальным нормам феминности, тем большим вызовом ее выступление становится для натурализованной стабильности этих норм. Для участников движения при мечетях, в свою очередь, совершенствование в добродетели не подвергает риску структуру, управляющую нормативностью, но скорее способствует ее консолидации.

Когда драг-квин в представлении не удается приблизиться к идеалу феминности, исследовательница считывает эту неудачу как знак внутренне присущей неспособности перформативной структуры гетеронормативности реализовать собственные идеалы. В модели, используемой участниками движения при мечетях, напротив, безуспешная попытка воспроизвести добродетель воспринимается как маркер неадекватно сформированного «я», в котором внутреннее и внешнее не согласуются должным образом. Признание этого расхождения, в свою очередь, требует предпринять действия, чтобы исправить ситуацию, — действия, основанные на укорененном и кристаллизованном характере предшествующих представлений нормативных добродетелей. Амал, как цитировалось выше, описывает, как она успешно работала над своей изначальной неспособностью изображать сдержанность и повторяемые действия привели к накопительному эффекту — скромности как во внешних проявлениях, так и во внутреннем мире. Драг-квин могут принимать схожие меры, стремясь приблизиться к доминирующим нормам феминности. Отличие состоит в том, что для самой структуры их перформанса необходим разрыв между тем, что социально представляется, и тем, что приписано биологически. Для движения при мечетях, напротив, релевантен разрыв между религиозной нормой (идеалом) и ее исполнением: действия участников направлены именно на преодоление разрыва.

Одна из причин отличия этих двух пониманий перформативного поведения коренится в противоположных концепциях телесной материальности. Батлер понимает материальность тела согласно языковой модели и анализирует силу телесных перформативов в терминах процессов означения, подрывной потенциал которых заключается в неопределенном характере знаков. Отвечая критикам, обвинявшим ее в лингвистическом редукционизме, Батлер настаивает, что тело несводимо к дискурсу или речи, поскольку «связь между речью и телом — хиастическая. Речь телесна, но тело превосходит речь, вызываемую им; речь остается несводимой к телесным средствам ее произнесения»[447]. Как нам следует понимать этот хиазм? Для Батлер ответ скрывается в создании теории означения, всегда рабочую — признанную или не признанную — для разговора об этом хиазме, поскольку в речи как дискурсивное представляется вне- и недискурсивное[448]. Дискурсивные термины, в свою очередь, оформляют внедискурсивную реальность тела, поскольку язык обладает формативной силой — оформлять то, что репрезентирует[449]. Батлер скептически оценивает подходы, оставляющие связь между дискурсивными и внедискурсивными формами материальности открытой и не включенной в теорию, и стремится показать возможности анализа, выводящего на передний план означающие аспекты тела[450].

Важно отметить, что ряд исследователей соглашаются с Батлер относительно хиастической связи между телом и дискурсом, но не считают теорию означения решением базовой проблемы: как нам развить словарь для концептуального размышления о формах телесности, хоть и эффективных в поведении, но недоступных для репрезентации, прояснения, логики знаков и символов?[451] Для этих ученых теория языкового означения не вполне схватывает власть, которой обладает телесность в создании субъектов и объектов. Эти исследователи, конечно, исходят из долгой философской традиции, которая идет от Спинозы к Бергсону к Мерло-Понти и, наконец, к Делёзу.

В свете продолжающихся дебатов анализ представления участниками движения добродетельного действия ставит ряд интересных вопросов, касающихся акцента Батлер на означающих аспектах телесных перформансов. Как я уже упоминала, участники не понимают тело как знак внутреннего мира, но как средство развивать потенциальность «я» (потенциальность здесь означает не общечеловеческую способность, а как возможность, приобретаемую посредством специфических телесных тренировок и знания, см. с. 256). Как говорилось в главе 4, участники движения на самом деле довольно критично относятся к интерпретации религиозности через национальность и идентичность, поскольку такая позиция рассматривает тело в первую очередь как знак «я», а не средство его формирования. Можно сказать, что для них тело не может пониматься через его способность функционировать как знак, но охватывает всю манеру существования и действия, когда оно является развивающимся инструментом их свершения. Ввиду этого важно поставить вопрос, адекватна ли теория телесной перформативности, предполагающая теорию языкового означения (как необходимую для ее артикуляции) для анализа формулировок тела, утверждающих, что функционирование тела как знака — идея неадекватная?

Из того факта, что участники движения воспринимают тело не как знак, а как медиум «я», вытекает следствие, что свержение или дестабилизация норм может протекать в подобном пространстве воображаемого. Отметим, что участники движения рассматривают и уступку нормам, и протест против них как зависящие от обучаемости тела — того, что я назвала в главе 1 «способность тела к обучению», — в результате чего приобретаются как добродетельные, так и недобродетельные предрасположенности. Это означает, что возможность для нарушения структурной стабильности норм зависит буквально от переучивания тела, а не от дестабилизации системы референций знака или, если уж на то пошло, от постулирования альтернативной логики репрезентации, бросающей вызов маскулинным прочтениям феминной телесности. Таким образом, все заинтересованные в реформе этой традиции не могут просто предположить, что переозначение исламских практик и добродетелей (например, скромности или ношения платка) могло бы изменить значение этих практик для участниц движения; скорее требуется более глубокое погружение в архитектуру «я», находящуюся за пределами частных форм жизни и убеждений, частью которых оказывается ношение платка или скромность.

Упорство, лежащее в структуре ортодоксальных исламских норм, фундаментально отличается от политики переозначения, предполагаемой формулировкой перформативности, которую предлагает Батлер. Она утверждает, что тело познаваемо посредством языка (хотя и не редуцируемо к нему); политика тела для нее часто следует из тех черт означения и отсылок, которые дестабилизируют структуру референций. В концепции Батлер, поскольку сила тела познаваема в системе означения, этой системе бросают вызов вмешательства в ее способность к означиванию. Например, Батлер анализирует переопределение термина «квир», исторически использовавшегося в языке ненависти по отношению к геям и лесбиянкам, который сейчас служит позитивным знаком самоидентификации. Для Батлер апроприация термина «квир» перенаправляет силу воспроизводящейся структуры гомофобных норм и привязывает термин к иному контексту валентностей, смыслов и историй. Для моего аргумента примечательна именно эта смена структуры референций знака, которая дестабилизирует нормативное значение и силу термина «квир». В случае с движением при мечетях, как я показала выше, изменения в структуре референций системы знаков не могут произвести тот же дестабилизирующий эффект. Любая попытка дестабилизировать нормативную структуру должна также учитывать специфику телесно производимых практик и добродетелей и ту работу над собой, которая в них производится, и также признавать, что любая трансформация их смыслов предполагает взаимодействие с технической и телесно реализуемой броней, с помощью которой эти практики привязываются к личности.

Мой, возможно, чересчур длинный экскурс в теорию Батлер, надеюсь, раскрывает круг продуктивных вопросов, возникающих при столкновении философского «общего» и этнографического «частного» — столкновения, которое проясняет ключевую роль «примеров» в формулировке теоретических концепций. Анализ исторической и культурной специфики процесса субъективации вскрывает не только отдельные понимания перформативного субъекта, но также изменения в точке зрения, которые необходимо принимать во внимание, говоря о политике сопротивления и подчинения.

Терпеть — значит узаконивать?

В этом разделе я бы хотела вернуться к обсуждению разных модусов агентности, работа которых выходит за пределы логики сопротивления и подчинения нормам. Далее я обращусь к тому, как страдание и выживание — два модуса существования, часто считающиеся противоположными агентности, — артикулируются у женщин, живущих под давлением патриархальной системы, требующей от них соответствия строгим требованиям гетеросексуальной моногамии. Учитывая, что условия гендерного неравенства в равной мере затрагивают египтянок, вне зависимости от их религиозного рвения, меня особенно интересует, как жизнь в соответствии с исламскими добродетелями влияет на способность женщины принять эту структуру патриархальных норм. Какие ресурсы и возможности открывает благочестивый образ жизни женщинам из движения и как их проживание структур отличается от опыта женщин, обладающих другими источниками выживания? В частности, я стремлюсь понять практические и концептуальные следствия религиозного воображаемого, в котором люди рассматриваются лишь как отчасти ответственные за свои действия, в отличие от воображаемого, в котором люди являются единственными акторами своих действий. Меня интересуют не столько эпистемологические отзвуки разных подходов к человеческому действию[452], сколько то, как эти два взгляда влияют на возможность женщин выживать в системе неравенства и процветать, несмотря на ее ограничения.

Далее я сопоставлю случай из жизни участницы движения при мечетях с примером от женщины, называющей себя «светской мусульманкой», которая часто критиковала добродетели, считающиеся в движении необходимыми для реализации концепта «жить как мусульмане». Я хочу подчеркивать принципиальную разницу в том, как обе мои информантки справляются с давлением на незамужнюю женщину в обществе, где гетеросексуальный брак считается обязательным и нормативным. И хотя вполне привычно было бы рассматривать одну стратегию как «более агентную», чем другую, я надеюсь показать, что подобное прочтение на самом деле редуцирует усилия, вложенные в обучение и практикование добродетелей, — которые могут казаться неприятными гуманистическому уму, но тем не менее весьма существенными для агентности.

То, насколько женщины в Египте испытывают давление выйти замуж, в полной мере открылось мне в разговоре с Надией, женщиной, которую я знала по ее работе в мечетях. Надии около 35 лет, она несколько лет замужем, но детей у нее нет; они живут с мужем в маленькой квартире в районе для менее обеспеченной части среднего класса. Она преподает в начальной школе недалеко от дома, дважды в неделю ведет уроки рецитации Корана для детей в мечети Нафиза — которые она считает своим вкладом в работу da‘wa. После уроков она часто задерживается, чтобы посетить занятия у известных dā‘iyāt. Иногда после этих занятий я ехала на автобусе с Надией и ее подругами; поездка была долгой, и у нас был шанс пообщаться.

Однажды я наблюдала разговор Надии и ее давней подруги Иман; той около тридцати, и она также помогает в мечети. В тот день Иман казалась возбужденной и, только сев в автобус, немедленно изложила Надии свою дилемму. Женатый коллега-мужчина предложил ей стать его женой[453]. По египетским стандартам Иман давно вышла из брачного возраста. Она была взволнованна, поскольку мужчину уважали на работе, она всегда была о нем хорошего мнения и он уже женат. К моему удивлению, Надия посоветовала Иман попросить мужчину обратиться формально к ее родителям и позволить тем больше узнать о его прошлом и происхождении, чтобы решить, достойный ли он партнер для брака.

Меня поразил этот ответ, я ожидала бы, что Надия посоветует подруге больше не думать о мужчине, поскольку он нарушил правила должного поведения, обратившись к Иман напрямую, а не к ее родителям, не говоря о том, что он уже женат. Я с уважением относилась к способности Надии придерживаться жестких стандартов благочестивого поведения; во множестве ситуаций я наблюдала, как она отбрасывала возможности, которые давали бы ей материальные или социальные преимущества, ради своих принципов. Поэтому через неделю, оказавшись наедине с Надией, я задала беспокоивший меня вопрос: почему она не посоветовала Иман прервать любое общение с этим мужчиной?

Надия слегка удивилась и спросила, почему я считаю такой совет правильным. После моего объяснения она возразила: «Нет же ничего плохого в том, что мужчина предлагает женщине вступить в брак, если его намерения серьезны и он не играет с ней. Это происходило много раз, даже во времена Пророка».

Я прервала ее и спросила: «Но как быть с тем, что он женат?» Надия посмотрела на меня и спросила: «Думаешь, ей не стоит выходить замуж за мужчину, у которого уже есть жена?» Я кивнула. Она пристально посмотрела на меня и сказала: «Не знаю, как в США, но здесь, в Египте, это не так просто. Брак — это большая проблема. От незамужней женщины отворачивается все общество, как будто она больна, как будто она воровка. Это очень, очень болезненная проблема».

Я спросила, что она имеет в виду. Она ответила: «Если ты не вышла замуж, скажем, в 18–20 лет, как произошло с Иман, все относятся к тебе как к дефектной. Куда бы ни пошла, тебя спрашивают, почему ты не замужем. Все знают, что ты не можешь предложить мужчине пожениться и нужно ждать, пока он предложит. Но ведут все себя, как будто решение у тебя в руках! Ты знаешь, я вышла замуж только в тридцать четыре. Я перестала ходить к родственникам, что осуждается обществом, но там каждый раз мне бы задавали одни и те же вопросы. Еще хуже то, что близкие родственники начинают думать, что в тебе какой-то недостаток [il-‘ēb], поскольку никто не предложил тебе жениться. Они относятся к тебе как к больной».

На минуту задумавшись, она продолжила: «Не то чтобы замужем все обязательно счастливы. Брак — благословение [na‘ma], но он может быть и испытанием/проблемой [fitna]. Есть жестокие мужья: они бьют своих жен, приводят новых в тот же дом, не дают им равной доли. Но люди, смеющиеся над тобой, потому что ты не замужем, об этом не думают и подчеркивают только благословенную сторону брака. Даже если у женщины ужасный муж и трудная замужняя жизнь, она постарается тебя унизить за то, что ты не замужем».

Меня удивило прямое утверждение Надии несправедливости этой ситуации с женщинами и опасностей брака. Я спросила ее, относятся ли так же к холостякам. Она звучно ответила: «Конечно, нет! Ведь все допускают, что мужчина, если захотел бы, мог бы сделать предложение любой женщине: он не женат, потому что не хочет или потому что нет женщины, достойной его. А про женщину предполагают, что никто не захотел ее, ведь не она делает первый шаг». Надия потрясла головой и продолжила: «Нет, эта ситуация очень трудная, просто убийственная, Саба. Нужно иметь сильный характер [shakhṣiyya qawiyya], чтобы все это на тебя не влияло, ведь рано или поздно начинаешь думать, что с тобой что-то совсем не так, что и объясняет, почему ты не замужем».

Я спросила, что она имеет в виду под силой. Она ответила: «Ты должна с терпением воспринимать эти трудности, доверять Богу и принять тот факт, что именно этого Он желал в твоей судьбе; если ты все время жалуешься, то ты отрицаешь, что только Богу принадлежит мудрость знать, почему мы живем как живем, а не человеку». Я спросила, как Надии удалось сформировать такие взгляды, учитывая, что она довольно поздно вышла замуж. Ее ответ был весьма неожиданным: «Саба, ты не учишься быть терпеливой [ṣābira] или доверять Богу [mutawakkila], только сталкиваясь с трудностями. Многие с ними сталкиваются и могут даже не жаловаться, но они не терпеливы [ṣābirīn]. Ты практикуешься в добродетели терпения [ṣabr], потому что это благое деяние [al-‘amal al-ṣāliḥ], вне зависимости от своего положения, от того, счастливая твоя жизнь или трудная. На самом деле практиковаться в терпении, когда счастлива, даже сложнее».

Видя мое удивление, Надия продолжила: «Да, подумай о том, как часто люди обращаются к Богу только в трудные времена и забывают Его, когда все хорошо. Практиковать терпение в те моменты жизни, когда ты счастлива, — значит помнить о Его правах [ḥaqqahu] на тебя все время». Я спросила Надию: «Я думала, ты говоришь, что нужно иметь терпение — то есть уметь справляться со своими трудностями?» Она ответила: «Это вторичное следствие совершения благих дел, в которые входит добродетель терпения. Бог милостив и награждает тебя, давая тебе способность быть смелой перед лицом трудностей. Но следует практиковать терпение [ṣabr], поскольку именно это правильный поступок для следующих путем Аллаха [fi sabīl lillah]».

Этот разговор поразил меня той ясностью, с которой Надия обрисовала трудное положение женщин в египетском обществе: ситуацию, созданную и регулируемую социальными нормами, за которые винят снова женщин. Надия емко высказалась и о том, что женщины не заслуживают подобного отношения и многие, кого она любила (в том числе и ее близкие родственники), оказывались в ответе за боль, которую причиняли ей, пока она не вышла замуж. Полигамия разрешена исламом, однако Надия, как и многие другие участницы движения, часто указывала, что, согласно Корану, брак больше чем с одной женщиной зависит от способности мужчины относиться ко всем женам одинаково эмоционально и равно их материально обеспечить — условие, которое почти невозможно выполнить[454]. По этой причине полигамные браки считаются сложной ситуацией для женщин и обычно участницы движения к ним относятся настороженно[455]. Совет Надии Иман — подумать о браке с уже женатым мужчиной — был связан с признанием чрезвычайной сложности быть незамужней женщиной в Египте.

Ответ Надии созвучен тому, что говорили мне другие, секулярные подруги-египтянки, но ее выступление в защиту культивации добродетели ṣabr (грубо говоря, «держаться перед лицом трудностей без жалоб») оказалось бы для них проблематичным[456]. Ṣabr создает представление о пассивности, к культивации которой перед лицом несправедливости подталкивают женщин. Моя подруга Сана, например, согласна со сделанным Надией описанием сложности жизни незамужней женщины в Египте, но категорически не согласна с ее советом о ṣabr.

Сана — незамужняя работающая женщина 35 лет из семьи с достатком выше среднего, сама себя называющая «секулярной мусульманкой». Я познакомилась с ней в группе друзей из Американского университета в Каире. В ответ на мой рассказ о разговоре с Надией Сана сказала: «Ṣabr — важный исламский принцип, но эти религиозные [mutadayynin] считают, что он может решить все. Это такая пассивная позиция в любой ситуации». Сана тоже верит, что женщина должна иметь «сильный характер» (shakhṣiyya qawiyya), чтобы смочь справиться с обстоятельствами, но для нее это означало поднимать самооценку и уверенность в себе. Как она объясняла: «Самооценка делает тебя независимой от того, как другие думают о тебе. Ты начинаешь себя ценить не в категориях мужа и брака, но за то, кто ты на самом деле есть, для себя я отстраивала гордость от моей работы и того, как с ней справляюсь. Куда тебя приведет ṣabr? Вместо того чтобы помочь тебе улучшить свое положение, он заставляет тебя принять его как судьбу, пассивно».

Надия и Сана обе признают болезненную ситуацию, с которой сталкиваются незамужние женщины, но они заметно расходятся в том, как они принимают это страдание, каждая из них воспроизводит собственную форму агентности. Для Саны способность пережить то, с чем она сталкивается, коренится в эмпауэрменте посредством культивации взращивания самооценки. Этот психологический навык, с ее точки зрения, позволяет совершать самостоятельно сделанные выборы и действия, без влияния мнений других. С этой точки зрения самооценка оказывается полезной именно потому, что она предполагает достижение самостоятельно поставленных целей[457]. Для Саны важным пространством развития самооценки оказывается ее карьера и профессиональные достижения. Надия также работает, но, безусловно, не относится к своей деятельности подобным образом.

Важно, что с точки зрения Надии практика ṣabr не обязательно делает человека нечувствительным к мнению других: эта практика предпринимается в первую очередь потому, что она является центральным атрибутом добродетельного характера, культивируемым вне зависимости от ситуации, в которой находится человек. Ṣabr скорее не смягчает страдание, но позволяет его переносить правильно, как того предписывает исламская традиция культивации себя[458]. Как говорит Надия, если практика ṣabr усиливает способность справляться со страданиями, то это вторичное, не существенное следствие. Иными словами, обоснование практики ṣabr не в способности приуменьшить страдание или помочь реализовать самостоятельно установленные цели и/или выборы. Когда я попросила Надию объяснить подробнее, она привела в пример Айюба, известного в исламе своим примерным терпением перед лицом экстремальных физических и социальных трудностей (Айюб — аналог иудеохристианского Иова). Надия отметила, что Айюб известен не своей способностью подняться выше боли, но именно тем, как он переживал свою боль. Его стойкость не уменьшала страдания: оно завершилось, только когда Бог установил, что время для этого настало. Согласно этой позиции, не только отсутствие жалоб на трудности, но и то, как ṣabr наполняет жизнь, и делает человека ṣabira (тем, кто практикует ṣabr). Как Надия указывала в уже приведенном разговоре, хотя ṣabr реализуется в практических задачах, совершенство в нем состоит не только в практике.

Важно, что концепция ṣabr Надии связана с идеей Божественной причинности, мудрость которой невозможно постичь лишь силами человеческого разума. Многие секулярно ориентированные мусульмане[459], подобные Сане, рассматривают такой подход к жизни как пораженческий и фаталистический — как принятие социальной несправедливости, настоящие корни которой лежат в структурах патриархии и социального устройства, а не в проявлении Божественной воли в виде судьбы (qaḍā’). В рамках этой логики признание ответственности людей за несправедливое социальное устройство оставляет возможность для перемен, исключающих примат Божественной причинности. Отметим, что в представлении Надии значение судьбы не снимает с людей ответственность за несправедливость, с которой сталкиваются незамужние женщины. Скорее, как она сказала мне позже, предопределение — это одно, а выбор — другое (al-qadr shai’ wal-ikhtiyār shai’ākhir): Бог определяет судьбу (например, станет ли человек богатым или бедным), а человеческие создания выбирают, как поступать в конкретной ситуации (например, украсть или использовать законные средства выбраться из бедности). Здесь мы встречаемся с понятием человеческой агентности, определенной в терминах личной ответственности, привязанной одновременно к эсхатологической и социальной структурам. Важно, что такой взгляд выделяет не реляционную или автономную личности, хорошо знакомые антропологам[460], но концепцию индивидуальной этики, в соответствии с которой каждый отвечает за свои собственные действия[461].

Подобно тому, как практика самооценки структурирует возможности действия, открытые для Саны, тем же оказывается реализация ṣabr для Надии: открывает определенные пути существования и предрешая другие. Ясно, что определенные добродетели (подобно покорности, скромности, робости) утратили свою ценность в либеральном воображаемом и воспринимаются как символ пассивности, особенно если они не поддерживают автономию индивида: ṣabr, с этой точки зрения, может маркировать неадекватность действия, невозможность действовать под влиянием инертности традиции. Но ṣabr в понимании Надией и других не маркирует нежелание действовать. Скорее он является ключевым элементом строительного проекта: это пространство заметных вложений, борьбы, достижений. Рассуждения Саны и Надии демонстрируют два способа реакции на социальную несправедливость; один коренящийся в традиции, которую мы привыкли ценить, и второй — укорененный в нелиберальной, которая оживляет движение, изучаемое мной.

Отметим, что, хотя Надия и считала себя лишь отчасти ответственной за предпринятые ею действия (Божественное начало по меньшей мере в равной степени отвечает за ее положение), это не должно привести нас к заключению, что она именно поэтому не будет работать над изменением социальных условий своей жизни. Ни она, ни Сана по ряду причин не могли реализовывать проект реформирования ситуации подавления, в которой они оказались. Практика ṣabr не мешает Надии предпринимать проект социальной реформы, так же как не мешает это сделать Сане практика самооценки. Следовательно, не нужно проводить необоснованные параллели между секулярной ориентацией и способностью трансформировать условия социальной несправедливости. Далее, важно указать, что для анализа действий людей в терминах реализованных или подавленных попыток социальной трансформации необходимо редуцировать гетерогенность жизни к более единообразному нарративу подчинения или сопротивления доминированию. Подобно тому, как наши жизни не вписываются в такую парадигму, мы не можем применить редукцию и к жизням таких женщин, как Надия и Сана, или к движениям морального реформирования, подобных описанному мной.

Парадоксы благочестия

Как я писала в главе 1, можно считать, что практики участниц движения при мечетях способствуют подрыву авторитета различных доминирующих норм, институтов и структур. Мой анализ общих целей этого движения показывает, что вызов секулярным либеральным нормам — социальности или власти — остается центром самопонимания движения. Кроме того, безотносительно этого самопонимания объективное влияние, которое это движение оказывает в египетском социальном поле, де-факто создает серьезные помехи процессу секуляризации. Несмотря на это признание, как я указывала выше, было бы ошибкой анализировать сложность этого движения через призму сопротивления, поскольку такой подход устраняет целое измерение силы, которой это движение обладает, и те трансформации, которые оно породило в социальном и политическом поле.

Предостережение против прочтения агентности этого движения в первую очередь в терминах противостояния оказывается еще более весомым, когда мы обращаем внимание на анализ гендерных отношений. Далее я хочу показать, почему так происходит, на этнографических примерах, в которых может показаться, что женщины противостоят авторитету родственников-мужчин. Допуская, что одним из следствий преследования благочестия участницами движения оказывается дестабилизация определенных норм авторитета мужчин-родственников, я хочу показать, что внимание к терминам и концепциям, возникшее благодаря женщинам в этих столкновениях, обращает нас к аналитическим вопросам, которые акцент на сопротивление просто исключили бы. Дискурс движения при мечетях, конечно, пронизан допущениями, обеспечивающими доминирование мужчин: анализ, фокусирующийся на внутренних терминах дискурса благочестия, должен также включать концепцию мужского превосходства, на которой этот дискурс строится. Мой анализ педагогических и ритуальных практик участниц движения (в главах 3 и 4) является демонстрацией этого тезиса. Но тот факт, что дискурсы добродетели и мужского превосходства неотвратимо переплетены, не означает возможности допустить, что женщины, живущие в этой общей матрице, мотивированы желанием свергнуть или противостоять условиям этого крепкого мужского доминирования; не можем мы и допустить, что анализ, фокусирующийся на разрушительном эффекте их практик, адекватно передает значения[462] этих практик, то есть то, что эти практики «делают» в дискурсивном пространстве своего исполнения. Позвольте мне развить эту мысль.

Стремление к благочестию часто подчиняло участниц движения противоречивым требованиям, обсуждение которых требует поддержание деликатного баланса между моральными кодексами, которые можно было проигнорировать, и обязательными. Общая дилемма, с которой сталкиваются участницы движения, состояла в недовольстве их близких родственников-мужчин вовлеченностью этих женщин в дела da‘wa. Согласно исламской правовой традиции, мужчины являются хранителями морального и физического благополучия женщин. И чтобы оставаться активными в поле da‘wa и порой даже подчиняться строгим стандартам благочестия, эти женщины часто должны были выступать против своих родственников, обладавших огромной властью над их жизнями, властью, которую санкционировали не только Божественные установления, но и египетские традиции.

Рассмотрим, например, трудности, с которыми женщина по имени Абир сталкивалась в отношениях с мужем. Я встретилась с ней на одном из уроков в мечети Аиши для более бедной части населения и за полтора года узнала ее и ее семью достаточно хорошо. Ее муж — юрист, трудившийся на двух работах, чтобы свести концы с концами. Абир шила одежду для соседей, а также получала финансовую помощь от своей семьи, жившей в нескольких домах от нее. Как и многие молодые женщины подобного происхождения, Абир в детстве не соблюдала религиозных требований и показывала мне фотографии из молодости, на которых она, как и другие соседские девочки, была запечатлена в мини-юбках и с ярким макияжем, без намека на скромные нравы. Абир вспоминала, как девушкой она редко совершала какие-либо обязательные ритуалы служения Богу, и когда это изредка происходило, то скорее по традиции (‘āda), а не из осознания всего, связанного с этими действиями. Только несколько лет назад Абир стала интересоваться вопросами благочестия. Этот интерес она активно реализовывала, посещая уроки при мечетях, читая Коран, слушая записи проповедей, которые она могла взять напрокат в ближнем киоске. Со временем Абир стала более усердна в исполнении религиозных обязанностей (включая пятикратную молитву и пост в Рамадан). Она надела платок, а спустя несколько месяцев пришла и к полному покрытию тела и лица (никабу). Кроме того, она перестала общаться с мужчинами, друзьями и коллегами Джамала, отказавшись помогать ему принимать их в гостях.

Трансформация Абир поразила всю ее семью, но больше всего она задела ее мужа, Джамала. Тот не был особенно религиозен, хотя и считал себя мусульманином — но заблудшим. Он редко выполнял свои религиозные обязанности, к ужасу Абир, порой пил алкоголь и баловал себя фильмами для взрослых. Учитывая его желание карьерного роста — которое требовало от него казаться (как Абир это называла) «цивилизованным и воспитанным» (matuhaḍḍir) друзьям и коллегам, Джамалу все менее комфортно было сосуществовать с правоверной исламской формой социальности, которую с пугающей скоростью осваивала его жена. Для него и никаб, полное покрытие тела и лица, являлся знаком предельной «отсталости» (mautakhallif). Он беспокоился и прямо сообщил Абир, что предпочел бы более мирскую и стильную жену, которая могла бы облегчить возможность принятия самого Джамала более высоким социальным классом.

Напряжение между ними возросло, когда Абир поступила на двухгодичную программу в негосударственном институте da‘wa для подготовки dā‘iyāt. Она посещала уроки в ближайшей мечети и чувствовала, что могла бы быть более эффективной учительницей, чем местные dā‘iyāt, если бы получила соответствующее образование. Джамал поначалу не принимал ее всерьез, думал, что скоро она устанет от учебы, учитывая долгую дорогу, заботу о детях и работу по дому. Но Амир доказала свою решимость и упорство, понимая, что, если бы она проявила небрежность в своих обязанностях по дому, по отношению к детям или Джамалу, у нее не было бы другого шанса. Поэтому она особенно усердно принялась за свои домашние обязанности и даже брала с собой сына, чтобы Джамалу не приходилось следить за ним после работы.

Джамал опробовал несколько тактик, чтобы разубедить Амир. Он быстро усвоил, что саркастические ремарки о ее социальной «отсталости» не сильно помогают: Амир парировала, указывая на его недальновидное стремление помещать в приоритет свои мирские награды, а не посмертное воздаяние. Также она высмеивала его стремление казаться «цивилизованным и воспитанным», называя это слепым подражанием западным ценностям. Затем Джамал изменил свой подход и начал использовать религиозные аргументы в критике Абир, указывая, что она нарушала исламские стандарты должного поведения жены, не подчиняясь желаниям и указаниям своего мужа. Он также иногда угрожал взять вторую жену, реализовать часть его прав как мужчины-мусульманина, если она не одумается. Однажды, когда он произнес эти угрозы в присутствии и меня, и семьи Абир, она ответила: «Ты все настаиваешь на праве, которое Бог дал тебе [жениться на другой женщине]. Но почему же ты сначала не заботишься о Его правах на тебя [ḥaqq allāh ‘ēlaik]?» Всем было понятно, что она говорит о небрежности Джамала в исполнении молитв, в особенности учитывая, что часом раньше Абир попросила его, как главу семьи, предстоять на вечерней молитве (ṣalāt al-maghrib). Просьбу эту он проигнорировал и продолжил смотреть телевизор. В результате Абир предстояла на молитве, собравшей присутствовавших женщин. Джамал умолк после возражения Абир, но потом продолжил ее третировать. Однажды, после особенно ожесточенной ссоры, я спросила Абир наедине, не рассматривает ли она возможность бросить уроки da‘wa из‐за позиции Джамала. Она ответила категорично: «Нет! Даже если бы он занял абсолютно жесткую позицию, я бы не бросила da‘wa».

В ответ на растущее давление Джамала Абир изменила собственное поведение. К большому удивлению ее семьи, она стала непривычно ласковой с мужем, используя и другие средства убеждения. В особенно напряженные моменты она льстила или потакала ему, иногда унижала его, демонстрируя более высокие моральные стандарты, как в приведенном примере. Также она начала регулярно молиться за Джамала в его присутствии, отдельно прося у Бога прощения (maghfira) и благословения (baraka), не только в этой жизни, но и после смерти. Фраза «rabbinna yihdīk, ya rabb!» («Да ведет Аллах тебя прямым путем») стала рефреном в ее взаимодействии с Джамалом. Иногда она включала в доме записанные проповеди на полную громкость, в особенности по пятницам, когда муж был дома, в которых описывались смерть, адские муки, день последнего суда. Тем самым, чтобы подтолкнуть Джамала стать более восприимчивым, Абир обращалась к теме судьбы и смерти (напоминая мужу о посмертном воздаянии), вынуждая Джамала начать влиять на них, более старательно соблюдая религиозные предписания.

Все эти стратегии имели накопительный эффект, и, хотя Джамал перестал давить на Абир, чтобы она бросила свои занятия в институте, интенсивность этого давления упала. Он даже начал чаще молиться и иногда посещал с ней мечеть. Что для Абир было более важно, он перестал позволять себе выпивать и смотреть фильмы 18+ дома.

Важно отметить, что никакие аргументы Абир не оказали бы на Джамала воздействия, если бы он не разделял с ней убежденности в некоторых базовых тезисах: например, веру в посмертное воздаяние, неизбежность Божьего гнева для тех, кто привычно нарушает Его указания, и т. д. Убеждения Абир сработали отчасти потому, что Джамал считал себя мусульманином, хотя и отлынивающим от практики и приверженным греху. Доказательством этого является тот факт, что, хотя он и не присоединялся к коллективной молитве, несмотря на постоянные приглашения жены, Джамал не предлагал какой-то аргументации для этого отказа, которую мог бы привести неверующий в подобной ситуации. Общие моральные ориентиры структурировали возможность этого спора и тем самым придавали форму конфликту. Сталкиваясь с моральной силой аргументов Абир, Джамал просто не мог отрицать их истинность. Как Абир однажды объяснила мне, для Джамала отрицать ее моральные аргументы было бы равносильно «отрицанию истинности Бога, чему-то, чем даже он не хотел бы рисковать». Сила убеждения Абир отчасти формировалась ее упорством и отчасти авторитетной традицией, которую она привлекла для трансформации своего мужа, в равной степени, пусть и беспорядочно, привязанного к смыслам этой традиции. Другими словами, успех Абир был не индивидуальным, но коллективным достижением, продуктом общей матрицы базовых практик, смыслов и ориентаций, структурировавшей взаимодействие Джамала и Абир.

Второй момент, который важно отметить, состоит в том, что поступление Абир в институт da‘wa против воли мужа не одобрили бы большинство dā‘iyāt и исламских правоведов. Именно поэтому, как я объясняла в главе 2, хотя da‘wa рассматривается как добровольная деятельность для женщин, покорность мужу рассматривается как обязанность, связывающая всех мусульманок[463]. Абир осознавала риски, которые ставила перед ней вовлеченность в da‘wa: угрозы Джамала развестись или найти вторую жену не были совсем пустыми, он действительно обладал такими правами с точки зрения шариата как мужчина-мусульманин. Абир могла сохранять свое положение отчасти потому, что претендовала на более высокие моральные стандарты, чем ее муж. Обучение da‘wa придало ей значительный авторитет, исходя из которого она могла говорить и бросать вызов мужу в вопросах, касающихся должного исламского поведения. Например, когда она изучила в институте современные интерпретации da‘wa, то начала обосновывать свое участие в движении, используя аргумент, популярный у многих исламистских мыслителей (см. главу 2), что da‘wa более не рассматривается как коллективная, но как индивидуальная обязанность, лежащая на всех и каждом мусульманине. Такое изменение произошло именно потому, что люди, подобно Джамалу, утратили способность знать, что значит жить как мусульмане[464]. Парадоксальным образом, сила Абир отойти от норм того, что значит быть послушной женой, основывалась на ее обучении традиции, которая и предписывала ей быть подчиненной по отношению к мужу. Следовательно, отклонение Абир от одобренных стандартов поведения для жен не означает разрыв с системами исламских правил, но пронизаны ими. Это отклонение оказалось возможным благодаря тем ресурсам, которые Абир накопила в процессе практики этих норм.

Легко поддаться соблазну и рассмотреть действия Абир через призму подчинения и сопротивления: ее способность продолжать деятельность в da‘wa вопреки желаниям мужа можно было бы интерпретировать как выражение ее стремления сбросить контроль мужа над ее деятельностью. Или, с точки зрения, не дающей привилегий суверенному субъекту, использование религиозной аргументации Абир можно прочитывать одновременно как повторение или переосмысление религиозных норм, в котором патриархальным религиозным практикам и аргументам приписываются новые значения и ценности. Оба этих подхода в анализе правдоподобны, но они все же недостаточно восприимчивы к формам рассуждения, сети отношений, понятиям и практикам, лежащим в основании действий Абир. Например, Абир беспокоила не власть Джамала над ней (определенная Божественными указаниями), но его недостойное поведение и попытки отвадить ее от того, что она считала своими обязанностями перед Богом. Для Абир требование жить добродетельно предполагало практику в различных исламских добродетелях и создание условий, при которых они могут быть реализованы. Тем самым непростые оценки и решения Абир были ориентированы на цели, смысл которых не удается передать такими терминами, как покорность vs восстание, уступчивость vs противостояние, подчинение vs свержение. Эти термины скорее относятся к феминистскому дискурсу, чем к дискурсу благочестия, именно потому, что они релевантны одним действиям, но не другим. Неповиновение Абир социальным и патриархальным нормам, следовательно, лучше рассматривать посредством анализа его целей и понятий существования, эмоциональности и ответственности, которые составляли грамматику ее действий[465].

Da‘wa и требования родства

Значение анализа грамматики понятий, в рамках которой существуют действия, очевидно еще на одном примере, хорошо известном и широко цитируемом среди тех, кто знаком с фигурой Зайнаб аль-Газали. Как я упоминала в главе 2, Зайнаб аль-Газали рассматривают как пионера египетского движения da‘wa. Она хорошо известна тем, что возглавляла исламистскую политическую группу «Братьев-мусульман» в 1950–1960‐х годах. Учитывая ее статус и политический активизм, аль-Газали считается парадоксальной фигурой, подталкивавшей женщин к подчинению обязанностям матерей, жен и дочерей, но при этом сама она прожила жизнь в вечном вызове этим традиционным ролям[466]. Часто в пример такой кажущейся противоречивости приводят ее развод с первым мужем, которого она обвиняла в помехах ее «труду на пути Господа» (jihād fi sabīl lillāh), и затем вышла замуж второй раз при условии, что муж не будет вмешиваться в ее работу в da‘wa[467].

