Строгальщикова Зинаида Ивановна

Вепсы. Очерки культуры и истории

ВВЕДЕНИЕ

Любовь к родному краю, знание его истории — основа, на которой только и может осуществляться рост духовной культуры всего общества. Культура, как растение: у нее не только ветви, но и корни.

Д. С. Лихачев

Россия, занимающая одну восьмую часть света, является исторической родиной более чем для 100 народов со своим языком, особенностями этнического развития, культурными традициями. В Конституции Российской Федерации, принятой в 1993 г. всенародным голосованием, источником власти провозглашен многонациональный народ. В торжественном заявлении: «Мы, многонациональный народ Российской Федерации, соединенные общей судьбой на своей земле… чтя память предков, передавших нам любовь и уважение к Отечеству, веру в добро и справедливость…» подтверждается преемственность российской государственности, уважение к её историческому прошлому.

Долгий и трудный процесс собирания в единое Российское государство «земель и народов» проходил при разных обстоятельствах и содержит как великие, так и трагические страницы истории страны и населяющих её народов. Не является исключением и судьба вепсского народа. Длительное время сведения о таких малочисленных народах, как вепсы, не имеющих своих автономных областей, округов или республик, крайне редко появлялись в прессе и научно-популярной литературе. С конца 1930-х гг. историческая наука, включая краеведение, оказалась под жестким контролем государства. В конце 1980-х гг. процесс демократизации общественно-политической жизни начался с ликвидации «белых пятен» в прошлом страны, его переосмысления, обсуждения места и роли народов России в ее истории. Но и сегодня «родной земли минувшую судьбу» мы знаем недостаточно. Вместе с тем острая необходимость консолидации многонационального российского общества, переживающего новый этап своего развития, ставит перед наукой задачу формирования общих взглядов на наиболее значимые события в истории государства. Научные версии таких событий должны быть известны и представлены широкой общественности в доступной форме.

Важное значение для истории становления нашего государства стало принятие 3 марта 2011 г. Президентом Российской Федерации Указа «О праздновании 1150-летия зарождения российской государственности», которое отмечалось в 2012 г. в рамках мероприятий Года российской истории.

При обсуждении научной общественностью указа президента констатировалось, что установление общих подходов к ключевым событиям истории Отечества является важной частью государственной политики в историческом образовании. Указ восстановил прерванную в советский период традицию официального признания 862 г. как начальной даты формирования Русского государства, утверждённую Высочайшим повелением Николая I — императора Российской империи в 1852 г. Указ предписывал «держаться строго летоисчисления Преподобного Нестора и руководствоваться оным в точности во всех учебных заведениях Министерства Народного просвещения, в которых преподается Русская История» [1]. Выбор исходной даты основывался на сообщении в древнерусской летописи «Повести временных лет», известном в литературе под условным названием «Сказание о призвании варягов» (далее — Сказание). Автором «Повести временных лет» считают летописца Нестора. В ней говорится об образовании в 862 г. на северо-западе нашей страны союза восточнославянских (словен и кривичей [2]) и финноязычных (весь и чудь) племен, пригласивших на княжение варяжского конунга Рюрика с братьями и дружиной. Данный союз, как полагают, и положил начало будущему Древнерусскому государству. В 1862 г. в Российской империи торжественно отметили 1000-летний юбилей создания государства. Его центральным событием стало открытие в г. Новгороде, куда по одной из летописных версий прибыли варяги, грандиозного памятника «Тысячелетие России».

Участие племенных группировок веси и чуди в судьбоносном для нашего Отечества событии, которых историческая наука считает предками вепсов, обязывает нас пристальнее всмотреться в глубь нашей общей истории, опираясь на современные исследования. Вместе с тем, несмотря на признание официальной версии зарождения российской государственности, вопросы его образования остаются одними из самых трудных в отечественной истории, требующих постоянного обращения к освещению всех сторон и участников данного процесса. Особенно длительные споры вызывала и продолжает вызывать роль варягов, которая отводится им в Сказании. В европейских источниках варяги известны как норманны или викинги, являющиеся выходцами из местностей, которые сегодня занимает Норвегия, Дания и Швеция. В раннее Средневековье их вооружённые отряды совершали грабительские рейды на европейские государства[3]. В древнерусских источниках варяги выступают не только как завоеватели, но и как наёмники и торговцы.

Отмечалось, что давний спор между сторонниками летописной версии создания Древнерусского государства (норманистами) и её противниками (антинорманистами), усматривающими в летописном изложении событий неспособность русского народа к созданию государственности, имел в прошлом политический подтекст. В последние годы он потерял свою актуальность. В советский период норманская теория считалась антинаучной, хотя важная роль норманнов не вызывала сомнений в создании многих государственных «очагов» в Европе. В некоторых из них им удалось захватить власть и создать свои правящие династии. Так, например, известная ныне историческая область Франции — Нормандия (Страна северных людей) — сохранила свое название от викингов, образовавших здесь в начале X в. свою колонию, а в состав Англии входят Норманнские острова, являвшиеся в прошлом частью бывшего норманнского герцогства.

По мнению ведущих ученых страны, поддержавших решение о праздновании в 2012 г. 1150-летия зарождения российской государственности, современный уровень исследований, особенно в археологии и лингвистике, позволяет принять летописную версию за точку отсчета ее формирования, учитывая определённую условность такой датировки. Преобладающим становится мнение о том, что «события летописного Сказания представляются достаточно реальными, если уж не в своей конкретной, то в общеисторической канве»[4]. Вместе с тем сохраняются и более осторожные суждения по данной теме. Отмечается, что существующие гипотезы происхождения и истории Древней Руси пока полностью не поддаются непротиворечивой интерпретации, а каждая из них вынуждена игнорировать те или иные не вписывающиеся в неё данные. В то же время признается, что первичный текст «Повести временных лет» «звучит гораздо яснее, чем нагромождённые поверх него научные концепции и идеологические конструкции». Нет сомнений и в том, что указание конкретной даты для столь долговременного процесса, как зарождение государственности, носит символический характер. В Новгородской первой летописи младшего извода, содержащей так называемый Начальный свод 1090-х гг» который считают предшествующим «Повести временных лет», приглашение Рюрика отнесено к более раннему времени — 854 г.

Изменилось и представление о месте, куда по одной из летописных версий прибыли варяги. Современная наука считает, что первоначально варяжская дружина прибыла в Ладогу и лишь позднее резиденция Рюрика была перенесена в Новгород. Указом Президента Российской Федерации в июне 2003 г. впервые торжественно отмечалось 1250-летие основания Ладоги (с 1703 г. Старая Ладога) как первой «столицы» Древней Руси. Принято решение и о возведении в Старой Ладоге памятника Рюрику — основателю древнерусской государственности.

Празднование юбилея зарождения российской государственности усилило интерес широкой общественности к общему прошлому нашего государства, к его изначально многонациональному характеру, лежащему в основе современного культурного многообразия страны. Последнее считают особенно важным для формирования общегражданской российской нации. По мнению специалистов, в эпоху расцвета Древней Руси в ее составе было 22 разноязычных народа. Как видим, «дела давно минувших дней» затрагивают самые острые вопросы современной политической жизни страны. К общей истории Российского государства причастны все народы России, формирование которых происходило на её территории. Важность данного события подчеркивалась на встрече ведущих историков страны с Президентом Российской Федерации:

«1150-летие возникновения государственности должно быть праздником всех жителей нашей страны, всех народов, потому что наша страна возникла именно в результате совместного развития большого количества народов. Надо отмечать вклад всех народов в становление государственности».

Вместе с тем, отдавая должное роли славянских племен в военно-политическом союзе, ставшем основой формирования российской государственности, в тени остается вопрос о веси и чуди, являвшихся по летописи его равноправными членами. Вероятно, длительный спор о достоверности Сказания — «преданья старины глубокой» — не способствовал проявлению глубокого интереса к его неславянским участникам. В дореволюционный период, когда 862 г. считался главной исторической вехой в образовании Древнерусского государства, умаление их роли в столь знаменательном событии, по мнению известного специалиста по ранней истории вепсов В. В. Пименова, оказалось очень созвучно великодержавно-националистическому направлению официальной идеологии России, в которой объединяющее начало в собирании земель и народов могло принадлежать только славянской общности. Самое известное в дореволюционный период научно-популярное издание «Народы России», рассказывающее о 45 народах страны, предваряет их описание утверждением, что «Государство русское, начавшее свою жизнь соединением нескольких славянских племен под управлением князей, превратилось ныне, через тысячу лет, в огромную Русскую империю».

В научной среде об участниках Сказания чаще всего говорят в самом общем виде — как славянских и финских (финноязычных, финно-угорских) племенах или просто славянах и финнах. Так это прозвучало и на вышеупомянутой встрече историков страны с Президентом Российской Федерации, хотя вполне уместно было бы отметить, что современная наука историческими наследниками веси и чуди считает вепсов — малочисленный народ, представители которого проживают в местах своего традиционного обитания на стыке Ленинградской и Вологодской областей и Карелии.

В настоящее время представление о преемственности летописных веси и чуди и современного вепсского населения из научной и энциклопедической литературы уже перешло в научно-популярную и учебную литературу, используемую в рамках краеведческих дисциплин в регионах проживания вепсов. Трудно представить, как сложилась бы судьба вепсского народа при сохранении в учебниках истории летописной версии создания нашего государства и признании 862 г. исходной датой зарождения древнерусской государственности. Возможно, гордость за славные дела своих предков, которым выпала выдающаяся миссия принять участие в создании самого обширного государства в мире, смогла бы уберечь вепсов от тревожной участи народа, находящегося на закате своей более чем тысячелетней истории, став стержнем их исторической памяти и самосознания.

С возвращением официальной версии истории формирования российской государственности появляется надежда, что внимание к сложнейшим вопросам истории и современного существования вепсского народа усилится не только в научной среде, но и среди широкой общественности. Отмечая особо уязвимое положение малочисленных народов в современной России, Д. С. Лихачев, выдающийся ученый, исследователь древнерусской литературы и истории, говорил о недопустимости «быть безучастным к судьбам культур малых народов, живущих в окружении народов многочисленных и обладающих государственной властью».

Его позиция отражает общую обеспокоенность в мире сохранением культурного многообразия. Россия как правовое многонациональное государство имеет конституционные обязательства перед мировым сообществом за сохранение культур малочисленных народов: необходима лишь активная политика по их реализации. Основополагающая идея разработанной Д. С. Лихачевым «Декларации прав культуры…» состоит в признании определяющего значения культуры в жизни общества: «Культура представляет главный смысл и главную ценность существования как отдельных народов и малых этносов, так и государств». Такой подход к месту и роли культуры в жизни общества требует ответственности государства за сохранение культур всех народов страны.

ГЛАВА 1. ВЕПСЫ СЕГОДНЯ. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ

РАССЕЛЕНИЕ

Территория традиционного проживания вепсов разделена границами между тремя регионами — Карелией, Ленинградской и Вологодской областями. Географическим центром современной вепсской территории, что весьма символично, является Вепсовская возвышенность, протянувшаяся к югу от Онежского озера вдоль границ Ленинградской и Вологодской областей (рис. 1). Своим названием она как бы закрепляет давнюю связь вепсов с землей своих предков.

Из озер, расположенных на Вепсской возвышенности, берет свое начало известная как «истинно чудская» р. Оять (вепс. Jogi, Ojat’, Ojatinjogi), вытекающая из оз. Чаймозеро (вепс. Coimjarvi) и р. Паша (вепс. Paksjogi) — из оз. Пашозеро.

Рис. 1. Вепсовская возвышенность. (Вологодская энциклопедия. Вологда, 2006. С. 97)

Рис. 2. На Ояти. Фото Маркку Ниеминена

КАРТА — СХЕМА

Территория расселения вепсов

Рис. 3. На карте-схеме названия поселений указаны на русском и вепсском языках

Реки Оять и Паша — самые большие по длине притоки р. Свирь. Её название связывают с вепсским «Suvär’ Siivärdogi», означающим глубокое озеро. По своей протяжённости (224 км) Свирь даже уступает Ояти (266 км) и Паше (242 км). Известно выражение анонимного автора о красоте природы на Ояти: «Здесь не поскучает поэт: так привлекательна и живописна эта местность» (рис. 2). Кроме них в р. Свирь впадают еще более двадцати значительно меньших рек — Яндеба, Важинка и Ивина и др., которые соединяют вепсские земли Ленинградской и Вологодской областей. От устья р. Свирь, по юго-западному побережью Онежского озера расположены самые северные поселения вепсов, входящие в состав Прионежского района Карелии (рис. 3).

Большинство работ о вепсах, отмечая обособленность прионежских вепсов от основной вепсской территории, расположенной за Свирью, начинают с утверждения о том, что вепсы живут несколькими группами среди русского населения. Мнение об их чересполосном расселении сложилось у исследователей в 1960-1970-е гг. из-за административного разделения территории традиционного расселения вепсов, в которых поселения оказались не только на пограничье трех регионов, но и на окраинах четырех районов Ленинградской области: Подпорожского, Лодейнопольского, Тихвинского и Бокситогорского и двух в Вологодской: Вытегорского и Бабаевского. Отсутствие между ними транспортного сообщения вследствие бездорожья постепенно привели к изоляции вепсских деревень разных районов друг от друга, хотя расстояние между ними составляло от 12 до 30 км. В 1960-1970-е гг. при ликвидации «неперспективных» деревень первыми расселяли наиболее удалённые от районных центров, что увеличивало разрыв между вепсскими селами соседних районов. К ним приходилось добираться в объезд — через районные центры, что и создавало впечатление о вепсах проживающих в каждом из районов как изолированных друг от друга группах.

Материалы полевых экспедиций и сейчас показывают, что цепочка вепсских сел, тянущаяся по юго-западному побережью Онежского озера в глубь вепсской территории, прерывалась только у п. Вознесенье (Siiverel), расположенного при истоке р. Свирь из Онежского озера (см. рис. 3). Близлежащие к Вознесенью со стороны вепсских поселений Карелии д. Урицкая (Pervakod), Володарская (Kukagd’), Гимрека (Himjogi), Щелейки (Vehkaiselg) раньше входили в Шелтозерско-Бережную волость Петрозаводского уезда и составляли единую группу прионежских вепсов. После передачи большей части вепсских деревень Шелтозерско-Бережной волости в 1924 г. из Ленинградской губернии в Карельскую АССР, оставшаяся часть Шелтозерско-Бережной волости стала в последующем отдаленной окраиной Ленинградской области. Такое решение принималось с целью сохранить контроль за местностью, примыкающей к р. Свирь за Ленинградской областью. Кроме Вознесенья на остальной вепсской территории между деревнями нет «разделительных полос» в виде русских сел.

Вознесенье, которое считают обрусевшим вепсским селом на р. Свирь, сейчас воспринимается как линия раздела между прионежскими и оятскими вепсами, но еще в 1920-е гг. оно выполняло прямо противоположную роль Как пишет З.П. Малиновская, исследователь вепсов в конце 1920-х г., с. Вознесенье являлось «главным торговым центром, к которому до революции тяготело все верховье р. Ояти». Особой известностью пользовалась до революции и зимняя Афанасьевская ярмарка, которая проходила с 18 по 28 января в с. Ошта (Šušt), имеющем вепсское прошлое. На неё собирались торговцы и покупатели из Петрозаводска, Вытегры, Олонца, Череповца и Новгорода. По всей вероятности, процесс обрусения деревень, примыкающих к крупному торговому с. Вознесенье, завершился после утраты его роли в советский период как важного торгового центра на Свири, которым стал г. Лодейное Поле. Постепенно это привело к разрыву отношений между прионежскими вепсами и вепсами, проживающими за р. Свирь.

Вепсские поселения, находящиеся за р. Свирь до 1950-х гг., составляли в прошлом единую этническую территорию. Ее разделила административная граница при передаче в сентябре 1937 г. из Ленинградской области в состав Вологодской области части вепсской территории с пятитысячным населением, проживающим в Шольском и Оштинском районах.

Исследователи вепсов в 1926–1927 гг. составили карту лесных дорог и троп, пронизывающих весь регион расселения вепсов, обеспечивавших их связь между собой. В зимнее время сообщение внутри данного ареала облегчали «зимники», которые прокладывались по замершим озерам, руслам рек и болотам. Территориальный разрыв между ленинградскими и вологодскими вепсами возник только в конце 1950-х гг. из-за вынужденного выселения шимозерской группы вепсов Вологодской области, деревни которых первыми постигла участь «неперспективных». Места их обитания в Шимозерье остались незаселенными. Решение об их переселении в районный центр — Ошту — принималось не только с целью сокращения затрат на содержание дорог и социальных учреждений в отдаленных от центра района вепсских деревнях, но и с намерением восстановить полностью разрушенное и обезлюдевшее во время Великой Отечественной войны с. Ошта. В Ошту переехала только часть вепсов из Шимозерья, другая часть — с домашним скарбом и скотом по известным с древности тропам и лесным дорогам переселилась к оятским и прионежским вепсам, а остальные выехали за пределы этнической территории в города и поселки Северо-Запада. Старожилам и сейчас еще известны водные пути, связывающие центральную часть вепсской земли — бассейн р. Оять с её восточной окраиной — бассейном р. Суды. Сейчас их используют отдельные любители экстремального туризма, добираясь из вепсских сел Приоятья до заброшенных шимозерских деревень. По инициативе ученых, в 1980-е гг. здесь было создано несколько природных заказников и памятников природы, но их основными посетителями остаются рыбаки, охотники и туристы.

Вместе с тем сообщения многих авторов, начиная с первого исследователя вепсов А. Шёгрена, говорят о значительном сужении этнической территории вепсов в результате длительного обрусения окраинных деревень.

Многочисленные материалы нескольких поколений ученых — историков, археологов, языковедов и этнографов — дают нам возможность представить историю вепсского народа, занимавшего в прошлом значительно большую территорию, и игравшего на исторической карте региона в период создания Древнерусского государства значительную роль. Древние вепсы, что особо также подчёркивал Д. В. Бубрих, являлись «проводниками» распространения русской государственности на обширных пространствах Севера[5]. Сейчас даже трудно предположить, что обезлюдевшие местности пограничных районов Карелии, Ленинградской и Вологодской областей с остатками немногочисленного вепсского населения на заре становления Древнерусского государства составляли существенную часть его территории.

ЧИСЛЕННОСТЬ

По данным Всероссийской переписи населения 2010 г. насчитывалось 5936 вепсов: в Карелии — 3423 (57,6 %), в Ленинградской области — 1380 (23,2 %), г. Санкт-Петербурге — (271) 4,6 %, в Вологодской — 412 (6,9 %). См. прил., табл.1.

С 2002 г. среди вепсов преобладают жители городов и поселков городского типа, не изменилась их доля и в 2010 г. (56,4 %), хотя в регионах традиционного проживания вепсов ситуация различается. В Ленинградской области доля вепсов-горожан в последние годы не превышала четверти от его населения, и в основном это жители райцентров и поселков городского типа, расположенных вблизи вепсских сел. В Санкт-Петербурге в 2002 г. вепсов было 318, в 2010 г. — 271 чел. В Карелии городское вепсское население превышает сельское уже с 1970 г.; в 2002 и 2010 г. оно составляло почти две трети вепсского населения республики. Сейчас самым крупным местом компактного проживания вепсов в стране является г. Петрозаводск, где их около 2000 человек. Меньше всего доля городского вепсского населения в Вологодской области (12,6 %).

За пределами данных регионов, сельская местность которых являлась исторической родиной вепсов, в 2010 г. проживало 450 вепсов: больше всего их в Мурманской и Кемеровской областях (82 и 46 чел.). В остальных 55 регионах вепсов зарегистрировано от несколько человек до двух десятков (см. прил., табл. 3). В целом среди вепсского населения преобладают женщины: их превышение особенно значительно у городских вепсов Карелии (см. прил. табл. 1).

С 2002 по 2010 г. численность вепсов снизилась на 28 %, причем примерно в равной доле среди городских и сельских вепсов. Среди вепсов Вологодской области убыль меньше — всего 3,3 %. Процесс сокращения численности вепсов происходит быстро и за пределами мест их традиционного проживания (см. прил., табл.1)

Максимальной численность вепсов была в 1926 г. — 32,8 тыс. чел. В то время три четверти вепсского населения проживало в Ленинградской области и четверть — в Карелии (см. прил., табл. 2). В Вологодской области вепсы, о чем уже говорилось выше, оказались в сентябре 1937 г. после передачи ей части территории Ленинградской области.

С 2000 г. вепсы имеют статус коренного малочисленного народа Российской Федерации. В соответствии с Законом «О гарантиях прав коренных малочисленных народов Российской Федерации» к ним относят народы с численностью не более 50 тыс. чел., проживающие в местах расселения своих предков, осознающие себя самостоятельными этническими общностями, хозяйственная деятельность которых в основном связана с использованием местных природных ресурсов. В Единый перечень коренных малочисленных народов Российской Федерации включено 47 народов. Из них 40 народов, проживающих в северных регионах страны, в том числе и вепсы, в 2006 г. выделены в группу коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока (далее — народы Севера). По отношению к коренным малочисленным народам Севера действует специальное законодательство, предусматривающее более жесткие обязательства государства по сохранению их культурного наследия, исконной среды обитания, обеспечению доступа к природным ресурсам для сохранения и развития традиционных видов деятельности и традиционного образа жизни. В мае 2009 г. правительство утвердило перечень мест традиционного проживания коренных малочисленных народов Российской Федерации. В нем указаны все сельские поселения Карелии, Ленинградской и Вологодской областей, являющиеся территорией исконного проживания вепсов. С принятием данного решения на вепсов указанных поселений распространяются меры государственной поддержки, предусмотренные российским законодательством для коренных малочисленных народов.

ГЛАВА 2. У ИСТОКОВ ДРЕВНЕРУССКОГО ГОСУДАРСТВА

НА ПЕРЕКРЕСТКЕ МИРОВЫХ ТОРГОВЫХ ПУТЕЙ

Значительная роль древних вепсов в важнейших исторических событиях периода становления Российского государства была вызвана крайне удачным для того времени местом их расселения. В полной мере здесь справедливо утверждение, что «География является глазами истории». С образностью писателя об этом пишет Н. В. Гоголь: «Преподаватель должен призвать в помощь Географию, но не в таком жалком виде, в каком её часто принимают, т. е. для того только, чтобы показать место, где что происходило. Нет! География должна разгадать многое, без неё неизъяснимое в Истории». Она должна показать, как положение земли имело влияние на целые нации; как оно дало особенный характер им»….

В древности расселение по берегам рек и озер не только обеспечивало доступ к воде и занятие рыболовством, но и давало для обитателей побережий особые преимущества, поскольку издревле водные пути являлись практически единственными «дорогами», через которые устанавливались торговые и культурные связи, происходил обмен технологиями и знаниями. Торговля содействовала производству изделий, пользующихся спросом, обеспечивала приобретение необходимых товаров, а главное — получение дополнительной прибыли, способствующей ускоренному экономическому развитию местного населения. В связи с этим наибольшую известность и влияние в истории приобретали сообщества и народы, проживающие вдоль магистральных торговых путей или обеспечивающие над ними контроль и безопасность передвижения по ним товаров.

Европейский Север, где зародилась государственность нашей страны, природа щедро одарила уникальным для того времени богатством: выходом к Балтийскому (Варяжскому) морю и множеством озер и судоходных рек. В самом полном географическом описании Российской империи четыре губернии на северо-западе страны — Санкт-Петербургская, Псковская, Новгородская и Олонецкая — выделены в зону под общим названием «Озерская область». В нем говорилось, что она «отличается исключительным изобилием вод: великие озера, Ладожское и Онежское, а также Ильмень и Чудское, со своими многочисленными реками и с тысячами других мелких озер, покрывают область целой водной сетью». Волхов, где располагались Ладога и Новгород, в эпоху становления древнерусской государственности являлся ключевой точкой на географической карте Восточной Европы. К истоку Волхова сходилась вся обширная водная сеть лесной зоны Восточной Европы, а сама река одновременно являлась частью Великого Волжского пути, известного как «из варяг в арабы», или «серебряного», соединявшего Балтийское и Каспийское моря, и Днепровского — «из варяг в греки», или «парчового», связывавшего Скандинавию и Прибалтику с Византией и Причерноморьем (см. рис. 4). Пик активности первого из них относят ко второй половине VIII в., второго — к IX в. (см. рис. 4). По территории древних вепсов, уже освоивших к тому времени пространство между тремя северными озерами: Ладожским (Нево), Онежским (Онего) и Белым (Белоозеро) проходил северный отрезок Великого Волжского пути. Он имел несколько ответвлений. Самый западный шел из Ладоги по р. Волхов в оз. Ильмень, затем по рекам Мета и Молога и далее на Волгу; Сясьский — из Ладоги по рекам Сясь — Тихвинка — Чагодоща — Молога — Волга. Основным среди них считается Свирско-Шекснинский, выходящий на Белоозеро. Его важнейшей артерией являлась р. Свирь, которая берет начало из Свирской губы Онежского озера и впадает в Ладожское озеро, соединяя таким образом два крупнейших озера европейской части России. Из Онежского озера по рекам Вытегра и Ковжа путь ведет на оз. Белое и по её притоку Шексне на Волгу.

Рис. 4. Схема основных торговых путей в раннем Средневековье. На карте-схеме показаны: Великий Волжский путь — красным, Днепровский — фиолетовым. Другие торговые показаны оранжевым цветом

По данным археологии, свирско-шекснинский участок пути использовался в IX–XIII вв. Современный Волго-Балтийский канал повторяет его направление (см. рис. 1).

ВЕСЬ И ЧУДЬ В ДРЕВНЕРУССКИХ ЛЕТОПИСЯХ В IX–XI вв

Для вепсов — в прошлом бесписьменного народа, не имеющего собственной исторической традиции — сведения древнерусских летописей о чуди и веси являются главными источниками по их ранней истории. Их сообщения, как отметил В.В. Пименов, говорят об исключительной роли, которая отводится веси и чуди в летописной версии создания древнерусского государства, поскольку «по крайней мере, из десяти финно-угорских народов, перечисленных в летописи, только чудь и весь упоминаются как участники призвания варягов»[7].

Традиция составления летописей на Руси установилась в начале XI в. Наиболее известной из дошедших до нас, считают «Повесть временных лет», составленную Нестором, монахом Киево-Печерского монастыря. Она сохранилась не в подлиннике, а в копиях — в различных летописных сводах XIV–XV вв., которые начинались с «Повести временных лет». Впервые её текст был опубликован в 1767 г. в так называемой Радзивилловской летописи, названной по имени литовского князя Радзивилла, у которого она хранилась. Время её написания относят к XV в. Более древней версией «Повести временных лет» считается её текст в Лаврентьевской летописи, составленной монахом Лаврентием в 1377 г., близкой к ней по времени написания (1420 г.) является Ипатьевская летопись, обнаруженная в Ипатьевском монастыре под Костромой.

Точные даты жизни летописца Нестора не установлены. В.Н. Татищев в «Истории Российской», пишет, что он «родился на Беле озере», по церковной истории местом его рождения называют Киев. Годы его жизни указываются как 1056 — 1113/1114.

Нестор, начиная её со слов: «Вот повести минувших лет, откуда пошла русская земля, кто в Киеве стал первым княжить и как возникла русская земля», представил современникам и потомкам свою версию первых страниц истории нашей родины, чем заслужил славу «отца русской истории». За свой труд, в котором дано и описание принятия и распространения на Руси христианства, Нестор причислен к святым, почитаемым в лике преподобного. При работе над летописью привлекались предшествующие летописные источники, монастырские записи, византийские хроники, легенды и устные поэтические предания о различных исторических лицах и событиях, хотя о некоторых из них Нестор писал, являясь их современником. Предполагают, что он составлял её по заказу князя Святополка II Изяславича.

Повествование в летописи начинается с событий, происходивших около 250 лет до её составления, поэтому хронология ранней истории в ней довольно условна, сведения неполны, а иногда и противоречивы. Датированная часть летописи дается по византийскому летописанию и начинается в год 6360 (852 по современному летоисчислению) и заканчивается в 6625 (1117) г. Как полагают, после смерти Нестора работу над летописью продолжил игумен Киевского Михайловского Выдубицкого монастыря Сильвестр. Существует также и предположение, что Сильвестру принадлежит уже вторая редакция, составленная для Владимира Мономаха.

Значимость труда Нестора чрезвычайно высока: летопись приводит нам основные сведения о первых веках истории нашего отечества, являясь и важнейшим источником по средневековой истории славянских народов. Его современники и последователи понимали величие личности Нестора и его деятельности для российской истории. Пророческими оказались слова о нем в житии летописца: «Памятуя о летах вечности…он перешел в вечность после своей временной жизни». Нестора считают одним из самых образованных людей своего времени, прекрасным знатоком греческого языка и византийских хроник. Широко известно его высказывание о важности просвещения:

«Великая бывает польза от учения книжного, книги наказуют и учат нас пути к покаянию, ибо от книжных слов обретаем мудрость и воздержание. Это реки, напояющие вселенную, от которых исходит мудрость. В книгах неисчетная глубина, ими утешаемся в печали, они узда воздержания. Если прилежно поищешь в книгах мудрости, то приобретешь великую пользу для своей души. Ибо тот, кто читает книги, беседует с Богом или святыми мужами».

Вводная часть летописи начинается с библейского рассказа о «послепотопных временах, в чем видят стремление автора показать место славян во всемирной истории в соответствии с её версией того времени в европейских хрониках. Согласно библейской легенде, после потопа и смерти благочестивого Ноя его сыновья Сим, Хам и Иафет со своими родами расселились по разным частям света. Запад и северная часть перешли к Иафету, от потомков которого ведут свое происхождение европейские народы. Переходя к повествованию о славянах, летописец сообщает, что «спустя много времени сели славяне по Дунаю, где теперь земля Венгерская и Болгарская. От тех славян разошлись славяне по земле и прозвались именами своими от мест, на которых сели…»[8]. По мнению исследователей, описанная в летописи миграция многочисленных славянских племен на обширные пространства Восточной Европы и Балканский полуостров являлась частью общеисторического процесса — великого переселения народов, начавшегося в IV в. Его основной причиной считают ослабление, а затем и крах Римской империи, в провинциях которых стали создаваться самостоятельные королевства. Лидирующую роль в это период в европейской истории играли древние германцы, сумевшие подчинить себе создаваемые на развалинах Римской империи новые государственные образования. Этот период, растянувшийся натри столетия, называют также «этнической революцией», в ходе которой происходило смешение разных народов, растворение одних и появление новых. На завершающем этапе — (в VI–VII вв.) — в данный процесс втянулись и славянские племена. Заселяя Восточно-Европейскую равнину, они закрепились на землях вдоль известного торгового пути «из варяг в греки», главным звеном которого являлась р. Днепр. Племена, продвинувшиеся дальше всех в северном направлении (не позднее середины VIII в.), как сообщает летопись, «сели около озера Ильменя, назвались своим именем — славянами, и построили город, и назвали его Новгородом». Здесь их соседями оказались местные финно-угорские племена, давно освоившие эту местность (рис. 5).

Рис. 5. Этническая карта Европейского Севера во второй половине VIII–X в. (Пименов В. В. Вепсы. Очерк этнической истории и генезиса культуры. М.; Л., 1965. С. 45)

Сообщая о расселении чуди и веси, летописец указывает, что «чудь сидят близ моря Варяжского» (так славяне именовали Балтийское море). Варяги также сидят по Варяжскому морю, но здесь они находчики… а на Белоозере сидит весь, которые здесь первонаселъники… на Ростовском озере меря, а на Клещине озере также меря. А по реке Оке — там, где она впадает в Волгу, — мурома, черемисы, и мордва, говорящие на своем языке. Летописец приводит перечень неславянских племен и говорить о них, находящихся в даннической зависимости от Руси — «а вот другие народы, дающие дань Руси: чудь, меря, весь, мурома, черемисы, мордва, пермь, печера, ямь, литва, зимигола, корсь, нарова, ливы», — эти говорят на своих языках, они — от колена Иафета и живут в северных странах. Из перечисленных племен по языковой принадлежности большинство являются финно-угорскими; племена: литва, зимигола и корсь относились к балтийской ветви индоевропейской языковой семьи. Языки корей (куршский) и земгальский в позднем Средневековье были поглощены литовским и латышским. Описание летописца о расселении финно-угорских племен согласуется и с данными археологических исследований об этапах формирования Великого Волжского пути. Его первопроходцами считают предков финно-угорских народов, заселивших берега рек и озер Волжской системы еще в эпоху неолита (каменного века), примерно с середины II тыс. до нашей эры (рис. 6).

По археологическим данным, его освоение предками финно-угорских племён было не единичным явлением, не одной волной, а многоактным процессом, а их перемещения проходили как в сторону Балтики, так и в обратном направлении — на Волго-Окское междуречье. Длительное время он служил им внутри- и межплеменным средством сообщения, а также и для связи со значительно более дальними регионами. Считают, что до IX в. Великий Волжский путь принадлежал финно-угорским племенам, о которых нам сообщает «Повесть временных лет»: чудь, весь, мордва, меря, мещера, мурома, югра.

Рис. б. Этническая ситуация на Балтийско-Волжском пути в IX в.

Сказание о призвании варягов в «Повести временных лет» начинается с краткого сообщения летописи: «В год 6367 (859) варяги из заморъя взимали дань с чуди, словен, мери, веси и с кривичей». В мировой истории период с VIII до середины XI в. называют «эпохой викингов» и рассматривают их походы как запоздалый финал периода переселения народов. Их боевые дружины, совершавшие дальние морские грабительские рейды, добирались до Британских островов, Сицилии, Закавказья, наводя ужас на население прибрежных территорий. Они заселили пустынные земли в Гренландии и Исландии и даже основали колонию Винеланд (страна винограда) в Северной Америке. Первыми жертвами набегов викингов стали монастыри на побережьях Британских островов. Из-за их появления с моря и бесстрашия перед религиозными святынями в европейских источниках их часто называли язычниками и «заморскими». Викингов стали воспринимать как языческое зло, нежданно обрушившееся на христианский мир. В Европе даже сложилась молитва «От ярости норманов избави нас, Боже». Натиску викингов мало кто мог противостоять, поэтому сообщение о даннической зависимости от них перечисленных в летописи племен выглядит вполне достоверным. Далее в ней сообщается: «В год 6370 (862). Изгнали варяг за море, и не дали им дани, но из-за возникших междоусобиц в том же году «пошли за море к варягам, к руси» и пригласили их на княжение. Как уже говорилось выше, викинги, известные по древнерусским источникам, как варяги, выступали по их сообщениям, не только как завоеватели, но и как наёмники и торговцы. В самом названии их варягами, верингами (waeringer), которое связывают со староскандинавским vaeria ‘защищать’ или varda ‘охранять’, просматривается их несколько иное восприятие в древнерусской среде.

Приведем текст летописи об акте призвания, вызывавший острейшую и длительную дискуссию «по норманской проблеме» или «варяжскому вопросу» в исторической литературе: И сказали себе:

«Поищем себе князя, который бы владел нами и судил по праву. И пошли за море к варягам, круси. Те варяги назывались русью, как другие называются шведы, а иные норманны и англы, а еще иные готландцы, — вот так и эти. Сказали руси чудь, словене, кривичи и весь: «Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами». И избрались трое братьев со своими родами, и взяли с собой всю русь, и пришли, и сел старший, Рюрик, в Новгороде, а другой, Синеус, — на Белоозере, а третий, Трувор, — в Изборске. И от тех варягов прозвалась Русская земля. Новгородцы же — те люди от варяжского рода, а прежде были словене. Через два же года умерли Синеус и брат его Трувор. И принял всю власть один Рюрик…».

В последние десятилетия общепризнанной становится не только историческая основа Сказания, но оно обрастает и более конкретными данными. Полагают, что приглашённый варяжский конунг (князь) Рёрик (Рюрик) являлся представителем датского рода конунгов. Летописец, описывая события этого времени, конунга Рюрика с его дружиной и братьями называет русъю, поясняя при этом, что на них распространялось и общее название варягов. Считается, что, уточняя в тексте летописи — «Те варяги назывались русъю, как другие называются шведы, а иные норманны и англы, а еще иные готландцы, — вот так и эти», летописец показывает, что варяги бывают разные, и что на княжение пригласили не тех варягов, которых раньше изгнали.

О происхождения слова русъ ведутся постоянные дискуссии. По мнению академика А.А. Зализняка, хотя наука не пришла к окончательному мнению о его происхождении, но из всех существующих версий наиболее достоверной является скандинавская. Считают, что это славянская форма древнескандинавского термина, означающего гребцов, связанное с родом занятий варягов в древности. Полагают, что варягами, взимавшими дань, скорее всего, являлись викинги из средней Швеции — Свеаланда, области Скандинавии, а наиболее близкой к Поволховью и Приладожью. Пришедших с Рюриком варягов называли русъю. Это название княжеского рода было перенесено на управляемый им народ — русь, а затем и на государство — Русская земля. Как отмечают исследователи, в средневековых представлениях главным носителем этнонима — названия народа — являлась наиболее политически активная верхушка племени, название которой позднее переносилось и на народ даже в том случае, если подвластное ей население первоначально могло иметь иное с ней этническое происхождение.

Правление Рюрика продолжалось до 879 г., но его потомки управляли Российским государством семь с половиной столетий. Известный русский историк С. М. Соловьев писал:

«Призвание первых князей имеет великое значение в нашей истории, есть событие всероссийское, и с него справедливо начинают русскую историю. Главное, начальное явление в основании государства, это соединение разрозненных племен через появление среди них сосредоточивающего начала — власти. Северные племена, славянские и финские, соединились и призвали к себе это сосредоточивающее начало, эту власть».

Традиционное определение действующих на исторической сцене в то время этнических группировок как племен, по мнению специалистов, не отвечает современным представлениям об уровне их социально-политического развития. Считают, что они уже находились на стадии, которую обозначают термином вождество (анг. chiefdom). В отличие от племенной организации, где власть представляют старейшины, избираемые сообществом по своим личным качествам, на стадии вождеств власть передается вождем по наследству. Вождества рассматриваются как переходная стадия к государствообразованию, что и предопределило успех исторической миссии Рюрика, дружина которого стала «государствообразующей силой», а сам Рюрик — родоначальником правящей династии.

В то же время, по мнению исследователей, важным фактором для объединительного процесса разноязыких, но связанных общими интересами группировок под единой властью являлось их взаимодействие в «дорюриковский период». В совместном решении славен и кривичей, чуди и веси о приглашении Рюрика видят существование между ними договорных отношений, что рассматривается как предпосылка некоего предгосударственного образования. Как отмечал Д.С. Лихачев, «для такого общего призвания нужен был союз, какая-то организация»», которая и стала реально изначальным звеном древнерусской государственности. Сообщение об изгнании в 859 г. общими усилиями варягов, по мнению известного историка В.В. Мавродина, говорит об уже сложившемся к моменту призвания «могучем племенном союзе ильменских славян, чуди, мери и веси», имеющим антиваряжскую направленность. В литературе, используя более современную терминологию, его называют славяно-финской племенной федерацией (конфедерацией). Её внутреннее развитие, по мнению известного археолога и историка Е.Н. Носова, соответствовало условиям, которые считаются базовыми для начальной стадии возникновения государственности:

«В отношении общих вопросов отечественная и мировая наука пришла к достаточно консолидированному мнению: роль личности в истории, несомненно, велика, но государство возникает не по желанию одного человека или группы лиц — будь они местными или приглашёнными «из-за моря». Оно выступает как форма социальной организации общества, которая появляется на определённой стадии его развития. Сложение государства предполагает возникновение централизованной формы правления, образования территориальной общности, объединённой экономическими связями и единым административным управлением, появление специальных институтов, осуществляющих административные, судебные, военные и культовые функции. Особую роль в этой новой системе играют города как центры государственной власти, то есть места размещения её важнейших институтов, а также торговли, ремесла».

В добровольном приглашении «заморских» правителей видят и хорошо рассчитанную политическую акцию — желание местной знати с помощью конунга Рюрика и его дружины избежать угрозы грабительских рейдов викингов на Ладогу что подтверждает отсутствие до конца X в. сведений об их нападениях на Ладогу.

ВСЕ НАЧИНАЛОСЬ В ЛАДОГЕ…

Версии Сказания в разных летописных сводах различаются в деталях. Их причину видят во взглядах местных правителей на процесс формирования Древнерусского государства в период их написания. В Радзивилловской и Ипатьевской версиях «Повести временных лет» местом, где началось княжение Рюрика, указана Ладога и только после смерти братьев Рюрик «срубил» Новгород, в Лаврентьевской — об этом нет никаких сведений. В Новгородской первой летописи (младшего извода) текст которой, как полагают, доносит предшествующий «Повести временных лет»-«Начальный свод» 1090-х гг., Сказание изложено несколько иначе. Приход Рюрика и его братьев, Синеуса и Трувора в Новгород отнесен к более раннему времени — 6362 (854), где и остался княжить старший брат Рюрик, а Синеус «сяде» на Белоозере, Трувор — в Изборске. Весь в ней не упоминается, а участие чуди оговорено особо. Участники призвания по Новгородской первой летописи — «словени, и кривици, и меря» — представлены как «новгородстии людие», имеющие свой род и свою волость: чудь участвует только «своим родом» (без волости) и не входит в состав «новгородстии людие». Исследователи первоначальным вариантом считают версию, изложенную в Ипатьевской, Радзивилловской и Лаврентьевской летописях, где указано участие веси, что соответствует и направлению Синеуса в Белозере — земли веси. Сообщение о не вхождение чуди в состав «новгородстии людие» объясняют её тесной связью вплоть до начала XIII в. не с Новгородом, а с Ладогой.

Сам механизм управления подвластными территориями, описанный в летописи, не через посредников — представителей местной знати, а путем назначения наместников, считается также одним из признаков перехода от стадии вождества к государственному образованию.

О месте возникновения Древнерусского государства в настоящее время сформировалось устойчивое мнение: такая историческая миссия выпала Ладоге, перенос резиденции Рюрика в Новгород произошел немного позднее.

Завершающим этапом формирования Древнерусского государства считают объединение созданной под управлением Рюрика так называемой северной Руси с южной Русью с центром в Киеве, после успешного завоевания Киева в 882 г. князем Олегом — преемником Рюрика. По сообщению летописи: «В год 6390 (882). Выступил в поход Олег, взяв с собою много воинов: варягов, чудь, словен, мерю, весь, кривичей, и пришел к Смоленску с кривичами, и принял власть в городе, и посадил в нем своего мужа. Оттуда отправился вниз и взял Любеч, и также посадил мужа своего…. И пришли к горам Киевским… И сел Олег, княжа, в Киеве, и сказал Олег: «Да будет это мать городам русским». И были у него варяги, и славяне, и прочие, прозвавшиеся русъю. Тот Олег начал ставить города и установил дани словенам, и кривичам, и мери, и установил варягам давать дань от Новгорода по 300 гривен ежегодно ради сохранения мира, что и давалось варягам до самой смерти Ярослава».

Осевой магистралью, связавшей территорию Киевской Руси, стал торговый путь «из варяг в греки», протянувшийся с севера на юг по Восточно-Европейской равнине.

Исследователи обращают особое внимание, что после победы Олег не обложил данью чудь и весь, объясняя это либо их значительной политической самостоятельностью в то время, либо подчинением Ладоге.

Удачное географическое положение Ладоги и её округи — «ворота на Балтику», занятое до появления здесь варягов, скорее всего прасаамским населением, рано стало объектом варяжско-скандинавского влияния. Их появление здесь предшествовало славянскому. По древнескандинавским сагам, Ладога известна как Алъдейгъюборг. Название города производят от речки Ладожки — притока Волхова, имеющей в своей основе Alode-jogi (joki), Ала-Djogi — «нижняя река», прибалтийско-финские или саамские истоки. Ладожское озеро (в те времена — «озеро Великое Нево») получило свое название уже от г. Ладоги.

Данные археологических раскопок последних десятилетий говорят о том, что славянский авангард достиг Ладоги в последней четверти I тыс. н. э. Установлено, что строительство Ладоги — по древнейшему спилу используемых деревьев — началось в 753 г., тогда как самые ранние постройки Новгорода датируются серединой IX века. С развитием Ладоги связывают доновгородский этап средневековой истории Северной Европы. Находясь на перекрестке морских и речных дорог, она становится международным торжищем, где проходил сбыт и обмен товарами. В Ладогу могли заходить корабли длиной до одиннадцати метров, способные передвигаться по реке и по морю. Здесь же товары перегружали с морских на плоскодонные речные суда. Древнейший клад в Ладоге из слоев 750-760-х гг. с арабскими серебряными монетами (самая ранняя 699/700 г.), и еще нескольких кладов дирхем из Ладоги и её округи, датированных 770 — 790-ми гг., выдвигают Ладогу и примыкающие к ней местности в число наиболее развитых североевропейских районов раннего Средневековья. В раскопках часто встречаются части восточных серебряных монет с неровными краями и весы для их взвешивания, поскольку ими расплачивались по весу. Археологами здесь найдены вещи, характерные для баллов, финно-угорских племен, скандинавов, а также фризов, франков. Ладога превратилась в древнейший средневековый город, в разноэтничную среду которого в середине VIII в. влилось и славянское население.

В окрестностях Ладоги, как полагают, и состоялась историческая встреча славянского и финно-угорского «миров», положившая начало славяно-финской федерации. Торговая экономика явилась мощным стимулом развития здесь ремесленного производства, расцвет которого относят к X в. Здесь начинается развитие бронзолитейного, стекольного, косторезного, а также судостроительного ремесел. Больших успехов ладожские мастера достигли в ювелирном деле. Местные и приезжие ремесленники быстро освоили производство товаров, пользующихся спросом в близких и дальних землях. Ладога стала центром, снабжавшим обширный регион на северо-западе изделиями европейских стран, а также предметами собственного производства. С самого начала политические, культурные и экономические интересы веси оказались связаны с Ладогой, поскольку местное прибалтийско-финское население было рано втянуто с ней в торговые отношения.

При сохранении ими традиционных занятий (подсечного земледелия, скотоводства) большое значение в его хозяйственной деятельности приобрела охота для добычи пушнины, являвшейся на международных рынках самым ходовым товаром. В обмен на пушнину оно получало различные товары. Основными посредниками в торговле пушниной считают варягов, выступавших, очевидно, и как наемная военная сила, обеспечивающая безопасность торговых поездок. В отдельных случаях, как показывают археологические материалы, варяги даже оседали в местной среде.

Вместе с тем задолго до всеобщего интереса к Ладоге известный исследователь финно-угорских языков Д. В. Бубрих считал Ладогу и её округу местом на балтийско-беломорском севере, где происходили важнейшие исторические события, связанные с созданием Древнерусского государства. В очерке «Происхождение карельского народа»: повесть о союзнике и друге русского народа на Севере», рассчитанного «на широкого культурного читателя», Д. В. Бубрих показал важнейшую роль прибалтийско — финских народов в истории Европейского Севера, а сформулированная им концепция о происхождении карельского народа, основанная на исследованиях диалектов карельского языка, стала общепринятой и признается «одним из выдающихся достижений всего советского финно-угроведения». Особое значение очерк имеет для вепсских исследований. В отличие от работ по вепсам предшествующих ученых, где об их преемственности с весью заявлялось лишь на основе созвучия их названий (весь — вепсы), Д. В. Бубрих впервые представил лингвистический анализ связи этнонимов веси и вепсов, версии происхождения веси и чуди, показал важную роль древних вепсов в сложении карелов. Работы Д. В. Бубриха внесли важный вклад в изучение истории прибалтийско-финских языков и народов и стали отправной точкой для последующих исследователей. Они показали решающую роль языковых данных для выявления ранних этапов этнической истории народов.

ГЛАВА 3. О ПРИБАЛТИЙСКО-ФИНСКИХ КОРНЯХ ВЕСИ

События периода формирования древнерусской государственности на северо-западе страны оказались судьбоносными для многих прибалтийско-финских народов. Некоторых из них летопись застает как самостоятельных участников исторического процесса на самом начальном этапе становления Древнерусского государства (весь, чудь), сведения о других появляются позднее. Как уже говорилось, важнейшие ориентиры для изучения ранней истории прибалтийско-финских языков и народов были сформулированы Д. В. Бубрихом на основании языковых данных как «чрезвычайно важном источнике познания седого прошлого». Многие его положения остаются актуальными до сих пор. Древняя прибалтийско-финская общность, из которой позднее выделились прибалтийско-финские племена, по его мнению, уже в I тыс. до н. э. заселяла побережье Балтийского моря между Рижским и Финским заливами, где и завершилось их сложение как этнической общности:

«Проживание на отдельной территории, в обстановке тесных хозяйственных и культурных связей определило единообразие хозяйственных и культурных институтов у древних прибалтийских финнов, равно как единообразие их речи. Об их речи надо сказать, что (как это ясно на основе историко-сравнительного изучения речи их языковых потомков) она представляла собою одну и ту же речь, разумеется, с некоторыми вариациями от одной местности к другой, особенно в области словаря».

Полагают, что прибалто-финны пришли сюда из внутренней части лесной полосы Восточной Европы, поглотив обитавшее здесь немногочисленное местное население. По всей вероятности, они продвигались по Великому Волжскому пути, первооткрывателями которого, как указывалось выше, археологи считают предков финно-угорских народов. Современные исследования подтверждают предположения Д. В. Бубриха о месте обитания прибалто-финнов до их разделения.

Общие корни прибалто-финнов оказались весьма глубокими. Языки финнов, эстонцев, карелов, вепсов, ижоры, ливов внутри финно-угорской языковой семьи выделяются в прибалтийско-финскую группу. Исследование каждого из них дает важнейший материал по самой ранней, бесписьменной истории народов, их культурным традициям, образу жизни, этнической психологии народов. Они также оказываются крайне необходимыми и для «расшифровки» топонимов, реконструкции многих языковых и культурных явлений у родственных народов, следы которых едва улавливаются у одних, но сохраняются у других.