В своем широко известном автобиографическом эссе «Дни моей жизни» (Ayyām min ḥayāti) Газали пересказывает разговор со своим вторым мужем, который, наблюдая все более частые встречи жены с мужчинами из числа «Братьев-мусульман», задался вопросами о природе ее работы. Как пишет Газали, поскольку братство находилось под пристальным вниманием правительства, а многие его лидеры оказались в тюрьмах, ее сотрудничество протекало тайно; она отказывалась обсуждать с мужем свою работу. Когда он надавливал, она соглашалась, что ее работа с братством может подвергнуть ее жизнь опасности, но напоминала ему о соглашении, заключенном ими перед браком:

Я не могу просить тебя сегодня присоединиться к моей борьбе (джихаду), но я имею право ставить условие, чтобы ты не мешал мне в моей собственной борьбе на пути Бога и что в день, когда эта задача поставит передо мной необходимость присоединиться к рядам борцов [mujāhidīn], ты не спросишь, что я делаю. Пусть доверие между нами будет полным, между мужем, который хотел взять в жены женщину, посвятившую себя борьбе во имя Бога и установлению исламского государства, когда ей было всего восемнадцать лет. Если интересы брака мешают призванию Бога [al-da‘wa ’ila allāh], то брак завершается и призвание будет наполнять все мое существование… Я знаю, что в твоем праве приказывать мне и на мне лежит обязанность исполнять твои желания, но в нас Бог составляет больше, чем мы сами, и Его призвание важнее для нас, чем наше существование[468].

Комментируя этот пассаж, исследовательница истории феминизма Лейла Ахмед указывает, что два жизненных выбора аль-Газали «вызывающе подрывают ее утверждения о роли женщины в исламском обществе»[469]. Это противоречие особенно заметно, с точки зрения Ахмед, когда Газали разрешает себе считать работу более важной, чем «обязанности преумножать семью», но не распространяет это право на остальных мусульманок[470]. Я не отрицаю, что в жизни Газали было множество противоречий[471], полагаю, ее предписания для мусульманок можно трактовать как согласующиеся с условиями, которые она отстаивала в своем браке. Примечательно, что Газали не утверждает, что любая работа женщины позволяет ей отказаться от семейных обязанностей, как предполагает Ахмед, но только ее труд «на пути Бога» и только в таких ситуациях, где семейные обязанности мешают женщине соблюдать свои обязательства в служении Богу. Согласно аль-Газали, если бы она могла рожать детей, ее выбор был бы гораздо сложнее, поскольку, как она выразилась в одном из интервью мне, это бы не позволило ей «свободно посвящать себя пути Бога» (Каир, 22 июля 1996). Она также говорила об этом в интервью, опубликованном в саудовском женском журнале Sayyidati[472]. Газали объясняет свое решение развестись с первым мужем так: «Мудрость Бога в том, что Он не позволил мне отвернуться от [религиозных] дел, дав мне сына или благословив меня иметь детей. Я была, и остаюсь, матерью для всех мусульман. Так, столкнувшись с сокровищем и жаром призыва [к da‘wa], я не могла удержаться от следования ему. Когда мой [первый] муж отказался разрешить мне продолжать эти дела, я попросила его о разводе, так и получилось»[473].

Две доктринальные предпосылки лежат в основе аргумента Зайнаб аль-Газали. Первый — позиция исламского права, принимаемая большинством современных dā‘iyāt и улемов, что наибольшая ответственность женщины до брака — перед ее родителями, после брака — перед мужем и потомством и эта ответственность уступает только ее ответственности перед Богом. Только в ситуациях, где верность женщины Богу принижается ее обязательствами по отношению к мужу и семье, возникает пространство для обсуждения этой проблемы, и именно в этом пространстве Газали формулирует свое несогласие с мужем.

Аргумент Зайнаб аль-Газали также основывается на важном различии, которое исламские правоведы проводят между материальными и духовными обязательствами человека перед семьей, — оба организованы в соответствии с возрастом, гендером и родством, иерархически. В этом моральном универсуме женщины, будучи ответственны за физическое благополучие своих мужей и детей перед Богом, также оказываются в ответе за моральное поведение, свое и детей, но не мужей. Мужья, в свою очередь, добродетелью авторитета, которым они обладают над своими женами и детьми, ответственны за их моральное поведение, а также за их социальное и физическое благополучие. Тем самым, хотя ниже- и вышестоящие обладают взаимной материальной ответственностью (жены, мужья и дети обязаны заботиться о материальном комфорте друг друга, хотя и разными путями), именно мужья отвечают за добродетель своих жен, а жены отвечают только за моральное поведение своих детей. Это отличие позволило Газали утверждать, что ее неспособность родить детей «освободила ее» для дел da‘wa — чего она не смогла бы сделать, если бы была отягощена ответственностью за моральное и физическое благополучие своих детей.

Тот факт, что аль-Газали смогла вырваться из традиционных норм семейных обязанностей, следует понимать, как я предположила в главе 2, в контексте ее заметного включения в развитый дискурс прав женщин начала XX века, который был принципиален для ее формирования как активистки. Возможно даже интерпретировать способность Газали ставить условия в обоих своих браках как производную возможностей, открывшихся перед женщинами ее социоэкономического происхождения в 1930–1940‐х годах в Египте, и нового понимания роли женщин в публичном пространстве, порожденного ими.

Хотя этот социальный и исторический контекст, без сомнения, важен для раскрытия действий аль-Газали в ее личной и публичной жизни, было бы ошибкой закрыть глаза на специфичность доктринального рассуждения и стоящей за ним логики, предоставлявших ее действиям особую силу, валентность которой была бы совершенно иной, если бы ее аргументация основывалась на тезисе, что женщины должны иметь равные права с мужчинами в рамках ислама в том, что касается брака, развода и других семейных обязанностей. Действия аль-Газали и ее оправдания на самом деле не основываются на аргументе о равных правах. Вместо этого стержнем ее аргументации оказывается понятие «моральной и физической ответственности», которую она как мусульманка несет перед своими ближайшими родственниками. В ее понимании, возможность ускользнуть от этой ответственности была для нее следствием бездетности. Согласны ли мы с политикой, которую объясняет такая логика, или нет, дискурсивные следствия из этого применения концепции моральной ответственности объясняют и власть, которой Газали обладает как «исламская» (а не «феминистская») активистка в исламском мире, и безмерную легитимность, которую ее жизненная история обрела в правовом исламском дискурсе о родстве, в частности для тех, кто хотел бы придерживаться образа жизни, уходящего от традиционных требований этого дискурса, в то же время подчиняясь ее главным догмам и принципам.

Я не предполагаю здесь, что эффект следования аль-Газали условиям правового дискурса более понятен в терминах образа жизни, который он легитимирует; скорее я показываю, что ее нарративное наследие следует анализировать как особое поле аргументов, ставшее доступным для мусульманок, и возможности действия, которые им открыла и закрыла ее аргументация. Именно это измерение рассуждений аль-Газали я стремилась выделить, в частности потому, что его часто игнорировали и обходили вниманием, объясняя ее действия через универсальную логику «структурных перемен», возвещенных модерностью в не-западных обществах, подобных Египту. Эти «структурные изменения» составляли важный фон для понимания выступлений и действий Газали, но они незначительны для понимания силы, которой обладает ее история в поле исламского активизма.

Доктринальные решения и нерешительность

Многие проблемы, с которыми сталкивались Газали и Абир, стремясь к добродетельности, были связаны с их целью стать профессиональными dā‘iyāt, но женщины, у которых не было таких амбиций, часто сталкивались со структурно схожими проблемами. Учитывая, что исламское право рассматривает мужчин как моральных и физических хранителей женщин[474], участницы движения при мечетях часто жаловались, что жизнь с мужчинами, которые не отличались религиозным рвением, подвергала опасности их собственную добродетель. Проблема казалась особенно острой для женщин замужем за теми, кого участницы движения называли al-zauj al-‘āṣi (непослушный муж), — эту проблему широко обсуждали не только в кругах движения, но и в колонках с религиозными советами в газетах. С точки зрения шариата, хотя жена и не отвечает за моральное поведение мужа, а только за свое и детей, поведение мужа тем не менее значительно влияет на ее стремление к добродетельной жизни, учитывая моральную власть, которой муж обладает над ней и потомством как их опекун. Сталкиваясь с подобной ситуацией, женщине непросто бросить вызов поведению мужа или пытаться развестись, учитывая стигматизированность разведенных в египетском обществе и ограничения, которые исламские законы налагают на право женщин на развод. Поэтому довольно часто на уроках в мечети можно было услышать, как задают вопрос dā‘iyāt о том, следует ли выходить замуж за мужчину, который ведет грешную жизнь по стандартам исламских добродетелей.

Не существует простого доктринального решения этой проблемы. Ответы dā‘iyāt были разными, и женщинам предлагалось использовать множество средств, чтобы справиться с противоречиями требования верности Богу и верности собственному (грешному) мужу. Большинство dā‘iyāt в мечетях разного экономического бэкграунда утверждали, что, поскольку мужчины являются в исламе опекунами (auliyā’, ед. wali) своих родственниц, а не наоборот, женщины не отвечают перед Богом за действия своих взрослых мужчин-родственников. Dā‘iyāt советовали женщинам попытаться убедить своих «непослушных мужей» изменять свое поведение и в случае провала продолжать жить с ними с пониманием, что женам следует особенно бдительно следить за собственным поведением.

Я спрашивала некоторых dā‘iyāt и участниц движения о противоречиях, к которым приводят эти советы в жизни женщин, ведь жизнь с неблагочестивым мужем приводила бы женщину к ситуации, когда компрометируется ее способность следовать стандартам добродетельного поведения. Многие признавали, что их рекомендации не предлагают лучшего решения имеющейся проблемы, но настаивали, что у большинства женщин не оставалось выбора. Некоторые dā‘iyāt говорили: «Если бы мы советовали женщинам стремиться развестись с непослушными мужьями, де-факто мы бы призывали к этому половину замужних египтянок», тем самым предполагая, что значительная часть мужчин-египтян не отличалась благочестием. Некоторые утверждали, что тот факт, что женщины не считаются ответственными за поведение мужей, является благословением от Бога — ведь Он освобождает их для стремления к добродетели без забот о поведении родственников-мужчин, а мужчины, кроме ответственности за себя, несут груз ответственности за своих жен.

Другие dā‘iyāt, например хадджа Асма, ученица Зайнаб аль-Газали, ставшая dā‘iya в местной мечети, отвечали на этот вопрос иначе[475]. Во время дневного урока, когда женщина 35 лет задала вопрос хаддже Асме в группе двенадцати домохозяек среднего класса, dā‘iya начала с уточнения характера грехов ее мужа. Установив, что это были «тяжелые» грехи — например, отказ от регулярной молитвы, ненадлежащая сексуальная активность (zinā’), употребление алкоголя, — Асма посоветовала женщине попробовать несколько стратегий для убеждения мужа поменять поведение. Она сказала: «Первый шаг — плакать перед мужем, заставить его понять, что ты беспокоишься за него из‐за того, что Бог сделает с ним за такое поведение. Не думай, что это плач впустую [mafish fā’ida bi], известно, что слезы многим растопили сердце. Одна из моих соседок так убедила мужа начать регулярно молиться. Она и по-другому пробовала на него воздействовать — просила меня поговорить с ним, потому что знала, что он меня уважает и смутился бы, если бы я спросила про молитвы. Но если ты увидишь, что плач не приносит результатов, следующий шаг — перестать с ним есть [baṭṭali it-ta‘m ma‘a]. Рано или поздно это подействует, потому что мужчины обычно обладают большей силой воли, чем женщины, и, когда мужчина видит, что женщина сильнее его, его трогает ее настойчивость и сила [istimrāriha wi quwwatiha]».

В этот момент одна из слушательниц спросила: «А что, если ничего из этого не подействует?» Хадджа Асма ответила: «Крайняя мера — отказаться спать с ним [baṭṭali al-ishr‘a ma‘a]». Воцарившуюся тишину можно было пощупать. Затем женщина лет 30 тихо спросила: «А если и это не сработает?» Ее пожилая подруга громко ответила: «Да, так часто происходит!» [‘aiwa, da ḥaṣal kitīr]. Хадджа Асма кивнула в знак согласия и сказала: «Если ничего из этого не поможет, а вы будете знать, что старались — и только вы сами можете судить, насколько вы старались, — а он не изменит своего поведения, тогда вы вправе просить о разводе с ним [‘alēyki ḥaqq tuṭlubi it-ṭalāq minnu]».

Некоторые женщины удивленно воскликнули: «Yā!» (это выражение удивления женщины часто используют в египетском разговорном арабском). Видя эту реакцию, Асма отвечает: «Ну конечно — что тебе остается? Жить с грешником, растить детей в греховной атмосфере — они же вырастут похожим на него? Как тебе подчиняться Богу, если живешь с таким мужем [tikūni fi-ṭ-ṭā‘at allāh izāy lamma tikūni ma‘a rāgil zayyu]? Если бы проблема была только в том, что он жесток с тобой или имеет дурной характер, тогда это можно стерпеть. Но в таком случае нельзя быть терпеливой и молчать: это касается отношений между тобой и Богом».

Слова хадджи Асмы встретили тишину, поскольку развод — тема не слишком простая для египтянок, учитывая связанные с ней социальные табу, установку против женщин в египетских законах об опеке над детьми и экономические трудности, ожидающие разведенную с детьми. Кроме того, как я упоминала ранее, исламское право не предполагает простого способа для женщин получить развод даже в такой ситуации. В более позднем разговоре с хадджой Асмой я поняла, что и она не относилась к разводу как к легкому решению. Она подчеркивала (как и в приведенном разговоре), что, если женщина сталкивается с жестокостью мужа, ее обязанность — проявить терпение, учитывая, что ṣabr — одна из исламских добродетелей, которые ей как благочестивой мусульманке следует развивать. Но практиковать выдержку в ситуации, когда под угрозой требования к ней Бога, означало ставить собственные интересы (в смысле безопасности, которую гарантирует брак) выше ее обязательств перед Богом. Когда я спросила других dā‘iyāt и их аудиторию, что они думают об ответе хадджи Асмы, те ответили, что не все женщины обладают смелостью и силой, чтобы рисковать встретить насмешки и жестокость, которые ждут разведенную женщину в египетском обществе, дабы сохранить высокие стандарты добродетельного поведения. Но были среди dā‘iyāt и те, которые утверждали, что женщины, подобные хаддже Асме, «истинные рабы Бога [humma ‘ibād allāh ḥaqīqiyyan]».

Как ясно из этих разных ответов, выбор между подчинением воле Бога и послушанием мужу не предполагает единственного правильного решения и иногда ставит участниц движения перед противоречивыми требованиями. В результате женщины оказываются вынуждены выносить сложнейшие суждения, предполагающие интерпретацию исламской доктрины, а также опору на собственное чувство ответственности в этой ситуации[476]. Вопросы аудитории и ответы dā‘iyāt предполагали, что женщина ответственна за себя и свои моральные действия; страдания, стоящие за этими вопросами, были порождением как чувства моральной ответственности этих женщин, так и ограниченным кругом доступных им возможностей в рамках ортодоксальной исламской традиции.

В пределах морально-этической рамки, описанной хадджой Асмой, женщина до требования развода обязана составить ясное представление о расставленных приоритетах в указаниях Бога, чтобы бросить вызов мужу только в тех областях, которые не позволяют ей жить как послушной долгу мусульманке. Согласно рамке хадджи Асмы, если мужья вмешиваются в произвольные, а не обязательные действия (например, молитва в мечети, а не дома, соблюдение дополнительных постов, участие в da‘wa, покрытие всего тела и лица), женам обычно советуют оставить эти практики и подчиняться желаниям и указаниям мужей. Подобным образом, жестокое обращение со стороны мужа не считается достаточной причиной для развода (хотя известно, что египтянки в такой ситуации за ним обращались). Только в ситуации, когда природа поведения мужа сама по себе подрывает моральный кодекс ислама и делает для женщины невозможной реализацию добродетельного поведения — как самой, так и для ее детей, ей позволено требовать развода.

С феминистской точки зрения возможности, открытые перед участницами движения при мечетях, кажутся очень немногочисленными. Несмотря на ограничительную природу этих альтернатив, я настаиваю, что они тем не менее представляют идеи, которые следует изучать сами по себе, если мы стремимся понять условия, структурирующие эту форму этической жизни и те формы агентности, которые она предполагает. Отметим, что различные пути, избираемые женщинами, не предполагают применение универсального морального правила (в кантовском смысле), они ближе к тому, что Фуко называет этикой: внимательное рассмотрение повседневных действий, направленное на оформление жизни в соответствии с определенной поведенческой моделью. Так, совет хадджи Асмы предполагает ряд техник интроспекции и аргументации, включая самоизучение, чтобы понять, использованы ли все меры убеждения мужа до просьбы о разводе; честность с собой в ходе этого процесса, поскольку никто другой не может вынести об этом суждения; применение различных техник убеждения, как устных, так и телесных, чтобы изменять аморальный образ жизни мужа. Такой подход отличается от самосозерцания, применяемого женщиной, которая решает остаться с неблагочестивым мужем; такая женщина должна постоянно следить за тем, чтобы не использовать поведение своего мужа как повод для собственной религиозной распущенности, оценивать свои намерения и мотивы, убеждаться, что она делает все возможное, чтобы растить детей в соответствии со стандартами добродетельного поведения, и т. д. В обеих ситуациях моральные предписания не обладают юридической силой, но выносятся самостоятельно и предполагают целый ряд аскетических практик, в рамках которых индивид вовлекается в интерпретативную деятельность в соответствии с указаниями шариата, чтобы установить, как лучше жить, следуя исламскому моральному коду и правилам.

Только при внимательном отношении к этой специфике мы начинаем видеть различные модальности агентности, обнаруживаемые в воспроизведении, трансгрессии, проживании этических норм и моральных принципов. Мой анализ не следует смешивать с герменевтическим подходом, который фокусируется на смыслах высказываний, дискурсов, практик. Скорее рамка, которую предложила я, анализирует работу, совершаемую дискурсивными практиками по созданию определенных типов субъектов. С этой точки зрения, имея дело с насилием над женщинами, осуществляемым системами гендерного неравенства, недостаточно просто указать, например, что традиция женского благочестия или скромности служит легитимации подчинения женщин. Скорее только изучая эти традиции в их связи с практическими занятиями и формами жизни, в которые они встроены, мы можем начать понимать значение этой субординации для женщин, проживающих ее.

Я утверждаю, что лучше не выдвигать единственную теорию агентности, но анализировать агентность в терминах разных модальностей, которые она принимает, и анализировать грамматику понятий, в которой находятся ее частные эмоции, смыслы и формы. Настолько же, насколько подобный анализ предполагает, что разные модальности агентности подразумевают разного рода телесные способности, он заставляет нас ставить вопрос о том, не переходят ли акты противостояния (системам гендерной иерархии) также на способность тела вести себя определенным образом. С этой точки зрения нарушение гендерных корм может не быть вопросом трансформации «сознания» или изменения означающей гендерной системы, но может также требовать новых подходов к осмыслению, аффектам, желаниям и чувствам — тем регистрам телесности, которые часто ускользают от логики репрезентации и символической артикуляции.

Эпилог

Западные исследования исламистской политики не могут не столкнуться с современной критикой мусульман, связанной с их этическими принципами и политическими пристрастиями, а также с секулярно-либеральными допущениями, лежащими в основе этой критики. Такая ситуация обосновывается тем, что «проблема», способствующая интересу ученых-исламоведов, состоит в (потенциально опасном) отклонении этой традиции от норм, принятых в секулярно-либеральной среде. Мощь этих установок заметна не только в трудах критиков исламистской политики, но и в подходах к защите, применяемых исламистскими авторами. Даже понятия, которые я использовала в описании движения при мечетях, предполагали такую оценочность. Описание любого объекта при помощи неологизма «исламизм» подразумевает прорыв религии за пределы предположительно «нормальной» сферы частного почитания и тем самым характеризует ее как историческую аномалию, нуждающуюся в объяснении, если не в корректировке. События 11 сентября 2001 года усилили ощущение, что перед этой секулярно-либеральной инквизицией ислам нужно принудить исповедаться.

Исследование «мусульманских женщин» отягощено этими оценками даже в большей степени из‐за всех допущений о мизогинных и патриархальных чертах ислама, которые этот сомнительный маркер запускает в западном воображении. «Женский вопрос» оказывается более важным, чем проблемы демократии и толерантности, для развития западной критики ислама, даже для авторов, занимающих явно антифеминистские позиции в отношении женщин Запада. Долгая колониальная история, разумеется, способствовала укреплению этой сущностной рамки: колониализм рационализирует себя на основе «неполноценности» не-западных культур, наиболее раскрывающейся в их патриархальных обычаях и практиках, от которых туземные женщины должны быть спасены колониальными властями[477]. Не только западноевропейские страны следуют этому пути в колониальном контексте, так, Советский Союз в проведении своей цивилизующей миссии в мусульманских регионах Центральной Азии использовал схожие аргументы[478]. Влияние этого оценочного фрейма сегодня бросается в глаза, например, в том, что активное участие женщин в современных исламистских движениях вместо того, чтобы использоваться как вызов этим давним допущениям, воспринимается как еще одно свидетельство глубокого порабощения мусульманок[479]. Я указываю на стойкость этих взглядов не для того, чтобы предположить, что в мусульманском мире нет насилия против женщин, но чтобы указать на редукционистский характер этого фрейма, запускающего цепь отождествлений, связанных с исламом, которую и нужно подвергнуть сомнению.

Предположительно, описанная мной оценочная установка относится не только к исламу, но так или иначе оказывается определяющей чертой всего антропологического проекта, как указывали многие исследователи. Мэрилин Стратерн, например, писала о понимании Меланезии (ее области исследования), характерном для западного воображения, как пространстве «культурной примитивности», что только укрепляло самосознание западного человека как «современного, цивилизованного и ученого»[480]. Стратерн справляется с подобным предубеждением, доказывая на материале текстов, что то, что говорится о Меланезии в исторических работах, — это конструкт, созданный Западом. Она пишет: «Меня фрустрирует тот факт, что нет „Меланезии“, которая не была бы западной проекцией. Следовательно, я намеренно „раскрываю“ ее через бинарную оппозицию, заключенную в противопоставлении их и нас, которое работает через инверсию и отрицание. Это мои инструменты. Не бесконечность использования третьих (посредующих) терминов, а замещение. Я пытаюсь представить западный дискурс как форму, через которую может проявиться дискурс меланезийский. Если задуматься, у „меланезийского дискурса“, разумеется, не может быть другого локуса»[481]. Отметим, что стратегия Стратерн не является попыткой предложить культурный перевод (как раз через использование «третьих терминов»); скорее она стремится заместить западные аналитические категории, предлагая инверсию привычного образа мысли и концептуализации.

Мой проект в этой книге отчасти можно назвать следованием идеям Стратерн. Мое описание исламистской политики волей-неволей должно также оперировать терминами, посредством которых исламизм принято описывать в популярном евро-американском дискурсе. Сопоставление практик пиетистов и секулярно-либерального понимания агентности, тела и власти, предпринятое в этой книге, тем самым становится необходимым: в большей степени это не мой выбор, а навязанный мне. Совершенно ясно, что вне зависимости от того, как я представлю эти сопоставления, или не представлю их вовсе, горизонт секулярно-либеральных установок о должном месте религиозности у модерного субъекта, сообщества и порядка вещей неизбежно будет оказывать влияние на то, как станут читать эту книгу. Не стремясь защитить отдельные допущения, подразумеваемые этим фреймом, я пыталась обойти подобные предсказуемые формы прочтения, вскрывая ограниченность терминов, c которыми мои читатели, скорее всего, подойдут к этому материалу.

Существует и другой круг сложностей для исследования исламистского движения в Египте, который отличается от того, с чем сталкивалась Стратерн. Дело в том, что североатлантические геополитические интересы на Ближнем Востоке долгое время делали его пространством для приложения власти Запада и тем самым для распространения секулярно-либеральных дискурсов, посредством которых эта власть часто реализуется. Другими словами, для западной критики ислама на кону не просто идеологические установки, а процессы того, как эта критика функционирует во множестве институциональных форм и практик, направленных на трансформацию экономической, политической и моральной жизни на Ближнем Востоке — от международных финансовых структур и правозащитных организаций до национальных и локальных бюрократий. Трансформации, осуществляемые в рамках этого всеохватывающего проекта модернизации, окутали всю социальную реальность Ближнего Востока, оказывая влияние буквально на все, от педагогических технологий и концепций морального и физического здоровья до стандартов семейных и внесемейных отношений.

В свете сказанного нельзя рассматривать секулярный либерализм просто как государственную доктрину или набор правовых конвенций; в широком употреблении он определяет что-то вроде способа существования. Именно по этой причине знания, этика и смыслы даже негосударственных движений, таких как женское движение при мечетях, вовлекаются в его обширную и размытую агентность. Как, надеюсь, мне удалось продемонстрировать, подобное вовлечение было бы неправильно анализировать как конфликт между двумя имеющими собственную историю оппонентами. Когда действия современных исламистов идентифицируют секулярный либерализм в мусульманских обществах как мощную губительную силу, дискурсы, в которых они могут иметь практическое и концептуальное измерение, обязаны своим существованием тому же секулярно-либеральному проекту[482]. Сплетение этих двух формаций не лишено напряжения и разрывов. Одно из базовых допущений этой книги состоит в следующем: чтобы понять внутреннюю сложность исламизма, какие трудности перед ним возникают, а также предпосылки секулярно-либерального воображаемого, следует обратиться не к обычной политической борьбе (например, государству, экономике, праву), но к положениям, которые оформляют понимаемый как должный образ моральной жизни в мире, где подобные вопросы казались устаревшими. Сегодня в Египте важнейшим топосом такой моральной работы оказываются тело, вопросы соблюдения ритуалов и предписанные правила поведения в публичном пространстве.

Политика в необычных местах

Обычно анализ дебатов о религиозных маркерах публичного поведения ведется сквозь призму политики идентичности, предполагающей, что каждый индивид и группа стремятся выразить свою аутентичность через символы религиозной, этнической или какой-то еще принадлежности, чтобы получить признание и уважение других членов коллектива. Поскольку выдвигаемые к государству требования прав, услуг, имущества должны производиться с учетом социальной идентичности, она политизируется как ключевое пространство для спора. С этой точки зрения современные мультикультуралистские и квир-движения в западных либеральных демократиях и этнические и религиозные движения вне западного мира оказываются примером подобной формы политики, поскольку они воспринимаются как движения, требующие чего-то от государства в частности и от социума в целом, на основании общих характеристик, которые участниками воспринимаются как сущностные для самоопределения в качестве группы.

Исключительно модерный характер политики идентичности анализировался с разных позиций. Чарльз Тейлор, например, утверждает, что она является результатом смешения двух разных дискурсов, сформировавшихся в культуре либеральной модерности: универсалистского дискурса равных прав и достоинства, с одной стороны, и партикуляристского дискурса аутентичности как идеала — с другой[483]. Другие авторы, следуя за Жаком Лаканом, рассматривают политику идентичности как выражение фундаментального психологического процесса, посредством которого индивид приходит к определению себя через противопоставление Другому[484]. Эта точка зрения показывает, что новые социальные движения оказываются выражением сущностной нехватки, присущей всем процессам формирования идентичности и на символическом уровне (в то же время являющемся реальностью культуры и языка) выступающей условием существования этих движений. Несмотря на то что теории, оправдывающие эти взгляды, по-разному говорят о том, как оформляется идентичность, они согласны в том, что современные (или «новые») социальные движения лучше всего анализировать в терминах политики идентичности, которая проявляется в требованиях прав, признания, справедливого распределения и политической репрезентации.

Изучая материал, который я представила в этой книге, очевидно, что движение благочестия в исламизме в незначительной степени сосредоточивается вокруг прав, признания и политической репрезентации. Как я показала, участники движения довольно амбивалентны в вопросе идентичности и, действительно, подчеркнуто критичны в отношении мусульман, понимающих свои религиозные практики как выражение собственной исламской или арабской идентичности, а не средство реализации определенной добродетельной жизни (см. главы 2 и 4). С этой точки зрения деятельность движения благочестия направлена не на признание, а на перенаправление смысла, она как будто нацелена на создание нового социального и морального порядка. В свете этого, вероятно, было бы ошибочно предположить, что все современные социальные движения наилучшим образом анализируются в терминах политики идентичности, которая проявляется в языке прав, признания и справедливого распределения, политического представительства.

Тот факт, что движение благочестия напрямую не обращается к государству и его юридическим дискурсам, не должен нас заставлять думать, что у него нет прямых политических импликаций[485]. Поскольку все аспекты человеческой жизни (относится ли это к семье, образованию, богослужению, благосостоянию, коммерческим сделкам, рождению и смерти и т. д.) в итоге регулируются национальным государством, попытки движения благочестия изменить эти сферы будут иметь политические последствия. Как убедительно доказывает Чарльз Хиршкинд, «современная политика и формы власти, которые она использует, становятся [необходимым] условием для разнообразных личных практик. Если же говорить о религии, до той же степени, что и институты, способствовавшие культивации религиозной добродетели, оказывались включены в связанные с государством правовые и административные структуры, (традиционный) проект по сохранению этих добродетелей, чтобы преуспеть, с необходимостью должен являться политическим»[486]. Другими словами, не пиетисты «политизировали» духовное измерение ислама (как утверждают некоторые исследователи исламизма), но условия секулярно-либеральной современности предполагают, что для любого проекта мироустройства (духовного или какого-либо еще) успех и эффективность определяются взаимодействием со сформировавшимися в модерности всепроникающими институтами и структурами управления, вне зависимости от того, претендует этот проект на государственную власть или нет. Поэтому неудивительно, что кажущиеся аполитическими практики движения благочестия в Египте остаются под прицелом дисциплинарных механизмов государства.

Не отрицая конструктивную роль, которую действия администрации продолжают играть в формировании движения благочестия, не менее важно признать, что полную социополитическую силу этого движения нельзя понять в терминах, сфокусированных лишь на условиях постколониального правления. Дискурсивная логика, которая питает это движение, и случайные эффекты, им производимые в социальном поле, никоим образом не соприкасаются с действиями государственной власти. Мне кажется, у нас есть несколько концептуальных инструментов, которые можно использовать для анализа социополитических формаций, не избирающих национальные государства и их правовую систему основной системой референций. Партха Чаттерджи также выражает недовольство нашим концептуальным словарем, утверждая, что, хотя аффилиации родства, религии, касты, языка (каждая из которых шире, чем принадлежность к нации) остаются могущественной силой в современных постколониальных обществах, все они слабо осмыслены в современном анализе постколониальной модерности. Чаттерджи помещает все эти аффилиации под «неопределенный» ярлык «сообщества» и утверждает: «Я не верю, что образность, возникающая из‐за неопределенности сообщества, исчезает из популярного политического дискурса. Напротив, я подозреваю, что с проникновением государственных институтов и процессов во внутренние области социальной жизни само государство приобретает смысл в терминах этого нового дискурса, совершенно не совпадающего с концептуальной рамкой либеральной политической теории»[487].

То, что Чаттерджи помещает в категорию «сообщества», созвучно моему пониманию этики, поскольку мой анализ этических практик движения благочестия эксплицирует модальности действия, посредством которых оформляются реальные сложившиеся исторически формы принадлежности. Эти этические практики, как я предполагаю, являются также практиками субъективации, и их логика, хотя она, очевидно, и оформляется различными способами секулярно-либерального управления, несводима к их применению. Кажется, что подобное понимание этического в терминах политического и наоборот принципиально важно для той власти, которой обладают вненациональные формы принадлежности в постколониальном мире.

Феминистская политика и этические дилеммы

В заключение я бы хотела вернуться к вопросам, связанным с феминизмом, с которых начиналась эта книга: каким образом мой анализ движения благочестия осложняет аналитические и предписывающие проекты феминизма? Что для феминисток, подобных мне, значит воспринимать представления участников о человеческом счастье? Какие этические требования накладывает на нас рассмотрение нелиберальных движений, таких как движение при мечетях? Какие аналитические ресурсы феминистская теория предлагает для решения этих вопросов?

Как я уже указывала выше, для исламоведа ни один из этих вопросов не может получить адекватный ответ без использования сущностных тропов, посредством которых организовано знание об исламском мире, где ключевым является троп патриархального насилия и (жестокого) обращения с женщинами. Ношение хиджаба стало главным символом и свидетельством доминирования, которому ислам подвергает женщин. Мне редко удавалось представить свои аргументы в академической среде (в частности, утверждать, что ношение платка является дисциплинарной практикой, выстраивающей благочестивую субъективность), не столкнувшись при этом с валом вопросов, почему я не осуждаю патриархальные взгляды, стоящие за этой практикой, и страдания, которые она вызывает. Меня поражает отсутствие у аудитории любопытства — а что еще платок может значить в том мире, кроме насилия над женщинами? Мои наставления не более чем указание на то, что хиджаб и обязательства, им воплощаемые, не говоря уже о других исламских практиках, стали пониматься через призму женской свободы и несвободы, поэтому ставить вопросы об этой практике — значит подвергаться обвинениям в безразличии к угнетению женщин. Сила связки хиджаба и женской (не)свободы равным образом проявляется в аргументах защитников практики на том основании, что она является результатом «свободного выбора» женщин и свидетельством их «освобождения» от гегемонии западных культурных кодов.

Больше всего в этом фрейме меня беспокоит аналитическое упущение и имплицитно поддерживаемое умалчивание о множестве проблем, которые требуют внимания ученых, стремящихся продуктивно осмыслить исламские практики, лежащие в основе сегодняшнего исламского возрождения. Я понимаю исходящий от феминисток политический призыв относиться с осторожностью к культуралистским аргументам, легитимирующим практикам, которые лежат в основе подавления женщин. Однако отмечу, что наши аналитические усилия не следует редуцировать к требованию политического суждения, отчасти потому, что анализ как род деятельности отличен от того, которого требует политическое действие, причем как в своем социальном воздействии, так и в своей темпоральности. Я не утверждаю, что эти два модуса — аналитический и политический — должны быть друг к другу глухи, а лишь то, что они не должны смешиваться[488]. Предоставляя теоретикам защиту от требований политического действия, мы оставляем возможность мыслить в направлениях, которые не диктует логика и темп актуальных политических событий.

Венди Браун много писала о том, что утрачивается, когда анализ подчиняется требованиям политического свидетельствования, суждения и действия. Она утверждает:

Задача теории состоит в том… чтобы «смыслы двигались», в то время как суть политики — бороться за гегемонию в репрезентации, что по природе означает остановку такого движения, фиксацию смыслов в виде определенной политической истины — не текучей, необсуждаемой репрезентации, — которая и должна господствовать… Зададимся вопросом, что происходит, когда интеллектуальное исследование приносится в жертву политизированному моменту, будь то внутри или вне академии. Что происходит, когда мы, из добрых побуждений, пытаемся ликвидировать различие между политикой и теорией, между политическим стремлением к гегемонии истины и интеллектуальным исследованием? Полагаю, мы не оказываем услугу ни политике, ни интеллектуальной жизни, устраняя продуктивное напряжение, — а политика и теория эффективно мешают друг другу, — консолидируя те или иные политические требования в качестве предпосылки программы интеллектуального исследования[489].

С моей точки зрения, в этом фрагменте акцентируется значимость определенной доли скептицизма, если угодно, воздержания от суждения по отношению к нормативным пределам политического дискурса. «Интеллектуальное исследование» здесь подразумевает отказ от приобретенных допущений и категорий, посредством которых некоторые тяжеловесные проблемы оказываются включены в привычные способы мышления и практики.

Особенно важным этот аргумент оказывается в современном политическом климате, предзаданном событиями 11 сентября 2001 года и последовавшей войной против терроризма, которую правительство США развернуло в исламском мире. Давние призывы феминисток к признанию патриархальных пороков ислама теперь служат одному из самых беззастенчивых имперских проектов нашего времени. Вспомним, например, как международная кампания «Feminist Majority» против режима талибов оказалась ключевым элементом в попытке легитимировать бомбардировку Афганистана администрацией Буша, ловко назвавшей эту операцию «Несокрушимая свобода»[490]. Тела афганских женщин, покрытые буркой, — а не разруха, порожденная 20 годами войны, финансируемой США в рамках одной из крупнейших операций под прикрытием в американской истории, — служили главным поводом мобилизации «Feminist Majority» против режима талибов (и позже — поводом для ведения войны для администрации Буша). И хотя часто отмечались и невозможность образования для женщин в Афганистане, и ограничения их перемещения, именно визуальный образ бурки сосредоточил и организовал знания об этой стране и женщинах, живущих там, как будто он мог привести к адекватному пониманию их страданий. Неадекватность этого знания бросается сегодня в глаза: новости из Афганистана все чаще указывают на то, что жизнь афганских женщин не улучшилась с лишением талибов власти и, более того, на улицах стало опаснее, чем при старом режиме, из‐за растущей социополитической нестабильности[491]. Возможно, нам следует рассмотреть возможность, что если бы в представление о положении афганских женщин при талибах, сделанное организациями, подобными «Feminist Majority», был внесен элемент комплексного анализа, а историческая рефлексия не оказалась бы принесена в жертву потребности в незамедлительном политическом действии, тогда феминизм, возможно, оказался бы менее вовлечен в этот изначально нездоровый проект.

Этические вопросы, которые имперские проекты подобного масштаба ставят перед феминистскими исследователями и активистами, также справедливы и в отношении более спокойной темы женского движения при мечетях, которое находилось в фокусе этой книги. В той степени, в которой феминизм окажется предписывающим ту или иную политическую волю проектом, он потребует перестройки этических смыслов и обязательств для женщин, жизни которых отличны от представлений феминизма об эмансипации. Многие феминистки, которые выступали бы против применения военной силы, не задумались бы о поддержке проектов социальных реформ, направленных на трансформацию привязанностей, смыслов и обязательств, лежащих в основе практик исследованных мной женщин, реформ, предполагающих возможность их просвещения. Моя собственная история вовлечения в феминизм свидетельствует о непоколебимой вере в проекты реформ, направленных на представление отдельных форм жизни как временных или даже вымирающих. Но вопросы, к которым пришла я и которые хотела бы предложить читателям, таковы: не приходят ли мои политические взгляды в противоречие с ответственностью, которую я несу за разрушение форм жизни, пытаясь научить «непросвещенных» женщин жить свободнее? Понимаю ли я в полной мере формы жизни, которые я так страстно пытаюсь переделать? Не заставит ли глубинное знание жизненных миров, отличных от моего собственного, однажды усомниться в собственной уверенности о том, что я предписываю другим как наилучший образ жизни?

В провокативной и выводящей из равновесия книге «Либерализм и империя» Удай Мехта утверждает, что одна из причин того, что ряд либеральных мыслителей, приверженных идеалам равенства, свободы, братства и толерантности, активно поддерживали проект империи — проект не просто завоевания и грабежа, но глубокого политического и морального патернализма, — связана с характерной для либеральной мысли ориентацией на реакцию на «опыт незнакомого»[492]. Как указывает Мехта, для принимающих эту ориентацию любое настоящее следует понимать через призму его вклада в неопределенное будущее. И в той степени, в которой незнакомые формы жизни оцениваются по этому критерию, определяемому развитием либерального проекта, детали этих форм представляются как временные, как отличия, сбрасываемые со счетов в телеологическом процессе совершенствования[493]. Сходная ориентация проявляется, полагаю, в нашей феминистской убежденности в необходимости, ради блага женщин, переделывать этический смысл, в особенности тот, который кажется чуждым тому, что мы принимаем за их собственные интересы.

Моя собственная уверенность таяла на глазах по мере того, как я погружалась в истории участниц движения, женщин, практики которых в начале полевой работы я считала, мягко говоря, спорными. Я приступала к этому исследованию с устоявшимся убеждением относительно того, что предполагала обнаружить, с готовыми объяснениями «непреклонного поведения» женщин в свете идеалов свободы, равенства и автономии, для меня самой обладавших высокой ценностью. Со временем оказалось, что эти идеалы более не могут служить вехами жизней, которые я изучала, поскольку чувства, смысл и обязательства, на основании которых формировался опыт этих женщин, никак не умещались в строгие шаблоны этих идеалов. Мои предубеждения против их образа жизни (собственно, как и их против моего) не могли примириться и ассимилироваться в «космополитическом кругозоре»[494]; неблаговидные отличия было невозможно устранить. Не могла я и найти в себе силы и вынести эти отличия за скобки в вычислении, что именно в их поведении обладало большим «феминистским потенциалом», а что было неизлечимо. Такой оценочный язык, как я поняла, не является нейтральным, а опирается на категории прогрессивного и отсталого, высшего и низшего, превосходного и неполноценного, — такие противопоставления часто связаны с непреодолимым желанием уничтожить второй вариант, даже если он имплицитно предполагает формирование союза с насильственными формами власти.

В отсутствие знакомых ориентиров я пришла к заключению, что, если старая феминистская практика «солидарности» чего-то стоит, она не может основываться в ур-языках феминизма, прогрессивизма, либерализма или исламизма, но лишь исходить из великого множества неопределенных, иногда непрозрачных из‐за интимности и потому неудобных взаимодействий. Я пишу это не с тем, чтобы возродить нарратив искупления, характерный для антропологического описания, или универсальный гуманизм, утверждающий собственную мощь, которая способна пробиться через толщу предрассудков в поисках общечеловеческих тем. Это все означало бы вновь редуцировать все противоречия к тропу общечеловеческого и предполагало бы телеологический взгляд на будущее. Я скорее пытаюсь указать на особую форму встречи с Другим, которая не подразумевает, что в процессе предполагаемого одной культурой перевода жизненных миров других взгляды на устройство мира могут остаться неизменными. Такое отношение предполагает, что автор познал добродетель скромности: чувство, что не знаешь, чему противостоишь, и что иногда нужно признать конечность своих политических взглядов, чтобы хотя бы увидеть то, чему противостоишь.

Внимательный читатель уже, должно быть, заметил, что я ухожу от возможности описать Другого по результатам деятельности или их отсутствию — стратегии, которой следуют постколониальные авторы, чувствительные к насилию гегемонного дискурса, стремящегося к созданию условий, в которых ассимилированного Другого можно будет перевести на иной язык[495]. С такой точки зрения представлять незнакомые жизненные миры в концептуальной или поддающейся передаче форме — означает одомашнивать то, что выходит за рамки гегемонных протоколов постижимости. Я избегаю подобной стратегии нарративизации из опасения, что она породит рекурсивность, которая в конечном счете приведет к предпочтению гегемонной терминологии из‐за невозможности охватить — и быть охваченными — системностью и разумностью незнакомого подхода, представляющегося чуждым или непримиримым.

Кроме того, насколько специфика нынешнего политического климата предполагает, что все формы исламизма (от воинственных до спокойных) воспринимаются как результат блуждающей иррациональности, настолько я чувствую ответственность за восстановление в правах того, что было изгнано из своих владений. Возможно, более важно, что именно посредством погружения в способы мышления, характерные для традиции, к которой я когда-то относилась предвзято, для меня открылась возможность усомниться в своих проекциях и даже начать понимать, почему исламизм, по крайней мере в одной из своих версий, оказывается такой мощной силой. В нашем мире крепостных стен и бойниц, когда феминистской политике грозит редукция к риторическому представлению ужасов ислама, попытка понимания дает смутную надежду, что анализ как форма общения, а не овладения может приблизить к сосуществованию, не требующему свести на нет жизненные миры других.

Библиография

Abedi M., Fischer M. Debating Muslims: Cultural dialogues in postmodernity and tradition. Madison: University of Wisconsin Press, 1990.

Abu Daud S. al-Shaikh Sayyid Sabiq fi hadith // al-Wa’i al-Islami. 1997. № 372. P. 50–51.

Abu-Lughod L. Veiled sentiments: Honor and poetry in a Bedouin society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986.

Abu-Lughod L. Anthropology’s orient: The boundaries of theory on the Arab world // Theory, politics, and the Arab world: Critical responses / Ed. H. Sharabi. New York: Routledge, 1990. P. 81–131.

Abu-Lughod L. The romance of resistance: Tracing transformations of power through Bedouin women // American Ethnologist. 1990. Vol. 17. № 1. P. 41–55.

Abu-Lughod L. Writing women’s worlds: Bedouin stories. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993.

Abu-Lughod L. The marriage of feminism and Islamism in Egypt: Selective repudiation as a dynamic of postcolonial cultural politics // Remaking women: Feminism and modernity in the Middle East / Ed. L. Abu-Lughod. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. P. 243–269.

Abu-Lughod L. Do Muslim women really need saving? Anthropological reflections on cultural relativism and its others // American Anthropologist. 2002. Vol. 104. № 3. P. 783–790.

Abu-Rabi’ I. Intellectual origins of Islamic resurgence in the modern Arab world. Albany: State University of New York Press, 1996.

Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala: Dirasa ‘an al-mar‘a jami’at li-nusus al-Qur’an al-karim wa Sahih al-Bukhari wa Muslim. 6 vols. Kuwait: Dar al-qalam wal-nashr lil-tauzl’ bil-Kuwait, 1995.

Adams P., Minson J. The «subject» of feminism // m/f. 1978. Vol. 2. P. 43–61.

Afshar H. Islam and feminisms: An Iranian case study. New York: St. Martin’s Press, 1998.

Agamben G. Potentialities: Collected essays in philosophy / Ed. and trans. D. Heller-Roazen. Stanford, CA: Stanford University Press, 1999.

Ahmed L. Western ethnocentrism and perceptions of the harem // Feminist Studies. 1982. Vol. 8. № 3. P. 521–534.

Ahmed L. Women and gender in Islam: Historical roots of a modern debate. New Haven, CT: Yale University Press, 1992.

al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. Taqrīr al-Ḥāla al-Dīniyya fī Miṣr. Cairo: Center for Political and Strategic Studies, 1996.

Altorki S. Women in Saudi Arabia: Ideology and behavior among the elite. New York: Columbia University Press, 1986.

Amin S. al-Da’wa al-islamiyya: farida shar’iyya wa darura bashariyya. Cairo: Dar al-tauzi wal-nashr al-islamiyya, n. d.

Amnesty International. Afganistan: «No one listens to us and no one treats us as human beings»: Justice denied to women. Amnesty International reports. 2003. Al Index: ASA 11/023/2003. http://wsvw.web.amncsty.org/library/indcx/cngasall0232003.

Anscombe G. E. M. Modern moral philosophy // Ethics, religion and politics. Vol. 3 of The collected philosophical papers of G. E. M. Anscombe. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981. P. 26–42.

al-Arabi S. Zaynab al-Ghazali: min al-burneyta ila al-hijab. Cairo: Bait al-hikma, 1996.

Aristotle. 1941. The basic works of Aristotle / Ed. R. McKeon. New York: Random House.

Asad M. The message of the Qur’an. Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980.

Asad T. Ideology, class and the origin of the Islamic state // Economy and Society. 1980. Vol. 9. № 4. P. 450–473.

Asad T. The idea of an anthropology of Islam. Occasional Papers Series. Washington, DC: Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1986.

Asad T. Genealogies of religion: Discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993.

Asad T. Religion, nation-state, secularism // Nation and religion: Perspectives on Europe and Asia / Ed. P. van der Veer and H. Lehmann. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999. P. 178–196.

Ashmawi S. M. Fatwa al-hijab ghair shar’iyya // Ruz al-Yusuf. 1994. August 8. P. 28.

Ashmawi S. M. al-Hijab laisa farida // Ruz al-Yosuf. 1994. June 13. P. 22.

Atiya N. Kfud-Khaal: Five Egyptian women tell their stories. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1982.

al-Awwa M. S. Kalima akhira fi khitan al-banat // al-Shab. 1996. November 22. P. 9.

al-Awwa M. S. Khitan al-inath: mafahim maghluta!! // al-Shab. 1996. November 1. P. 9.

Ayalon A. Language and change in the Arab Middle East: The evolution of modern political discourse. New York: Oxford University Press, 1987.

Badkhen A. Afghan women still shrouded in oppression: Widespread abuse, restrictions on freedom continue almost a year after fall of Taliban // San Francisco Chronicle. 2002. October 14.

Badran M. Competing agendas: Feminists, Islam and the state in nineteenth- and twentieth-century Egypt. In Women, Islam and the State. Philadelphia: Temple University Press, 1991.

Badran M. Feminists, Islam, and nation: Gender and the making of modern Egypt. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995.

al-Banna H. Five tracts of Hasan al-Banna: A selection from the Majmū‘at rasāʼil al-Imām al-shahīd Ḥasan al-Bannāʼ / Trans. C. Wendell. Berkeley and Las Angeles: University of California Press, 1978.

Baron B. The women’s awakening in Egypt: Culture, society, and the press. New Haven, CT: Yale University Press, 1994.

Bartky S. Femininity and domination: Studies in the phenomenology of oppression. New York: Routledge, 1990.

Bell C. Ritual theory, ritual practice. New York: Oxford University Press, 1992.

Benhabib S. Situating the self: Gender, community and postmodernism in contemporary ethics. New York: Routledge, 1992.

Benhabib S., Butler J., Cornell D., Fraser N. Feminist contentions: A philosophical exchange. New York: Routledge, 1995.

Berger P. The social reality of religion. Harmondsworth, UK: Penguin Books, 1973.

Berkey J. Popular preaching and religious authority in the medieval Islamic Near East. Seattle: University of Washington Press, 2001.

Bhabha H. The Location of Culture. New York: Routledge, 1996.

Bloch M. Symbols, song, dance and features of articulation or Is religion an extreme form of traditional authority? // Archives Europeennes de Sociologie. 1974. Vol. XV. № 1. P. 55–81.

Bloch M. Ed. Political language and oratory in traditional society. New York: Academic Press, 1975.

Boddy J. Wombs and alien spirits: Women, men, and the Zar cult in Northern Sudan. Madison: University of Wisconsin Press, 1989.

Bordo S. Unbearable weight: Feminism, Western culture, and the body. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993.

Bourdieu P. Outline of a theory of practice / Trans. R. Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

Bowen J. Salat in Indonesia: The social meanings of an Islamic ritual // Man. 1989. Vol. 24. № 4. P. 600–619.

Bowen J. Muslims through discourse: Religion and ritual in Gayo society. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993.

Bowen J. Imputations of faith and allegiance: Islamic prayer and Indonesian politics outside the mosque // Islamic prayer across the Indian Ocean: Inside and outside the mosque / Eds. D. Parkin, S. Headley. Richmond, UK: Curzon Press, 2000. P. 23–38.

Brant B. Ed. A gathering of spirit: Writing and art by North American Indian women. Rockland, ME: Sinister Wisdom Books, 1984.

Brown D. Rethinking tradition in modern Islamic thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Brown P. The cult of the saints: Its rise and function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

Brown W. Politics out of history. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.

Brusco E. The reformation of machismo: Evangelical conversion and gender in Colombia. Austin: University of Texas Press, 1995.

Burgat F., Dowell W. The Islamic movement in North Africa. Austin: Center for Middle Eastern Studies, University of Texas, 1997.

Burke K. A rhetoric of motives. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1969.

Butler J. Bodies that matter: On the discursive limits of «sex». New York: Routledge, 1993.

Butler J. Excitable speech: A politics of the performative. New York: Routledge, 1997.

Butler J. Further reflections on conversations of our time // Diacritics. 1997. Vol. 27. № 1. P. 13–15.

Butler J. Doing justice to someone: Sex reassignment and allegories of transsexuality // GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies. 2001. Vol. 7. № 4. P. 621–636.

Butler J., Connolly W. Politics, power and ethics: A discussion between Judith Butler and William Connolly // Theory and Event. 2000. Vol. 24. № 2.

Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency, hegemony, universality: Contemporary dialogues on the left. London: Verso Press, 2000.

Bynum C. The mysticism and asceticism of medieval women: Some comments on the typologies of Max Weber and Ernst Troeltsch // Fragmentation and redemption: Essays on gender and the human body in medieval religion. New York: Zone Books, 1992. P. 53–78.

Calder N., Hooker M. B. Shari’a // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.

Calhoun C. Ed. Habermas and the public sphere. Cambridge, MA: MIT Press, 1992.

Canard M. Da’wa. In The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.

Cantwell R. Habitus, ethnomimesis: A note on the logic of practice // Journal of Folklore Research 36 (2/3): 1999. P. 219–234.

Carney F. Some aspects of Islamic ethics // Journal of Religion. 1983. Vol. 63. № 2. P. 159–174.

Carruthers M. The book of memory: A study of memory in medieval culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Casanova J. Public religions in the modern world. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Caton S. «Peaks of Yemen I summon»: Poetry as cultural practice in a North Yemeni tribe. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990.

Cavell S. What did Derrida want of Austin? // Philosophical passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. Oxford: Blackwell, 1995. P. 42–65.

Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcoloniality and the critique of history // Cultural Studies. 1992. Vol. 6 (3). P. 337–357.

Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial thought and historical difference. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.

Chatterjee P. The nation and its fragments: Colonial and postcolonial histories. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993.

Chatterjee P. Religious minorities and the secular state: Reflections on an Indian impasse // Public Culture. 1995. Vol. 8. № 1. P. 11–39.

Chodorow N. The reproductwn of mothering: Psychoanalysis and the sociology of gender. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978.

Christman J. Liberalism and individual positive freedom // Ethics. 1991. Vol. 101. P. 343–359.

Colebrook C. Feminism and autonomy: The crisis of the self-authoring subject // Body and Society. 1997. Vol. 3 (2). P. 21–41.

Colebrook C. Ethics, positivity, and gender: Foucault, Aristotle, and the care of the Self // Philosophy Today. 1998. Vol. 42. № 1/4. P. 40–52.

Colebrook C. From radical representations to corporeal becomings: The feminist philosophy of Lloyd, Grosz, and Gatens // Hypatia. 2000. Vol. 15. № 2. P. 76–93.

Colebrook C. Incorporeality: The ghostly body of metaphysics // Body and Society. 2000. Vol. 6. № 2. P. 25–44.

Collier J. From Mary to modern woman: The material basis of Marianismo and its transformation in a Spanish village // American Ethnobgist. 1986. Vol. 13. № 1. P. 100–107.

Collier J. Marriage and inequality in classless societies. Stanford, CA: Stanford University Press, 1988.

Collier J. From duty to desire: Remaking families in a Spanish vilbge. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997.

Collier J., Yanagisako S. Theory in anthropology since feminist practice // Critique of Anthropology. 1989. Vol. IX. № 2. P. 27–37.

Collins P. Black feminist thought: Knowledge, consciousness, and the politics of empowerment. New York: Routledge, 1991.

Comaroff J., Comaroff J. Of revelation and revolution. Chicago: University of Chicago Press, 1997.

Connolly W. Why I am not a secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.

Cook M. Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Daif N. A. J. Amr bil ma’ruf wal-nahi an al-munkar. Cairo, 1995.

Davidson A. Ethics as ascetics: Foucault, the history of ethics, and ancient thought. In Foucault and the writing of history / Ed. J. Goldstein. Cambridge: Blackwell, 1994. P. 63–80.

Davis S. Patience and power: Women’s lives in a Moroccan village. Cambridge, MA: Schenkman, 1983.

Delaney C. The seed and the soil: Gender and cosmology in Turkish village society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1991.

Douglas M. Natural symbols: Explorations in cosmology. New York: Random House, 1973.

Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

Dwyer D. Images and self-images: Male and female in Morocco. New York: Columbia University Press, 1978.

Early E. Baladi women of Cairo: Playing with an egg and a stone. Boulder, CO: Lynne Rienner, 1993.

Eickelman D. Mass higher education and the religious imagination in contemporary Arab societies // American Ethnologist. 1992. Vol. 19. № 4. P. 643–655.

Eickelman D., Anderson J. Print, Islam, and the prospects for civic pluralism: New religious writings and their audiences // Journal of Islamic Studies. 1997. Vol. 8. № 1. P. 43–82.

Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.

El Guindi F. Veiling infitah with Muslim ethic: Egypt’s contemporary Islamic movement. Social Problems. 1981. Vol. 28 (4). P. 465–485.

El-Imam S. Le docteur Abdel Rachid Abdel Aziz Salem assure: «Les femmes ne peuvent pas etre des predicateurs» // Le Progres Egyptien. 1996. January 17. P. 2.

Esposito J. The Islamic threat: Myth or reality. New York: Oxford University Press, 1992.

Fakhry M. A history of Islamic philosophy. New York: Columbia University Press, 1983.

Farid A. al-Bahr al-ra’iq. Alexandria: Dar al-iman, 1990.

Farid A. Tazkiyyat al-nufus. Alexandria: Dar al ’aqida lil-turath, 1993.

Faubion J. Toward an anthropology of ethics: Foucault and the pedagogies of autopoiesis // Representations. 2001. Vol. 74. P. 83–104.

Fernea E. Ed. Women and family in the Middle East: New voices of change. Austin: University of Texas Press, 1985.

Fernea E. In search of Islamic feminism: One woman’s global journey. New York: Doubleday Press, 1998.

Foot P. Virtues and vices and other essays in moral philosophy. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978.

Foucault M. Truth and power // Power/knowledge: Selected interviews and other writings 1972–1977 / Ed., trans. C. Gordon. New York: Pantheon Books, 1980. P. 109–133.

Foucault M. Politics and the study of discourse // The Foucault effect: Studies in governmentality / Eds. G. Burchell, C. Gordon, P. Miller. Chicago: University of Chicago Press, 1991. P. 53–72.

Foucault M. Ethics: Subjectivity and Truth: Vol. 1 of Essential Works of Foucault, 1954–1984 / Ed. P. Rabinow, trans. R. Hurley et al. New York: New Press, 1997.

Friedman M. Autonomy and social relationships: Rethinking the feminist critique // Feminists rethink the self / Ed. D. T. Meyers. Boulder, CO: Westview Press, 1997. P. 40–61.

Friedman M. Autonomy, gender, politics. New York: Oxford University Press, 2003.

Gaffney P. The changing voices of Islam: The emergence of professional preachers in contemporary Egypt // Muslim World. 1991. Vol. LXXXI. № 1. P. 27–47.

Garrett C. The rhetoric of supplication: Prayer theory in seventeenth century’ England // Renaissance Quarterly. 1993. Vol. XLV1. № 2. P. 328–357.

Gatens M. Imaginary bodies: Ethics, power, and corporeality. London: Routledge, 1996.

Geertz C. Islam observed: Religious development in Morocco and Indonesia. Chicago: University of Chicago Press, 1968.

Gellner E. Muslim society. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

al-Ghazali A. H. The recitation and interpretation of the Qur’an: al-Ghazali’s theory / Trans. M. Abul Quasem. London: KPI Press, 1984.

al-Ghazali A. H. Inner dimensions of Islamic worship / Trans. M. Holland. Leicester, UK: Islamic Foundation, 1992.

al-Ghazali A. H. On disciplining the soul (kitab riyadat al-nafr) and on breaking the two desires (kitab kasr al-shahwatayn). Books XXII and XXIII of the revival of the religious sciences (ihya’ ’ulum al-din) / Trans. T. J. Winter. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1995.

al-Ghazali M. al’Janib al-‘atifi min al-Islam. Alexandria: Dar al-da’wa, 1990.

al-Ghazali M. Qadaya’ al-mar‘a baina taqlid al-risala wal-wafida. Cairo: Dar al-shuruq, 1996.

al-Ghazali Z. ‘ila ibnati: al-juz’ al-awwal. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islami, 1994.

al-Ghazali Z. Nazarat fi kitab allah. Cairo: Dar al-shuruq, 1994.

al-Ghazali Z. Ayyam min hayati. Cairo: Dar al-shuruq, 1995.

al-Ghazali Z. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996.

al-Ghazali Z. Min khawatir Zaynab al-Ghazali. Cairo: Dar al-’tisam, 1996.

al-Ghazali Z. Mushkilat al-shabab wal-fatayat fi marhalat al-murahiqa: Rudud ‘ala al-rasa’il. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996.

Gilligan C. In a different voice: Psychological theory and women’s development. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982.

Gilsenan M. Recognizing Islam: Religion and society in the modern Arab world. New York: Pantheon Books, 1982.

Göle N. The forbidden modern: Civilization and veiling. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996.

Gray J. On negative and positive liberty // Liberalisms: Essays in political philosophy. New York: Routledge, 1991. P. 45–68.

Green T. H. Lectures on the principles of political obligation and other writings / Eds. P. Harris, J. Morrow. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Grosz E. Volatile bodies: Toward a corporeal feminism. Bloomington: Indiana University Press, 1994.

Guha R. 1996. The small voice of history. In Subaltern Studies IX: Writings on South Asian History and Society / Eds. S. Amin, D. Chakrabarty, 1–12. Delhi: Oxford University Press.

Guha R., Spivak G. Eds. Selected subaltern studies. Delhi: Oxford University Press, 1988.

Hacking I. Rewriting the soul: Multiple personality and the sciences of memory. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995.

Hacking I. Historical ontology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

Haddad Y. Islam, women and revolution in twentieth-century Arab thought // Muslim World. 1984. Vol. LXXIV. № 3–4. P. 137–160.

Haddad Y., Voll J., Esposito J. Eds. The contemporary Islamic revival: A critical survey and bibliography. New York: Greenwood Press, 1991.

Hadot P. Philosophy as a way of life: Spiritual exercises from Socrates to Foucault / Ed. A. Davidson / Trans. M. Chase. Oxford: Blackwell, 1995.

Hadot P. What is ancient philosophy? / Trans. M. Chase. Cambridge, MA: Belknap University, 2002.

Hale S. Sudanese women and revolutionary parties: The wing of the patriarch // MERIP Middle East Report. 1986. Vol. 16. № 1. P. 25–30.

Hale S. Women’s culture/men’s culture: Gender, separation, and space in Africa and North America // American Behavioral Scientist. 1987. Vol. 31. № 1. P. 115–134.

Hallaq W. A History of Islamic legal theories: An introduction to Sunni usid al-fiqh. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Hallaq W. Talfiq // The encyclopedia of Islam. Vol. 10 / Eds. Th. Bianquis, С. E. Bosworth, E. van Donzel, and W. P. Heinrichs, 161. Leiden: Brill, 1998.

Hansen T. B. The saffron wave: Democracy and Hindu nationalism in modern India. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.

Harb al-Ghazali. Istiqlal al-mara fi al-Islam. Cairo: Dar al-mustaqbal al-arabi, 1984.

Harding S. Representing fundamentalism: The problem of the repugnant cultural other // Social Research. 1991. Vol. 58. № 2. P. 373–393.

Harding S. The book of Jerry Falwell: Fundamentalist language and politics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.

Hartsock N. Money, sex, and power: Toward a feminist historical materialism. Boston: Northeastern University Press, 1983.

Hasan Z. Ed. Forging identities: Gender, communities and the state in India. Boulder, CO: Westview Press, 1994.

al-Hashimi. Ed. al-Da’iya Zaynab al-Ghazali: Masirat jihad wa hadith min al-dhikrayat min khilal kitabatiha. Cairo: Dar al-’tisam, 1989.

al-Hashimi. Ed. Humum al-mar’a al-muslima wal-da’iya Zaynab al-Ghazali. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1990.

Hashmi S. Ed. Islamic political ethics: Civil society, pluralism, and conflict. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.

Hawwa S. al-Mustakhlas fi tazkiyyat al-anfus. Cairo: Dar al-salam, 1995.

al-Hayat. Mashru qanun yuharrim khitan al-inath fi Misr. 1996. October 17. P. 1.

al-Hayat. Misr: tattajih nahwa tasa‘ud al-‘azma baina wazir al-auqaf wa jabhat ’ulama’ al-Azhar. 1996. September 6. P. 1.

al-Hayat. Wazir al-auqaf al-masri lil-Hayat: mu’assasat al-Azhar tuayyid tanzim al-khataba fil-masajid. 1997. January 25. P. 7.

Hefner R. Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.

Hegland M. Flagellation and fundamentalism: (Trans)forming meaning, identity, and gender through Pakistani women’s rituals of mourning // American Ethnologist. 1998. Vol. 25. № 2. P. 240–266.

Heller T., Morton S., Wellbery D. Eds. 1986. Reconstructing individualism: Autonomy, individuality, and the self in Western thought. Stanford, CA: Stanford University Press.

Herrera L. Islamization and education in Egypt: Between politics, culture and the market // Modernising Islam: Religion in the public sphere in the Middle East and Europe / Ed. J. Esposito, F. Burgat. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2003. P. 167–189.

Hill E. Al-Sanhuri and Islamic law: The place and significance of Islamic law in the life and work of ‘Abd al-Razzaq Ahmad al-Sanhuri, Egyptian jurist and scholar, 1895–1971. Cairo: The American University in Cairo Press, 1987.

Hilmi M. ‘ibadat al-shaitan wa ‘ibadat al-siramik // Ruz al’Yusuf. 1997. January 26. P. 80.

Hindawi K. Nasihat Zaynab al-Ghazali lil-mar’a al-muslima: al-Zauja la taqul ‘‘la’’ li-zaujiha abadan ilia fi ma yaghdab allah // Sayyidati. 1997. January 24. P. 70–75.

Hirschkind C. What is political Islam? // Middle East Report. 1997. Vol. 27. № 4. P. 12–14.

Hirschkind C. Civic virtue and religious reason: An Islamic counterpublic // Cultural Anthropology. Vol. 16. № 1. P. 3–34.

Hirschkind C. The ethics of listening: Cassette-sermon audition in contemporary Egypt // American Ethnologist. 2001. Vol. 28. № 3. P. 623–649.

Hirschkind C. Media and the Quran // The encyclopedia of the Quran / Ed. J. McAuliffe. Vol. 3. Leiden: Brill, 2003. P. 341–349.

Hirschkind C. Hearing modernity // Hearing cultures: Essays on sound, listening, and modernity / Ed. V. Erlmann. Oxford: Berg, 2004. P. 191–216.

Hirschkind C., Mahmood S. Feminism, the Taliban, and politics of counter-insurgency // Anthropological Quarterly. 2002. Vol. 75. № 2. P. 339–354.

Hobsbawm E. Ed. Peasants in history: Essays in honour of Daniel Thomer. Calcutta: Oxford University Press, 1980.

Hoffman V. An Islamic activist: Zaynab al-Ghazali // Women and the family in the Middle East: New voices of change / Ed. E. Femea. Austin: University of Texas Press, 1985. P. 233–254.

Hoffman-Ladd V. Polemics on the modesty and segregation of women in contemporary Egypt // International Journal of Middle East Studies. 1987. Vol. 19. P. 23–50.

Hollywood A. Performativity, citationality, ritualization. History of religions. 2002. Vol. 42. № 2. P. 93–115.

Hollywood A. Gender, agency, and the divine in religious historiography // The journal of religion. 2004. Vol. 84. № 4.

Hourani A. Arabic thought in the liberal age 1798–1939. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Hull G., Bell-Scott P., Smith B. Eds. All the women are white, all the blacks are men, but some of us are brave: Black women’s studies. New York: Feminist Press, 1982.

Human Rights Watch. «We want to live as humans»: Repression of women and girls in western Afghanistan. Human Rights Watch reports. 2002. Vol. 14. № 11 (C). http://www.hrw.org/rcports/2002/afghnwmn1202.

Hundert E. J. The European Enlightenment and the history of the self // Rewriting the self: Histories from the Renaissance to the present / Ed. R. Porter. New York: Routledge, 1997. P. 72–83.

Hunt I. Freedom and its conditions // Australasian Philosophy. 1991. Vol. 69. № 3. P. 288–301.

Huwedi F. Lil-Islam wa dimuqratiyya. Cairo: Markaz al-ahram lil-tarjama wal-nashr, 1993.

Huwedi F. ‘an fiqh al-bubb wal-mu ashira. Al’Ahram. 1995. September 26. P. 11.

Ibn Khaldun. The Muqaddimah: An introduction to history / Trans. F. Rosenthal. New York: Pantheon Books, 1958.

Ibrahim Y. France bans Muslim scarf in its schools: Says girls’ attire violates secularism // New York Times. 1994. September 11. P. 4.

Inglis J. Aquinas’s replication of the acquired moral virtues // Journal of Religious Ethics. 1999. Vol. 27. № 1. P. 3–27.

Ismail Y. Ta’qib mashfu’ bi-a‘tab // al’Shab. 1996. November 8. P. 9.

Ivy M. Discourses of the vanishing: Modernity, phantasm, Japan. Chicago: University of Chicago Press, 1995.

Izutsu T. Ethico-religious concepts in the Qur’an. Montreal: McGill University Press, 1966.

Jakobsen J., Pellegrini A. Love the sin: Sexual regulation and the limits of religious tolerance. New York: New York University Press, 2003.

James S. Passion and action: The emotions in seventeenth’ century philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1997.

Joseph S. Ed. Intimate selling in Arab families: Gender, self, and identity. Syracuse: Syracuse University Press, 1999.

al-Jumal I. Fiqh al-mar’a al-muslima: ‘ibadat wa muamalat. Cairo: Maktabat al-Qur’an, 1981.

Kaabi M. Les origines tihirides dans la da’wa ‘Abbaside // Arabica. 1972. Vol. XIX. P. 145–164.

Kapferer B. Emotion and feeling in Sinhalese healing rites // Social Analysis. 1979. Vol. 1. P. 15–76.

Keane W. From fetishism to sincerity: On agency, the speaking subject, and their historicity in the context of religious conversion // Comparative Studies in Society and History. 1997. Vol. 39. № 4. P. 674–693.

Keane W. Sincerity, «modernity» and the protestants // Cultural Anthropology. 2002. Vol. 17. № 1. P. 65–92.

Kepel G. Muslim extremism in Egypt: The prophet and the pharaoh / Trans. J. Rothschild. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986.

Kepel G. Jihad: The trail of political Islam / Trans. A. Roberts. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

Kerr M. Islamic reform: The political and legal theories of Muhammad ‘Abduh and Rashid Rida. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966.

Kinzer S. A woman, her scarf and a storm over secularism // New York Times. 1998. March 17.

Kinzer S. Turkish president strips a Muslim parliamentarian of citizenship // New York Times. 1999. May 16.

Laclau E. New reflections on the revolution of our time. London and New York: Verso, 1990.

Lane E. W. Arabic-English lexicon. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1984.

Lapidus I. Knowledge, virtue and action: The classical Muslim conception of adab and the nature of religious fulfillment in Islam // Moral conduct and authority: The place of adab in South Asian Islam / Ed. B. D. Metcalf. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984. P. 38–61.

Larmore C. The Romantic legacy. New York: Columbia University Press, 1996.

Lazreg M. The eloquence of silence: Algerian women in question. New York: Routledge, 1994.

Leach E. Political systems of highland Burma: A study of Kachin social structure. London: Athlone Press, 1964.

Leaman O. N. Malaka // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.

al-Liwa’ al-Islami. Hal istata’at al-mar’a an taqum bi daur mu’aththir fi majal al-da’wa? 1995. September 28.

al-Liwa’ al-Islami. Aina daur kharijat jama’at al-Azhar fi al-majal? 1996. August 15.

al-Liwa’ al-Islami. Aina kharijat al-da’wa? 1996. December 19.

Lovibond S. Ethical formation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

Lutz C., White G. The anthropology of emotions // Annual Review of Anthropology 15. 1986. P. 405–436.

MacCallum G. Negative and positive freedom // Philosophical Review. 1967. Vol. LXXVI. № 3. P. 312–334.

MacIntyre A. A short history of ethics: A history of moral philosophy from the Homeric to the twentieth century. New York: Macmillan, 1966.

MacIntyre A. After virtue: A study in moral theory. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984.

MacIntyre A. Whose justice? Which rationality? Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988.

MacKinnon C. Toward a feminist theory of the state. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989.

MacKinnon C. Only words. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993.

MacLeod A. E. Accommodating protest: Working women, the new veiling and change in Cairo. New York: Columbia University Press, 1991.

Maharib R. B. M. I. Kayfa takhsha‘ina fi al-salat? Cairo: Dar al-‘ulum al-islamiyya, 1991.

Mahmood S. Cultural studies and ethnic absolutism: Comments on Stuart Hall’s «Culture, community, nation» // Cultural Studies. 1996. Vol. 10. № 1. P. 1–11.

Mahmood S. Feminist theory, embodiment, and the docile agent: Some reflections on the Egyptian Islamic revival // Cultural Anthropology. 2001. Vol. 6. № 2. P. 202–236.

Mahmood S. Rehearsed spontaneity and the conventionality of ritual: Disciplines of salat // American Ethnologist. 2001. Vol. 28. № 4. P. 827–853.

Mahmood S. Anthropology and the study of women in Islamic cultures // The encyclopedia of women and Islamic cultures. Leiden: Brill, 2003. P. 307–314.

Mani L. Contentious traditions: The debate on sati in colonial India. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998.

Martin D. A general theory of secularization. Oxford: Blackwell, 1978.

Martin E. The woman in the body: A cultural analysis of reproduction. Boston: Beacon Press, 1987.

Martin L., Gutman H., Hutton P. Eds. Technologies of the self: A seminar with Michel Foucault. Amherst: University of Massachusetts Press, 1988.

Massell G. The surrogate proletariat: Moslem women and revolutionary strategies in Soviet Central Asia, 1919–1929. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974.

Massumi B. Parables for the virtual: Movement, affect, sensation. Durham, NC: Duke University Press, 2002.

Mauss M. Sociology and psychology: Essays / Trans. B. Brewster. London: Routledge and Kegan Paul, 1979.

McKane W. Al Ghazali’s book of fear and hope. Leiden: Brill, 1965.

McKeon R. Rhetoric: Essays in invention and discovery / Ed. M. Backman. Woodbridge: Ox Bow Press, 1987.

Mehta U. Liberalism and empire: A study in nineteenth-century British liberal though. Chicago: University of Chicago Press, 1999.

Mendel M. The concept of «ad-da‘wa al-islamiya»: Towards a discussion of the Islamic reformist religio-political terminology // Archiv Orientalni. 1991. Vol. 63. № 3. P. 286–304.

Messick B. The calligraphic state: Textual domination and history in a Muslim society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993.

Messick B. Media muftis: Radio fatwas in Yemen // Islamic legal interpretation: Muftis and their fatwas / Ed. M. K. Masud, B. Messick, D. Powers. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. P. 310–320.

Messick B. Genealogies of reading and the scholarly cultures of Islam // Cultures of scholarship / Ed. S. Humphreys. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997. P. 387–412.

Metcalf B. Living hadith in the Tablighi Jama’at // Journal of Asian Studies. 1993. Vol. 52. № 3. P. 584–608.

Metcalf B. «Remaking ourselves»: Islamic self-fashioning in a global movement of spiritual renewal // Accounting for fundamentalisms / Ed. M. Marty and S. Appleby. Chicago: Chicago University Press, 1994. P. 706–725.

Metcalf B. Women and men in a contemporary pietist movement: The case of the Tablighi Jama’at // Appropriating gender: Women’s activism and politicized religion in South Asia / Ed. P. Jeffery and A. Basu. New York: Routledge, 1998. P. 107–121.

Meyers D. Self, society, and personal choice. New York: Columbia University Press, 1989.

Minson J. Questions of conduct: Sexual harassment, citizenship, government. New York: St. Martin’s Press, 1993.

Mir-Hosseini Z. Islam and gender: The religious debate in contemporary Iran. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.

Mitchell R. The Society of the Muslim Brothers. New York: Oxford University Press, 1993.

Mitchell T. Colonising Egypt. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1991.

Moench R. Oil, ideology and state autonomy in Egypt // Arab Studies Quarterly. 1988. Vol. 10. № 2. P. 176–192.

Moghissi H. Feminism and Islamic fundamentalism: The limits of postmodern analysis. New York: Zed Books, 1999.

Mohanty C. Under Western eyes: Feminist scholarship and colonial discourses // Third world women and the politics of feminism / Ed. C. Mohanty, A. Russo, L. Torres. Bloomington: Indiana University Press, 1991. P. 51–80.