На схеме (рис. 7), предложенной В. Н. Напольских, представлено их место среди финно-угорских языков.

Исследователь предупреждает, что данная схема весьма условна и ни в коей мере не может рассматриваться как модель реальных исторических процессов, но она дает общее представление о близости тех или иных языков, входящих в финно-угорскую языковую семью.

Рис. 7. Родословное древо финно-угорских языков по В. Н. Никольскому

СЛЕДЫ СЕДОГО ПРОШЛОГО В ВЕПССКОМ ЯЗЫКЕ

Принадлежность вепсского языка к прибалтийско-финской ветви финно-угорской семьи установлена давно. Основную часть в нем составляет лексика, относящаяся к общефинноугорскому слою, например, ‘ma-земля’, eläda — жить’, ‘jaug — нога’, ‘kulda — слышать’, прибалтийско-финскому языку основе — ‘hui — губа’, ‘jänis — заяц’, ‘pehmed — мягкий’ и самобытной вепсской лексике — ‘iibuz- сугроб’, sot — червяк’, cigicaine — черная смородина’, cibuda- качаться’ др..

В вепсском языке отчетливо прослеживаются следы прежних языковых контактов прибалто-финнов с соседними этническими группами: в нем имеются заимствования из летто-литовских (балтийских), древнегерманских и славянских языков. Влияние древних балтских племен (литво-латышей), обитавших южнее мест их расселения, по мнению лингвистов, на язык прибалтийско-финских народов оказалось весьма значительным. Наиболее ранние из них по времени относятся к земледелию, огородничеству, животноводству, средствам передвижения, строительству жилищ и усадьбы, одежде, пище, общественно-семейным отношениям, духовной культуре. С литовским ‘канклес’, латышским ‘кауклес’ связывают название кантеле — музыкального инструмента, являющегося культурным символом прибалтийско-финских народов. В вепсском языке следы балтского влияния отражают слова: meri — море’, ‘hein — трава’, ‘vago — борозда’, ‘kirvez — топор’; terv — смола’ ‘ naba — пуп’, karv — шерсть’, ‘taivaz — небо’ и др.

Позднее начались контакты прибалто-финнов с древними германцами, колонии которых доходили до восточного побережья Балтийского моря. В языке прибалтийско-финских народов это сохранилось в лексике, касающейся морских и военных дел, торговли. В вепсском языке это отражают слова: ‘rand — берег’, ’kuud — золото’, ‘raud — железо’; ‘fin — олово’, ‘raha — деньги’, ‘ahj- очаг’ и др.

По версии Д. В. Бубриха, установление контактов с древними германцами дало основной толчок разделению прибалто-финнов на отдельные племена. В эпоху могущества Римской империи связи с ними стали каналом вовлечения прибалто-финнов в международную торговлю, в которой главным товаром являлась пушнина. Нет сомнений, отмечает Д. В. Бубрих, «что мехами, добытыми прибалтийско-финскими охотниками, нередко щеголяли римские красавицы. Эта торговля, раз проложив себе пути, сохранилась и когда Рим пал». Разделение прибалто-финнов на отдельные племена, несомненно, ускорила и так называемая этническая революция, импульсы которой в последней четверти I тысячелетия н. э. дошли до мест их расселения. После распада Римской империи усилились связи прибалто-финнов с набирающими влияние древними германцами, а на смену им в «эпоху викингов» пришли варяги. Рост торговых отношений вызывал необходимость расширения промысловых угодий и торговых пунктов, что вело к освоению прибалто-финнами обширных территорий по всем направлениям. Обитавшая на северных окраинах мест их расселения лопь (предки саами) в силу своей малочисленности и кочевого образа жизни, как полагают, не оказывала пришельцам сопротивления и откочевывала на свободные земли. Чем разнообразнее становились связи прибалто-финнов с его окружением, тем больше появлялось различий внутри прежде относительно единой прибалтийско-финской общности. Языковые данные также говорят о том, что различия в лексике прибалтийско-финских языков, ставших позднее самостоятельными, формировались при взаимодействии их со своими соседями, причем «в некоторых случаях одни и те же иноязычные слова заимствовались ими независимо».

На вновь осваиваемых прибалто-финнами землях постепенно стали формироваться самостоятельные этнические группировки, на основе которых позднее сложились уже известные нам по историческим данным прибалтийско-финские племена, связь с которыми имеют и современные прибалтийско-финские народы. На территории современной Эстонии из нескольких племен сформировался эстонский народ — эсты, восточнее мест его проживания — вдоль южного побережья Финского залива закрепились предки води — vakja, vagja или vadda; рядом с ними — в бассейне р. Невы и части южного побережья Финского залива предки ижоры — ingeri, на юго-западе на побережье Рижского залива — предки ливов — liivi. На самом юго-западе современной Финляндии обосновались soomi (рус. сумь) и вблизи их, у великих озер — hämä- емъ/ямъ. Вместе с двумя группами другого прибалтийско-финского племени — kirjata, которое позднее стало называться karjala (рус. корела), сумь и емъ составили ядро современного финского народа. Основным местообитанием корелы являлось северо-западное и северное побережье Ладожского озера» (см. рис. 5).

В то же время, говоря о связях между древними племенами прибалто-финнов и современными народами, имеющими близкие по звучанию названия, Д.В. Бубрих предупреждал, что здесь, как правило, нет прямого соответствия: исследования показывают, что «очень часто древние племена в современных народах слиты и смешаны… так что одни их части отошли к одному современному народу, а другие к другому», что «совсем не исключает того, что сплошь и рядом название какого-нибудь древнего племени продолжается в названии современного народа», но зачастую «в таких случаях перед нами перенесение названия с одного предмета на другой».

Ярким примером, подтверждающим такой вывод, стали итоги масштабного исследования карельских диалектов, проведенные под руководством Д.В. Бубриха по специальной программе, содержащей более 2000 вопросов по фонетике, морфологии и лексике карельского языка. Материалы были собраны почти в 200 селах Карелии и 50 в Тверской области. Они показали, что два наречия карельского языка, на которых говорило две трети современного карельского населения Карелии: людиковское, распространённое у карелов, проживающих на западном побережье Онежского озера, и ливвиковское — на побережье Ладожского озера и на Олонецком перешейке — обнаруживают значительно больше сходств с вепсским языком, чем с собственно карельским наречием, свойственным карелам северных районов республики. Такой итог исследований, как отмечает Д. В. Бубрих в уже упоминаемом очерке «Происхождение карельского народа», меняет общепринятое представление о современных карелах как просто продолжении древнего племени корела (karjala) и говорит о весьма существенном участии древних вепсов в формировании современного карельского народа.

Особенности диалектного деления современного карельского языка сложились в результате тесного взаимодействия продвинувшегося на рубеже XII–XIII вв. на северо-западную окраину вепсской земли между Ладожским и Онежским озерами карельского населения из северного и северо-западного Приладожья, которое завершилось к XVII–XVIII вв. полной карелизацией местного населения. Различия в интенсивности вепсского субстрата в речи данных групп карелов и повлияли на их диалектное разделение. Он наиболее значителен у карелов на западном побережье Онежского озера, которые сами себя называют людиками. В речи карелов, заселивших побережье Ладожского озера и Олонецкий перешеек, преобладает карельская основа, они выделяют себя как ливвики. Вместе с тем, несмотря на диалектные различия, карелы всех групп обладают стойким этническим самосознанием, имеют также и общий этноним — karjalaine, и осознают себя единым народом.

По языковым данным можно судить и об активном взаимодействии прибалто-финнов со славянским населением с самого начала его появления в местах расселения прибалто-финнов. Об этом красноречиво говорят многочисленные заимствования из древнерусского языка в языках прибалтийско-финских народов. Они касаются всех сторон жизни, начиная от христианских символов до бытовых предметов. Например, в вепсском языке ‘rist — крест’, ‘рарр — поп’ ‘pagan — поганый, язычник’, ‘luzik — ложка’, ‘lävä — хлев’. Особенно решающим оно оказалось для веси и чуди, которые первыми были втянуты в процесс формирования Древнерусского государства.

ОТКУДУ ЕСТЬ ПОШЛА ВЕПССКАЯ ЗЕМЛЯ…

Происхождение любого народа всегда вызывает интерес, и чем древней народ, тем сложней поддается однозначному толкованию его ранняя история. Ставшее традиционным представление об исторической преемственности веси и чуди с вепсами основывается в первую очередь на данных лингвистики. Вепсы, сохранив свой древний язык, очертив топонимами свою этническую территорию, тем самым позаботились о наиболее весомых доказательствах своего происхождения и границах своей исторической родины.

Вместе с тем в установлении связи между названием древних вепсов в прибалтийско-финской среде ‘vepsä’ и весью в древнерусских источниках, как отмечал Д.В. Бубрих, есть определенные затруднения. В древнеславянском языке весь может быть представлена в форме въсъ, (род. падеж вьси)[9], а поскольку смягчение — ь- из иноязычной речи в русском языке передается как — i-, а не — е, то в качестве исходной формы для весь должно быть vipsä, а не vepsä. Он полагал, что славяне название племени весь восприняли от скандинавов, называвших его, судя по западноевропейским источникам, vizzi, «у которых замена — е - через — i- была в порядке вещей». По мнению Н.И. Богданова, связь же между этнонимами вепс и весь очевидна, выпадение в русском языке звука — п- (из вепся->вепс->весь) закономерно, хотя у специалистов сомнения в такой трактовке остаются. Он обосновывает это наличием среди вепсов этнонима вепсъ с мягким согласным с на конце, дающим основание для таких заключений. Аналогичное сообщение приводит и 3. П. Малиновская, специально выясняющая в 1927 г. использование этнонима вепс у приоятских вепсов. Ей удалось записать, что один старик вспомнил, что его бабушка после его поездки интересовалась: «А как говорят-то там по-русски или по-вепси?». В этой связи интересно отметить, что русских в вепсском языке называют venänik, что связывают с названием германцами древних славян ‘venedha, позднее Vinidha или Venadha — венеды’.

Вепсы отнюдь далеко не единственные среди прибалтийско-финских народов, происхождение названия которых довольно сложно объяснить. В предшествующих дискуссиях по этому поводу высказывалось мнение, что предки вепсов название vepsä могли получить из исчезнувших языков племен мери или муромы, поскольку по летописным источникам их указывали как соседей веси в Белозерье. Соседство с мерей давало основание некоторым исследователям относить весь к поволжской группе финно-угорских народов. В то же время это сложно признать весомым доводом: в перечне племен, проживающих в «иафетовой части» весь указана между мерей и муромой, а имеющих «свои языци» — между муромой и мордвой, хотя с последними она никогда не соседила.

Принадлежность вепсского языка к группе прибалтийско-финских языков определяла и направление поиска места их прародины — местности сложения веси как отдельной этнической группировки. По версии Д. В. Бубриха, это произошло в местности между Волховом и Свирью, которую исследователь назвал «колыбелью» веси. По его мнению, часть прибалто-финнов, населяющих юго-запад мест их обитания, привлеченная развитием Ладоги, продвинулась в северо-восточном направлении и закрепилась на юго-восточном побережье Ладожского озера. К IX в. их число здесь «оказалось очень значительным и усвоило организацию отдельного племени… и стало называться vepsä (русское весь)».

В.В. Пименов, монография которого по этнической истории древних вепсов появилась спустя два десятилетия после очерка Д. В. Бубриха и опиралась на многие его положения, считал, что весь уже к моменту её упоминания в летописях представляла собой полностью сформировавшееся этническое образование. А местом сложения веси, скорее всего, являлась юго-восточная Прибалтика, где проходил общий процесс формирования народов прибалтийско-финской группы. Его предположение значительно удревляло время выделения из среды прибалто-финнов веси как самостоятельной этнической группировки.

ЯЗЫК ЗЕМЛИ ОБ ИСТОРИИ НАРОДА

В последние годы в этноисторических исследованиях резко возрастает значение данных топонимии.

Как отмечает И. И. Муллонен, известная исследовательница топонимии, «речь идет об истории, облеченной в слово, которое не только доносит через века отголоски звучания языка создателей топонима, но и наполнено содержанием». Названия рек, озер, гор, лесов, поселений, сельскохозяйственных угодий, дорог — всё, что связано с повседневной жизнью местного населения, не только сохраняют для нас язык их создателей, но и рассказывают нам о путях их расселения, характере взаимодействия с соседями, особенностях социально-экономического и культурного развития.

При ограниченности и противоречивости письменных источников древности, «немоте» археологических данных топонимы представляют ценные исторические свидетельства. Их устойчивость во времени, особенности появления и функционирования, перенос моделей их образования при продвижении на новые места обитания дают основания для наиболее объективных суждений по сложнейшим вопросам истории и культуры народов.

Известный о. Кижи в Карелии, на котором расположен уникальный ансамбль Кижского погоста, как считают исследователи, получил свое название от вепсско-карельского наименования разновидности озерного мха — kiidziri. Его выгребали со дна заливов и лесных озер и после сушки использовали как прокладку между бревнами при строительстве изб, хозяйственных строений, им также конопатили лодки-кижанки и т. д. Ареал топонимов с такой основой довольно обширен: он захватывает территорию прошлого и современного расселения вепсов, где наиболее близок к форме, представленной в названии знаменитого острова, ср: оз. Kizidärv, болото Kiziso. Он также встречается у карелов в северо-восточном Приладожье и на Олонецком перешейке. Название вепсской д. Вехручей тоже имеет «растительное» происхождение» и связано с травой вахтой трехлистной, вепс. Vehk. Топонимов с такой основой много — Вехкозеро, Вехламба, Вехкальник, хотя само слово в вепсском языке считается утраченным. В прошлом в неурожайные годы она, как и перемолотая сосновая кора, примешивалась к муке при выпечке хлеба у карелов и вепсов.

Среди топонимов немало таких, возраст которых насчитывает не менее 1000 лет. Топонимы представляют собой важнейшее культурное наследие определенных этнических групп, дошедшее до нас из глубокой древности. Самыми древними являются названия водных объектов — рек, крупных озер (гидронимы), и чем значительнее их роль в жизни края, тем больше вероятность их связи с самыми ранними жителями этих мест. Именно на данных топонимии основано предположение о том, что заселение древними вепсами своей новой родины шло с окрестностей Ладоги на восток и северо-восток. Названия наиболее ранних вепсских поселений, расположенных по берегам Ояти, Капши, Паши и Свири (см. рис. 3), образованы по общей для прибалто-финнов модели с помощью суффикса — La- (L), давно известного в научной литературе как «суффикс местоположения». Подобная модель образования названий поселений и мест является яркой особенностью прибалтийско-финской топонимической системы. Мы видим её в наименовании по-карельски Республики Карелия — Карьяла, являющее вторым официальным названием, её использовал Элиас Лённрот, назвав свой эпос «Калевала» — как место, где Калевала — это то место, где в основном живут его герои и происходят события, описанные в рунах. Модель названий с суффиксом — Lа- встречается на территории проживания всех прибалтийско-финских народов, что говорит о её происхождении еще в период существования единой прибалтийско-финской общности, а позднее при разделении прибалтийско-финских племен она переносилась ими на новые места расселения. Как отмечает И. И. Муллонен, при картографировании ареал топонимов с такой моделью разместился бы вокруг Финского залива, а местности занимаемые вепсами являются всего лишь его юго-восточной окраиной.

Рис. 8. Ареал распространения топонимов с вепсскими корнями, образуемых по — L-вой модели с окончаниями на русском языке на — ичи/ицы. (Муллонен И. И. Топонимия Заонежья. С. 192)

В основе названий вепсских поселений — L- типа обычно лежали древние дохристианские имена или прозвища их основателей или жителей, в том числе связываемые с определенными повадками или поведением животных: например: Rahkoil ‘от rahkoi — домовой, обитающий на печи в доме или риге (относится к человеку, имеющего неопрятный вид)’, Reboil от reboi — лиса (по отношению к человеку — хитрый, лукавый), Haragal от Harag — сорока (в вепсском языке так называют хохотушку, болтушку или разиню) и т. д. Их перевод на русский язык в Присвирье и Обонежье передавался окончаниями ичи/ицы (Рахковичи, Ребовичи, Харагиничи). Наиболее многочисленное скопление поселений с такими окончаниями отмечается в Присвирье. Их картографирование показывает ареал наиболее раннего расселения древних вепсов и пути их продвижения по маршруту, который был описан Д.В. Бубрихом как западный вход в Заволочье (рис. 8).

В русской и вепсской традициях такие названия относятся не к отдельным деревням, а к кустам поселений, отражая так называемый гнездовой тип расселения на Севере. Распространение у древних вепсов в юго-восточном Приладожье названий поселений по L-овой топонимической модели свидетельствует об их прибалтийско-финском происхождении и обитании их до появления здесь в более западном регионе.

Древняя весь-чудь заселяла, судя по данным топонимии, уже освоенные земли. Этническая принадлежность населения, проживавшего здесь до появления древних вепсов, остается неясной. Постепенно оно слилось с древними вепсами. От него в вепсском крае остались названия многочисленных притоков р. Оять: Шокша, Кузра, Капша, Курба и др» некоторые из них носят и современные вепсские поселения, возникшие на их берегах. Аналогичные топонимы встречаются на Европейском Севере и даже на Урале и в Сибири, что дает основания строить самые разные предположения об их происхождении. Среди существующих гипотез есть и связывающая их истоки с языками поволжских финно-угорских народов, как ныне существующих, так и уже исчезнувших. Некоторые из топонимов зафиксированы на территории прошлого обитания летописного племени меря. От марийского слова шокш — ‘рукав, приток реки’ объясняют топоним Шокша: река и поселение с таким названием есть на вепсской и мордовской землях; также с марийским словом икса — ‘ручей, небольшая речка’ связывают название оз. Юксовское и д. Юксовичи в вепсском Приоятье, с словом шим — ‘черный’ — названия оз. Шимозеро, рек Шима, Шимка, Шимакса и поселения Шимозеро. Мерянские корни видят и в названиях таких известных поселений в Карелии, как Шелтозеро и Шуньга.

Весьма сложен вопрос о саамской топонимии на вепсской территории, которая считается также предшествующей вепсской. По мнению И. И. Муллонен, она относится к периоду пра- саамского языкового развития, поэтому интерпретация топонимов саамского происхождения является весьма сложной задачей. Название Онежского озера (вепс. Äniz) связывают с саамским словом ‘senå — большой’. Вместе с тем только в Приоятье И. И. Муллонен зафиксировано около 70 гидронимов — названий рек и озер саамского происхождения: со словом ‘tsoalme, calm — пролив ’ связывают название оз. Чаймозеро (вепс. Coimjarvi), откуда берет свое начало р. Оять; с ‘savu — плесо’ — о. Савозеро (вепс. Savijarvi), с ‘кикк, kukkes — длинный’ — озера Кукасозеро и Кукасское; с toares — поперек, поперечный — о. Торасозеро (вепс. Torasjarvi). От саамского слова ‘vuaddzu — болото, болотистое место’ происходит значительная группа топонимов на вепсской територии, в том числе приток Ояти — Ваджега (вепс. Vadzug), болота Важинское, Вачевщина; от слова ‘ruoksa — мох’ — названия ручьев Рокса, болот Рокша, Рокшима; от saps — сиг — приток Ояти р. Шапттта.

Контакты между древними вепсами и прасаамским населением носили длительный и глубокий характер. К саамским заимствованиям в вепсском языке относят такие слова, как сига — край, сторона’, сиги — дресва, песок’, ‘lizm — ил’, coga, cuga — угол’, и др. В вепсской лексике удалось выявить, как уже говорилось, и саамские заимствования, которые, по мнению известного языковеда П. Аристе, в других прибалтийско-финских языках неизвестны.

Данные топонимии дают основание нам и для суждений о характере заселения древними вепсами ареала своего расселения. Его западная часть — бассейн р. Свирь — подверглась быстрому (залповому) вепсскому освоению, где и находится самое большое скопление вепсских поселений с названиями, образованными по характерной для них L-овой модели. Вероятно, это привело к быстрому растворению местного населения в вепсской среде. Иные процессы происходили на восточной части вепсского ареала, где L-овая модель не встречается. Залповый выброс древневепсского населения, по мнению И.И. Муллонен, её не достиг, поэтому здесь массовая замена местной топонимии L-овой моделью не произошла, а вепсизация местного населения — смена языка и этнического самосознания — у создателей древней довепсской топонимии проходила в течение довольно длительного времени.

Картографирование топонимов с вепсской основой, проведённое И.И. Муллонен, уточняет реконструкцию исторической вепсской этнической территории (см. рис. 9).

Рис. 9. Территория современного расселения вепсов показана темным цветом, заштрихованная — с вепсской топонимией. Составлена И.И. Муллонен. (Доклад И. И. Муллонен «Вепсы на этноисторической карте Северо-Западной России»)

Оно приводит к весьма интересным выводам. Границы местности, заселенной древними вепсами вокруг Онежского озера, в основном совпали с границами Обонежской пятины — одной из пяти административных единиц, на которые были разделены новгородские земли после их присоединения к Московскому государству[10]. Нет сомнений, что в основе выделения Обонежской пятины лежала уже исторически сложившаяся особая этнокультурная зона, объединяющая земли с древневепсским населением. К середине II тысячелетия она уже подверглась в ее западной части карельскому влиянию, а в восточной и вдоль основных водных путей — русскому, но топонимия отчетливо сохранила здесь следы былого проживания древних вепсов.

Вместе с тем на основании топонимических карт обнаруживается еще один важный вывод. Северная граница расселения древних вепсов в Обонежье ограничена природно-климатической зоной, которая наиболее благоприятна для ведения земледелия в северных условиях, что опровергает предположения археологов о том, что продвижение древних вепсов на север Обонежья диктовалось, прежде всего, его промысловым освоением.

Таким образом, средневековая Обонежская пятина в своих основных границах воспроизводила исторически сложившийся регион расселения древних вепсов, формирование которого началось еще с выделения Обонежского ряда — отдельного податного округа, известного по письменным источникам XIII в.

ОБОНЕЖСКИЙ РЯД — ПЕРВОЕ АДМИНИСТРАТИВНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ ДРЕВНИХ ВЕПСОВ

Первые сведения об Обонежском ряде как отдельном податном округе известны из приписки к одному из самых ранних документов Новгородской земли — Уставной грамоте князя Святослава Ольговича 1137 г., в которой приводился перечень погостов с указанием сумм церковного налога в пользу новгородской епископии. К тексту грамоты приписаны два дополнения с перечнем поселений и размеров их церковного налога от Обонежского и Бежецкого рядов. Историками установлено, что данные включения в текст Устава относятся к значительно более позднему времени, чем основной текст грамоты, примерно к концу первой трети XIII в. В Обонежский ряд входили 14 поселений — становищ (мест сбора налогов), расположенных вдоль рек Свирь, Паша, Сясь, Оять, Олонка — «А се Обонезъскый ряд: во Олонци 3 гривны, на Свери грив., в Юсколе 3 грив., в Тервиничих 3 грив., у Въюнице грив., устье Паши грив., у Пахитка на Паши полъгрив., на Кукуеве горе грив., у Пермина грив, у Кокорка полъгрив., на Масиеге низ Сяси полъгрив, в поезде от всее земли владыце 10 грив., а попу две грив., у Липсуевичъ полъгрив., у Тоивота грив., в Липне полъгрив».

Из текста приписки видно, что плательщиками налога выступали не только погосты, но и конкретные лица, скорее всего, старейшины вепсских родов: Пахитка, Пермин, Кокорка, Тоивот, что говорит о сохранении в древневепсской среде на тот период сообществ, управляемых местной знатью. Названия перечисленных поселений образованы по характерной модели с помощью суффикса — L (-La-) или в их традиционной форме при передаче на русском языке. В некоторых из них без труда можно узнать сохранившиеся до сих пор названия поселений: Олонец, Винницы, Юксовичи, Тервиничи. За исключением Олонца, где вепсское население позднее подверглось карелизации, остальные поселения и сейчас являются вепсскими или известны в недавнем прошлом как вепсские.

Неоднократно в литературе высказывалось мнение, что с. Винницы, которое сейчас признается как центр вепсов Приоятья, являлось одним из ранних русских сел, оказавшихся в центре вепсских поселений, связывая его название со словом ‘venänik русский’, и ошибочно указывая его вепсское название как Venäla, хотя вепсы называют его ‘Vidl’ или ‘Vingl’. Скорее всего, следы раннего славянского присутствия здесь отражает название находящегося поблизости от Винниц поселения Великий Двор, в более поздних справочниках — Великодворская. Названия с основой ‘великий’, означающее ‘большой’; связывают на севере с новгородским освоением территории. Считают, что включение Обонежского ряда в число податных территорий новгородской епископии означает потерю самостоятельности всей Ладожской области, включая и Обонежский ряд, и переход её в новгородское владение.

Перед исследователями вставал вопрос: что обеспечивало такой размах расселения древних вепсов?

Определяющим фактором для освоения Обонежья весью, как уже отмечалось, являлось очень выгодное географическое положение местности, которую она занимала ко времени появления здесь славянского населения, — угол между реками Волхов и Свирь на юго-восточном побережье Ладожского озера, откуда открывался водный путь от Ладожского озера через Онежское озеро к Белому озеру, являвшийся частью северного отрезка Великого Волжского торгового пути. Весь считают и первопроходчицей многих маршрутов в Заволочье — обширных земель в бассейне северных рек Онега и Северная Двина, изобиловавших пушным зверем. Попадали в Заволочье, используя водный и волоковой пути, перетаскивая на довольно большие расстояния суда с товарами по «волокам» — сухопутным путем из бассейна одних рек в другие. Один из известных путей древних вепсов в Заволочье, по определению Д. В. Бубриха — западный вход, проходил к востоку от Онежского озера по р. Водла с притоками и до р. Онега и далее до Северной Двины. Второй — юго-западный вел на Белозерье, откуда по р. Шексна открывался путь на Волгу. Такой размах направлений и привел к освоению вепсами обширной территории. Их поселения возникали не только по берегам рек и озер, но и в некотором отдалении от них, как в целях безопасности или более удобной связи с сельскохозяйственными угодьями.

Центр обонежского ряда — низовья рек, впадающих с юго-востока в Ладожское озеро, является местностью самой насыщенной топонимами с вепсскими истоками и местом концентрации памятников так называемой приладожской курганной название по месту, где впервые были обнаружены культуры (ср. рис. 8. и рис. 10), получившей свое памятники данного типа.

Последующие археологические исследования привели к значительному расширению зоны памятников курганной культуры. Ареал приладожской курганной культуры полностью покрывается зоной распространения топонимов, образованных по L-модели. Это наблюдается не только в юго-восточном Приладожье, но и в северном Обонежье и Водлозерье (см. рис. 8), показывая границы местности, освоенной древневепсским населением.

Рис. 10. Схема размещения археологических памятников веси конца IX–XII веков (Пименов В. В. Вепсы: очерк этнической истории и генезиса культуры. М.; Л., 1965. С. 54)

ГЛАВА 4. И ВЕСЬ, И ЧУДЬ…

В археологических работах территория Обонежского ряда выделялась как «Чудская земля» (рис. 11), которая вместе с ладожской городовой областью и составляла особую ладожскую землю. Она занимала юго-восточное Приладожье и простиралась на север до Олонецкого перешейка. Олонец был ее самой северной окраиной.

При признании прибалтийско-финского, «чудского» происхождения курганных памятников исследователи по-разному называли их создателей. В них видели весь, но иногда в отличие от белозерской веси её называли приладожской весью или приладожской чудью. Д.В. Бубрих, предложив свою версию этнической принадлежности носителей приладожской культуры, называл их волховской чудью, поскольку особая известность чуди как этнополитической группировки в IX–X вв. была связана, по его мнению, с экономическим развитием Ладоги.

Происхождение этнонима чудь остается спорным. Д. В. Бубрих считал, что его корни в древнегерманском слове thiudhoo, чаще всего используемого в значении свой народ, свои люди, указывая и производные от него — свой, свойский, дружественный, понятный, в том числе и слово deuten — пояснять, Ье- deuten — значить, которое в средние века дало самоназвание немецкому народу — deutsch. Древние славяне его восприняли как tjudjb — чужой народ, чужие люди. Со временем общение древних германцев и славян стало достоянием истории, а слово tjudjb, превратившееся в чудь, сначала относилось к волховской чуди как группе, связанной с варягами (новыми германцами), а затем стало использоваться и по отношению к остальным прибалтийско-финским группам. Исключением являлась лишь белозерская весь, наиболее близко примыкающая к волжским финно-уграм, и славянами, «не вникавшими в лингвистические обстоятельства, она ставилась на одну доску с другими волжскими группами».

Чудью в зависимости от времени упоминания и контекста стали называть как отдельные прибалтийско-финские группировки, так и все прибалтийско-финское население Северо-Запада. П. Кёппен в середине XIX в. под чудью в «пространственном смысле» выделял: чудь в тесном смысле (чухари), водь (чудья), эстов (чухны) и ливов. В исторических преданиях русского населения Заволочья, как указывает Д. В. Бубрих, чудь уже «погружена в сказочную дымку, обозначает все дорусское».

Вопрос о том, кем являлась чудь IX–X вв., упоминаемая на первых страницах летописи в связи с важнейшими событиями древнерусской истории, вызывает многочисленные дискуссии. По мнению Д.В. Бубриха, чудь сформировалась из выходцев различных прибалтийско-финских группировок, которые стягивались к Ладоге и ее окрестностям из разных мест обитания прибалтийско-финских народов, привлекаемых её быстрым экономическим развитием. Но её основу, по мнению Д.В. Бубриха, составили выходцы из веси, о чем говорят топонимы Веи, Весь, Веска, окружающие местность, где проходила западная граница основного места обитания веси — нижнее течение Волхова.

Рис. 11. Ладожская земля в конце X — начале XIII в. Границы показаны схематически.

Данное предположение Д.В. Бубриха, связывающее весь и чудь единым происхождением, фактически снимает основания для спора о принадлежности памятников курганной культуры рубежа IX — нач. XIII в. Вместе с тем его мнение, что весь как самостоятельная этническая группировка и возникшее на её основе некое воинское формирование чудь сложились к середине IX в., в связи с установлением даты строительства Ладоги как 753 г., требует уточнения. Очевидно, вслед за В. В. Пименовым следует говорить о значительно более раннем формировании веси как самостоятельной этнической общности. Скорее всего, оно произошло за пределами окрестностей Ладоги, поскольку весь и чудь уже в середине VIII в. являлись участниками событий, происходящих вокруг Ладоги.

О ДЕЯНИЯХ ЧУДИ

Представляя свою версию роли веси — чуди в истории Древнерусского государства, Д.В. Бубрих говорит о деяниях чуди, подчеркивая её значительность. По его мнению, чудь сначала выступала в роли спутников (соратников) варягов в их походах, но затем, пополняемая выходцами из различных прибалтийко-финских племен, стала выступать в виде отдельного воинского формирования. В упоминаемой выше версии Сказания, представленной в Новгородской первой летописи (младшего извода), где сообщалось, что чудь участвовала в нем «своим родом» (без волости) и не входила в состав «новгородстии людие», по-видимому, отражены её устойчивая связь с Ладогой и особый статус в ладожской конфедерации.

Д. В. Бубрих подчеркивает особенности, выделяющие чудь среди остальных этнических группировок, упоминаемых в летописи в период сложения Древнерусского государства. В летописи она указывается почти всегда сразу после варягов — руси, т. е. приглашённых на княжение с их конунгом Рюриком, или других варягов — «заморских», которые использовались как наемники в воинских походах и междоусобных войнах. Чудь, по мнению Д. В. Бубриха, выступает как связующее звено между прибалтийскими финнами, варягами и восточными славянами.0 связи чуди и варягов говорится с первых страниц летописи: чудь обитает «близ моря Варяжского», где «сидят варяги»; с чуди начинается перечень народов, дающих дань варягам, — она указана первой при обращении к руси при призвании Рюрика: «Сказали руси чудь, словене, кривичи и весь…». В дружине князя Олега (879 — 912), преемника Рюрика, собранной для похода на Киев, чудь указана после варягов: «В год 6390 (882). Выступил в поход Олег, взяв с собою много воинов: варягов, чудь, словен, мерю, весь, кривичей». Чудь — участница похода князя Олега и на столицу Византии Константинополь (Царьград — русских летописей): «В год 6415 (907). Пошел Олег на греков, оставив Игоря в Киеве; взял же с собою и множество варягов, и славян, и чуди, и кривичей….». Чудь принимает участие и в ряде важнейших политических акций князя Владимира (960 — 1015), известного в церковной истории как Владимир Креститель: «В год 6488 (980) «собрал много воинов — варягов, словен, чуди и кривичей — и пошел на Рогволода» (половецкого князя), а после победы над ним захватил киевский престол у своего брата Ярополка.

Как полагают, отрицательные последствия для чуди имело решение князя Владимира в 988 г. об укреплении южных рубежей Руси:

«И сказал Владимир: «Нехорошо, что мало городов около Киева. И стал ставить города по Десне, и по Остру, и по Трубежу, и по Суле, и по Стугне. И стал набирать мужей лучших от славян, и от кривичей, и от чуди, и от вятичей, и ими населил города, так как была война с печенегами. И воевал с ними, и побеждал их». Как считают, князь Владимир, принимая решение о создании заслона против печенегов, преследовал также и цель «отрыва наиболее сильной политически активной чудской знати от родных мест», надеясь тем самым остановить её растущее влияние. В X в. отряд чуди, как считают специалисты, формировался самостоятельно и в отдельных случаях мог составлять до четверти в составе общего войска. По археологическим данным, технически оно было оснащено самым передовым оружием своего времени. Из 20 мечей — самого дорогого и престижного оружия воина-профессионала IX–X вв. с клеймом знаменитого западноевропейского кузнеца — Uleberht, обнаруженных на территории России и Украины, в юго-восточном Приладожье найдено 4 клинка.

Включение чудских правителей в слои высшей киевской знати, как полагают, притормозило развитие Приладожья как отдельного этнотерриториального образования.

В летописи с середины X по XI в. среди киевской знати неоднократно говорится о представителях боярского рода Чудина. Впервые летописец о нем упоминает под 945 г., где говорит о том, что в Киеве в то время «княжеский двор находился на том месте, где ныне (т. е. время пребываниям самого летописца в городе) стоит двор Воротислава и Чудина (Чюдина)». Понятно, что не всякий боярин мог поставить свой двор на месте княжеского. Очевидно, представитель того же рода, упоминаемый в летописи как Чюдин, указан в числе составителей второй части краткой версии «Русской правды», известной под названием «Правды Ярославичей», т. е. составленного сыновьями князя Ярослава Мудрого с приближенными им боярами. «Русская правда» — один из важнейших исторических документов, приравненных по значению к летописям, являлся первым законодательным сводом Древней Руси, служившим руководством при судебных разбирательствах в период Средневековья. Её древние списки сохранились с XIII по XVII в., а текст в соответствии с развитием общественных отношений редактировался и дополнялся вплоть до XVI в.

Текст документа, выделяемый исследователями из общего свода как «Правда Ярославичей», считается продолжением её первой части — «Правды Ярослава», созданной при Ярославе Мудром до 1016 г. В Новгородской первой летописи младшего извода он включен в текст после слов. «Правда уставлена Рускои земли, егда ся совокоупилъ (Изяслав, Всеволод, Святославъ, Коснячъко, Перенегъ, Микифоръ Кыянинъ, Чюдинъ Мику ла)». По мнению специалистов, указанная дата в летописи — 1016 г. относится только к первой части «Русской правды», автором которой считают князя Ярослава Мудрого, а «Правда Ярославичей» появилась значительно позднее — в 1072 г. Также считают, что «Чюдин Микула», указанный в летописи как один из составителей «Правды Ярославичей», ошибочно прописан как одно лицо: речь идёт о двух мужах из Вышгорода — Чюдине и Микуле, участвующих вместе с сыновьями внязя Ярослава Мудрого в составлении документа. По мнению исследователей, в летописи говорится о Чюдине, державшем от имени князя Вышгород, являвшийся в то время духовным и религиозным центром всей Руси. Его упоминание в летописи связано с важнейшим событием в истории Русской церкви: торжественным перезахоронением в 1072 г. Ярославичами — Изяславом, Святославом и Всеволодом — первых русских святых — князей Бориса и Глеба»[11], канонизированных в лике «мучеников страстотерпцев». В сказании о перенесении мощей Бориса и Глеба в Вышгород упомянут и некий Микула как старейшина «огородников». Перезахоронены они были в новой церкви, построенной Изяславом в Вышгороде. По сообщению летописи, «И управлял тогда Вышгородом Чудин, а церковью Лазарь». Предполагают, что и составление «Правды Ярославичей» состоялось в Вышгороде, где «совокоупись» Ярославичи на что указывает участие в ее составлении двух мужей из Вышгорода — Чудина и Микулы.

В летописи за 1068 г. в числе лиц, приближенных к князю Изяславу, старшему сыну Ярослава Мудрого, занявшему после его смерти киевский престол, упоминается брат Чудина — Тукы. Через 10 лет, в событиях за 1078 г. летопись сообщает о смерти Тукы, Чудинова брата, в битве с половцами при р. Сожица.

По мнению археолога А. Кирпичникова, чудь до XI в. представляла собой конкретное этнополитическое формирование, поскольку только в таком виде оно могло принимать участие в важнейших событиях периода сложения древнерусской государственности. Близкие к чуди по языку племена, на которые позднее будет распространяться собирательное название чудь — водь, ижора, чудь эстонская, как этнические группировки в IX–X вв. еще не сложились. В исторических источниках об их деятельности говорится не ранее XI в. Мало известны (или недостаточно выявлены) и их археологические древности. Чудью, действовашей во второй половине IX–X в. на страницах русских летописей, являлась этническая группировка, которой принадлежали памятники курганной культуры Приладожья.

Таким образом, представление Д. В. Бубриха о чуди, выделившейся из веси как этнополитическое образование с особым статусом и в таком качестве выступавшей на страницах летописи до конца X в. в формирующемся древнерусском государстве, поддерживается и данными археологии. В силу своей политической активности чудь стала частью правящей верхушки Древнерусского государства, и её название было перенесено на население, тесно связанное с обитавшим на территории распространения курганной культуры в юго-восточном Приладожье.

Позднее, в XI в., в летописи говорится о другой чуди: её образ существенно меняется. Она сама уже выступает объектом завоеваний, а местность её обитания находится за пределами мест расселения веси. Так, сообщается, что «В год 6538 (1030)… пошел Ярослав на чудь, и победил их, и поставил город Юрьев» (современный г. Тарту), под 1116 г. — Мстислав Владимирович (1076 — 1132 гг.), старший сын Владимира Мономаха: «ходил на Чудь с новгородцами и псковичами, и взял город чудской по имени Медвежья Голова, и погостов бесчисленное множество взяли, и возвратились домой с большой добычей». В дальнейшем только из контекста летописного сообщения можно понять о какой чуди идет речь.

ГЛАВА 5. АРХЕОЛОГИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ ДРЕВНИХ ВЕПСОВ

КУРГАННАЯ КУЛЬТУРА ПРИЛАДОЖЬЯ

Длительные дискуссии о наследниках приладожских курганов IX–XIII вв. — одной из самых ярких и известных археологических культур Средневековья на Европейском Севере, в которой даже видели свидетельство существования в раннем Средневековье шведской колонии, очевидно, вызывалось несоответствием положения, в котором этнографическая наука застала в 20-х гг. XIX в. «живых продолжателей Веси в лице вепсов — маленького народа, обитающего частью к югу от р. Свири, а частью к северу от нее на берегу Онежского озера», роли их предков в политической истории Древнерусского государства.

Ареал распространения культуры приладожских курганов, как уже говорилось, оказался значительно обширнее, чем отражает её название. В настоящее время она охватывает юго-восточное Приладожье с бассейнами р. Сясь, Тихвинка, Воронежка, Паша, Капша, Оять, Свирь, Олонка, Тулокса и Видлица. Памятники курганной культуры, расположенные при впадении в Ладожское озеро рек Олонка, Тулокса и Видлица, обладают определённым своеобразием, но признаются ответвлением приладожской курганной культуры, её северной периферией. Как показывают исследования, поселившеся здесь древневепсское население было немногочисленным: курганов здесь в разы меньше, чем в Приладожье. Они также отличаются от приладожских и малыми размерами.

Самые ранние из курганов (860-е гг.) появились в нижнем течении рек Паша и Оять. Курганы располагались группами. В одном месте находилось от пяти и более курганов. Они располагались на заметном расстоянии друг от друга, являясь захоронениями представителей определенных родов, заселяющих данную местность. Наиболее высокий уровень социально-экономического развития курганной культуры X — начала XI в., как отмечают исследователи, совпадает с периодом расцвета Ладоги. В это время в курганах найдено много предметов, изготовленных ладожскими мастерами. Датированы они как по определяющим предметам, так и по находкам более 180 монет (рис. 13). Большая часть их отчеканена в конце IX–X в. в Западной Европе и на востоке — от Месопотамии до Самарканда. Среди них есть и восточные монеты более раннего происхождения — конца VIII–IX в. Однако основной нумизматический материал из аналогичных монет на территории юго-восточного Приладожья обнаружен в кладах. Некоторые по обилию монет считаются даже уникальными. У р. Свирь в г. Лодейное Поле найдено три клада: в 1878 г. горшок с 3280 монетами (дата зарытая 1105 г.); в 1929 г. из 285 монет (дата зарытия около 1085 г.) и в 1949 г. из 2871 монеты, запрятан около 1095 г. В 1933 г. также у р. Свирь у п. Свирьстрой обнаружено два клада с 19 и 235 монетами. Их зарыли в период от 1015 до 1040 г. (рис. 12).

Изучение курганов началось в 1870-е гг. Их общее число достигает около 1500 в 200-х группах; исследовано 695 в 182 группах, примерно столько же еще ждет своих исследователей. Около трети из них (247) раскопано на Ояти, где и сейчас находится самое большее скопление вепсских деревень. По мнению исследователей, оятские курганы Х-ХШ вв. полнее, чем памятники других районов юго-восточного Приладожья и Прионежья, характеризуют культуру древних вепсов. Значительную часть из них (174) раскопал 1947–1949 г. известный ученый А. М. Линевский, но только в середине 80-х гг. XX в. результаты его раскопок были опубликованы. Часть находок из оятских курганов представлена в археологическом музее Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской академии наук (далее — ИЯЛИ) в г. Петрозаводске.

Этническую принадлежность населения при археологических исследованиях не всегда можно определить по используемым им вещам, поскольку и в древности они могли являться привозными. Самым информативным источником для этнической истории населения прошлого считают традиции похоронного обряда, которые отражают сложившуюся в течение длительного времени систему представлений, связанную как с религиозными и мифологическими воззрениями, так и с социально-политической структурой породившего их общества.

Согласно верованиям древних вепсов, умерший после смерти переселялся в новое жилище: им у древних вепсов являлся курган, который сооружали для него родственники, умершему полагалось «передать все необходимое для его загробной жизни». В курганах хоронили взрослых, редко — подростков. Для детей, вероятно, существовал иной способ захоронения.

Место сооружения кургана готовилось заранее. Выравнивалась круглая площадка диаметром от 5 до 12 м. Растущий на ней кустарник и трава сжигались. Она могла посыпаться песком или гравием. Иногда до захоронения возводилась небольшая насыпь до полуметра высотой, на которой производили захоронение. В середине устраивался очаг — костер. На прогоревший костер ставили железный (или бронзовый) котел с цепью для подвешивания, сковороду, сковородник, лопатку, горшки (рис. 13).

Рис. 12. Монеты из приладожских курганов

Рис. 13. Котел с цепью, скоровода скороводник, лопатка, горшок

Перечисленный набор кухонного инвентаря мог быть и неполным. Наиболее ценные вещи — мечи, бронзовые котлы, шейные обручи и т. д. — находили в испорченном виде. Их ломали намеренно с целью предотвратить разграбление курганов. В IX–XI вв. перед захоронением умерших вместе с жертвенными животными и некоторыми бытовыми вещами сжигали в стороне от подготовленной площадки. Останки затем переносили на подготовленную площадку, где их укладывали по разные стороны от очага: женские — в западной части кургана, мужские — в восточной. Встречались парные захоронения, когда в одном кургане хоронили мужчину и женщину с признаками насильственной смерти без сопровождающих её вещей. Её располагали поодаль от умершего: такой, видимо, была участь рабынь. Имеются курганы, где находилась только часть останков господина, погибшего в боях или вдали от родины, в сопровождении несколько умерщвленных рабов. Как особенность оятских курганов отмечается заворачивание сожженных костей и вещей в бересту, покрывание покойных берестой. Во всех женских захоронениях здесь встречаются бусы-флакончики, которые выступают также их отличительной чертой.

В погребениях имелись кости птиц, домашних животных — коров, овец, свиней, и промысловых — кабанов, лосей, медведей, захоронения сожженных лошадей. Захоронение с кремацией наблюдалось лишь до XI в. Позднее, в связи с распространением христианства, умерших укладывали в могильные ямы, деревянные срубы, колоды, гробовища без кремации, чаще всего головами на юг, иногда на восток или запад. Ритуал погребения завершался сооружением пологого кургана. Его высота варьировала от 0,5 до 3 м.

Рис 14. Ожерелье из сердоликовых и глазчатых бус

Рис 15. Ожерелье их разноцветных бус

Рис 16. Стеклянные глазчатые бусы и бронзовые с позолотой фибула

В курганах X — начала XI в. убранство умерших женщин поражает богатством и обилием украшений. На их фоне название одной из книг известного археолога С.И. Кочкуркиной, посвященной описанию приладожских курганов, «Сокровища древних вепсов» не выглядит преувеличением.

Женщин хоронили в праздничном убранстве с множеством бронзовых и серебряных украшений. В X в. ими являлись гривны — шейные обручи (железные, бронзовые и изредка серебряные), ожерелья из сердоликовых, глазчатых, разноцветных бус (рис. 14).

Бусы в то время служили не только украшением, но и признаком богатства и благополучия, иногда являлись одновременно и денежным эквивалентом. Уникальной находкой являются бусы византийского производства весом около 800 г из 18 очень крупных (3x2,3 см) черных глазчатых бусин, одной поменьше (1,5x1,5) и трех обычного размера (рис. 16). Известны всего лишь четыре аналогичных бусины, найденные в XIX в. при раскопках Херсонеса. На предплечьях у женщин одежда крепилась парными овально-выпуклыми фибулами-застежками скандинавского происхождения. Они соединялись друг с другом цепочками или бусами (рис. 16). На груди располагалась трилистная или круглая фибула (рис. 17). На руках носили бронзовые кольца, массивные браслеты, перстни (рис. 18).

Рис. 17. Круглая фибула

Рис. 18. Браслеты

Рис. 19. Шумящие подвески

Привозные изделия сочетались с украшениями, характерными для финно-угорского мира. К парным фибулам на длинных спиральках подвешивались плоские и объёмные шумящие подвески, изображающие животных и птиц (рис. 19) бусы, бубенчики, на поясе — ножи в ножнах и т. д.

К началу XI в. число таких украшений увеличивается. Появляются бронзовые амулеты в виде ключей, ложечек и другие изделия (рис. 20).

В оятских погребениях встречались остатки очень дорогих привозных шелковых тканей со следами золотного шитья. Исследование фрагментов золотой нити показало, что для вышивки использовалась позолоченная металлическая нить из серебра с примесью золота и меди. В Х-ХII вв. вышивкой такими нитями в западноевропейских странах и на Руси украшалась праздничная одежда. При раскопках на территории Руси удалось обнаружить всего около ста сохранившихся деталей шелковых тканей с золотой вышивкой. Внимание исследователей привлекли два образца из вепсских курганов Приоятья — вышитые золочеными нитями остатки шелковых воротников фиолетового цвета с орнаментом около 3 см шириной, из чередующихся, плотно примыкающих друг к другу полукруглых арочек, внутри которых помещены изображения «древа жизни» и мифических птиц с раздвоенным хвостом (рис. 21).

Рис. 20. Женские украшения

Образ такой птицы дает основание для предположений, что сюжет с птицей с раздвоенным хвостом занесен на тканях из Центральной Азии, куда он попал из Китая или Ирана. Встречались и золотные ленты сложного полотняного переплетения с орнаментом в виде плетенки, привезённые из Византии. Их, как и двух- или трехцветную шерстяную тесьму, нашивали на края тонких шелковых одежд. Найден фрагмент ткани «занданачи», которые производились в бухарском селении Зандана.

Обнаруженные в курганах остатки шерстяных, льняных и конопляных тканей, поясов, тесьмы говорят о том, что аналогичные приемы ткачества и плетения сохранялись в вепсском быту до начала XX в., что говорит о преемственности местного населения от носителей курганной культуры. В этом отношении очень показательны реставрированные по фрагментам из захоронений орнаменты тесьмы, рисунки которых и сейчас можно увидеть на поясах, изготовленных современными вепсскими мастерицами.

В XI в. вепсская территория уже начинает постепенно утрачивать свою былую значимость для мировой торговой магистрали. Многие западноевропейские изделия заменяются произведёнными на месте. Наиболее характерными женскими украшениями становятся «шумящие» подвески в виде

Рис. 21. Фрагменты шелковых воротников.

В ХП-ХШ вв. набор женских украшений становится еще более скромным. Преобладают изделия местных мастеров — излюбленные конические шумящие изделия с бутылкообразными или лапчатыми привесками, бронзовые бусы с напаянными кружочками, а также височные кольца, браслеты.