Moore S., Myerhoff B. Eds. Secular ritual. Assen: Van Gorcum, 1977.

Moore D. The crucible of cultural politics: Reworking «development» in Zimbabwe’s Eastern Highlands // American Ethnologist. 1999. Vol. 26. № 3. P. 654–689.

Morris R. Theses on the questions of war: History, media, terror // Social Text. 2002. Vol. 20. № 3. P. 149–175.

Moruzzi N. C. A problem with headscarves: Contemporary complexities of political and social identity // Political Theory. 1994. Vol. 22. № 4. P. 653–672.

Moustafa T. Conflict and cooperation between the state and religious institutions in contemporary Egypt // International Journal of Middle East Studies. 2000. Vol. 32. P. 3–22.

Mufti A. The aura of authenticity // Social Text. 2000. Vol. 18. № 3. P. 87–103.

Muhammed B. Z. Huquq al-mar’a baina al-thabat al-nass al-islami wa harakiyyat al-madmun / Al-Hayit. 1996. October 8.

Al-Muslimun. al-Masajid al-jami’a khittatna lil-qada’ ‘ala tattaruf wa harakat al-‘unf. 1996. November 6.

Myers F. Pintupi country, Pintupi self: Sentiment, place, and politics among Western desert aborigines. Washington: Smithsonian Institution Press, 1986.

Najmabadi A. Hazards of modernity and morality: Women, state and ideology in contemporary Iran // Women, Islam and the state / Ed. D. Kandiyoti. Philadelphia: Temple University Press, 1991. P. 46–76.

Najmabadi A. Feminism in an Islamic republic: «Years of hardship, years of growth» // Islam, gender and social change / Eds. Y. Haddad, J. Esposito. New York: Oxford University Press, 1998. P. 59–84.

Navaro-Yashin Y. Faces of the state: Secularism and public life in Turkey. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.

al-Nawawi A. Z. Y. Sharh matn al’orba’iin al-Nawawiyya. Cairo: Dar al-tauzf wal-nashr al-islamiyya, 1990.

al-Nawawi A. Z. Y. Riyad al-salihin. Cairo: Dar al-fatha lil-alam al-‘arabi. Б. г.

Nedelsky J. Reconceiving autonomy: Sources, thoughts and possibilities // Yale Journal of Law and Feminism. 1989. Vol. 1. № 1. P. 7–36.

Nederman C. Nature, ethics, and the doctrine of «habitus»: Aristotelian moral psychology in the twelfth century // Traditio. 1989–1990. XLV. P. 87–110.

Nelson C. Islamic tradition and women’s education in Egypt // World yearbook of education 1984: Women and education / Ed. S. Acker. London: Kogan Page Limited, 1984. P. 211–226.

Court further limits Turkey’s Islamic schools // New York Times. 1998. February 4.

al-Nur. al-ra’is al-‘amm lil-Jam’iyya al-Shar’iyya lil-Nur. 1996. October 16.

al-Nur. Risala widdiyya ‘ila ra’is al-jumhuriyya. 1997. February 6.

Nuttall G. The Holy Spirit in Puritan faith and experience. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Oakeshott M. On human conduct. Oxford: Clarendon Press, 1975.

Obeyesekere G. Medusa’s hair: An essay on personal symbols and religious experience. Chicago: Chicago University Press, 1981.

Ortner S. The virgin and the state // Feminist Studies. 1978. Vol. 4 (3). P. 19–35.

Oxford English Dictionary (OED). 2nd ed. CD-ROM. Oxford University Press, 1999.

Pandolfo S. Impasse of the angels: Scenes from a Moroccan space of memory. Chicago: University of Chicago Press, 1997.

Peletz M. Islamic modern: Religious courts and cultural politics in Malaysia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.

Peters R. Jihad in classical and modern Islam. Princeton, NJ: Markus Wiener, 1996.

Pitt-Rivers J. The fate of Shechem or the politics of sex: Essays in the anthropology of the Mediterranean. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

Pocock J. G. A. Virtue, commerce, and history: Essays on political thought and history, chiefly in the eighteenth century. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Political Islam: Essays from Middle East Report / Eds. J. Beinin, J. Stork. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1997.

Povinelli E. The cunning of recognition: Indigenous alterities and the making of Australian multiculturalism. Durham, NC: Duke University Press, 2002.

al-Qaradawi Y. al-Sahwa al-islamiyya baina al-rafd wal-tattaruf. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1981.

al-Qaradawi Y. al-Sabr fi al-Quran. Cairo: Maktabat wahba, 1989.

al-Qaradawi Y. Thaqafat al-da’iya. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1991.

al-Qaradawi Y. Awwaliyyat al-harika al-islamiyya fi al-marhala al-qadima. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1992.

al-Qaradawi Y. al-Sahwa al-islamiyya. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1993.

al-Qaradawi Y. al-Niqab lil-mar’a: Baina al-qaul bi bid’iyyatihi wal-qaul bi wujubihi. Cairo: Maktabat wahba, 1996.

Rabinow P. Introduction // Ethics: Subjectivity and truth: Vol. 1 of Essential Works of Foucault, 1954–1984. New York: New Press, 1997. P. XL–XLII.

Rabinow P. Anthropos today: Reflections on modern equipment. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003.

Radcliffe-Brown A. R. The Andaman Islanders. New York: Free Press, 1964.

Radwan Z. A. M. Zahirat al-hiijab baina al-jami’at. Cairo: al-Markaz al-qaumi lil-bubuth al-ijtima’iyya wal-jina’iyya, 1982.

al-Rahman U. A. Mithaq al-amal al-islami. Cairo: Maktabat Ibn Kathir, 1989.

Ranciere J. The names of history: On the poetics of knowledge / Trans. H. Melehy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994.

Rida R. Tafsir al-Qur’an al-hakim al-shahir bi-tafsir al-Manar. 2nd ed. Vol. IV. Lebanon: Dar al-maTifa lil-tab’a wal-nashr, 1970.

Robson J. Bid’a // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.

Robson J. Hadith // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.

Roest Crollius A. A. Mission and morality // Studia Missionalia. 1978. Vol. 27. P. 257–283.

Rorty A. Persons as rhetorical categories // Social Research. 1987. Vol. 54. № 1. P. 55–72.

Rosaldo M. Knowledge and passion: Ilongot notions of self and social life. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

Rosaldo M. The things we do with words: Ilongot speech acts and speech act theory in philosophy // Language in Society. 1982. Vol. 11. № 2. P. 203–237.

Rosaldo M. Moral/analytic dilemmas posed by the intersection of feminism and social science // Social science as moral inquiry / Ed. N. Haan, R. Bellah, P. Rabinow, W. Sullivan. New York: Columbia University Press, 1983. P. 76–95.

Rose N. Inventing our selves: Psychology, power, and personhood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Rose N. Powers of freedom: Reframing political thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Roy O. The failure of political Islam / Trans. C. Volk. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.

Rubin G. Thinking sex: Notes for a radical theory of the politics of sexuality // Pleasure and danger: Exploring female sexuality / Ed. C. Vance. Boston: Routledge and Kegan Paul, 1984. P. 267–319.

Saad Eddin H. Rajab wa sha’ban wa Ramadan // al-Shab. 1997. January 3.

Sabiq al-S. Fiqh al-Sunna. 3 vols. Cairo: Maktabat al-Qahira, 1994.

Salim L. M. al-Mar’a al’misriyya wal-taghir al-ijtima’i. Cairo: al-Hai’a al-misriyya al-’amma lil-kitab, 1984.

Salvatore A. Islam and the political discourse of modernity. Reading, UK: Ithaca Press, 1997.

Salvatore A. Staging virtue: The disembodiment of self-correctness and the making of Islam as public norm // Islam, motor or challenge of modernity / Ed. G. Stauth. Hamburg: Lit Verlag, 1998. P. 87–120.

Samois Collective. Eds. Coming to power: Writings and graphics on lesbian SIM. Boston: Alyson, 1987.

Sandel M. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Scheff T. The distancing of emotion in ritual // Current Anthropology. 1977. Vol. 18. № 3. P. 483–505.

Schulze R. Mass culture and Islamic cultural production in 19th century Middle East // Mass culture, popular culture, and social life in the Middle East / Ed. G. Stauth and S. Zubaida. Boulder, CO: Westview Press, 1987. P. 189–222.

Sciolino E. French assembly votes to ban religious symbols in schools // New York Times. 2004. February 11. Р. 1.

Scott D. Refashioning futures: Criticism after postcoloniality. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.

Scott J. Weapons of the weak: Everyday forms of peasant resistance. New Haven, CT: Yale University Press, 1985.

Scott J. Gender and the politics of history. New York: Columbia University Press, 1988.

Al-Sha‘b. Li-man maslahat man tu’ammim wizarat al-auqaf al-da’wa al-islamiyya? 1997. February 6.

Shaikh N. Asia Source interview with Talal Asad // AsiaSource. 2002. December 16. http://www.asiasource.org/news/special_reports/asad.cfm.

Sherif M. A. Ghazali’s theory of virtue. Albany: State University of New York Press, 1975.

Simhony A. Beyond negative and positive freedom: T. H. Green’s view of freedom // Political Theory. 1993. Vol. 21. № 1. P. 28–54.

Skinner Q. Liberty before liberalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Skovgaard-Petersen J. Defining Islam for the Egyptian state. Muftis and Fatwâs of the Dâr al-Iftâ. Leiden: Brill, 1997.

Smith W. C. The meaning and end of religion: A new approach to the religious traditions of mankind. New York: Macmillan, 1962.

Spivak G. In other worlds: Essays in cultural politics. New York: Methuen, 1987.

Spivak G. Can the subaltern speak? // Marxism and the interpretation of culture / Eds. C. Nelson, L. Grossberg. Urbana: University of Illinois Press, 1988. P. 271–313.

Stacey J. Brave new families: Stories of domestic upheaval in late twentieth century America. New York: Basic Books, 1991.

Starrett G. The hexis of interpretation: Islam and the body in the Egyptian popular school // American Ethnologist. 1995. Vol. 22. № 4. P. 953–969.

Starrett G. The political economy of religious commodities in Cairo // American Anthropologist. 1995. Vol. 97. № 1. P. 51–68.

Starrett G. The margins of print: Childrens religious literature in Egypt // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1996. Vol. 2. № 1. P. 117–139.

Starrett G. Putting Islam to work: Education, politics and religious transformation in Egypt. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998.

Strathern M. An awkward relationship: The case of feminism and anthropology // Signs. 1987. Vol. 12. № 2. P. 276–292.

Strathern M. The gender of the gift: Problems with women and problems with society in Melanesia. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988.

Strathern M. Future kinship and the study of culture // Reproducing the future: Essays on anthropology, kinship and the new reproductive technologies. New York, 1992. P. 44–61.

Sultan J. Tajdid al-sahwa al-islamiyya. Cairo: Dar al-risala lil-nashr wal-tauzi’, 1996.

Tambiah S. A performative approach to ritual // Culture, thought and social action: An anthropological perspective. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985. P. 123–166.

Tantawi M. S. Bal al-hijab farida islamiyya // Ruz al-Yusuf. 1994. June 27. P. 68.

Targoff R. The performance of prayer: Sincerity and theatricality in early modern England // Representations. 1997. Vol. 60. P. 49–69.

Targoff R. Common prayer: The language of public devotion in early modern England. Chicago: University of Chicago Press, 2001.

Taylor C. Atomism // Philosophy and the human sciences: Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. P. 187–210.

Taylor C. Kant’s Theory of Freedom // Philosophy and the human sciences: Philosophical papers. 1985. Vol. 2. P. 318–337.

Taylor C. What’s Wrong with Negative Liberty // Philosophy and the human sciences: Philosophical papers. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. P. 211–229.

Taylor C. Sources of the self: The making of modern identity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989.

Taylor C. The politics of recognition // Multiculturalism and «The politics of recognition»: An essay by Charles Taylor. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992. P. 25–73.

Taylor C. Irreducibly social goods // Philosophical arguments. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995. P. 127–145.

Torab A. Piety as gendered agency: A study of jalaseh ritual discourse in an urban neighborhood in Iran // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1996. Vol. 2. № 2. P. 235–252.

Turner V. Ritual, tribal and Catholic // Worship. 1976. Vol. 50. № 6. P. 504–525.

Umara M. al-Islam wa huquq al-insan. Cairo: Dar al-shuruq, 1989.

van der Veer P. Imperial encounters: Religion and modernity in India and Britain. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.

al-Wa’i T. Y. al-Nisa’ al’da’iyat. Cairo: Dar al-Wafa’, 1993.

Al-Wa’i al-islami. Wa rabi faqoh al-‘asr al-shaikh Sayyid Sabiq. 2000. March/April. Р. 8.

Walker P. The Ismaili da‘wa in the reign of the Fatimid Caliph al-Hakim // Journal of the American Research Center in Egypt. 1993. XXX. P. 161–182.

Warner M. Publics and counterpublics. New York: Zone Books, 2002.

al-Wasat. Da’wa hisba li-waqf al-qanun al-misri al-jadid lil-masajid. 1997. January 20. P. 24.

Watt W. M. Islamic philosophy and theology: An extended survey. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.

West D. Spinoza on positive freedom // Political Studies. 1993. Vol. XLI (2). P. 284–296.

Wikan U. Behind the veil in Arabia: Women in Oman. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

Winter T. J. Introduction to the remembrance of death and the afterlife (kitab dhikr al-mawt wa ma ba’dahu): Book XL of the revival of the religious sciences (ihya ulum al-din), by Abu Hamid al-Ghazali / Trans. T. J. Winter. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1989. P. xiii — xxx.

Yanagisako S., Collier J. Eds. Gender and kinship: Essays toward a unified analysis. Stanford, CA: Stanford University Press, 1987.

York S. Remaking the world. Production of the William Benton Broadcast Project and the University of Chicago in association with BBC TV and WETA TV. Alexandria, VA: PBS Video, 1992.

Young I. Justice and the politics of difference. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990.

Zeghal M. Gardiens de l’Islam: Les oulémas d’Al Azhar dans I’Egypte contemporaine. Paris: Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1996.

Zeghal M. Religion and politics in Egypt: The ulema of al-Azhar, radical Islam, and the state (1952–1994) // International Journal of Middle East Studies. 1999. Vol. 31. № 3. P. 371–399.

Zubaida S. Islam, the people and the state: Essays on political ideas and movements in the Middle East. London: 1. B. Tauris, 1993.

Zuhur S. Revealing reveiling: Islamist gender ideology in contemporary Egypt. Albany: State University of New York Press, 1992.

Арендт X. Что такое авторитет // Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли / Пер. с англ. и нем. Д. Аронсона. М.: Изд-во Института Гайдара, 2014. С. 138–216.

Асад Т. Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность / Пер. Р. Сафронова. М.: Новое литературное обозрение, 2020.

Батлер Дж. Гендерное беспокойство. Феминизм и подрыв идентичности / Пер. К. Саркисова. М.: V-A-C-Press, 2022.

Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции / Пер. З. Баблояна. СПб.: Алетейя, 2002.

Бахтин М. М. Слово в романе. СПб.: Пальмира, 2017.

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе / Коллектив переводчиков. М.: Медиум, 1996. С. 15–65.

Беньямин В. Рассказчик // Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Пер. с нем. и фр.; под ред. А. Белобратова. СПб.: Symposium, 2004. C. 383–418.

Берлин И. Четыре эссе о свободе. London: Overseas publ. interchange, 1992.

Бурдье П. Практический смысл / Пер. А. Бикбова. СПб.: Алетейя, 2001.

Дэвис А. Женщины, раса, класс. М.: Прогресс, 1987.

Деррида Ж. Подпись — Событие — Контекст // Деррида Ж. Поля философии / Пер. Д. Кралечкина. М.: Академический проект, 2012. С. 349–375.

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни / Пер. с фр. В. Земсковой; под науч. ред. Д. Куракина. М.: Элементарные формы, 2018.

Лорд О. Сестра Отверженная. М.: No Kidding Press, 2022.

Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015.

Милль Д. С. Подчиненность женщины. СПб., 1869.

Остин Дж. Избранное / Пер. Л. Макеевой, В. Руднева. М.: Идея-Пресс, 1999.

Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Символ и ритуал. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983.

Фуко М. Археология знания / Пер. с фр. М. Б. Раковой, А. Ю. Серебрянниковой. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия»; Университетская книга (Серия «Au Pura. Французская коллекция»), 2004.

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер., сост. С. Табачниковой. М.: Касталь, 1996.

Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности / Пер. В. Каплуна. СПб.: Академический проект, 2004. Т. 2.

Фуко М. О генеалогии этики: обзор текущей работы // Логос. 2008. № 2 (65). С. 135–158.

Фуко М. Правительственность (идея государственного интереса и ее генезис) // Логос. 2003. № 4/5. С. 4–22.

Фуко М. Субъект и власть // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. URL: https://gtmarket.ru/library/articles/7373.

Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. № 2 (65). С. 96–122.

Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // Интеллектуалы и власть / Пер. С. Офертаса. М.: Праксис, 2006. С. 241–270.

Хабермас Ю. Структурное изменение публичной сферы: Исследования относительно категории буржуазного общества / Пер. В. В. Иванова. М.: Весь мир, 2016.

Хобсбаум Э. Изобретение традиций // Вестник Евразии. 2000. № 1. С. 47–62.

Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М.: Объединенное гуманитарное издательство, 2004.

Глоссарий

Adab — этикет.

‘Almana, ‘almāniyya — секуляризация.

‘Almāniyyin — секулярист.

al-A‘māl al-ṣāliḥa — благие дела.

Amr bil ma‘rūf wal-nahi ‘an al-munkar — призыв к совершению благого и удержание от дурного.

‘Aura — буквально значит «слабость», «недостатки», «несовершенства», также «гениталии»; в исламском правовом дискурсе обозначает женщин.

Bid‘a — в учении ислама так называются неоправданные инновации, верования или практики, для которых не было прецедента во времена Пророка и которые поэтому должны избегаться.

Dā‘iya (мн. dā‘iyāt) — проповедница/преподавательница религиозных дисциплин; занимающаяся da‘wa.

Dars (мн. durūs) — урок; в контексте движения при мечетях обозначает урок, посвященный исламу.

Da‘wa — буквально «призыв, приглашение»; в ХX веке термин стал ассоциироваться с миссионерской деятельностью как среди мусульман, так и среди не-мусульман. За последние 50 лет в основном используется по отношению к деятельности, преумножающей благочестие мусульман.

Faḍā’il — исламские добродетели.

Ghafla — небрежность, беззаботность.

Ḥadīth saḥīḥ; ḥadīth da‘īf — сильный хадис, слабый хадис.

Ḥasanāt — накопленные заслуги перед Богом.

Ḥayā’ — скромность, сдержанность, застенчивость, боязливость.

Ḥubb — любовь.

Ḥukm (мн. aḥkām) — буквально «воздерживаться, отстраняться»; в арабской философии и грамматике обладает специальными значениями, а в исламской юриспруденции обозначает постановления шариата.

‘Ibādāt — поклонение Богу; в шариате этот термин относится к религиозным обрядам и практикам.

Iḥtishām — скромность, сдержанность, достоинство.

Ikhtilāṭ — буквально «смешивание»; в этической исламской литературе обозначает правила поведения, которым подчинены взаимодействия между мужчинами и женщинами, не состоящими в родстве.

Khashya — страх, волнение, тревога.

Khauf — страх.

Khimār — форма женского платка, покрывающая голову и часть тела.

khitān — обрезание.

khushū‘ — подчинение, смирение; состояние, специально культивируемое в ходе поклонения Богу.

Maḥram (мн. maḥārim) — близкие родственники-мужчины, в круг которых, с точки зрения исламского права, входят ближайшие родственники (например, отец, брат, племянники), муж, ближайшие родственники мужа и любые мужчины, вскормленные ее матерью.

Malaka — часто переводится как «привычка», но лучше смысл слова передает латинское habitus.

Ma‘ṣiyya (мн. ma‘āṣi) — акт неповиновения, грех.

Mu‘āmalāt — социальные взаимодействия; разделы шариата, посвященные взаимодействиям, как двусторонним, так и односторонним.

Rajā’ — надежда.

Ṣabr — терпение, стойкость.

Ṣahābiyyāt — женщины — соратницы Пророка.

al-Ṣaḥwa al-Islāmiyya — исламское возрождение.

Shādhdh — буквально значит «аномальный», в классификации хадисов обозначает сообщения о Пророке, которые восходят к единственному авторитетному источнику и отличаются от сообщений других передававших.

Tagharrub — вестернизация.

Talfīq — в исламском праве обозначает тенденцию, распространившуюся в ХX веке, по сочетанию позиций из четырех школ исламского права, и отказ от приверженности единственной из них.

Tarhīb/takhwīf — буквально означает устрашение; в исламской гомилетической литературе обозначает риторический стиль, внушающий слушателю страх перед Богом (антоним — targhīb, означающий пробуждение желания или любви к Богу в слушателе).

Taqwa — благочестие или добродетельный страх, в Коране используется в обоих значениях и является взаимозаменяемым словом с khashya и khauf.

‘Ulamā’, улемы — исламские ученые.

Zinā’ — прелюбодеяние, супружеская неверность.

Мазхаб — правовая школа в исламе. Четыре важнейшие школы в суннизме называются по именам основателей этих школ: шафиитская, ханбалитская, маликитская и ханафитская.

Муфтий — исламский юрист.

Никаб — форма женского платка, покрывающая тело, голову и лицо.

Салят (перс. намаз) — ритуальная молитва, обязательная с точки зрения шариата.

Сунна — описание практик Пророка и его спутников; рассматривается как второй по значимости источник для обоснования исламских законов после Корана.

Фетва — необязательное религиозное суждение.

Хадджа — буквально означает женщину, совершившую паломничество в Мекку (хаддж), но также используется в египетском разговорном арабском при уважительном обращении к более старшей женщине.

Хадис — авторитетная запись о словах и поступках Пророка.

Халяль — то, что разрешено и законно.

Харам — то, что запрещено и незаконно.

Хиджаб — женский платок; отметим, что, хотя термин «хиджаб» в строгом смысле относится к шарфам, которые носят на голове (то есть к частной форме, отличающейся от других — таких, как никаб или khimār), он используется как общий термин в египетском разговорном и современном стандартном арабском языке.

Шариат — моральные дискурсы и правовые процедуры, которые часто обозначают как «исламское право».

Примечания

1

Жизненный мир — центральное понятие философии Э. Гуссерля. Связано с феноменологической темой кризиса европейского человечества как кризиса науки, философии, привычной формы рационализма. Гуссерль считал, что главным недостатком рационализма Нового времени была его односторонность. Он вытеснил духовное начало из области научного познания. Возможность преодоления кризиса по Гуссерлю заключалась в создании новой науки о духе. Ее предметом должен выступить жизненный мир, от которого зависит научное познание как от фундаментального слоя сознательной деятельности. — Примеч. ред.

2

Вслед за Джудит Батлер я понимаю речевой акт не только как устные или текстовые формулировки, но и как телесные акты. См.: Butler J. Bodies that matter: On the discursive limits of «sex». New York: Routledge, 1993.

3

Mahmood S. Secularism, hermeneutics, and Empire // Public culture. 2006. Vol. 86. № 2. P. 323–347.

4

Больше об этом я писала в книге: Is critique secular? Blasphemy, injury, and free speech / Eds. T. Asad, W. Brown, J. Butler, M. Mahmood. Berkley: UCP, 2009.

5

Энтелéхия (греч. ἐντελέχια, «достижение воплощения», от ἐντελής, «воплощенный» и ἔχω, «сягать») — по Аристотелю — внутренняя сила, заключающая в себе цель и окончательный результат. — Примеч. ред.

6

Этот тезис я подробно обсуждаю в эссе: Mahmood S. Can secularism be other-wise? // Varieties of Secularism in secular age / Ed. M. Warner, J. Van Antwerpen, C. Calhoun. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.

7

Замечательный обзор подобных тенденций в иудаизме см. в: Hess J. Germans, Jews and the claims of modernity. Yale University Press, 2002. Описание формирования универсальной категории религии в истории протестантизма см.: Asad T. Genealogies of religion: Discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993.

8

Замечательную критику подобного редукционизма см. в: Harris J. M. Fundamentalism: Objection from a modern Jewish historian // Fundamentalism and Gender / Ed. K. Hawlye. Oxford university press, 1994. P. 137–174.

9

Именно эта концепция делает возможным проект сравнительного религиоведения, в котором феномены религии (ритуалы, писания, богослужения) понимаются как культурные и временные выражения абстрактной и вневременной истины божественного.

10

Asad T. Genealogies of religion.

11

Мои тексты, как, безусловно, знают читатели, вдохновлены трудами Талала Асада, который первым подверг этот вопрос осмыслению в своей книге «Генеалогии религии» и с тех пор перенес его и на секулярные формации (Асад Т. Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность. М.: Новое литературное обозрение, 2020).

12

Организация признана террористической и запрещена в РФ на основании решения Верховного суда Российской Федерации от 14.02.2003 № ГКПИ 03–116, вступило в силу 04.03.2003.

13

В середине 1990‐х годов существовала лишь одна крупная оппозиционная газета, al-Sh’ab, занимавшая исламистскую позицию. Правительство Мубарака закрыло ее в конце 1990-х. В 2008 году, напротив, существовало по меньшей мере три независимые газеты (al-Dustour, al-Masry al-Youm и al-Badeel), в двух из которых публиковались регулярные колонки важнейших мусульманских интеллектуалов, наряду со светскими авторами.

14

Деятельность компании Meta Platforms Inc. по реализации продуктов социальных сетей Facebook и Instagram признана экстремистской и запрещена на территории Российской Федерации Тверским районным судом 22.03.2022.

15

Мои комментарии о египетской революции см.: Architects of the Egyptian revolution [http://www.thenation.com/article/158581/architects-egyptian-revolution].

16

Hirschkind C. The road to Tahrir [hhtp://blogs.ssrc.org/tif/2011/02/09/the-road-to-tahrir].

17

После Мубарака Египет стал свидетелем появления групп, называющих себя «салафитами». Они известны атаками на суфийские святые места, коптские церкви и женщин, не носящих хиджаб. Социологическая база этих самопровозглашенных салафитов не ясна, но они, по слухам, являются частью «антиреволюционного» тренда в Египте. И хотя салафиты разделяют с движением da‘wa фокус на маркеры благочестия, они не обязательно связаны друг с другом. Многие участники движения da‘wa осуждают атаки салафитов на суфиев и коптов.

18

Организация признана террористической и запрещена в РФ на основании решения Верховного суда Российской Федерации от 14.02.2003 № ГКПИ 03–116, вступило в силу 04.03.2003.

19

Здесь и далее «социальное воображаемое» передает английское imaginary. — Примеч. пер.

20

Эта дилемма, видимо, сочетается с тем, что в ряде стран участие женщин в исламистских движениях (например, в Иране, Египте, Индонезии и Малайзии) не ограничено бедными (то есть теми, кто часто считается «естественно предрасположенным» к религии). Вместо этого движения поддерживают женщины из высших и средних страт.

21

Кроме посещения религиозных уроков в ряде мечетей, рассчитанных на людей из разных социоэкономических кругов, я предприняла включенное наблюдение учительниц и посетительниц уроков при мечетях в их повседневной жизни. Кроме того, год я провела, изучая исламскую юриспруденцию и религиозную практику с шейхом из университета аль-Азхар.

22

Это отличает данный кейс от, например, женского движения в исламской республике Иран, где целью оказывалась реинтерпретация священных текстов для создания более справедливой модели отношений между мусульманами и мусульманками. См.: Afshar H. Islam and feminisms: An Iranian case-study. New York: St. Martin’s Press, 1998; Mir-Hosseini Z. Islam and gender: The religious debate in contemporary Iran. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999; Najmabadi A. Hazards of modernity and morality: Women, state and ideology in contemporary Iran // Women, Islam and the state / Ed. D. Kandiyoti. Philadelphia: Temple University Press, 1991. P. 46–76; Idem. Feminism in an Islamic republic: «Years of hardship, years of growth» // Islam, gender and social change / Ed. Y. Haddad, J. Esposito. New York: Oxford University Press, 1998. P. 59–84.

23

Согласно доступным источникам, общее число мечетей в Египте выросло с примерно 28 тысяч в 1975 году до 50 тысяч в 1985 году (Zeghal M. Gardiens de l’Islam: Les oulémas d’Al Azhar dans I’Egypte contemporaine. Paris: Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1996. P. 174), к 1995 году в Египте насчитывалось порядка 120 тысяч мечетей (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. Taqrīr al-Ḥāla al-Dīniyya fī Miṣr. Cairo: Center for Political and Strategic Studies, 1996. P. 65). Из 50 тысяч мечетей, зафиксированных в 1985 году, только 7 тысяч основаны правительством (Gaffney P. The changing voices of Islam: The emergence of professional preachers in contemporary Egypt // Muslim World. 1991. Vol. LXXXI. № 1. P. 47).

24

Исламское возрождение составляют три равно важных течения: ориентированные на государство политические группы и партии; воинствующие исламисты (присутствие которых в 1990‐х годах снизилось) и сеть социально-религиозных некоммерческих организаций, ведущих благотворительную деятельность среди бедных и вместе с тем осуществляющих миссионерскую деятельность. В этой книге я использую термины «движение da‘wa» и «движение благочестия» как тождественные применительно к этой сети организации. Движение при мечетях является важной частью этой сети.

25

Число участниц собраний могло составлять от 10 до 500 человек, в зависимости от популярности учителей.

26

В отличие от многих религиозных традиций (например, английского пуританства), где «благочестие» описывает в первую очередь внутреннее духовное состояние, участницы движения используют арабское слово taqwa (которое можно перевести как «благочестие»), предполагающее одновременно внутреннюю ориентацию и манеру поведения. См. обсуждение термина taqwa в главе 4.

27

Ряд исследований демонстрируют сложный характер исламистских движений и разнообразие деятельности, помещаемой под ярлык «фундаментализм». См.: Abedi M., Fischer M. Debating Muslims: Cultural dialogues in postmodernity and tradition. Madison: University of Wisconsin Press, 1990; Bowen J. Muslims through discourse: Religion and ritual in Gayo society. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993; Esposito J. The Islamic threat: Myth or reality. New York: Oxford University Press, 1992; Hefner R. Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000; Hirschkind C. Civic virtue and religious reason: An Islamic counterpublic // Cultural Anthropology. 2001. Vol. 16. № 1. P. 3–34; Idem. The ethics of listening: Cassette-sermon audition in contemporary Egypt // American Ethnologist. 2001. Vol. 28. № 3. P. 623–649; Idem. Hearing modernity // Hearing cultures: Essays on sound, listening, and modernity / Ed. V. Erlmann. Oxford: Berg, 2004. P. 191–216; Peletz M. Islamic modern: Religious courts and cultural politics in Malaysia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002; Salvatore A. Islam and the political discourse of modernity. Reading, UK: Ithaca Press, 1997; Starrett G. Putting Islam to work: Education, politics and religious transformation in Egypt. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998.

28

Ложное сознание — понятие из марксистской философии (впервые использовано Энгельсом), обозначающее систематическое искажение в осознании общественных отношений угнетаемыми классами; оно существует и поддерживается, чтобы скрыть общественные отношения эксплуатации, господства и подчинения. Подробнее см., например: Eagleton T. Ideology: An Introduction. London: Verso, 1991. — Примеч. ред.

29

Интернализация — здесь — процесс перехода знания из субъективного в объективное для общества. После этого оно может быть передано следующим поколениям. Подробнее см., например: Berger P. L., Luckmann T. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City, NY: Anchor Books, 1966. — Примеч. ред.

30

Примеры этого в исламском контексте предлагают: Boddy J. Wombs and alien spirits: Women, men, and the Zar cult in Northern Sudan. Madison: University of Wisconsin Press, 1989; Hale S. Women’s culture/men’s culture: Gender, separation, and space in Africa and North America // American Behavioral Scientist. 1987. Vol. 31. № 1. P. 115–134; Hegland M. Flagellation and fundamentalism: (Trans)forming meaning, identity, and gender through Pakistani women’s rituals of mourning // American Ethnologist. 1998. Vol. 25. № 2. P. 240–266; MacLeod A. E. Accommodating protest: Working women, the new veiling and change in Cairo. New York: Columbia University Press, 1991; Torab A. Piety as gendered agency: A study of jalaseh ritual discourse in an urban neighborhood in Iran // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1996. Vol. 2. № 2. P. 235–252. Сходные подходы применительно к христианским евангелическим движениям см. в: Brusco E. The reformation of machismo: Evangelical conversion and gender in Colombia. Austin: University of Texas Press, 1995; Stacey J. Brave new families: Stories of domestic upheaval in late twentieth century America. New York: Basic Books, 1991.

31

Обзор подобных исследований см. в: Abu-Lughod L. Anthropology’s orient: The boundaries of theory on the Arab world // Theory, politics, and the Arab world: Critical responses / Ed. H. Sharabi. New York: Routledge, 1990. P. 81–131.

32

Abu-Lughod L. Veiled sentiments: Honor and poetry in a Bedouin society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986; Altorki S. Women in Saudi Arabia: Ideology and behavior among the elite. New York: Columbia University Press, 1986; Atiya N. Kfud-Khaal: Five Egyptian women tell their stories. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1982; Davis S. Patience and power: Women’s lives in a Moroccan village. Cambridge, MA: Schenkman, 1983; Dwyer D. Images and self-images: Male and female in Morocco. New York: Columbia University Press, 1978; Early E. Baladi women of Cairo: Playing with an egg and a stone. Boulder, CO: Lynne Rienner, 1993; Women and family in the Middle East: New voices of change / Ed. E. Fernea. Austin: University of Texas Press, 1985; Wikan U. Behind the veil in Arabia: Women in Oman. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

33

Hobsbawm E. Peasants in history: Essays in honour of Daniel Thomer. Calcutta: Oxford University Press, 1980; Scott J. Weapons of the weak: Everyday forms of peasant resistance. New Haven, CT: Yale University Press, 1985; Subaltern Studies Project — самый новый пример таких исследований. См., например: Selected subaltern studies / Eds. R. Guha, G. Spivak. Delhi: Oxford University Press, 1988.

34

Boddy J. Wombs and alien spirits.

35

Ibid., P. 345.

36

Ibid. P. 7. Курсив наш.

37

Ibid. P. 345. Курсив наш.

38

Иной подход к изучению женских практик zār в Судане, хотя и основанный на схожем понимании агентности, см. у: Hale S. Sudanese women and revolutionary parties: The wing of the patriarch // MERIP Middle East Report. 1986. Vol. 16. № 1. P. 25–30; Eadem. Women’s culture/men’s culture: Gender, separation, and space in Africa and North America // American Behavioral Scientist. 1987. Vol. 31. № 1. P. 115–134.

39

Abu-Lughod L. The romance of resistance: Tracing transformations of power through Bedouin women. American Ethnologist. 1990. Vol. 17. № 1. P. 41–55; Eadem. Writing women’s worlds: Bedouin stories. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993.

40

Abu-Lughod L. Veiled sentiments.

41

Abu-Lughod L. The romance of resistance. P. 47.

42

Ibid. P. 43.

43

Ibid. P. 42. Курсив наш.

44

Ibid.

45

Ibid. P. 50.

46

Abu-Lughod L. The romance of resistance. Курсив наш.

47

Ibid. P. 47.

48

Ряд феминистских исследовательниц считают, что напряжение между двумя измерениями феминистского проекта часто оказывается продуктивно. См.: Brown W. Politics out of history. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001; Батлер Дж. Гендерное беспокойство. Феминизм и подрыв идентичности / Пер. К. Саркисова. М.: V-A-C-Press, 2022; Mohanty C. Under Western eyes: Feminist scholarship and colonial discourses // Third world women and the politics of feminism / Eds. C. Mohanty, A. Russo, L. Torres. Bloomington: Indiana University Press, 1991. P. 51–80; Rosaldo M. Moral/analytic dilemmas posed by the intersection of feminism and social science // Social science as moral inquiry / Eds. N. Haan, R. Bellah, P. Rabinow, W. Sullivan. New York: Columbia University Press, 1983. P. 76–95; Strathern M. An awkward relationship: The case of feminism and anthropology // Signs. 1987. Vol. 12. № 2. P. 276–292; Eadem. The gender of the gift: Problems with women and problems with society in Melanesia. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988.

49

Несмотря на различия внутри феминистского дискурса, именно это допущение встречается в множестве феминистских политических позиций — радикальных, либеральных, социалистических и психоаналитических — и именно оно маркирует их принадлежность к феминизму. Даже в случае с марксистскими и социалистическими феминистками, утверждающими, что подчинение женщин определяется социальными отношениями экономического производства, по меньшей мере признается характерное напряжение между интересами женщин и общества в целом, где доминируют и определяющую роль играют мужчины (см.: Hartsock N. Money, sex, and power: Toward a feminist historical materialism. Boston: Northeastern University Press, 1983; MacKinnon C. Toward a feminist theory of the state. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989). Антропологическое исследование универсального характера гендерного неравенства см. в: Collier J., Yanagisako S. Theory in anthropology since feminist practice // Critique of Anthropology. 1989. Vol. IX. № 2. P. 27–37.

50

См.: Strathern M. The gender of the gift: Problems with women and problems with society in Melanesia. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988. P. 26–28.

51

Джон Стюарт Милль, центральная фигура для либеральной и феминистской мысли, писал: «Доказательств и убедительных доводов требуется с тех, которые ратуют против свободы, стоят за какое-нибудь стеснение или воспрещение… Положение a priori ставится в пользу свободы…» (Милль Д. С. Подчиненность женщины. СПб., 1869. С. 4–5).

52

Берлин И. Четыре эссе о свободе. London: Overseas publ. interchange, 1992; Green T. H. Lectures on the principles of political obligation and other writings / Eds. P. Harris, J. Morrow. Cambridge: Cambridge University Press, 1986; Simhony A. Beyond negative and positive freedom: T. H. Green’s view of freedom // Political Theory. 1993. Vol. 21. № 1. P. 28–54; Taylor C. What’s Wrong with Negative Liberty // Philosophy and the human sciences: Phibsophical papers. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. P. 211–229.

53

В классической политической философии это понятие (связанное с работами Бентама и Гоббса) в самом базовом виде встречается во время обсуждения должной роли государства, вмешивающегося в частную жизнь индивидов. В этом же ключе феминистки обсуждали проекты законов против порнографии. См., например: Bartky S. Femininity and domination: Studies in the phenomenology of oppression. New York: Routledge, 1990; MacKinnon C. Only words. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993; Rubin G. Thinking sex: Notes for a radical theory of the politics of sexuality // Pleasure and danger: Exploring female sexuality / Ed. C. Vance. Boston: Routledge and Kegan Paul, 1984. P. 267–319; Coming to power: Writings and graphics on lesbian SIM / Eds. Samois Collective. Boston: Alyson, 1987.

54

Gray J. On negative and positive liberty // Liberalisms: Essays in political philosophy. New York: Routledge, 1991. P. 45–68.

55

См.: Hunt I. Freedom and its conditions // Australasian Philosophy. 1991. Vol. 69. № 3. P. 288–301; MacCallum G. Negative and positive freedom // Philosophical Review. 1967. Vol. LXXVI. № 3. P. 312–334; Simhony A. Beyond negative and positive freedom. P. 28–54; West D. Spinoza on positive freedom // Political Studies. 1993. Vol. XLI. № 2. P. 284–296.

56

Christman J. Liberalism and individual positive freedom // Ethics. 1991. Vol. 101. P. 343–359.

57

Ibid. P. 359. Такой «процедурный» или «содержательно нейтральный» подход к автономии наиболее распространен у современных мыслителей — Роулза, Хабермаса и Дворкин (не принимая во внимание различия их теорий). Он противопоставлен «сущностному» подходу к автономии, в соответствии с которым действия людей не только являются результатом их выбора, но также должны, содержательно, соответствовать предзаданным стандартам и ценностям, определяющим идеал автономии. В такой версии, человек, по своей воле выбирающий стать рабом, не может считаться свободным. Отметим, однако, что сущностный подход является лишь более грубой и сильной версией процедурного подхода к автономии. Об этой и связанных проблемах см.: Friedman M. Autonomy, gender, politics. New York: Oxford University Press, 2003, особенно p. 19–29.

58

Christman J. Liberalism and individual. P. 359.

59

Этот незыблемый либеральный принцип породил ряд парадоксов. Например, британцы были толерантны к сати (самосожжению вдов) в колониальной Индии, несмотря на официальное неприятие этой практики в ситуациях, когда чиновники могли убедиться, что вдова не по принуждению, а «по своей воле отправилась на костер» (великолепно рассмотрен этот пример в: Mani L. Contentious traditions: The debate on sati in colonial India. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998). Схожим образом в США некоторые критики садомазохизма считают, что возможна толерантность по отношению к этой практике при условии, что ее совершают взрослые люди, по согласию и в результате собственного «выбора», а не в результате «принуждения».

60

Прекрасно представлен историографический проект «her-story» в работе Джоанн Скотт: Scott J. Gender and the politics of history. New York: Columbia University Press, 1988. P. 15–27.

61

Ahmed L. Western ethnocentrism and perceptions of the harem // Feminist Studies. 1982. Vol. 8. № 3. P. 521–534; Boddy J. Wombs and alien spirits; Wikan U. Behind the veil in Arabia.

62

См., например: A gathering of spirit: Writing and art by North American Indian women / Ed. В. Brant. Rockland, ME: Sinister Wisdom Books, 1984; Collins P. Black feminist thought: Knowledge, consciousness, and the politics of empowerment. New York: Routledge, 1991; Дэвис А. Женщины, раса, класс. М.: Прогресс, 1987; Лорд О. Сестра Отверженная. М.: No Kidding Press, 2022. Подобным образом «Манифест черного феминизма», выпущенный Combahee River Collective, отринул призыв к лесбосепаратизму со стороны белых феминисток на том основании, что история расового подчинения вынуждает черных женщин заключать союзы с мужчинами из их сообществ, чтобы продолжать борьбу с институциональным расизмом. All the women are white, all the blacks are men, but some of us are brave: Black women’s studies / Eds. G. Hull, P. Bell-Scott, B. Smith. New York: Feminist Press, 1982.

63

Интересные наблюдения противоречий, порождаемых привилегированной позицией, которая связана с понятием автономии в феминистских исследованиях, см. у: Adams P., Minson J. The «subject» of feminism // m/f. 1978. Vol. 2. P. 43–61.

64

Chodorow N. The reproduction of mothering: Psychoanalysis and the sociology of gender. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978 (работа была частично опубликована на русском языке: Чодороу Н. Воспроизводство материнства: психоанализ и социология пола (часть III. Половая идентификация и воспроизводство материнства) // Антология гендерной теории / Пер. с англ. О. Рябкова. Минск: Пропилеи, 2000. С. 29–76); Gilligan C. In a different voice: Psychological theory and women’s development. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982.

65

Benhabib S. Situating the self: Gender, community and postmodernism in contemporary ethics. New York: Routledge, 1992; Young I. Justice and the politics of difference. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990.

66

Friedman M. Autonomy and social relationships: Rethinking the feminist critique // Feminists rethink the self / Ed. D. T. Meyers. Boulder, CO: Westview Press, 1997. P. 40–61; Eadem. Autonomy, gender, politics. New York: Oxford University Press, 2003; Intimate selling in Arab families: Gender, self, and identity / Ed. S. Joseph. Syracuse: Syracuse University Press, 1999; Nedelsky J. Reconceiving autonomy: Sources, thoughts and possibilities // Yale Journal of Law and Feminism. 1989. Vol. 1. № 1. P. 7–36.

67

Батлер Дж. Гендерное беспокойство; Gatens M. Imaginary bodies: Ethics, power, and corporeality. London: Routledge, 1996; Grosz E. Volatile bodies: Toward a corporeal feminism. Bloomington: Indiana University Press, 1994.

68

Прекрасное обсуждение этого поворота в феминистской этике см. у: Colebrook C. Feminism and autonomy: The crisis of the self-authoring subject // Body and Society. 1997. Vol. 3. № 2. P. 21–41.

69

El Guindi F. Veiling infitah with Muslim ethic: Egypt’s contemporary Islamic movement // Social Problems. 1981. Vol. 28. № 4. P. 465–485; Hoffman-Ladd V. Polemics on the modesty and segregation of women in contemporary Egypt // International Journal of Middle East Studies. 1987. Vol. 19. P. 23–50; MacLeod A. E. Accommodating protest: Working women, the new veiling and change in Cairo. New York: Columbia University Press, 1991; Radwan Z. A. M. Zahirat al-hiijab baina al-jami’at. Cairo: al-Markaz al-qaumi lil-bubuth al-ijtima’iyya wal-jina’iyya, 1982; Zuhur S. Revealing reveiling: Islamist gender ideology in contemporary Egypt. Albany: State University of New York Press, 1992.

70

См., напротив, как Лила Абу-Лугод описывает хиджаб как принципиальный элемент концепции скромности (ḥasham) у египетских бедуинов (Abu-Lughod L. Veiled sentiments. P. 159–167).

71

Например, в опросе, проведенном среди покрытых студенток в Каире, большинство называет добродетель главной причиной для ношения хиджаба. Комментируя результаты этого опроса, социолог Шерифа Зухур утверждает, что «не свежеобнаруженная добродетель», как утверждали ее информантки, а социоэкономические побуждения и выгода являлись реальной мотивацией к распространению ношения хиджаба в египетском обществе (Zuhur S. Revealing reveiling. P. 83).

72

Глубокое обсуждение проблем, связанных с переводом сверхъестественных и метафизических понятий на язык секулярного времени и истории, см. в: Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial thought and historical difference. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000; Ranciere J. The names of history: On the poetics of knowledge / Trans. H. Melehy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994.

73

Великолепно рассмотрели роль языка в культурном конструировании личности следующие авторы: Caton S. «Peaks of Yemen I summon»: Poetry as cultural practice in a North Yemeni tribe. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990; Keane W. From fetishism to sincerity: On agency, the speaking subject, and their historicity in the context of religious conversion // Comparative Studies in Society and History. 1997. Vol. 39. № 4. P. 674–693; Rosaldo M. The things we do with words: Ilongot speech acts and speech act theory in philosophy // Language in Society. 1982. Vol. 11. № 2. P. 203–237. Также см. критику М. Стратерн западных понятий «общества и культуры», которые в деконструктивистском феминизме используются при анализе гендерных отношений в не-западных обществах (Strathern M. Reproducing the future: Essays on anthropology, kinship and the new reproductive technologies. New York: Routledge, 1992).

74

Понятие «дискурсивная традиция» заимствовано у Талала Асада (Asad T. The idea of an anthropology of Islam. Occasional Papers Series. Washington, DC: Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1986). В главе 3 я обосную его релевантность для моей работы.

75

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996; Foucault M. Truth and power // Power/knowledge: Selected interviews and other writings 1972–1977 / Ed. and trans. C. Gordon. New York: Pantheon Books, 1980. P. 109–133.

76

Butler J. Bodies that matter; Батлер Дж. Психика власти. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2020; Foucault M. Truth and power. P. 109–133; Фуко М. Субъект и власть. Режим доступа: [http://gtmarket.ru/library/articles/7373].

77

Важным моментом в анализе власти является фокус Фуко на «техниках», разнообразных механизмах и стратегиях, с помощью которых власть реализуется и используется на субъектах и объектах. Батлер отходит здесь от рассуждений Фуко, и ее работы являются рассмотрением не столько техник власти, сколько проблем перформативности, интерпелляции и психической организации власти. Со временем Батлер сформулировала расхождение с Фуко. См., например: Butler J. Bodies that matter. P. 248, n. 19; Батлер Дж. Психика власти. С. 80–97; Батлер Дж. Гендерное беспокойство; Butler J., Connolly W. Politics, power and ethics: A discussion between Judith Butler and William Connolly // Theory and Event. 2000. Vol. 24. № 2.

78

Батлер Дж. Психика власти. С. 16.

79

Феминистские философы Элизабет Грош и Мойра Гатенс под влиянием работ Жиля Делёза сходным образом критикуют проблему различения материальности и репрезентации, лежащего за дихотомией пол/гендер: Gatens M. Imaginary bodies; Grosz E. Volatile bodies. И хотя они схожи с Батлер в отрицании упрощенного взгляда на дорепрезентационное тело или феминную онтологию как основание артикулируемой феминистской политики, они видят в теле возможность влияния на системы репрезентации за рамками этой системы. Различия между теориями рассматриваются в: Colebrook C. From radical representations to corporeal becomings: The feminist philosophy of Lloyd, Grosz, and Gatens // Hypatia. 2000. Vol. 15. № 2. P. 76–93.

80

Butler J. Bodies that matter. P. 10–11.

81

Ibid. P. 2. В то время как для Остина перформатив основывает свою силу на конвенциях, управляющих речевым актом, Деррида понимает эту силу через характер знаков, предполагающий многократные повторы. См.: Деррида Ж. Подпись — Событие — Контекст // Деррида Ж. Поля философии. М.: Академический проект, 2012. С. 349–375. Интересную критику прочтения Деррида Остина см. в: Cavell S. What did Derrida want of Austin? // Philosophical passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. Oxford: Blackwell, 1995. P. 42–65.

82

Butler J. Further reflections on conversations of our time // Diacritics. 1997. Vol. 27. № 1. P. 14.

83

Butler J. Bodies that matter. P. 3.

84

Размышления Батлер о том, как понятия власти и субъекта Фуко могут продуктивно сочетаться с трудами Фрейда и Лакана, см.: Батлер Дж. Психика власти. С. 80–102.

85

Там же.

86

Батлер Дж. Гендерное беспокойство. С. 263.

87

Butler J. Further reflections. P. 14.

88

Butler J. Bodies that matter. P. 10. Анализ производства субъектов, обладающих полом и гендером, Батлер основывает на общей теории формирования субъекта, которую она эксплицирует в более поздних работах. См.: Батлер Дж. Психика власти; Butler J. Excitable speech: A politics of the performative. New York: Routledge, 1997; Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency, hegemony, universality: Contemporary dialogues on the left. London: Verso Press, 2000.

89

Benhabib S., Butler J., Cornell D., Fraser N. Feminist contentions: A philosophical exchange. New York: Routledge, 1995. P. 136.

90

Вслед за Фуко Батлер утверждает, что «парадокс субъективации (assujetissement) состоит именно в том, что субъект, сопротивляющийся подобным нормам, сам если не порожден, то во всяком случае обрел возможности с помощью этих норм. Хотя это ограничение не исключает возможность агентности, оно ее ограничивает как имманентную власти практику повторения, а не отношения внешней оппозиции к ней» (Butler J. Bodies that matter. P. 15).

91

См. рассуждения на эту тему в: Butler J. Bodies that matter; Eadem. Doing justice to someone: Sex reassignment and allegories of transsexuality // GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies. 2001. Vol. 7. № 4. P. 621–636.

92

Butler J. Bodies that matter. P. 122.

93

Ibid. P. 23. Например, обсуждая вопрос агентности, Батлер пишет: «Описание субъекта как повторяющегося, что демонстрировало бы, как свобода действия вполне может реализовываться в противостоянии социальным терминам/условиям, ее породившим» (Батлер Д. Психика власти. C. 37). Отметим знак равенства между агентностью и способностью перформативов противостоять нормативным структурам. Такие повторяющиеся высказывания противоречат ее же осторожным утверждениям, в данном случае — в том же тексте, когда она предостерегает читателя от концептуализации агентности как «субъекта, всегда и только лишь противостоящего власти» (Там же. C. 28).

94

Эми Холливуд, читая Батлер, предполагает, что та заимствует валоризацию переозначения — свойство высказываний и речевых актов отрываться от изначального смысла — у Деррида. Но в то время как Деррида, как указывает Холливуд, сохраняет этическую и политическую нейтральность характеристики языка и знаков, Батлер часто рассматривает переозначение как политическое действие (Hollywood A. Gender, agency, and the divine in religious historiography // The journal of religion. 2002. Vol. 84. № 4. P. 107, n. 57).

95

См., например: Bordo S. Unbearable weight: Feminism, Western culture, and the body. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993 и обсуждение в: Benhabib S., Butler J., Cornell D., Fraser N. Feminist contentions.

96

Последнее обращение Батлер к этой теме см. в: Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency. Из этого текста становится понятно, что, хотя Батлер и неуютно в рамках универсалистской теории радикальных перемен больше, чем ее собеседникам, ее все так же интересуют размышления об условиях возникновения возможности радикальной демократической политики.

97

См., например, следующее утверждение Батлер, в котором она признает ограниченность ее возражений субъектно-центрированной теории агентности, поскольку они не исключают возможность сопротивления подчинению: «Если… субъективация тесно связана с подчинением (subjection)… невозможно привлекать понятие субъекта в качестве основания агентности, поскольку сам субъект производится в операциях власти, заблаговременно ограничивающих то, какими будут цели и пределы агентности. Из этого не следует, однако, что все мы всегда заведомо находимся в ловушке, а сопротивление регуляции или подчинению, которое она вызывает, лишено смысла» (Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency. P. 151).

98

См., например: Батлер Дж. Психика власти.

99

В частности, Батлер утверждает, что понятие субъективации у Фуко может быть продуктивно дополнено заимствованиями из психоаналитической теории. Для нее возможности такого дополнения наилучшим образом иллюстрирует открытие возможности обращаться к «определению места и причины сопротивления. Где происходит сопротивление дисциплинарному формированию субъекта — и где оно происходит в самом формировании? Исключает ли [проведенная Фуко] редукция психоаналитически богатого понятия психики к понятию о душе как тюрьме возможность сопротивления нормализации и формированию субъекта, сопротивления, что возникает как раз вследствие несопоставимости психики и субъекта?» (Батлер Д. Психика власти. Харьков, 2022. C. 77).

100

Burgat F., Dowell W. The Islamic movement in North Africa. Austin: Center for Middle Eastern Studies, University of Texas, 1997; Esposito J. The Islamic threat; Göle N. The forbidden modern: Civilization and veiling. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996; Roy O. The failure of political Islam / Trans. C. Volk. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.

101

Minson J. Questions of conduct: Sexual harassment, citizenship, government. New York: St. Martin’s Press, 1993.

102

Сравнительное снижение значимости религиозных ритуалов в постреформационном христианстве становится еще одной траекторией развития этой же тенденции. См.: Asad T. Genealogies of religion.

103

Кант эксплицитно отрицает такую мораль, которая является результатом вошедших в привычку добродетелей, приобретенных в результате долгого процесса формирования характера: «Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг и называется добродетелью по легальности, как ее эмпирическому характеру. Оно имеет, следовательно, постоянную максиму законосообразных поступков… добродетель в этом смысле приобретается постепенно, и означает у некоторых долгую привычку (в соблюдении закона), благодаря которой человек от склонности к пороку через постепенные реформы своего поведения и утверждение своих максим переходит к противоположной склонности. …Но то, что кто-нибудь становится не только по закону, но и морально добрым (богоугодным) человеком, т. е. добродетельным по умопостигаемому характеру, который, если он что-то признает долгом, больше уже не нуждается ни в каких других мотивах, кроме этого представления о самом долге, не может быть вызвано постепенной реформой, пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека…; и новым человеком он может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение… и изменение в сердце» (Кант И. Религия в пределах только разума // Сочинения: В 8 т. М.: Мысль, 1994. Т. 6. С. 49–50).

104

Это не значит, что мораль для Канта была исключительно индивидуальным делом, управляемым лишь личной предрасположенностью. Скорее действие является моральным постольку, поскольку оно совершается в соответствии с универсально значимой формой рациональности. Как указывает Чарльз Тейлор, моральный закон у Канта сочетает две черты: каждый обязан действовать в соответствии с разумом, и «существенной чертой разума является его ценность для всех, для любого рационального существа. На этом основывается первая формулировка категорического императива: я должен действовать лишь в соответствии с максимой, которую я желал бы видеть универсальным законом. Ведь если у меня есть право чего-то желать, этим правом обладают и другие, и это должно быть что-то, желанное для всех» (Taylor C. Kant’s Theory of Freedom // Philosophy and the human sciences: Philosophical papers. 1985. Vol. 2. P. 323).

105

Minson J. Questions. P. 31.

106

Bourdieu P. Outline of a theory of practice / Trans. R. Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977; Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001.

107

Батлер выделяет исследования габитуса Бурдье из‐за их чувствительности к тому, как социальная и культурная локация индивида становится воплощением его диспозиции в теле. Вместе с тем она критикует его за неудачную попытку использовать потенциал тела для противостояния системе означения и способность бросить вызов ее логике (Butler J. Excitable speech). Интересно отметить идею Батлер, что тело становится пространством противостояния социальным предписаниям, а Бурдье подчеркивает ограничительные стороны воплощенной в теле социальной власти, но одновременно они оба анализируют тело в бинарной логике отвержения и/или консолидации социальных норм. В этой логике оказываются утеряны различные модальности, посредством которых тело проживает регулирующую власть норм и которые невозможно передать в дуалистической логике сопротивления и принуждения.

108

Colebrook C. Ethics, positivity, and gender: Foucault, Aristotle, and the care of the Self // Philosophy Today. 1998. Vol. 42. № 1/4. P. 50.

109

Не следует отсюда делать вывод, что этика Фуко антикантовская в любом упрощенном смысле. О влиянии Канта на поздние работы Фуко, в частности на соединение этики и свободы, см. главу «Самосовершенствование» в: Hacking I. Historical ontology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

110

Коулбрук утверждает, что взгляд Фуко на античную этику представляет собой «позитивную этику, в которой действия оцениваются в соответствии с тем, что они делают, а не что они значат, „у каждого — своя форма и характер“» (Colebrook C. Ethics, positivity, and gender. P. 43).

111

См., например: MacIntyre A. After virtue: A study in moral theory. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984; Taylor C. Irreducibly social goods // Philosophical arguments. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995. P. 127–145. Неоаристотелевская традиция «этики добродетели» в целом выступает за возвращение понятию добродетели центрального места как важнейшему для обсуждения понятий «добра» и «блага» в современной этической мысли. См.: Anscombe G. E. M. Modern moral philosophy // Ethics, religion and politics. Vol. 3 of The collected philosophical papers of G. E. M. Anscombe. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981. P. 26–42; Foot P. Virtues and vices and other essays in moral philosophy. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978; Lovibond S. Ethical formation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

112

Иной подход к соединению этики Фуко с изучением этики добродетели см. в: Lovibond S. Ethical formation.

113

Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб.: Академический проект, 2004; Он же. О генеалогии этики: обзор текущей работы // Логос. 2008. № 2 (65). С. 135–158; Foucault M. Ethics: Subjectivity and Truth: Vol. 1 of Essential Works of Foucault, 1954–1984 / Trans. P. Rabinow, R. Hurley et al. New York: New Press, 1997; Technologies of the self: A seminar with Michel Foucault / Eds. L. Martin, H. Gutman, P. Hutton. Amherst: University of Massachusetts Press, 1988. См. также: Davidson A. Ethics as ascetics: Foucault, the history of ethics, and ancient thought // Foucault and the writing of history / Ed. J. Goldstein. Cambridge: Blackwell, 1994. P. 63–80; Faubion J. Toward an anthropology of ethics: Foucault and the pedagogies of autopoiesis // Representations. 2001. Vol. 74. P. 83–104; Rabinow P. Introduction // Ethics: Subjectivity and truth: Vol. 1 of Essential Works of Foucault, 1954–1984. New York: New Press, 1997. P. xl-xlii. Хотя Фуко отличает морали, ориентированные на кодекс и этику, он не считает их несоизмеримыми. Например, философ утверждает, что в христианстве обе морали действуют рука об руку, хотя в разные периоды наблюдается акцент на одной из них. См.: Фуко М. Использование удовольствий. С. 49–50.

114

Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. № 2 (65). С. 100.

115

Фуко М. Использование удовольствий. С. 48.

116

Одно из значений, выделяемое у слова docility в Оксфордском словаре английского языка, таково: «качество обучаемости, готовность и желание получать указания, способность учиться, подверженность тренировке» (Oxford English Dictionary (OED). 2nd ed. CD-ROM. Oxford University Press, 1999).

117

Фуко М. О генеалогии этики. С. 143–144.

118

В русских переводах сохранен французский термин, mode d’assujettissement. — Примеч. пер.

119

Rose N. Inventing our selves: Psychology, power, and personhood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 27.

120

Глава 2 описывает то, как эта индивидуализирующая тенденция набирала силу в ХX веке.

121

См.: Pocock J. G. A. Virtue, commerce, and history: Essays on political thought and history, chiefly in the eighteenth century. Cambridge: Cambridge University Press, 1985; Skinner Q. Liberty before liberalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

122

Connolly W. Why I am not a secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.

123

Ibid. P. 27–46. Коннолли основывает эти выводы на ряде философских работ. Он пишет: «Само мышление для Делёза (а также Эпикура, Спинозы, Бергсона, Фрейда и Ницше) действует как на уровне виртуальном (который реален в своей эффективности, но не актуален в своей доступности), так и на актуальном (доступном для репрезентации, но не самодостаточном). Доразумные усилия протомышления, например, оказываются хранилищем, сюрприз из которого порой нарушает готовые объяснения, новые воздействия периодически всплывают и нарушают существующие практики рациональности, а новые позывы к идентичности время от времени колеблют регистр права и легитимации, в который помещаются установленные идентичности» (Ibid. P. 40).

124

Rose N. Powers of freedom: Reframing political thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 192.

125

Асад Т. Возникновение секулярного. С. 118.

126

Сказанное, разумеется, не означает, что движение благочестия или женское движение при мечетях не зависит от структур современных государств в своей организации. Я покажу в главе 2, что современные политические процессы создают необходимые условия для развития и процветания таких движений в Египте. Я пытаюсь указать, что движение благочестия не стремится менять государство или его политику, но нацелено на реформирование социального и культурного пространства.

127

См., например: Political Islam: Essays from Middle East Report / Eds. J. Beinin, J. Stork. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1997; Göle N. The forbidden modern; Metcalf B. Living hadith in the Tablighi Jama’at // Journal of Asian Studies. 1993. Vol. 52. № 3. P. 58–608; Eadem. «Remaking ourselves»: Islamic self-fashioning in a global movement of spiritual renewal // Accounting for fundamentalisms / Eds. M. Marty, S. Appleby. Chicago: Chicago University Press, 1994. P. 706–725; Roy O. The failure of political.

128

Abu-Lughod L. Do Muslim women really need saving? Anthropological reflections on cultural relativism and its others // American Anthropologist. 2002. Vol. 104 (3). P. 783–790; Ahmed L. Western ethnocentrism; Lazreg M. The eloquence of silence: Algerian women in question. New York: Routledge, 1994; Spivak G. In other worlds: Essays in cultural politics. New York: Methuen, 1987.

129

См., например: Collier J. From duty to desire: Remaking families in a Spanish vilbge. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997; Mani L. Contentious traditions; Massell G. The surrogate proletariat: Moslem women and revolutionary strategies in Soviet Central Asia, 1919–1929. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974.

130

Этот термин я заимствую у Элизабет Повинелли, обсуждающей, как дискурс мультикультурализма оказывается критически ограничен тем, что либерализм конструирует как культурно «отвратительные практики» (Povinelli E. The cunning of recognition: Indigenous alterities and the making of Australian multiculturalism. Durham, NC: Duke University Press, 2002).

131

Сюзан Хардинг около 10 лет назад поделилась наблюдением, что, несмотря на рост исследований «культурно маргинальных» групп в разных академических дисциплинах, бросается в глаза отсутствие работ, фокусирующихся на группах, воспринимаемых прогрессивно-либеральными учеными как «культурные и политические Другие», например протестантах-фундаменталистах, о которых пишет Хардинг на примере США (Harding S. Representing fundamentalism: The problem of the repugnant cultural other. Social Research. 1991. Vol. 58. № 2. P. 373–393). Такие «культурно отвратительные» группы продолжают осмысляться через противопоставление — антимодерные, фундаменталистские, ретроградные, иррациональные и т. д.; и никто не пытается увидеть, что условия секулярной современности сыграли ключевую роль в их производстве и в их восприятии нами (см.: Harding S. The book of Jerry Falwell: Fundamentalist language and politics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000).

132

Организация признана террористической и запрещена в РФ на основании решения Верховного суда Российской Федерации от 14.02.2003 № ГКПИ 03–116, вступило в силу 04.03.2003.

133

См.: Hirschkind C., Mahmood S. Feminism, the Taliban, and politics of counter-insurgency // Anthropological Quarterly. 2002. Vol. 75. № 2. P. 339–354.

134

См.: Mahmood S. Feminist theory, embodiment, and the docile agent: Some reflections on the Egyptian Islamic revival. Cultural Anthropology. 2001. 6 (2). P. 202–236.

135

Brown W. Politics out of history. P. 43.

136

Все названия мечетей, имена учительниц и участниц изменены для сохранения конфиденциальности.

137

Хадджа соответствует стандартному арабскому ḥajja и ḥagga в разговорном египетском и буквально обозначает «женщина, совершившая паломничество в Мекку, хаддж», но также в разговорном египетском диалекте арабского используется для уважительного обращения к старшей. Не все dā‘iyāt совершали хаддж, и некоторые из них довольно молоды, но ко всем ним обращаются ḥagga в знак уважения. В этой книге арабские формулы вежливого обращения (такие, как хадджа, сейд, шейх), предшествующие именам, используются без диакритических знаков и без курсивного выделения.

138

См.: Robson J. Hadith // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.

139

В главе 3 будут представлены позиции участниц движения при мечетях о хиджабе и доктринальные положения, стоящие за ними.

140

И Коран, и хадисы написаны на классическом арабском, который существенно отличается от современного литературного стандарта и от разговорного арабского, поэтому отчасти задачей dā‘iyāt является интерпретация этих текстов на разговорном египетском арабском, который легко понимают их аудитории.

141

Некоторые исследователи пишут, что растущий социальный консерватизм в египетском обществе отчасти является изводом формы ислама, пришедшей «из Залива» (иногда именуемой «нефтедолларовый ислам» и привезенной египтянами, потерявшими работу в странах Персидского залива после бума 1970–1980‐х (Political Islam; Moench R. Oil, ideology and state autonomy in Egypt // Arab Studies Quarterly. 1988. Vol. 10. № 2. P. 176–192)). По большей части эта точка зрения основывается на корреляции количества вернувшихся работников и подъеме исламизма в Египте, но мне неизвестны социологические или этнографические исследования, отслеживающие или подтверждающие такую корреляцию.

142

Более подробный анализ стилей риторики dā‘iyāt в трех мечетях см. в главе 3.

143

Например, некоторые женщины использовали термины «секуляризация» и «вестернизация» по отношению к введению политики infitāḥ (экономической либерализации) президентом Анваром Садатом в 1970‐х, что, по их словам, служило радикальной трансформации социальных норм и образа жизни в стране. Хадджа Нур, например, утверждает, что с ростом демонстрации богатства на улицах, ростом инфляции и потоком импортных товаров потребления и западных медиа, как ей показалось, египтяне стали более амбициозными и соревновательными, а также эгоистичными, стали уделять меньше внимания семье, друзьям и более широкому сообществу — эту перемену она назвала «секулярной».

144

Сунна описывает практику Пророка и его сподвижников. В исламской юриспруденции Сунна рассматривается как второй по значимости источник для выведения законов после Корана. О дискуссии среди мусульманских реформаторов по этой проблеме см.: Brown D. Rethinking tradition in modern Islamic thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

145

Термин mu‘āmalāt лучше всего перевести как «разделы шариата, связанные с взаимодействиями, в том числе двусторонними контрактами и односторонними распоряжениями» (Messick B. Media muftis: Radio fatwas in Yemen // Islamic legal interpretation: Muftis and their fatwas / Ed. M. K. Masud, B. Messick, D. Powers. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. P. 313).

146

Hill E. Al-Sanhuri and Islamic law: The place and significance of Islamic law in the life and work of ‘Abd al-Razzaq Ahmad al-Sanhuri, Egyptian jurist and scholar, 1895–1971. Cairo: The American University in Cairo Press, 1987. Законы личного статуса (семейное законодательство), правовая категория, возникшая с принятием европейской правовой системы, стали ключевой площадкой для борьбы за идентичность мусульманских сообществ во многих национальных контекстах. О тяжелых дебатах относительно изменений исламского семейного законодательства в Индии, где мусульмане являются заметным меньшинством, см.: Forging identities: Gender, communities and the state in India / Ed. Z. Hasan. Boulder, CO: Westview Press, 1994; схожие темы обсуждаются на примере Египта, где мусульмане составляют большинство, в: Skovgaard-Petersen J. Defining Islam for the Egyptian state. Muftis and Fatwâs of the Dâr al-Iftâ. Leiden: Brill, 1997.

147

Например, во время ответов на вопросы матери часто поднимают тему сексуальных отношений вне брака (zinā’), а именно тему секса до брака, который рассматривается в исламе как величайший грех. В ответе dā‘iyāt признают, что принятое наказание за подобные действия (в большинстве случаев сто ударов плетьми для каждого участника) больше не применяется, да это и невозможно в Египте. Вместо этого от родителей требуется внушить детям скромность и привить знания о должном поведении, чтобы предупредить совершение такого поступка. Тем самым в фокусе уроков в мечети оказываются как раз образ мысли, движения и практики, которые необходимо усвоить, чтобы исключить возможность zinā’, а не наказание, следующее за проступком.

148

Я использую слово «мирской» (worldly) — вместо термина mu‘āmalāt (социальные взаимодействия), — чтобы избежать юридических коннотаций. «Мирскими» я называю такие формы поведения, которые касаются вопросов в жизни, не касающихся богослужения.

149

Berger P. The social reality of religion. Harmondsworth, UK: Penguin Books, 1973; Casanova J. Public religions in the modern world. Chicago: University of Chicago Press, 1994; Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни / Пер. с фр. В. Земсковой; под науч. ред. Д. Куракина. М.: Элементарные формы, 2018; Martin D. A general theory of secularization. Oxford: Blackwell, 1978.

150

Обсуждение распространения шариата достигло пика в Египте после принятия нового закона о семье в 1985 году. Во второй половине 1980‐х между сторонниками и противниками шариата (неорганизованный союз интеллектуалов и журналистов, которых стали называть «секуляристами» / ‘almāniyyin) пролегла очевидная граница. В 1990‐х споры в значительной степени угасли, и ко времени проведения исследования (1995–1997) фокус исламистского движения в большей степени сместился на темы проповеди, благотворительности и создания новых союзов. Общий обзор этих дискуссий и причин их угасания см. в: Skovgaard-Petersen J. Defining Islam. P. 205–208.

151

Со времен колониального периода государственное образование все более фокусировалось на светских предметах (географии, математике, биологии), которые заменяли классические религиозные дисциплины и замещали традиционные методики дисциплинарными практиками современного образования. См. об этом: Mitchell T. Colonising Egypt. P. 63–127; Starrett G. Putting Islam to work. P. 23–153. Обучение исламу, однако, осталось в расписании и сохранялось в качестве одного из предметов в государственных и частных школах Египта.

152

См.: Herrera L. Islamization and education in Egypt: Between politics, culture and the market // Modernising Islam: Religion in the public sphere in the Middle East and Europe / Eds. J. Esposito, F. Burgat. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2003. P. 167–189.

153

Именно такой трансформирующий характер исламского образования побуждает правительство Египта принимать меры для регуляции работы этих школ. См.: Herrera L. Islamization and education. P. 171–180. Турция отреагировала сходным образом, ограничив возраст поступления в исламские школы 15 годами. См.: Court further limits Turkey’s Islamic schools // New York Times. 1998. February 4.

154

Рамадан — девятый месяц исламского календаря, в который мусульмане должны соблюдать пост, воздерживаясь от еды и питья от рассвета и до заката.

155

Рамадан соблюдается во всем исламском мире, но особенностью практики в Египте являются ежедневные празднования, начинающиеся на закате и продолжающиеся до самого утра. Рабочие часы сокращены, и большинство египетских семей отмечают, готовя особую пищу и проводя вечера во дворе. Телевидение и другие формы развлечения транслируют специальные шоу, рынки активно торгуют готовой едой, товарами для дома и др. К этим особенностям Рамадана в Египте и отсылает Фатма.

156

В пару к этой популярной поговорке есть еще одна, которую я слышала в мечетях, но которую знают немногие египтяне вне этих кругов: «На треть Рамадан — это милость Аллаха [raḥmat allāh], на треть — Его прощение [maghfiratihi], на треть — убежище от адского пламени [‘itq al-nār]». Эта поговорка описывает особый статус Рамадана в исламском учении, а большее число богослужений в этот месяц должно обеспечить больше наград от Бога.

157

Отметим, что, хотя слово «хиджаб» обозначает головной шарф (отличающийся от других видов покрывающей одежды — khimār или никаба), оно используется как общий термин для женского платка в египетском разговорном и стандартном арабском языках.

158

См., например: Harb al-Ghazali. Istiqlal al-mara fi al-Islam. Cairo: Dar al-mustaqbal al-arabi, 1984. P. 172–198; Muhammed B. Z. Huquq al-mar’a baina al-thabat al-nass al-islami wa harakiyyat al-madmun. al-Hayit, October 8, 1996. Альтернативная точка зрения изложена в работе Лейлы Ахмед о происхождении хиджаба: Ahmed L. Women and gender in Islam: Historical roots of a modern debate. New Haven, CT: Yale University Press, 1992. P. 11–62.

159

York S. Remaking the world. Production of the William Benton Broadcast Project and the University of Chicago in association with BBC TV and WETA TV. Alexandria, VA: PBS Video, 1992.

160

Также она известна под именем Хеба Рауф Эззат. Публиковалась она под обоими именами.

161

York S. Remaking the world.

162

Хеба Саад Эддин была постоянным автором этой газеты, пока не прекратила свое сотрудничество с Партией труда в 2000 году. Сейчас она пишет для исламистского сайта www.islamonline.net.

163

Saad Eddin H. Rajab wa sha’ban wa Ramadan // al-Shab. 1997. January 3. Египетское правительство запретило газету al-Sha‘b за подрыв государственной безопасности путем публичной критики государственной политики и чиновников.

164

Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996; Skovgaard-Petersen J. Defining Islam; Zeghal M. Gardiens de l’Islam.

165

Smith W. C. The meaning and end of religion: A new approach to the religious traditions of mankind. New York: Macmillan, 1962.

166

Eickelman D. Mass higher education and the religious imagination in contemporary Arab societies // American Ethnologist. 1992. Vol. 19. № 4. P. 643–655; Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics. P. 87–120.

167

Для Эйкельмана и Пискатори (Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics) объективация включает три процесса: во-первых, «дискурс и дебаты об исламской традиции вовлекает массы людей» (p. 39); во-вторых, наблюдается тенденция воспринимать религиозные верования и практики как «систему, отличную от нерелигиозных» (p. 42); в-третьих, реконфигурация «символического производства исламской политики» происходит в результате первых двух процессов (p. 43). В работе этих авторов отсутствует анализ того, как именно три описанных процесса приводят к эффекту объективации.

168

В случае с хиджабом эта проблема кажется еще более сложной, учитывая, как эксплуатировалась эта практика в колониальный период. Как Лейла Ахмед указывает в своей работе о посвященном хиджабу дискурсе в колониальный и ранненациональный периоды истории Египта, практика покрытия платком приобрела новое значение для египтян, поскольку британцы ее сделали признаком отсталости мусульман и привлекали египетские элиты к ее осуждению (Ahmed L. Women and gender in Islam. P. 127–168). Можно предположить, что тот факт, что хиджаб приобрел такое ключевое положение в колониальном дискурсе, адекватнее объясняется его заметным местом в современной египетской политике, а не общей теорией объективации религиозных практик.