В мужских погребениях X–XI вв. обнаружены мечи, наконечники копий и стрелы, боевые ножи, топоры. В раннем Средневековье не существовало принципиальной разницы между производственными и боевыми топорами. По мнению специалистов, количество погребений X — начала птиц и животных, к которым на цепочках прикреплялись привески в виде колокольчиков, лапок водоплавающих птиц. При движении они издавали мелодичный звук, который, как полагают, отпугивал от владелицы злых духов. По-прежнему оставались популярными бронзовые украшения на груди, поясе и руках. В XI–XII вв. появляются славянские изделия, в первую очередь бронзовые или серебряные височные кольца, которые крепились ремешками по нескольку колец к обручу на голове. Появились стеклянные бусы с покрытием серебром или золотом, витые браслеты, игольники (в них хранились швейные иглы) с ажурными или орнаментированными концами. Их подвешивали к поясу на шнурках или ремешках. Появление крестиков и крестовидных подвесок свидетельствовало либо о распространении христианства среди местной знати, либо о появлении славян в местной среде.

XI в. вооруженных мужчин и их техническая оснащенность вооружением ставит воинский отряд древних вепсов на третье место среди наиболее военизированных племенных группировок, входящих в зону Древнерусского государства. В курганах, как уже отмечалось выше, были обнаружены мечи с клеймом прославившегося качеством своей работы знаменитого западноевропейского кузнеца Uleberht, имя которого, стало маркой и, вероятно, закрепилось за крупной группой оружейников или мастерских (рис. 22).

Меньше всего по сравнению с другими районами Приладожья оружия было обнаружено в курганах оятского населения.

Рис. 22. Меч

Как полагают, большую и лучшую часть своего вооружения древние вепсы закупали в Ладоге. Местными кузнецами изготовлялись разнообразные изделия (ножи, огнива, ключи, пластинчатые кресала), кухонный инвентарь — железные и бронзовые котлы, сковородники, лопатки, крюки и цепи для очагов, которыми пользовалось население в Х-ХШ вв. Об их местном производстве говорит наличие бракованных изделий. Исследование металлических изделий показало, что при их изготовлении использовались те же технологические приемы, что и в древнерусском кузнечном ремесле. Довольно сложной техникой наварки стального лезвия на железную основу изготовлялись ножи, наконечники копий, овальные кресала. Полагают, что кузнечное ремесло древневепсские мастера осваивали у староладожских кузнецов.

Развитие в местной среде получило также и гончарство. Если в X в. глиняная посуда делалась вручную, то в середине XI в. появляются сосуды, изготовленные на гончарном круге. В курганах находили и привозные гончарные изделия высокого качества.

Богатое убранство захоронений говорит о выделении среди древних вепсов значительной прослойки знати, возвысившейся за счет выгодной торговли пушниной. Она имела обширные торгово-культурные связи со многими регионами. Древневепсские ремесленники по мастерству не уступали ремесленникам самых известных производственных центров того времени.

Усиливающаяся христианизация населения, которая началась с местной знати, привела к сокращению богатых захоронений в курганах. Её представителей, очевидно, стали хоронить на церковных кладбищах без вещей. К началу XIII в. захоронения в курганах прекратились.

Культурные традиции курганной культуры сохранились в формах бытовых предметов местного производства — в гончарном производстве, глиняной детской игрушке, деревянной резьбе, сюжетах вышивок. Археологи сообщали, что керамика из курганов признавалась вепсами как изготовленная в местном гончарном центре, где её производство сохранилось до 1930-х гг.

НАСЛЕДИЕ БЕЛОЗЕРСКОЙ ВЕСИ

Особый интерес к археологическим памятникам восточной окраины вепсского ареала — Белозерье — связан с летописным сообщением о нем как месте обитания веси, где она являлась «первонасельницей».

В 1980-е гг. здесь начались интенсивные археологические исследования под руководством А.Н. Башенькина. В результате исследователю удалось проследить ход этнических процессов на протяжении более десяти веков на территории обитания белозерской веси. Предложенная им концепция этнической истории вепсов, не меняя сложившегося представления об участии в их формировании летописных веси и чуди, предлагает иное видение самой ранней истории веси, территориально связанной с Белозерьем.

В отличие от Д.В. Бубриха, который считал белозерскую весь «цветущей весской колонией, установившей торговлю с волжскими булгарами, а через них и с арабами», основателями которой являлись переселенцы с окрестностей Ладоги, А.Н. Башенькин полагает, что белозерская весь имела значительно более древние корни в регионе своего обитания. По его мнению, она сформировалась на основе местного финно-угорского населения, проживавшего на рубеже I тыс. до н. э. и I тыс.н. э. в ареале, северной границей которого являлась р. Суда, западной — Вепсовская возвышенность, восточной — р. Шексна. На северо-западной окраине данной территории и сейчас проживают её потомки в лице небольшой группы белозерских вепсов.

Хозяйство древнего местного населения носило комплексный характер: скотоводство, земледелие, охота и рыболовство. Наличие оружия и дорогих украшений из дальних стран, в частности бус из Средиземноморья, свидетельствовало о достаточно развитой торговле, предметом которой являлись меха. Население хорошо освоило изготовление и обработку металла, среди находок много изделий из черного и цветного металла. Производство железа в Белозерье известно еще с VIII–VII до н. э. На южных границах от него проживало родственное финно-угорское население, носители так называемой дьяконовской культуры, распространенной в Волго-Окском междуречье и на Верхней Волге.

В конце I тыс. до н. э. в данном регионе появляется новое хорошо вооруженное скотоводческое население, которое выделяется особыми типом погребального обряда: умерших хоронили в наземных деревянных погребальных сооружениях, получивших в литературе название «домиков мертвых», а позднее — в курганах. Перед захоронением умерших сжигали с сопровождающими их вещами и убранством. Данный обычай был воспринят местным финно-угорским населением и сохранялся вплоть до рубежа X–XI вв. В погребениях находят бронзовые подвески, с изображением птиц с широко раскрытыми в полете крыльями, характерные для Урала-Сибирского региона с угро-самодийским населением, а также двухголовые коньковые подвески, относящиеся к первым векам н. э. По мнению автора, это самые ранние изображения коней на Русском Севере.

Из взаимодействия местного финно-угорского и пришлого населения на рубеже старой и новой эры возникла новая культура, которая дополняется еще третьим компонентом юго-западного, балтийского происхождения из бассейна Днепра и Западной Двины. Западные переселенцы, скорее всего, воспользовались Великим Волжским путем, по которому, как утверждают археологи, освоившие его первыми предки финно-угорских племён перемещались как в сторону Балтики, так и в обратном направлении — на Волго-Окское междуречье». Вполне возможно, что они и передали свой этноним vepsä- местному населению, если придерживаться версий Д.В. Бубриха о его западном происхождении.

Здесь, на водоразделе Балтийского и Волжского бассейнов, по мнению А. Н. Башенькина, в первой половине I тыс. н. э. складывается яркая самобытная процветающая финно-угорская культура с комплексным характером ведения хозяйства, включающим охоту, скотоводство, рыболовство при ограниченной роли земледелия. Реки, изобилующие рыбой, и леса с промысловыми животными, предоставляли местному населению достаточные источники для питания. Имелось развитое металлургическое производство, а благодаря тому, что р. Молога, Чагодоща и Суда являлись звеньями ответвлений Великого Волжского пути, обнаружены дорогие восточные украшения. Возможность вложения значительных трудовых ресурсов на их приобретение, говорило о расслоении общества и появлении родовой знати.

По мнению А. Н. Башенькина, представители данной финно-угорской культуры, вобравшей в себя культурные традиции пришельцев из юго-восточных и юго-западных регионов (более поздних по времени заселения и, очевидно, более активных), впервые упомянуты в истории как весь под названием vas между чудью, мерей и мордвой в одном из самых известных исторических сочинений раннего Средневековья «О происхождении и деяниях Гетов» готского историка Иордана. Работа им завершена в 551 г., но обращается он к событиям IV и V в., повествуя о воинских успехах могущественного готского короля Германариха (Эрманариха), ведущего войны со слабеющим Римом и после его падения закрепившегося на юге Восточной Европы. По сообщению Иордана, он подчинил себе немало племен: в числе завоеванных указывает и весьма воинственные северные племена Thiudos In Aunxis-Vasinabroncas-Merens-Mordens Im niscaris, заселяющие северную периферию его державы. О каждом покоренном народе, кроме северных, автор приводит сведения об обстоятельствах их завоевания, а северные — перечислены списком, без всяких пояснений. Перевод с латинского их названий, представленных в различном написании в вариантах, дошедших до нас в рукописях «Гетики», и поиск их соответствия народам, известным в то время, вызвал появление обширной литературы. Трудности с переводом обусловлены не только различным написанием в них перечисляемых народов, но и сложностью определения языка, с которого они переводились на латынь, а также отсутствием о них в источнике какой-либо дополнительной информации.

Представленное выше написание данного отрывка текста «Гетики» Иордана взято из самой ранней и лучше всего сохранившейся его рукописи. Его переводят как ‘Thiudos In Aunxis — чудь в местности Аунксе’ (вариант — тиудов в местности Аунксе’) и ‘Vas in Abroncas — вас в местности Абронкас’, ‘Мегens — мерю’, ‘Mordens Im niscaris — мордву в Мещере’ (вариант — мещеру).

Отношение к данному сообщению Иордана критическое: принято считать, что автор явно преувеличил могущество германского короля Германариха, приписав ему их завоевание. Свое повествование Иордан начинает с сообщения об использовании им более ранних источников, что дало основание для предположений о перенесении им в свое сочинение — при перечислении завоеваний Германариха — известий о народах, проживающих по Великому Волжскому пути, которые Иордан заимствовал из сообщений путешественников или участников торговых экспедиций. Упоминания веси после чуди рядом с мерей, как указывалось и в «Повести временных лет», по мнению А.Н. Башенькина, дает повод для предположения, что весь входила в группу поволжских народов. Хотя в такой последовательности перечисления финно-угорских племен Иорданом видят всего лишь направление мест их проживания по торговому пути — с запада на восток.

Самостоятельное развитие веси в данном регионе в V–VI вв. н. э., по мнению А.Н. Башенькина, оказалось под угрозой из-за прихода на её территорию летописных кривичей, известных как носители культуры длинных курганов. Кривичи продвигались с юго-запада по рекам Кобожа, Песь, Чагодоща, Молога, ассимилируя или вытесняя весь на северо-восток.

Лишь часть древней веси, куда кривичи не дошли, в бассейне р. Шексна и Белого озера и на р. Суда продолжила свое развитие. В IX–X вв. здесь с участием финно-угорского населения Поволжья и Прикамья завершилось формирование уже ставшей известной по летописи белозерской веси, принявшей участие в создании Древнерусского государства.

В объединении земель по линии Изборск — Ладога — Белоозеро, ставшем основой для последующего расширения Древнерусского государства, видят желание Рюрика и его наместников взять под свой контроль северную часть отрезка Великого Волжского пути, который, проходил по землям приладожской веси-чуди и белозерской веси. Скорее всего, это явилось решающим фактором для укрепления связей между ними и формирования общей культурной традиции, позволяющей археологам_считать их памятниками, принадлежащими единой этнической общности — древним вепсам. В конце IX–X в. данный отрезок торгового пути являлся основным, по которому происходил обмен товарами между западными и восточными странам, поскольку прямой путь у европейцев на Восток появился только в XI–XII вв. в ходе крестовых походов. Торговый путь по землям древних вепсов выходил на Волжскую Булгарию, государство, расположенное при впадении Камы в Волгу, где с конца IX в. скрещивались главнейшие водные и сухопутные дороги, соединявшие Восток и Запад. По свидетельству арабских писателей, посещавших г. Булгар — столицу Волжской Булгарии, древние вепсы поставляли на его рынки меха бобров, чёрных лисиц, соболей, белок и других пушных зверей. За пушнину, высоко ценимую мусульманской знатью, они приобретали украшения, утварь, оружие, дорогие ткани.

Перечисление Белоозера вместе с городами Ладогой и Изборском, куда, по летописным сведениям, был отправлен представитель Рюрика, предполагало, что и племенной центр веси должен соответствовать им по статусу. По мнению археологов, на него могут претендовать два памятника: поселение, существовавшее у устья Шексны в X — начале XI в. до сильного пожара на месте легендарного Белоозера, и городище Крутик[12], расположенное на р. Шексна в 25 км от Белоозера на одном из отрезков Великого Волжского пути.

Культурный слой сгоревшего поселения предшествующего русскому городу Белоозеро дает основание говорить о нем, как крупном «финском» поселке, являющемся ремесленным центром, связанным с международной торговлей. Построенный на его месте новый город XII–XIII вв. был уже древнерусским, и его жителей называли белозерцами. В конце XVI в. его население переселилось на новое место на берег Белого озера, где возник современный Белозерск.

В последние годы исследователи склоняются к мнению, что центром веси в Белозерье — летописном Белоозере «эпохи Синеуса» — являлось крупное раннегородское торгово-ремесленное поселение — городище Крутик. Его открыл еще до войны ленинградский археолог П.А. Сухов. Городище Крутик признано эталонным памятником белозерской веси, еще не испытавшим сильного славянского влияния. К исследованию этого уникального памятника обращались многие известные археологи — Л.А. Голубева, С.И. Кочкуркина, Н.А. Макаров, А.Н.Башенькин. В последние годы раскопки на нем возобновились. По обнаруженным здесь памятникам — лепной керамике, богатым украшениям к женскому костюму, орудиям труда и быта — срок его бытования ранее ограничивался второй половиной IX — последней третью X в., но находки погребений в последнее время проделывают срок его существования до середины XI в..

В городище Крутик имелся обособленный район, где в постройках срубного типа находились мастерские по косторезному, бронзолитейному и железообрабатывающему производствам. Для металлургического производства использовалась местная болотная руда. Ремесленники имели большой опыт по выплавке металла и его обработке, владели самыми передовыми для того времени технологиями. Здесь обнаружены сыродутные печи-домницы, занимающие важное место в производстве железа. Интересные находки связаны и с бронзолитейным и косторезным ремеслами. При литейном производстве использовалось привозное сырье, им занимались женщины, что являлось обычным и у других финно-угорских народов. Как показывают находки игрушечных льячек и литейных формочек, к нему рано приобщали детей

Среди изделий косторезного ремесла особо выделяют обереги — подвески бобров, выполненные из рога, аналогичные которым пока нигде не обнаружены. Такие обереги не случайны, мех бобра высоко ценился на международных рынках, мясо бобра население использовало в пищу. Сложные по изображению вышивки у вепсов обрамляли фигурки стилизованных бобров, сходные по очертаниям с рисунками бобров на саамских бубнах.

Городище Крутик являлось как поселением ремесленников, так и центром пушной добычи и меховой торговли. Среди определяемых костных останков на долю скелетных фрагментов бобра приходится от 25 до 43 процентов, белки — от 25 до 36. Охотились также на горностая и зайцев.

На городище обнаружены многочисленные серебряные монеты — драхмы, дирхемы, время изготовления которых от конца VI до середины X в. Обилие бус, в том числе и староладожского типа VIII-Х вв., фризских гребней говорят о ранних связях с Ладогой, заметны в поселении и следы пребывания скандинавов, по всей вероятности, останавливавшихся здесь на пути на Восток.

Прекращение существования поселения связывают со сменой направления торгового пути — появилась возможность использовать Днепровский путь (см. рис. 4), и потребность в городище как торговом посреднике и ремесленном центре исчезла. Проживавшая здесь весь, — так называемая белозерско-шекснинская группа — с X до середины XI в. подверглась значительной ассимиляции в ходе заселения региона славянским населением. По материалам А.Н. Башенькина, оно шло на земли веси с двух сторон: с юга по Шексне и с севера — из района Старой Ладоги. В то же время археологические материалы показывают, что часть веси со средней Шексны под натиском древнерусского населения переместилась на Славянский наволок, в Заволочье, на реки Суда и Андога. Судскую весь, обитавшую к западу от Шексны по р. Суда и ее притокам, по мнению А.Н. Башенькина, «защитила» крупнейшая в Европе болотистая Молого-Шекснинская низменность, поэтому ее обошел славянский поток X–XI в. По мнению И.И. Муллонен, древнерусских переселенцев р. Суда не интересовала по причине, что путь наверх по ней был тупиковым. С верховьев Суды не было значительных выходов дальше, а славянская колонизация поднималась с низовьев Суды по её притоку — Андоге, откуда шел водно-волоковой путь на Белое озеро. Оказавшись в отдалении от водных магистралей, судская весь долго сохраняла свой хозяйственный уклад. Её памятники XI–XIII вв. испытали сильное влияние славянской культуры, хотя еще длительное время следы местной культуры (керамика, украшения) присутствовали в культуре древнерусского населения крупных шекснинских поселений. Возможно, что сохранялись контакты пришлого населения с оставшимися здесь островками древних вепсов.

Центром судской веси считают памятники на среднем течении Суды у д. Никольское. Материалы показывают, что они очень близки памятникам поселения Крутик, представляя локальную группу белозерской веси. При сохранении прежних традиций хозяйствования здесь растет число предметов, демонстрирующих повышенную роль торговли: находки замков, ключей, весов для взвешивания серебра, арабские и западноевропейские серебряные монеты, что приводило к заметному имущественному расслоению и социальной дифференциации. Весьма показательно погребение представителя местной знати XI в. (Никольское-XIII) с оружием, которое не встречалось в других мужских погребениях региона, с одновременным захоронением двух молодых женщин с богатыми украшениями, очевидно, сопровождавших своего господина в загробный мир, что говорит о его высоком социальном статусе.

На рубеже X–XI вв. обряд погребения претерпел изменения: обычай сжигать умерших перед погребением, существовавший более тысячи лет — с конца I тысячелетия и все I тысячелетие, сменился обычным погребением. Это дало новый материал о костюме погребенных. Он выделяется большим количеством украшений, среди которых древние зооморфные и шумящие подвески, представляющие собой настоящие произведения искусства древних мастеров. По мнению А.Н. Башенькина, весь, обитающая на средней и верхней Суде, сохраняла свою культуру до конца XIII в. и только к XIV в. в значительной мере подверглась ассимиляции и вошла в состав северных великорусов.

Вместе с тем не все группы судской веси разделили судьбу шекснинско-белозерской группы. Часть её под натиском славянской волны продвинулась в верховья Суды, Ояти, Паши к своим соплеменникам в центр вепсской территории, а часть сохранилась в лице современных белозерских вепсов. Топонимические исследования И.И. Муллонен показывают, что верховья Суды в прошлом входили в единый ареал вепсской топонимии.

В последние годы в науке утвердилось представление о том, что именно на этой труднодоступной территории в условиях относительной изоляции в XIV–XVII вв. и завершилось формирование современных вепсов в результате слияния части судской веси и этнически близкого ей прибалтийско-финского населения юго-восточного Приладожья.

В литературе очень живуч вопрос: к какой группе — прибалтийско-финской или поволжской — относилась белозерская весь? Сочетание в археологическом наследии белозерской веси древностей, характерных для прибалтийско-финских и волжско-финских групп, видимо, объясняется её обитанием между данными группами. В культуре белозерской веси есть и местные особенности, отражающие ее культурное своеобразие по сравнению с культурными традициями приладожской веси-чуди. В то же время исследователи не видят оснований для их противопоставления в этническом отношении. По мнению Е.А. Рябинина, весь как крупное этническое образование имела несколько отличающихся в культурном отношении группировок, которые и составляли вместе «единый весский союз племен». Языковеды, отмечая в вепсском языке следы восточных элементов, отличающих его от других языков прибалтийско-финской группы, высказывали предположение, что весь, возможно, составляла «звено той цепи народов, которая соединяла прибалто-финнов с волжскими языковыми родственниками».

В конце IX в. упоминания о веси в летописи исчезают. В последний раз о ней говорится под 882 г., как участнице похода князя Олега на Киев, победа над которым завершилась созданием Киевской Руси — единого Древнерусского государства с центром в Киеве. Последние упоминания о мере относятся к 907 г.: она являлась участницей знаменитого похода князя Олега на греков (г. Царьград). В дальнейшем упоминаний о веси и мере в летописях нет. Отмечают, что «активность этих племен была рано парализована славянским расселением, а также близостью таких городов, как Белоозеро, Ростов и Суздаль».

Позднее летописец, рассказывая о событиях в Белозерье, называет его население не весью, а белозерцами, что и дало основание Н.И. Карамзину — известному историку и писателю, получившему в 1803 г. именным указом императора Александра I звание историографа российской истории, заявить в примечаниях к первому тому своей «Истории Государства Российского»: «Весь, Меря и Мурома наконец обратились в Славян». Карамзинская концепция о полном растворении Веси в окружающем «славянском море» воспроизводилось до 40-х гг. XX в. в учебной, научной и научно-популярной литературе. Сомнения в таком утверждении Н.И. Карамзина высказывали многие исследователи, но благодаря многолетним археологическим исследованиям последних лет, в том числе и А.Н. Башенькина, доказано, что полного поглощения славянской стихией белозерская весь избежала и часть её приняла участие в сложение современных вепсов, которые являются ее историческими наследниками.

ГЛАВА 6. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ВЕПСОВ

В самых ранних исследованиях вепсов довольно много внимания уделялось особенностям внешнего вида вепсов. Элиас Лённрот, побывавший летом в 1842 г. у вепсов Приоятья, пишет, что «люди в этих местах довольно миловидны, сухощаты и стройны»[13]. Весьма выразительное описание вепсов оставил В.Н. Майнов, один из первых отечественных исследователей вепсов в конце 1870-х гг. Он опубликовал таблицы измерений и описания 23 приоятских вепсов (из них 5 вепсянок), обследованных им по программе Антропологического парижского общества. Это недостаточно для значительных выводов, но его характеристика вепсов весьма живописна: «Достаточно взглянуть на чудянина, чтобы сразу приметить ту разницу, которой он отличается от своего соседа — русского. Его выдает его раскосость, светлоглазостъ и скуластость; бороды у них окрашены на один или два тона светлее волос. Нос широк и курнос, и сплющен, с выступающей из-под носа мочкою. Чудяне обладают очень красивыми бровями; они образовывают весьма резко очерченную дугу и лишь крайне редко вытянуты в прямую линию. Рот у них мал и красиво очерчен, подбородок несколько остр. Чудяне, в большинстве своем, являются очень коротко и круглоголовыми». По его измерениям рост у вепсских мужчин составлял 1,69 метра, у женщин — 1,62 метра, оценивая его как выше среднего. По его мнению, давно укоренившиеся воззрение среди русского населения о вепсах как «белоглазой чуди», полностью продтверждается при обследовании оятских вепсов.

Профессиональное антропологическое исследование вепсов связано с именем А.И. Колмогорова, профессора Московского университета, который начал комплексное изучение вепсов в 1905 г. В ходе многолетних экспедиций к приоятским и южным вепсам им были обмерены 727 человек в возрасте от 6 до 60 лет, причем полностью 50 семей. А.И. Колмогоров в 1918 г. подготовил к печати обширный труд «Вепсы. Опыт монографии народности», где антропологические материалы занимали значительное место. За рукопись Императорское общество любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете наградило А.И. Колмогорова специальной премией, присуждаемой за антропологические изыскания. Из-за революционных событий монография А.И. Колмогорова, требовавшая для издания больших средств, не была опубликована, а после его смерти в 1923 г. сведения о месте ее хранения теряются.

Во второй половине 1920-х гг. антропологический материал у вепсов собирал Н.С. Розов. Как и В.Н. Майнов, он проводил исследования у приоятских вепсов. О внешнем виде вепсов он пишет: «Чухаръ — преимущественно крепкого пропорционального телосложения, с русыми или белокурыми волосами на голове и с рыжеватой или белесоватой растительностью на лице, с голубыми или серыми, реже смешанных оттенков глазами…с прямым даже несколько выгнутым носом, с небольшим красиво очерченным ртом, средней величины умеренно-оттопыренными ушами и с небольшими в длину, почти горизонтально-прорезанными глазничными отверстиями. В общем, по внешности чухари оставляют приятное впечатление и нередко встречаются красивые лица, особенно у представителей мужского пола».

Современная антропология, представляя характеристику вепсов на материалах этнических групп Северной Европы, считает их самыми типичными представителями беломорского типа, относящегося к беломорско-балтийской расе так называемых северных европеоидов. Носителей беломорского типа отличают светлые волосы, глаза и кожа, прямые мягкие волосы, средний рост, небольшая голова, средние размеры лица и носа. Небольшой налет монголоидности у них заметен в несколько уплощённом лице и лёгкой скуластости. Кроме вепсов и большей части карелов, он присущ также ижорам, води, финнам-ингерманландцам и повсеместно русским, живущим рядом с данными народами. В регионе распространения беломорско-балтийского типа выделяют два локальных варианта: один из них — «прионежский»: он ярче всего проявляется у вепсов, хотя присущ и соседним с ними карелам, чертами лапоноидного типа. Самыми выразительными носителями лапоноидного типа, что видно из названия, являются саами, среди которого есть локальные варианты. Наиболее близкими к вепсам оказались саами из Инари (Финляндия).

У представителей прионежского варианта лапоноидность выражается в относительно чаще встречающемся широком лице и носе, низком переносье, вогнутой спинке носа, эпикантусе (складке у верхнего века, создающей впечатление «монгольских» глаз), более темных глазах, а в некоторых группах и темных волосах.

Другой вариант беломорско-балтийского типа — прилужско-сойкинский — распространен у ижоры, финнов-ингерманландцев, води, в Карелии — у карелов Калевальского района.

Все прибалтийско-финские народы Северо-Запада России считаются самым депигментированным населением в мире: их отличает светлая окраска волос, глаз и кожи. Известный антрополог Г.Ф. Дебец по материалам 1933 г., когда вепсское население еще не затронуло смешение, все же особо выделял белозерских вепсов как исключительно светлопигментированное население Севера Европы.

Касаясь различий между разными группами вепсов, исследователи расходятся во мнениях. Одни считают наиболее близкими друг к другу вепсов, живущих в районе Онежского и Белого озер, отмечая именно у здешнего населения наиболее выразительные черты прионежского локального варианта; другие особо выделяют северных (прионежских вепсов). По мнению Н.Н. Цветковой, исследовавшей вепсов в 1980-е гг. самой светлоглазой и светловолосой вепсской группой являлись прионежские вепсы. Утверждается, что по сравнению с остальными вепсами у них менее выражены монголоидные признаки, они выше ростом, более светлоглазы, имеют слабое надбровье, у них реже встречается эпикантус, более прямой нос. Темные глаза, преимущественно светло-коричневых оттенков, встречались лишь у восьми процентов вепсов и чаще всего у южной группы.

Полагают, что прионежские вепсы в наиболее чистом виде сохранили собственно вепсский антропологический тип эпохи Средневековья, а облик современных средних и южных вепсов несёт в себе следы более тесных контактов с соседним русским населением. Вместе с тем, судя по антропологической реконструкции, выполненой в 1951 г. известным антропологом М.М. Герасимовым по краниологическим материалам из оятских курганов, лапоноидность лиц у предков вепсов раннего Средневековья весьма заметна (рис. 23). Основой для реконструкции являлся материал из могильника Акулова Гора на р. Оять, раскопки которого вел А.М. Линевский в 1949 г.[14]

В настоящее время проведение антропологических исследований вепсского населения представляет большую сложность из-за широкого распространения в послевоенное время смешанных браков.

Рис. 23. Реконструкции М.М. Герасимова антропологических типов древних вепсов из кургана на р. Оять.

ГЛАВА 7. ВЕПССКИЙ КРАЙ В XV–XVIII ВЕКАХ

ПОД ВЛАСТЬЮ НОВГОРОДА

В последней четверти XI в. Ладога из-за переориентации главного торгового пути Восточной Европы от Волги к Днепру и Волхову (см. рис. 4) стала постепенно передавать свою роль ведущего регионального центра Новгороду. Полагают, что она уже в первой половине XII в. становится частью новгородской федерации, включавшей три ее главных центра: Новгород, Псков и Ладогу с примыкающими к ним областями. Особый статус и самостоятельность Ладоги в федерации, очевидно, сохранялся до второй четверти XIV в. О переходе Ладоги на положение рядового пригорода Новгорода Великого, по мнению исследователей, говорит сообщение в Новгородской летописи 1333 г., что Ладогу вместе с другими пригородами Новгорода передали в кормление приглашенным наемным князьям, а также исчезновение из летописи упоминаний о ладожанах и ладожском «полке», который ранее принимал участие в составе общеновгородского войска. Ладожская земля становится частью обширной Новгородской республики, простиравшейся от Северного Ледовитого океана до тверских земель. Древние вепсы начинают утрачивать свое значение как посредников в торговле с Востоком, снижается и политический статус их знати, а их владения переходят под управление новгородской администрации.

Новгородская республика, как и в свое время и ладожская федерация, с самого возникновения являлась межплеменным славяно-финским центром. В г. Новгороде каждое из племён имело своё поселение, окружённое стенами и обладавшее административной самостоятельностью. Позднее их стали называть концами. Здесь собирались сборщики дани с земель, подвластных крупным землевладельцам — боярам. Жители концов были связаны со своей правящей верхушкой узами этнического происхождения и экономической зависимостью. Славяне заселяли Славенский конец на правом берегу Волхова. На левом берегу, в Людином конце, жили кривичи, в Неревском — меря. Как показали археологические раскопки на Неревском конце, он раньше также состоял из двух посёлков. Позднее, по мере их расширения, они стали единым поселением. На левом берегу Волхова находилась Чудинцева улица, которая, возможно, являлась административным центром и поселением чудской знати.

Торговое и политическое влияние Новгорода распространялось практически на все прибалтийско-финские народы. Их представители составляли заметную часть населения Новгорода. При раскопках обнаружено много характерных для финно-угорских племен женских украшений — шумящих подвесок. Среди берестяных грамот обнаружены и грамоты на карельском языке, которые считают первыми письменами карельской речи.

Новгородская республика более трех столетий (1137–1478 гг.) сохраняла свою самостоятельность. В 1487 г. её противостояние с московскими князьями завершилось поражением сторонников независимости Новгорода и включением в состав Московского централизованного государства. Обширные владения новгородских бояр, в том числе и в Обонежье, перешли в государственную собственность, а крестьяне стали государственными крестьянами, выплачивающими налоги в казну государства.

После присоединения новгородских земель к Москве для удобства их одновременного описания они были разделены на пять частей — пятин, которые в своей основе отражали уже ранее сложившиеся историко-культурные зоны. Описание производилось в целях положения населения в тягло, т. е. определения платежей и повинностей в пользу государственой власти. Одна из них — Обонежская пятина, охватывавшая пространство вокруг Онежского озера, как уже говорилось выше, объединяла в основном земли с древневепсским населением. Этнический характер Обонежской пятины, развитие которой связано с административной областью раннего Средневековья — Онежским рядом, очевидно, стало фактором, поддерживавшим до определённого времени этнополитическое единство территории средневековых вепсов, что и предотвратило реальную возможность повторения ими исторической судьбы мери и муромы. Дальнейшее социально-экономическое развитие вепсов происходило сначала в рамках Московии, а затем и Русского централизованного государства, где система управления создавалась уже в интересах сперва княжеской, а затем и императорской власти. Безусловно, эти изменения не могли не учитывать сложившихся еще до новгородского и в новгородское время местных форм самоуправления. По имеющимся источникам, определённая самостоятельность сохранялась на уровне вепсских погостов, где хозяйствующей единицей была община при выборных должностных лицах.

Последующие события — усиление славянской крестьянской колонизации, продвигавшейся на Север по ранее освоенным вепсами водным путям, — способствовали быстрому обрусению вепсов, проживавших на крупных реках Паша, Свирь. Какая-то часть вепсов, видимо, под давлением славянского населения переселялась в глубь вепсских земель, а в «смутные времена», скорее всего, сама покидала обжитые места. Длительное существование на Севере подсечного земледелия также требовало постоянного освоения новых земель.

ВЕПССКИЙ СВЯТОЙ АЛЕКСАНДР СВИРСКИЙ И ЕГО РОЛЬ В ХРИСТИАНИЗАЦИИ СЕВЕРНОГО КРАЯ

Известность вепсского края в конце XV — первой трети XVI в. связана с деятельностью одного из самых почитаемых святых Русской православной церкви преподобного Александра Свирского, которого народная молва считает чудянином по происхождению. Вепсское происхождение Александра Свирского признается в энциклопедических изданиях, публикуемых Русской православной церковью в просветительских целях. В житии Александра Свирского сообщается о том, что его родители Стефан и Васса жили в пределах Великого Новгорода, что ныне Олонецкая сторона «в Обонежской пятине, на реке Ояти, селении Мандера, близ Островского Введения Пречистыя Богородица монастыря». По административному делению в настоящее время Введено-Оятский монастырь находится на пограничье Лодейнопольского и Волховского районов Ленинградской области.

Александр Свирский родился 15 июня 1448 г., скончался 30 августа 1533 г. Его родина являлась этнической территорией вепсов, что также рассматривается как свидетельство его вепсского происхождения. Житие Александра Свирского было написано в 1545 г. его учеником Иродионом (Кочневым), игуменом Александро-Свирского монастыря в 1545 г. — всего за два года до канонизации (рис. 24). Как указывал Иродион, он его писал «повелением господина преосвященного Макария, митрополита всея России и по благословлению господина преосвященного Феодосия, архиепископа Новгородского и Пскова».

В предисловии жития Александра Свирского Иродион заверял, что являясь свидетелем жизни святого, он писал его по личным рассказам преподобного и его первых сподвижников. Специалистами оно признано во многом компиляцией из житий многих святых и содержит все традиционные сюжеты в соответствии с каноном житийного жанра. В то же время отдают должное начитанности Иродиона, составившего весьма интересный текст, литературные и художественные достоинства которого высоко оцениваются многими исследователями.

Канонизация Александра Свирского состоялась на Поместном соборе в 1547 г., когда одновременно канонизировали сразу 14 святых общецерковного почитания, в их числе уже получивших широкую известность в церковной среде преподобных Зосиму и Савватия Соловецких, Александра Невского и Иону митрополита Московского.

Житие Александра Свирского в отличие от житий других святых Православной церкви содержит сюжет о видении им самого Бога, явившегося к нему в образе Святой Троицы — трёх мужей в светлом одеянии. Александр Свирский получил от них повеление построить на месте видения «церковь во имя Отца и Сына и Святого Духа, единосущной Троицы» и устроить обитель. Это событие, описываемое в житии, отводит Александру Свирскому исключительное место в церковной истории. Преподобный Александр Свирский признан единственным православным святым, который удостоился такой чести. Сюжет с явлением Святой Троицы преподобному Александру Свирскому неоднократно отображен в иконографии (см. рис. 25).

Рис. 24. Икона преподобного Александра Свирского.

Рис. 25. Явление Святой Троицы преподобному Александру Свирскому.

В том же 1508 году на месте видения Святой Троицы был основан Свято-Троицкий Преображенский мужской монастырь и сооружена деревянная, а в 1526 г. каменная церковь во имя Святой Живоначальной Троицы.

Есть основания полагать, что идея включения сюжета о видении в житие пр. Александра Свирского Бога в образе Святой Троицы, написанного Иродионом по поручению митрополита Макария, находится в русле деятельности митрополита по возвеличиванию Русской православной церкви, которая, по его мнению, в своем развитии к моменту проведения Поместных соборов 1547–1549 гг., наконец, достигла той степени святости, что «зримо низвела Саму Троицу на Русскую землю».

Рис. 26. Из альбома «Фото монастырей и церквей».

В 1641 г. при строительстве Преображенского собора были обнаружены нетленными мощи пр. Александра Свирского. При их перезахоронении в 1664 г. они были переложены в серебряную, украшенную драгоценными камнями раку, пожертвованную царем Михаилом Федоровичем Романовым, а из мастерской его жены — царицы Евдокии Лукьяновны — был послан вышитый золотом покров, который, как утверждают церковные источники, вышивала лично царица (см. рис. 26).

Это рассматривалось как продолжение особой связи пр. Александра Свирского с царствующий домом, представители которого неоднократно бывали в монастыре. После посещения монастыря в 1876 г. император Александр II озаботился сооружением новой раки, поскольку старая рака изветшала. В 1878 г. на его пожертвования и собранные всем миром средства в Петербурге была изготовлена новая серебряная рака, куда и перенесли мощи пр. Александра Свирского (см. рис. 27).

Через 10 лет, уже по инициативе великого князя Владимира Александровича, сына Александра II, началась реставрация старой раки и в 1893 г. мощи преподобного снова поместили в древнюю раку, где они и размещались до разорения монастыря в 1918 г.

Почему пр. Александр Свирский был удостоен особого почитания среди сонма северных подвижников? Его деятельность, как отмечает Православная энциклопедия, «имеет огромное значение для развития северорусского монашества». Церковь считает его духовным отцом и воспитателем многих северорусских святых и основателей новых монастырей. В истории Русской православной церкви отмечается, что на севере в XVI в. было основано монастырей больше, чем в остальных восьми епархиях Московской метрополии. Среди его учеников называют и основателей монастырей «в Острореченском погосте на Яш-озере» вепса Иону Яшезерского, в «Олонецком уезде на Сяндоме озере» олончанина Афанасия Сяндебского. Сообщается, что о жизни и подвигах семи учеников пр. Александра Свирского сведения не сохранились. Известны лишь их имена и места захоронений. Финляндская православная церковь почитает пр. Александра Свирского как одного из просветителей карелов.

С деятельностью Александра Свирского и его учеников, многих местных святых, ставших основателями знаменитых монастырей и пустынь, как полагают, началась вторичная христианизация северного края. Признание церковью повсеместного бытования в то время язычества среди чуди и лоплян позволяет считать их первопроходцами в распространении православия на Севере. То обстоятельство, что его идеологами выступили представители населения, к которым принадлежали язычники, по всей вероятности, способствовало успеху христианизации местного населения.

Несомненно, сказалась и тесная духовная дружба митрополита Макария и Александра Свирского, которая началась еще в то время, когда Макарий был архиепископом Новгородским и Пскова. В 1542 г. он стал митрополитом Московским и всея Руси. В истории Русской церкви и Русского государства роль митрополита Макария оценивается очень высоко. Современники видели «в нем человека выдающейся начитанности», сумевшего стать в истинном смысле слова Великим устроителем Русской церкви и символом духовного объединения Русской земли. По его инициативе и под его руководством начался сбор «всех чтомых» на Руси оригинальных и переводных книг, основу которых составляли жития святых, для включения их в единое собрание (Четьи минеи) с представлением в церковном календаре (с 1 сентября по 31 августа) по дням памяти святых. Работа длилась более 20 лет и завершилась в 1552 г. Великие макариевские Четьи минеи составили 12 огромных фолиантов. В. Ключевский подготовку «миней» Макарием назвал самым отважным предприятием в древнерусской письменности. При Макарии продолжилась работа над Новгородской IV летописью, началось печатание богослужебных книг.

Архимандрит Макарий (Веретенников) приводит в своих работах сведения, подтверждающие взаимосвязь митрополита Макария и Александра Свирского в духовных подвигах.

Рис… 27. Серебряная рака пр. Александра Свирского, изготовленная на общие пожертвования, в том числе императора Александра II.

Он полагает, что она столь же существенна для них двоих, как и для общепризнанных пар в православном мире, наподобие просветителей — равноапостольных братьев Кирилла и Мефодия, благоверных страстотерпцев сыновей князя Владимира — Бориса и Глеба; валаамских подвижников Сергия и Германа; пустынножителей Соловецкого острова Зосимы и Савватия и др. Он отмечает, «что столь раннее прославление святого (Александра Свирского) и то участие, которое мы видим в этом со стороны митрополита Макария, о многом говорит». Уже упоминалось, что Макарий делал вклады в Александро-Свирский монастырь и сам освящал его после строительства.

Особые почести последовали со стороны митрополита Макария после канонизации Александра Свирского. Северо-восточный придел Покровского собора, построенного в память победы над Казанью, известного теперь больше как храм Василия Блаженного на Красной площади, был освящен в честь «нового чюдотворца Александра Сверьскаго». Освящение его было совершено в 1560 г. в присутствии царя Иоанна IV, покорителя Казанского ханства, и множества бояр, «а освящал Макарей митрополит всея Русии со всем священным собором». Победа над войсками Епанчи, предводителя Казанского ханства, пришлась на 30 августа, день памяти пр. Александру Свирскому, и предсказывалась Ивану Грозному митрополитом Макарием.

В Успенском кремлевском соборе в период между 1547 и 1555 г. была установлена икона «Образ Александра Свирского, чюдотворца с деянием». В 129 клеймах уникальной иконы воспроизведены сюжеты из жития преподобного. Высказывались предположения, что она была написана в иконописной мастерской митрополита Макария, который и сам был иконописцем. В Успенском соборе её расположили напротив раки митрополита Ионы, избранного митрополитом в год рождения Александра Свирского — в 1448.

Во всех этих деяниях митрополита Макария видна глубоко продуманная программа по прославлению пр. Александра Свирского и утверждению культа «нового чюдотворца», оказавшегося нужным именно в это время среди иноязычного населения для распространения христианства.

Митрополиту Макарию удалось реализовать свою политику по установлению культа пр. Александра Свирского, поскольку основанный им Александро-Свирский Свято-Троицкий монастырь долгое время являлся местом христианского просвещения для местного населения и стал одним из важнейших духовных центров России. С 1764 по 1788 г. при монастыре находилась резиденция олонецких и каргопольских епископов, а с 1779 по 1828 г. — духовная семинария. При монастыре имелся большой архив и библиотека. С образованием в 1828 г. самостоятельной Олонецкой епархии духовная семинария переместилась в Петрозаводск.

В религиозной жизни местного населения всего северного края монастырь занимал ведущее место. Александр Свирский, как отмечает исследовательница вепсов в конце 1920-х гг. З.П. Малиновская, «является одним из наиболее чтимых святых во всем Обонежъи. Монастырь привлекал сотни богомольцев, в особенности в Троицын — день храмового праздника монастыря. В этот день в монастыре встречались большими массами русское, карельское и чухарское население».

По описанию В.Н. Майнова, в домах приоятских вепсов под «красном углом» со старинными иконами висело «всенепременно литографическое изображение раки Св. Александра Свирского, туземного покровителя». Местный русский народ на Ояти, как писал И. Хрущов в 1868 г., хотя и «мало религиозен, с истинами религии мало знаком… оказывает непритворное уважение к памяти Александра Свирского: «память» его, 30 августа, — их праздник». Вепсские крестьяне вносили свой вклад в развитие монастыря. У населения верховьев Ояти, как пишет З.П. Малиновская, сущестовал обычай жертвовать крупный скот монастырю. В Троицын день его пригоняли те, кто в период болезней или других неудач в хозяйстве давал такое обещание пр. Александру Свирскому. Исполнив обет, жертвователи получали в монастыре благословение игумена иконой с изображением явления Святой Троицы Александру Свирскому и после общей трапезы возвращались домой.

В 1918 г. монастырь подвергся разорению. Его восстановление началось только в 1997 г.

При идентификации мощей пр. Александра Свирского при его втором обретении 30 июля 1998 г. антропологические особенности его облика как присущие местному вепсскому населению рассматривались в качестве доказательства их истинности.

В последние годы Александро-Свирский Свято-Троицкий монастырь, пережив сложнейшие времена разорения, снова становится одним из самых посещаемых на северо-западе страны (рис. 28).

Об успехах христианизации в XV–XVII вв. на вепсской земле, активно начатой Александром Свирским, свидетельствуют многочисленные деревянные храмы, которые возводилось на пожертвования крестьян. Здесь до сих пор сохранилось несколько деревянных церквей XV–XVII вв.: Георгиевская деревянная церковь в д. Юксовичи (1542 г.), церковь Рождества Богородицы в д. Лиственка (1599 г.), Богородицкая в деревне Гимрека(1695 г.), Димитрия Солунского в Щелейках (1780–1783). Наиболее монументальной среди них является Гиморецкая церковь (рис. 29–31).

Все они являются признанными памятниками деревянного зодчества, которые чудом уцелели в вепсской глубинке.

Рис. 28. Свято-Троицкий преподобного Александра Свирского мужской монастырь

Рис. 31. Церковь Рождества Пресвятой Богородицы в Гимреке.

Рис. 30. Церковь Димитрия Солунского в Щелейках.

Рис. 29. Церковь Георгия Победоносца в с. Юксовичи. Фото Маркку Ниеминена

ВЕПССКИЙ КРАЙ В ЭПОХУ ПЕТРА I

В начале XVIII в. на все стороны жизни вепсских крестьян повлияла деятельность Петра I по созданию в Олонецкой губернии военной и судостроительной промышленности, обеспечившей России победу в Великой Северной войне 1700–1721 гг. за выход к Балтийскому морю. В 1703 г. на берегу Онежского озера, вблизи территории прионежских вепсов строится Петровский железоделательный и оружейный завод, вокруг которого впоследствии вырос г. Петрозаводск. На Свири, в местах расселения средних вепсов, в урочище р. Каномы в 1702 г. началось возведение Олонецкой судостроительной верфи. До её ликвидации в 1830-х гг. на ней было построено около 450 различных, в том числе и военных, судов. Возникшее здесь поселение — современный город Лодейное Поле.

Для строительства и работы на металлургических, железоделательных и оружейных заводах, судостроительной верфи «приписывались» государственные крестьяне Олонецкой губернии. Трудовая повинность заменяла уплату ими государству подушной подати. Прионежские вепсы были приписаны к Петровским заводам, оятские — к Олонецкой судостроительной верфи. Новая столица Петербург, строительство которой по указу Петра I началось в 1712 г., дало толчок развитию в вепсском Прионежье камнеломно-камнетесного промысла.

Работа за пределами своего хозяйства втягивала вепсов Олонецкой губернии в экономическую и политическую жизнь края. Вепсы Новгородской губернии и частично Олонецкой, являлись помещичьими крестьянами и долгое время вели более замкнутый образ жизни, поэтому их быт был значительно архаичнее, чем у их северных соплеменников. Трудовые навыки, приобретённые средними и прионежскими вепсами на заводских работах, освоение плотницкого ремесла при строительстве судов впоследствии привели к массовому распространению среди них отходничества, что в свою очередь сказалось на различиях в социально-экономическом и культурном развитии вепсов разных регионов.

ГЛАВА 8. ИССЛЕДОВАТЕЛИ О ВЕПСАХ В XIX — НАЧ. XX ВЕКОВ

АНДЕРС ЙОХАН ШЁГРЕН — ПЕРВЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬ ВЕПСОВ

Научное изучение вепсов началось значительно позднее, чем других финно-угорских народов и связано с именем основателя российского финно-угроведения, академика Императорской академии наук Андерса Йохана Шёгрена[15]. А. Шёгрен (1794–1855) родился в семье финского деревенского сапожника и земледельца, но благодаря своему трудолюбию и способностям окончил Императорскую академию Або (университет г. Турку), а в 1819 г. защитил диссертацию на степень доктора философии. Название её может быть эпиграфом всей его жизни: «Нет ничего недоступного для стертых» (Nil mortalibus ardui est).

Университетские годы и период его становления как учёного (1810-1820-е гг.) совпали с началом национального возрождения в Финляндии, в идеологии которого интерес к финскому языку и культуре тесно связан с изучением родственных финно-угорских народов. Со студенческих лет он мечтал о научных поездках по местам расселения «чудских племен» для изучения их языков и культуры. Мечта молодого финского ученого осуществилась. После присоединения в 1809 г. Финляндии к России интересы национально настроенной финской интеллигенции и совпали с потребностью Российского государства в изучении финно-угорских народов. Весной 1820 г. А. Шёгрен переехал в Санкт-Петербург с целью совершить длительную исследовательскую поездку по местам расселения финно-угорских народов России. В Петербурге через финских ученых он поступить на службу к влиятельнейшему царскому сановнику, канцлеру и бывшему министру иностранных дел Российской империи, графу Н.П. Румянцеву. Первая научная работа А. Шёгрена «О финском языке и литературе» показала выдающиеся способности молодого исследователя. По протекции Н.П. Румянцева и барона Р.И. Ребиндера, министра, статс-секретаря Великого княжества Финляндского, обратившихся к Александру, в 1823 г. на экспедицию А. Шёгрена была выделена значительная для того времени сумма — по три тысячи рублей на два года.

В автобиографии А. Шёгрена «Мой путь в науку» об этом всего несколько строк: «Был приятно удивлен полученным от барона Ребиндера письмом. Тот сообщал, что имел счастье предоставить план путешествия Шегрена Его Императорскому Величеству, и ученому были милостиво выделены на него средства по три тысячи рублей в год». В 1826 г. Александр I на таких же условиях продлил финансирование «путешествия доктора Шёгрена для исследования обитающих в России народов финского племени» еще на два года.

Знаменитая экспедиция А. Шёгрена, после которой он вернулся известным ученым, началась в июне 1824 г. и закончилась в 1829 г. За время поездок А. Шёгрен преодолел около 12 000 верст верхом на лошадях, в карете, санях, на лодках по рекам. Он побывал в северных губерниях России, Финляндии, Норвегии, изучая карелов, вепсов, лопарей (саами), затем отправился на восток, добрался до Перми, изучая коми и удмуртский языки, В Петербург он вернулся через Казань и Вологду, собрав материалы об истории, языках, фольклоре и традициях, ономастике, этнографии и традиционных занятиях разных народов.

Императорская академия наук высоко оценила научный вклад А. Шёгрена (Рис. 32). В 1829 г. ему было присвоено звание адъюнкта академии, что соответствует современному званию члена-корреспондента, а в 1831 г. ввиду выдающихся научных заслуг он был избран экстраординарным академиком, т. е. с учреждением специально для него дополнительной вакансии академика. В 1839 г. его избрали ординарным академиком. К концу жизни А. Шёгрен стал одним из руководителей Санкт-Петербургской академии наук.

При всем значении северной экспедиции А. Шёгрена одним из важнейших результатов её считают открытие вепсов для науки. У вепсов А. Шёгрен был трижды. Первая поездка состоялась с 27 декабря 1824 г. по 11 января 1825 г. По её итогам он написал: «В Олонецкой губернии объездил её южную оконечность, граничащую с Новгородской губернией, изучая одно из ответвлений финской народности, расселенной по обеим губерниям, которые местные русские назвали чудью и которая оставалась ранее совершено неизвестной языковедам и этнографам».