169

См.: Ahmed L. Women and gender in Islam. P. 146–148.

170

Например, выдающийся теолог аль-Навави (ум. 1248) писал: «Именно намерение [al-niyya] отличает традицию [‘āda] и поклонение [‘ibāda] или отличает уровни [различных типов] богослужения. Первый пример: сидение в мечети для отдыха составляет традицию, и, когда сидят для i‘tikāf [период благочестивого уединения в мечети], сидение рассматривается как форма богослужения, и его таким делает намерение. То же с умыванием: предпринимаемое для очищения, оно составляет традицию, а намерение делает его формой богослужения» (al-Nawawi A. Z. Y. Sharh matn al’orba’ūn al-Nawawiyya. Cairo: Dar al-tauzf wal-nashr al-islamiyya, 1990. P. 18). Перевод с арабского мой, если не указано иного.

171

Куттабы были традиционными исламскими школами, обычно привязанными к какой-либо мечети. На смену этой системе пришла современная система школ, колледжей и университетов, с конца XIX века распространяющаяся в Египте. Обзор трансформации дисциплинарных практик в образовании в современном Египте см.: Mitchell T. Colonising Egypt; Starrett G. Putting Islam to work.

172

Современная история мусульманских проповедей может быть использована для иллюстрации этого момента. Как отмечает Чарльз Хиршкинд, практика пятничной проповеди (хутба), важнейшее общинное мероприятие в исламских обществах со времен Мухаммада, только в прошлом веке начало приобретать доктринальное наполнение, с развитием национальной публичной сферы и сопутствующим подъемом значения практик публичных выступлений (Hirschkind C. Hearing modernity // Hearing cultures: Essays on sound, listening, and modernity / Ed. V. Erlmann. Oxford: Berg, 2004. P. 191–216). Это, впрочем, не должно нас подтолкнуть к выводу о том, что в домодерный период хутба требовала от проповедников и слушателей мало (или не требовала вовсе) саморефлексии. Скорее это привлекает наше внимание к специфической форме рефлексии, приобретенной произнесением и слушанием хутбы в период Нового времени, — эта форма была уникальным образом связана с формированием включенной в массмедиа читающей публики, которое провозгласил рассвет модерности в исламских обществах.

173

Я вернусь к этим положениям в главе 4, обсуждая различные экономики самоформирования и телесной дисциплины.

174

См.: Canard M. Da’wa. In The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.

175

Мендель демонстрирует, как в первые годы Халифата слово da‘wa использовалось как взаимозаменяемое с другими терминами, такими как шариат (исламское право), дин (религия), Сунна (традиция Пророка и его товарищей), иногда даже джихад (означающее одновременно «священная война» и «усилия по достижению какой-то конкретной цели») (Mendel M. The concept of «ad-da‘wa al-islamiya»: Towards a discussion of the Islamic reformist religio-political terminology // Archiv Orientalni. 1991. Vol. 63. № 3. P. 289). В шиитской традиции, однако, у понятия da‘wa другая история: оно используется по отношению к широкому исмаилитскому движению X века, которое позже привело к основанию династии Фатимидов в Северной Африке. См.: Kaabi M. Les origines tihirides dans la da’wa ‘Abbaside // Arabica. 1972. Vol. XIX. P. 145–164; Walker P. The Ismaili da‘wa in the reign of the Fatimid Caliph al-Hakim // Journal of the American Research Center in Egypt. 1993. XXX. P. 161–182. Поскольку Египет в основном населен суннитами, я ограничиваюсь суннитскими интерпретациями понятия da‘wa.

176

Хотя арабский язык предполагает разницу между мужским и женским родом, в разговорном египетском и современном стандартном вариантах арабского языка для того, кто практикует da‘wa, это различие не имеет значения, форма, используемая и для мужчин, и для женщин, dā‘iya, форма женского рода. Разница появляется в формах множественного числа: мужчины будут называться du‘āt, а женщины — dā‘iyāt. Гендерное различение в единственном числе развивается со временем; с ростом активности женщин-dā‘iyāt исламская пресса все чаще использует термин dā‘i для обозначения мужчин.

177

Исламское возрождение характеризуют через распространение подобной активности. Например, по меньшей мере на 330 % выросло число мечетей, построенных в Египте с 1975 по 1995 год (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies; Zeghal M. Gardiens de l’Islam). Подобным образом, число исламских неправительственных организаций выросло на 17 % в 1960‐х, на 31 % в 1970‐х и на 33 % в 1980‐х (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. P. 236).

178

См.: Gaffney P. The changing voices of Islam. P. 27–47; The contemporary Islamic revival: A critical survey and bibliography. New York: Greenwood Press, 1991.

179

В качестве исключения см.: Roest Crollius A. A. Mission and morality // Studia Missionalia. 1978. Vol. 27. P. 257–283; Hirschkind C. Civic virtue and religious reason. P. 3–34; Mendel M. The concept of «ad-da‘wa al-islamiya». P. 286–304. Если Мендель и Кроллиус приводят исторический фон развития суннитского понятия da‘wa на Ближнем Востоке, Хиршкинд анализирует влияние современной практики da‘wa на популярные формы взаимодействия и публичные дебаты в Египте. См. также важные работы Барбары Меткалф о южноазиатском движении Таблиги Джамаат, также организованном вокруг понятия da‘wa, но более сфокусированном на вопросе духовного обновления, а не социального благополучия, ключевом для египетского движения (Metcalf B. Living. P. 584–608; Eadem. «Remaking ourselves». P. 706–725; Eadem. Women and men in a contemporary pietist movement: The case of the Tablighi Jama’at // Appropriating gender: Women’s activism and politicized religion in South Asia / Ed. P. Jeffery, A. Basu. New York: Routledge, 1998. P. 107–121.

180

См.: Kepel G. Jihad: The trail of political Islam / Trans. A. Roberts. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002; Peters R. Jihad in classical and modern Islam. Princeton, NJ: Markus Wiener, 1996; Asad T. Ideology, class and the origin of the Islamic state // Economy and Society. 1980. Vol. 9. № 4. P. 450–473; Ayalon A. Language and change in the Arab Middle East: The evolution of modern political discourse. New York: Oxford University Press, 1987; Zubaida S. Islam, the people and the state: Essays on political ideas and movements in the Middle East. London: I. B. Tauris, 1993.

181

Ключевые понятия в этом принципе — munkar и ma‘rūf. Первое значит «не должное, отрицаемое» и потому нежелательное, второе — «известное, признаваемое в соответствии с нормами». Второе же рассматривается как единосущное повелениям Бога, а первое — злу и беззаконию. Об исторических корнях терминов, и в доисламской арабской поэзии, и в Коране, см.: Izutsu T. Ethico-religious concepts in the Qur’an. Montreal: McGill University Press, 1966. P. 213–217.

182

Наиболее цитируемые аяты — 104 и 110 в 3 суре, аят 71 в 9 суре. Последний обращается к мужчинам и женщинам как равным, и женщины — dā‘iyāt часто используют его в качестве обоснования своего участия в движении da‘wa. Этот аят звучит так: «Верующие, как мужчины, так и женщины, — друзья друг другу: они призывают к одобряемому и отговаривают от порицаемого, совершают салат, вносят закят, повинуются Аллаху и Его Посланнику. Аллах смилостивится над ними: ведь Аллах — велик, мудр» (здесь и далее Коран цитируется в переводе О. Османова).

183

Cook M. Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

184

См., например: Amin S. al-Da’wa al-islamiyya: farida shar’iyya wa darura bashariyya. Cairo: Dar al-tauzi wal-nashr al-islamiyya, n. d.; al-Qaradawi Y. Thaqafat al-da’iya. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1991; Idem. al-Sahwa al-islamiyya. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1993; Sultan J. Tajdid al-sahwa al-islamiyya. Cairo: Dar al-risala lil-nashr wal-tauzi’, 1996. О женском da‘wa см.: al-Wa’i T. Y. al-Nisa’ al’da’iyat. Cairo: Dar al-Wafa’, 1993.

185

Логика этой интерпретации основывается на знаменитом хадисе: «Когда мы видим мункар (порицаемое), мы обязаны остановить его рукой, если это в наших силах, а если мы не можем остановить его рукой, то словом, а если это тоже нам не по силам, то хотя бы сердцем мы не должны соглашаться с этим поступком».

186

Египетская организация, основанная Али Абдухом Исмаилом в 1970‐х годах как ответвление «Братьев-мусульман». Под руководством Шукри Мустафы она радикализировалась, участники нападали на ночные клубы, брали заложников. В 1978 году, после казни лидеров, прекратила свое существование, боевики влились в движение «Египетский исламский джихад», которое и стояло за успешным покушением на президента Садата в 1981 году. — Примеч. пер.

187

Популярный хадис, цитируемый в поддержку использования силы против аморальных правителей, гласит: «Наилучшим джихадом является слово истины в присутствии правителя-тирана». Примером использования этого хадиса в призыве к боевым действиям является памфлет, написанный знаменитым египетским проповедником шейхом Омаром Абдель Рахманом, сейчас находящимся в тюрьме в США за участие в подготовке к первой атаке на Всемирный торговый центр в Нью-Йорке в 1991 году (al-Rahman U. A. Mithaq al-amal al-islami. Cairo: Maktabat Ibn Kathir, 1989). (В 2017 году Абдель Рахман скончался в тюремной больнице от диабета. Также, видимо, Махмуд совершает ошибку — атака на ВТЦ произошла не в 1991, а в 1993 году. — Примеч. пер.) Выступающие против такой интерпретации используют другой хадис, согласно которому Мухаммад предположительно сказал, что до тех пор, пока правителям удается сохранять практику пятикратной молитвы (одного из минимальных условий для квалификации в качестве мусульманина) в исламском сообществе (умме), люди не должны восставать против них (al-Nawawi A. Z. Y. Riyad al-salihin. Cairo: Dar al-fatha lil-alam al-‘arabi. N. D. P. 196).

188

См., например, широко распространенный Министерством религии буклет с ответами на комментарии воинствующих исламистов, подобных шейху Омару Абдель Рахману (Daif N. A. J. Amr bil ma’ruf wal-nahi an al-munkar. Cairo, 1995).

189

Cook M. Commanding right. P. 526–528.

190

Такие, как Мухаммед Умара, Юсуф аль Кардави, Фахми Хувейди (Umara M. al-Islam wa huquq al-insan. Cairo: Dar al-shuruq, 1989; al-Qaradawi Y. al-Sahwa al-islamiyya baina al-rafd wal-tattaruf. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1981; Huwedi F. Lil-Islam wa dimuqratiyya. Cairo: Markaz al-ahram lil-tarjama wal-nashr, 1993). Использование насилия в качестве законного средства соблюдения amr bil ma‘rūf также отрицали Ибн Таймийя (ум. 1328) и Хасан аль-Банна (ум. 1949), ключевые фигуры для исламистского движения, почитаемые и исламистскими активистами, и реформаторами. Они оба утверждали, что практика amr bil ma‘rūf требует воспитанности (rifq) и мягкого увещевания (al-mau ‘iẓa al-ḥasana), а не военной силы (Cook M. Commanding right. P. 153, 523).

191

Roest Crollius A. A. Mission and morality. P. 257–283. Работа Рашида Рида представляет собой конспект лекций, прочитанный тогдашним ректором аль-Азхара, Мухаммедом Абду, с 1899 по 1905 год, с добавлением авторского комментария. Она была опубликована в журнале Al-Manār, редактором которого он был с 1889 года до своей смерти. Rida R. Tafsir.

192

Салафитское движение возникло на рубеже XIX–XX веков в условиях европейского интеллектуального и политического доминирования в исламском мире. Салафиты жестко критиковали и секуляризацию мусульманских элит, и то, что они считали интеллектуальной стагнацией мусульманских законоведов и улемов (религиозных интеллектуалов). Лидеры салафитов осуждали интерпретации источников исламской традиции, Корана и Сунны, в соответствии с принципами научной рациональности, либерального правления, естественного права (см.: Hourani A. Arabic thought in the liberal age 1798–1939. Cambridge: Cambridge University Press, 1983; Kerr M. Islamic reform: The political and legal theories of Muhammad ‘Abduh and Rashid Rida. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966). Термин «салафит» связан с термином al-Salaf al-Ṣāliḥ, относящимся к добродетельным предкам, жившим во время Пророка и первых халифов.

193

См. также: Cook M. Commanding right. P. 510. Рида успешно создал недолго просуществовавшую школу da‘wa (1912–1914) для подготовки миссионеров, которая привлекла множество учеников со всего исламского мира. Roest Crollius A. A. Mission and morality. P. 278.

194

Rida R. Tafsir. P. 39–45.

195

Например, Рида утверждает: «Призыв к совершенству и добрым делам и запрет на злодеяния, определенно, является обязанностью, лежащей на каждом мусульманине» (Ibid. P. 35).

196

Cook M. Commanding right. P. 17–18. Для ряда средневековых богословов, важных для салафитской традиции, — например, Замахраши, аль-Газали, Ибн Таймийи, amr bil ma‘rūf был коллективной обязанностью (farḍ al-kifāya). Понимая, какую угрозу подобный призыв представляет для социального порядка, они уделяли значительное внимание условиям, которые необходимо соблюдать, чтобы должным образом эту обязанность выполнить. См.: Cook M. Commanding right. P. 131–132, 153–155, 364–365; Roest Crollius A. A. Mission and morality. P. 267–271. И хотя Рида ссылается на аль-Газали в своем комментарии, его позиция немного иная, так как он распространяет эту обязанность на всех мусульманам (farḍ al-’ain).

197

Хасан аль-Банна сложился под влиянием салафитской мысли: он наследовал позицию редактора Рашида Рида в журнале al-Manār после смерти последнего и занимал ее до 1940 года (Skovgaard-Petersen J. Defining Islam. P. 156).

198

«Братья-мусульмане» являлись частью антиколониального восстания против британцев и были связаны взаимной поддержкой с Движением свободных офицеров, ответственным за переворот 1952 года. Вскоре после этой революции возникли острые противоречия между «Братьями» и президентом Гамалем Абдель Насером, возглавлявшим переворот. Насер запретил «Братьев-мусульман» в 1954 году и заключил большинство членов этой организации в тюрьмы. Только когда Анвар Садат пришел к власти в 1971 году, братство снова стало функционировать, хотя формально оставалось вне закона. Раннюю историю «Братьев-мусульман» см. в: Mitchell R. The Society of the Muslim Brothers. New York: Oxford University Press, 1993.

199

Хасан аль-Банна считал, что ориентированная на западные образцы образовательная система (постепенно сложившаяся к концу XIX века в Египте) в ответе за превращение местных элит в эффективных пропагандистов западных и секулярных ценностей. Указывая на воздействие такой образовательной системы, он писал: «Они [западные силы] основали школы и научные институты в самом сердце исламского мира, что зарождает сомнения и ересь в душах его сынов, учит их унижаться, презирать свою религию и родину, лишаться традиций и веры и относиться к чему угодно западному как священному, веря, что исключительно что-то Европейское может служить моделью, которую следует претворять в жизнь» (al-Banna H. Five tracts. P. 28).

200

Например, см. его открытое письмо египетскому королю Фаруку I и ряду лидеров исламского мира. Ibid. P. 103–132.

201

Как писал аль-Банна, «методы da‘wa сегодня отличаются от вчерашних. Вчера da‘wa состояла из посланий, переданных в речи, на встрече, в трактате или письме. Сегодня она состоит из публикаций, журналов, газет, статей, фильмов, передач на радио. Все это сделало влияние на человеческие умы проще, будь то мужчины или женщины, находящиеся у себя дома, на работе, на заводах и в полях» (Ibid. P. 46). Отметим, что, хотя переводчик этого текста на английский Чарльз Уенделл переводит da‘wa как «пропаганда», я здесь сохраняю оригинальный термин, смысл которого гораздо более широк.

202

Цит. по: Abu-Rabi’ I. Intellectual origins of Islamic resurgence in the modern Arab world. Albany: State University of New York Press, 1996. P. 78.

203

al-Banna H. Five tracts. P. 80.

204

Подобную критику уже предпринимали салафиты, но новое звучание она приобрела в трудах «Братьев-мусульман». Skovgaard-Petersen J. Defining Islam. P. 155.

205

См.: Gaffney P. The changing voices of Islam. P. 27–47; Skovgaard-Petersen J. Defining Islam; Zeghal M. Religion and politics in Egypt: The ulema of al-Azhar, radical Islam, and the state (1952–1994) // International Journal of Middle East Studies. 1999. Vol. 31. № 3. P. 371–399. В 1961 году Насер буквально включил традиционные религиозные институты, такие как подразделение Религиозных фондов и Исламский университет аль-Азхар, в систему бюрократии. С тех пор правительство Египта также установило множество госорганов, контролирующих деятельность мечетей, приводя их под прямое руководство Министерства по делам религии. Подобным образом, терминология движения da‘wa становится ключевой частью официальной позиции государства с основания в 1961 году Департамента da‘wa и исламской культуры, который занимается обучением проповедников для работы в мечетях, администрируемых государством.

206

Например, и аль-Банна, и Сейид Кутб (идеолог воинствующего крыла исламистского движения) были выпускниками департамента Dār al-Ulūm (религиозных наук) в Каирском университете, из которого вышло немало ключевых участников исламистского движения.

207

Cook M. Commanding right. P. 286.

208

Наиболее широко цитируемые аяты на эту тему — 71 из суры «Покаяние» (9:71) и 35 из суры «Союзники» (33:35). Многие мужчины — лидеры исламского возрождения поддерживают участие женщин в движении da‘wa. См., например: al-Ghazali M. Qadaya’ al-mar‘a baina taqlid al-risala wal-wafida. Cairo: Dar al-shuruq, 1996; al-Qaradawi Y. al-Sahwa al-islamiyya baina; Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala: Dirasa ‘an al-mar‘a jami’at li-nusus al-Qur’an al-karim wa Sahih al-Bukhari wa Muslim. 6 vols. Kuwait: Dar al-qalam wal-nashr lil-tauzl’ bil-Kuwait, 1995. Vol. 1.

209

al-Ghazali Z. ‘ila ibnati: al-juz’ al-awwal. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islami, 1994; Eadem. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996; al-Liwa’ al-Islami. Hal istata’at al-mar’a an taqum bi daur mu’aththir fi majal al-da’wa? 1995. September 28; al-Qaradawi Y. Awwaliyyat al-harika al-islamiyya fi al-marhala al-qadima. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1992; al-Wa’i T. Y. al-Nisa’ al’da’iyat. Cairo: Dar al-Wafa’, 1993. Кук, напротив, указывает, что только два известных средневековых суннитских правоведа, Ибн Хазм (ум. 1064) и аль-Газали (ум. 1111), отдельно разрешали женщинам практиковать amr bil ma‘rūf. См.: Cook M. Commanding right. P. 485.

210

Самый цитируемый в этом контексте коранический текст — аят из суры «Женщины»: «Мужья — попечители [своих] жен, поскольку Аллах дал одним людям преимущество перед другими» (4:34).

211

См.: Hirschkind C. Media and the Quran // The encyclopedia of the Quran / Ed. J. McAuliffe. Vol. 3. Leiden: Brill, 2003. P. 341–349. Несмотря на доктринально оспариваемый характер такой позиции, многие мужчины — религиозные лидеры, которые поддерживают женское движение da‘wa, парадоксальным образом принимают и эту позицию. Среди них не только влиятельные исламисты (например, Абу Шукках, Мухаммад аль-Газали, Юсуф аль-Кардави), но и лидеры многих некоммерческих религиозных организаций, которые сыграли ключевую роль в становлении образовательных институтов da‘wa для женщин в Египте. См., например, манифест президента некоммерческой организации al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya, которая сейчас руководит наибольшим числом женских институтов da‘wa в Каире (al-Nur. al-ra’is al-‘amm lil-Jam’iyya al-Shar’iyya lil-Nur. 1996. October 16).

212

Nelson C. Islamic tradition and women’s education in Egypt // World yearbook of education 1984: Women and education / Ed. S. Acker. London: Kogan Page Limited, 1984. P. 211–226. Согласно статистическому ежегоднику ЮНЕСКО, в 1996 году египтянки составляли 36 % от всего числа студентов, получающих образование выше среднего, в том числе в профессиональных и технических училищах. Здесь не учитывается обучение в университете аль-Азхар и частных высших учебных заведениях. UNESCO Statistical Yearbook. Paris: UNESCO Pub&Bernan Press, 1996.

213

Существует несколько биографий Зайнаб аль-Газали на арабском языке (см.: al-Arabi S. Zaynab al-Ghazali: min al-burneyta ila al-hijab. Cairo: Bait al-hikma, 1996; al-Da’iya Zaynab al-Ghazali: Masirat jihad wa hadith min al-dhikrayat min khilal kitabatiha / Ed. al-Hashimi. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1989; Eadem. Humum al-mar’a al-muslima wal-da’iya Zaynab al-Ghazali. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1990) и несколько коротких заметок о ее жизни на английском (Badran M. Feminists, Islam, and nation: Gender and the making of modern Egypt. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995; Hoffman V. An Islamic activist: Zaynab al-Ghazali // Women and the family in the Middle East: New voices of change / Ed. E. Femea. Austin: University of Texas Press, 1985. P. 233–254), но, насколько я знаю, ни на английском, ни на арабском, ни на французском нет сколько-нибудь пространного описания истории основанной аль-Газали организации, Общества мусульманок. Мне удалось собрать черновое описание деятельности под эгидой этой организации из множества источников — текстов самой аль-Газали, арабо- и англоязычных комментариев к ним, интервью с Зайнаб аль-Газали и ее секретарем, проведенных за несколько месяцев 1996 года. Также я опиралась на серию записанных на пленку интервью с аль-Газали, которые в 1992 году брала участница братства и которые хранились в ее частной коллекции, но, насколько я знаю, не были ни опубликованы, ни распространялись как-то иначе до сего дня.

214

al-Da’iya Zaynab. P. 205. Примечательно, что основанный аль-Газали институт носил почти такое же название, что и государственный институт подготовки проповедников при университете аль-Азхар, в котором обучались только мужчины. Первый назывался Ma’had al Wa‘ẓ wal-Irshād, второй — Qism al Wa‘ẓ wal-Irshād.

215

Примечательно, что аль-Газали не использовала термин da‘wa для описания своей работы и, только став активной участницей деятельности «Братьев-мусульман», приняла титул dā‘iya.

216

al-Arabi S. Zaynab al-Ghazali. P. 17–62; Humum al-mar’a al-muslima wal-da’iya Zaynab al-Ghazali / Ed. al-Hashimi. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1990. P. 29–30.

217

Термин du‘āt обозначает мужчин, которые практикуют da‘wa, — см. примеч. 3 на с. 122.

218

Остается неясным, каким был уровень политической вовлеченности женщин, обучавшихся в учебном институте Общества. От общения с аль-Газали и ее секретарем у меня сложилось впечатление, что лишь небольшое ядро женщин, включая аль-Газали, были политически активны, а большинство женщин в институте оставались в стороне.

219

Kepel G. Muslim extremism in Egypt: The prophet and the pharaoh / Trans. J. Rothschild. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986; al-Ghazali Z. Ayyam min hayati. Cairo: Dar al-shuruq, 1995.

220

Описание ее заключения см. в: al-Ghazali Z. Ayyam min hayati.

221

Аль-Газали остается одной из немногих наших современниц, опубликовавших комментарии к Корану и хадисам. См.: al-Ghazali Z. ‘ila ibnati; Eadem. Nazarat fi kitab allah. Cairo: Dar al-shuruq, 1994; Eadem. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996. Собрание ее переписки с молодыми женщинами и мужчинами см. в: Eadem. Min khawatir Zaynab al-Ghazali. Cairo: Dar al-’’tisam, 1996; Eadem. Mushkilat al-shabab wal-fatayat fi marhalat al-murahiqa: Rudud ‘ala al-rasa’il. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996.

222

Учитывая то, как «женский вопрос» оказался связан с самим определением и характером антиколониальной политики, неудивительно, что возрождение женского движения совпало с процветанием националистического движения в Египте (Ahmed L. Women and gender in Islam; Haddad Y. Islam, women and revolution in twentieth-century Arab thought // Muslim World. 1984. Vol. LXXIV. № 3–4). P. 137–160. Однако, как отмечают историки Египта, женские группы, с XIX века и позже, были не просто рупорами националистических политических партий, но занимали позиции, противостоявшие мужскому лидерству многих групп, с которыми они работали (Badran M. Feminists, Islam, and nation; Baron B. The women’s awakening in Egypt: Culture, society, and the press. New Haven, CT: Yale University Press, 1994).

223

Baron B. The women’s awakening in Egypt. P. 1.

224

См.: Salim L. M. al-Mar’a al’misriyya wal-taghir al-ijtima’i. Cairo: al-Hai’a al-misriyya al-‘amma lil-kitab, 1984. P. 52–65; Badran M. Feminists, Islam. P. 113–123; Baron B. The women’s awakening in Egypt. P. 168–175.

225

Baron B. The women’s awakening in Egypt. P. 181–182. Многие женщины, вовлеченные в эту деятельность, принадлежали к египетской элите, но некоторые, как аль-Газали, происходили из среднего класса. См. у Бэрон описание классового состава женского движения в Египте с 1892 по 1920‐е годы (Ibid. P. 116–121).

226

al-Arabi S. Zaynab al-Ghazali; al-Hashimi / Ed. Humum al-mar’a al-muslima wal-da’iya Zaynab al-Ghazali. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1990. P. 33–34. Хотя аль-Газали прекратила участие в деятельности EFU, она утверждает, что никогда не выступала против деятельности этой организации и продолжала спорадическое сотрудничество между EFU и Обществом мусульманок (Badran M. Competing agendas: Feminists, Islam and the state in nineteenth- and twentieth-century Egypt // Women, Islam and the State / Ed. D. Kandiyoti. Philadelphia: Temple University Press, 1991).

227

Baron B. The women’s awakening in Egypt. P. 176–177.

228

Badran M. Competing agendas. P. 210–211.

229

Humum al-mar’a al-muslima wal-da’iya Zaynab al-Ghazali / Ed. al-Hashimi. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1990. P. 231. Также аль-Газали утверждала, что ислам дает мусульманкам все права, которыми озабочены феминистки, но эти права соблюдаются не должным образом. Отметим, что аль-Газали использует термин «права женщин», хоть и осуждает взывание к нему феминисток.

230

Ibid. Впрочем, аль-Газали выступает против идеи о том, что женщинам должны быть открыты позиции президента или премьер-министра мусульманской нации (Ibid. P. 242–256).

231

Несмотря на преемственность в деятельности Общества мусульманок и женского движения da‘wa, я с изумлением обнаружила, что никто из моих собеседниц не упоминал аль-Газали или ее организацию ни в своих лекциях, ни в частных беседах. Когда я заговаривала о работе аль-Газали, многие dā‘iyāt признавали ее заслуги, но весьма осторожно. Некоторые dā‘iyāt под некоторым давлением говорили, что не рассматривают себя работающими в модели da‘wa, близкой к аль-Газали, поскольку они не являются частью политического движения, которое стремится к реформированию государства. В таких ответах находят отражение опасения, с которым многие египтяне относятся к потенциальным репрессиям государства против тех, кто симпатизирует к «Братьям-мусульманам». Тем не менее мне кажется, что ранняя история Общества мусульманок не так хорошо известна и ни братство, ни другие религиозные организации не пытаются ее как-то популяризировать.

232

Обсуждение этих проблем см. в главе 3.

233

Вспомним, что аль-Газали уже приобрела известность, когда «Братья-мусульмане» пригласили ее присоединиться к ним, и ранее она смогла продолжить свою деятельность, даже когда аль-Азхар прекратил с ней сотрудничать.

234

См., например: al-Liwa’ al-Islami. Aina daur kharijat jama’at al-Azhar fi al-majal? 1996. August 15; al-Liwa’ al-Islami. Aina kharijat al-da’wa? 1996. December 19. В период моего полевого исследования (1995–1997 годы) я встретила лишь одну небольшую публикацию в египетской франкоязычной газете (El-Imam S. Le docteur Abdel Rachid Abdel Aziz Salem assure: «Les femmes ne peuvent pas etre des predicateurs» // Le Progres Egyptien. 1996. January 17. P. 2) о вездесущем женском движении da‘wa. Женщины также не обращались к факту этого замалчивания. Например, изучая список защищенных с 1981 по 1996 год в университете аль-Азхар, в колледже исламских наук (Kulliyat al-Dirasat al-Islamiyya lil Banat) магистерских и докторских диссертаций, я обнаружила, что среди них нет ни одной посвященной роли женщин в da‘wa с точки зрения теории или социологии.

235

Исключением из этого правила являются две книги Зайнаб аль-Газали, посвященные женскому этикету в практике da‘wa: al-Ghazali Z. ‘ila ibnati; Eadem. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996, и публикация, на которую часто указывают, когда я высказываю недоумение по поводу этой лакуны: al-Wa’i T. Y. al-Nisa’ al’da’iyat. Cairo: Dar al-Wafa’, 1993.

236

Первая исламская благотворительная организация, al-Jam‘iyya al-Khairiyya, была основана в 1892 году. Она занималась организацией религиозного образования, подготовкой проповедников и предоставлением медицинской помощи малоимущим. В 1965 году организация вошла в структуру Министерства здравоохранения (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. P. 233).

237

Деятельность al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya почти полностью финансируется добровольными пожертвованиями жителей районов, где она действует; также она получает небольшую поддержку от египетского правительства и не принимает пожертвований из‐за рубежа. Круг ее деятельности чрезвычайно широк. Например, только в 1996 году организация потратила 1 914 460 египетских фунтов на благотворительную помощь детям из малоимущих семей (al-Nur. al-ra’is al-‘amm lil-Jam’iyya). Краткая история этой организации изложена в: al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. P. 238–242.

238

Личная беседа с секретарем al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya, Каир, 7 января 1997 года.

239

Обе организации публикуют популярные ежемесячные журналы о связанных с da‘wa вопросах, Al-Tauḥīd и al-Huda al-Nabawi соответственно.

240

По данным интервью с координаторами программ этих организаций, 20 февраля 1997 года.

241

Göle N. The forbidden modern; Roy O. The failure of political. К примеру, Руа отличает то, что он называет «политическим исламизмом» и «неполитическим» или «неофундаменталистским» исламизмом; в первом он видит порождение модерности, а в последнем — ее отрицание. Мне кажется, что Руа придерживается чересчур узкого понимания политики и не уделяет адекватного внимания тому, как движения благочестия (которые попадают в его категорию «неполитического» или «неофундаменталистского» движения) в той же степени являются порождением модерности, что и государственно ориентированные исламистские группы, которые он считает «политическими».

242

Среди институтов, характерных для современного общества, социологи определяют публичную сферу как критическое пространство, где граждане собираются для обсуждения и выражения множества моральных и политических вопросов (Habermas and the public sphere / Ed. C. Calhoun. Cambridge, MA: MIT Press, 1992; Хабермас Ю. Структурное изменение публичной сферы: Исследования относительно категории буржуазного общества / Пер. В. В. Иванова. М.: Весь мир, 2016; Warner M. Publics and counterpublics. New York: Zone Books, 2002). Секулярный характер публичного пространства часто принимается как данность, но растет число ученых, которые утверждают, что давно существующие религиозные институты и смыслы играют ключевую роль в появлении публичной сферы в различных исторических контекстах, а также в концептуализации многих ее идеалов (Asad T. Religion, nation-state, secularism // Nation and religion: Perspectives on Europe and Asia / Ed. P. van der Veer and H. Lehmann. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999. P. 178–196; Connolly W. Why I am not a secularist; Hirschkind C. Civic virtue and religious reason. P. 3–34; van der Veer P. Imperial encounters: Religion and modernity in India and Britain. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001).

243

Göle N. The forbidden modern; Navaro-Yashin Y. Faces of the state: Secularism and public life in Turkey. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.

244

См.: Асад Т. Возникновение секулярного; Mitchell T. Colonising Egypt; Salvatore A. Staging virtue: The disembodiment of self-correctness and the making of Islam as public norm // Islam, motor or challenge of modernity / Ed. G. Stauth. Hamburg: Lit Verlag, 1998. P. 87–120; Skovgaard-Petersen J. Defining Islam; Starrett G. Putting Islam to work.

245

Herrera L. Islamization and education. P. 176–180.

246

Например, в марте 1998 года Стамбульский университет запретил покрытым студенткам посещать занятия и позже, в мае 1999‐го, избранная депутатка парламента не смогла исполнять свои полномочия, поскольку отказалась снять свой платок (Kinzer S. A woman, her scarf and a storm over secularism // New York Times. 1998. March 17; Idem. Turkish president strips a Muslim parliamentarian of citizenship // New York Times. 1999. May 16). Подобным образом французское правительство в 2004 году запретило девочкам-мусульманкам носить платки в государственных школах в рамках более общего запрета на демонстрацию религиозных символов в школах (Sciolino E. French assembly votes to ban religious symbols in schools // New York Times. 2004. February 11. P. 1). О дискуссиях по поводу головных платков в Франции см.: Ibrahim Y. France bans Muslim scarf in its schools: Says girls’ attire violates secularism // New York Times. 1994. September 11. P. 4; Moruzzi N. C. A problem with headscarves: Contemporary complexities of political and social identity // Political Theory. 1994. Vol. 22. № 4. P. 653–672.

247

Я благодарю Джейн Колье за то, что она обратила мое внимание на эту сторону полемики о платках.

248

Например, хотя такая институция, как аль-Азхар, находится под контролем правительства и легитимирует его политику, она время от времени порождает мощные формы сопротивления (Moustafa T. Conflict and cooperation between the state and religious institutions in contemporary Egypt // International Journal of Middle East Studies. 2000. Vol. 32. P. 3–22; Zeghal M. Religion and politics in Egypt. P. 371–399). Самая громогласная оппозиция законодательной инициативе по контролю проповедников сформировалась во Фронте ученых Азхара (Jabhat ‘Ulamā al-Azhar). Реакцией государства была реорганизация Фронта и увольнение многих его ключевых участников (Moustafa T. Conflict. P. 3–22).

249

Gaffney P. The changing voices of Islam. P. 27–47.

250

al-Hayat. Wazir al-auqaf al-masri lil-Hayat: mu’assasat al-Azhar tuayyid tanzim al-khataba fil-masajid. 1997. January 25. P. 7; al-Nur. Risala widdiyya ‘ila ra’is al-jumhuriyya. 1997. February 6. Этот закон изначально был предложен в 1964 году и с тех пор регулярно упоминался (Gaffney P. The changing voices of Islam. P. 27–47). Многие правительства, от Насера и Садата до Мубарака, использовали этот закон, стремясь разрешить свои конфликты с исламистской оппозицией.

251

al-Hayat. Misr: tattajih nahwa tasa‘ud al-‘azma baina wazir al-auqaf wa jabhat ‘ulama’ al-Azhar. 1996. September 6. P. 1.

252

al-Hayat. Wazir al-auqaf. P. 7; Al-Muslimun. al-Masajid al-jami’a khittatna lil-qada’ ‘ala tattaruf wa harakat al-‘unf. 1996. November 6; al-Wasat. Da’wa hisba li-waqf al-qanun al-misri al-jadid lil-masajid. 1997. January 20. P. 24. Громогласные выступления против этих законов исходили не только от известных мужчин-du‘āt, но и, удивительным образом, от улемов из аль-Азхара. Все они считали, что закон о проповедниках является попыткой государства национализировать поле da‘wa и превратить учителей и проповедников в государственных служащих (al-Hayat. Misr: tattajih nahwa tasa‘ud al-‘azma baina wazir al-auqaf wa jabhat ’ulama’ al-Azhar. 1996. September 6. P. 1; Al-Sha‘b. Li-man maslahat man tu’ammim wizarat al-auqaf al-da’wa al-islamiyya? 1997. February 6). Правительство критиковали за попытки заткнуть тех du‘āt, которые имели обширный опыт преподавания, но не прошли обучения в институтах, подконтрольных министерству.

253

Египетское правительство особенно успешно пресекало исламистское насилие после принятия антитеррористических законов в 1992 году, в соответствии с которыми полиция получила право арестовывать и задерживать египтян, подозреваемых в террористической деятельности. После атак на WTC и Пентагон в Нью-Йорке в 2001 году египетское правительство зарабатывало на спонсируемой США «войне с терроризмом», чтобы и дальше подавлять исламистскую оппозицию и в целом исключить любую форму политического инакомыслия.

254

Асад Т. Возникновение секулярного; Comaroff J., Comaroff J. Of revelation and revolution. Chicago: University of Chicago Press, 1997; Connolly W. Why I am not a secularist; Jakobsen J., Pellegrini A. Love the sin: Sexual regulation and the limits of religious tolerance. New York: New York University Press, 2003; van der Veer P. Imperial encounters.

255

Я полагаю, что главный вызов для исследователей постколониальности лежит в способности концептуализировать формы секулярно-либерального правления в не-западных обществах, обществах, которые, с одной стороны, следуют структурной логике того, что Фуко называет правительственностью в контексте позднелиберальных западных обществ, и, с другой стороны, меняют эту логику исторически специфичным образом (Фуко М. Правительственность (идея государственного интереса и ее генезис) // Логос. 2003. № 4/5. С. 4–22). Правительственность в этом смысле относится не столько к ресурсам государственного аппарата по правлению, сколько к управлению социальным полем, операции в котором обеспечивают производство и наблюдение гражданами собственного поведения. Обсуждение правительственности в не-западных обществах см. в: Chatterjee P. Religious minorities and the secular state: Reflections on an Indian impasse // Public Culture. 1995. Vol. 8. № 1. P. 11–39; Hansen T. B. The saffron wave: Democracy and Hindu nationalism in modern India. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999; Mitchell T. Colonising Egypt; Moore D. The crucible of cultural politics: Reworking «development» in Zimbabwe’s Eastern Highlands // American Ethnologist. 1999. Vol. 26. № 3. P. 654–689; Scott D. Refashioning futures: Criticism after postcoloniality. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.