Рис. 32. Андерс Йохан Шёгрен, историк, языковед, этнограф, академик Санкт-Петербургской академии наук

По его дневниковым записям из первой поездки, местность, заселенная вепсами начиналась от южных окрестностей г. Петрозаводска до верховьев р. Свирь. В прионежском с. Ладва, в котором сейчас даже не осталось воспоминанией о его вепсском прошлом, он записывал вепсские тексты у местного священика. Известно и о его попытке перевести на вепсский язык молитву «Отче наш». Следующая поездка А. Шёгрена к чуди, обитающей на западном берегу Онежского озера, состоялась спустя два года — в сентябре 1826 г., а 10 января 1827 г. он выехал из Лодейного Поля «по местам проживания чудского племени, расселенного по границе с Новгородской губернией» по пути в Белозеро, где намеревался поработать с архивами.

По итогам научных поездок А. Шёгрен первым высказал предположение о вепсском языке как самостоятельном в семье прибалтийско-финских языков, а вепсов как отдельного финно-угорского народа. Ему принадлежат первые записи текстов на вепсском языке, он также связал происхождение чуди-вепсов с древней весью. При существовавшем в то время уровне знаний о прибалтийско-финских языках его предположение о самостоятельности вепсского языка во многом опиралось на интуицию. Первоначально А. Шёгрен склонялся к мнению о языке чуди-вепсов как особом диалекте олонецких карелов, связывающем карельский и финские языки, а после поездок к лопарям (саами) — финский и саамский языки.

А. Шёгрен стремился как можно точнее определить территорию расселения вепсов и их численность. Крайне важным являются сведения Шёгрена о том, что в период его поездок местности, населенные вепсами, занимали единую территорию на пограничье Олонецкой и Новгородской губерний. Как и все последующие исследователи вепсов, А. Шёгрен сразу же заявил, что в прошлом ареал обитания чуди-вепсов был значительно обширнее, «как сие и поныне видно из названий мест». Численность вепсов после последней поездки А. Шёгрен оценил примерно в 21 тыс. человек, что выглядит вполне достоверным.

Предположение А. Шёгрена о связи летописной веси с обнаруженной им в Олонецкой губернии чудью воспринималось впоследствии неоднозначно. В малочисленном вепсском народе сложно было представить потомков веси, участницы событий, упоминаемой в первой древнерусской летописи «Повести временных лет» в связи с важнейшими событиями древнерусской истории. Позднее и сам А. Шёгрен выдвинул теорию о происхождении вепсов от «еми (ями)»[16] — одного из финских племен, но его первоначальная гипотеза о родстве обнаруженных им вепсов с весью стала в науке основной.

ЭЛИАС ЛЁННРОТ — ПО СЛЕДАМ А. ШЁГРЕНА

После исследований А. Шёгрена у финляндских исследователей возникает устойчивый интерес к вепсам и вепсскому языку. В 1842 г. у вепсов с июля по октябрь провел известный собиратель карельского и финского фольклора и создатель «Калевалы» Элиас Яённрот. А. Шёгрен передал ему часть своих экспедиционных материалов и содействовал в получении средств для полевых исследований по изучению языков и фольклора карелов, вепсов и саамов. Материалы Э. Лённрота по вепсскому языку стали основой его докторской диссертации на шведском языке «Огл det nord-tschudiska språket» (О языке северной чуди), которая стала первым научным трудом по вепсскому языку. Её защита в мае 1853 г. в Александровском университете в Хельсинки позволила Э. Лённроту занять впервые учреждённую в Финляндии должность профессора финского языка.

Э. Лённрот перед поездкой к вепсам в письме от 2 июля 1842 г. сообщает А. Шёгрену о том, что тешит себя надеждой «создать сравнительную грамматику финского, олонецкого (ливвиковского), вепсского, эстонского и лопарского языков». В путевых заметках и письмах Э. Лённрота особенно интересны его суждения об языковой ситуации у вепсов. Они отражают представления автора о ценности народной культуры и языка, часто неосознаваемые его носителями. Он с горечью отмечал:

«Где уж им догадаться, какие преимущества скрыты в возможности говорить на родном языке, который считается непреложным даром природы». Его размышления о причинах и ходе обрусения вепсов и сейчас остаются актуальными для многих малочисленных народов.

В уездных городах Лодейном Поле, Вытегре и Белозерске, как пишет Э. Лённрот, «по триста — четыреста человек говорят по-чудски, или на вепсском языке». Первая встреча в июле 1842 г. с вепсами, проживавшими в Исаевской волости Вытегорского уезда, в отдалении от центра вепсских поселений, произвела на него тягостное впечатление. В двенадцати небольших деревнях исаевских вепсов, как и в большинстве вепсских поселений, находящихся на окраинах вепсской земли или оказавшихся островком среди русского окружения, процессы обрусения были особенно заметными. Э. Лённрот пишет, что «из них лишь в пяти наряду с русским говорят и на вепсском, а в остальных этот язык уже вымер. А поскольку нынче в этих пяти деревнях даже дети разговаривают между собой по-русски, нетрудно предугадать, что через столетие и вепсский язык будет лишь как предание о том, что когда-то в прежние времена их прадеды общались на каком-то другом языке, отличном от русского».

Рис. 33. Элиас Лённрот, создатель Калевалы, профессор финского языка

Эти наблюдения и дали ему основания для весьма пессимистических прогнозов о будущем вепсского языка. Говоря о причинах обрусения вепсов, он отмечает, что к забвению вепсами родного языка ведет не столько знание ими русского языка, хотя и вызываемое необходимостью общения с соседями, сколько мнение, что чужой язык лучше родного, и «от него большая польза, а от вепсского никакой…И там, где обстоятельства способствуют тому, начинает действовать эта школа, выполняющая свою задачу без учителей, учебников, словарей и хрестоматий, причем намного успешней, чем это могли бы сделать все знатоки языков и грамматик, поскольку им все же редко удается добиться того, чтобы человек забыл родной язык или стал относиться к нему с неприязнью».

В рассуждениях Э. Лённрота о причинах перехода вепсов на чужой язык уже тогда подчеркивалась особая роль субъективных факторов на жизнеспособность языков меньшинств. Современная социолингвистика, признавая важность внешнего влияния — экономической, культурной и политической ситуации в стране на миноритарные языки, все больше внимания уделяет субъективному восприятию своего языка его носителями, их желанию сохранять или не сохранять родной язык, наличию или отсутствию веры в необходимость его существования. Именно они оказываются решающими для будущего таких языков, даже если сохраняется достаточное число его носителей.

Э. Лённрот подчеркивал важность для любого народа наличия письменного языка и писал, что «отсутствие письменности и официального использования языка ускоряет его гибель, подобно тому, как отсутствие фундамента и угловых камней сказывается на прочности дома. Основу языка составляет литература, которая способствует его длительному сохранению, и если она не сумеет предотвратить исчезновение языка, то все же сохранит в себе его прекрасные приметы».

В замечании Э. Лённрота об обстоятельствах, порождающих у меньшинств смену родного языка на более престижный язык доминирующего общества, отмечается условность «добровольности» этого процесса. Ответственность за сохранение языков «подчиненных» народов Э. Лённрот возлагал и на представителей господствующего сообщества. Отмечая, что даже просвещенные норвежские священники усиленно пытаются заставить лопарей и финнов в норвежском Финмарке читать по-норвежски, Э. Леннрот в укор своим сородичам ставит стремление уже более ста лет превратить лопарей в финнов, не задумываясь над тем насколько противоестественны попытки отчуждения народа от его родного языка:

«Сколько же еще веков должно пройти на земле, чтобы человек в своем культурном развитии достиг не только понимания того, чтобы считать свой родной язык самым лучшим, но и признания за другими народами такого же права, и ни уговорами, ни силой не пытался бы заставить их менять свой язык на чужой.

Несколько недель Э. Лённрот провел у вепсов на Ояти, где вепсский язык в то время являлся основным и даже единственным средством общения между своими сородичами. Здесь он вел сбор материала по грамматике и словарю вепсского языка, записал несколько сказок, пословиц и загадок, которые вошли как языковой материал в его диссертацию. На их основе в 2006 г. Фондом «Юминкеко» в Петрозаводске был издан иллюстрированный сборник сказок для детей.

По материалам Э. Лённрота и его последователя А. Алквиста, побывавшего у вепсов в 1855 г., появились работы о вепсском языке венгерских исследователей Пала Хунфалви (1875 г.) и Йожефа Синнеи (1881 г.). В 1890 г. по итогам поездки к исаевским вепсам в 1887 г. вышла работа Я. Базилера.

После некоторого перерыва с конца 1880-х гг. возобновились поездки финских учёных к вепсам. К ним выезжали языковеды Эмиль Нестор Сетяля (1889 и 1916 г.) и Лаури Кеттунен (1917–1918 и 1934 гг.). Э. Н. Сетяля и А. О. Вяйсянен в 1916 г. записали на фонографе игру на кантеле, хотя еще в 70-е гг. XIX в. В. Н. Майнов написал, что «особый народный инстумент совершено исчезает теперь точно так же, как и название его — кантелет (рис. 34). В настоящее время известен в Лодейнопольском уезде только один человек, умеющий делать кантелет и играть на нём».

В 1927 г. З.П. Малиновской удалось привезти из поездки к приоятским вепсам кантеле, которое сейчас хранится в Российском этнографическом музее (далее — РЭМ).

Рис. 34. Игра на кантеле (фото А. О. Вяйсянена, 1916 г.)

Работы финских ученых заложили прочный фундамент в области исследования вепсского языка. Своеобразие вепсского языка воспринималось ими как показатель его архаичности, они подчеркивали важность его изучения для выявления ранних этапов финского языка, а позднее и для сравнительного финно-угорского языкознания. Об этом писал и Э. Леннрот: «Этот язык не безыинтересен, исследователь финского языка найдет в нем. немало материала, подтверждающего его теоретические предположения». Такой взгляд на вепсский язык одновременно способствовал формированию в науке мнения о вепсском языке как остановившемся в своем развитии. Л. Кеттунену принадлежит часто повторяемое в литературе высказывание о вепсском языке как первооснове — «санскрите» — среди прибалтийско-финских языков.

Важным итогом первых исследователей вепсов и их языка стало установление их этнонима. Ссылаясь на исследования А. Шёгрена, Д.И. Языков уже в 1840 г. в своем обзоре о финских жителях Санкт-Петербургской губении впервые для русского читателя приводит сведения о вепсах и названии их языка как вепсского: «Места по р. Ояти называются от самой тамошней Чуди, по крайней мере часть, Вепса, а от некоторых Карелов, которым тамошняя Чудская страна несколько известна, Ojati laiten Wepsa, m.е. Вепса, живущих около Ояти. Наречие сих Вепсян, для отличия от Чудских языков, населяющих другие места, называется Wepsan Kieli». Этноним vepsä обнаружил также и А. Алквист в своей поездке у вепсов на Ояти, а Э.Н. Сетеля в 1916 г. у южных вепсов в форме bepsläine. В русскую этнографическую науку он вошел благодаря работам В.Н. Майнова, в которых он напрямую связывает вепсов и летописную весь, хотя и продолжает называть их в своих работах как вепсянами, так и чудинами.

Постепенно этноним «вепсы» вытеснил и другие названия вепсов — чухаръ и кайваны. В настоящее время он является единственным официальным названием народа и прочно закрепился как самоназвание, хотя сохраняются и прежние самоназвания. Они соответствуют диалектным группам вепсов, которые выделяют в зависимости от места их проживания. На северовепсском (или прионежском) диалекте говорят в селах, расположенных вдоль юго-западного побережья Онежского озера. Большая часть данной территории входит в Карелию. Здесь они называют себя «ludikel’» (мн. ч. — lildikeled). Самоназвание vepsläine (мн. ч. vepsläizet) распространено в основном среди носителей средневепсского (оятского) диалекта, в деревнях по рекам Оять и Капша. У части оятских вепсов (в Ярославичах) бытуют близкие к северовепсскому этнониму: Itidinik и Itidilaine. В зоне распространения южновепсского диалекта вепсов в в бывшей Новгородской губернии (ныне Бокситогорский район) по р. Лидь вепсы называют себя «bepsläine», а также «чухарями» (cuhar’, мн. ч. cuharid), где он воспринимался вепсами как и самоназвание. В речи их русских соседей названия вепсов чудью и чухарями носили иронический оттенок. Местное русское население называло вепсов также и кайванами, но последнее вепсами воспринималось как прозвище.

Самоназвания от основы Iud’ у вепсов и карелов Д.В. Бубрих связывает с древним социальным термином, используемым в Древней Руси и ставшим этническим у карелов ливвиков, людиков и части вепсов. Превращение социального термина в этнический, как отмечает Д. В. Бубрих, не «составляет редкости». В Древней Руси людинами (ед.ч. людин) до середины XIII в. называли часть свободного населения, которая не состояла на службе князя, но платила ему подати, в отличие от другой его части — княжих мужей, имеющих по Русской Правде более высокий социальный статус.

ОБРАЗ ВЕПСОВ В РАБОТАХ ДОРЕВОЛЮЦИОННЫХ ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ

В конце 1880-х гг. к вепсам начинают проявлять интерес русские краеведы и этнографы. Появляются работы о вепсах В.Н. Майнова, А. И. Колмогорова, В.Ф. Лескова, Д.П. Никольского, Н. Подвысоцкого и др.

Для поисков «живой старины» особый интерес представляли районы расселения южных и пограничных с ними средних вепсов, сохранявших наиболее архаичный образ жизни. Более столетия южновепсский ареал служил местом изучения древностей для зарубежных и отечественных исследователей вепсской культуры.

Наряду с описаниями «чудской и чухарской экзотики» из жизни обитающего в «подстоличной Сибири» малоизвестного для широкой публики народа, они содержат много интересных этнографических сведений. В.Н. Майнов при сборе материалов о вепсах был осведомлен о работе финских исследователей и постарался заполнить словарь культурных слов, опубликованный А. Алквистом в его «Kulturwöuter», с целью определить культурную ступень, на которой «находилась Весь в момент встречи с русскими и шведами и что именно и от кого из них переняли».

В целом, хотя в своих исследованиях финские учёные отдавали приоритеты изучению вепсского языка, а русские — культурным традициям вепсов, их работы сформировали представления о вепсах как народе, находящемся на закате своей более чем тысячелетней истории. Речь не шла о демографическом сокращении численности вепсов. В. Н. Майнов отмечал, что «среди приоятской чуди не только не заметно вымирания, но напротив того, детопроизводительностъ у них чуть ли не превышает детопроизводителъность русских». По его данным, в среднем на одну женщину из 20 опрошенных пришлось 8,4 рождения детей, но выживало из них 58,25 %. Опасения у многих исследователей вызывала активность обрусения вепсского населения. Его причины казались очевидными: жизнь в окружении русских, тесные экономические и торговые отношения с русским населением, единая с ними православная вера вынуждали вепсов осваивать русский язык.

По мнению профессора Московского университета А. И. Колмогорова, многие годы изучавшего вепсов, конец их уже близок:

«Не за тридевять земель, а бок о бок со столицей… доживает свои последние дни целая народность, так как неизбежный процесс ассимиляции с русским народом заставит кайванские ручьи слиться с «русским морем» и в нём исчезнуть».

Исследователи отмечают и новые угрозы для устойчивости вепсского народа. После отмены в 1861 г. крепостного права начинается экспансия вепсской территории лесопромышленниками, выкупившими право на заготовку лесов, ранее принадлежавших государственной казне. Возможности крестьянских общин, имевших до реформы свободный доступ к казенным лесам на своей территории, оказались сильно ограничены. С сочувствием об этом писал А.И. Колмогоров: к лесопромышленникам «отошло то, что вепсы привыкли считать своим. Несколько лет вепсы безрезультатно судом добивались своих прав. Так они оказались стиснутыми со всех сторон тесным кольцом частнособственических земель, которые им не желают ни продавать, ни сдавать в «аренду», лишеными права пользоваться в них и лесами и озёрами». С того времени среди средних и южных вепсов необходимостью становится работа по найму на лесозаготовках, часто вдали от дома и в разноэтничных трудовых коллективах. «Топор и невод, лесопромышленники и рыбопромышленники — вот орудия и деятели обрусения на красивой и исконно Чудской реке Ояти», — писал в 1877 г. В.Н. Майнов. Ему же принадлежит и самое безапелляционное заявление, что «пройдет десятка два лет и от стародавней Веси останутся лишь одни намеки, выражающиеся в особеной скуластости, в белесоватости глаз, да пожалуй, в раскосости смешанного населения». Отмечали, что «на это особенно влияет школа, где подрастающее поколение приучается говорить по-русски, а… взрослое население знакомится с русской речью при отхожих промыслах в силу необходимости».

В то же время Н. Подвысоцкий отмечает, что у тихвинских вепсов вепсскому языку ничего не угрожает: здесь «все мужчины говорят, худо ли, хорошо ли, по-русски, но между собой они иначе не говорят, как только на своем наречии, которое вовсе не понятно для нас, русских. Тайванская речь слышится на всем протяжении от села Вонозера до Печуш — здесь редко услышите даже русскую речь, так как сами русские говорят по-кайвански и при сношении с кайванами предпочитают инородческую речь своей русской». По сообщению Д.П. Никольского, относящемуся также к концу XIX в., «в глухих кайванских деревнях женщины и дети не знают русского языка».

Вместе с тем в основе пессимистических высказываний дореволюционных исследователей и краеведов о будущем вепсов и их языка стоял не сам факт распространения среди них русского языка, а неспособность, как позднее отмечал В. Равдоникас, противостоять «засасывающей их и ассимилирующей русской массе». Уязвимость этнического развития вепсов усугублялась тем, что они как «оседлые инородцы, христианскую веру исповедующие», по действующему в царской России законодательству не могли рассчитывать для улучшения своего положения на покровительство государства. Они относились к «природному» населению империи и «управлялись на общих основаниях». Особые права предоставлялись лишь «бродячим, кочевым и оседлым инородцам, исповедующим языческую или магометанскую веру»[17].

Значительно более благоприятным было положение у прионежских вепсов благодаря развитию у них камнетесно-камнеломного промысла. А. Алквист, совершивший в 1855 г. исследовательскую поездку в Олонецкую губернию, замечает, что прионежские вепсы живут намного лучше, чем жители многих мест в Финляндии, поскольку дополнительные средства для жизни находят на стороне, в частности в Петербурге.

В период формирования этнографической науки, нацеленной преимущественно на выявление в крестьянском быту наиболее архаичных черт, общее представление о вепсах в то время оставалось поверхностным и неполным. Наряду с весьма пессимистическими высказываниями о будущем вепсского народа, сообщение И. Колмогорова о борьбе вепсских общин за свои коллективные права с «сильными мира сего» в определённой мере противоречит создаваемому в то время литературой образу обреченного на исчезновение народа. Оставались без внимания исследователей и представители других сословий вепсского происхождения. В последнее время появилась информация о вепсском купечестве.

ГЛАВА 9. ВЕПСЫ В КОНЦЕ XIX — НАЧАЛЕ XX ВЕКОВ

ПЕРВАЯ ВСЕОБЩАЯ ПЕРЕПИСЬ НАСЕЛЕНИЯ О ВЕПСАХ

Впервые наиболее полные данные о численности вепсов даёт Всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. В ней «народность» определялась по родному языку, что снижало точность данных по национальному составу населения империи, поскольку обрусевшие «инородцы» в составе своих народов не учитывались. Всего лиц с чудским языком оказалось 25820 чел. Они заселяли пограничные уезды: Петрозаводский (7262 чел.) и Яодейнопольский (9167 чел.) Олонецкой губернии; Тихвинский (7136 чел.) и Белозерский (2011 чел.) уезды Новгородской губернии. Постоянными жителями городов являлись 24 чел., из них 11 — Санкт-Петербурга, в Петрозаводске лиц с родным чудским языком не оказалось. По половозрастной структуре вепсы в 1897 г. практически ничем не отличались от соседнего русского и карельского населения. У них регистрируется высокий удельный вес детских возрастов и молодежи (0-19 лет) по сравнению с пожилыми (60 лет и старше), что свидетельствует о прогрессивном типе их демографического развития. Доля детей и молодежи у вепсов оказалась даже немного выше (47,9 %), чем в целом по губерниям (46,5 %), а доля стариков, наоборот, меньше (8,1 % по сравнению с 8,б%). Соотношение между женщинами и мужчинами по возрастным группам также не отличалось от общегубернских показателей[18].

Практически все вепсы являлись крестьянами, к другим сословиям относились 22 человека: 7 потомственных дворян, 3 почётных гражданина, 5 лиц духовного звания и 7 мещан. Как показывали материалы переписи, вепсы входили в XX в. с немалым демографическим потенциалом. По уровню грамотности вепсы в Олонецкой губернии уступали местному русскому населению (13,7 и 22 %). Разница создавалась за счет почти полной неграмотности вепсских женщин. Среди вепсских женщин грамотных оказалось лишь 2,5 % — в три раза меньше, чем у русских крестьянок. Иначе было у мужчин. Доля грамотных у прионежских вепсов (в Шелтозерско-Бережной волости) даже превышала их долю у русских по губернии (35,5 и 34,9 %). За пределами волости доля грамотных среди вепсских мужчин составляла всего 19 %. Ситуация с грамотностью в Новгородской губернии выглядела иной. Среди русских крестьян она была немного ниже, чем в Олонецкой губернии, — 20 %, причем у мужчин она составляла 33,5 %, у женщин — 7,9 %. Вепсы здесь значительно отставали по грамотности от русского населения: у мужчин грамотных оказалось 14,5 %, у женщин — только 1,6%

На различия по уровню грамотности между прионежскими и остальными вепсами сказалось раннее открытие школ в Шелтозерско-Бережной волости. Вепсские поселения волости (Рыбрека, Шокша и Шелтозеро) являлись пионерами в распространении образования среди крестьян Олонецкой губернии. Здесь в 1805 г. открываются первые церковно-приходские училища для мальчиков. Их открытие подтверждает сведения об относительной зажиточности местного населения, поскольку родители учеников должны были платить школьный налог. Общее распространение в стране школьного образования в крестьянской среде началось значительно позднее — после принятия в 1864 г. решения о народных училищах. В других местах расселения вепсов школы появились намного позже.

Распространению грамотности среди прионежских вепсов способствовало отходничество. Как писали современники, книга была не редкостью в вепсской: семье: «Возвращаясь осенью домой, такой промышленник приносил всегда в числе прочих гостинцев домашним и книжку своему сынишке-ученику». Интересны наблюдения Н. Подвысоцкого об обучении вепсских детей в Тихвинском уезде Новгородской губернии, записанные в 1899 г. Он отмечает, что первый год их учат на кайванском наречии, а со второго года — уже на русском языке, для чего учителю приходится более или менее знать как кайванский, так и русский языки. Как и Э. Лённрот, Н. Подвысоцкий подчеркивает необходимость создания письменности для вепсов, отмечая, что «никакой кайванской азбуки до сих пор не существует, и все попытки создать русско-кайванский словарь, а также хоть какую-нибудь грамматику или азбуку безуспешны. А об этом следует подумать серьезно, так как тихвинские кайваны вымирающая народность, и стыдно будет, если эта народность, живя так близко от столицы, исчезнет, не оставив после себя никаких письменных памятников. Составить же кайванскую азбуку, а также грамматику и русско-кайванский словарь вовсе не так трудно, зная русский и кайванский языки».

Оживление национальных движений в связи с революционными событиями 1905–1907 гг. оказало влияние и на культурную жизнь края. Среди местного учительства под влиянием ссыльных стали распространяться просветительские идеи. Земства при назначении учителей в карельские и чудские школы придерживались правила об обязательном владении ими языками этих народов. В с. Рыбрека в учительской русской семье вырос П. Успенский, автор будущего первого «Русско-чудского словаря».

Словарь составлен на кириллице и включает 320 слов, расположенных по темам с грамматическими пояснениями и даже небольшим материалом для чтения на вепсском языке. При составлении словаря П. Успенский не ставил цель распространения письменности среди вепсов. Он писал, что лишь стремился помочь… «тем учителям и учительницам, которые, вступая в чудскую школу, не знакомы с наречием учащихся», поскольку, будучи сам учителем в карельской школе, знал из практики, «как облегчается труд учителя при условии знания им местного языка». Работу над словарем П. Успенский закончил в 1908 г., но издан он был только в 1913 г. в Санкт-Петербурге.

Особое влияние на карелов и вепсов оказало зарождение национально-освободительного движения в северной Карелии, которое было тесно связано с финским национальным движением. В подготовленной его активистами в 1905 г. петиции к I Государственной думе наряду с общедемократическими требованиями впервые открыто поднимались вопросы о необходимости содействия этническому развитию инородцев, их языков. В обращении содержались требования о переходе ко всеобщему начальному образованию, о преподавании в школах и проведении богослужений на местных языках, об обеспечении доступа «достаточного числа лиц из низших школ с инородческим языком в русские учительские семинарии», о желательности знания местных языков чиновниками, о проведении богослужения на местном языке. Судя по информации о том, что в 1911 г. вепсский крестьянин Г. Елькин из с. Ярославичи написал пьесу на вепсском языке «На сплавной реке», которая, вероятно, являлась переводом на вепсский язык одноимённой пьесы финского писателя Теуво Паккала о борьбе финских рабочих за свои права, идеи о офиальном равенстве достигали весьма отдаленных вепсских деревень. Сообщалось, что состоялось несколько её представлений, но по политическим мотивам постановки были запрещены.

Мало известен такой факт, что в ноябре 1917 г. один из двух депутатов, избранных от Олонецкой губернии во Всероссийское учредительное собрание, которому после революции предстояло решать судьбу России, был вепс из с. Озера Винницкой волости — Андрей Федорович Матвеев (25.08.1892 — 30.03.1985). По сообщению его дочери И.А. Дубровиной, Андрей Федорович родился в многодетной крестьянской семье и до семи лет говорил только на вепсском языке (рис. 35). В с. Винницы он окончил двухклассное училище и сумел подготовиться к поступлению в открывшуюся в 1903 г. в Петрозаводске учительскую семинарию, набрав самый высокий бал среди первых трех абитуриентов, которым полагалась стипендия. Это и открыло ему возможность получить образование, поскольку семья не смогла бы содержать сына в Петрозаводске.

В 1911 г., после окончания учительской семинарии в Петрозаводске, он работал учителем в с. Угмойла Сямозерской волости. С сентября 1915 г. по февраль 1917 г. был рядовым гвардейского Измайловского полка сначала в Петрограде, затем на фронте. В Учредительное собрание А.Ф. Матвеев выдвигался от партии эсеров. После разгона большевиками в январе 1918 г. Учредительного собрания, А.Ф. Матвеев в 1930-е гг. неоднократно подвергался репрессиям.

О ВЕПССКОМ КУПЕЧЕСТВЕ

В Олонецкой губернии оно сформировалось в основном из местных крестьян — подрядчиков, нанимавших у себя на родине артели каменотёсов для работы в Санкт-Петербурге. Купеческая династия Пименовых, основателем которой являлся Марк Пименович Пименов (1797–1865), почти столетие была самой влиятельной семьей в Олонецкой губернии.

Пименов родился в семье вепсского крестьянина в с. Шокша. Работал приказчиком у односельчанина Павла Варапайкина, который занимался «каменными подрядами» в Санкт-Петербурге и Петрозаводске. М.П. Пименов унаследовал дело и капиталы П. Варапайкина и стал известен в Санкт-Петербурге как очень успешный предприниматель. Он единственный, кто взялся с артелью вепсских мастеров в 1841 г. по приказу Николая I возвести Аничков мост в Санкт-Петербурге «в одно лето» и справился с подрядом. С успешным завершением постройки Аничкова моста М.П. Пименов стал одним из ведущих подрядчиков России. При его активном участии были возведены крупнейшие фортификационные объекты в Кронштадте: комплекс «Князь Меншиков», форт «Павел Первый», доки канала Петра Первого, батареи форта «Кроншлот». На стройках, как свидетельствуют документы, работали его земляки — опытные камнеобработчики из вепсского Прионежья. По условиям контракта к работе одновременно привлекалось не менее 400 «камнетёсцев».

Рис. 35. Матвеев Андрей Федорович (1892–1985), депутат Всероссийского учредительного собрания от Олонецкой губернии

Заслуги М.П. Пименова, благотворителя и общественного деятеля, были отмечены всеми высшими наградами, какие в то время мог получить представитель купеческого сословия в России. М.П. Пименов стал первым петрозаводчанином, которому в 1849 г. указом Сената было присвоено звание потомственного почетного гражданина, и единственным в истории края предпринимателем, удостоенным звания коммерции советника. Помимо трех золотых медалей «За усердие» он был награжден орденами Св. Анны 3-й степени и Св. Станислава 2-й степени.

М.П. Пименов прославился и как самый щедрый благотворитель в крае. При его участии и на его средства в Петрозаводске был основан первый в крае детский приют, построены: богадельня, капитальный мост через р. Лососинку, шесть церквей: каменная Преображенская церковь с колокольней в Ионо-Яшозерском монастыре, церкви в селах — Семчезеро и Данилове, церкви при приюте и богадельне в г. Петрозаводске. Он внёс половину необходимых средств на строительство каменной Крестовоздвиженской церкви на Зарецком кладбище г. Петрозаводска, каменный храм во имя Николая Чудотворца в с. Шокша (Рис. 37). По некоторым данным, на благотворительные цели М.П. Пименов истратил более четверти миллиона рублей. Это огромная по тем временам сумма, равная нескольким крупным купеческим состояниям.

Представители династии Пименовых вошли в историю губернии как видные общественные деятели, четверо из них избирались головами г. Петрозаводска. М.П. Пименов являлся городским головой с 1853 по 1854 г. Его племянник и продолжатель дела Ефим Георгиевич в 1867 г. был избран первым председателем Олонецкой губернской земской управы и занимал эту должность до своей смерти в 1873 г., а с 1870 по 1873 г. являлся одновременно и городской головой Петрозаводска. В 1891–1892 гг. пост городского головы занимал Косьма Николаевич Пименов — племянник Ефима Георгиевича. Сын Ефима Георгиевича — Георгий Ефимович Пименов — несколько раз избирался городским головой и возглавлял городскую думу в период с 1901 по 1917 г., в общей сложности 12 лет (Рис. 37).

Рис. 36. Николаевский храм в с. Шокша, построений в 1842 г. на средства М. П. Пименова. Фото начала XX в.

Высоких наград за свою благотворительную и общественную деятельность были удостоены и другие члены семьи Пименовых — Е. Г. Пименов, его жена Анна Николаевна, их сын Георгий Ефимович.

Рис. 37. Пименов Георгий Ефимович

Общественной деятельностью в Олонецкой губернии занимался вепсский купец И.С. Селиверстов, выходец из с. Шелтозера. С 1887 по 1891 г. занимал пост головы г. Петрозаводска. Также являлся известным благотворителем.

ОБРАЗОВАНИЕ ВЕПССКИХ КОЛОНИЙ В СИБИРИ

Очевидно, с ростом численности вепсов в местах их расселения стал ощущаться недостаток земель, пригодных для земледелия. Сказывались и ограничения свободного пользования лесами для ведения подсечного земледелия. Часть вепсов из деревень Тихвинского и Белозерского уездов Новгородской губернии в ходе столыпинской реформы (1907–1917 гг.) в 1911–1913 гг. начала переселяться в Иркутскую губернию. Вепсы обосновались в Иркутской губернии на землях Аларской степи. Первыми здесь поселись вепсы из д. Шигойла и д. Вялгозеро Тихвинского уезда Новгородской губернии (ныне Бокситогорский район Ленинградской области). Летом 1911 г. ими было основано поселение Маниловское. В 1913 г. рядом с ними на месте бывшего бурятского села Мардай поселились вепсы из Белозерского уезда Новгородской губернии (ныне Бабаевский район Вологодской области). Переселение обеих групп отразилось в данных переписи 1920 г., показавшей, что после переписи 1897 г. в этих уездах губернии численность вепсов снизилась с 9167 до 4855 чел. Причиной сокращения здесь вепсов считали их обрусение. Вепсов, основавших колонию с центром в с. Маниловское, до сих пор называют чухарями по самоназванию первых вепсских переселенцев из д. Шигойла, хотя о том, что их официальное название «вепсы», окружающее русское население знает. По информации старожилов, население каждой из групп в довоенное время росло за счёт как естественного прироста, так и вновь прибывающих. Максимальная численность каждой из них доходила до 500 чел., семейным языком общения являлся вепсский. Часть из них вернулась на родину: не все смогли привыкнуть к новой природной среде и условиям жизни.

Как и на родине, основным занятием вепсов здесь являлись земледелие и животноводство. Это надолго сохранило в быту вепсов традиционный образ жизни, а постоянное пополнение переселенцами с родины способствовало сохранению языка. Относительная этническая изолированность групп была нарушена в конце 1930-х годов. Репрессии и военные потери мужчин привели к распространению смешанных браков и, как следствие, к замене в семейном общении вепсского языка русским. Сейчас только представители старшего поколения знают вепсский язык, но их речь сохранила диалектные особенности.

Впервые официальные данные о вепсах в Иркутской области появляются по переписи 1939 г. — их там учтено 384 чел. По переписям 1959, 1970 гг. их в Иркутской области (в том числе в Усть-Ордынском Бурятском округе, по которому велась отдельная статистика) вепсов не зарегистрировано. Вепсы, по данным статистики, снова появляются в 1979 г. В Иркутской области их насчитывалось 31 чел., в том числе в Усть-Ордынском Бурятском округе — 4 чел., в 1989 г. всего в области — 19 чел… По переписи 2002 г. в Иркутской области отмечалось 17 вепсов, среди них владеющих вепсским языком 12 чел., а в Усть-Ордынском Бурятском округе всего 4 чел, из них владеющих вепсским языком — 2 чел. По переписи 2010 г. вепсов в Иркутской области оказалось 17 чел., среди них нет владеющих вепсским языком (см. прил. табл. 3).

В 1927–1928 вепсы стали переселяться в Кемеровскую область, местом их исхода также являлся Тихвинский уезд Новгородской губернии, в то время Ефимовский район Ленинградской области. Среди причин переселения вепсов в 1920-е гг. наряду с нехваткой земли и низким плодородием почвы указывалось стремление избежать коллективизации. Они поселились в д. Шиловка в 15 км от п. Кузедеево — центра Горно-Шорского района (ныне Новокузнецкий район Кемеровской области). Переселение продолжалось до конца 1940-х гг., их численность возросла до 300 чел. До 1950-х гг. д. Шиловка являлась «этническим островом», где устойчиво сохранялись язык и культурные традиции вепсов. В годы ликвидации «неперспективных» деревень их переселили в соседнее с. Гавриловка, а после его ликвидации в с. Кузедеево. По данным переписей 1939 и 1959 г., их как вепсов в Кемеровской области не учли. В 1970 г. их зафиксировали всего 153 чел., в 1979 г.- 106 чел.,1989 г. -113 чел. По сведениям Т.В. Тырышкиной и С.В. Соколовского, в 1980-е гг. они составляли здесь заметную этническую группу. Как и у иркутских вепсов, активные процессы ассимиляции у них начались после войны. По переписи 2002 г., в Кемеровской области вепсов насчитывалось 83 чел., а число владеющих вепсским языком — 46 чел., в 2010 — 45, но владеющих вепсским языков среди них нет (см. прил. табл. 3).

Рис. 38. Вепсы в Иркутской области. Фото начала XX в.

Сейчас уже, очевидно, можно считать завершённой историю вепсских колоний в Сибири, но её выяснение дало возможность понять причины быстрого угасания южной группы вепсов, начало которому положила миграция вепсов в Сибирь.

ГЛАВА 10. ТРАДИЦИОННЫЕ ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ЗАНЯТИЯ И БЫТ

Жизнь вепсского крестьянина в основном протекала в рамках сельской общины. Община занималась распределением земель, выполнением совместных строительных, ремонтных и сельскохозяйственных работ, наймом на работу и т. д. В её владении находились сенокосные и рыболовные угодья, леса. Община избирала на сходе старост, сборщиков налогов, мирских дьячков (секретарей общины), разрешала споры между крестьянами, оказывала помощь малоимущим и вдовам, собирала мирские деньги на нужды общины. В прошлом община самостоятельно избирала и приходских священников. С укреплением влияния Церкви их стала назначать епархия. Община-погост имела свой церковный или часовенный приход, праздник и кладбище.

Большие 3-4-поколенные семьи сохранялись у вепсов до середины 1930-х гг. В прошлом вепсы имели довольно замкнутый круг брачных связей. В 1926–1927 гг. З.П. Малиновская исследовала распространение брачных связей в Озерском обществе, включавшем 9 деревень, по данным о 526 браках за предыдущие 50–70 лет. Оказалось, что в пределах своего общества — в радиусе 3–6 километров — заключалось 73 % браков, еще 19 % — с представителями деревень соседних обществ, расположенных в пределах 15 — 20 километров. Всего жен и мужей из дальних краев имели менее 10 % жителей Озерского общества из-за выезда десятков семей за пределы своих деревень в голодные послереволюционные годы. Внутри общества браки заключались только с вепсами, но реально иной возможности и не было. Как отдельные случаи приводятся ею сведения о смешанных браках. Такая же замкнутость распространения брачных связей, по мнению З.П. Малиновской, была характерна и для других вепсских обществ во всем Оятском регионе.

Всей хозяйственной и обычной жизнью большой семьи руководил её глава — старейший мужчина, дед или отец — izand (хозяин). Его жена — emäg (хозяйка) — ухаживала за скотом (кроме лошадей), домом, готовила пищу, ткала и шила одежду. По сообщению В.Н. Майнова, глава семьи «может быть не только старейшим родителем в семье, но и одним из вместе живущих братьев, причем случается даже, что и младший в роде брат получает главенство, хотя и не особенно часты подобные случаи». Положение мужчины и женщины было относительно равноправным. Вдова имела право на возврат приданного, а бездетная вдова могла рассчитывать на «пожилое» — заработок за прожитые годы в семье мужа.

ЗЕМЛЕДЕЛИЕ

Основным занятием вепсских крестьян являлось земледелие. Судя по сообщениям Э. Леннрота и З.П. Малиновской, побывавшей у вепсов через 85 лет, приемы его ведения оставались прежними.

Вепсы выращивали рожь, ячмень, овёс, горох, бобы и небольшое количество пшеницы и картофеля. Из технических культур — лён, хмель, из овощных — репу. Позднее стали сажать лук, брюкву, редьку, капусту, морковь, картофель. Животноводство играло подсобную роль. Оно сдерживалось из-за недостатка сенокосных угодий. Разводили коров, лошадей, овец. В среднем хозяйстве обязательно имелась лошадь, 2–3 коровы, овцы. В крепких хозяйствах северных вепсов держали 4–6 лошадей с выездной парой, 12 коров, стадо овец. В деревнях оятских вепсов (Пелдуши, Бахарево) в конце XIX в. разведение племенного скота, его закупка в близлежащих деревнях и отгон для продажи в Петербург стало особым промыслом и давало населению значительные доходы.

Земледелие у вепсов велось подсечно-огневым способом. В существующих природных условиях вепсы считали его наиболее эффективным методом для выращивания зерновых. Для пашен выбирали участки на сухих высоких местах, под покосы — на сырых. Основные орудия земледельца: топор, косарь, мотыга, соха, борона-суковатка (рис. 39).

Вепсам был известен один из старейших приёмов подготовки лесных участков для подсеки. У деревьев снимали кору в человеческий рост, и в течение года они сохли на корню. Мелкую поросль, нижние сучья крупного леса обрубали длинным ножом — косарем.

Рис. 39. Орудия земледелия (1 — соха, 2 — серпы, 3 — косарь, 4 — ступа, 5 — жернов, 6 — борона-суковатка)

Обычно весной с появлением листвы в лесу вырубались деревья, которые укладывались кучами на участке для лучшей просушки. На следующий год лес сжигали. Зола являлась хорошим удобрением. Одновременно уничтожалась и сорная растительность. В первый год обычно сажали репу. На второй — сеяли ячмень или рожь, на третий — овёс. Постепенно почва истощалась, участок забрасывался или использовался под огороды. Затем осваивался новый участок. Правительство, считая такое ведение земледелия хищническим, уже с 1779 г. стремилось его ограничить, однако в северных регионах подсека сохранялась до 1930-х гг. В южновепсских деревнях она просуществовала до 1950-х гг.

После пожоги и при вспашке каменистых и неочищенных от пней и корней полей проводилась очень неглубокая вспашка специальной сохой с деревянными короткими и тупыми сошниками. Её устройство позволяло с легкостью перескакивать через камни и пни. Названия сохи и её частей имеют скандинавские корни, а устройство обнаруживает сходство с сохами прибалтийско-финских народов. Для вспашки ухоженной пашни применялись более сложные по устройству сохи.

Важным орудием для обработки полей, несмотря на простоту изготовления, являлась борона-суковатка. Её делали из еловых или сосновых плах, на одной из сторон которых оставляли длинные сучья. Плахи скрепляли так, что нижняя часть состояла из сучьев, которые скользили по оставшимся на полях после пожоги пням, корням и камням. С её помощью размельчали почву, закрывали посеянные семена, боронили почву. Урожай убирали серпами. Зерно сначала сушили в снопах на поле, а затем в риге. Обычно к ней пристраивали гумно, где из снопов выколачивали зерно цепами. В дальнейшем зерно перерабатывалось в основном на мельницах, при небольших объёмах его перемалывали в домашних условиях на муку на жерновах, на крупу — в больших ступах. Своего зерна вепсам до нового урожая не хватало из-за недостатка земель, пригодных для земледелия и их низкого плодородия вследствие суровых климатических условий. Н. Подвысоцкий писал: «Вепсы вели упорную борьбу не только с бесплодной почвой, но и крайне суровым климатом. Рожь и овёс часто гибли от заморозков, которые поражали рожь иногда во время цветения, превращая поле за несколько дней в белый саван замерших колосьев, не дающих зерна. Тогда собирали лишь солому для приготовления хлеба и похлебки».

Такая ситуация была характерна для северного края. В отчете секретаря Олонецкого губернского статистического комитета А. Иванова о занятиях населения Олонецкой губернии в пореформенный период сообщалось, что «при неблагодарности земледельского труда жители принуждены изыскивать средства к жизни и добывать деньги на подати другими промыслами, из коих замечательны: охота на зверей и птиц, рыболовство, лесная и судоходная промышленность, бурлачество и извозничество».

В связи с этим вепсы издавна освоили многие подсобные промыслы и ремесла.

ПОДСОБНЫЕ ПРОМЫСЛЫ И РЕМЕСЛА

Рис. 40. Печник из Залесья, фото С. А. Макарьева. 1929 г.

Ими занимались в своих деревнях или уходили на заработки. Многие жители вепсских сёл специализировались в каком-то опредёленном ремесле. В Прионежье славились печники из д. Залесье (рис. 40) Бондарным ремеслом занимались в с. Тукшезеро. Бондари работали дома, но в период засолки грибов и сбора ягод расходились по окрестностям, изготовляя на местах бочки для засолки солёных грибов, ягод. В д. Берег ярославского куста деревень изготовляли сёдла, которые приобретало окрестное население. Вепсы сел Озёра и Шимозеро в зимнее время валяли валенки. В поисках работы они ходили по деревням со своим инструментом. Хозяева, нанимая мастера на работу, кроме её оплаты, предоставляли ему сырьё (овечью шерсть) и обеспечивали его проживание и питание.

Во второй половине XIX в. вепсы, проживавшие вблизи сплавных рек Свирь, Оять, Капша, Паша, занимались заготовкой и сплавом леса. Сплавщики работали артелями, лесорубы — семьями. Этими промыслами они занимались в свободное от полевых работ время — зимой и ранней весной. Зимние лесозаготовки — рубка, пилка леса и вывоз его к сплавным пунктам — были связаны с большими трудностями. Приходилось жить неделями в лесу в холодных дымных «станах» (рис. 41).

Рис. 41. Стан для рабочих на лесоразработках. Фото 1935 г.

Повсеместно среди вепсского местного населения имелись ремесленники-кузнецы. Кузницы располагались на околице деревни. Здесь выковывались топоры, клещи, серпы, гвозди, пробойники, врезные или накладные замки с коваными личинами, ключи, светцы с ажурным орнаментом (подставки для лучины) и многие другие предметы, необходимые для крестьянской работ (рис. 42).

Местные кузнецы изготовляли и огнестрельное оружие — «пищали», которые вепсские охотники использовали еще в 1970-е гг.

ОХОТА

Древнейшим занятием вепсов была охота. В XV–XVII вв. она была одним из основных источников денежных доходов, необходимых для уплаты государственных податей, общинных нужд, покупки хлеба и другого продовольствия. На охоту уходили на несколько дней.

Охотились на зайца, белку, лисицу, выдру, норку, горностая, волка, медведя, лося, барсука, рысь; на промысловых птиц — тетерева, глухаря, рябчика, куропатку, утку. Дичь поставлялась на рынки Санкт-Петербурга. Грехом считалось есть зайчатину. Раньше также существовал запрет на использование мяса медведей в пищу. В. И. Майнов писал: «ежели кто вздумает медвежатины испробовать, то тому человеку не зазорно будет и человечину есть — мясо-то такое же, ведь медведь когда-то сам человеком был, да Господь наказал за гордость».

Во второй половине XIX в. большую известность приобрели охотники-медвежатники из Шимозерья. Они выискивали медвежьи берлоги и за вознаграждение показывали их охотникам из Санкт-Петербурга, являлись проводниками в облавах на медведей. Сообщалось, что за 10 лет (1876–1885 гг.) один охотник М. Петров отыскал 310 берлог и сам убил 80 медведей.

Среди вепсов бытуют предания о знаменитом охотнике М.П. Мартьянове, сопровождавшем на медвежью охоту петербургскую знать. За его охотничье чутьё и успехи в организации охоты он якобы стал старшим егерем при царском дворе. Среди вепсских охотников существовал также обычай коллективного раздела добычи. Встречавшиеся в лесу охотники обязаны были делить добычу поровну, хотя одному из них удавалось убить медведя, а другому — «какую-либо пернатую тварь». Чтобы предотвратить неравный делёж, прионежским охотникам нужно было отрубить с правой передней лапы медведя крайний коготь, а шимозерским — голову медведя и быстро освежевать тушу.

Рис. 42. Изделия местных кузнецов

РЫБОЛОВСТВО

Для вепсов, проживавших по берегам рек и озёр, самым массовым промыслом являлась рыбная ловля. Для ловли рыбы использовались разнообразные орудия: сети, мережи, морды.

В период нереста, когда из Онежского озера рыба поднималась в реки, применялись остроги — длинные шесты с острым наконечником в виде вилки с несколькими зубьями. О такой ловле писали: «Лосось и форель вылавливаются в то время подчистую». Такие наконечники встречались в приладожских курганах. Рыба у приоятских вепсов в основном ловилась для собственного потребления, у прионежских вепсов — в большей степени на продажу. Онежское озеро являлось для них настоящей рыбной вотчиной.

По нормам обычного права почти все рыболовные угодья, состоявшие в постоянном пользовании крестьян, кроме основной части Онежского и Ладожского озер находились в ведении прибрежных общин. Сторонние промысловики, как правило, к лову не допускались. В Онежском озере и впадающих в него реках водилось около 40 видов рыб. Ловили в основном сига, палию, лосося, форель, ряпушку, хариуса, щуку, судака, леща, окуня, налима. Прионежские вепсы издавна вывозили рыбу для продажи в Санкт-Петербург и Петрозаводск. Исследование рыболовства в Онежском озере в 1895 и 1915 г. показало, что ловлей рыбы в вепсских деревнях занимались более трети хозяйств. В последнее десятилетие XIX в. общее количество выловленной ими рыбы ежегодно составляло в среднем 56 тонн. На Онежском озере рыбу ловили совместно родственными общинами на больших лодках — соймах (Рис. 43). В 1895 г. использовалось около 20 сойм. Кроме того, в каждом хозяйстве имелись свои лодки. Средний объём вылова рыбы в 1913–1914 гг. достигал 300 тонн. В д. Огерешта все население занималось только рыбной ловлей. Мужчины ловили лосося, женщины вязали сети. Лосось засаливался в бочках и вывозился на продажу в Санкт-Петербург.

В Первую мировую войну и в последующее нестабильные годы рыбный промысел у прионежских вепсов ограничивался в основном их личными потребностями. Промышленный лов рыбы в прибережных водах Онежского озера был восстановлен в 1930-е гг. В послевоенные годы здесь его вели государственные предприятия. В их составе имелись и бригады из прионежских вепсов. Сейчас вепсы Прионежья ловят рыбу для личного потребления.

На внутренних озерах рыбу ловили на небольших лодках — сшитых или долбленках, в основном для собственного потребления (см. рис. 43а).

Рис. 43. Смоление лодок весной. Прионежский район Карелии. Фото Г. А. Анкундинова (1937 г.)

Рис. 43а. На рыбалке. Фото Маркку Ниеминена

ГОНЧАРНЫЙ ПРОМЫСЕЛ

Основной посудой в крестьянских хозяйствах являлись глиняные горшки. Во время своего пребывания у вепсов Э. Лённрот не приводит сведений об использовании чугунных горшков при приготовлении еды. Он пишет, что «пищу готовят в глиняных горшках, которые ставят в печь. Остальное готовится следующим образом: нагретые в очаге камени опускают в посуду с водой и держат там до тех пор, пока вода не закипит».

Гончарный промысел получил большое развитие в деревнях по среднему течению Ояти (центр д. Надпорожье), где находились залежи высококачественной глины желтого и красного цвета. Оятский промысел относится к центрам глазурованной (поливной) посуды. Гочарному промыслу на Ояти посвящено объемное издание «Гончарство Оятского края».

Особое развитие здесь гончарный промысел получил с XVIII в. Гончары работали в специальных постройках, «заводах», где располагалось кустарное оборудование. Посуду формовали с помощью ножного круга. Потом её обжигали в печах. Изделия отличались разнообразием: горшки, блюда, миски, молочники, ковши, кринки, рукомойники и т. п.

Оятская посуда отличалась приземистыми формами, иногда украшалась штампованным орнаментом. Изготовлением посуды занимались мужчины в зимнее время. Им помогали дети, которые лепили детские игрушки: свистульки, различные фигурки людей и животных.

Рис. 44. Оятская керамика.

Гончарные изделия из Ояти расходились по все округе: их продавали в Олонецкой и Новгородской губерниях, Санкт-Петербурге, Петрозаводске и даже в Финляндии. В начале XX в. в оятском центре изготовлялось ежегодно до 400 тыс. гончарных изделий. Промысел сохранялся у вепсов до 1930-х гг. Ещё в 1928 г. здесь насчитывалось 194 «горшечных» мастерских. В 1969 г. началось возрождение гончарного производства в с. Алёховщина на Ояти. В селе организован центр возрождения ремёсел, в том числе гончарного дела.

КАМНЕЛОМНО-КАМНЕТЁСНЫЙ ПРОМЫСЕЛ

Особую известность на Северо-Западе имели вепсские камнетёсы из Прионежья. Они добывали строительный и облицовочный камень и обтесывали его вручную. По данным статистики за 1905 г., камнеломно-камнетёсный промысел являлся одним из самых крупных в Олонецкой губернии по числу отходников. Сообщается, что занятые им «почти все выходят из одной Шелтозерско-Бережной волости Петрозаводского уезда. Мастера этого промысла в сказанной местности появились давно, ещё во время постройки Петербурга, и, несомненно, хорошо знают своё дело, так как легко находят себе заработок и притом сравнительно высокий».

Отходничество у прионежских вепсов привело к необычному для селян образу жизни. Отмечали, что в вепсских деревнях «с ранней весны до поздней осени отсутствует почти всё мужское население: оно уходит на каменотёсные промыслы… И начинается странная картина. Все полевые и домашние работы выполняются женским трудом. Женщина идёт за сохой, она сеет, она ставит изгороди, она косит сено и мечет стога».

Первые сведения о работе вепсов с камнем из местных месторождений относятся к началу XVIII в. Возможно, ещё раньше вепсы стали разрабатывать месторождение кварцита на острове Брусно в Онежском озере. Из него изготовляли крайне необходимые в крестьянском быту точила и бруски для заточки топоров, кос, ножей и других орудий, каменные жернова для помола муки. Эти изделия распространялись по всей округе.

При строительстве в начале XVIII в. Петровских оружейных заводов брусненский и шокшинский кварциты, добываемые в вепсских сёлах, стали использовать в качестве огнеупорной обкладки при сооружении доменных печей. Вепсские крестьяне поставляли их на Олонецкие горные заводы и в Петербург. В XVIII–XIX вв. крестьяне Шелтозерской, Шокшинской и Рыборецкой волостей строили дома в Петербурге, Москве, Риге и Ревеле (совр. Таллинн), укрепления Кронштадта, каменные набережные Невы, Фонтанки и других рек в столице, принимали участие на постройке Великого сибирского пути, Китайско-Восточной железной дороги и Порт-Артура. Примечательно, что в эстонском языке вепсов называли «kivivepslased» (букв, вепсы-каменотёсы).

Особую известность вепсскому краю и вепсским каменотёсам принесло месторождение уникального по своим художественно-декоративным свойствам гранита — малиново-красного шокшинского кварцита, расположенного вблизи с. Шокша. Из-за исключительных декоративных качеств его в старину называли «вельможным камнем», «шокшинским порфиром». Он использовался при строительстве и оформлении интерьеров в XVIII–XIX вв. самых известных архитектурных памятников Санкт-Петербурга: Эрмитажа, Мраморного дворца, Михайловского замка, Казанского и Исаакиевского соборов, Мариинского дворца и многих других зданий. Им также облицовывали камины, изготовляли из него столешницы, чаши, вазы, подсвечники и т. п. Для продажи этих изделий в Петербурге был открыт специальный магазин.

Вепсским каменотёсам поручалась самая ответственная работа. По сообщению губернского статистического комитета, «в 1845 году работались пьедесталы из шокшинского порфира для Зимнего дворца. В 1847 году с высочайшего разрешения, шокшинский порфир был подарен Франции для сооружения саркофага императору Наполеону I в Парижском доме ветеранов. Всего было добыто 27 монолитов порфира» (рис. 45).

Император Всероссийский Николай I выделил его французскому правительству без оплаты, заявив: «Какая странная судьба Императора Наполеона I — в борьбе с Россией он потерял свою славу, и Россия же сооружает ему надгробный памятник». Это был первый случай вывоза малинового кварцита за рубеж. Доставленные в Париж монолиты обрабатывались артелью вепсских мастеров.

В XIX в. камнедобыча и камнеобработка в Прионежье являлись практически основным занятием вепсских мужчин. В 1856 г., по данным статистики, в вепсском крае насчитывалось 925 каменотёсов, в 1910 г. — около 2000.

С 1924 г. камнеломное и камнетёсное производство на вепсской территории расширилось за счёт массовой разработки месторождений серого ропручейского (онежского) габбро-диабаза у с. Рыбрека. Из него делали мостовые шашки, облицовочные плиты, брусчатку для мощения площадей и улиц, щебень для дорожного строительства. Брусчаткой из габбро-диабаза вымощена Красная площадь в Москве, Дворцовая площадь и площадь Труда в Санкт-Петербурге.

В 1930 г. на Шокшинских горных разработках были добыты и отправлены в Москву блоки из малинового кварцита для строительства мавзолея В. И. Ленина. Для его реконструкции в 1972 г. выезжал коллектив шокшинских мастеров. Малиновый кварцит использовали в архитектурной отделке советских павильонов на международных выставках в Париже (1937 г.), Нью-Йорке (1939 г.), в отделке станций Московского метрополитена, при сооружении в 1967 г. мемориального архитектурного ансамбля в Москве «Могила Неизвестного Солдата» в Москве, комплекса на Мамаевом кургане в Волгограде и других памятников.

Рис. 45. Саркофаг Наполеона в Доме ветеранов в Париже

ГЛАВА 11. ПОСЕЛЕНИЯ И ТРАДИЦИОННОЕ ЖИЛИЩЕ

ЗАСТРОЙКА ДЕРЕВЕНЬ

Традиционные вепсские поселения представляют собой «куст» или «гнездо» деревень, с выделением центрального села. Такая группа деревень имеет общее название при сохранении собственного названия у каждой деревни. Её границы известны местному населению, хотя дома соседних деревень находятся рядом друг с другом. Их слияние в одно поселение связывают с разрастанием семей первопоселенцев, в прошлом стремившихся селиться недалеко друг от друга. На литографии, размещенной в работе В.Н. Майнова, видимо, представлено однодверное поселение (рис. 46).

Деревни, входящие в состав «гнезда», иногда населяют однофамильцы. В «гнёзда» входили и деревни, отдалённые от центрального поселения. Дома ставились на местности так, как было удобно жителям. Стремились поставить его «на солнце», чтобы фасад избы был повёрнут на юго-восток — на солнечную сторону, озеро или реку. Такую застройку называют «свободной», или «беспорядочной». Она особенно типична для южных и средних вепсов (см. рис. 47, 48).

Рис. 46. Д. Сидорово, Бокситогорский район Ленинградской области (южные вепсы). Фото 1968 г.

Рис. 47. Д. Нойдала. Бокситогорский район Ленинградской области (южные вепсы). Фото 1968

Рис. 48. Застройка по р. Оять. С. Винницы. Фото Маркку Ниеминена

Рис. 50. д. Шелтозеро Приозерского района Карелия (северные вепсы). Фото 1978 г.

Рис. 51. Дом на Ояти

Несколько иной характер имеет застройка у прионежских вепсов. На самом побережье Онежского озера деревень не было. Организующим звеном для застройки являлся старинный Петрозаводско-Вознесенский тракт, вдоль которого и располагаются крупные села, образовавшиеся при слиянии рядом расположенных деревень. Фасады домов обращены к дороге (рис. 50). В местах, где позволяет ландшафт местности, за придорожной застройкой имеется второй, параллельный ряд домов. В деревнях, отстоящих от тракта, их планировка была свободной характер. Дома ставились по берегам рек и озер (рис. 51), с ориентировкой фасадов на юг. Большая часть деревень располагалась на высоких местах.

ТРАДИЦИОННОЕ ЖИЛИЩЕ

Усадьба вепсского крестьянина состояла из нескольких построек. Главной из них являлся комплекс срубных построек, в котором по типу распространённого в северных регионах «дома-двора» — дом (изба и примыкающие к ней не отапливаемые сени) объединялись в одно целое с двором (хозяйственной двухэтажной постройкой). Постройки имели двухскатную крышу. В доме-дворе в суровых северных условиях хозяйка ухаживала за скотом, не выходя на улицу. Соединение домов и дворов в одну постройку известно уже из описаний крестьянских усадеб XVI в. В наиболее завершенном виде дом- двор ставился в одну линию «под одну связь» и под общей кровлей (Рис. 52, 52а).

Как и у русских, дом-двор у вепсов назывался хоромами, однако в полном соответствии со значением данного слова, означающего богатую постройку с множеством комнат, строили дома в основном прионежские вепсы (Рис. 53). Как отмечает В.В. Волков, посетивший прионежских вепсов в 1946 г., в строительстве поражает ясно выраженная тенденция удивить величиной самого здания. На вопрос, действительно ли постройка таких домов в недавние годы вызывалась необходимостью, ему ответили: «Больше для славы; дескать, вот Климентий какой дом оттянул, значит, не без денег семья». Дом у прионежских вепсов являлся показателем благосостояния семьи. В Прионежье за счет средств, заработанных на отхожих промыслах, рано начали строить многокомнатные дома.

Около четверти домов здесь были двухэтажными. Многие из них первоначально строились как одноэтажные дома, пол в которых устраивался на значительном расстоянии от земли. В помещении между полом и землей — подклете — находилась кухня, где варили корм скоту, и погреб для хранения продуктов. При расширении семьи подклет полностью или частично перестраивался в жилое помещение.

Рис. 52. Дом в д. Сарозеро Подпорожского района Ленинградской области. Фото Эстонского национального музея (1972 г.)

Рис. 53. Дом в с. Красный Бор Бокситогорского района Ленинградской области. Фото Эстонского национального музея (1971 г.)

Рис. 54

Постройки остальных групп вепсов были значительно скромнее по размерам. Дома южных вепсов строились на низком подклете, а иногда не имели его совсем. У них не встречались двухэтажные дома. Как правило, на передней стене домов у южных вепсов вырубалось всего два окна. Декоративное оформление дома почти не практиковалось.

У средних вепсов дома строились на более высоком подклете, чем у южных. Типичным здесь был трехоконный фасад (рис. 54). У них строились и многокомнатные дома, иногда — двухэтажные. Наличники окон, карнизы некоторых построек украшались резьбой, к домам пристраивали крыльцо (рис. 55).

Рис. 55

Постройки всех групп вепсов объединяли способы связи дома и двора. Они значительно реже строились в одну связь и под одной кровлей. В больших семьях возводились одновременно две избы, которые располагались по обеим сторонам сеней. В этом случае двор пристраивался поперек дома. Такую связь принято называть поперечной, или Т-образной, поскольку её очертания напоминают данную букву (рис. 56).

У вепсов всех групп используется необычный способ соединения жилья и хозяйственных строений, когда к избе и двору под «одной связью» пристраивалась под прямым углом вторая жилая изба. Такой вид связи практически не встречается в строительной традиции их соседей (русских и карелов). У вепсов имеются аналогичные старинные постройки с «чёрной» избой, что отражает давность такой традиции. Их называли черными, поскольку они отапливались печами без дымохода. Дым выходил через специальное окно и отверстие в потолке, которые закрывались после окончания топки, а потолок и верхняя часть избы становилась чёрной от копоти (рис. 57). Но традиция жива и сейчас строят дома с таким соединением жилых и хозяйственных построек (рис. 58).

Рис. 56. Постройка с Т-образной связью избы и двора. Дом и двор соединены через дворовые сени д. Kopвалa Бокситогорского района Лениградской области. Фото Эстонского национального музея (1971 г.)

Вепсские жилища отличались от соседей и соединением жилых и хозяйственных построек через переход — «uuk», «tanazpordhad» — дополнительные «дворовые» сени, имеющие собственную крышу, что было нетипично для построек рядом живущих карелов и русских. У них дом и двор непосредственно примыкали друг к другу и обычно строились под одной кровлей. В дворовых сенях хозяйка, направляясь в хлев, переодевала обувь, одежду. Устройство переходов — дворовых сеней — рассматривается как свидетельство сравнительно поздней традиции объединения жилья и хозяйственных строений в единый комплекс (см. рис. 56).

Дворы у вепсов, независимо от высоты дома, как и везде на севере, были двухэтажными. На верхний этаж двора — сеновал — вёл взвоз (бревенчатый помост), по которому лошадь с телегой или санями заезжала на второй этаж двора (рис. 59). Здесь хранили сено для скота, хозяйственный инвентарь, средства передвижения, летом спали семейные пары. Ближе к сеням выделялось место для разных хозяйственных работ — починки упряжи, сбруи, телег, саней. Нижний этаж был хлевом, где содержался скот.

ИНТЕРЬЕР ЖИЛИЩ

Определенные различия имелись и в интерьере жилищ разных групп вепсов. Наиболее традиционным он был в избах у южных и средних вепсов. Важную роль в интерьере играла большая глинобитная печь, известная как русская. Печь ставилась в углу от входной двери, примыкая к стене дома.

Рис. 57. Черная изба вепсов.

Рис. 58. Дом с соединением второй избы под прямым углом

Рис. 59

Рис. 60. Детали интерьера вепсской избы 1. Люлька, 2. Припечной коник в избе южных вепсов. 3. Печь. 4. Шкаф. 5, 6. Столы.

Устье обычно было направлено к фасадной стене (рис. 60).

Печь служила для отопления и приготовления пищи, корма скоту, в ней пекли хлеб. Зимой на печи спали, сушили одежду, в подпечке содержали кур. В прошлом печи, топившиеся по-чёрному, использовались у южных и средних вепсов как парная при мытье в избе и место для спанья в наиболее холодное зимнее время. Они строились очень больших размеров, занимая от трети до четверти всей избы, имели выступающий вперед открытый шесток, более широкое устье. С переходом на топку печей «по-белому» их стали делать меньше размером. Шесток закрывался сверху массивным дымоходом, а с боков — стенками. В боковой стене печи, примыкающей к стене дома, перед её устьем устраивался жараток — ниша для открытого очага. Вверху ниши укреплялся железный крюк, на который вешался котёл. Под ним разводили огонь. После окончания топки печи в неё загребали угли и прямо на них готовили при необходимости еду, пекли блины. В старых домах южных вепсов на углу печи ставился припечной столб, к которому прикреплялся деревянный коник, верхняя часть которого вырезалась в форме головы коня. Такие коники встречались и в черных избах вепсов. Наверху, напротив боковой стены печи у входа в избу устраивались полати — широкий настил для спанья. К боковой стене печи пристраивалась каржина — припечной ящик с открывавшейся вверху крышкой. Через неё спускались в подполье. По диагонали от печи находился «красный» угол, в котором помещалась божница с иконами. В красном углу ставился обеденный стол. У средних и южных вепсов его форма была более простой по сравнению со столами северных вепсов, которые имели массивное подстолье с выдвижным ящиком и вычурными точёными ножками, соединёнными внизу рамой. Столы такой формы известны как традиционные для интерьера домов Санкт-Петербурга в XVII–XVIII вв.

Из встроенной мебели устанавливались широкие лавки, идущие от красного угла вдоль фасадной и боковой стен. На них не только сидели, но и спали. Иногда под ними устраивался шкаф для хранения домашних вещей. Вверху над лавками укреплялись полки. Для освещения пользовались лучинами. В начале XX в. появились керосиновые лампы. Часть избы перегораживалась широким и высоким шкафом, который фактически становился перегородкой. Он отделял «женский» угол, где находилась кровать и подвешенная на деревянном оцепе люлька. Вся мебель изготовлялась местными мастерами.

В многокомнатных домах северных вепсов традиционным был интерьер лишь в помещении, где находилась русская печь. В остальных комнатах ставились городские типы печей — голландки, лежанки, здесь вешали зеркала в рамах, находились окованные железом сундуки. Встроенная мебель заменялась изготовленными по заказу стульями, кроватями, комодами и т. п.

ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ПОСТРОЙКИ

На виду у хозяев ставился амбар (рис. 61). Их в одном домохозяйстве могло быть несколько. У южных вепсов на фоне скромных жилищ особо выделялись двухэтажные амбары, украшенные орнаментом. Второй этаж в летнее время служил спальней для молодых пар. Здесь встречались амбары, выпуски венцов которых были обтесаны в шестигранник. Такая обработка выпусков венцов известна в архитектуре как «шведская рубка». У средних и южных вепсов амбары иногда выносились на середину улицы перед домами. На первом этаже хранили муку и зерно, съестные припасы, сети, летом — зимнюю одежду, другую домашнюю утварь. Хлебные амбары, в целях сохранения зерна от грызунов, ставились на конусообразных столбах (рис. 61-5). В усадьбах, расположенных на берегу рек, ставились бани. Хозяева усадеб, отдалённых от водоёмов, строили бани на берегах рек или озёр.

Рис. 61. 1 — Дом с Т-образной связью (южные вепсы); 2 — Дом (средние вепсы с примыкающим сбоку двором); 3, 5, - Амбары; 6 — амбар с обтеской углов в шестигранник. 4 — Дом с соединением второй избы под прямым углом, 7 — Гумно с ригой

В крупных хозяйствах имелись отдельно стоящие конюшни, мельницы. В 1920-е гг. С. А. Макарьев писал, «что почти все площади усадебных мест равны, и в этом нет различия между вепсом-бедняком и зажиточным. Что же касается размеров самого дома, пристроек и их взаимного расположения, то здесь можно провести границу между этими социальными группами».

ДЕКОРАТИВНОЕ ОФОРМЛЕНИЕ ДОМОВ

Плотницким ремеслом владели все мужчины, используя несложные инструменты. Дома строили с привлечением соседей и местных плотников. До настоящего времени в Прионежье сохранилась пословица «Вепс с топором за поясом родился».

У прионежских вепсов основные строители и «украшатели» домов были плотники из д. Залесье, расположенной недалеко от с. Шелтозеро. Окна домов обрамлялись знаменитыми волютными наличниками (от латинского «voluta»-завиток). В волютных наличниках, балконах домов воспроизводились элементы архитектурного стиля барокко, с которыми местные мастера знакомились при строительстве домов в Санкт-Петербурге. В отличие от барочных наличников городских домов, где доминируют волюты, в центре композиции вепсского наличника выделялся образ женщины-берегини (рис. 63). Её изображение в различных вариациях встречается в вышивке и воспринимается как оберег.

Рис. 62. Традиционный наличник прионежских вепсов

Плотницкое мастерство прионежских вепсов высоко оценено специалистами в области народного зодчества. Известный специалист по архитектуре Русского Севера А.В. Ополовников, отмечая влияние архитектуры Петербурга на домостроительство прионежских вепсов, говорит о появлении здесь особой местной традиции, которая родилась в «процессе переосмысления и творческой переработки архитектурных деталей, таких как наличники с волютами, балюстрада гульбища, витые колонки-столбы балконов и крылец и т. п… к представлениям крестьян о красоте, к техническим и декоративным особенностям дерева как строительного материала и материала для искусства». По его мнению, эта разновидность деревянного зодчества, представляет собой одну из ярких, но и последних страниц истории традиционного деревянного зодчества, одну из его последних песен». Классическим образцом этого стиля считается дом подрядчика Ивана Мелькина, построенный в 1814 г. в с. Шелтозеро (рис. 64). С 1991 г. в нем после реставрации располагается Шелтозерский вепсский этнографический музей.

Рис. 63. Дом Ивана Мельника. Село Шелтозеро Прионежского района Карелии. Построен в 1814 г. С 1991 г. — Шелтозерский вепсский этнографический музей

ГЛАВА 12. ДОМАШНИЕ ЗАНЯТИЯ И РЕМЁСЛА

МУЖСКИЕ ЗАНЯТИЯ

Мужским занятием являлось изготовление разнообразных изделий из дерева, бересты, плетение из ивовых и еловых корней (рис. 64). Они делали деревянную кухонную утварь, предметы рукоделия — ткацкие станы, прялки, пяльцы и др. Деревянные изделия для рукоделия обычно украшали резьбой. Оригинальным было устройство для стирки белья «humbar» (хумбар) — деревянной колоды с вырубленным в ней углублением, в котором палками толкли белье (рис. 64-3). Оно находилось на берегу реки или озера.

Особенно широко использовалась береста. Как писал А. С. Макарьев, «в этой области вепс достиг значительных успехов». Из неё делали туеса для жидкостей, коробы для хранения самых разнообразных вещей — от женских украшений до муки и зерна, кошели (ранцы), ножны, походные солонки, люльки и игрушки для детей, лапти и сапоги, сёдла для верховой езды, пастушьи рожки от небольших до настоящих труб длиной почти в метр и многое другое (рис 65). Известен случай, когда в 1886 г. губернатор Олонецкой губернии, прослышав, что крестьяне плетут самовары из бересты, отправил уездному начальству запрос о предоставлении сведений о мастерах и двух экземпляров берестяных самоваров. Ему сообщили, что «изготовлением моделей самоваров из бересты» занимался шимозерский вепс Димитрий Валатай, «ныне умерший, не оставивший после себя своих произведений и не передавший своего знания другим лицам». В полевых условиях вепсы обходились одноразовой посудой из бересты, «начиная от простой ложки, которая может быть сделана в любой момент и с изумительной быстротой», до котелков, где кипятят воду, варят уху. Традиционные навыки работы с деревом и берестой сохраняются и сейчас, из неё изготовляют самые различные предметы — от бус, посуды до сапог. Мужчины мастерили транспортные средства: сани, телеги, лодки (рис. 65, 66).

ЖЕНСКИЕ ЗАНЯТИЯ

Женским занятием являлись ткачество, шитьё одежды и вышивка. Полотно ткали на горизонтальных ткацких станах из льняной и шерстяной пряжи (рис. 68). Кроме белого полотна ткали и «пестрядь» — клетчатую или полосатую ткань. Белое тонкое полотно шло на полотенца, подзоры, шитьё верхней части женских рубах, праздничных и венчальных мужских рубах. Из грубого холста, сукна из шерсти или полусукна, вытканного из шерстяных и льняных ниток, шили рабочую и будничную одежду: мужские штаны, балахоны, из пестряди — мужские штаны и юбки. Белое полотно красили, используя ягоды, сажу, ивовую и ольховую кору, луковую шелуху. Чаще красили ольховой корой, которая придавала тканям красно-коричневый цвет. Позднее стали использовать и покупные анилиновые красители. Разноцветные пояса ткались или плелись из шерстяных ниток. Они являлись непременной деталью женского и мужского костюма. Сейчас они становятся и сувенирной продукцией (рис. 69).

Рис. 64. Строительные инструменты и предметы быта: 1. Подойник. 2. Рукомойник. 3. Хумбар. 4–5. Корзины для хранения одежды. 6. Инструменты.

Рис. 65.

Рис. 66. Местом хранения и мастерской по изготовлению различных средств передвижения, хозяйственной утвари в летнее время года являлся второй этаж дворовой постройки

Рис. 67. Изделия из бересты А. П. Медведева (д. Ярославича). Вепсский центр фольклора, с. Винницы

Рис. 68. Ткацкий станок. Шелтозерский вепсский этнографический музей

Основу традиционного мужского костюма в XVIII–XIX вв. составляли рубаха и штаны. Позднее стали носить двое штанов: нижние из белого полотна, верхние из пестряди или крашеного холста. Рубахи мужчины носили навыпуск, с поясом. Разрез у них находился с левой стороны, по вороту пришивался невысокий воротник-стойка (рис. 70). Праздничные рубахи были белыми и украшались вышивкой. В конце XIX в. вышивкой украшался в основном только венчальный наряд жениха — рубаха и штаны из белого холста. Его шила и вышивала для жениха невеста, у южных вепсов — крёстная мать. Свадебная фуражка жениха также украшалась: на верх тульи нашивалась «звезда» из разноцветных лент, к околышу прикреплялась лента с бантами и пуговицами.

Мужчины-вепсы, как и карелы и финны, носили шейные платки. Древность этой традиции проявляется в обычае дарения невестой жениху шёлкового платка, который полагалось не снимать до конца свадьбы. Головные уборы мужчин не отличались своеобразием. Носили изготовленные в домашних условиях войлочные колпаки, реже шляпы с неширокими полями, заячьи или овчинные шапки-ушанки, позднее — покупные фуражки, картузы. Вепсские мужчины, особенно из Прионежья, быстро перешли на городской костюм, состоящий из «пары» (пиджака и брюк) или «тройки» (пиджака, жилетки и брюк), который носили с рубахой-косовороткой из ситца. Такую одежду мужчины приобретали во время работ в городах или заказывали у местных или заезжих портных.

Рис. 69. Пояса и половики современных мастеров

Рис. 70. Мужская рубаха

К середине XIX в., когда началось этнографическое изучение вепсов одежда вепсских женщин мало чем отличалась от одежды крестьянок Северо-Запада. У прионежских вепсов кроме сарафанного комплекса, состоящего из сарафана, рубахи, передника и пояса, был распространен и юбочный, который включал юбку, рубаху, передник и пояс. Для вепсских женщин более древним считают юбочный комплекс. Он чаще используется вепсскими активистами на своих мероприятиях (рис. 71).

Рубаха (räzzin) шилась одинаково для ношения с сарафаном и юбкой и состояла из двух частей. Верхняя часть — из белого тонкого полотна с широкими рукавами (hijamad), собранными ниже локтя в сборку, и нижняя, станушка — (emä) из домотканого грубого белого холста. Ворот рубахи мог быть круглым или четырехугольным, его собирали в сборку и обшивали бейкой. Разрез у рубахи был спереди и застёгивался на одну пуговицу (Рис. 72). В праздничных рубахах по краю рукавов нашивались оборки и даже воланы. Верхняя часть рубахи украшалась вышивкой на плечах, нижняя по подолу вышивкой красного цвета. Украшением рубахи являлись красные или из пестряди ластовицы. Встречались и рубахи из крашеного в красный цвет полотна. По итогам исследования рубах, хранящихся в РЭМ, выделяют несколько отличающихся по крою типов рубах. Верхние юбки, полушерстяные или шерстяные, имели продольный или поперечно-полосатый рисунок с цветной широкой каймой, иногда достигавшей две трети длины юбки. Пояс являлся непременной частью костюма, его повязывали поверх юбки.

Праздничный сарафан шили из покупных тканей — ситца, шёлка, кашемира (рис. 73). Будничный сарафан шили из домотканого холста, обычно окрашенного в синий цвет, с узкими длинными лямками и разрезом на груди. По подолу пришивалась оборка. Сарафан надевали поверх рубахи, сшитой по традиционному образцу, но верхняя часть рубахи часто шилась из покупной ткани. Подолы рубах украшались вышивкой. Она отсутствовала совсем или была скромной у старух и пожилых женщин. Во время праздников девушки и молодые женщины стремились показать вышивку рубахи, заткнув за пояс подол сарафана или юбки (рис. 73).

Поверх сарафана одевали передник. Его расцветка зависела от возраста женщины. Передники молодых женщин, как правило, были красного цвета, у пожилых женщин — тёмных цветов. Среди местных русских можно было услышать: «Кайвана сразу узнаешь по красному переднику». Позднее на смену юбочному и сарафанному наряду из городской моды пришла «парочка»: верхняя кофта-казачок и юбка из фабричных тканей.

Рис. 71. Современные образцы народного костюма

Рис. 72. Рубаха

Рис. 73. Сарафан

Из украшений носили стеклянные бусы, металлические кольца и серьги. Особо отмечают, что в старинных свадебных нарядах девушек (у южных вепсов) встреча-лось старинное украшение, называемое «борок». Оно представляло собой ожерелье, изготовленное из деревянных и белемнитовых бусин, разделённых между собой розетками из разноцветных тканей. В народных верованиях белемниты (окаменелости вымерших моллюсков) известны под названием «чёртовые пальцы» или «громовые стрелы». Им приписывается целебная сила, у вепсов они считались оберегом.

Рис. 74

Рис. 75. Балахон

Головные уборы замужних женщин — сороки, сборники, повойники — шили из ярких парчовых тканей с очельем и затылочной частью, украшались вышивкой из золотых нитей, бисером и блёстками (см. рис. 73).

Самой распространённой и рабочей обыденной одеждой вне дома для мужчин и женщин являлся балахон. В.Н. Майнов пишет, что «национальный балахон из льняной пряжи, который всегда и везде заставит угадать в том, кто его носит, Чухаря». Он шился как халат, с большим запахом из белого грубого холста (рис. 75). По крою мужские и женские балахоны отличались незначительно. Летом его надевали поверх рубахи, а зимой — на шубу. Балахоны были настолько распространены у вепсов, что их с некоторым пренебрежением соседнее русское население называло «балахонниками». По древней традиции из полы балахона вепсы разбрасывали семена во время сева.

У женщин имелись специальные рабочие юбки. Их ткали на льняной основе из полосок изношенной одежды. Таким способом в прошлом изготовляли и одеяла, а с 1930-х гг. стали ткать половики. Сейчас они широко используются в быту сельского населения и их изготовляют для продажи на праздниках (рис. 69).

Верхняя одежда женщин и мужчин отличалась незначительно. Как мужчины, так и женщины носили запашную одежду — кафтаны. Они запахивались правой полой на левую сторону. Вепсы верили, что одежду с запахом слева направо носили представители иного мира — «хозяева» леса, водяники, домовые и т. п. Кафтаны и шубы шились по типу балахонов — без воротников и застежек или с одной пуговицей вверху. Особой ценной зимней одеждой считались овчинные тулупы. Они имели воротники, сверху обшивались чёрной или синей тканью. Тулуп подпоясывали красным кушаком с кистями на концах. Одеждой детей до шести лет независимо от пола являлась рубаха. Затем им шили такую же одежду, какую носили взрослые в соответствии с их полом.

Самой простой в изготовлении и наиболее распространённой в тёплое время обувью вепсов была плетённая обувь из бересты двух видов — лапти и ступни. Их носили все независимо от пола и возраста. В середине XIX–XX в. уже как рабочую обувь на подсеке, сенокосе, в них ходили в лес за ягодами и грибами. Вепсы плели из бересты также и сапоги с высокими голенищами. В них ходили по болотам, в лесу.

Кожаную обувь — сапоги, женские башмаки, напоминающие по форме галоши, также изготовляли местные мастера. Праздничной обувью у вепсянок в более поздние времена становятся полусапожки, покупные или изготовленные по фабричным моделям. Зимой носили валенки.

Богатая вышивка была характерна и для других элементов одежды девушек и молодух. Вышиванием занимались девушки, которым к свадьбе нужно было накопить как можно больше вышитых изделий для свадебных даров и дальнейшей замужней жизни. Вышивали красными нитями «досюльным» двусторонним швом по краям полотенец и подоле рубах. Полотенца обычно украшали стилизованными изображениями деревьев, животных, птиц, крестообразных деревьев. Традиционным на карельских и вепсских вышивках был узор в виде восьмиконечной звезды, отражение которой вошло в современный герб Карелии. Среди вышивок встречались изображения, которые являлись народной переработкой гербов Русского государства. В крестьянской вышивке они известны с XV в.(рис. 76, 77, 78).

Исследователи считают, что орнаменты импортных изделий и тканей раннего Средневековья из восточных стран являлись источниками для воспроизведения их сюжетов и композиций в позднейших вышивках народов Северо-Запада. Это, очевидно, и объясняет разнообразие и богатство декоративного оформления предметов народного быта у народов, проживающих вдоль известных торговых путей. Орнитоморфными узорами, где наиболее часто встречаются композиции изображения птиц с мотивами дерева, обычно декорировались обрядовые полотенца и рубахи из состава приданного невесты. У южных вепсов встречались полотенца с узорами, вышитыми нитками разных ярких цветов.

В Прионежье известен интересный обычай: ежегодно в летнее время, перед Ивановым днём матери выставляли на всеобщее обозрение вышитые изделия своих дочерей. Осмотреть их мог прийти любой житель деревни.

Рис. 77 Рис. 76 Рис. 78

ГЛАВА 13. НАРОДНАЯ КУХНЯ

Вепсская пословица «Liibäta ii sa eläda» («Без хлеба не проживёшь») показывает роль хлеба и мучных продуктов в народной кухне вепсов. Хлеб — liib, leib— выпекали из ржаной муки в виде круглых караваев. Детей рано кормили ржаным хлебом, накрошенным в молоко. Ржаная мука использовалась для самой излюбленной выпечки — калиток (Kalitkad), сканцев (korostad), рыбников (kalakurnik). Для калиток готовили густое пресное тесто из ржаной муки на молоке, простокваше или воде. Из него раскатывались сканцы — очень тонкие лепешки до 30 см в диаметре. На сканцы накладывалась различная начинка: толокно или гороховая мука, разведенные молоком (простоквашей или сметаной) до состояния густой каши, размоченная в простокваше ячменная крупа, пшённая каша, картофельное пюре. Края сканца подворачивали наверх на полтора-два сантиметра и защипывали по кругу, придавая калитке — округлую или прямоугольную форму (рис. 79). Верх начинки смазывали взбитым яйцом со сметаной. Для сканцев раскатывали такую же ржаную лепешку, как и для калиток, и пропекали с двух сторон на сухой сковороде. На неё накладывали небольшой слой горячей ячменной или толокняной каши. В последнее время чаще всего в качестве начинки использую пшенную кашу, и сканцы с начинкой дважды подворачивали с двух сторон, образуя тонкий рулет. Все, что вынималось из печи — калитки, сканцы, обильно смазывают топленым маслом.

Рис. 79. Калитки

Рис. 79а. Сканцы

Калитки и сканцы готовили каждое воскресенье. Они являлись обязательными и на любом праздничном столе. На основе ржаных сканцев готовят и закрытые пироги. В качестве начинки используют густую кашу из толокна со сметаной или рассыпчатую пшённую кашу, жареную капусту. Их накладывают на одну половину сканца и сверху прикрывают второй половиной. Края сдавливают краем блюдца. Аналогичным образом готовились и так называемые пироги для зятя (maget pirgat). Сканец для них раскатывали из пшеничного теста, а начиняли сахарным песком. Затем их жарили в сливочном масле (рис. 80). Пироги для зятя готовили сразу при входе в дом сватов; а сладкими пирогами теща угощала молодого зятя при его первом посещении дома своей жены после свадьбы. Начинкой в таких пирогах могло быть и толокно со сметаной, рассыпчатая пшенная каша.

Рис. 80. Пироги для зятя

Вепсы пекли также оригинальные лепёшки из гороховой муки. Гороховую муку взбивали со снегом и быстро ставили в печь. Особое пристрастие к гороху у вепсов отметил и В.Н.Майнов: «Ест горох посидень, ухитрился даже толочь горох в ступе, готовить муку гороховую и печь из неё блинцы». Из овсяной, ячневой, пшенной круп варили каши на молоке. Из овсяной муки пекли блины. Их ели с солёными волнушками, творогом, подслащённой брусникой.

Рыба в питании вепсов продолжает занимать важную роль. Из свежей рыбы варят уху, рыбу вялят, сушат в печах. Самой популярной едой из рыбы являлись рыбники. Для них раскатывают толстую ржаную лепёшку и укладывают внутрь её рыбу. Концы лепешки наверху плотно защипывают и выпекают в печи. Сушили в основном мелкую рыбу, которую обычно не чистили, но некоторое время перед сушкой держали в солёной воде. В уху из сущика добавляли картофель и лук. Такую уху ели зимой. У вепсов существовала даже пословица: «Kala — реn’, a keitmine — maged» («Рыба мелка да уха сладка»). Некоторые рыбаки заготовляли для семьи до 5–6 пудов сушёной рыбы.

Мясо появлялось на столах вепсов довольно редко. Скот забивали поздней осенью, мясо засаливали в бочках. Одним из старинных способов его заготовки впрок являлось вяление. Солёное мясо, завёрнутое в старые сети, вывешивали в начале весны на специальной перекладине (см. рис. 54, 59а) на фронтоне избы. Летом его перевешивали на чердак, где оно хранилось до двух лет. Жердь на переднем фронтоне избы с вялениной В.Н. Майнов считал «совершенно типичной для большинства Чудских домов, так как русский человек почему-то… не хочет решиться есть вяленое мясо, а Чудин наслаждается им и даже поддразнивает соседа, когда у последнего нет свежинки и он сидит на малье, да на болтушке, от которой свежего человека с души воротит». При трудоемких работах летом на подсеке, сенокосе, сплаве, зимой на лесозаготовках из вяленого мяса варили суп, холодец. Как и рыбу, мясо запекали в ржаной лепешке. Это блюдо называлось «kurnik».

Из молочных продуктов впрок заготовляли творог в бочках, из сливок сбивали масло, которое использовали при приготовлении различной выпечки. Из семян льна и конопли выжимали на специальных станках льняное и конопляное масло. Оно применялось во время постов для жарки и как добавка в разные блюда. Особое место в питании вепсов занимала репа: «За все те овощи, которые частью Бог не дал, а частью не взлюбил Чудин сам по себе», — пишет В.Н.Майнов, — «отдувается репа — ананас русский». Из неё варили квас, её парили в печах (замазывая заслонку печи глиной на сутки), вялили, сушили в печах. Средние вепсы варили из репы и ржаной муки репную кашу. Сушёная репа была любимым лакомством детей, молодёжь брала её с собой на молодежные «беседы».

У южных и средних вепсов существовала сложная и трудоёмкая технология приготовления пива из хмеля, сопровождаемая ритуальными действиями. Сохранялась старая традиция начинать пивной праздник с его пития из специальной чаши, передавая её по кругу. Другие спиртные напитки — вино и водку — употребляли крайне мало. Только в праздники или на свадьбах мужчинам и парням преподносилась одна-две рюмки, женщин даже не угощали.

Немалое место в питании вепсов занимали ягоды и грибы. В летнее время их ели в свежем виде. Малину, чернику и рябину сушили, используя затем в лечебных целях. Грибы в зависимости от вида сушили или солили. Бруснику замачивали, клюкву хранили в свежем виде. С 1930-х гг. и до настоящего времени сбор ягод и грибов является для вепсского сельского населения сезонным источником дополнительных доходов. Ягоды и грибы сдают государственным и частным сборщикам.

Народная кухня оказалась самой устойчивой частью традиционной культуры вепсов. В вепсских деревнях по воскресеньям пекут калитки, рыбники, курники, готовят сканцы и сладкие пироги. Летом заготовляют сущик. Кухня хорошо сохранилась и у вепсов — переселенцев в Сибири.

ГЛАВА 14. ВЕРОВАНИЯ. ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА

В вепсских верованиях слово «Бог» (Jumal) является частью слов, описывающих грозу (Jumalansa) и связанные с ней явления — гром (Jumalanjuru), радугу (Jumalanheboine). В таком понимании вепсский Бог ближе всего к древнерусскому языческому богу Перуну. В финно-угорской мифологии его связывают с названием неба, воздуха. Он «ведает» погодой. Для Бога в вепсском языке есть также слово — Sund, Siindsötai, что означает прародитель, кормилец. В двойственности восприятия Бога, очевидно, проявляется отмеченное многими исследователями сочетание в верованиях вепсов христианского и языческого мировоззрений. В начале XX в. А. И. Колмогоров записал у вепсов миф о происхождении различных духов, которые церковь считает нечистью:

«Когда Бог творил землю и живые существа, дьявол из зависти мешал ему. Бог рассердился, схватил дьявола и сбросил его с неба на землю, в болото. В болоте, в том месте, куда провалился дьявол, образовалась большая дыра; из этой-то дыры и полезла всякая «нечисть». Часть пошла в озёра — водяники, часть в леса — лесовики, часть забралась в тучи и облака и так распространилась по всему свету». Представление о «нечистой» силе как хозяевах тех мест, где они оказались по воле дьявола, заставляло вепсов всегда относиться к ним с опасением и одновременно почтительно, стараться ладить с ними.

ДУХИ-ХОЗЯЕВА ОКРУЖАЮЩЕЙ ПРИРОДЫ

Самым известным среди духов-хозяев у вепсов был хозяин леса — mecizand. Его также называют — mecanuk, mecanmez, mechiine, korbhiine. Он живет с женой — тесапак, mecanemäg, а иногда и с детьми. Чаще всего хозяина леса описывают как высокого мужчину, одетого в балахон, с запахом налево, подпоясанного красным кушаком. Первым делом, как только войдешь лес, следует принести жертву mechiine, пишет В.Н. Майнов, «а то не только он удачи не пошлет, а еще заведет в такую чащобу, откуда не выберешься». Охотникам полагалось в первый куст по левой руке бросать несколько зерен овса, серебра и перья, «что должно было изображать, что жертва приносится ему от того, кто на земле, под землей и в воздухе. В лесу, чтобы не рассердить «хозяина», нельзя было ругаться, разорять птичьи гнёзда, муравейники, без надобности рубить деревья и кустарники. На провинившихся он напускал болезнь, по его воле человек мог «попасть на дурной след» и заблудиться. Представление о лесе как некоем одушевлённом мире отражает и пословица «Kut mecha, muga i mecaspää» (Как к лесу, так и от леса).

Особые взаимоотношения устанавливались между хозяином леса и пастухом с целью обезопасить скот от нападений диких животных и несчастных случаев в период летнего выпаса. Такие обряды имеют глубокие корни и известны многим народам Европы. У европейских и финно-угорских народов его проводили обычно в день святого Георгия (Егория), который считался покровителем домашнего скота и выпадал на 6 мая (23 апреля по старому стилю). В этот день, как правило, лежал снег, поэтому обряд проводился символически, но позднее когда начинался пастбищный период, в первый день выгона скота, хозяйка совершала обряд, сопровождая его заговором.

Пастух с помощью местного колдуна, реже один, в день первого выгона скота проводил ряд обрядовых действий. Главную роль в обряде отпуска, о котором пастухи предпочитали не рассказывать, играл записанный на бумаге заговор, который произносился пастухом при троекратном обходе скота перед первым его выгоном на пастбище. В.Н. Майков пишет, что «ему не удалось записать ни одного отпуска, так как Чудяне их скрывают».

Пастух обходил стадо, «вооруженный» магическими предметами — топором, заткнутым за пояс острием вверх, рожком, горящей лучиной или свечой, которые символизировали построение железной (каменной) и огненной стены, охраняющей скот от всех злых сил и хищных зверей.

Затем скот прогоняли через символические ворота — по «коридору» между расстеленными на земле поясами.

Текст заговора приобретал после этого особую силу над лесным хозяином, его зашивали в одежду или прятали в пастушьем рожке, трубя в который он собирал коров в стадо. Никто кроме пастуха не мог видеть «отпуск» и прикасаться к нему до конца выпаса. Его потеря или попадание в руки другого человека лишало власти пастуха над mechiine. Пастух, получивший «отпуск», весь пастбищный период соблюдал особые правила поведения: не должен был стричь волосы, иметь отношения с женщинами, обижать всё живое в лесу, не убивать змей, ловить рыбу, собирать ягоды чёрного цвета и др. При выполнении пастухом оговоренных условий mechiine выступал покровителем домашнего скота. Пастуху оставалось только выгнать скот в поле и встретить его. Вступление в договорные отношения пастуха-колдуна с mechiine оказывалось для него в будущем небезопасным. А.М. Линевский сообщает, что общей чертой рассказов о пастухах — колдунах является их трагический конец.

Приведем образец заговора, предотвращающий потерю пастухом в летний период скота от пропажи.

Заговор для оберега скота на пастбище

В озере «хозяйничал» водяной — vedenizand (vedehiine, vedenuk) и его жена — хозяйка воды (vedenemäg). Об их происхождении существовало два мнения: по первому они выскочили одновременно со всей нечистью из болота, по второму произошли от утопленников. Водяной более опасен, чем лесной хозяин. Может опрокинуть лодку, утопить людей. До и после ловли рыбы его угощают — опускают в воду яйцо, пироги, табак, льют вино. Как и в лесу, находясь «на воде», запрещалось сквернословить, плеваться, бросать мусор и камни в воду. Нарушение запретов водяной наказывал кожной болезнью, чтобы от неё вылечиться, надо было вернуться к водоёму и просить у водяника прощение.

Вепсы почитали и духов-хозяев огня (lamoin- izand, lamoinemag). Чтобы предотвратить пожар или болезни, нельзя было осквернять огонь — плевать в него, затаптывать его ногами и т. д. При пожарах духов огня задабривали — бросали в огонь яйцо, обращались с просьбой о его прекращении. В то же время огонь и дым использовались как очистительное средство. Пользоваться в таких случаях было предпочтительно огнём, добытым трением. Сообщалось, что в конце XIX в. продолжающаяся в д. Корвала семь лет эпидемия холеры прекратилась после обхода деревни с «деревянным» огнём.

Maspei i taivhazessai — kiviine sein,

Maspei i taivhazessai — lämiinke sein

Nenile kodin zivaiaizile tämäks kezaks!

(От земли и до неба каменная стена. От земли и до неба стена с огнем, для этих домашних животных на данное лето!).

ДОМАШНИЕ ДУХИ-ХОЗЯЕВА

Духом домашнего очага считали запечного мужика — päcinrahkoi. Он живет на печи, его отличает неряшливость, он всегда в саже. Представления о запечном мужике часто сливались с образом домового. При переходе в новый дом запечного мужика следовало взять с собой. Хозяйка, обращаясь к нему с такой просьбой, совершала специальный ритуал его переноса на новое место жительства — в горшке с горящими углями или в лапте с горячей золой, где находился тлеющий уголёк. В дом тут же бросали огненно-рыжего петуха. Крик петуха означал, что запечный мужик согласен жить в новом доме.

По поверьям вепсов, кроме запечного мужика в доме обитают и другие хозяева. Главными среди домашних духов является домовой избы и его жена (pertinizand и pertinemäg). Они могут обитать у печи, в подполье и красном углу. Домовой появляется перед домочадцами как предвестник беды в виде старика или старухи. Полагают, что, скорее всего, у вепсов в прошлом домовые являлись хозяевами места/земли, где ставится дом, поэтому в рассказах о переселении в новый дом кроме переноса старого «хозяина» бытует и другая версия: заселяющиеся обращаются с просьбой к домовому пустить на житьё в дом и обеспечить благополучие. В подполье также есть хозяин и хозяйка (karzinizand и karzinemäg).

Менее благожелательны к людям хозяин двора (tanazkodinik, tanazizandainé) и его жена — хозяйка хлева (läväemäg). Они могут невзлюбить лошадь или корову какой-либо масти и мучить её по ночам. Духи двора показываются не только в образе человекообразного существа, но и в виде небольшого хищного зверька — ласки, также крысы, змеи, мыши.

В отдельно стоящих постройках на усадьбе тоже есть хозяева. В риге — ригачник (riganik, rigcmizand) и бане — баенник (kül’bet’izand) с женой (küIbet'emäg, kül’bet’baboi); Перед молотьбой ригачника одаривали подарками. Северные вепсы раскладывали по углам риги кусочки хлеба, сахар, чай. Иначе он мог сжечь ригу или утаивать при молотьбе зерно. Человеку, заночевавшему в риге без разрешения ригачника, могла грозить смерть. С баенником также надо было обращаться уважительно. Перед мытьём попросить разрешения, после поблагодарить. В противном случае он может наслать кожные болезни. В бане запрещено мыться после полуночи. О наличии хозяев в амбарах нет упоминаний.

Tii, tii, tihikiine,

Vouged tihikiine,

Must tihikiine,

Kirdav tihikiine!

Minä sinun kodin tedan:

Aidan ruzus.

Ota iciz hvorost’

Anda meile icemii pahuz’

Mö sinun kodin poutam,

Tegem tuhkaizeks,

Sibirihe selgitam.

Necida muzikad spravitiita!

(Ти, ти, тихикийне

Белая тихикийне,

Черная тихикийне,

Пестрая тихикийне!

Я твой дом знаю:

В ветхой изгороди.

Забери свою болезнь,

Отдай нам нашу злость!

Мы твой дом сожжем,

Превратим в золу,

Отправим в Сибирь.

Чтобы этого мужчину вылечить!)

Отмечают, что домашние духи были более благосклонны к людям, чем обитающие за пределами дома. В то же время степень вредоносности домашних духов повышалась по мере удаления от избы.

СВЕДУЩИЕ ЛЮДИ И КОЛДУНЫ

По вепсским поверьям, сведущие люди (tedaimez, мн. tedaimehed) и колдуны (noid, мн.ч. noidad) являлись посредниками между духами и людьми, ими могли быть мужчины и женщины. Они имели власть над людьми и различными «хозяевами». Могли заговором остановить кровотечение, помочь при укусе змеи, лечить грыжу, гнойные подкожные нарывы, эпилепсию, детские болезни — щетинку, золотуху, оказать помощь в сложных родах, в выборе благоприятного места для постройки жилища. Их действия сопровождались заговорами. Приведем заговор от укуса змеи.