256

Об этих понятиях см. в: Асад Т. Возникновение секулярного; Chakrabarty D. Provincializing Europe; Chatterjee P. Religious minorities. P. 11–39.

257

Eickelman D. Mass higher education. P. 643–655.

258

Eickelman D., Anderson J. Print, Islam, and the prospects for civic pluralism: New religious writings and their audiences // Journal of Islamic Studies. 1997. Vol. 8. № 1. P. 43–82; Messick B. Genealogies of reading and the scholarly cultures of Islam // Cultures of scholarship / Ed. S. Humphreys. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997. P. 387–412; Schulze R. Mass culture and Islamic cultural production in 19th century Middle East // Mass culture, popular culture, and social life in the Middle East / Eds. G. Stauth, S. Zubaida. Boulder, CO: Westview Press, 1987. P. 189–222; Starrett G. The political economy of religious commodities in Cairo // American Anthropologist. 1995. Vol. 97. № 1. P. 51–68; Starrett G. The margins of print: Childrens religious literature in Egypt. Journal of the Royal Anthropological Institute. 1996. Vol. 2. № 1. P. 117–139.

259

См.: Hirschkind C. Civic virtue and religious reason. P. 3–34; Hirschkind C. The ethics of listening: Cassette-sermon audition in contemporary Egypt // American Ethnologist. 2001. Vol. 28. № 3. P. 623–649.

260

Несмотря на то что существует внешнее сходство между этими изданиями «помоги себе сам», выходящими в США и Европе (и те и другие эксплуатируют тему саморазвития, столь характерную для модерных обществ), есть важные отличия между этими жанрами, как станет ясно из данной книги. Критически отличаются не только источники авторитета, на которые опираются их практики, но и, как я покажу в главе 5, архитектура личности и понимание потенциала.

261

См.: Sabiq al-S. Fiqh al-Sunna. 3 vols. Cairo: Maktabat al-Qahira, 1994. Сайид Сабик (1915–2000), выпускник аль-Азхара, в 1940‐х годах множество раз оказывался в тюрьме за поддержку братства. Также он недолгое время занимал позицию директора по вопросам мечетей и исламского образования в египетском Министерстве ислама, преподавал в университете аль-Азхар, провел много лет в Саудовской Аравии, обучая шариату. Вернувшись в Египет, он читал лекции в различных мечетях. См. краткое изложение его жизни и учения в: Al-Wa’i al-islami. Wa rabi faqoh al-‘asr al-shaikh Sayyid Sabiq. 2000. March/April. 8.

262

Abu Daud S. al-Shaikh Sayyid Sabiq fi hadith // al-Wa’i al-Islami. 1997. № 372. P. 50–51. «Фикх Сунны» переведен на ряд языков и невероятно популярен у мусульман, живущих в Европе и Северной Америке. Я обнаружила множество сайтов, посвященных поддержке мусульманских диаспор, которые используют компендиум Сайида Сабика.

263

Исламский закон или шариат сложился между VIII и IX веками н. э. В суннитском исламе этот процесс в первую очередь связан с именами четырех ученых — аш-Шафии (ум. 820), Абу Ханифа (ум. 767), Малика ибн Анаса (ум. 795), Ахмада Ханбала (ум. 855), имена которых теперь связаны с четырьмя доминирующими школами исламского права: шафиитской, ханафитской, маликитской и ханбалитской соответственно. Основатели создали своды правил, основанных на Коране и хадисах, которые адаптировались следующими поколениями правоведов и были направлены на догматические и практические вопросы, касающиеся жизни мусульманских сообществ. Академическая дисциплина, связанная с описанием, изучением и обсуждением шариата, называется фикх. См.: Calder N., Hooker M. B. Shari’a // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.

264

Сайид Сабик рассуждает об этой стороне своей книги в интервью, проведенных за несколько лет до его смерти. См.: Abu Daud S. al-Shaikh Sayyid Sabiq fi hadith // al-Wa’i al-Islami. 1997. № 372. P. 50–51.

265

Согласно правоведу Ваэлю Халлаку, talfīq в современном «правовом жаргоне… подразумевает соединение определенных элементов двух или более доктрин так, чтобы возникла новая, независимая доктрина» (Hallaq W. Talfiq // The encyclopedia of Islam. Vol. 10 / Eds. Th. Bianquis, С. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs. Leiden: Brill, 1998. P. 161). Халлак отмечает модерную природу принципа talfīq, в частности очевидное его отсутствие в классическом и средневековом легальном дискурсе.

266

Есть фетвы, выпускаемые офисом главного муфтия Египта, связанные с проблемами деловых контактов и договоров, но я здесь скорее имею в виду множество популярных фетв, циркулирующих в различных медиаформах, печатных и устных, но которые редко задокументированы как упомянутые выше. Темы популярных египетских фетв в значительной степени совпадают с теми, которые перечисляет Мессик на материалах Йемена (Messick B. Media muftis. P. 310–320).

267

Ibid. Также см.: Skovgaard-Petersen J. Defining Islam.

268

Messick B. Media muftis. P. 317–319.

269

Об этом см.: Asad T. Ideology. P. 450–473; Brown D. Rethinking tradition; Hirschkind C. The ethics of listening. P. 310–320.

270

al-Nawawi A. Z. Y. Riyad al-salihin. Б. г. Эту антологию собрал выдающийся ученый-шафиит Абу Закарийя Яхья ибн Шараф ан-Навави (1233–1277) в 1271–1272 годах. Он основывается на шести наиболее авторитетных сборниках хадисов.

271

Юсуфа аль-Кардави, пожалуй, можно назвать главным мусульманским интеллектуалом исламского возрождения в современном арабском мире. Получив классическое образование в университете аль-Азхар, он неоднократно оказывался в тюрьме за свою поддержку «Братьев-мусульман». Сейчас он проживает в Катаре, собирая многонациональную аудиторию, симпатизирующую целям исламского возрождения. Его размышления о практике da‘wa и исламском возрождении см. в: al-Qaradawi Y. al-Sahwa al-islamiyya baina; Idem. Thaqafat al-da’iya; Idem. Awwaliyyat al-harika; Idem. al-Sahwa al-islamiyya. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1993, и на его сайте qaradawi.net (в 2022 году Юсуф аль-Кардави скончался. — Примеч. пер.).

272

Большинство институций религиозного образования кроме университета аль-Азхара предлагают двухгодичные курсы, достаточные для знакомства с основами религиозного самосовершенствования, но недостаточные для более глубокого постижения канонических источников.

273

Споры о женском обрезании тогда охватывали медиа. Министерство здравоохранения незадолго до этого запретило эту практику, основной причиной называя заботу о женском здоровье (al-Hayat. Mashru qanun yuharrim khitan al-inath fi Misr. 1996. October 17. P. 1). Шейх аль-Азхара, Мухаммед Сайид аль-Тантави, выступил с поддержкой этого решения, тем самым отказываясь от позиции его предшественника на этом посту, Jad al Haq, который был ярым сторонником женского обрезания. В значительной степени споры велись вокруг вопроса, является ли авторитетным хадис, на котором основывают свою аргументацию сторонники этой практики. См., например, статьи в исламистской газете al Sha’b (al-Awwa M. S. Kalima akhira fi khitan al-banat // al-Shab. 1996. November 22. P. 9; Idem. Khitan al-inath: mafahim maghluta!! // al-Shab. 1996. November 1. P. 9; Ismail Y. Ta’qib mashfu’ bi-a‘tab // al’Shab. 1996. November 8. P. 9).

274

В исламском праве сунна и mustaḥabb относятся к категории действий, которые не являются обязательными, но в случае выполнения становятся заслугой в глазах Аллаха. Категории wājib и farḍ описывают обязательные действия, но в степени авторитетности они отличаются. В то время как статус farḍ основывается на ясных посылках, содержащихся в Коране или хадисах, обязательность wājib основывается на традициях меньшей авторитетности и потому менее очевидна.

275

При том, что все четыре мазхаба рекомендуют при возможности мужчинам молиться коллективно в мечети, а не поодиночке дома, есть различные мнения относительно женской молитвы. Маликиты, шафииты и ханафиты придерживаются позиции, что лучше, если женщины молятся дома, а не в мечети; только ханбалиты рекомендуют обратное. Sabiq al-S. Fiqh al-Sunna. 3 vols. Cairo: Maktabat al-Qahira, 1994. Vol. 1. P. 171. В случаях, когда женщины молятся коллективно (дома, например), шафииты, ханбалиты и ханафиты рекомендуют женщине предстоять на этой молитве.

276

В русском языке закрепилось персидское название пятикратной молитвы, намаз, которые мы и будем использовать далее. — Примеч. пер.

277

В большинстве своем суннитская традиция не позволяет женщинам призывать на молитву или читать пятничную проповедь, а также запрещает им предстоять на совместной молитве мужчин и женщин (al-Jumal I. Fiqh al-mar’a al-muslima: ‘ibadat wa muamalat. Cairo: Maktabat al-Qur’an, 1981. P. 121–126). Все четыре школы сходятся в том, что возглавлять молитву мужчин может только мужчина-имам.

278

Хадджу Фаизу критикуют и за то, что она откладывает совершение молитвы, не приступая к ней сразу после того, как прозвучал призыв; однако наибольшую критику вызывает именно ее роль в качестве имама, предстоятеля на молитве.

279

Эти молитвы дополняют обязательные, совершаемые пять раз в день, и являются специальным актом поклонения в месяц Рамадан.

280

Bid‘a следует отличать от ереси (ilḥād): второе считается актом сознательного бунта, а первое — результатом заблуждения, в особенности когда существует отсылка к разногласиям трактовок разных традиций (см.: Robson J. Bid’a // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999).

281

Принцип talfīq не только оформляет практики собирающихся в мечетях для высшего класса, но также повсеместно проникает в бедные районы. Например, полностью покрытая женщина однажды выступила против имама в мечети Аиши (в скромном пригороде Каира) и спросила, допустимо ли для него вести уроки у женщин женщинам без преграды между ними. Имам ответил, что по этому поводу в Коране прямого установления нет и нет хадиса на эту тему; женщина, не удовлетворенная таким ответом, задала тот же вопрос имамам соседних мечетей. Когда соседи обрушили на нее критику за то, что она сеет раздор в сообществе, подвергая сомнению слова имама, женщина защищалась, апеллируя к своему праву установить наиболее правильное суждение (ḥukm Ṣaḥīḥ) по этому религиозному вопросу — что, видимо, удовлетворило ее критиков.

282

Буквально shādhdh значит «аномальный»; в классификации хадисов этот термин используется по отношению к текстам, которые опираются лишь на один авторитетный источник и при этом отличаются от переданных другими. Следовать такой традиции можно, но ее следует отбрасывать, если такие хадисы противоречат мудрости других традиций, переданных источниками более авторитетными. См.: Robson J. Hadith. Строго говоря, хадджа Фаиза здесь не говорит о хадисах, используя термин shādhdh, отсылающий к мнениям правоведов.

283

Hallaq W. A History of Islamic legal theories: An introduction to Sunni usid al-fiqh. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 210.

284

Например, как я покажу в главе 5, хадджа Фаиза разделяет позицию более ортодоксальных dā‘iyāt о том, что женщины должны воздержаться от требования развода с аморальными мужьями, даже если им приходится понижать собственные стандарты благочестия. Такая позиция расходится с взглядами других dā‘iyāt, которые считали, что упорство мужа в ошибочном поведении является основанием для развода, поскольку оно становится помехой для того, чтобы жена оставалась верной Аллаху.

285

Aḥkām, множественное от ḥukm, происходит от глагола ḥakama, который значит «воздерживаться, предотвращать». В арабской философии и грамматике ḥukm обладает иными значениями, но в исламском праве это слово обозначает шариатское установление. С точки зрения исламских юристов Aḥkām о религиозных обязанностях являются абсолютными (ḥatmi). В повседневной речи, как и в приведенном примере (когда хадджа говорит об абсолютных указаниях), ḥukm используется для маркирования этих указаний как основанных на Коране и пророческой традиции.

286

См., например: Geertz C. Islam observed: Religious development in Morocco and Indonesia. Chicago: University of Chicago Press, 1968; Gellner E. Muslim society. Cambridge: Cambridge University Press, 1981; Gilsenan M. Recognizing Islam: Religion and society in the modern Arab world. New York: Pantheon Books, 1982.

287

Использование термина tijāra см. в аяте 10 суры аль-Сафф: «О вы, которые уверовали! Указать ли вам на соглашение, которое спасет вас от мучительного наказания?» (61:10).

288

Разные переводы коранического ‘abd allāh вызывают схожую реакцию. Этот термин буквально означает «раб Бога», и для многих мусульман в нем выражается безусловное подчинение, характерное для отношений между творцом и творением. В новое время это выражение стало переводиться как «слуга Бога» или «верующий»; такие переводы избегают идеи полного подчинения, несовместимой с гуманистическими допущениями многих современных мусульман. Об этом см.: Asad T. Genealogies of religion. P. 221–222.

289

Эту позицию многократно и красноречиво выражали уважаемые историки раннего и средневекового христианства. Например, см.: Brown P. The cult of the saints: Its rise and function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981; Bynum C. The mysticism and asceticism of medieval women: Some comments on the typologies of Max Weber and Ernst Troeltsch // Fragmentation and redemption: Essays on gender and the human body in medieval religion. New York: Zone Books, 1992. P. 53–78.

290

Например, когда хорошо известные исламские правоведы, такие как аль-Джаузи и Аз-Захаби, критиковали теолога XII века аль-Газали за использование им слабого хадиса, несколько улемов защищали его, на том основании, что аргументация, основанная даже на слабом хадисе, оправданна, если вдохновляет на добродетельное поведение (Winter T. J. Introduction to the remembrance of death and the afterlife (kitab dhikr al-mawt wa ma ba’dahu): Book XL of the revival of the religious sciences (ihya ulum al-din), by Abu Hamid al-Ghazali / Trans. T. J. Winter. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1989. P. xx). Уинтер указывает, что этот принцип хорошо известен хадисоведам и приводится в авторитетном труде ан-Навави XII века «Сорок избранных хадисов».

291

Об этом противопоставлении см. в: Messick B. The calligraphic state: Textual domination and history in a Muslim society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993. P. 152–167.

292

Период позднего модерна характеризуют серьезные вызовы, брошенные авторитету, который исламские правоведы приписывали хадисам в формулировании шариата. Только в XIX веке множество широко известных исламских мыслителей, среди которых Саид Ахмад-хан в Индии и Мухаммад Абду в Египте, ставили вопрос аутентичности хадисов. В XX веке другие ученые (например, Али Абдель Разек в Египте и Черах Али в Индии) чрезвычайно ограничили применимость пророческой традиции исключительно духовными вопросами. Об этих спорах см.: Brown D. Rethinking tradition.

293

Berkey J. Popular preaching and religious authority in the medieval Islamic Near East. Seattle: University of Washington Press, 2001.

294

Messick B. The calligraphic state.

295

Ibid. P. 152.

296

Используя терминологию Бахтина, можно назвать практику цитирования хадиса комбинацией «авторитарного слова» и «внутренне убедительного слова». См.: Бахтин М. М. Слово в романе. СПб.: Пальмира, 2017.

297

Rabinow P. Anthropos today: Reflections on modern equipment. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003.

298

Близкие родственники-мужчины, согласно мусульманским правоведам, включают ее непосредственных родственников (например, отца, брата, племянников), мужа, близких родственников мужа и любых мужчин, вскормленных ее матерью (al-Jumal I. Fiqh al-mar’a al-muslima: ‘ibadat wa muamalat. Cairo: Maktabat al-Qur’an, 1981. P. 93–95).

299

Исторический анализ дебатов об образовании женщин в современном Египте см. в: Ahmed L. Women and gender in Islam; Nelson C. Islamic tradition. P. 211–226.

300

См. обзор дискуссий этого экзегетического принципа в повседневном контексте иранских политических дебатов в: Abedi M., Fischer M. Debating Muslims, особенно главу 2 «Кораническая диалогика: исламская поэтика и политика для мусульман и для нас».

301

Подробнее об этом хадисе см. в: Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala: Dirasa ‘an al-mar‘a jami’at li-nusus al-Qur’an al-karim wa Sahih al-Bukhari wa Muslim. 6 vols. Kuwait: Dar al-qalam wal-nashr lil-tauzl’ bil-Kuwait, 1995. Vol. 3. P. 70–87.

302

См.: Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala; al-Ghazali M. Qadaya’ al-mar‘a baina; al-Qaradawi Y. al-Niqab lil-mar’a: Baina al-qaul bi bid’iyyatihi wal-qaul bi wujubihi. Cairo: Maktabat wahba, 1996.

303

Dā‘iya говорит здесь об исламском установлении, что женщины могут взаимодействовать с родственниками-мужчинами без ограничений, которые распространяются на остальных мужчин. С этой точки зрения, если женщина в хадисе была женой, матерью или дочерью Абу Хурайры, тогда она, согласно протоколу ислама, могла взаимодействовать с ним без этих ограничений.

304

Dā‘iya указывает на представление в исламской традиции, согласно которому содержание откровений серьезным образом менялось с течением времени, поскольку Коран передавался последовательно на протяжении 23 лет. Аяты, дарованные после того, как Мухаммад переехал в Медину, лежат в основе законов ислама, касающихся экономических, ритуальных, социальных вопросов. Аяты, относящиеся к скромной одежде и поведению женщин, такие как суры Нур, Ахзаб, Ниса, появились в мединский период.

305

Иджма — один из трех наиболее важных методов в спорах и различных процессах в исламском праве, он предполагает разделяемое мнение уважаемых правоведов по вопросам, которые не имеют ясного и однозначного ответа в Коране и Сунне.

306

Dā‘iya могла бы соврать про статус этого хадиса, чтобы утвердить свою авторитетность. Но это было бы недопустимым поведением, поскольку ложь о чем угодно, в частности о статусе хадиса, рассматривается как грех.

307

Lane E. W. Arabic-English lexicon. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1984.

308

Oxford English Dictionary (OED). 2nd ed. CD-ROM. Oxford University Press, 1999. В четырех английских переводах Корана, когда термин ‘aura используется по отношению к женщинам, его переводят как nakedness или women’s private parts — обнаженность или женские половые органы; когда он используется применительно к домам, они называются exposed (распахнутые) и потому требующие защиты.

309

В том же духе, в Коране говорится «истинно наши дома ‘aura» (33:13) (в переводе Османова — «беззащитны». — Примеч. пер.). Слово ‘aura используется в Коране четыре раза и единственный раз применительно к женским гениталиям (во множественном числе), в аяте 31 суры «Нур» (24:31). Хоффман-Ладд утверждает, что представление о том, что все женщины являются ‘aura, не содержится в Коране, но становится доминирующим позже, с распространением стандарта женской скромности (Hoffman-Ladd V. Polemics. P. 34).

310

Консенсус между четырьмя мазхабами состоит в том, что женщина должна покрывать все свое тело за исключением лица, кистей рук и ступней. Эта позиция обосновывается ссылками на коранические аяты Нур:31 и Ахзаб:53 и два хадиса, переданные женой Мухаммада Аишей (Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala. P. 83–246). Некоторые исламские авторы оспаривают вывод о том, что эти аяты и хадисы предполагают эту практику для всех без исключения мусульманок. См., например: Ashmawi S. M. Fatwa al-hijab ghair shar’iyya // Ruz al-Yusuf. 1994. August 8. P. 28; Ashmawi S. M. al-Hijab laisa farida // Ruz al-Yosuf. 1994. June 13. P. 22. Описание позиции большинства, поддержанной улемами, см. реакцию главного муфтия на подобную интерпретацию (Tantawi M. S. Bal al-hijab farida islamiyya // Ruz al-Yusuf. 1994. June 27. P. 68).

311

Обратим внимание на необычное использование хадджой Фаизой слова ṣahābiyyāt для обозначения родственниц Мухаммада, а также других добродетельных женщин, кровными узами с ним не связанных, но живших с ним рядом. Ṣahābiyyāt — форма женского рода для распространенного термина ṣaḥāba, используемого для обозначения мужчин — соратников Мухаммада. Традиционно словом для обозначения родственниц и современниц Пророка является bait al-nabuwwa (дом Пророка). Хадджа Фаиза использует новый термин, в этом сказывается растущее среди образованных dā‘iyāt осознание, что женщины в жизни Пророка являются важным источником информации о его деятельности и к ним должно быть такое же отношение, как к его соратникам-мужчинам.

312

Было бы ошибкой считать dā‘iyāt мечети Нафиза «буквалистами», поскольку они часто принимают во внимание более широкий контекст традиции. См., например, ответ, который хадджа Самира дает Рабии.

313

Анализ этих общих допущений также ставит под вопрос любое маркирование позиций хадджи Фаизы и dā‘iyāt мечети Нафиза просто как «либеральное» и «консервативное», именно потому, что подобный анализ демонстрирует их взаимопереплетение.

314

Этот хадис входит в один из шести наиболее авторитетных сборников Ṣaḥīḥ al-Tirmazi. Научное мнение, стоящее за аргументацией хадджи Фаизы, см. в: Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala. P. 38.

315

В «Лексиконе» Лэйна слово maḥram (мн. maḥārim) концептуально связывается с означением чести, владения и отношения, во имя которого одна сторона ищет защиты, а другая оказывается ответственна за ее нарушение (Lane E. W. Arabic-English lexicon. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1984. P. 554–555). Отметим языковую связь между maḥram и ‘aura, оба слова обозначают определенные отношения владения и чести.

316

Одним из первых значений слова fitna оказывается «восстание против Божественного закона» или «гражданская война или восстание», которые подвергают веру и единство сообщества верующих смертельной опасности. Также fitna может значить «искушение» или «привлекательность». Мусульманские правоведы, обсуждая женскую сексуальность, используют глагол yuftinu (производный от того же корня), который буквально значит «очаровать или влюбить кого-то»; тем самым они скрыто связывают соблазн с подстрекательством к бунту. Примечательное обсуждение скрытых смыслов слова fitna см. в: Pandolfo S. Impasse of the angels: Scenes from a Moroccan space of memory. Chicago: University of Chicago Press, 1997. P. 156–162.

317

Кроме Абу Шуккаха, см., к примеру: al-Ghazali M. Qadaya’ al-mar‘a baina; al-Ghazali Z. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996; al-Ghazali Z. Min khawatir Zaynab al-Ghazali. Cairo: Dar al-’tisam, 1996; al-Qaradawi Y. al-Niqab lil-mar’a: Baina al-qaul bi bid’iyyatihi wal-qaul bi wujubihi. Cairo: Maktabat wahba, 1996.

318

Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala. Абу Шукках, египтянин по рождению, основную часть своей жизни провел в Дохе и Катаре. Он был широко известен в исламских кругах и основал уважаемый среди исламских интеллектуалов журнал al-Muslim al-Mu‘āṣir. Согласно Юсуфу аль-Кардави (см. примеч. 2 на с. 161) в его предисловии к шеститомнику Абу Шуккаха, тот в молодости был близок к Хасану аль-Банне, основателю общества «Братьев-мусульман», при Насере оказался в тюрьме (как и Кардави) за свою поддержку братства, но продолжал их поддерживать на протяжении своей жизни. Этот шеститомник, который Абу Шукках, по преданию, писал 20 лет, является единственным законченным текстом его авторства. Обзор книги Абу Шуккаха, опубликованной после его смерти, см. у: Huwedi F. ‘an fiqh al-bubb wal-mu ashira. Al’Ahram. 1995. September 26. P. 11.

319

Например, споря о правах женщин об участии в политической, экономической и социальной жизни своей общины, Абу Шукках осторожно описывает ее надлежащий внешний вид в соответствии с мейнстримной правовой традицией: она не должна пользоваться духами, должна носить темную и необтягивающую одежду, которая не привлекает внимания к ее телу, она не должна вести себя предосудительным образом и т. п. (Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala. P. 38–39).

320

В этом отношении обсуждение взаимодействия мужчин и женщин в Египте сильно отличается от того, что происходит в Иране, где исламские активисты начинают отстаивать, что мужчины и женщины равны в глазах Бога и поэтому они делят тяготы защиты от недопустимых сексуальных желаний и поведения. См.: Mir-Hosseini Z. Islam and gender; Najmabadi A. Feminism in an Islamic republic: «Years of hardship, years of growth» // Islam, gender and social change / Eds. Y. Haddad, J. Esposito. New York: Oxford University Press, 1998. P. 59–84.

321

Delaney C. The seed and the soil: Gender and cosmology in Turkish village society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1991; Pitt-Rivers J. The fate of Shechem or the politics of sex: Essays in the anthropology of the Mediterranean. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

322

Abu-Lughod L. Veiled sentiments; Collier J. Marriage and inequality in classless societies. Stanford, CA: Stanford University Press, 1988; Ortner S. The virgin and the state // Feminist Studies. 1978. Vol. 4. № 3. P. 19–35. Джейн Колье, например, утверждает: «Женское целомудрие — не единственная непротиворечивая идиома с единственной причиной. Скорее комплексный, вызванный многими причинами символ. В мире, где легитимные наследники отличаются от нелегитимных не-наследников, целомудрие матери гарантирует, что ее дети обладают правом наследования. Если девственницы могут стать матерями законнорожденных детей, девственность дочери может обозначать надежды ее семьи на вертикальную мобильность и политическое покровительство» (Collier J. Marriage and inequality. P. 106). Колье тем самым делает наследование от отцов (в патрилинейных или билатеральных системах) ключевым фактором, оформляющим гендерные практики и отношения.

323

Два свежих примера использования тезиса Беньямина см. в: Ivy M. Discourses of the vanishing: Modernity, phantasm, Japan. Chicago: University of Chicago Press, 1995; Mufti A. The aura of authenticity // Social Text. 2000. Vol. 18. № 3. P. 87–103. Более внимательное рассмотрение аргумента Беньямина, однако, показывает, что его интерпретация терминов «атмосфера» и «аутентичность» гораздо более сложны, чем демонстрируют эти авторы. Часто в дискуссии упускается, что для Беньямина на кону была не просто традиция, но сам смысл историчности (см. позицию Асада по этому поводу в: Shaikh N. Asia Source interview with Talal Asad // AsiaSource. December 16, 2002. http://www.asiasource.org/news/special_reports/asad.cfm). Ханна Арендт, также известная своими схожими с Беньямином высказываниями об утрате традиции в эпоху модерна, выражает амбивалентную позицию по поводу этой потери: «Но нельзя отрицать, что без крепких уз традиции (а они перестали быть крепкими несколько столетий назад) сфера прошлого тоже оказалась в опасности. Мы рискуем забыть, и такое забвение — даже не принимая в расчет содержания того, что будет забыто, — для нас, людей, будет означать, что мы лишили себя одного из измерений человеческого существования, измерения глубины» (Арендт X. Что такое авторитет // Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли / Пер. с англ. и нем. Д. Аронсона. М.: Изд-во Института Гайдара, 2014. С. 142).

324

Беньямин В. Рассказчик // Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Пер. И. Алексеевой. СПб.: Symposium, 2004. C. 383–418; Он же. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе / Пер. С. Ромашко. М.: Медиум, 1996. С. 15–65.

325

Беньямин В. Рассказчик // Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Пер. И. Алексеевой. СПб.: Symposium, 2004. C. 383–418.

326

Оливье Руа и Малика Зегал сходным образом описывают популярные исламские знания (Roy O. The failure of political; Zeghal M. Religion and politics in Egypt. P. 371–399).

327

Хобсбаум определяет «изобретенную традицию» как «совокупность общественных практик ритуального или символического характера, обычно регулируемых с помощью явно или неявно признаваемых правил; целью ее является внедрение определенных ценностей и норм поведения, а средством достижения цели — повторение. Последнее автоматически предполагает преемственность во времени» (Хобсбаум Э. Изобретение традиций / Пер. С. Панарина // Вестник Евразии. 2000. № 1. С. 48). С этой точки зрения, изобретенные традиции используют историю для заверения подлинности действий и претензий и для скрепления «групповой солидарности» (с. 59).

328

Abu-Lughod L. The marriage of feminism and Islamism in Egypt: Selective repudiation as a dynamic of postcolonial cultural politics // Remaking women: Feminism and modernity in the Middle East / Ed. L. Abu-Lughod. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. P. 243–269; Gilsenan M. Recognizing Islam; Zubaida S. Islam, the people and the state.

329

О дискурсивных формациях см.: Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press, 1982; Фуко М. Археология знания. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия»; Университетская книга (Серия «Au Pura. Французская коллекция»), 2004; Foucault M. Politics and the study of discourse // The Foucault effect: Studies in governmentality / Eds. G. Burchell, C. Gordon, P. Miller. Chicago: University of Chicago Press, 1991. P. 53–72.

330

MacIntyre A. After virtue; Idem. Whose justice? Which rationality? Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988.

331

Asad T. The idea of an anthropology of Islam. Несмотря на важные пересечения, есть два принципиальных отличия, как я их понимаю, между концепциями традиции Макинтайра и Асада. Во-первых, Асад делает акцент на властных отношениях, необходимых одновременно для продвижения традиции в отношениях с другими дискурсивными традициями и для процесса, посредством которого определенные практики и аргументы становятся доминирующими в этой традиции. В теории Макинтайра власть не обсуждается. Также Асад, в отличие от Макинтайра, подчеркивает роль заключенных в теле способностей (наряду с рациональной аргументацией) в воспроизводстве традиции.

332

Ibid. P. 14.

333

Эти разнообразные элементы не взаимодействуют определенным образом, и сложившийся иерархический порядок может быть поставлен под сомнение в зависимости от отдельного контекста властных отношений. Например, учитывая популярность движения da‘wa у молодежи, возрастная иерархия часто оказывается перевернута, когда молодые du‘āt приобретают больший моральный авторитет и считаются большими знатоками ислама, чем старшие, — авторитет настолько значимый, что могут критиковать старших за их небрежность в религиозных вопросах.

334

Hirschkind C. The ethics of listening. P. 623–649.

335

См., например, как учебник для начальных классов, широко используемый в Египте, связывает исламскую практику молитвы с нациестроительством, «поскольку в молитве встают, кланяются и простираются — все эти действия укрепляют тело; мусульманин посвящает себя работе с упорством и энергией, делает все больше, распространяет добро и способствует расцвету нации… Молитва приучает нас к порядку, к пунктуальности и связывает мусульман узами сотрудничества, любви и гармонии» (цит. по: Starrett G. The hexis of interpretation: Islam and the body in the Egyptian popular school // American Ethnologist. 1995. Vol. 22. № 4. P. 962).

336

См., например: Carney F. Some aspects of Islamic ethics // Journal of Religion. 63. 1983. № 2. P. 159–174; Islamic political ethics: Civil society, pluralism, and conflict / Ed. S. Hashmi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.

337

Colebrook C. Ethics, positivity, and gender. P. 40–52; Davidson A. Ethics as ascetics. P. 63–80; Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2006. С. 241–270; Hadot P. Philosophy as a way of life: Spiritual exercises from Socrates to Foucault / Ed. A. Davidson, trans. M. Chase. Oxford: Blackwell, 1995; Hadot P. What is ancient philosophy? / Trans. M. Chase. Cambridge, MA: Belknap University, 2002; Technologies of the self.

338

См., например, что Фуко говорит о разных формах, которые может принять этический субъект: «[Субъект] не субстанция. Это форма, и такая форма, прежде всего, никогда не является самотождественной. Вы устанавливаете с самим собой не один и тот же тип отношений, когда вы формируетесь в качестве политического субъекта, который собирается голосовать и произносит речь на собрании, и когда вы стремитесь осуществить ваше желание в половых отношениях. Наверное, между этими различными формами субъекта существуют взаимоотношения и интерференции, но мы имеем дело не с одним и тем же типом субъекта. В каждом случае происходит игра: мы устанавливаем с самим собой различные формы отношений» (Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2006. С. 255). См. комментарии Николаса Роуза об этой стороне идей Фуко: Rose N. Inventing our selves. P. 31–33.

339

См., например, Rorty A. Persons as rhetorical categories // Social Research. 1987. Vol. 54. № 1. P. 55–72. В этом отношении моя позиция отличается от изложенной в работах Джеймса Фобьона, который также защищает возможность продуктивного приложения этических идей Фуко в области антропологии. Он утверждает, что этические разработки Фуко могут эффективно переноситься на специфические для отдельной культуры понятия личности (Faubion J. Toward an anthropology. P. 90). Я, напротив, предполагаю, что не существует единой концепции личности, отвечающей дискурсивным практикам отдельной культуры, но многие разные концепции могут сосуществовать одновременно и они, возможно, мешают друг другу, завися от различных режимов истины, к которым присоединяются.

340

Как читателю станет очевидно далее, мои аргументы в определенном смысле наследуют работам Марселя Мосса и Мэрилин Стратерн из этой академической традиции. С первым я разделяю интерес к тому, как техники тела помогают строить определенные представления о личности (Mauss M. Sociology and psychology: Essays / Trans. B. Brewster. London: Routledge and Kegan Paul, 1979), а с последней — фокус на роли, которую играют различные формулировки внутреннего и внешнего в защите определенного представления о личности и ее связи с «социальным» (Strathern M. The gender of the gift).

341

Hadot P. What is ancient philosophy.

342

Foucault M. Ethics.

343

Hadot P. What is ancient philosophy. P. 6.

344

Bowen J. Muslims through discourse; Starrett G. The hexis. P. 953–969.

345

В их число входят исповедание веры (шахада), пятикратная молитва (араб. салят, перс. намаз), пост (саум), милостыня (закят), паломничество в Мекку (хаддж).

346

См. полемику важных теологов — аш-Шафии (км.820) и Ахмада Ханбала (км.855) по этому вопросу, описанную у: Sabiq al-S. Fiqh al-Sunna. 3 vols. Cairo: Maktabat al-Qahira, 1994. P. 72.

347

Примеры ее включают помощь пожилым, уважение к родителям, благотворительность, помощь нуждающимся и т. д.

348

Эта традиция отличается от других традиций морального дисциплинирования в исламе, таких, например, как традиции шиизма и суфизма.

349

Такая экономика действия и желания обращает просвещенческую модель, в которой желания (иногда вместе с волей) рассматриваются как необходимая предпосылка к действию. Сьюзан Джеймс прослеживает запутанную историю меняющегося статуса страстей и воли в теориях действия в западной философской мысли. Она утверждает, что под влиянием Декарта трактовки стремлений и страстей сузились, в результате чего желания стали рассматриваться как изначальные страсти, ведущие к действию. Локк в этом отношении особенно интересен: в отличие от Гоббса он возвращает в рассмотрение схоластическое понимание воли как носителя страстей, но придерживается при этом гоббсовских взглядов на действия, которые объясняются через верования и желания (James S. Passion and action: The emotions in seventeenth’ century philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1997. P. 268–294).

350

В антропологических исследованиях ритуала термины «прагматическое» и «техническое» часто используются как взаимозаменяемые, и их не следует смешивать с аристотелевским различением праксиса (практического действия) и технэ (ремесла или навыка). Для Аристотеля праксис относится к роду действий, определяемому в понятиях качеств и стандартов, присущих самому действию, а технэ — к действиям, инструментально применяемым для достижения цели, не присущей действиям. Антропологи ритуала, напротив, используют оба термина — прагматическое и техническое действие — по отношению к рутинным повседневным делам, которые совершаются каждый день, но которым не приписывается символической ценности.

351

Термин «конвенциональный» иногда используется для обозначения обычных способов действия, а иногда для указания на поведение, которое подчиняется традициям и социальным правилам. Я использую его в последнем смысле, иногда в качестве синонимичного используя выражение «подчиненное правилам или социально предписанное действие».

352

Например: Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Douglas M. Natural symbols: Explorations in cosmology. New York: Random House, 1973; Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Символ и ритуал. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983.

353

Например: Leach E. Political systems of highland Burma: A study of Kachin social structure. London: Athlone Press, 1964; Secular ritual / Eds. S. Moore, B. Myerhoff. Assen: Van Gorcum, 1977.

354

Bell C. Ritual theory, ritual practice. New York: Oxford University Press, 1992. P. 70–74.

355

Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. Позже, с упадком структурного функционализма, антропологи все чаще интерпретировали ритуал как экспрессивный и коммуникативный акт, значение которого должно расшифровываться аналитиком. См., например, работы Клиффорда Гирца, Эдмунда Лича и Стэнли Тамбиа. Критическое рассмотрение этой генеалогии см. в: Asad T. Genealogies of religion. P. 55–82 и Bell C. Ritual theory. P. 182–196.

356

Turner V. Ritual, tribal and Catholic // Worship. 1976. Vol. 50. № 6. P. 504.

357

Tambiah S. A performative approach to ritual // Culture, thought and social action: An anthropological perspective. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985. P. 134. Блох высказывается схожим образом: «Причина, почему формулированный код не подходит для практического ежедневного маневрирования, состоит в том, что формализация создает неизвестные пространства между отдельными вещами и ситуациями и коммуникацией» (Bloch M. Symbols, song, dance and features of articulation or Is religion an extreme form of traditional authority? // Archives Europeennes de Sociologie. 1974. XV. № 1. P. 65).

358

См. у Асада обсуждение понимания ритуального действия и того, как оно оказывается маргинализировано в современных антропологических теориях ритуала: Asad T. Genealogies of religion.

359

См.: Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М.: Объединенное гуманитарное издательство, 2004; Obeyesekere G. Medusa’s hair: An essay on personal symbols and religious experience. Chicago: Chicago University Press, 1981; Radcliffe-Brown A. R. The Andaman Islanders. New York: Free Press, 1964; Tambiah S. A performative approach. P. 123–166; Тэрнер В. Ритуальный процесс.

360

Он пишет: «Могущественные стремления и эмоции, связанные с человеческой физиологией, в особенности с физиологией воспроизводства, лишаются в ритуальном процессе своих антиобщественных качеств и прикрепляются к компонентам нормативного порядка, заряжая последний заимствованной жизненной силой и тем самым превращая дюркгеймовское „обязательное“ в желательное» (Тэрнер В. Ритуальный процесс. C. 143).