Между тем среди местного населения представление о них бытовало разное: tedoimez прежде всего знахарь, и отношение к нему со стороны односельчан доброжелательное, тогда как noid мог принести им вред своим колдовством. Ко многим опасностям, осложняющим жизнь вепсов, В.Н. Майнов относит и действия колдунов: «да беда еще от злаго тедай-мъеса! Ну да этого по глазам признать можно и остеречься во-время. Много в жизни зла наделает такой злой тедай-мъесъ, который получает уже произвище «нойд»-колдун». К нему чаще обращались с просьбами отыскать потерявшийся в лесу скот, заблудившихся людей. О местонахождении пропавших и о случившемся с ними колдун узнавал от хозяина леса. Переговоры с хозяином леса проходили на перекрёстках дорог при соблюдении определённых мер защиты. Помощь колдунов в таких поисках и получение от хозяина леса «отпуска» для пастуха и сейчас практикуется в вепсских деревнях. Верили, что колдуны обладают способностью влиять на любовные взаимоотношения парня и девушки, мужа и жены: «присушить» молодых так, что те друг без друга жить не смогут, но могут и разлучить пару. Приведем два образца заговоров, как способствующих удержанию любви, так и, напротив, — на «отсушку». Оба записаны от одного информанта.

Любовный заговор («присушить»)

Nouzen mä homentsoo en aigasti

i en mä peste vauktasti,

i en sobida selktasti,

i lähten mä en ukses ukshe

i en lagedha peudhe,

i en käbedan päivoon alle,

i mänen mä pimedan pilven alle

i gluheiha korbhe,

i gluhejas korbes jänisen tesaroomu i hiren tropoomu.

I putub mileen’ sigaa vastha koume ihcad niiciid

I ice ataman,

I kandabad haugood i kandabad tervad,

I ladibad lämbitada necen kilbetin.

I kumardame mä necile atamanale

I augat lämbitagat netida kilbetid,

i paremb lämbitagat nitii raba bozjaa

I heng i sidäämed,

netii raba bozjaa Mikulaa Armoon tagut,

mi hän zaljoociiz i tusktuuz i netid casus i netid aigassaa.

(Проснусь я утром не рано и не намоюсь добела, и не оденусь чистенько, и не выйду я из дверей в двери, и не в широкое поле и не под красное солнце, пойду под темную тучу и в глухую чащу, и в глухой чаще по заячьему перекрестку, и по мышиной тропе. И попадут мне навстречу там три-девять девушек, И сам атаман, И несут дрова и несут смолу, И хотят затопить эту баню. И поклонюсь я этому атаману, Не топите эту баню, А лучше растопите у этого раба божьего И душу и сердце, У этого раба божьего Николая из-за Анны, Чтобы он жалел и скучал, И в этот час и до этого времени.)

Любовный заговор («отсушить»)

Nouzen homentsoo aigasti.

Pezeme vauktasti

I lähten levedale polole.

Levedaa poloo om korged pino haugood’

I otan mä korman neid haugoood’

I mänen mä neid haugoomu lagedha peiidhe

I korktale krezale.

Om netii korktaa krezaa korged kilbet’

Korktas kilbetis korged kiudug, Kiviine i jäine.

Korktas kilbetis om jäine tuug

Jäizoo tuuguu istub jäine mams,

I jäizoo mamsii jäized hambhad,

I käded jäized i jaugad jäized.

I kumardaame mä netile mamsile,

Mi otaaz neil jäiziil käziil raba bozjaa Vas’kaapä

Necen tuskan i zaljoocendan

Necen Paroon tagut,

Mi hän ii tusktuuz, ii zaljoociiz,

i mi hänen sidämed vilugoot aaz

i pästäz necen tuskan lagedad peiidemu.

Встану утром рано,

Умоюсь добела

И выйду в широкую улицу.

На широкой улице высокая поленница дров

И возьму я охапку тех дров,

И пойду я с этими дровами в широкое поле

И на крутой косогор.

На этом высоком косогоре стоит высокая баня,

В высокой бане высокая каменка, Каменная и ледяная.

В высокой бане есть ледяной стул

На ледяном стуле сидит ледяная старуха,

У ледяной старухи ледяные зубы,

И руки ледяные и ноги.

И поклонюсь я этой старухе,

Чтобы взяла этими ледяными руками у раба божьего Васьки

Эту тоску и жалость

Из-за этой Прасковьи,

Чтобы он не тосковал, не жалел,

И чтобы его сердце остыло

И пустило эту тоску по широкому полю.

ВЕПССКИЙ ФОЛЬКЛОР

Записи вепсского фольклора составляют значительную часть собранного различными исследователями языковедческого и этнографического материала. Они вошли во многие образцы речи, что сейчас в связи с угасшей традицией и сокращением использования вепсского языка представляют особую ценность. Исследователи отмечают наиболее глубокую связь вепсской фольклорной традиции с карельским и русским фольклором, хотя имеются аналогии и с фольклором коми-зырян, ижоры, води, эстонцев.

Наиболее известным фольклорным жанром у вепсов являлись сказки. Первый научный сборник сказок «Вепсские народные сказки», где представлены сказки на вепсском и русском языках, собранные во всех регионах раселения вепсов, был подготовлен сотрудниками Н.Ф. Онегиной и М.И. Зайцевой и вышел в 1996 г. В 1941 г. был опубликован популярный сборник «Вепсские сказки», подготовленные сотрудником Карельского научно-исследовательского института культуры (ныне ИЯЛИ) Г. Е. Власьевым. Почти все они записаны на русском языке у вепса Филиппа Семеновича Смирнова в 1936 г. в д. Вонозеро Оятского района Ленинградской области.

Сказочный репертуар вепсов разнообразен. Из 252 сюжетов в вепсских сказках, выделенных Ф. Онегиной и М. И. Зайцевой, наиболее популярны сказки-анекдоты и волшебные сказки о животных.

Как уже собщалось, вепсы относятся к народам с развитой традицией причети. Наиболее важным достижением последнего времени явлется издание первого сборника вепсских причитаний «Käte-ske käbedaks kägoihndeks» (Обернись-ка милой кукушечкой), куда вошли несколько ранее изданных текстов, но большая часть из них публикуется впервые.

Несмотря на архаичность жанра, они сохраняются и до настоящего времени, но исполняются в основном только на похоронах. Раньше их исполняли не только на свадьбах и похоронах, но и при проводах в армию, а также в тех случаях, когда женщине нужно было излить душу в связи с нахлынувшими воспоминаниями о погибших или пропавших родственниках. Вепсские причитания, особенно свадебные, рано начали исполняться на двух языках. На русском языке исполнялись и ритуальные свадебные песни, что дало основание считать двуязычность особенностью вепсской фольклорной традиции.

Одним из малоизвестных сборников вепсского фольклора является «Minun rahvhan folklor» («Фольклор моего народа»), подготовленый Р. П. Лониным. В сборник вошли разные жанры: сказки, причитания, старины, детский фольклор (колыбельные песни, кумулятивные песни, потешки, считалки), пословицы, поговорки, загадки, частушки, лирические песни, анекдоты.

Есть запись лирической песни у Р. П. Лонина «Däniz dbksob dähutt möto» («Заяц скачет по ледочку»), в которой угадываются следы эпической поэзии.

Dänic dbksob dähut möto,

Karvaized-se mahut möto,

cilahtoitin ciloizehe,

Helahtoitin heloizehe.

Kus-se kulub däuhtaze,

Kus-se kulub surdaze.

Kacuhtin kut ulähäks,

ulähän-se päivii pastab.

Kacuhtin kut alahaks,

Alahan-se veneh soudab.

Oi, tatoi, mamoi,

Otkad mindei veneheze.

Oi, tittar, tittar, eilä siad,

Airoizet-se vestmatomat,

Laudaiized-se kokmatomad.

Vajukahad randaizet,

Mudekahad veduded.

По сообщению Рюрика Лонина, он её услышал от отца. Позднее он сам перевел ее на русский язык. Великолепно начало песни о бегущем по льду зайце с четкой аллитерацией:

Заяц скачет по ледочку,

Шерсть волочит по снежочку.

Зазвонила в колокольчик,

Зазвонила я в звоночек.

Где-то мелют — слышится,

Где-то толкут — слышится.

Как взглянула я наверх,

Там солнышко сияет.

Как взглянула я вниз,

Там лодка проплывает.

Ой, отец, мать,

Возьмите меня в лодку.

Ой, дочь, дочка, нет в лодке места,

Веселки не обтесаны,

Лавицы не доделаны.

Берега тут утлые,

Вода очень мутная.

Она может рассматриваться как вепсский вариант песни «Выкупа девушки», хорошо известной в нескольких вариантах в карельской народной поэзии, в которой рассказывается о девушке, ждущей на берегу моря (или в каком-то другом месте), что ее возьмут в лодку отец, мать, брат, сестра. Но никто из них этого не делает, и тогда девушка желает каждому несчастья.

Специфически вепсским жанром считаются короткие песенки со стихом из четырех строк с протяжным медленным напевом. Обычно их пели девушки и женщины в лесу, во время сбора малины, на сенокосе. В последние годы они являются обязательными в репертуаре самодеятельных фольклорных коллективов.

У вепсов широко бытуют былички — рассказы о встречах с разными «духами-хозяевами», о проклятых людях, особенно детях, способах их возвращения в семью; предания о случайном узнавании по разным предметам (плывущие по реке щепки, веники) о соседях-переселенцах. Есть жанр — рассказы о чертях, которые рассказывают только мужчины.

Эстонские исследователи среди записанных у вепсов около 5000 пословиц к самобытным отнесли 667. Они вошли в двухтомный сборник вепсских пословиц, изданный в 1992 г. в Таллине. В сборнике пословицы, записанные у вепсов даны составителями в сравнении с аналогичными половицами эстонцев, води, ливов, карелов и русских. Приведем несколько пословиц из данного сборника.

Mehel om mela kädes, jumal venehen vöb. У человека весло в руках, но бог лодку гонит.

Rata melel — ei kelel. Работать (нужно) умом, а не языком.

Kut sä minei, muga i mä sinei. Как ты мне, так и я тебе.

Märg ei varaida vet. Мокрый воды не боится.

Paremb kacta nagrajan suhu, mi itkejan. Лучше смотреть в рот смеющемуся, чем плачущему.

Sinun oza völ kätkes magadab. Твое счастье еще в колыбели спит.

Eläba, ku puzhu paneba. Живут, как в корзину складывают (хозяйство растет).

Ulemba päd korvad ei kazgoi. Выше головы уши не вырастут.

Hiivä om pifkän pinon edespäi kogota puikuizid. Хорошо щепочки собирать перед большой поленницей.

Toizele pähä mel’t ei sa antta. Другому (человеку) в голову ума не вложишь.

Radnik radab, magadai magadab, istui istub, näleidei näleidab. Работник работает, спящий спит, сидящий сидит, ноющий ноет.

Kaikuccel sigeizel iceze kärzeine. У каждой свинки своя мордочка.

Astud — ka sil mäd avaida, a su saupta. Идешь — так глаза открой, а рот закрой.

Tuhkaspäi jauhod ed tege. Из золы муки не сделаешь.

Kacu taivhaze — ka kand regen kukerdab. Будешь смотреть на небо, так пень сани перевернет.

Varisale iceze poigad kaikid parembad. Для вороны свои детеныши самые лучшие.

Läksin niitmaha dai vikatehen unohtin. Пошел косить сено да косу дома забыл.

Hiivä vävu da harvemba kävu. Хорош зять, но приходи (в гости) пореже.

Muzik oli verdnu Piterin päle, Piter’ ei tednu. Мужик был обижен на Питер, а Питер и не знал этого.

Sän näged, a merele ajad. Видишь, что плохая погода, а в море выходишь (знаешь, как может случиться).

Sured sanad ei hougeikei sud. Большие слова не расколют рот (о невыполнимых обещаниях).

В настоящее время накоплен значительный материл по разным жанрам вепсского фольклора, но его системное исследование только начинается.

ГЛАВА 15. ОБРЯДОВАЯ ЖИЗНЬ

На семейные обряды — родильные, свадебные и похоронные — значительное влияние оказывали каноны Православной церкви. Обряды получали освящение в глазах крестьян после соответствующего церковного акта. Новорождённый при крещении в церкви получал имя и становился членом общины, венчание признавалось официальной регистрацией брака, последний путь христианина завершался отпеванием и захоронением на церковном кладбище. Церковные каноны определяли последовательность действий и участников обрядов, в то же время семейные обряды вепсов сохраняли обычаи, которые вошли в них как опыт предков. Церковь считала часть дохристианских обычаев допустимыми, а от части ей удалось «отвратить» православных христиан, а некоторые обрядовые действия, несмотря на осуждение Церкви, устойчиво сохранялись в крестьянском быту. Церковь осуждала оплакивание умерших, захоронение с ним вещей, проведение поминальной трапезы на могилах, но они оставаясь важной частью традиционного похоронного обряда[19]. Борьба с плачами над умершими — самой эмоциональной частью похоронного обряда — велась церковью на протяжении нескольких веков. В 1551 г. обычай оплакивания покойника был осуждён постановлением Стоглавого церковного собора. В начале XVIII в. Петр I запретил плачи на похоронах лиц царского дома, но его самого после смерти оплакивали плакальщицы.

У вепсов плачи-причитания воспринимались как «особый язык» общения с умершими. Считалось, что обычная речь им непонятна, а причитания облегчают им путь в загробный мир. Очевидно, задача свадебных причитаний также первоначально состояла в извещении предков о переходе невесты в другой род, и только после они стали восприниматься как выражение тревоги за будущую жизнь в новой семье.

РОДИЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

Исследование родильной обрядности у вепсов началось в рамках этносоциологического обследования вепсского сельского населения в начале 1980- х гг… Ранее о ней имелись отрывочные сведения в работах дореволюционных исследователей и образцах вепсской речи.

В советский период отношение к информации о родильных обрядах было настороженное, а их соблюдение зачастую рассматривалось как небезопасное для здоровья матери и будущего ребенка.

ОБЫЧАИ ДОРОДОВОГО ПЕРИОДА

В основе родильной обрядности у вепсов, как и у многих других народов, лежали представления о необходимости защиты новорожденного и роженицы от «сглаза» и порчи, злых духов, желания привить новорожденному положительные качества, обеспечить благополучие в будущем, приобщить к коллективу родственников. В обрядовой практике они тесно переплетаются, но в каждой из частей родильного ритуала — дородовой и послеродовой — одно из них является ведущим. В дородовой обрядности главенствует идея охраны плода от невидимых существ (духов), которые в случае несоблюдения принятых правил поведения и нарушения запретов могли неблагоприятно повлиять на здоровье и внешний вид ребенка. В связи с этим поведение беременных оказывалось строго регламентированным целым рядом запретов. Беременным запрещалось принимать участие в похоронах и посещать кладбища. Считалось, что если беременная увидит покойника, то может родить нежизнеспособного ребенка: с «бледным» или «желтым» лицом, «у него будет запах изо рта», либо «болезненный» и «даже совсем может умереть». В случае смерти родителей, когда возникала необходимость проститься с умершими, избежать нежелательных последствий можно было держа за пазухой что-либо красное — платок, тряпку, расписную деревянную ложку или бутылочку с освященной водой. При выносе покойника беременной, даже снабженной оберегами, следовало выйти заранее из избы, а при встрече с погребальной процессией нельзя было пересекать ей путь, иначе роды будут тяжелыми — «ребенок будет поперек выходить». Запрет посещения кладбища и похорон сохранялся и после рождения ребенка до тех пор, пока женщина не побывает в церкви. Нежелательным было и её участие в свадьбах, поскольку там её могли сглазить, запрещалось становится крестной матерью, что даже угрожало смертью ей и её крестнику. Довольно распространено поверье, что если беременная женщина будет смотреть на пожар или при испуге дотронется до живота, то на теле ребенка останутся красные пятна.

Хозяйничать она должна была осторожно, не бить домашних животных, не высаживать на яйца курицу, не касаться кошек. Существовал строгий запрет присутствовать при убое скота. На работах в лесу, в поле особенно опасными были встречи со змеей. Змей нельзя было убивать, увидев змею, следовало сплюнуть три раза и быстро удалиться. Даже случайная гибель змеи от рук беременной влекла за собой тяжелые последствия. По этому поводу рассказывали: «Со мной случилось, была беременная, жала, серпом перерезала змею, так мне сразу сказали, что-то неладно будет с ребенком. Он родился слабым и умер восьми лет». Нельзя было смотреть на птичьи гнезда — в противном случае у ребенка лицо будет в пятнах.

Считалось, что быстрому и благоприятному разрешению родов способствовала тяжелая физическая работа — вплоть до самых схваток. Поэтому часто случалось, что роды проходили в поле, в лесу. Нередко приходилось слышать: «Меня мать принесла из лесу в подоле», «Меня мать родила в лесу, сделала качалку и весь день косила». Отчасти такое происходило по той причине, что время наступления родов старались скрыть. Объясняли это по-разному. В первом случае роженица начинает считать себя как бы нечистой — «надо вину спрятать». Очень распространено, возможно, более позднее по времени объяснение, что, рожая тайком, роженица испытывает меньше страданий — «iihten tedad — tiks ‘i bol, kaks’ tedaba — kaksikerdoi bolid, a äjad tedaba — äjad i bolid» — «одна знаешь — одна боль, двое знают — вдвое больней, а многие знают — намного больнее». Очень боялись сглаза (prizor, prikos). При наступлении схваток старались незаметно скрыться в хлеву — «заболел живот — сама ушла в хлев». Начало родов скрывали даже от самых близких: в этот период и они могли сглазить. Хлев считался самым надежным убежищем. Там, приготовив подстилку из соломы, чаще всего и рожали. В летнее время рожали также и на повети в сарае. В крайнем случае спускались рожать в подполье. Роженица обращалась к хозяевам своего убежища: хлева, подполья с просьбой разрешить ей занять место для родов и не наблюдать за ней, ибо роды рассматривались как таинство: «Rodinsijan izandaized, rodinsijan emägaized! Pästkad mindei rodimaha, kaks’ henged erizi. Kut etei nähtet laps tegese, muga i etei nähkoi rod‘ise» — «Хозяева и хозяюшки родильного места! Пустите меня рожать — две души врозь (разделить). Как вы не видели, как дитя делается, так и не увидите, как рождается». Полагали, что если не спросить разрешения, то духи обидятся и подменят ребенка в момент его появления на свет.

Удачными считались роды, когда роженица управившись самостоятельно, звала свекровь и передавала ей ребенка. Если роды затягивались, сначала оказать помощь пытались домашние, чаще всего свекровь. Самым известным способом помощи роженице считалось неожиданное брызганье ей в лицо водой изо рта. Такое магическое средство якобы избавляло от сглаза со стороны тех, кто знал о родах, и в то же время ускоряло их. Вода, используемая для этой цели, должна быть речная или родниковая. В избе открывали печные трубы, распахивали все двери: в доме, сарае, бане. Роженицу заставляли пить воду, смешанную с сажей, пропущенную через ствол ружья, после полоскания правого сапога мужа, засовывать в рот свои волосы, пальцы. Все это могло вызвать у роженицы рвоту, что, как полагали, ускоряло роды — «выполоснули ствол ружья, эту воду дали мне пить, меня стало рвать — вода сильно отдавала ржавчиной, — и я сразу родила…». Растирали спину роженицы балахоном, заставляли, поддерживая её, стоять над паром, но греть воду при этом надо было раскаленными камнями. Водили ее по двору, стараясь, чтобы никто не увидел.

В случае особенно тяжелых родов приглашался «tedai» или «noid». Причем знахарем мог быть и мужчина — «дедко наш ходил на роды, колдун был». Институт специальных повитух, судя по нашим данным, развит не был, их обязанности брал на себя в основном тот, кто считался в местной среде как «tedai». Меры, предпринимаемые знахарями при родах, дополнялись заговорами— «abutus», «puheg», которые знали многие из женщин, и не считавшиеся знахарками.

«Вабить ребенка» (babta laps), т. е. выполнять обязанности повитухи, чаще всего приходилось свекрови. Она обрезала ножницами пуповину (naba, nabarihm), завязывала ее волосами матери, к которым, видимо, позднее стали добавлять льняную нить.

ПОСЛЕРОДОВЫЕ ОБРЯДЫ

Новорожденного в избу вносила свекровь. Первое появление ребенка в избе сопровождалось определенными действиями: его клали на порог, и мать перешагивала через него, затем сразу же свекровь подносила его к печи и, поддержав его немного на шестке, произносила: «kut песе рас siizub, muga песе bladenz spokoin oliz — как эта печь стоит, так пусть и младенец спокойный будет». Смысл данной процедуры сейчас видят «в успокоении» ребенка — «как родится — к печке тащили, чтоб спокойный был», что показывает и сопровождающий ее несложный заговор. Исследователи усматривают здесь и стремление «представить» новорожденного самой главной святыне жилища — семейному очагу и, возможно, заручиться его покровительством.

Первые дни ребенок находился на печи, что связывали с желанием предохранить его от сглаза. Поскольку только что родившегося ребенка называют hengetoi (букв, «не имеющий души»), то можно предположить, что причиной его чрезмерной уязвимости является, по аналогии с представлениями карелов, отсутствие у него в какой-то период времени личных духов — покровителей.

Обмывали новорожденного первый раз также у печи — на шестке. Воду грели раскаленными камнями. В нее «от призора» опускали уголек и соль.

Если ребенок родился недоношенным, требовался более сложный состав: «в решете соберут ложки, паутину, отщипывают кусочки от края половиц, через одну, туда водички, в которую пошепчут, и через это купать». Новорожденного мальчика после купания заворачивали в рубаху отца, девочку — в станушку (emä) матери. У северных вепсов обряд первого омывания имел более сложный характер. Его обмывала, как правило, секровь, сразу в месте рождения, сопровождая н заговором: «Pezetan mina lapsen rodinsijal, nimetoman i ristatoman, kulbetihesai, ristahasai, molitvohosai, vincahasai i vincaspei surmahasai. Amin, amin, amin» — «Мою я ребенка на месте рождения, безымянного и некрещеного, до бани, до крещения, до молитвы, до венчания и от венчания до смерти». После этого она несла ребенка в избу и снова обмывала его, как и остальные вепсы, на шестке печи.

Свекровь убирала послед (jalgeliized). Ей полагалось его тщательно вымыть, завернуть в чистую тряпочку и в берестяной коробочке или лапте[20] захоронить в подполье под передним углом дома или под порогом. Считалось, что чем аккуратнее свекровь уберет послед, тем скорее роженица поправится. Если же женщина страдала после родов женскими болезнями или больше не рожала детей, то у нее появлялись основания «обвинять» в этом свекровь и полагать, что послед ею был просто выброшен.

Много поверий было связано с отсохшей пуповиной. Ее чаще всего прятали в щель в матице со словами: «как пуповина в этом месте не колыхнется, так и ребенок не колыхался бы» (т. е. был бы спокойным) или хранили в сундуках вместе с наиболее ценными вещами. Иногда ее держали под подушкой у новорожденного вместе с медвежьим когтем и зернами ячменя. Такой набор предметов считался сильным оберегом от порчи и сглаза. Использовали пуповину и как лечебное средство. У детей с ее помощью лечили грыжу — кипятили в молоке пуповину и этим молоком поили больного ребенка. Пуповина считалась эффективным средством для исцеления бесплодия — кусочки пуповины, подложив незаметно в суп, скармливали бездетным женщинам.

Рождению мальчиков радовались больше, что, видимо, было связано с тем, что прежде на «женскую душу не полагался земельный надел». Но и рождение дочери, особенно первой, не очень огорчало — «своя нянька растет». Беспокойство вызывало рождение близнецов ‘Kaksnikad’ — «откуда два? зачем? это позор», «не к добру это». Считалось, что больше всего неприятностей они могут принести отцу, что их рождение укорачивает ему жизнь. Напротив, рождению ребенка в околоплодной оболочке (рубашке) — ‘paidaine’ — радовались — «счастливым будет». Саму «рубашку» высушивали и хранили. Особенно действенной ее помощь считалась при обращении в суд-«всякий судья решит в твою пользу».

В первые, наиболее опасные дни после родов роженица скрывалась от посторонних глаз под пологом, на печке или за занавеской в избе. При болях в животе пили отвар повилики (kertihiin). Через два-три дня роженице топили баню. Роль бани в родильных обрядах была различной у разных групп вепсов. Наиболее существенной она была у куйско-пондальских вепсов. Здесь наряду с тем, что рожали в хлеву или в подполье, можно было рожать и в бане. В этих местах послед обычно закапывали под тем помещением, где проходили роды. Иногда и после родов роженицу оставляли в бане. Если роды проходили дома, тогда шли сразу же в баню и бабили ребенка в бане.

У прионежских вепсов ребенка в баню носила свекровь, сопровождая роженицу в первую после родов очистительную баню. Она брала с собой кочергу и, помешивая ею в котле, приговаривала: «как кочерга железная, чтобы такое же здоровье было железное». Известен и заговор при первом посещении ребенком бани: «kut песе ktilbeteine siizub neliön jalguu, muga laps kazgha — как эта баня стоит на четырех ногах, так ребенок пусть растет». У остальных вепсов — ленинградских и части вологодских (пяжозерских) — в баню для очищения ходила роженица одна, ребенка в баню не носили — боялись призора.

Не долгим был отдых роженицы — «если свекровь хорошая, неделю побудешь за занавеской». Чаще всего после посещения бани, т. е. на третий или четвертый день, женщина приступала к домашней работе. Через несколько дней, в зависимости от состояния роженицы, к ней приходили женщины деревни, в первую очередь мать, сестры, родственницы. Этот обычай посещения роженицы во всех группах вепсов назывался «pahnad». В прибалтийско-финских языках, как и у вепсов, слово pahn означает соломенную подстилку для домашних животных; логово зверей, гнездо птиц, потомство человека и животных, что дает основание предполагать, что первоначально роженицу посещали там, где происходили роды — в хле ву. Их посещение подтверждало её новый социальный статус и являлось формой поддержки молодой. На «пахны» приходили без приглашения, кому когда удобнее, но нельзя было являться с пустыми руками. Обязательными дарами при посещении были старые домотканые тряпки для пеленок и коврига хлеба. В Прионежье приносили и деньги на «зубок» — ham- bas dengat, это могла быть монета любого достоинства, но не медная. Её не принято было давать в руки, оставляли под подушкой люльки или кроватки ребенка. У ленинградских вепсов был распространен обычай: у приносимой на пеленки мужской рубахи заранее отрезали левый рукав — «чтоб ребенок не левша был». Угощение, выставляемое роженицей, было непритязательным — чай, домашняя выпечка. Несмотря на то, что в первые дни роженицу навещали довольно часто, все же маленького ребенка старались никому не показывать — «Не молодуха же», — неодобрительно высказываясь по этому поводу. Сроки запрета значительно колебались — от шести недель до полугода, года или до тех пор, пока у ребенка не вырастут зубы. Люльку, в которой лежал ребенок, плотно занавешивали. Чужих к ней не подпускали. Считалось неприличным без особой надобности проявлять к ребенку излишнее любопытство. Ребенок становился беспокойным и плаксивым. Призор снимали заговором, их знали многие пожилые знахарки.

Снятие «призора»

Piihä g’umau-sötai, sur’ g’umau-sötai, abuta puhuda puhegid’.

Uhcankiimnen man taga, iihcankiimnen meren taga om must sar’, mustau saruu om must kivi.

Hauktob песо kivi kahtolo, lähtob necis kivispäi must mez’, oma necuu mustau meh’uu bulatnijad nolod.

Ambuskendob, puskeskendob nece must mez’.

Pahad prizorad, pahad prikosad vastha tuudgan, mödha mändgän sauman taga vargeicgan, hahkjd’ siiumid’, vauktjd’ siiumid’, kirg aizid’ siiumid, pakuizid’ siiumid, icezo melen gbhtundan, raban rodimijan manian.

Simotin' pab sibcoihe, lomotin pab lomhu.

Pastab i kustab i kacub, päiväine i kudmaine, nece bladencaine (nimen nazoudas) pastaiz i kustaiz i kacuiz igan kaiken.

(Святой бог-кормилец, великий бог-кормилец, помоги заговорить.

За девяносто земель, за девяносто морей есть черный остров, па черном острове есть черный камень.

Расколется этот камень надвое, выйдет из этого камня черный человек, у этого черного человека булатные стрелы.

Стреляет и колет этот черный человек.

Дурные призоры, дурные прикосы — навстречу идущему, вслед уходящему, из-за угла караулящему серых глаз, белых глаз, пестрых глаз, желтых глаз, щемление кладет в щипцы, ломоту — в мусор.

Как светит, блестит и смотрит солнце и луна, пусть также и младенец (называют имя) светит, блестит и смотрит во веки веков.)

Нельзя было хвалить ребенка при матери. Если кто-нибудь в присутствии матери одобрительно отзывался о ребенке, то ей следовало тут же обозвать ребенка бранными словами: «oj, sina, hero kogo — ой, ты, куча навоза». Перед приходом гостей или выходом из дома ребенка мазали сажей. Особенно боялись сглаза или порчи от людей черноглазых или с тяжелым характером, а также бездетных женщин. Любое беспокойство малыша объясняли «призором». Существовало много способов успокоить «опризоренного ребенка» — «вечером надо воды изо рта взять и вымыть его водой», обмыть водой, пропущенной через дверную ручку или скобу, обтереть влагой, снятой с запотевшего окна, окуривали ребенка и травой от сглаза. Снимали его заговором. Приведем еще один заговор, несколько отличающийся от первого.

Некоторые предметы являлись оберегами, которые ребенку вешали на шею, например, Kezreine— круглый с отверстием камешек, найденный в воде — речке, озере. Маленького ребенка старались дома одного не оставлять. В случае, если он оставался один, то оставляли березовое полено под люлькой, что якобы могло обеспечить его спокойный сон.

Раньше детей крестили обязательно. Некрещеный ребенок — гоČо не мог называться ristid (т. е. человек крещеный, христианин). Причем «если ребенок плохой, то дома торопись крестить, без попов». Сроки крещения здоровых детей указывались разные — от двух до шести недель от рождения. В деревнях, близко расположенных от церквей, детей обычно крестил поп. Там, где церковь была далеко, обряд крещения совершала свекровь или пожилая женщина, имеющая славу знатока церковных обрядов.

Снятие «призора»

Lähton minä uksospäi ukshe, veraispäi veraihe, lagedaha piiudho, vihändaha normhe.

Lagedas piiudos, vihändas normes om kuumeuhcad velled.

Kuumeiihcau velTou om kuumeuhcad taugad.

Pusktas, amptas necen prizoran i prikosan i raflan ugovoran,

I ocisai, izbavlai rababladencad necis prizoraspäi i prikosaspäi, raffan ugovoraspäi, hahkis suumis, mustis suumis, rusttis suumis, vauktjs suumis, sauman taga vargeicijis, tulTaznenan.

I ocisai i izbavlai bladencat i tämäs päivaspäi, tämäs casuspäi tämäks igaks kaikeks. Amin.

(Пойду я из дверей в двери, из калитки в калитку, в чистое поле, на зеленый луг.

В чистом поле, на зеленом лугу тридевять братьев.

У тридевяти братьев тридевять луков.

Заколют, застрелят этот призор, и прикос, и наговор людской.

И очищаю и избавляю я, раба божья, младенца от этого призора, и прикоса, и людского наговора, от серых глаз, черных глаз, красных глаз, белых глаз, за углом караулящих.

И очищай, и избавляй младенца с этого дня, с этого часу на всю жизнь. Аминь.)

В некоторых семьях имелись даже специальные купели, в которых крестили всех детей, рождающихся в этом доме, но часто обходились простыми кадками и корытами. По-вепсски крестить, кроме «ristitada», обозначалось также словом «valatada» (букв, поливать, обливать). Последнее слово даже более употребительное и во многом отражает восприятие этой процедуры: «бабка крещеной водой обмывала». То же примерно рассказывают и о крещении попом: «поп крестил ребенка, обливал его святой водой». На крестинах обязательно присутствовали крестные мать и отец и дед да бабка с обеих сторон. Воду после крещения выливали в определенное место — на наружный угол дома, в котором стояли иконы. Домашнее крещение практикуют некоторые и в настоящее время — «чтобы здоровый был».

Некоторые особенности традиционной родильной обрядности вепсов сохраняются до сих пор. Это касается, прежде всего, различных запретов и правил поведения беременной женщины, выполнение которых должно якобы обеспечить физическое и умственное здоровье будущего ребенка, благополучное завершение родов. Живуче и стремление обезопасить новорожденного от сглаза — «как привезут из роддома, золой лицо мажут, чтоб не плакал». Повсеместно распространен обычай посещения (теперь чаще под этим подразумеваются поздравления роженицы родственниками), не только женщинами, но и семейными парами, с подарками ребенку. В последние годы восстановлена традиция церковного крещения.

Свадебная обрядность

Из всех вепсских обрядов внимание дореволюционных отечественных исследователей больше всего привлекла свадьба, очевидно, потому, что часть свадебного обряда вепсами исполнялась по-русски. В конце XIX в. появились две статьи анонимного автора о свадебных обрядах у средних вепсов (в Винницах и Немже) с включением причитаний и свадебных песен на русском языке. Самое полное и выразительное описание свадебного обряда того времени представлено в очерке «Чухарская свадьба» А. И. Колмогорова по материалам южных вепсов. Сообщается, что ученый был не только наблюдателем свадебного ритуала: в 1916 г. он исполнял роль дружки на вепсской свадьбе. Его очерк использован во многих последующих работах по свадебной обрядности и даже в сценической постановке свадьбы на вепсском празднике «Древо жизни».

Исследователи полагают, что традиционный свадебный ритуал вошёл в православную крестьянскую среду не ранее XVII в. из быта высших сословий — бояр и князей. В русской свадьбе жених и невеста назывались князем и княгиней, свадебная трапеза — княжеским пиром, близкая родня — большими боярами, родня дальняя — меньшими боярами и т. д. Окончательное оформление свадебного ритуала связывают с введением обязательного церковного венчания. Сам термин «играть свадьбу», буквально переведеный на вепсский — sai vätä, говорит о его привнесенном характере в крестьянскую среду. Ранее, как сообщается в источниках, простой народ считал венчание принадлежностью браков князей и бояр и долго придерживался языческих обычаев умыкания и купли невест.

Православные неславянские народы также восприняли одобряемые церковью свадебные церемонии, включая даже названия основных действующих лиц и действий обряда, диалогов между ними, свадебных песен на русском языке. Скорее всего, это и явилось тем «внешним русским фоном», который объединял русский и вепсский свадебный ритуалы. Понятным становится и сообщение А. И. Колмогорова, что «хотя чухари, особенно женщины, плохо говорят по-русски, при свадебных обрядах пользуются исключительно русским языком, по-русски причитывают, по-русски произносят благословения. И только там, где в ритуал можно вносить своё, личное, индивидуальное, слышится иногда чухарская речь». Использование в ритуальных целях русского языка на свадьбе, очевидно, способствовало закреплению определенного канона, поскольку импровизировать на чужом языке сложнее. А. Колмогоров даже отмечает: «Тут ни один шаг нельзя сделать просто. Все, начиная с костюма, полно глубокого значения».

В то же время установление музыковедами полного соответствия напевов свадебных и похоронных причитаний вепсов и южных карелов типовому напеву заонежских и пудожских былин, известному прежде всего по былинам Рябининых, говорит об очень давнем и глубоком культурном взаимодействии между местным населением Обонежья и накрывшей его славянской волной. Тем более что такая ситуация не была общей для вепсов всех регионов, свадебную причеть по-вепсски удавалось записывать еще в 1980-е гг. Обычно на русском языке пели только определенные свадебные песни, в то время как причитания исполнялись на двух языках — вепсском и русском. З.П. Малиновская утверждала, что «все сказки, свадебные и похоронные причеты, заговоры, значительная часть загадок и пословиц, все это выполняется на чудском языке». Как уже говорилось, недавно вышел сборник вепсских причитаний.

У вепсов имелось свое название свадьбы — «sai», хотя наиболее распространённым являлось производное от русского «svadib» и её основных действующих лиц — «svadiblänad», «svadidrahvaz. Вепсское название жениха «oluh» сохранилось только у вологодских вепсов, в основном его называли по-русски «жених», а всех сватов называли женихами. Слово «девушка» по-вепсски — «niizne» — могло означать и невесту, но чаще использовалось русское «nevest». У В.Н. Майнова приведено название невесты у белозерских вепсов — «пахайне тюттар», которое он переводит как «маленькая дочь», хотя на вепсском это означает злая дочь. Такое, необычное на первый взгляд название невестки объясняется, видимо, тем, что во многих традиционных сообществах невестка как представительница чужого рода представлялась как опасное существо для семьи мужа. Судя по причитаниям, и семья мужа для неё «чужа рать».

Девушек было принято замуж выдавать рано, остаться старой девой считалось позором. Славутных, очень привлекательных девушек называли «jagoluuna» т. е. лакомый кусочек. Если в семье были незамужние девушки старше 20–22 лет, то причину этого часто видели в колдовстве и прибегали к помощи знахаря или колдуна. В вепсской среде был известен распространенный у многих народов на севере такой прием любовной магии, как купание девушек голыми в росистой ржи на рассвете перед Ивановым днем. А.И. Колмогоров писал, что каждая «чухарская знахарка знает не одно такое средство», но большая часть приворотов достигает цели только в том случае, если парень испробует приготовленное особым образом угощение. Это может быть стряпня, замешанная на тесте, куда клали «очесы» девушки, пепел от небольшой щепочки со скамьи, где она сидела с парнем или вода, которая стекала с неё в бане при натирании ее наговоренной солью, рыбники, приготовленные с рыбой, которая еще живой прикладывалась на грудь девушки и там «успокаивалась».

Знакомство и ухаживания молодежи проходили в основном на бесёдах, которые начинались с осени и продолжались всю зиму. Молодежь нанимала для бесед избу «besetpert’». Иногда их проводили по очереди в домах, где имелись невесты на выданье. Девушки отправлялись на беседу обязательно с рукодельем, в основном пряли шерсть. Девочки с 13–14 лет могли принимать участие в беседах в качестве наблюдателей. К этому времени они уже умели рукодельничать и начинали припасать свадебные дары — вышитые полотенца и станушки.

На беседах парень показывал особое расположение к девушке, подсаживаясь к ней на лавку «парой», садился к ней на колени, приглашал ее на танцы, гулянье по деревне. Демонстрируя свое мастерство, мог сделать и подарить девушке прялку, веретено, валек для белья. При договоренности о сватовстве девушка давала парню в залог какую-либо дорогую вещь, чаще всего платок. Девушки иногда раздавали залоги нескольким парням, не намереваясь выходить за них замуж, поскольку каждое сватовство к ней увеличивало ее славутность. На выбор жениха и невесты оказывало влияние имущественное положение их семей, удачным считалось замужество за парнем из зажиточной семьи. Благополучие семьи невесты женихом и особенно его родственниками также принималось в расчет. Вепсская пословица напоминала: «Когда идешь свататься, сначала на крышу (дома) посмотри — «kohz mäned ectaze, kacu ezmäks katusele». Решающим для выбора молодежью своих будущих супругов являлось слово родителей и мнение всей родни. Приводили много рассказов о выходе замуж по принуждению родных. У парней было больше возможностей выбрать жену по нраву. Для родных жениха много значила, какая «слава» былауродни девушки — «murzein ectazeporodad möto» — жену ищут по роду». Будущие родственники учитывали все — характер хозяев, их родственные связи, наличие больных в доме наследственными болезнями. При замкнутости брачных связей во всем оятском регионе, о которых писала З.П. Малиновская, очень близкое соседство жениха и невесты не приветствовалось. По этому поводу существовала даже поговорка: «niicen iceiz posadaha mehele andad, susedan kadotat, rodnijan ed löuda — выдашь девку в свою деревню, соседа потеряешь, и родню не найдешь».

Традиционная свадьба «по сватовству» разделялась на сватовство, собственно свадьбу и послесвадебные обряды.

СВАТОВСТВО

Сватались обычно после Рождества и Масленицы, хотя уже с осени можно было приступать к сватовству. Решение о сватовстве не афишировали. Сватались поздним вечером, иногда даже ночью, проходили околицей. Считалось, что чем меньше об этом знают, тем меньше возможностей помешать удачливому сватовству. Если сваты отправлялась на лошади, то язычок колокольчика подвязывали, звенел он при удачном сватовстве по возвращении домой. Родители перед выездом благословляли жениха иконой. Для содействия успеху жених закладывал за пазуху кусочек хлеба и повойник матери. Есть сведения, что мать жениха бросала свой повойник вслед за уходящим на сватовство своим мужем (стариком), с приговором, «чтобы невеста пошла за женихом, как повойник за стариком». Отказ в сватовстве у средних вепсов называли «вытянуть жердь», у северных — «привезти мутовку». Мутовку могли даже привязать незаметно к саням неудачных сватов, а в случае успеха — поварешку.

В состав «женихов» входили в основном мужчины: отец, дядя жениха, крестный отец, братья. В послевоенное время в числе сватов ходила и мать, но это была скорее необходимость, поскольку во многих семьях мужчины погибли во время войны. В прошлом сватовство могло быть неожиданным для невесты. А.И. Колмогоров отмечал, что «не принято, чтобы он (жених) предварительно спрашивал согласие девушки». Вместе с тем говорили, что часто был предварительный сговор невесты с женихом и сватов ждали. Это позволяло лучше подготовиться к встрече.

В избе сваты при входе старались коснуться печи, считалось, что это поможет сговориться о свадьбе.

Независимо от намерений невесты и ее родни для сватов сразу накрывали стол. Их приглашали в передний угол. Стол передвигался под иконы, на него ставились хлеб и соль[21]. Сваты приглашались отведать хлеба-соли. В разных группах вепсов угощение для сватов несколько отличалось. У северных вепсов к самовару подавались обязательно сладкие пироги, у средних и южных вепсов — пироги, яичница, рыбные блюда. Отмечали, что если яичницу подали на стол не разрезанной, то ответ будет отрицательным.

Для совета («думы») в отдельном помещении собирался весь «род», куда обязательно приглашалась крестная мать невесты. Невеста также была участницей «думы», но ее мнение не всегда учитывалось. У А.И. Колмогорова при согласии девушку выдать замуж к сватам ее выводила крестная мать. После этого девушка начинала угощать сватов чаем, которые при этом оценивали ее расторопность и деловитость. В статье «Свадебные обычаи в Немжинском приходе» приводятся интересные подробности сватовства. При положительном решении «думы» невеста, «придя в избу… зажигает у образов свечку». Затем происходит символической торг и выкуп невесты. Под особые приговоры «вожеи» отцом жениха выкладываются на блюдо крупные деньги, но «только для хвастовства». Из них незначительная часть передается невесте и её отцу. Остальные деньги «сваты убирают в карман», тем более что они часто взяты «напрокат… у соседей». Возможно, это вариант обычая, описанного В.Н.Майновым как выкуп невесты — вересийне-велгъ, который им переводится как «кровный долг», с комментарием, что он представляет плату «за выдачу из семьи одной из кровных ей женщин». Отец невесты не оставляет их у себя и после венчания отдает дочери на «обзаведенье». Выкуп за невесту (abudengad) мог собираться и в доме жениха его родственниками перед его выездом на свадьбу. По приезде в дом невесты жених его клал на поднос. Деньги для невесты (abudengad) собирались и в ее родительском доме.

Сватовство завершалось «рукобитьем» или «поручением», которое начиналось с моления перед иконами — «siilmid ristimä — крещения глаз». Молодые стояли на шубе, которая лежала мехом вверх, около них становились отец, мать и крестные — отец и мать. Отец невесты благословлял их иконой и хлебом. Если жених был из дальней деревни и предстояли смотрины его хозяйства, то рукобитье могли провести и после смотрин. На смотринах устраивалось угощение. После него все, кроме отцов жениха и невесты, выходили из-за стола; стол убирали, накрывали лучшей скатертью, ставили на него соль и ковригу хлеба. Отцы жениха и невесты, стоя друг против друга, через стол в кожаных рукавицах обменивались рукопожатием. В другом варианте при рукобитьи они «пожимают друг другу руки через полы кафтана». Более полное описание рукобитья приводится в статье В.П. Кузнецовой. Перед рукобитьем отцы жениха и невесты надевают на себя верхнюю одежду — шубу, кафтан или пиджак, головной убор — и молча в рукавицах и через стол трижды «ударяют друг друга по руке… в знак заключения союза и через стол три раза целуются «крестиком». После рукобитья родственник невесты брал дугу с колокольчиком и звонил, извещая об окончании рукобитья. Если девушка была сиротой, то она выходила на крыльцо в сопровождении плакальщиц и звала умерших родителей прийти на «порученьице».

Рукобитье завершало сватовство, после него девушка считалась просватанной. С этого момента девушку закрывали большим платком или белой скатертью, которые оберегали невесту от сглаза и порчи при совершении различных обрядов. Сразу же начинались и причитания невесты, которую под руки «водили» вдоль избы плакальщицы.

Традиция плача невесты была очень устойчивой. С особым усердием причитывали и те, кто выходил замуж и по желанию. Вепсы верили примете: кто на свадьбе поет (в переносном смысле веселится), тот в замужестве наплачется («ken svad’bas pajatab, se mehel voikud jälges kandab».

Договоренность подкреплялась задатком — подарками жениху и его родне. Жениху дарили шелковый шейный платок, рубаху, будущей свекрови, крестной матери и его сестрам — рубахи с вышитым подолом. В случае, если свадьба не состоялась, подарки обычно возвращались. День свадьбы назначался во время сватовства, здесь же договаривались о размерах приданного. От сватовства до самой свадьбы могло проходить всего несколько дней, а могло и недель. В случае отказа сватам, чтобы не закрыть путь другим женихам, невесте следовало быстро подняться на чердак в сенях, чтобы быть выше сватов, или при выходе сватов из сеней бросить им вслед полено или три круглых полена в передний угол избы.

В семье просватанной невесты начиналась подготовка свадебных даров для родственников жениха. Elo разным случаям одной только свекрови приходилось дарить до десяти рубах: при рукобитье, выезде молодых на венчание, встрече молодых от венца в доме жениха, на второй день свадьбы, первом мытье невестки в бане в семье мужа, когда невестка первый раз печь топила, мыла полы, воду приносила, когда корову как приданное из отчего дома в хлев приводили, а в последний раз — при рождении первого ребенка.

В приданое невесты входили вышитые «досёльной» вышивкой полотенца. Их дарили, как правило, мужской половине родни жениха, а также жениху и дружкам. Для них готовились специальные длинные полотенца для свадебных церемоний, которые завязывали крестообразно на груди. Их могли заменить полотнищами кумача. Полотенцами украшали дугу лошади в свадебном поезде (рис. 71). В день свадьбы полотенца из приданого невесты развешивали в доме жениха на крюки и вешалки, что показывало трудолюбие и богатство будущей невестки.

Главным действующим лицом на вепсской свадьбе со стороны жениха был старший дружка, по-вепсски «naitai» или «kozimez», буквально «женящий». Чаще всего старшим дружкой становился крестный отец или старший дядя жениха. Были и профессиональные дружки, знатоки свадебного обряда, способные оградить молодых от любой порчи и сглаза. Таким по сообщению Е.В. Скородумова, изучавшего вепсов в конце 1930-х гг., был Павел Иванович Рогоза из д. Корвала — девяностолетний старик, который на своем веку провел семьдесят три свадьбы и «слыл за лучшего дружку: умелого, знающего и находчивого, способного своими «относами» и «заговорами» заградить от каких угодно сил свадебный поезд и вместе с тем своими прибаутками и остротами развеселить какую угодно компанию. Ответственность за соблюдение ритуала со стороны невесты брала на себя «вожатая/вожея», по-вепсски «vodii». Её могла заменить крёстная мать, если она была знатоком обряда. В помощь к ней приглашались специальные плакальщицы — «uugaliine», «voikai». Дружка и вожея отвечали за безопасность брачующихся, особо уязвимых во время свадьбы к возможному колдовству. Колдуна обязательно приглашали на свадьбу. Верили, что колдун мог остановить коней свадебного поезда, лишить жениха половой силы, наслать на невесту различные болезни.

Особенно велика была роль дружки. Он возглавлял любую процессию во время свадебных обрядов, отгоняя крестообразными ударами кнута всякую «нечисть» отовсюду, куда ступала нога жениха. Все предметы, которых во время свадьбы касался жених, также подвергались ударам кнута: скамьи, подушки, свадебное ложе и т. д. Кнутом трижды обводили свадебный поезд при выезде из дома жениха за невестой на венчание и при возвращении. Он кнутом открывал калитку при входе в церковь, поднимал свадебные дары при их раздаче, приподнимал платок (скатерть), накрывающий невесту. Участники свадебных обрядов и даже гости, идущие «посмотреть» свадьбу, должны предпринимать превентивные меры. Самым распространенным способом предохранения от порчи являлись воткнутые крестом в подол по отношению друг к другу две иголки со сломанным ушком, монетка под пяткой, а и надетый на голое тело, предпочтительно из старой рыболовной сети.

ПРЕДСВАДЕБНАЯ БАНЯ НЕВЕСТЫ

Накануне венчания жених и невеста устраивали вечеринки: невеста — девичник (niidizeht), жених — мальчишник (prihavecor). А.И. Колмогоров отмечает, что события происходят сходные: невеста прощается со своей «вольной волюшкой», жених «со своим молодечеством, с гульбой, пирушками», оба они с молодежными посиделками, но отношение к происходящему на вечеринках разное. Невеста топит свою «вольну волюшку» в море слез, жених прощается со своим молодечеством разгулом».

На девичник приглашались подруги и родственники невесты. Он начинался с бани. С баней невесты связано много разнообразных строго регламентированных действий. Её полагалось растапливать пылающими угольями из жаратка домашней печи. Топили баню особыми дровами, они должны быть ровными, без сучков, лучше всего из сухостоя со-

сны. Считалось, что еловые и осиновые дрова не годятся. Запрет топить невестину баню еловыми дровами объясняли тем, что они вызывают треск при горении, а это якобы могло привести после венчания к ссорам и ругани молодухи с мужем и его родственниками. В карельских причитаниях непригодными для девичьей бани считались ольховые, березовые и осиновые дрова, предвещающие по поверьям несчастливую жизнь в замужестве. Веник для невесты готовили в ночь под Иванов день. Невесту перед выходом в баню отец благословлял иконой, мать закрывала её рубашкой, скатертью или платками с головой, отец (иногда брат) заворачивал в шубу. Проводы невесты в баню, по описанию в одной из статей, целая процессия — впереди идет родственник с колокольчиком, а «образ (икону) и хлеб отец с братом невесты несут над головой её». Второй вариант — невесту провожают «вожея», мать и подруги.

В бане с невестой оставались «вожея» и мать. Подруги ждали в сенях бани и, пока мыли невесту, пели песни. Плачи исполнялись как при сопровождении невесты в баню, так и при возвращении невесты из бани. Приведем образец плача невесты. Это её диалог с подругами, приготовившими ей последнюю баню в родительском доме перед дальней дорогой.

Свадебное причитание (невеста собирается в баню)

Katsaaldakse, tatoi, manausko,

Lämbitiba mini kiilbetizen

Zalanijad minun cikun kod.

«Tuleske sä minun cikurfko

I sini lämbitimai kiilbetizen

I sini kandisimai veduden,

I sindai pezetamai tälehtal,

Satamai sindai verhale randaizele».

«Kacalkacke, da zalanijad cikunkod,

Kuspai ti veduden-se kandisitai,

Kuspai ti haugoizen-se otitai?»

«Mi vet kandisimai veduden,

Mi vet kandisimai tatuskon kiil’betizhe-se,

Mi vet otimai pinospai haugoizen,

Tuleske, zalani ci kun ко Parnijaha-se kulbetizehe».

«Tiile spasibo, zalanijad cikunkod!

Tii lämbititai mini kiilbetizen

Pezetetai verhale randaizele,

Verhile-se rostkuizile,

Verhile-se susedaizile.

Oi, mindai raukoid da goregorkejoid,

Min mä dumain da min mä radoin-se!

Olez mini da vauktale voikjeizele

Sötjän tatoin, manioin pertized-ne,

Storonigatois minun susedaized.

Ankat voikta mini gorkejale,

Krasuidas-se iiks-se casuine.

Посмотрите, отец, матушка,

Истопили мне баенку

Желанные мои сестрицы,

«Приди ты, моя сестрица,

И тебе истопили баенку,

И тебе наносили водицы,

И тебя намоем сегодняшним вечером,

И проводим тебя на чужой бережок».

«Посмотрите, да желанные сестрицы,

Откуда вы водицу-то носили,

Откуда вы дрова-то взяли?»

«Мы ведь наносили водицы,

Мы ведь наносили в баенку батюшки-то.

Мы ведь взяли из поленницы дрова,

Приходи, желанная сестрица,

В парную да баенку».

«Спасибо вам, желанные сестрицы!

Вы истопили мне баенку,

Намоете для чужого бережка,

К чужим людям,

К чужим соседушкам,

Ой, меня бедную и горе-горькую,

Что я надумала, да что наделала-то,

Мне бы быть да светлой плачущей,

Дома милого отца да матушки,

Посторонитесь мои соседушки,

дайте поплакать мне горемычной,

покрасоваться-то один да часочек».

Помогала невесте в бане «вожея» и мать. Им предстояло магическими приемами предостеречь ее от возможной порчи и сглаза. На невесту могли одевать пояс из старой рыбацкой сети с завернутыми в неё предметами, считающимися оберегами, — щучьим зубом, черемуховой корой, кусочками красной ткани, толченым стеклом. Носить пояс полагалось шесть недель после венчания. Древним обычаем считается пропускание невесты трижды между ног матери. Действия в бане сопровождались заговорами. Невесту ставили на сковороду и мыли молоком, в другом варианте натирали солью. Молоко и воду, которой ее ополаскивали после натирания солью, собирали на сковороду. Если собирали молоко, то замешивали на нем тесто и пекли пироги, которыми и угощали жениха. Он, «зная, из какого теста приготовлены пироги, все-таки не брезгует, а кушает на здоровье». Также поступали и с соленой водой. На ней разводят тесто для рыбника, угощая жениха и всю его родню. Делалось это с целью завоевать любовь жениха и его родни. Соленая вода и сама сковорода в дальнейшем использовались с магическими целями. У средних вепсов «вожея» ею обливала лошадь, на которой жених и невеста ездили на венчание, чтобы между молодыми была любовь и дружба, у северных вепсов — обрызгивали незамужних девушек. Считали, что она усиливает их привлекательность. На этой же сковороде готовили яичницу и угощали ею молодых, когда они после свадьбы первый раз навещали родных невесты. Отведав яичницы с такой сковороды, молодые должны были жить дружно.

ПРОЩАНИЕ НЕВЕСТЫ С «ВОЛЬНОЙ ВОЛЮШКОЙ

После бани наступал самый драматический момент прощание невесты с «вольной волюшкой», по-вепсски — «vouged voudaine» — «белая (светлая) волюшка». Невесту, закрытую с головой платком (белой скатертью), вели из бани в избу и начинали водить вдоль избы. Если у невесты не было в живых кого-либо из родителей, то её в сенях ждали подруги и она, не заходя в избу, плачем на крыльце приглашала родимого отца (мать) прилететь на свадьбу «хотя бы вольной пташечкой, серой маленькой кукушечкой». Подруги уже в доме плачем извещали невесту, что родимые отец (мать) отказались прибыть и назначали своим поручителем самых близких ей родственников: деда (бабку), крестного отца (мать).

С каждым из родственников, начиная с отца и матери, невеста прощалась, оплакивала предстоящую горькую разлуку, просила не выдавать её «люту ворогу на чужую сторонушку». Приведем плач невесты, обращенный к отцу

Причитание невесты — обращенный к отцу

Kalliz sinä da kazvatajaizem.

Poruciba vouktan voudeizen-se jo,

äjou aigalaze, äjou da norelaze.

Kalliz sinä da kazvatajaizem,

kut sinä racitid

porucita minun vouktan voudeizen-se,

krasnijan da krasoteizen-se?

Kalliz sinä-da kazvatajaizem-se, sinä kazvatid’

i libutid’ i kahtenkumnen voihan da voduden-se.

I kut, rodimijad roditel’ad-se, racititai,

porucitai minun vouktan voudeizen-se

verhize viluihe da armoizihe-ne

äjou aigalaze, äjou da norelaze?

Kut minei linneb kubahtada

i likahtada ičemi čomas da čogeižespei-se,

i kut minei linneb eragata

ičemi čomas da kanzeižespei-se?

Užeske minä kodis, kalliz kazvatajaizem,

eragoitta dei kubahtoitta da siga.

I fatitetai-se da goditetai-se,

i käveleskanden ku minä verhis armoizispei-ni, verhide viluide armoideke-ni.

A side tii i fatitois i zagoditois,

i oli miilamoi ii antta aigalaze ounu raffaze.

Kalliz sinä da kazvatajaizem,

sötei sinä da tatusko,

ka sugita-ske i tazoita minun suukuized hibusuded-ne,

täi ehtalizuu minun jälgmeizuu ehtkouzuu-se,

jälgmeine da kerdeine-se.

I riputa-ske sinä minun vouktaha voudeizehe-se

liihud da jo lenteine-se.

Minun vouged i voudeine-se om jo tälehtalizuu ehtkoizuu,

jälgmeizen ehteizen krasuise i likuise

tiide i comas-se cogeizes-se, i tiide dubovijou da jo laveizuu-se.

Lubimijad tii 1’ubovnijad podruznikcized,

sugitagat-ko i sötatagat i silitagat,

minun suukuized hibusuded-ne jo täi ehtalizuu da ehkoizuu-se.

Ka otkat-ko tii niigude minun vouged

voudeine-se,

i krasuizeitkat i likuizeitkat,

kut i minä krasuizetlin i likuizetlin,

kut i minä sädatelimoi ehtaze celin.

Sugitagat-ko i tazoitagat tii encciks i edeliziks,

I’ubimijad tii I’ubovnijad podruznikeized,

töndutei-ko tii prestolnijile praznikeizile-ni,

kackat-ko tii minun vouged voudeine-se.

Дорогой мой, меня вырастивший,

Поручили белую волюшку-то уже очень рано, очень смолоду.

Дорогой мой, меня вырастивший,

как ты смог поручить мою белую волюшку, красную красотушку-то?

Дорогой мой, меня вырастивший, ты растил и поднимал

двадцать трудных да годочков-то.

И как вы, родимые родители, смогли,

поручили мою белую волюшку-то

чужим холодным ласкам-то так рано и так смолоду?

Как мне будет двинуться и тронуться

из своего красивого да уголочка-то,

и как мне надо будет покинуть свою дорогую семейку-то?

Еще я дома, мой дорогой, меня вырастивший,

а уже покинуть и двинуться отсюда [надо].

И спохватитесь и пожалеете-то,

и стану я ходить в чужих холодных ласках-то,

с чужими холодными ласками-то.

А тут вы и спохватитесь и задумаетесь,

и не надо было отдавать меня так рано в люди.

Дорогой ты, меня вырастивший,

кормилец да батюшка,

так расчеши-ка и пригладь мои шелковые волосики-то,

в этот вечерний мой последний вечерок-то,

последний да разочек-то.

И повесь-ка ты на мою белую волюшку-то короткую да ленточку-то.

Моя белая и волюшка-то в этот вечерний вечерок уже

последний разок красуется и ликуется

в вашем красивом да уголке-то, и на вашем дубовом да полике-то.

Любимые вы любовные подруженьки,

расчешите-ка и пригладьте мои шелковые да волосики-то

уже в этот вечерний да вечерок-то.

Так возьмите-ка вы теперь мою

белую да волюшку-то,

и покрасуйте и поликуйте,

как и я красовала и ликовала,

как и я наряжала целыми вечерами.

Причешите и пригладьте вы по-прежнему и по-давнему,

любимые вы любовные подруженьки,

а как пойдете на престольный праздник,

так присматривайте вы за моей вольной да волюшкой-то.

После прощания, плакальщицы подводили невесту к отцу и матери. Приподнимая край платка, они по очереди целовали и благословляли невесту. Подруги усаживали невесту на короб с приданым (liphaine), и начиналось прощание с вольной волюшкой: «плач и разныепричетыбаб-свадебницздесь невообразимые».

Приводим два плача невесты, прощающейся с волюшкой. Один плач записан Н.Э. Сетяля в 1889 г., второй — через сто лет — В.П. Кузнецовой.

Причитание (невеста оставляет «волю»)

En raci mina pästta vauktad vaudast-se,

volniad volast Läikkile da jo veduzile,

Libedile da jo vezilinduizile.

Lähtas-se jo sulad susedad da randaizele

Amptas minun vauktan vaudaizen.

En raci minä pästta iciin vauktad vaudast’

Lagedile da jo piiudoizile.

Lähttas minun sulad susedad kiindmaha,

Kiinttas minun vauktan vaudaizen

Teravil da jo hö vadnhaizil.

En raci minä pästta iciin vauktast vaudast-se

Vihandile da jo nitiiizile.

Lähttas minun sulad susedad nitmaha,

Captas minun vauktan vaudaizen

Teravil da jo hö lituukaizil.

I uzeske ku minä valicen i viberin jo

Uzeske ku minä jo pästan i jätän

iciin i vouktan da voudeizen-se, krasnijan da krasoteizen-se,

i tälehtalizuu vouktou pravednijou da peiveizuu-se,

i jätän i minä iciin laskvale da cizoihudeliin-se,

i okha-ske hän i krasuizoitab

i likuizoitab

minun gorb-gor’kijan vouktan da voudeizen-se i krasnijan da jo krasoteizen-se.

Oi, ved’ ii sija nece minun i vouktale voudeizele-se, krasnijale krasoteizele-se

i piihkib hän dubovijan da laveizen-se

i piihkib i minun vouktan voudeizen-se suride lomuideke-ni.

I uzeske ku minä valicen i viberin jo

jätän iciin vouktan da voudeizen-se i jasnijale sokolale veslale viikoihudeliin-se.

I okha-ske hän i molodeckijas molodostis i krasuizoitab i likuizoitab

i minun i vouktan da voudeizen-se.

Не смею я отпустить белую волюшку-то, вольную волюшку

На плещущуюся водицу,

Милым да водным птичкам.

Выйдут милые соседушки да на бережок,

Застрелят мою белую волюшку.

Не смею я отпустить свою белую волюшку в широкие да поля.

Пойдут мои милые соседушки пахать,

И вспашут мою белую волюшку

Острыми да сохами.

Не смею я отпустить свою белую волюшку-то,

На зеленые да луга,

Пойдут мои милые соседушки косить,

Срежут мою белую волюшку

Острыми да косами.

И погоди-ка, выберу и повыберу я

Погоди-ка я и отпущу и оставлю

свою белую да волюшку-то, красную да красотушку-то

и сегодняшним светлым праведным да деньком-то,

и оставлю я своей ласковой да сестрице-то,

и пусть она и красует и ликует

и мою горе-горькую белую да волюшку-то,

и красную да красотушку — то.

белой волюшке-то, и красной да.

И ой, ведь не место [тут] и моей

И подметет она дубовый да пол-то, красотушке-то.

и выметет мою белую волюшку-то с большим мусором.

И погоди-ка, я выберу и повыберу уж,

оставлю свою белую да волюшку-то ясному соколу, веселому братцу-то

И пусть он в молодецкой молодости и покрасует и поликует

и мою белую да волюшку-то.)

Причитание (невеста оставляет «волю»)

I oi, ved’ i fatimoi i dogadimoi, ka ii sija sid’ i minun vouktale da voudeizele-se,

i oi, ved’ hän i unohtab i krasuizoitmata, unohtab i likuizoitmata.

I uzeske ku minä pästan i jätän surele levedale zapol’kale-se,

i okha-ske hän sigä krasuise i likuise i rahken da radoizenke.

I oi, ved’ minä fatimoi i dogadimoi ka, ii sija ole sid’ minun vouktale voudeizele.

I mäneb iciin jasni sokol, viikoihudem-se,

i stanovijan heboizenke-se, i terävän da jo adreizenke.

I hän i segoitab i minun vouktan da voudeizen-se i mustale mahudele keskhe-se.

I uzeske ku minä valicen i viberin jo vouktale da voudeizele-se [sijan]

i tazole nitiiizele-se [jätän],

i okha-ske hän sigä krasuise i likuise.

I oi, ved’ fatimoi i dogadimoi ka,

ii sija sid’ i linneb minun vouktale da voudeizele-se,

i mändasoi noremb jasni sokol viikoihudem i teravide lituukeizideke-ni ka,

i captas ku minun vouktou voudeizuu sorvad da jougeized-ne.

И ой, ведь спохватилась и догадалась, ведь не место здесь моей белой да волюшке,

ой, ведь он забудет покрасовать, забудет поликовать.

И погоди-ка, я отпущу и оставлю на большое широкое заполье-то,

и пусть она там красуется и ликуется с тяжелой работушкой.

И ой, ведь я спохватилась и догадалась уже, не место здесь моей белой волюшке.

И пойдет ясный сокол-братец-то,

и со становой лошадкой, и с острой сохой,

и он смешает мою белую да волюшку-то с черной землей.

И погоди-ка, я выберу и подберу белой да волюшке-то [место]

и на ровный лужочек-то [оставлю], и пусть она там красуется и ликуется.

И ой, ведь спохватилась и догадалась, не место здесь будет моей белой да волюшке-то,

и пойдет младший ясный сокол-братец с острыми косами,

так и срежут у моей белой волюшки стройные да ноженьки-то.

Вариантов этой части свадебного обряда несколько. Обычно начинали с расчесывания волос. Подруги расплетали невесте косу. Невеста и подружки плачем приглашали родственников расчесать «буйну головушку». К невесте поочередно подходили ее родственники, касались деревянным гребнем (щеткой для чесания льна) её волос и укладывали на её голову по ленте. Подруга заплетала ей косу, вплетая в неё белую ленту. К косе подвязывали и «красоту» — пучок разноцветных лент. Затем накрывали столы для гостей. Перед тем как сесть за стол, невеста «обмывала» руки наиболее почетным гостям, за что они одаривали ее деньгами, которые называются «пособь».

После трапезы невеста, обращалась по очереди к родным и, причитывая, просила снять с неё «красоту». Родственники на это не соглашались, а «красоту» снимал посторонний, который передавал ее подружкам, они и разбирали ленты наудачу.

В вепсских обрядах «красота» (пучок лент) и «вольная волюшка» не всегда использовались вместе. Прощание могло проходить только с «красотой» или с «вольной волюшкой». В вепсском языке «vouged voudaine» и «krasot» не одно и то же. Красотой — «krasot» назывался венец невесты, украшенный цветами, лентами и бусами, частью которого был и пучок лент. О бытовании такой формы «красоты» в прошлом у вепсов известно из архивных данных. Её образец, датированный началом XIX в., хранится в РЭМ.

В случае, если главным символом выступала «красота», то прощание происходило следующим образом. Красоту сначала пыталась снять сама невеста, но снимала её с невесты подруга и укладывала на свадебный хлеб, который вместе с иконой находился на столе. Невеста, причитывая и кланяясь, прощалась с «красотой» и раздавала ленты подругам.

Иначе проходит прощание, если воплощением «вольной волюшки» выступала белая (розовая) лента. Здесь записано несколько вариантов. Невеста выходила на улицу с выплетенной из косы лентой и «спускала волюшку» на платок, лежащий на земле с причитаниями. Если прощание с «вольной волюшкой» происходило в день свадьбы перед приездом жениха, то «вольная волюшка» — лента, лежащая на свадебном хлебе, повязывалась родителями на голову невесты, затем они невесту благословляли этим хлебом и иконой и снимали ленту. На прощании с «вольной волюшкой» невесту, закрытую платком (белой скатертью) с головой, выводили на улицу, где она, обращаясь на западную сторону, причитывала о ее потере.

Отмечая перекрещивание в свадебном обряде у вепсов прощания с «волей» и «красотой», исследователи поясняют, что вепсская территория находилась на стыке ареалов терминов «воля» и «красота» и вепсы использовали в обрядах тот и другой. Скорее всего, различие было не только в терминах, поскольку «воля» и «красота» отражались разными символами. Вероятно, и в далеком прошлом имелись различия в свадебном обряде у разных локальных групп вепсов, что и вызывает такое разнообразие известных вариантов прощания с «волей» и «красотой». Корни представлений о «вольной волюшке» в образе белой ленты и «красоте» в виде венца, по мнению исследователей, очень глубоки.

После прощания с «вольной волюшкой» или «красотой» девичник заканчивался. На ночь с невестой «остается вожатая, которая… во время свадьбы ни на минуту не оставляет ее одну».

ПРЕДСВАДЕБНАЯ БАНЯ ЖЕНИХА

Собравшиеся на парнишник ожидали жениха, который в сопровождении дружки идет в баню. Дружка в бане также предпринимал действия, защищающие жениха от возможной порчи в период свадьбы. Он надевал на голое тело жениха пояс из старой рыболовной сети с замотанной в нее сухой щучьей головой, щучьим зубом или другими предметами, имеющими защиту от «призора». Поверх пояса-оберега жених сразу же надевал венчальную рубаху, сшитую крестной матерью. Оберегающее действие пояса сохранялось шесть недель. По истечении этого срока молодой выбрасывал его в недоступное для посторонних место. После окончании вечеринки дружка оставался на ночь с женихом.

Утро перед выездом на венчание в доме невесты начиналось с плача, которым будили невесту. Невеста, если она была сирота или не имела одного из родителей, в сопровождении «вожеи» с утра посещала могилу родителей и, причитывая, просила их благословения.

Перед приездом жениха невесту одевали в лучшую одежду, предпринимая различные меры предосторожности от сглаза: закалывали иголки со сломанным ушком в подол платья, клали за пазуху повойник, соль и две горбушки хлеба, под пятку серебряную монетку. Краюшку хлеба новобрачная съедала в доме мужа, чтобы не сильно тосковать по родительскому дому. Соприкасавшиеся в день венчания с невестой предметы — соль, хлеб, повойник — приобретали особую силу и могли использоваться как обереги и лечебное средство.

Перед поездкой за невестой в доме жениха для «поезжан» устраивался обед «без всяких церемоний». В конце обеда угощали рыбником, приготовленным «известным только матери жениха особым способом», чтобы «удержать сыновнюю любовь». Рыбник разрезался дружкой, он угощал рыбником жениха и гостей. После обеда собиралась «помощь» для жениха, мужчины клали на поднос деньги, женщины — рубахи, станушки, головные уборы. Отец и мать благословляли жениха иконой и хлебом, и свадебный поезд направляется в дом невесты. Дружка перед выездом трижды обходит свадебный поезд, очерчивая круги кнутом. Указывалось, что и отец жениха также мог совершать обход свадебного поезда с топором и иконой в руках.

Рис 81. Куйский Музей вепсской культуры, д. Берег Бабаевского района Вологодской области

В домах со съездом поезд жениха въезжал прямо на поветь. В некоторых описаниях поведение жениха в доме невесты строго регламентировалось: жених был полностью «покрыт» — он оставался в шубе, шапке, рукавицах или перчатках, ему запрещалось креститься при входе в избу и здороваться. Сразу невесту жениху не выдавали, требовали выкуп. Собранную родней жениха «пособь» жених клал на поднос, передавая их невесте на обзаведение хозяйством. По приезде жениха происходил обмен подарками. С невесты снимался покрывающий ее платок и дарился жениху, который сразу надевал его на шею поверх уже ранее подаренных невестой. А.И. Колмогоров отмечал, что принято, «чтобы все поезжане все подарки надевали на себя и носили их во все время свадьбы. Особенно щедро одаряют с обеих сторон дружку. Он весь завешан подарками.

Невестина родня одаривала дружек длинными вышитыми полотенцами или полотнищами кумачовой ткани. Дружки опоясывались ими крест-накрест.

Перед выездом на венчание устраивался стол. После обеда дружка или крестный отец невесты благословляли жениха и невесту перед отъездом на венчание. Передача невесты жениху проходила под матицей. В одном варианте дружка связывал полотенцем руки жениха и невесты, стоящих под матицей, и выводил их в таком виде на улицу — «чтобы крепче любовь была». Другой вариант был чрезвычайно поэтичен. Между родственниками невесты и жениха, стоящими по разные стороны матицы, разыгрывался диалог: родня жениха спрашивала у невесты: «Перед кем стоишь?» Она отвечала: «Перед божьим даром». Вопрос повторялся: «Еще перед кем?» Следовал ответ: «Перед своим богосуженым». Так же отвечал и жених на подобные вопросы родни невесты. Ему задавался еще один вопрос: «Кем берешь?» Он отвечал: «До венца рабой, после венца — женой».

После этого жених и невеста целовались и процессия, возглавляемая дружкой, выезжала на венчание. Существовало поверье, что невесте, чтобы прижиться на новом месте и не тосковать по родительскому дому, при выходе из избы нужно пошевелить угли в жаратке, а на улице бросить через голову платочек, которым она вытирала слезы при плачах.

Обход свадебного поезда совершал крестный отец жениха. Он трижды обходил свадебный поезд с решетом, в котором были иконка, хлеб и соль. По другому варианту отец невесты «трижды обходил поезд с ситом, в котором лежал хлеб и стояла икона с зажженной свечой», и трижды наносил топором крестообразные отметины на дороге, а после третьего раза поезд проезжал через топор. Во время венчания, следуя поверьям, каждый из молодых стремился первым наступить на холстину перед аналоем, приподняться как можно выше над своим избранником (избранницей), чтобы «быть главарем в доме». А.И. Колмогоров отмечал, что «при венчании есть такой момент, которым особенно дорожат чухари: когда на врачующих надевают венцы. Чтобы быть здоровым, необходимо в это время пошевелить каждым суставом. Естественно, что новобрачные не пропускают этого момента, они строят ужасные гримасы и корчатся в каких-то судорогах… в то время священник их не может остановить».

После венчания свадебный поезд направлялся на кладбище, где на могилах родственников происходила первая трапеза. Возвращались в дом молодого окружным путем. Встречали свадебный поезд стрельбой из ружей, вдоль дорог жгли костры, обычно старые кошели, лапти, бересту, зажигали смоляные бочки, специально изготовленные чучела из соломы. На пути сооружались различные «загороды», за пропуск через которые приходилось платить выкуп.

Перед домом жениха родители мужа снова благословляли молодых, посыпали их житом, куриными перьями. Первым в дом заходил дружка, трижды кнутом «крестя» двери. Невесту «бабили», т. е. переодевали в другое платье, заплетали две косы и надевали на нее повойник. В Ярославичах невеста, входя после венчания в первый раз в дом мужа, стремилась прикоснуться к печи, а вороша в жаратке угли, произносила: «Я волк, вы овцы, бойтесь меня», пытаясь, видимо, обеспечить себе более независимое положение в семье. Молодых усаживали в передний угол на подушки, которые кнутом «окрестил» дружка. Если участие священника зависело от материального состояния семьи, то колдуна приглашали обязательно. За столом ему отводилось почетное место. На стол подавался горшок с кашей, пустой горшок разбивали о печь с приговором: «У наших молодых пустых горшков не бывает».

Затем молодых уводили отдыхать до окончания свадебного обеда в горницу, летом — в клеть. Брачное ложе готовили с разными предосторожностями, его трижды «крестил» кнутом дружка, в некоторых местах под подушками оставляли можжевельник. Молодых закрывали на замок.

Утром молодых обычно будила вожея или дружка. Доказательства невинности новобрачной публично не демонстрировали. Молодуха, первый раз подходя к рукомойнику, вешала полотенце, а сверху набрасывала второе. Полагалось обязательно истопить баню. Первыми шли молодые, после них в баню везли на санях свекровь. После мытья свекровь надевала рубаху и пояс, подаренную невесткой или невестка сама после бани одевала рубаху на свекровь и подпоясывала ее поясом.

На второй день свадьбы устраивали «княжеский» («княжой») стол. После обеда невеста одаривала родню жениха. Старшие в роду женщины — свекровь, крестная мать и тетки мужа — получали рубахи, остальные — рукава (верхнюю часть рубахи), платки, пояса. Мужчинам дарили рубахи, полотенца, ткань. Дары вручал дружка. Стремясь предохранить родню мужа от возможной порчи со стороны чужого рода, дружка поднимал дары кнутовищем, встряхивал и вручал их прямо с кнутовища. После «княжеского стола» устраивали шумные катания молодых на лошадях, украшенных свадебными полотенцами, лентами, колокольчиками.

ПОСЛЕСВАДЕБНЫЕ ОБЫЧАИ

Через трое суток молодые с родителями мужа ездили в дом невесты за приданым. За обеденным столом первым блюдом подавалась яичница, а присутствующие внимательно следили, как молодой муж приступал к еде. Если он ел ее аккуратно с краю, значит, невеста была девственницей, если выхватывал ложкой с середины, то не сберегла себя. Самой ценной частью приданного являлась корова. У вепсов говорили: «Lehm tanhal, a lotina pertis» (Корова в хлеву, обед в избе). Такой была традиционная свадьба по сватовству.

Брак уводом

Особой формой брака являлся брак уводом или самоходкой. В.Н. Майнов пишет, что «в прежние времена в большом ходу были браки уводом, затем эти браки утеряли свое значение и продолжаются даже и теперь, но с ведома родителей невесты. Исследователям он казался менее интересным, и по нему имеется немного сведений. В этом браке главное решение было за девушкой. По сговору с парнем, но при согласии его родителей, девушка с беседы шла на ночь к будущему мужу. Утром молодые вместе шли к родным девушки мириться. Примирение не всегда было быстрым. Причиной чаще всего была взаимная любовь молодых и боязнь, что родители девушки не выдадут ее за любимого. Иногда такой брак совершался с согласия всех заинтересованных сторон, так как семьи не тратились на свадебные расходы. Затем свадьба проводилась по сокращенному варианту с обязательным венчанием.

По описаниям свадебной обрядности в работах дореволюционных исследователей и краеведов и материалам своих полевых исследований В.П. Кузнецова провела сравнение вепсской и севернорусской свадебной обрядности. Автор отмечает, что хотя их основные этапы совпадают (сватовство, поручение-рукобитье, посещение невестой родительской могилы, девичья баня; расставание с девичьей «волей», свадьба (празднование в доме невесты и празднование в доме жениха, послесвадебное гощение молодых), включая названия чинов свадебного ритуала, особой роли дружки и причитальщицы — «вожеи»), в свадебной обрядности вепсов есть ряд своеобразных черт. К ним В.П. Кузнецова относит: расчесывание волос невесты до бани, «спускание воли» на землю у дома, трапезу после венчания у могилы родственников, более широкое применение магических средств защиты от враждебных сил. Отличало вепсскую свадьбу от севернорусской и более частое использование при самых важных ее событиях таких ритуальных предметов, как вывернутая мехом наружу овчинная шуба, скороводы в девичьей бане, а также своеобразный обход свадебного поезда и др.

В последние годы внимание к традиционной вепсской свадьбе резко возросло. Реконструкцию отдельных обычаев свадебного ритуала включают в репертуар фольклорных коллективов, их исполняют на народных праздниках. В 2006 г. вепсская молодежь с участием специалистов создала фильм о вепсской традиционной свадьбе.

ПОХОРОННАЯ ОБРЯДНОСТЬ

В основе вепсского похоронного ритуала лежала идея о загробной жизни, тесной связи между ушедшими в иной мир и живыми. Его соблюдение опиралось на убеждение народа в необходимости беречь родственные и соседские связи, на которых покоился сложившийся веками бытовой уклад крестьянской общины. Внешняя сторона погребальных обрядов строго контролировалась общественным мнением, боязнью родственников обидеть умершего. Погребение и поминки рассматривались как особое событие, когда неуместно было пренебрегать обычаями и считаться с затратами. Для родных важно было получить от умирающего прощение за обиды, когда-то, возможно, причинённые ему. Выполнение наказов умирающего человека являлось обязательным.

Смерть в народных представлениях вепсов воспринималась как божья воля и нечто, не зависящее от воли человека: «кипа Jumal ozutab, sihe i koled — где Бог покажет, там и умрешь»; paid lähen, а surm vu lähemba-рубаха близко, а смерть еще ближе».

Дореволюционная литература о погребальных обрядах вепсов незначительна. Имеются небольшая заметка А. Малиновского о проведении сорокового дня у чудинов и краткие замечания о похоронах и поминках в очерках В.Н. Майнова и Г.И. Куликовского. В 1960-е гг. В. В. Пименовым отмечен такой любопытный обычай в погребальном ритуале вепсов, как «веселение покойников». Значительная часть материалов А.И. Колмогорова, посвятившего в начале XX в. несколько лет изучению вепсов, как уже указывалось, была утрачена. В опубликованных им работах, практически нет информации о похоронной обрядности, но весьма точно подмечена основа традиционного мировоззрения народной жизни того времени, полностью зависимой от внешних по отношению к нему сил. Колмогоров А.И. писал: «Все в жизни чухаря — доброе и злое, радость и горе, болезнь и смерть, урожай хлеба и падеж скота — все зависит не от него, всюду действуют силы, а он только свидетель, сторонний наблюдатель… жизнь чухаря, от рождения до смерти, окутана сплошной цепью всевозможных поверий, обычаев, примет, которые ему необходимо знать и просто соблюдать». Смерть в народных представлениях вепсов воспринимается как нечто независящее от воли человека. Наиболее ярко это отражают пословицы — «кипа jumal ozutab, sihe i koled- где бог покажет, там и умрешь», «paid lähen, a surm vu lähemba — рубаха рядом, а смерть еще ближе». Обобщающими работами по похоронной обрядности являются работы автора и И.Ю. Винокуровой. Сбор сведений проводился в 80-е гг. прошлого столетия, но, как показывают материалы, древние поверья и приметы по-прежнему остаются нормой поведения сельских жителей при погребении своих родственников и односельчан. Погребальный обряд вепсов при общей единой схеме его проведения в разных этнолокальных группах отличался в деталях, а иногда и внутри групп.

Подготовка к похоронам

Специальных приемов оповещения о смерти не было. Об этом узнавали обычно друг от друга. Сразу же после смерти в избе занавешивали окно, освещавшее передний угол с боковой стороны, закрывали предметы, способные отражать (зеркало, самовар): «чтобы в зеркале не показался второй покойник», «иначе в доме еще кто-то умрет»[22], открывали дымоход, «чтоб душа улетела». У прионежских вепсов в стакан с водой опускали древесный камень — curukivi. Южные вепсы клали в божницу стакан с водой и горбушку хлеба. Средние вепсы наполняли водой два стакана: один из них ставился на печь, другой — над верхним косяком двери. По тому, как «метились» водой наиболее важные (божница, дверь) и доступные для проникновения извне части жилища (окно, дверь), виден защитный характер обычая. Оберегательная функция воды усилена одновременным применением curukivi и хлеба. Об этом свидельствовали и дальнейшие действия с данными предметами (см. с. 191). У южных вепсов и части соседних с ними средних (тихвинских) воду держали до сорокового дня, меняя ее каждый день. Считалось, что она нужна для питья душе покойного[23]. По традиции здесь сразу после смерти в переднем углу на боковой стене вывешивали «узорное» полотенце и что-нибудь из одежды покойного. Обычай держать до сорочин в переднем углу вышитые полотенца известен как у восточнославянских, так и у финно-угорских народов. Они считались пристанищем души покойного, обитающей в доме до сорокового дня.

По мнению А. П. Косменко, вышитые полотенца в вепсских семейных обрядах в прошлом играли роль женских магических предметов (медиаторов), с помощью которых устанавливалась связь живых с предками. В погребальном ритуале они выступали в качестве предметов, по которым душа покойного проникала в мир своих предков и при поминках возвращалась к потомкам. В настоящее время среди вепсов подобного утверждения зафиксировать не удалось; по современым представлениям, оно вывешивается, «чтоб душа вытиралась».

Покойника обмывали на полу, постелив солому. Обмывать покойного могли не все. По обычаю южных вепсов покойника мыли самые близкие родственники, что соблюдается до сих пор. Средние вепсы поступали так же довольно часто, хотя и утверждали, что обмывать умершего должны дальние родственники и даже одного с ним пола. Очень категорично заявляли об этом вологодские вепсы: «Ни в коем случае дети не обмывают, жена не должна мыть мужа», «мужчины моют мужчин, а женщины — женщин»[24]. Сейчас для этого чаще всего приглашают пожилых женщин. У северных вепсов последнее уже вошло в традицию. Здесь даже утверждают, что покойников должны мыть старые девы или вдовы, так как «они чистые». Особенно строго придерживались данного правила, если умерший был женатым мужчиной. Также запрещалось принимать участие в обмывании покойника близким родственникам, девушкам и мужчинам. В действительности же бывали случаи, когда близкие родственники и даже мужчины обмывали умерших. Обычай нарушался волей покойного: «кому накажет, я лично сама мать мыла, она так просила». При обмывании покойника «приплакивали», спрашивая, нравится ли ему обращение с ним. Мыло, тряпочку и воду после мытья покойника берегли «пуще глаза» — с их помощью может быть наведена порча[25]. Всё, что использовалось при обмывании покойника, а также матрас, на котором он умер, одежду, в которую он был одет при смерти, сжигали в дальнем углу двора или за деревней. Для обмывающих покойника готовилось угощение. В двух деревнях (Пондале и Шондовичах) сразу после смерти заваривали толокно с солью. Им поминали покойного те, кто его обмывал.

Смертная одежда готовилась заранее. В настоящее время покойника «обряжают» в самую нарядную и нередко новую одежду, которую обычно пожилые готовили себе заранее. Смертной одеждой женщин было все «старинное», но на ней не должно быть вышивки[26], иначе «там держат покойника под дождем, пока одежда не вылиняет», или «под палящими лучами солнца, пока не выгорит». В прошлом она могла быть только белой или светлой. Особо оговаривали, что «нельзя ничего одевать красного». Если же одежда не была приготовлена заранее, то ее шили наметкой, швом «от себя». На мужчин — холщовые брюки, рубаху, балахон с поясом. На умерших, как мужчинах, так и женщинах, обязательно должен быть одет пояс. Молодых, не состоявших в браке юношей и девушек, хоронили в свадебной одежде. На ноги обували лапти или кожаные сапоги, сшитые дратвой или подбитые деревянными гвоздями, и не мазанные дегтем. У прионежских вепсов для покойников шили специальные остроконечные полотняные сапоги. Здесь сохранились воспоминания о том, что раньше поверх одежды надевали кукель[27]. Судя по описанию знатоков обрядов, — kukkel’ у вепсов и у карелов шили в виде длинной холщовой накидки с капюшоном, закрывавшей покойного снизу и с боков. «Обряженного» покойника укладывали в переднем углу, на боковой лавке головой к иконам.

При этом обязательно отмечали, что он должен лежать вдоль половиц.

Пространство у боковой стены дома рассматривалось как принадлежащее покойнику: здесь на лавке его укладывали после кончины, на боковой стене в изголовье вывешивали полотенце, на окне ставили стакан с водой, стелили «постель» до сорочин и т. п. Лавка вдоль лицевой, фасадной стены предназначалась для «свадебщиков». В последнее время в некоторых местах появилась традиция располагать скамейку с умершим по диагонали от угла, что объясняют удобством «общения» с покойным. Если у покойного не было креста, то ему его одевали. К сложенным рукам (правая рука должна закрывать левую) приставляли небольшую иконку.

Уложив покойника, начинали его оплакивать. Причитывали в основном близкие родственницы. Имеются единичные свидетельства о том, что оплакивали и мужчины. Особенно полагалось оплакивать дочери умершую мать — «путь легче». Приведем отрывок плача по умершей матери

Kalliz sina kandaihudem,

Rodimi da roditel’

Minä ougotan kibedan kirdaizen

Verihizidenke kiindlidenke,

Niskiad poklonad,

Roditelskiad blahosloveniad Lämeis ei pala,

Vedehe ei upta.

Дорогая ты меня вырастившая,

Родимая да родительница,

Я отправлю горькое письмецо

С кровавыми слезами,

Низкие поклоны,

Родительское благословление

В огне не горит,

В воде не тонет.

Раньше не принято было оплакивать маленьких детей, говорили, что «их там задразнят», но в последние годы оплакивают и детей, если в семье есть умеющие оплакивать. Ниже приводится плач по утонувшему внуку.

Плач по внуку

Sokol sinä minun poigeine

Libed sinä minun linduine,

da sokol sinä minun poigeine,

ka spravin ved minä sindai tänabeizel comal,

comal vouktal pejeizel-se ku,

ka en ved comaha veslahabesedeizhe-se,

ka en ved comaha veslaha klubeizehe-se.

Ka spravlain minä sindai gorb-gor’ki-se

i surhe sluzbaha da surile nacal’nikoile-ni,

i verhile viluile randeizile-ni.

Ka libed linduine, minä ajelin tiidätoi

i necil keväduu da se vast käbedaha,

vast käbedaha da kezeizehe-se,

i kahtiidätoi, libedad da lindust-se.

I kut minei linneb mänetada nece,

pit’k da käbed kezeine-se ku?

Ka kut minei linneb unohtada icein’

i laskav vonukeine-se?

I ningoman se cudoizen-se ucudi,

i miccen hän ku radoizen-se radoi?!

Ka ken händast sinnä käski jiigedale,

i strasnijale da ku surmeizele-se?

Ka ei ved embeinu ku minä sanuda

i jälgmäst hänele ku veihut-se.

I misto ala-ske sinä mäne sinnä, ka,

oi, ved embeinu minä perdutada händast,

i libedad lindust, comad rozast-se.

Ka mäni hän ku iceze glupil’ meliiziF-ni

viluhu vedudehe-se.

Ka ei ustrasinus hän sinnä kacuhtada,

ka tegi hän ku minei igähizen i abideizen i dosadeizen-se

ka igäks keikeks sugudeks, minei, gorb-gor’kijale.

Сокол ты мой мальчик

Милая ты моя птичка,

и сокол ты мой мальчик (сынок),

и ведь отправила я тебя сегодняшним хорошим,

красивым деньком-то и ведь не на хорошую, веселую беседушку,

и ведь не в красивый, веселый клуб.

Ведь отправила я тебя, горе-горькая-то,

и на большую службу да к большим начальникам-то,

и в чужой, холодный край-то.

Так, милая птичка, я отправила вас

и этой весной-то да перед теплым,

да перед теплым да летечком-то

и двоих, милые вы птички.

И как мне надо будет провести это

долгое да теплое летечко-то да?

Так как мне будет забыть своего и ласкового внука-то?

И какое чудушко-то учудил,

и какое он дело-то сделал?!

И кто его туда направил,

на трудную и страшную да на смерть-то?

Так ведь не могла я и сказать-то

и последнего ему словечка-то.

Что не иди-ка ты туда,

так, ой, ведь нс могла я вернуть его,

и милую птичку, красивое личико-то.

Так ведь пошел он своим глупым умишком-то

в холодную водичку-то.

И ведь не побоялся он туда посмотреть,

и сделал он мне вечную и обидушку,

и досадушку-то и на веки вечные

всей родне, мне, горе-горькой.

Андреева Клавдия Григорьевна, д. Ярославичи Подпорожского района Ленинградской области, запись М.И. Зайцевой, М.И. Муллонен, 1968 г.

До погребения все односельчане и родственники из других деревень приходили проститься с покойным. Запрещалось посещать покойников только беременным женщинам, иначе лицо (или губы) у родившегося ребенка будут «бледными, синими или желтыми». В случае, если покойник был близким родственником и на похороны нужно было идти непременно, беременная женщина прятала за пазуху красную тряпку или деревянную ложку, которые якобы предохраняли плод от нежелательных последствий[28]. Вновь пришедшие причитывали, обращаясь к покойнику с плачем, содержание которого чаще всего сводилось к сожалению, что умерший уже больше никогда его не встретит. Этикет требовал, чтобы пришедшие сперва здоровались с покойником, а затем с остальными. Кроме словесного приветствия принято было пахнуть платочком над умершим и поклониться ему[29]. Пришедшие навестить покойника поминали его «белым» киселем (овсяным или из ржаных высевок) из общей чашки.

Покойника старались не оставлять одного даже ночью. В темное время суток в комнате умершего обязательно должен был гореть свет. По обычаю хоронили только на третьи сутки после смерти, непременно до полудня. Покойника перекладывали в гроб утром в день похорон. Ложе устраивали из березовых листьев, снятых с веников. Иногда под ноги и голову клали льняную кудель. Старики осуждают появившуюся «моду» стелить на дно гроба вату: она легко воспламеняется и, по их мнению, опасна при переходе через «огненную» реку. В гроб укладывали некоторые вещи покойного, используемые при его «обряжении», а мужчинам также табак, папиросы, водку. Пожилым вручали «подорожную» (разрешительную молитву[30]), на лоб накладывали «венчик». Их покупали заранее и хранили в узелке со смертной одеждой. Сверху тело покойного раньше накрывали белым холстом. Края покрывала не обрезали ножницами и не обшивали: ткань нужной длины отрывали руками.

ПОХОРОНЫ

Перед выносом покойника исполнялись последние причитания. Приведем плач сестры по умершей старшей сестре перед выносом гроба из дома.

Сразу после выноса покойника принимали ряд охранительных мер. Одна из них — «окуривание» покойника. Имеется одно сообщение, что в избе при выносе жгли бересту. Осмысливался этот обычай как очищение избы от запаха и даже присутствия покойника. Кадили до росстаней. Это полагалось делать чужому, а после угли и кадильницу выбрасывали. Во всех группах вепсов порог перед выносом «окропляли». Северные вепсы это делали водой, стоящей на подоконнике со дня смерти. Вслед покойнику бросали левой рукой древесный камень (curukivi) со словами: «чтобы камнем холодным от нас ушел». Средние вепсы кропили избу и пороги водой, хранящейся с момента смерти на печи или на притолоке двери. Южные вепсы для этой цели специально готовили «святую» воду, предварительно обмыв в ней икону. Во всех группах вепсов для окропления применяли и простую воду, которую разбрызгивали чистым веником вслед выносимому из дома покойнику. Сразу после выноса покойного во все пороги вбивали гвозди[31]. Уточняли, что раньше вбивали не простые, а подковные гвозди. Имеется одно сообщение, что под порог забивали подкову. Объясняют это различным образом: «чтобы не вернулась душа», «чтобы не бояться», «чтобы не было больше покойников».

Причитание сестры по умершей старшей сестре

Погоди-ка, я попробую разговорить и разбеседовать свою сестрицу

Погоди-ка, я попробую разговорить и разбеседовать свою сестрицу,

нашу старшую сестрицу,

вставай со мной на частые разговорчики

и на ласковые речи со мной и в последний разочек.

И милая сестрица, как ты надумала эту думушку-то,

и как наработала эту работушку-то, одна-одинешенька, одна себе самой.

И милая сестрица,

ты была долгие годики на чужом холодном бережку,

и росла ты в большой семье и была ты старшим ребенком-то,

и нельзя было тебя нашим родимым родителям ни одеть, ни нарядить.

И ушла ты из дома на чужой холодный бережок

еще не выращенной зеленой травинкой-то.

И милая сестрица, с малолетства у тебя была тяжелая трудная работушка-то,

и некому за тобой присмотреть на чужой холодной стороне-то,

и растила ты своих милых пташечек одна-одинешенька,

и полная половиночка (супруг) от тебя ушел и оставил маленьких детей-то,

и всегда у тебя была тяжелая работа-то,

и некому было тебе поубавить своих обширных обид.

И милая сестрица,

погости последний этот хороший разочек со своей дорогой семьей,

и погости со своей большой родней и соплеменниками,

и собери ты своих милых пташечек и ласковых внуков-то,

и дай ты им родительское благословение-то.

И родительское благословение ведь не горит в огне,

не тонет в веселой водице,

не затеряется в темном, черном лесу.

Исполнитель: Максимова Евгения Степановна, д. Озера Подпорожского района Ленинградской области, запись О.Ю. Жуковой, 2003 г.

Средние вепсы, как только поднимали гроб, на его место бросали кочергу или осиновое полено. Скамейку, на которой стоял гроб, переворачивали. Обычай после выноса покойника вбивать в порог гвозди и переворачивать скамейку известен у сету и карелов. Русские крестьяне верили, что подкова или скоба у порога предохраняют дом от болезней. Общеизвестна в поверьях многих народов и роль осины (осиновый кол, плаха) для предупреждения злых действий со стороны покойника.

В доме прощались только те, кто по каким-то причинам не мог присутствовать при выносе. Кто не шел на кладбище, прощался на улице, у дома, на росстанях, краю деревни. Раньше северные и средние вепсы умершего поминали «белым» киселем из общей чашки, южные и соседние с ними средние (тихвинские), кроме киселя, обязательно — кутьей и вареными яйцами. Поминальная еда выносилась ими обязательно в решете. Каждый, прощаясь, должен был непременно помянуть покойного.

Для выноса покойного делались специальные носилки из двух еловых жердей (рис. 82). В похоронной обрядности вепсов, так же как и других финно-угорских народов, погребальные носилки играли важную роль[32]. На них, если кладбище было недалеко, покойного несли до могилы. По дороге на кладбище покойника везли в церковь, где его отпевали. Если церковь была далеко, покойного отпевали дома, хотя это считалось нарушением правил.

Рис 82. Похороны у прионежских вепсов. 1930-е годы

В случае, если на погост приходилось ехать, гроб на носилках доносили до росстаней или до конца деревни. И теперь, когда чаще всего гроб везут на кладбище на машине, до могилы его непременно несут на носилках. Носилки с гробом ставят над могилой для последнего прощания.

После погребения носилки используются как надмогильные сооружения (рис. 83). У пяжозерских и тихвинских вепсов известен обычай «погребицы»,[33] когда на крышку гроба стелили «узорное» полотенце или холст. В Тихвинском районе этот обычай сочетался с правилом «первой встречи», т. е. «погребица» вручалась первому, кто встречался похоронной процессии. Пяжозерские вепсы передавали ее на кладбище нищим, или она шла в пользу церкви. У тихвинских вепсов, если никто по пути на кладбище не встретился, «погребицу» вешали на могильную палочку. Этот обычай бытовал и среди пяжозерцев.

Рис 83. Погребальные носильки — надмогильное сооружение

Об участии близких в выносе, копании могилы, опускании и зарывании покойного в разных местах высказываются по-разному. У северных вепсов это делали дальние родственники или соседи, мотивируя тем, что «своим нельзя», «казаться будет», «неудобно вроде своего убирать». Вместе с тем известны случаи участия в погребении близких родствеников: «я сама отцу могилу копала». Жители отдаленных деревень утверждают, что раньше все делали свои (сыновья, дочери). В Вологодской области (у куйско-пондальских вепсов) «убирать» покойника также должны свои родственники, у пяжозерских — больше свои, как было принято раньше. Подобная же ситуация отмечена и у средних вепсов Ленинградской области. Здесь родственники все делали сами, но известно, что «вроде убирать покойника своим нельзя». Такое же примерно представление бытует у южных вепсов д. Радогощь и примыкающих к ней селений. Южные вепсы Сидоровского сельского совета убеждены, что все должны делать «родные руки», так «как последний почет отдаем», и даже, что «не свои не должны и касаться».

По всей вероятности, у вепсов в прошлом не было отстранения близких родственников от этих обязанностей. Пока трудно сказать, как долго сохранится старинный обычай выполнять все действия, связанные с захоронением умершего, самыми близкими родственниками, но отголоски прежних традиций сохранились и при совершении погребения по новым правилам. Так, при соблюдении запрета «зарывать покойного сыновьям, дочерям» им, однако, полагается первыми кинуть горсть земли на опущенный в могилу гроб.

Перед погребением в могилу бросали медные деньги[34], тем самым выкупая, по мнению знатоков обряда, место для покойного. Имеется лишь одно высказывание, что при этом они просили покойника передать деньги своим родным[35]. На кладбище иконку и крест с умершего снимали[36]. Раньше иконку до сорокового дня у средних вепсов оставляли на могиле, а южные вепсы хранили ее в церкви или в часовне.