361

Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Kapferer B. Emotion and feeling in Sinhalese healing rites // Social Analysis. 1979. Vol. 1. P. 153–176; Tambiah S. A performative approach to ritual. P. 123–166. См. у Шеффа, который, опираясь на Тернера, утверждает, что ритуал является «дистанцированным воспроизведением ситуаций, которые порождают коллективно переживаемый эмоциональный стресс» в форме страха, горя, ярости и стыда (Scheff T. The distancing of emotion in ritual // Current Anthropology. 1977. Vol. 18. № 3. P. 489). Никто из семнадцати ученых, отвечающих на тезис Шеффа в номере Current Anthropology, не принимает его предположение о том, что ритуал облегчает катарсис вселенски значимых эмоций и разделяет исполнителей и их переживания (Ibid. P. 490–500).

362

Весьма существенным для этой дискуссии является определенная модель отношений между внутренней жизнью индивидов и их внешними выражениями, модель, основанная на картезианском понимании человека, развитом в нововременной и романтической европейской мысли. По мере того как театральность самопрезентации завоевала позиции как правомерная и даже необходимая форма коммерческой социальности в Европе XVIII века, романтики, к примеру, стали рассматривать ее в терминах необходимого разведения внутренней жизни индивидов и их социальных перформансов. Историк Э. Хундерт описывает подобное отношение на примере работ Руссо, который четко различал внутреннее «я» и его социальные проявления, говоря: «Выражения внутренней жизни противостоят всем попыткам ее зашифровать в качестве черты социальных практик, театрально познаваемых, именно потому, что подобная жизнь рассматривалась как единственная и само-определяющая» (Hundert E. J. The European Enlightenment and the history of the self // Rewriting the self: Histories from the Renaissance to the present / Ed. R. Porter. New York: Routledge, 1997. P. 82). Он приводит цитату из «Исповеди» Руссо: «Я знаю свое сердце… Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они» (Ibid.). Такой взгляд на уникальный приватный субъект, сущность которого невозможно передать в социальных конвенциях какого-либо общества, кажется согласующимся с концепцией ритуального действия как с необходимостью оторванного от «аутентичных индивидуальных» эмоций.

363

Maharib R. B. M. I. Kayfa takhsha‘ina fi al-salat? Cairo: Dar al-‘ulum al-islamiyya, 1991.

364

Здесь, безусловно, присутствует созвучие с эпикурейскими практиками формирования себя, в которых воображение и эмоции играли центральную роль. См.: Hadot P. What is ancient philosophy. P. 113–126.

365

Есть обширный круг исламской литературы, посвященной значению намерения (al-niyya) в исполнении религиозных и мирских действий. Одно и то же действие (например, умерщвление животного) может приобретать разный статус в зависимости от намерения, с которым оно предпринимается, — как форма прославления Бога, как утоление голода, как идолопоклонничество (al-Nawawi A. Z. Y. Sharh matn. P. 23). Многие участницы движения при мечетях в дискуссиях фокусируются на том, как исполнять повседневные задачи добродетельно, сопровождая эти действия намерением, ориентируя эти «светские» дела на то, чтобы доставить радость Богу. Иное прочтение подобных споров об истинной роли намерения в исламской молитве на примере Индонезии см. в: Bowen J. Salat in Indonesia: The social meanings of an Islamic ritual // Man. 1989. Vol. 24. № 4. P. 600–619; Idem. Imputations of faith and allegiance: Islamic prayer and Indonesian politics outside the mosque // Islamic prayer across the Indian Ocean: Inside and outside the mosque / Ed. D. Parkin and S. Headley. Richmond, UK: Curzon Press, 2000. P. 23–38.

366

Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Scheff T. The distancing of emotion in ritual // Current Anthropology. 1977. Vol. 18. № 3. P. 483–505; Tambiah S. A performative approach to ritual. P. 123–166; Тэрнер В. Ритуальный процесс. Стенли Тамбиа, например, утверждает, что «обычные действия „выражают“ отношения и чувства напрямую (например, плач — признак горя в западном обществе) и „сообщают“ эту информацию собеседникам (плачущий желает передать другим свое переживание горя). Но ритуализированное, конвенционализированное, стереотипизированное поведение толкуется как выражение и сообщение; оно публично толкуется как выражающее и сообщающее определенные установки, свойственные продолжающимся институционализированным сношениям… Стереотипические соглашения… кодируют не намерения, но ‘симуляции’ намерений» (Tambiah S. A performative approach. P. 132. Курсив мой).

367

См.: Mahmood S. Rehearsed spontaneity and the conventionality of ritual: Disciplines of salat // American Ethnologist. 2001. Vol. 28 (4). P. 827–853.

368

Hilmi M. ‘ibadat al-shaitan wa ‘ibadat al-siramik // Ruz al’Yusuf. 1997. January 26. P. 81.

369

Strathern M. The gender of the gift. P. 88. Тем самым мы обнаруживаем, что, хотя и Платон, и Аристотель использовали различение души и тела, у них были весьма разные представления о связи этих понятий. Платон приписывал душе метафизический приоритет над телом, а для Аристотеля эти две части формировали нераздельное единство, в котором душа является формой материи тела. Если продолжать использовать этот язык, можно утверждать, что для женщин, с которыми я работала, тело рассматривается как материальное утверждение души и последняя является условием первой.

370

См., например: Garrett C. The rhetoric of supplication: Prayer theory in seventeenth century’ England // Renaissance Quarterly. 1993. Vol. XLVI. № 2. P. 328–357; Keane W. From fetishism to sincerity. P. 674–693; Nuttall G. The Holy Spirit in Puritan faith and experience. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

371

Targoff R. The performance of prayer: Sincerity and theatricality in early modern England // Representations. 1997. Vol. 60. P. 49–69; Targoff R. Common prayer.

372

Этот шаг к стандартизации неудивителен, конечно, если мы принимаем во внимание роль, которую протестантизм играл в формировании европейских национальных государств. Подобные попытки стандартизации имели место в других местах раннемодерной Европы, где религия играла роль в создании модерного государства.

373

Targoff R. The performance of prayer. P. 57.

374

Targoff R. Common prayer. P. 17.

375

Таргофф указывает, что эти разные представления о связи между внутренним и внешним не ограничиваются религиозными кругами ренессансной Англии, но проникали и в секулярную культуру — в частности, в отношения между театралами и их критиками (Targoff R. The performance of prayer. P. 49–69).

376

Targoff R. Common prayer. P. 10.

377

Обзор христианской адаптации и трансформации аристотелевского понятия габитуса см. в: Carruthers M. The book of memory: A study of memory in medieval culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Inglis J. Aquinas’s replication of the acquired moral virtues // Journal of Religious Ethics. 1999. Vol. 27. № 1. P. 3–27; Nederman C. Nature, ethics, and the doctrine of «habitus»: Aristotelian moral psychology in the twelfth century // Traditio. 1989–1990. XLV. P. 87–110. Исторический обзор того, как древнегреческие идеи были восприняты и развиты в исламской традиции, см.: Fakhry M. A history of Islamic philosophy. New York: Columbia University Press, 1983; Sherif M. A. Ghazali’s theory of virtue. Albany: State University of New York Press, 1975; Watt W. M. Islamic philosophy and theology: An extended survey. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.

378

Bourdieu P. Outline.

379

В переводе Н. Брагинской — мыслительную. — Примеч. пер.

380

Аристотель. Никомахова этика // Сочинения / Пер. Н. Брагинской. Т. 4. М., 1983. С. 78.

381

Nederman C. Nature, ethics. P. 96. Как отмечает Недерман, «Аристотель… не делает вывод о постоянстве и стабильности морального характера как порождения врожденного или естественного наследия. Природа награждает человека лишь возможностью… быть хорошим или дурным. Возможность эта должна быть актуализирована моральным воспитанием» (p. 90).

382

См. обзор использования термина malaka в исламской традиции в: Leaman O. N. Malaka // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.

383

Lapidus I. Knowledge, virtue and action: The classical Muslim conception of adab and the nature of religious fulfillment in Islam // Moral conduct and authority: The place of adab in South Asian Islam / Ed. B. D. Metcalf. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984. P. 54.

384

Ibn Khaldun. The Muqaddimah: An introduction to history / Trans. F. Rosenthal. New York: Pantheon Books, 1958. P. 346.

385

Lapidus I. Knowledge. P. 55–56.

386

См., например: Farid A. al-Bahr al-ra’iq. Alexandria: Dar al-iman, 1990; Idem. Tazkiyyat al-nufus. Alexandria: Dar al ‘aqida lil-turath, 1993; Hawwa S. al-Mustakhlas fi tazkiyyat al-anfus. Cairo: Dar al-salam, 1995. Аль-Газали критиковал неоплатоническое влияние на ислам (Fakhry M. A history. P. 217–233), но его этические представления сохранили заметное влияние Аристотеля. Об этом см.: Sherif M. A. Ghazali’s theory и вступление Т. Дж. Уинтера к: al-Ghazali A. H. On disciplining the soul (kitab riyadat al-nafr) and on breaking the two desires (kitab kasr al-shahwatayn). Books XXII and XXIII of the revival of the religious sciences (ihya’ ‘ulum al-din) / Trans. T. J. Winter. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1995. P. xv — lxxi. Влиятельные труды аль-Газали о практиках самовоспитания см.: al-Ghazali A. H. The recitation and interpretation of the Qur’an: al-Ghazali’s theory / Trans. M. Abul Quasem. London: KPI Press, 1984; Idem. Inner dimensions of Islamic worship / Trans. M. Holland. Leicester, UK: Islamic Foundation, 1992; Idem. On disciplining the soul (kitab riyadat al-nafr) and on breaking the two desires (kitab kasr al-shahwatayn). Books XXII and XXIII of the revival of the religious sciences (ihya’ ’ulum al-din) / Trans. T. J. Winter. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1995.

387

Bourdieu P. Outline; Бурдье П. Практический смысл.

388

Bourdieu P. Outline.

389

Ibid. P. 83.

390

Бурдье П. Практический смысл. C. 143.

391

Соответствие, которое Бурдье проводит между классовой и социальной позицией социальных акторов и их телесными диспозициями, осложняется тем фактом, что в любом рассматриваемом обществе существуют традиции дисциплины и формирования себя, выходящие за классовые и социальные позиции. См. обзор дискуссий на эту тему в: Cantwell R. Habitus, ethnomimesis: A note on the logic of practice // Journal of Folklore Research. 1999. Vol. 36. № 2/3. P. 219–234. Моя работа с группами самого разного социоэкономического происхождения показывает, что описанная мной традиция морального формирования никоим образом не отражала социальную и классовую позицию участниц этих групп. Обсуждение этого момента в связи с контекстами других дисциплинарных традиций см.: Foucault M. Ethics; Hadot P. Philosophy as a way of life; Rose N. Inventing our selves.

392

Грегори Старретт обратил внимание на то, что Бурдье игнорирует роль эксплицитного дискурса в приписывании идеологического значения телесным практикам (Starrett G. The hexis. P. 953–969). Я согласна с его критикой, но мой тезис несколько отличается: меня интересует сознательное действие, направленное на то, чтобы сделать некоторые виды поведения неосознанными или ненамеренными. См. мой ответ Старретту: Mahmood S. Rehearsed spontaneity. P. 827–853. Схожий аргумент в другом культурном контексте см. в: Bowen J. Salat in Indonesia. P. 600–619; Idem. Imputations. P. 23–38.

393

Описание этой триады в суннитской традиции см.: McKane W. Al Ghazali’s book of fear and hope. Leiden: Brill, 1965.

394

Эту логику хорошо иллюстрирует кораническая цитата, часто повторяемая участницами движения, которая описывает тех, кто привычно совершает грехи, как «совершающих насилие по отношению к самому себе» (2:231). Отсюда утверждение хадджи Самиры, что состояние привычных грешников заслуживает полнейшей жалости, поскольку их настоящим наказанием окажутся несовершенные и порочные характеры, за которые они будут платить не только в посмертном воздаянии, но и в этом мире. Анализ идеи «насилия к себе» в Коране см.: Izutsu T. Ethico-religious concepts. P. 164–172.

395

Идзуцу также описывает это различие, обсуждая термины khashya и khauf в их кораническом употреблении (Izutsu T. Ethico-religious concepts. P. 195–197). Он показывает, что в большинстве случаев, когда в Коране говорится о khashya, ее объектом оказывается Бог, а не человеческие создания.

396

Рассуждение в этом предложении в имплицитной форме часто воспроизводится участницами движения при мечетях: повторяющиеся и привычные прегрешения превращаются в тяжкие грехи, но тяжкие грехи, в которых человек должным образом раскаивается, теряют свою тяжесть (в глазах Бога).

397

См. подробнее об этом моменте в толковании аристотелевского понятия добродетели и габитуса в: Nederman C. Nature, ethics. P. 91.

398

Мне здесь вспоминается предостережение, которое Пьер Адо сделал тем, кто винит диалоги Платона за доктринальную несогласованность. Адо утверждает, что это суждение несовместимо с намерением самого Платона, которое состояло в «формировании», а не «информировании» людей (Hadot P. What is ancient philosophy? P. 73).

399

Риторика здесь обозначает процесс, посредством которого оратор привлекает слушателей к участию в общей экономике действия и реакции (Burke K. A rhetoric of motives. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1969; McKeon R. Rhetoric: Essays in invention and discovery / Ed. M. Backman. Woodbridge: Ox Bow Press, 1987). Прекрасное обсуждение того, как риторика, на примере традиции йеменской поэзии, одновременно выражает и порождает эмоции, см.: Caton S. «Peaks of Yemen I summon».

400

Обширный анализ риторической практики исламских проповедей в современном Египте среди мужчин-проповедников и слушателей см.: Hirschkind C. Civic virtue and religious reason. P. 3–34; Idem. The ethics of listening. P. 623–649.

401

«Добродетель обстоятельства» — выражение, использованное политологом Майклом Оакшоттом (Oakeshott M. On human conduct. Oxford: Clarendon Press, 1975) для описания концепции добродетели, подчеркивающей манеру или мысли, с которыми реализуется добродетель, в сравнении с фокусом на цели и задачи, с которыми она реализуется. Отдельная добродетель, конечно, может акцентировать оба аспекта — как в основном и происходило в традиции, которую я изучала.

402

James S. Passion and action; Lutz C., White G. The anthropology of emotions // Annual Review of Anthropology. 1986. № 15. P. 405–436; Rosaldo M. Knowledge and passion: Ilongot notions of self and social life. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

403

Английский философ Дж. Л. Остин называет речевой акт «удачным», когда все «идет правильно» при его осуществлении, то есть когда соблюдаются условия, позволяющие ему достигать запланированного эффекта (Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс, 1999. С. 31–32).

404

Abu-Lughod L. Veiled sentiments; Caton S. «Peaks of Yemen I summon»; Myers F. Pintupi country, Pintupi self: Sentiment, place, and politics among Western desert aborigines. Washington: Smithsonian Institution Press, 1986.

405

Izutsu T. Ethico-religious concepts. P. 164–172. Именно по этой причине, в зависимости от контекста, я переводила термин taqwa то как «благочестие», то как «страх перед Богом», то как «добродетельный страх». О концептуальной и лингвистической связи между страхом и добродетелью см. у Идзуцу обсуждение использования терминов taqwa, khauf, khashya, rahiba (которые используются как взаимозаменяемые) в Коране (Ibid. P. 195–200).

406

Сейчас уже должно быть очевидно, что для моего рассуждения не важно, все ли участницы движения при мечетях разделяют такие взгляды. Скорее я пытаюсь разъяснить идеалы, существующие в разных дискурсах о благочестии среди этих участниц и их критиков. Поэтому меня интересует не то, что какая-то конкретная женщина «на самом деле делала» или «что, как она говорит, она должна делать», но различные идеалы поведения, с присущими им понятиями власти и личности, которые движение при мечетях популяризирует в современном Египте.

407

Джорджо Агамбен, комментируя это понятие Аристотеля, пишет: «Потенциальность, интересная ему [Аристотелю], — та, что принадлежит кому-то, например обладающему знанием или способностями. В этом смысле, мы говорим об архитекторах, что они обладают потенциалом строить, или поэтах, что они обладают потенциалом писать стихи. Ясно, что существующая потенциальность отлична от родовой потенциальности ребенка. Ребенок, утверждает Аристотель, обладает потенциалом в том смысле, что он должен подвергнуться отчуждению (стать другим) путем обучения» (Agamben G. Potentialities: Collected essays in philosophy / Ed. and trans. D. Heller-Roazen. Stanford, CA: Stanford University Press, 1999. P. 179).

408

Asad T. Genealogies of religion.

409

Christman J. Liberalism and individual. P. 343–359.

410

Ibid. P. 359.

411

Sandel M. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1998; Taylor C. Atomism // Philosophy and the human sciences: Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. P. 187–210; Idem. What’s Wrong with Negative Liberty. P. 211–229.

412

Benhabib S. Situating the self; Friedman M. Autonomy and social relationships. P. 40–61; Meyers D. Self, society, and personal choice. New York: Columbia University Press, 1989; Nedelsky J. Reconceiving autonomy. P. 7–36; Young I. Justice.

413

Тейлор описывает атомизм как «ви́дение общества как в определенном смысле построенного индивидами для исполнения целей, которые в первую очередь являются индивидуальными» — понятие, которое, в частности, лежит в основе теории общественного договора, но также влияет на другие традиции либеральной мысли (Taylor C. Atomism. P. 187).

414

Ibid. P. 209.

415

Ibid. P. 229.

416

Хабермас Ю. Структурное изменение публичной сферы. Концентрация Роулза и Хабермаса на понятии индивидуальных прав противоположна позиции философских коммунитаристов, подобных Тайору и Сэнделу, которые выступают за примат общего восприятия коллективного блага в отдельном обществе. Последнее связано с их критикой обедненного понятия свободного «я» в либерализме, в котором, как они считают, придается чрезмерная значимость понятию индивидуальных прав в либеральных обществах.

417

Benhabib S. Situating the self. P. 71–76.

418

Ibid. P. 76.

419

Тот факт, что коммунитаристские взгляды воплощают это напряжение между социальным и индивидуальным, нельзя счесть удивительным, учитывая их принадлежность к наследию романтизма. Как указывает Чарльз Лармор, ряд романтиков — от Берка к Гердеру и Руссо — использовал, в разной степени, понятие частой интериоризированной субъективности, которая хотя и воспринималась как порождение более общего сообщества, тем не менее должна была отличаться от него, чтобы быть «честной с самой собой» (Larmore C. The Romantic legacy. New York: Columbia University Press, 1996. P. 66–85).

420

Я согласна с антропологами, например с Джейн Коллье, Мэрилин Стратерн и Сильвией Янагисако, которые утверждали, что все культуры и сообщества основываются на отношениях гендерного неравенства и что задачи антрополога состоят в демонстрации того, как конструируется, практикуется и поддерживается культурно-специфическая система неравенства (и отражающего его равенства) (Collier J. Marriage and inequality; Eadem. From duty to desire: Remaking families in a Spanish vilbge. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997; Collier J., Yanagisako S. Theory. P. 27–37; Strathern M. The gender of the gift). Единственное мое возражение состоит в том, что я не верю в существование единственной формы гендерного неравенства, характерной для отдельной культуры; скорее я считаю, что различные организации гендерного неравенства часто сосуществуют в отдельной культуре и эти специфические формы являются продуктом дискурсивной формации, частью которой оказываются все эти организации.

421

Например: Moghissi H. Feminism and Islamic fundamentalism: The limits of postmodern analysis. New York: Zed Books, 1999.

422

Например: Fernea E. In search of Islamic feminism: One woman’s global journey. New York: Doubleday Press, 1998.

423

Большинство арабских глаголов происходят от корня из трех согласных, от которого образуется десять (иногда пятнадцать) форм, так называемых пород.

424

Отметим, что мои информантки не проводили различение между телом и разумом, которое ввела я. Говоря о сдержанности, например, они так описывали способы поведения и существования, что провести различие между разумом и телом было очень непросто. Я сохранила здесь различение разума и тела из аналитических соображений, преследуя цель понять специфическую связь между ними в этой традиции формирования себя.

425

Это понятие, возможно, прояснит аналогия с двумя формами диеты: более старая модель, при которой диета понимается как временное инструментальное решение проблемы набора веса, и более современная модель, в которой диета становится синонимом здорового образа жизни и системы питания. Вторая предполагает этические отношения между человеком и остальным миром и в этом смысле напоминает то, что Фуко назвал «практиками заботы о себе». Отличия между этими моделями указывают: недостаточно просто указать, что системы власти помечают своими истинами человеческие тела путем самодисциплины. Чтобы понять силу, которой обладают эти дисциплины, необходимо эксплицировать концептуальные отношения между различными аспектами понимания тела и специфическим пониманием себя, вдохновляющим различные режимы дисциплинирования.

426

Bordo S. Unbearable weight; Göle N. The forbidden modern; Mani L. Contentious traditions; Martin E. The woman in the body: A cultural analysis of reproduction. Boston: Beacon Press, 1987.

427

Colebrook C. Incorporeality: The ghostly body of metaphysics // Body and Society. 2000. Vol. 6. № 2. P. 35.

428

Butler J. Bodies that matter. P. 8.

429

Spivak G. Can the subaltern speak? // Marxism and the interpretation of culture / Eds. C. Nelson, L. Grossberg. Urbana: University of Illinois Press, 1988. P. 271–313.

430

Ашмави занимал должность главного судьи в Уголовном суде Египта и был профессором исламского и сравнительного права в Университете Каира. Обзор его работ по исламской правовой теории см. в: Hallaq W. A History of Islamic legal theories. P. 231–254.

431

Ashmawi S. M. Fatwa. P. 28; Idem. al-Hijab laisa farida // Ruz al-Yosuf. 1994. June 13. P. 22; Tantawi M. S. Bal al-hijab farida islamiyya // Ruz al-Yusuf. 1994. June 27. P. 68.

432

Ashmawi S. M. al-Hijab laisa farida. P. 25.

433

MacIntyre A. A short history of ethics: A history of moral philosophy from the Homeric to the twentieth century. New York: Macmillan, 1966.

434

Остин Д. Как совершать действия при помощи слов? // Избранное. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 13–135.

435

Butler J. Bodies that matter; Eadem. Excitable speech: A politics of the performative. New York: Routledge, 1997.

436

Итерируемый — это тип структуры данных, который содержит множество значений, таких как список, набор, кортеж и т. д. — Примеч. пер.

437

Деррида Ж. Подпись — Событие — Контекст. С. 349–375.

438

Butler J. Excitable speech. P. 160.

439

Butler J. Bodies that matter. P. 31. Важный для подхода Батлер к перформативности момент — ее связь с концепциями психоаналитической теории. Об этом см. главу «Critically Queer» (Ibid.).

440

Butler J. Excitable speech. P. 155.

441

См. прекрасное обсуждение этого исследования Батлер и его связи с ритуалом в работе Эми Холливуд (Hollywood A. Performativity, citationality, ritualization. History of religions. 2002. Vol. 42. № 2. P. 93–115).

442

Butler J. Further reflections. P. 14.

443

Хотя в этих формулировках Батлер и наследует Деррида, она делает более сильный акцент на в историческом смысле отстоявшемся качестве перформативов. См.: Butler J. Excitable speech. P. 147–150.

444

Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency. P. 26.

445

Батлер говорит об этом в своей недавней работе: «Допущение универсальности невозможно вне культурной нормы, и, учитывая подъем в стремлении оспаривать нормы, лежащие в основе международного поля, нельзя делать подобные допущения без тут же производимого культурного перевода. Без такого перевода само понятие универсальности не сможет пересечь языковых границ, которые оно, собственно, и утверждает как преодолимые. Другими словами, без перевода единственный способ предположить, что универсальность может преодолевать границы, предполагает колониальную и экспансионистскую логику» (Ibid. P. 35).

446

Butler J. Bodies that matter. P. 125.

447

Butler J. Excitable speech. P. 155–156.

448

Butler J. Bodies that matter. P. 11.

449

Отметим, что фокус Батлер на этой силе дискурса подвергает критике репрезентационную модель языка. Ее аргументация двухчастна: во-первых, эта модель некорректно предполагает, что язык предшествует репрезентируемому объекту, а на самом деле он оформляет этот объект; во-вторых, эта модель предполагает внешнюю связь между языком и объектом, в которой, по сути, язык не просто инструмент власти, но является ее формой. Эти аргументы см. в критике Батлер репрезентационной теории языка Бурдье в книге: Батлер Дж. Психика власти; также см.: Butler J., Connolly W. Politics, power.

450

На вопрос, поставленный Уильямом Коннолли, о недискурсивном характере телесных практик Батлер отвечает: «Фокусироваться тут на языковой практике, там на неязыковой и утверждать, что важны обе, — это не то же самое, что фокусироваться на их связи. О чем мы до сих пор не знаем, как думать, так именно об этой связи, полагаю… Не просто будет сказать, что власть подкрепляет язык, когда одна из форм, принимаемых этой властью, и есть язык. Подобным образом, невозможно будет взглянуть на недискурсивные практики, когда оказывается, что наш способ их концептуализации и разграничения зависит от формирующей силы определенного концептуального дискурса. В каждой из этих ситуаций мы оказываемся в хиастической связке, при которой связанные понятия также напоминают друг друга, но не сворачиваются друг в друга» (Butler J., Connolly W. Politics, power).

451

См., например: Asad T. Genealogies of religion; Connolly W. Why I am not a secularist; Grosz E. Volatile bodies; Massumi B. Parables for the virtual: Movement, affect, sensation. Durham, NC: Duke University Press, 2002.

452

См.: Chakrabarty D. Provincializing Europe; Hollywood A. Gender, agency.

453

Ислам позволяет мужчине иметь до четырех жен.

454

И ханбалиты, и маликиты разрешают женщине оговаривать в своем брачном контракте, что, если ее муж приведет вторую жену, она может претендовать на развод. Очевидно, что ни одна из правовых школ не дает женщине правового метода избежать такой ситуации. О современных дискуссиях по вопросу полигамии в Египте см.: Skovgaard-Petersen J. Defining Islam. P. 169–170, 232–233.

455

Эту сложность еще увеличивает либеральная идея нуклеарной семьи и дружеского брака, который все более нормализуется среди как исламистов, так и среди секулярно-либеральных египтян (Abu-Lughod L. The marriage of feminism. P. 243–269).

456

Я использую термин ṣabr, а не его принятый английский перевод patience, терпение, поскольку ṣabr содержит смыслы, которые утрачиваются в переводе: идею стойкости, стойкости без жалоб, непоколебимости.

457

На языке позитивной свободы Сану можно трактовать как «свободного агента», поскольку она формулирует собственные проекты в соответствии с собственными, а не чужими желаниями, ценностями и целями.

458

Обсуждение ṣabr современными лидерами исламского возрождения см. в: al-Ghazali M. Al’Janib al-‘atifi min al-Islam. Alexandria: Dar al-da’wa, 1990; al-Qaradawi Y. al-Sabr fi al-Quran. Cairo: Maktabat wahba, 1989.

459

Как я уже указывала в главе 1, я использую выражение «секулярно ориентированные мусульмане» для обозначения тех, для кого религиозная практика за пределами личной веры обладает ограниченной значимостью. См. главу 2, где я рассматриваю термин «секуляризм» и его использование участницами движения при мечетях в сегодняшнем Египте.

460

Intimate selling in Arab families: Gender, self, and identity / Ed. S. Joseph. Syracuse: Syracuse University Press, 1999.

461

Примечательно, что суннитский ислам разделяет две важные идеи с протестантизмом. Во-первых, в обеих конфессиях существует допущение, что каждый последователь традиции потенциально может достичь высочайших добродетелей, возможных в ней, и отвечает за самодисциплину, необходимую для достижения этой цели (хотя Божественная благодать играет центральную роль в обеих традициях). Во-вторых, обе конфессии допускают, что в повседневной жизни следует ориентироваться на высшие добродетели, а не в особых сообществах, изолированных от мира (монашеском или священническом) или в особом религиозном ордене (как происходит в некоторых течениях христианства, индуизма или буддизма). Следовательно, все в жизни рассматривается как площадка для воспроизведения ценностей и установок, что делает затруднительным проведение границы между секулярным и сакральным.

462

Очевидно, здесь я использую «значения» не в принятом простом смысле.

463

Даже среди авторов, утверждающих, что da‘wa в современности приобрела статус индивидуальной обязанности (farḍ al-‘ain), а не коллективной (farḍ al-kifāya), da’wa все еще рассматривается для женщин как вторичная обязанность по отношению к их обязанностям как жен, матерей, дочерей. Эта позиция поддерживается не только мужчинами, но и женщинами, например Зайнаб аль-Газали, которая выступала в защиту все большей включенности женщин в поле da’wa. См.: al-Ghazali Z. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996. P. 39; Humum al-mar’a al-muslima wal-da’iya Zaynab al-Ghazali / Ed. al-Hashimi. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1990. P. 237.

464

Джамал мог бы возразить на этот аргумент, указав, что большинство сторонников da‘wa считают da‘wa обязанностью женщин, только если она не мешает ее служению мужу и детям (см. предыдущую сноску). Но поскольку Джамал не был знаком с этими дискуссиями, он не мог использовать такую аргументацию.

465

На протяжении всей книги я призывала к тому, чтобы термины и понятия, относящиеся к действиям участниц движения при мечетях, не просто воспроизводили «фолк-категории». Скорее я показывала, что внимание к этим терминам и понятиям необходимо для переосмысления аналитических вопросов о преобладающих представлениях об агентности в социальных науках и феминистской теории. В этом отношении мой подход к анализу понятий оказывается под влиянием идей философа Иена Хэкинга, который пишет: «Понятие — не что иное, как слова на своих местах. Это значит присутствие во множестве разных мест: предложения, в которых слово актуально (не потенциально) используется, те, кто произносит эти предложения, с каким авторитетом, в каком институциональном контексте, с целью воздействовать на кого, с какими последствиями для говорящих» (Hacking I. Historical ontology. P. 17).

466

Ahmed L. Women and gender. P. 233–254.

467

al-Ghazali Z. Ayyam min hayati; Hoffman V. An Islamic activist. P. 236–237.

468

al-Ghazali Z. Ayyam min hayati. P. 34–35.

469

Ahmed L. Women and gender. P. 199–200.

470

Ibid. P. 200. Хоффман предлагает такое же прочтение этих пассажей (Hoffman V. An Islamic activist. P. 233–254).

471

В двухтомнике, обращенном к мусульманкам Египта, аль-Газали призывает женщин вступать в поле da‘wa (al-Ghazali Z. ‘ila ibnati; Eadem. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996). Однако она советует женщине-dā‘iya концентрировать свои усилия на других женщинах, поскольку она «понимает их искушения, особенности и обстоятельства и тем самым достигнет успеха, дотянувшись до их сердец и решая их проблемы, сможет следить за их делами» (Ibid. P. 2). Аль-Газали руководила da‘wa среди женщин на протяжении 13 лет, также она работала с мужчинами, когда присоединилась к «Братьям-мусульманам», что также было частью ее работы в da‘wa. Она доросла до лидерских позиций среди «Братьев», когда большинство их лидеров находилось в заключении, и играла ключевую роль в координации деятельности «Братьев», за что позже оказалась в тюрьме. Очевидно, что ее совет женщинам-dā‘iyāt — в первую очередь ориентироваться на других женщин — в ее собственной жизни не использовался.

472

Hindawi K. Nasihat Zaynab al-Ghazali lil-mar’a al-muslima: al-Zauja la taqul ‘‘la’’ li-zaujiha abadan ilia fi ma yaghdab allah // Sayyidati. 1997. January 24. P. 70–75.

473

Ibid. P. 72.

474

Аят, который часто цитируется для подтверждения этой позиции, гласит: «Мужья — попечители [своих] жен, поскольку Аллах дал одним людям преимущество перед другими» (4:34).

475

Хадджа Асма — единственная dā‘iya, с которой я работала и которая открыто говорила бы о своих симпатиях к «Братьям-мусульманам». В результате она вынуждена была часто перемещаться из мечети в мечеть под давлением властей и вела уроки нерегулярно.

476

Чтобы принимать информированное решение при возникновении подобных проблем, мусульмане часто обращаются к муфтию (своего рода юридическому консультанту), который после сопоставления нескольких уважаемых мнений по вопросу и оценки отдельной ситуации выпускает фетву, не обладающую силой принуждения. В контексте уроков при мечетях dā‘iyāt, хотя и не прошедшие подготовку как муфтии, на практике выполняют ту же роль, помогая женщинам интерпретировать шариат в свете их собственных проблем. При возникновении более сложных проблем dā‘iyāt часто рекомендуют своим аудиториям обратиться к квалифицированному муфтию.

477

См.: Abu-Lughod L. Do Muslim women really need saving? P. 783–790; Ahmed L. Women and gender; Lazreg M. The eloquence of silence; Mohanty C. Under Western eyes. P. 51–80; Spivak G. In other worlds.

478

Как убедительно показала в недавней статье Розалинд Моррис, мусульманки в центральноазиатских республиках стали рассматриваться рядом ранних теоретиков марксизма (среди них ключевые — Ленин и Троцкий) как «суррогатный пролетариат», порабощенный статус которого делает его гораздо более восприимчивым к коммунистическим обещаниям эмансипации (Morris R. Theses on the questions of war: History, media, terror // Social Text. 2002. Vol. 20. № 3. P. 149–175). Иронично, что, невзирая на свою оппозицию Троцкому, именно Сталин обратил эти рассуждения в практику; Грегори Масселл документирует гуманитарную катастрофу, которая началась из‐за советской политики по вовлечению мусульманок в коммунистический проект в так называемых «восточных районах» (Massell G. The surrogate proletariat).

479

См.: Mahmood S. Anthropology and the study of women in Islamic cultures // The encyclopedia of women and Islamic cultures. Leiden: Brill, 2003. P. 307–314.

480

Strathern M. An awkward relationship. P. 276–292.

481

Strathern M. Reproducing the future: Essays on anthropology, kinship and the new reproductive technologies. New York: Routledge, 1992. P. 75.

482

Как я писала в главе 2, возникновение и распространение исламистских движений обусловлены современным массовым образованием, практиками медиапотребления и формами политической и общественной жизни, характерными для гражданского общества, — все эти элементы повсеместно являются ключевыми в исторической траектории секулярного гуманизма.

483

Taylor C. The politics of recognition // Multiculturalism and «The politics of recognition»: An essay by Charles Taylor. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992. P. 25–73.

484

См., например: Laclau E. New reflections on the revolution of our time. London and New York: Verso, 1990.

485

Эту позицию, как я указывала ранее, занимает ряд исследователей исламских реформационных движений. Например, см.: Political Islam; Göle N. The forbidden modern; Metcalf B. Living. P. 584–608; Eadem. «Remaking ourselves»: Islamic self-fashioning. P. 706–725; Eadem. Women and men in a contemporary pietist movement: The case of the Tablighi Jama’at // Appropriating gender: Women’s activism and politicized religion in South Asia / Ed. P. Jeffery and A. Basu. New York: Routledge, 1998. P. 107–121; Roy O. The failure of political.

486

Hirschkind C. What is political Islam? // Middle East Report. 1997. Vol. 27. № 4. P. 13.

487

Chatterjee P. The nation and its fragments: Colonial and postcolonial histories. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993. P. 225.

488

Обсуждение этих форм человеческого труда, как указывает Джудит Батлер, восходит к Аристотелю, утверждавшему, что «теоретическая философия» и «практическая философия» не одно и то же, поскольку они ориентированы на разные цели: для первой это, как пишет Аристотель, «счастье», для второй — «добродетель».

489

Brown W. Politics out of history. P. 41.

490

См. об этом: Hirschkind C., Mahmood S. Feminism, the Taliban. P. 339–354.

491

Amnesty International. Afganistan: «No one listens to us and no one treats us as human beings»: Justice denied to women. Amnesty International reports. 2003. http://wsvw.web.amnesty.org/library/index/engasall0232003; Badkhen A. Afghan women still shrouded in oppression: Widespread abuse, restrictions on freedom continue almost a year after fall of Taliban // San Francisco Chronicle. 2002. October 14; Human Rights Watch. «We want to live as humans»: Repression of women and girls in western Afghanistan. Human Rights Watch reports. 2002. Vol. 14. № 11 (C). http://www.hrw.org/reports/2002/afghnwmn1202.

492

Mehta U. Liberalism and empire: A study in nineteenth-century British liberal though. Chicago: University of Chicago Press, 1999. P. 201.

493

Ibid. P. 201–210.

494

Mehta U. Liberalism and empire. P. 22.

495

См., например: Bhabha H. The Location of Culture. New York: Routledge, 1996; Chakrabarty D. Provincializing Europe; Spivak G. In other worlds.

Content

Саба Махмуд
ПОЛИТИКА БЛАГОЧЕСТИЯ
Исламское возрождение и феминистский субъект

Предисловие к изданию 2012 года

Предисловие

Благодарности

Глава 1. Субъект свободы

Агентность и сопротивление

Постструктуралистская феминистская теория и агентность

Манифестация норм и формирование этики

Этика и политика

Глава 2. Топография движения благочестия

Цели движения при мечетях

Движение при мечетях в историческом контексте

Женщины и da‘wa

Модели социальности

Глава 3. Педагогика убеждения

Призывы в текстах

Практики цитирования

Сексуальная трансгрессия и женский взгляд

Женская сексуальность и социальные разногласия

Модерность традиционных практик

Глава 4. Позитивная этика и ритуальные конвенции

Добродетель и молитва

Ритуальный перформанс как цель и средство

Внешнее как средство для внутреннего

Страх, блаженство и моральное действие

Политика и конвенции

Глава 5. Агентность, гендер и эмбодимент

Этическое формирование

Терпеть — значит узаконивать?

Парадоксы благочестия

Эпилог

Политика в необычных местах

Феминистская политика и этические дилеммы

Библиография

Глоссарий

Примечания