Перед тем как закрыть гроб, на лицо покойного натягивали холст, бросали на него три щепотки земли (желательно «отпетой» в церкви) — «два раза на голову, один раз в ноги». Гроб опускали на полотенцах, холсте, веревках. Иногда отмечали, что на веревках опускали лишь ту часть гроба, где находились ноги покойного. Северные и средние вепсы, кроме проживающих в Ярославичах, раньше опускали незакрытый гроб на руках. Его передавали двум спустившимся в могилу мужчинам, в обязанности которых входило бросить на покойника несколько горстей земли перед закрытием гроба. В тех местах, где гроб опускали на руках, отмечают, что могилы рыли неглубокие. Полотенца и холст, на которых опускали гроб, назад домой не приносили: у северных и средних вепсов их отдавали вдовам, старым девам или нищим (у северных вепсов их можно было зарыть также и в могиле), а у южных-тем, кто копал могилу. При погребении крест не устанавливали.

При оформлении надмогильных знаков соблюдаются весьма древние обычаи, которые различаются в разных группах вепсов.

Северные вепсы после погребения в ноги покойному втыкали носилки, на которых его принесли на кладбище[37]. Верхние концы носилок возвышались над могилой примерно на метр (рис. 82). После сорокового дня, раныпе-на годовщину, их вытаскивали и на это место устанавливали крест. И сейчас еще помнят, что «раньше крестов не ставили, а стояли палки, пока не сгниют». Вытащенные палки оставались на кладбище приставленными к деревьям, уносить их куда-либо строго запрещалось. У южных и средних вепсов в ноги покойному втыкалась одна жердь[38]. После сорочин ее также обычно заменяли крестом, хотя это делалось не всегда. У южных вепсов крест иногда заменяла можжевеловая палка. «Кресты всякие были — самые простые — можжевельник высушить, окорить — вот тебе и крест». На могилах крещеных детей и особенно девушек сажали кусты можжевельника, которые украшали разноцветными ленточками и тряпочками[39].

По мнению молодежи и людей среднего возраста, парные палки на могильных холмах у северных вепсов и «палочки» у средних и южных вепсов ставятся для «знака» или для поддержки венков. Но среди пожилых и знатоков обряда бытуют иные объяснения. Северные вепсы считают, что палки необходимо втыкать по той причине, что те являются собственностью покойного и, следовательно, должны, быть при нем. Очень любопытное и неизвестное по литературным данным объяснение назначения надмогильной «палочки» приводят средние и южные вепсы. С ее помощью, как утверждают информанты, поддерживается до сорокового дня связь покойника с миром живых: «по палке душа поднимается», «через нее и разговор с покойником», «до сорочин ход ему оставлен», «дорогу оставляют покойнику». Верили, что отпевание доходит до умершего именно по отверстию, образуемому после снятия палочки: «раньше поп придет на могилу, отпевает в эту дырочку, отпевание пойдет туда». При заочном отпевании полагалось отпетую землю сыпать в это отверстие: «землю отпоют, когда палочку снимут, землю туда опустят», или, если отпевали до сорочин, «палочку пошатаешь — туда и насыпишь».

Поминальные обычаи

После погребения на кладбище устраивали поминки. Северные вепсы раньше обязательно брали с собой кутью, но теперь это делают редко, поэтому традиция поминальной трапезы на могиле исчезает. Многие уже утверждали, что на могиле «ничем не поминают». Средние вепсы (вологодские и оятские) кроме кутьи приносили кисель. Только в Ладве поминали одним яичным «блином» munakurz, который делился на кусочки по числу присутствующих. У южных и их соседей, средних вепсов (тихвинских) обязательны были кутья, кисель и вареные яйца, а у сидоровских — еще и сусло. Разрешалось приносить и другую еду — рыбники, колобы и даже «стопочку». Нельзя было поминать лишь мясными кушаньями[40]. Еду вепсы Вологодской области раскладывали на поминальной доске или полотенце, иногда нарастеленном на доске полотенце, а вепсы Ленинградской области — только на доске. В Ладве яичный «блин» разрезался прямо на доске. У южных вепсов свежую могилу закрывали хвоей и на ней раскладывали еду. Существует поверье, что после поминок надо сразу уходить с кладбища, не заходя на другие могилы, — «все покойники встречают, встали хоронить», а членам семьи умершего «нельзя до сорочин на чужие могилки заходить».

В доме после выноса покойника «двери не закрывают, пока с кладбища не вернутся», но «дом пустой не оставляют». Обычно в доме остаются дальние родственники или соседи. Им полагалось вымыть полы, обтереть лавки, особенно тщательно ту, на которой лежал покойник, порог и дверную ручку. У северных вепсов считалось, что если это сделает вдова, то она скоро выйдет замуж. Северные и средние вепсы в этот день топили баню. Оставшиеся накрывали столы. Кто-нибудь из них убирал стружки от гроба, прутья от веников, с которых счищали листья для ложа умершего, солому, на которой он умирал, а в отдельных местах и одежду, бывшую на нем при смерти, постельное белье и матрац покойного. Объясняют это боязнью порчи, исходящей от них. У южных и средних вепсов, судя по высказываниям информантов, сжигать их начали недавно: «раньше не сжигали, постирают, но до сорочин не держали, потом попрошайкам давали». Теперь жгут из-за того, что она никому не нужна, отчасти и по соображениям гигиены: «ею брезгуют».

Обычай сжигать стружку от гроба, солому, на которой мыли покойника, березовые ветки и другие предметы, оставшиеся после умершего, известен многим народам и считается пережитком некогда бытовавшего обряда трупосожжения. У вепсов он также, возможно, восходит к существовавшему в X–XI вв. у древней веси обряду трупосожжения.

Время устройства костра сейчас у вепсов различное. Чаще распространено сжигание «вещей» покойного во время погребения, в некоторых районах (у тихвинских и мягозерских вепсов) их сжигают после возвращения с кладбища. При сжигании наблюдали: «куда летит дым, в той стороне скоро будет покойник»[41]. На кострище «знающие» клали крест из лучины[42].

Пришедших с кладбища встречали у входа в дом. Для них выносили кисель, полотенце. Они предпринимали ряд очистительных мер. У северных и средних вепсов Ленинградской области соблюдается известное в похоронной обрядности и других народов требование обязательного посещения бани теми, кто вернулся с кладбища, — «иначе и спать нельзя ложиться». Всем полагалось мыть руки. Южные и средние вепсы их вытирали о полотенце, северные и средние вепсы Ленинградской области, кроме ярославичских, шли в избу и «вытирали» руки о печь, стараясь дотронуться до той части печи, где огонь шел». Обычай прикасания к печи после возвращения с кладбища общеизвестен. Его связывают с древними представлениями об очистительной силе огня. Ныне существующие толкования этого действия, судя по литературным данным, сводятся в основном к передаче печи горя и тоски об умершем, болезни и смерти, предупреждению боязни покойника. У вепсов, кроме этих объяснений, имеются и другие: у северных — «чтобы запах не шел», «чтобы не снился», «чтобы не повторилось вновь», «чтобы не мерзли руки зимой». Иногда при касании печи, как бы желая заимствовать у нее прочность и вечность, произносили: «Как эта печь стоит, не двигается, не боится никого, так и я»-, «пусть все в доме стоит, как печь»; выражают пренебрежение к смерти: «Смерть, я тебя не боюсь, ты меня бойся». У средних вепсов объяснения несколько иные. Касаться печи руками, а также губами положено непременно тем, кто дотрагивался до покойника руками или целовал его. Верили, что иначе у него зимой будут мерзнуть руки, а губы станут синими. Вепсы считали, что прикосновение к печи избавляет от страха перед покойником.

Для избавления от боязни покойника известно много средств. Кроме упомянутого забивания гвоздя в порог жилища, дети умершего должны были пройти под гробом при его выносе, взрослые члены семьи в то же время, отвернувшись от покойного, кланялись и смотрели на него между ног. При отправлении похоронной процессии смотрели из-под саней на копыта уходящей лошади. На кладбище гроб хлестали рябиновой веткой, трогали большой палец ноги покойного, втайне от всех клали щепотку свежевырытой земли себе за пазуху[43]. При возвращении с кладбища лошадь поворачивали к дровням, обходили их три раза и смотрели на копыта лошади. Дома те, кто боялся, смотрели в печную трубу или в подполье. На ночь оставляли у дверей веник, под порогом — осиновое полено, «чтобы покойники не ходили». Те, кто долго не мог освободиться от страха, вечером после захода солнца должны были помянуть покойника на улице у большого угла избы или идти на кладбище и просить прощения у покойного.

Почти все эти действия как предупреждающие и избавляющие от страха перед покойным известны в традиции других народов. Особо следует отметить «смотрение промеж ног». По поверьям водлозерских пудожан, если смотрящий находился на третьей ступеньке лестницы, ведущей в хлев, то мог увидеть домашних духов. Население данной местности, как известно, еще в XIX в. считалось обруселой чудью.

Поминки в доме покойного сейчас устраивают повсеместно. Раньше они проводились значительно скромнее, лишь для близких. Только у южных вепсов, судя по высказываниям пожилых информантов, прежде поминок в доме совсем не справляли — их заменял обход односельчан с решетом, наполненным поминальной едой: кутьей, киселем, вареными яйцами. Так стали справлять здесь 9-й и 20-й день. Состав поминальной еды по группам вепсов несколько различался. Обязательными везде являлись кутья, кисель и блюда из яиц: у южных вепсов подавались вареные яйца, у средних и северных вепсов готовился яичный блин- munapirg. Кроме того, южные вепсы варили сусло, а средние и северные пекли блины с толокном. Кутью принято было подавать в начале поминок, кисель — в конце. После этого трапеза кончалась, оставшуюся еду раздавали беднякам. Интересно, что на поминках северные и часть средних — озерские вепсы покойнику за столом места не оставляли. Здесь еда и питье готовились для него только до выноса и вновь лишь на сороковой день: «провоженный, так и неложут», «у нас, когда вынесут, и чашку разбивают и больше места не выделяли, но на 40-й день ложут». У остальных вепсов покойнику как почетному гостю на углу стола клали ложку, выпечку. Через угол, где якобы сидел покойник, «нельзя никому проходить, иначе прогонишь покойника». Весьма любопытно, что еда и ложка покойного должны быть закрыты, «чтобы невидимкою ел». Вепсы Ленинградской области ложку и колоб клали под скатерть[44], вологодские закрывали сверху яичным «блином», называя прикрытую блином еду для покойника panafid.

Каждый вечер до сорочин лавку, на которой лежал покойник, протирали чистой влажной тряпочкой и покойнику стелили постель из холста, обязательно с подушечкой. Если в доме были молодые супружеские пары, то, после того как все в доме улеглись спать, полагалось вытереть мокрой тряпкой порог, «чтобы он по чистому пошел, а не по следам молодых, они ведь поганые». Эти действия совершают, исходя из представления, что душа покойника сорок дней находится в доме: «захочет покажется, не захочет — не покажется». О времени пребывания ее в доме высказывания противоречивы: по одним душа приходит только на ночь, по другим — только до полуночи. До сорочин двери не запирают.

Северные вепсы и часть средних около пяти часов вечера накануне сорочин ходили на кладбище, где причитывали, «будят, зовут с собой». Дома для «гостя» готовили баню: «в баню понесешь белье, полотенце, веник положишь на полок, пусть парится, помогаешь мыться». Перед началом «мытья» у бани снова причитывали, «кличут», причитывали и после бани-«спрашиваешь, по нраву ли баенка». Одежду, «использованную» в бане «гостем», отдавали нуждающимся. После бани родственники поминали покойника. Южные и тихвинские вепсы баню не топили, но на кладбище накануне сорочин также ходили — «зовут». Затем обходили все дворы с решетом, наполненным кутьей, яйцами, калитками, приглашали односельчан на сорочины. Считается, что надо пригласить не менее сорока человек. Во всех группах для покойника готовили постель. Утром будят плачем, при этом смотрели на подушку: если на ней видна «ямочка», то, значит, он ночевал дома. Поминальная трапеза длится до полудня. У северных вепсов существовал очень любопытный обычай определения того, явился ли покойник на сорочины. Для этого сажают маленьких детей на печь и просят посмотреть через решето на место, отведенное покойнику за столом. Если покойник «в гостях», то якобы дети его непременно увидят. У приоятских: вепсов, как отмечает Г.И. Куликовский, для этой цели использовали кроме решета и хомут. Различия в составе традиционных блюд на сорочинах и порядок их подачи в разных группах вепсов такой же, как и на поминках после похорон. Кроме обязательных кушаний везде готовится разнообразная стряпня. Как только ставят на стол кисель, сразу же начинали причитывать. На этом трапеза заканчивалась, а оставшуюся еду собирали и раздавали «христа ради». Затем «гостя» провожали до перекрестка пли конца деревни с киселем, а южные и соседние с ними тихвинские вепсы еще и с яйцами. После проводов хозяйка раздаривала вещи покойника. У южных и тихвинских снималось полотенце, висевшее в большом углу со дня смерти, и отдавалось бедным. С этого момента «хождение» покойника домой должно было прекратиться. Если он все же появлялся в доме, то обращались к «знающим» людям, для того чтобы окончательно избавиться от него. Как писал В.Н. Майнов, «иной покойник и после смерти не может успокоиться и делается лембоем и тогда от него беда сродникам, пока не надумают последние как-нибудь отчураться по совету мудрых людей от неспокойного лембоя. Слава Богу еще, что есть к кому Весину обратиться за мудрым советом, есть кого послушать; завелись изстари такие старухи, которые и на воду пошепчут, и на соль, и расскажут все, как по писаному».

Обычай «веселения» покойника

В народе он больше известен в форме похорон-свадьбы, т. е. обычая, согласно которому умерших до брака юношей и девушек хоронили с соблюдением некоторых особенностей свадебного обряда: «Если не женат, то хоронят по-свадебному, пляшут, а мать причитывает». Молодых «обряжали», как на свадьбу, к дуге лошади привязывали полотенца, ленты, свадебные колокольчики. При проводах играли на гармошке, пели песни, при опускании гроба в могилу стреляли из ружья. Особенно живо рассказывают об этом южные и средние вепсы (вологодские); «если не женат, то хоронят по-свадебному, пляшут, а мать причитывает». У вепсов Ленинградской области. «веселение» чаще происходит на сорочинах. Здесь нередко говорят, что песни петь нельзя, и если все же поют, то печальные. При опускании гроба в могилу стреляли из ружья.

Обряд «похороны-свадьба» или «свадьбы покойников» известен в традиции многих народов и не представляет ничего оригинального. Более интересен тот факт, что «веселение» покойников у вепсов происходит при похоронах не только молодежи. Оно проводилось и по наказу умершего: «иногда, когда просят, так и старух хоронят», «у нас отец мне велел, помру, так до кладбища играй», «мать наша велела, пусть зять играет, а зять играл, сидя на гробу». Естественно, что такой наказ не мог бы даваться, если бы в его основе не лежал когда-то обычай «веселения» покойников.

На праздничный характер проведения прежде сорочин косвенно указывает зафиксированное нами от жительницы д. Рябов Конец неизвестное ранее название сорочин ‘pido’ — означающее в родственных карельском и финском языках празднество, в диалектах эстонского — крестины.

Несмотря на то, что погребальная обрядность вепсов во многом схожа с погребальной обрядностью родственных народов, все же до настоящего времени вепсы сохранили довольно интересные и древние обычаи, важные для понимания и оценки духовной культуры народа в целом. Заметны и локальные различия, что, видимо, не только определяется современной территориальной разобщенностью этнолокальных групп вепсов, но и отражает некоторое своеобразие в погребальном обряде этих групп в прошлом. В силу особой устойчивости похоронных традиций многие из них бытуют и сейчас.

ГЛАВА 16. ПЕРВЫЙ ПЕРИОД ВОЗРОЖДЕНИЯ НАДЕЖДЫ И ИТОГИ

Социальные потрясения первой четверти XX в. — революция, гражданская война — не оказали негативного влияния на демографические процессы у вепсов. Данные переписи 1926 г. (см. прил., табл. 2), показывающие рост вепсского населения до 33 тыс. опровергали предположения дореволюционных исследователей об их неизбежной и скорой ассимиляции.

Молодая советская власть с целью выравнивания социально-экономического и политического развития нерусских народов с передовыми нациями провозгласила проведение политики так называемой коренизации, предусматривающей содействие этническому развитию нерусских народов. Ставилась задача создания в регионах их традиционного проживания автономных образований (республик, округов, областей), перевода в них делопроизводства и школьного образования на языки местных народов, использования их в просветительской и культурной деятельности, целевой подготовки управленцев из местной среды.

Особое внимание уделялось малочисленным бесписьменным народам и национальным меньшинствам, не имеющим своих республик или округов, а также проживающим за пределами своих автономных образований. Для них предусматривалось создание особых форм территориальной автономии — национальных районов и сельсоветов, в рамках которых предстояло организовать преподавание и ведение всей административной и культурной работы на родном языке. К 1933 г. в стране было создано 250 национальных районов и 5300 национальных сельсоветов.

Исследователи отмечают, что данная стратегия всесторонней поддержки коренных народов и национальных меньшинств имела и экономическое измерение. Она способствовала преодолению разрыва между центром и её окраинами, развитию человеческого капитала на «национальном» уровне, что укрепляло лояльность к новой власти нерусского населения страны.

По отношению к вепсам «коренизация» носила ограниченный, непоследовательный и запоздалый характер. Сохранилось административное разделение вепсской территории, хотя местности с вепсским населением при административно-территориальных реформах в 1920-1930-е гг. неоднократно подвергались переделу. В значительной мере на это повлияло соперничество между карельскими и ленинградскими властями по поводу вепсского Прионежья, находившегося в тесной связи с Петрозаводском, что и привело в итоге к разделению её между Карелией и Ленинградской областью. По планам Э. Гюллинга, финского революционера эмигрировавшего из Финляндии, идеолога и организатора создания в 1920 г. автономной области — Карельской Трудовой Коммуны, её границей на востоке должно было быть Онежское озеро, а вепсы как народ, родственный карелам, входить в её состав. После преобразования в 1923 г. Карельской Трудовой Коммуны в автономную республику, карельскому руководству удалось присоединить к ней большую часть вепсских поселений Шелтозерско-Бережной волости Петрозаводского уезда. В 1927 г. здесь был создан Шелтозерский национальный вепсский район.

В Ленинградской области для вепсов был создан Винницкий национальный район. В 1930 г. из 14,1 тыс. его жителей 62,4 % составляли вепсы. В нем 7 из 11 сельсоветов получили статус национальных, к 1936 г. число национальных сельсоветов возросло до 9: к ним отнесли еще Винницкий и Каргинский. Остальные национальные вепсские сельсоветы входили в состав соседних смешанных районов (в Оятском — 2, Шольском -2, Ефимовском -4, и 7 в Оштинском). Участники событий тех лет в своих воспоминаниях утверждали, что «в 1929 — 1930 годах был предрешен вопрос о создании Вепсского национального округа в составе Ленинградской области» с центром в с. Шимозеро. Данную информацию косвенно подтверждает справочник по районам Ленинградской области, изданный в 1930 г. орготделом Ленинградского облисполкома. Так же указывалось, что «в связи с образованием Шимозерского национального района (в пределах б. Лодейнопольского округа) намечено Пондальский с/совет и д. Панкратово, хутора: Заозерье, Свобода, Поклонная Гора, выселок Кузнецово Кийского с/ совета, передать в состав вновь образуемого национального Шимозерского района». В нем говорилось и о создании «Озерского национального чухарского района» за счет включения в него вепсских деревень из «Алексеевского, Корвальского, Лавровского сельсоветов из Капшинского района «с национальным чухарским (вепсы) населением», которые в то время не имели статуса вепсских национальных. Возможно, образование будущего вепсского округа, планировалось после объединения Винницкого района с упоминаемыми — Шимозерским и Озерским, которые так и не были созданы. В июле 1930 г. Президиум ЦИК и СНК СССР принял постановление «О ликвидации округов» как промежуточного в то время звена административной системы между областным и районным делением. Сложно сказать, стало ли данное решение основанием для прекращения работы по созданию Вепсского округа, но на XVI съезде ВКП (б) обсуждался вопрос о перегибах, выявившихся в области национальной политики при выполнении постановления «О ликвидации округов», и его реализация была приостановлена. В резолюции съезда указывалось, «что при проведении ликвидации округов и перераспределении функций необходимо обеспечить сохранение в полном объеме прав, присвоенных национальным образованиям (национальным областям, районам и советам)».

Бесписьменными народами в Ленинградской области активно стали заниматься после решения в 1930 г. о ликвидации неграмотности и введении в стране всеобщего образования. Единственной возможностью быстрого решения данной задачи у нерусских народов являлась организация школьного образования на их родных языках. В начале 1931 г. при отделе национальных меньшинств Ленинградского облисполкома был образован Комитет нового (латинизированного) алфавита, который находился в прямом подчинении Всесоюзного Центрального Комитета нового алфавита при Совете Национальностей ЦИК (далее — ВЦКНА), ответственного за политику «коренизации» в языковой сфере страны. На Комитет нового алфавита Ленинградской области, территория которой в то время занимала почти весь Северо-Запад с входящим в нее анклавом — Мурманским округом, отделённым от остальной части области Карельской АССР, возлагалась задача создания письменностей для ижоры, вепсов, карелов и саамов.

Рис. 84. Бубрих Дмитрий Владимирович (1890–1949), языковед, специалист в области финно-угорского языкописания

Уровень научного обеспечения языкового строительства в то время оценивают очень высоко. К работе по созданию алфавитов и языковых норм привлекали самых известных ученых. Д. В. Бубрих отвечал за финно-угорские языки. Под его руководством и при его участии разрабатывалась письменность для вепсов, карелов, ижоры, велась подготовке учебников и педагогических кадров (рис. 84).

ЛЕНИНГРАДСКАЯ ОБЛАСТЬ — РОДИНА ВЕПССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

В Ленинградской области работа по созданию вепсской письменности, переводу обучения в школах на родной язык, подготовке учителей для вепсских школ и специалистов из числа вепсов для партийной и политической работы проводилась очень активно. Первое совещание в отделе народного образования Ленинградской области с участием Д. В. Бубриха о создании письменностей для бесписьменных народов области состоялось 7 января 1931 г… На нем было решено приступить к сбору вепсского лингвистического материала и к осени 1931 г. подготовить буквари и учебные пособия на вепсском языке. Руководителем экспедиции к вепсам, которая проходила с 6 марта по 27 мая 1931 г., был назначен аспирант русско-финской секции Комиссии по изучению племенного состава населения СССР (КИПС) Г. X. Богданов, карел, уроженец д. Бойница Ухтинского района Карелии. В экспедиционную группу входил студент института им. Герцена А.М. Михкиев, также карел по национальности, и М.М. Хямяляйнен, ученик Д.В. Бубриха (рис. 84а). Их сопровождал курсант совпартшколы, вепс И.М. Гурькин. Материал они собирали в Оштинском и Винницком районах Ленинградской области и Шелтозерском районе Карелии. Во время экспедиции им пришлось вести и просветительскую работу о необходимости создания вепсской письменности, поскольку, как пишет в своем отчете Г.Х. Богданов, отношение местной власти к сотрудникам экспедиции было неоднозначным.

Рис. 84а. Хямяляйнен Матвей Михайлович (1903–1988), языковед, автор учебников по вепсскому языку в 1930-е г.

Так, председатель Винницкого райисполкома, считал, «что работа по созданию вепсской письменности — это «трата общественных денег», хотя само население оказывало «всемерную поддержку» сотрудникам в сборе словарного материала. Участники экспедиции, знакомые с работами финляндских ученых о вепсском языке, в отчете писали, «что, несмотря на наличие в вепсском языке значительных схождений с «западно-финскими языками», он является самостоятельным языком, поскольку имеет смысловую, грамматическую и звуковую структуру, в общем отличную от звуковой структуры других западно-финских языков». Разработанный ими алфавит вепсского языка на латинской основе включал 28 букв. По воспоминаниям М.М. Хямяляйнена, первую вепсскую азбуку и книгу для чтения они писали втроем — один финн и два карела (Г.Х. Богданов и М.М. Михкиев) в его родном доме — в Лукашах Ленинградской области, но главную роль играл Иван Гурькин. И в экспедиции и здесь, писал М.М. Хямяляйнен, «Ваня служил лучше всякого справочника». Они работали день и ночь и, дописав ранним утром последние строки под звон колокольчиков — хозяйки отправляли коров в стадо, «от полноты чувств, пустились в пляс, а Ваня дал жару на балалайке. Они плясали, а в проеме двери стояли родители и, улыбаясь, смотрели на них: «У ребят праздник». Но рукопись книги «Ezmäne vepsiden azbuk i lugendknig» в издательстве г. Москвы потеряли и её издали только через год — в ноябре 1932 г. По ней осваивали вепсскую письменность и учились читать школьники и взрослые на курсах по ликвидации неграмотности. С появлением вепсского учебника открылось 48 пунктов по ликвидации безграмотности.

Письменность создавалась на базе говоров средневепсского диалекта, распространенного в Винницком и примыкающих к нему Капшинского и Оштинского районов, с учетом особенностей южного диалекта.

Одновременно в период экспедиции был организован и массовый набор среди вепсской молодежи для обучения будущих управленцев в высших учебных заведениях г. Ленинграда и учителей в открытых в 1932 г. вепсских отделениях Доможировского и Лодейнопольского педтехникумов. Подготовка учителей для вепсских школ велась и на краткосрочных курсах. Областную совпартшколу национальных меньшинств, где в течение 3-х лет готовили будущих низовых советских и партийных руководителей и культполитпросвет работников, с 1931 по 1935 г. закончили 166 вепсов.

Работа по созданию учебной литературы для вепсов поручалась сформированной при Комитете нового алфавита Ленинградской области вепсской языковой комиссии, куда вошли студенты вузов Ленинграда Ф.А. Андреев, Н.И. Богданов, Г. Ф. Большаков, М.Е Логинов, В.М. Романов, учителя И.Ф. Андреева, А.М. Михкиев, И.А.Силин, А.И. Петухов. Они готовили учебники по вепсскому языку и краеведению и переводили типовые учебники для других предметов на вепсский язык. Вначале комиссией руководил М.М, Хямяляйнен, затем — Н. И. Богданов.

Рис. 85а. Учебники по вепсскому языку 1930-х годов

Рис. 86. Богданов Николай Иванович (1904–1959), языковед, автор учебников по вепсскому языку в 1930-е годы

Н.И. Богданов в 1952 г. стал первым кандидатом наук по вепсской филологии среди представителей вепсского народа.

Масштабы проделанной ими работы поражают. С 1932 по 1937 г. было издано, учитывая переиздания, 32 книги. Быстро росло и число начальных школ с преподаванием на вепсском языке. Возглавлявший в то время работу среди национальных меньшинств Ленинградской области Г. Сакс особо отмечал «энтузиазм, проявленный культурно-отсталыми вепсами, не имеющими своей письменности, в области школьного строительства — количество школ с 8 (в 1929 г.) выросло до 55 в 1931 г… Для подготовки к школе вепсских детей в 1930 г. были открыты 11 нулевых групп. Впервые упоминаются и вепсские школы рабочей молодежи (ШРМ) — семилетки.

В статье проф. Н.Ф. Яковлева, председателя ВЦКНА приведен интересный факт. При перечислении народов, не имеющих своей письменности и обучающихся грамоте «на одном из близких родному литературных языков» Н.Ф. Яковлев указывает и «водь (Ленинградская обл. — 694 чел.) как обучающаяся на вепсском языке», хотя считают, что часть детей води обучалась на ижорском языке, а часть — на русском.

Переход вепсских детей на обучение на родном языке в Ленинградской области завершился к 1935 г. По официальной статистике, в 1935/1936 учебном году в 53 вепсских начальных школах обучались 2533 ученика, в 7 неполных средних школах — 554 ученика. Материалы газеты «Вепсская правда» — официального органа Винницкого райкома ВКП(б) — показывают, что в 1932–1937 гг. работа школ, включая их строительство и ремонт, обеспечение дровами, горячим питанием, процесс перехода на обучение на родном языке, являлись самой важной частью деятельности районной власти. Руководители района постоянно обращались в центр с просьбами о помощи в подготовке кадров для национальных школ, введения должности школьного инструктора — вепса по национальности, срочном издании учебников и книг на вепсском языке для детей. Сообщается, что переход в начальной школе к обучению на родном языке привёл к значительному повышению успеваемости, более полному и осмысленному освоению программы. Учитель Пелдушской начальной школы Ильшевский сообщает, «что занятия на родном языке значительно повысили качество учебы… чтение и пересказывание прочитанного в I классе на родном языке значительно выше, чем в 4 классе на русском языке, где на 50 процентов неверно произносят слова и окончания при чтении». Как писал С.Я. Гаврилов: «Все шло к тому, что вепсская письменность, культура, и обычаи должны были успешно развиваться, так как для этого были созданы все предпосылки. С середины 1930-х г. начали появляться художественные произведения (новеллы, рассказы, стихи, басни и др.) на вепсском языке. Успешно шло обучение детей на родном языке. Нужно подчеркнуть, что школьники серьезно относились к изучению родного языка и с увлечением занимались им».

Складывалось впечатление, что, несмотря на трудности, к 1935 г. система школьного образования у вепсов на родном языке была отлажена.

Политическая активность вепсов заметно выросла в период обсуждения проекта Конституции СССР 1936 года. В «Вепсской правде» под заголовками «Возрожденная нация», «Равноправными стали вепсы», «Ввести депутата в Совет национальностей от вепсов» и др. как важное достижение советской власти отмечали бесплатное образование, обучение на родном языке, появление своей интеллигенции. Одобряя проект конституции, подчеркивали важность статей «О праве на бесплатное образование и гарантии его получения на родном языке и «О равноправии граждан СССР, независимо от национальности и расы, во всех областях хозяйственной, государственной и общественно-политической жизни» Пожелание Е.И. Прошкичева из Мягозера об избрании в Совет национальностей СССР представителя от вепсов, стало реальностью. В 1937 г. им был избран в числе 25 депутатов от РСФСР как союзной республики в Совет национальностей СССР учитель начальной школы из д. Азмозеро Винницкого района Г.Ф. Стафеев. В «Вепсской правде», говоря об успехах в образовании вепсов, он приводит данные по двум деревням — Подовинники и Сарозеро, где до революции был всего один грамотный, а теперь «за 19 лет пролетарской революции порабощенная национальность вепсы стала неузнаваемой. В этих деревнях обучается в неполных средних школах 250 детей. Семь человек учатся в педагогических техникумах, тринадцать — в высших учебных заведениях. Скоро мы будем иметь своих инженеров и даже профессоров-философов».

Вепсский язык по причине недостатка подготовленных кадров в Ленинградской области не использоваться в работе административных органов и местной печати, но культурная деятельность на нем в избах-читальнях, клубах, активно велась до конца 1937 г. В драмкружках ставились даже пьесы на вепсском языке. Завершает национальную тему в «Вепсской правде» статья «Возрожденная нация», опубликованная 19 октября 1937 г. — в самый разгар Большого террора (ссылка — 31?) В 1938 г. «Вепсскую правду» переименовывают в Винницкую правду.

ЯЗЫКОВАЯ ПОЛИТИКА В КАРЕЛИИ В 1920–1930 — е гг

В Карелии языковая политика по отношению к коренным народам, в отличие от общей установки в стране направленной на содействие развитию образования и культуры на родных языках, носила иной характер. Финскому руководству Карелии удалось убедить центр придать финскому языку статус официального, по их мнению, более подготовленного для культурной работы и использования в сфере образования. Это решение относилось не только к немногочисленному в то время финскому населению, но распространялось на карелов и вепсов. Такую функцию финский язык довольно успешно выполнял в северной Карелии, где местное население говорило на наречии, близком к финскому языку и имело давние связи с Финляндией. Однако перевод преподавания на финский язык в школах для южных карелов (ливвиков и людиков) и вепсов, языки которых значительно отличались от финского языка, вызывал много споров и оказался неэффективным. Против такой политики руководства Карелии активно выступали Д.В.Бубрих и его ученик М.М.Хямяляйнен. Но несмотря на опыт успешного использования вепсского языка в системе образования в Ленинградской области и карельского — в Калининской (Тверской) области, где проживало в то время около 150 тыс. тверских карелов, ситуация в Карелии изменилась только в конце 1930-х г.

В 1935 г. финское руководство Карельской АССР, во главе с его бессменным председателем Совета народных комиссаров Эдвардом Гюллингом, было отстранено от управления республикой, а в 1937 г. подверглось репрессиям. Кроме традиционных для того времени обвинений в шпионаже и буржуазном национализме, оно обвинялось и в попытке отрыва карельских и вепсских детей от русского и родных языков.

В 1937 г. Совнарком Карелии принял постановление «О переводе карельских и вепсских школ на родной язык обучения». Предусматривалось, что опыт Ленинградской области будет использован для организации преподавания на родном языке для вепсов в Шелтозерском национальном районе Карелии. В пропагандистской статье С. Яковлева в республиканской газете «Красная Карелия» в мае 1937 г. с большим оптимизмом говорилось об успехах, достигнутых Ленинградской областью в сфере образования у вепсов на родном языке: «В этом году Ленинградский отдел Учпедгиза выпускает еще 13 учебников для начальных и средних школ и для взрослого вепсского населения.

ВСЕНАРОДНОЕ ОБСУЖДЕНИЕ ПРОЕКТА КОНСТИТУЦИИ

Рис. 87. Из газеты «Вепсская правда» 1936–1937 г.

Готовится также к печати работа Андреева «Методика преподавания вепсского языка». Сейчас учебники на вепсском языке обслуживают все 4-классные вепсские начальные школы. Начинает издаваться на вепсском языке и художественная литература для детей. В этом году Детгиз выпускает на вепсском языке 6 книг: Серафимович «Сцепщик», Яковлев «Сказки моей жизни», Шорин «Одногодки и др.». К сожалению, из-за резкой смены национальной политики они не были опубликованы.

ЛИКВИДАЦИЯ ВЕПССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

Смена языковой политики в Карелии совпала с общей линией перевода письменностей с латиницы на кириллицу, поэтому вепсская письменность в Карелии была переведена на кириллицу. На новом алфавите в период с 9 июля по 25 сентября 1937 г. в газете Шелтозерского района — «Красное Шелтозеро» публиковались сообщения и заметки на вепсском языке. Учителя Шелтозерского национального района в связи с переходом вепсских школ на обучение на родном языке осенью 1937 г. прошли курсовую переподготовку, но преподавание на вепсском языке в школах Шелтозерского района закончилось в конце года''. Учебную литературу перевести на кириллицу не успели. В 1938 г. после зимних каникул все вепсские школы в Карелии, Ленинградской и Вологодской областях, куда в сентябре 1937 г. из Ленинградской области была передана часть вепсской территории с пятитысячным населением[46], перешли на обучение на русском языке.

Особая жесткость и поспешность ликвидации образования на родном языке у прибалтийско-финских народов Ленинградской области была вызвана внешнеполитическими обстоятельствами. В период, когда Финляндия рассматривалась как потенциальный противник в предстоящей Второй мировой войне, репрессии по отношению к финноязычным меньшинствам, родственным будущему противнику, считались органами власти превентивной мерой по борьбе «с пятой колонной». В документах руководства Ленинградской области национальные школы объявляются «рассадниками буржуазного национализма», а «искусственное насаждение вепсских и ижорских школ — грубым извращением политики партии».

Учебная литература на вепсском языке была изъята из школ и библиотек. Из школьных курсов исключались все сведения об истории, культуре, языке вепсского народа. Фактически, как справедливо отмечали исследователи, «речь шла о запрете культуры на родном языке». Одновременно прекратилась подготовка учителей на вепсских отделениях педучилищ. По данным статистики, учителей вепсского языка со средним специальным образованием в 1935 г. было подготовлено 41 чел., к началу 1936 г, — 92, к 1 сентября 1936 — 75.

В местной печати события, связанные с запретом преподавания вепсского языка, не обсуждались. Для населения, как пишет С.Я. Гаврилов, «объяснений не последовало никаких». Ликвидацию национального образования дополнили репрессии против ее организаторов, составителей учебников, учителей и даже выпускников вепсских школ. С.Я. Гаврилов приводит такой факт, что в 1937 г. молодой учитель Шимозерской школы В.В. Ильин был арестован «с ребятами, только что закончившими школу… они были освобождены через два года».

По имеющимся данным, в период Большого террора в 1937 — 1938 г. было арестовано 112 вепсов, из них 3 женщины. Большинство из них — 99 чел. — были расстреляны. Из остальных 13-ти, 5 умерло, 2 освобождены в 1945–1946 г., о других сведений нет. От репрессий больше пострадали вепсы Ленинградской и Вологодской областей, чем Карелии. Здесь основной удар НКВД был направлен на финнов и карелов[47]. По имеющимся данным, в Шелтозерском районе, было арестовано 89 человек, из них вепсов — 16.

Рис. 88. Макарьев Степан Андреевич (1895 — 1937), историк, этнограф

Наиболее известные и влиятельные в Карелии представители вепсского народа — первый профессиональный этнограф С.А. Макарьев (рис. 88). Он является автором более 70 научных работ, создателем Карельского научно-исследовательского комплексного института, ставшего позднее базой для создания академических учреждений республики. Были арестован и К. М. Полин — председатель Рабоче-крестьянской инспекции (орган государственного контроля до 1934 г.), а затем министр юстиции в Правительстве Э. Гюллинга. Они были расстреляны в 1937 г.

Репрессии обрушились и на языковедов. 9 января 1938 г. был арестован Д.В. Бубрих. Его признали «агентом» нескольких иностранных разведок и приговорили к смертной казни. Д.В. Бубрих провел в ленинградской тюрьме «Кресты» 70 суток и был освобожден после смещения с должности наркома НКВД Н.И. Ежова, когда из тюрем выпустили часть заключенных. М.М. Хямяляйнен был арестован 9 ноября 1938 г. Обвинение выглядело очень странным. Его как участника рабочей группы по разработке терминологии карельского языка обвинили в том, что он якобы намеренно включал в карельский язык финские суффиксы и приставки, «упрощал карельский язык до уровня первобытного», а также за связь с руководителями Карелии и учеными Финляндии.

По «делу о карельском языке» было арестовано около 200 чел., из них 60 в Карелии и 139 в Калининской области. В 1939 г. дело было приостановлено и все обвиняемые по нему, кто остался в живых, в том числе и М.М. Хямяляйнен (его осовободили 2 марта 1940 г.), — оказались на свободе за отсутствием состава преступления, что само по себе являлось крайне редким случаем в те годы.

В мае 1938 года были ликвидированы как «искусственно созданные» все национальные районы и сельсоветы в Ленинградской области, в том числе и вепсские. В Карельской АССР Шелтозерский район был упразднен указом Президиума Верховного Совета Карело-Финской ССР в 1956 г., с включением его территории в состав Прионежского района.

В 1939 г. работа по развитию карельской письменности в Карелии и Калининской (Тверской) области прекратилась. Карельская АССР после Советско-Финской войны была преобразована в Карело-Финскую ССР. Вторым официальным языком в новой союзной республике стал снова финский язык. Ситуация с положением карельского и вепсского языков после возвращения Карелии в 1956 г. статуса автономной республики не изменилась.

Так завершился первый период национального возрождения вепсов. Так завершился первый период национального возрождения вепсов. Созданная в 1930-е гг. основа для этнокультурного развития вепсов была ликвидирована, но восприятие этого краткого по времени периода-как особого в истории вепсов — сохраняется в памяти народа до сих пор. Он имел исключительно важное место в истории изучения вепсского языка. За этот период, как отмечает Н.Г. Зайцева, «в нашей стране было сделано значительно больше, чем за целое столетие ранее: положено начало планомерному исследованию вепсского языка; организованы экспедиции к вепсам и начат сбор лингвистического материалы; зародилось вепсоведение».

В послевоенное время исследование вепсского языка и истории вепсов стало одной из основных тем в работе ИЯЛИ, созданного в составе образованной в 1946 г. в Карелии — как союзной республике-Карело-Финской научно-исследовательской базы АН СССР. Его продолжили те же ученые, которые стояли во главе первого периода вепсского возрождения — Н. И. Богданов и М.М. Хямяляйнен.

В 1960-1970-е гг. изучение вепсского языка проводилось М.И. Зайцевой и М.И. Муллонен, подготовивших к публикации уникальное издание — диалектный Словарь вепсского языка.

В настоящее время ИЯЛИ является самым известным научным центром по исследованию вепсского языка, истории и культуры вепсского народа. В конце 1980-х г. сотрудники ИЯЛИ активно включились в работу по восстановлению карельской и вепсской письменностей, обеспечивая его научную основу.

ГЛАВА 17. ЭТНИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ВЕПСОВ В 1940-1980-е годы

Последствия социальных потрясений 1930-х г. (раскулачивание, репрессии), а затем и войн: СССР с Финляндией (1939–1940 гг.) и Великой Отечественной войны (1941–1945 гг.) оказали крайне неблагоприятное воздействие на демографическую структуру вепсского населения. После неоднократных административных преобразований в первой половине 1960-х гг. вепсские поселения в Ленинградской области оказались на пересечении границ четырех районов: Подпорожского, Бокситогорского, Лодейнопольского и Тихвинского, что привело к ослаблению связей между вепсами, живущими в соседних деревнях, оказавшихся в разных районах области.

Ситуацию в Ленинградской области после запрета использования вепсской письменности и преподавания на вепсском языке в школе до конца 1980-х гг. можно характеризовать как полное исключение вепсов из культурной и образовательной политики региона.

Это привело к формированию у вепсов негативной этнической идентичности, что проявлялось в нежелании вепсов, выезжающих из сел за пределы своей этнической территории, указывать при переписях свою национальность. По утверждению работников сельских советов, часто молодежь, покидая вепсские села, не противилась записи их русскими по национальности, а некоторые даже сами настаивали на этом, чтобы избежать психологического дискомфорта в иноэтничном окружении, где они могли столкнуться с восприятием их, как представителей более низкой по статусу и менее культурной группы. В 1960-1970-е гг. выезд вепсов с родины значительно ускорился из-за политики ликвидации так называемых неперспективных деревень. Миграция вепсов в поселки и города до 1990-х гг. оказалась для народа в то время «безвозвратной». По данным статистики на вепсское городское население было крайне малочисленным (см. прил., табл. 2.). Быстрая этническая ассимиляция в городах стала одной из основных причин резкого сокращения общей численности вепсов в Ленинградской области в период с 1959 по 1989 г. — с 8,3 до 4,3 тыс. чел., а «уход» молодежи в русские вел к старению вепсского этноса.

Еще более драматичной оказалась история вепсов Вологодской области в связи с известным решением властей в 1953 г. о переселении шимозерских вепсов в Ошту. Прощание с родной землей, родительским домом настолько глубоко отразились в народном сознании вепсов Шимозерья, что у шимозерских вепсов исполнялись плачи о покинутой родине. Здесь вепсское население практически исчезло из статистики и появилось только в переписи 1989 г. (см. прил., табл. 2).

Ликвидация вепсской письменности негласно вводила запрет на использование вепсского языка при проведении официальных мероприятий, но общение на родном языке еще долго оставалось основным в вепсских деревнях. По сообщению М.И. Муллонен, проводившей с 1961 г. сбор языкового материала для будущего словаря вепсского языка в Ленинградской и Вологодской областях, всё вепсское население, включая детей, говорило по-вепсски, даже на колхозных собраниях.

Словарь вепсского языка, подготовленый М.И. Зайцевой и М.И. Муллонен в годы активного бытования вепсского языка в сельской среде, навсегда останется важнейшим источником не только для исследователей вепсского языка и этнографии, но и для других прибалтийско-финских народов (рис. 89).

Рис. 89. Муллонен Мария Ивановна (1930–2008), языковед, исследователь вепсского языка, автор учебников вепсского языка в 1990–2000 годы

На этническое самосознание вепсов в Ленинградской и Вологодской областях негативно повлияла и массовая запись вепсов при переписях 1970 и 1979 г. русскими. При этом переписчики ссылались на то, что вепсов якобы нет в списках народов СССР. Резкое падение численности вепсов в 1970-х гг. в местах их традиционного проживания вызвало недоверие ученых к официальным данным. Проведенные сотрудниками ИЯЛИ в 1981–1983 гг. этносоциологические исследования вепсского сельского населения показали, что сведения о численности вепсов были занижены на 4 тыс. чел. Перепись 1989 г. подтвердила выводы ученых (см. прил., табл. 2).

В Карелии на ход этнических процессов среди вепсов в послевоенное время значительное влияние оказали экономические факторы. На территории их традиционного проживания уже в 1920-е г. началось строительство горнодобывающих предприятий, для работы в которых приглашались рабочие по оргнабору из-за пределов республики. Это привело к быстрому распространению межнациональных браков и размыванию этнической среды в вепсских поселениях, вытеснению вепсского языка из семейного и бытового общения. В 1960–1970 гг. В период «политики» ликвидации так называемых неперспективных деревень, усилилась миграция вепсов из Шелтозерья. Молодежь из вепсских деревень переселялась в основном в г. Петрозаводск. Принадлежность вепсов наряду с карелами и финнами к титульному населению республики даже при выезде их за пределы своей территории в какой-то мере способствовала сохранению их этнической идентичности. Здесь уже в 1959 г. городское и сельское вепсское население практически сравнялось по численности. Вместе с тем из-за отсутствия в то время культурных институтов в г. Петрозаводске, поддерживающих этническую идентичность вепсов, дети из смешанных семей выбирали в основном русскую национальность. В Карелии также наблюдалась устойчивая тенденция к снижению численности вепсов, но не такими высокими темпами как в Ленинградской и Вологодской областях, хотя утрата вепсского языка здесь проходила активнее. По данным переписи 1989 г., в Карелии доля вепсов с родным языком составляла всего 37,5 %, тогда как у вепсов в Ленинградской области — 68,9 %, в Вологодской — 87,7 % (см. прил., табл.2).

Кроме объективных факторов, вызывающих ассимиляционные процессы среди вепсов, немаловажную роль играли глубокие изменения в этническом идентичности вепсов, прежде всего тех поколений, социализация которых проходила в послевоенное время. Отсутствие письменности, исключение вепсов из культурной политики, запись их русскими при проведении переписей в 1970 и 1979 г. демонстративно ставили их, особенно в Ленинградской и Вологодской областях, на более низкую в социальном отношении ступень по сравнению с русскими, способствуя тем самым восприятию вепсами своей национальности как непрестижной. Длительный период — с послевоенного времени до перестройки — процесс самоидентификации подрастающих поколений вепсов превращался в проблему выбора между национальностью «по рождению» и рекомендуемой «сверху». Особенно остро данный вопрос вставал перед теми, кто выезжал из вепсских сел.

Повсеместно бытовавшее мнение о том, что знание детьми вепсского языка мешает их обучению на русском языке, ориентировало родителей на переход в семейном общении на русский язык, что содействовало ограничению естественного пути передачи родного языка будущим поколениям. В период демократических преобразований среди вепсов началось движение за свое национальное достоинство, за возрождение языка и культуры, как основы для укрепления их этнического самосознания.

ГЛАВА 18. ФОРМИРОВАНИЕ ПРОГРАММЫ ВЕПССКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ

Общеизвестно, что этническая идентичность формируется на основе знаний и представлений об особенностях своей группы, её истории, культуры, осознании её значимости для личности, а её устойчивость у национальных меньшинств в немалой степени зависит от оценочного отношения к ней представителей доминирующего населения. В связи с этим деятельность вепсской общественности в самом начале перестройки носила просветительский характер и способствовала обретению вепсами представлений об истории своего народа, укреплению этнического самосознания, становясь заметным фактором этнической мобилизации. В 1987-1989-х гг. в печати появились статьи А.В. Петухова, З.И. Строгальщиковой, Н.Г. Зайцевой, А.П. Максимова, Р.П. Ленина и др. об истории, культуре, современном состоянии вепсского народа.

Важно отметить, что в отличие от устоявшего мнения, что обеспокоенность вопросами этнического развития вепсов проявляла в основном городская интеллигенция, первым «вепский вопрос» поднял Виктор Яшов, рабочий из села Пондала Вологодской области. В июне 1986 г. он послал в адрес радиопередачи «Проблемы, поиски, решения» письмо, подписав его Виктор Вепс. В нем была высказана боль за прошлое и тревога за будущее своего народа: «Мы, вепсы, оказались на грани исчезновения, в полном неведении, — пишет автор, — нигде не можем найти ответа: по «чьей милости» попали в «нерентабельные» и «неперспективные», ликвидировано обучение вепсов на родном языке, почему при переписях вепсов записали русскими»? Редакция направила его письмо в отдел по вопросам развития экономики и культуры народов Севера Совета министров РСФСР, который поручил органам власти Карельской АССР, Ленинградской и Вологодской областей представить информацию о ситуации с вепсами в их регионах, а Академии наук СССР — доклад о современном состоянии вепсов. Институт этнологии и антропологии АНСССР перепоручил подготовку доклада ИЯЛИ.

Письмо Виктора Вепса долго обсуждалось в органах власти Ленинградской и Вологодской областей и Карелии. Решение руководства Ленинградской области о проведении 14 июня 1987 г. первого вепсского праздника «Древо жизни», а после его завершения 15 июня — научно-практической конференции по проблемам сохранения языка и культуры в с. Озера явилось следствием интереса к вепсам, проявленного советом министров РСФСР в связи с обращением В.К. Яшова.

ПЕРВАЯ ВЕПССКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ

Конференция, состоявшаяся 15 июня 1987 г. в с. Озера при широком участии местного населения имела историческое значение. Впервые поднимались самые злободневные для вепсов вопросы: о причинах резкого сокращения их численности, сложности взаимодействия вепсов разных регионов из-за рассечения вепсской территории множеством областных и районных границ, отсутствии дорог и прямого транспортного сообщения между вепсами разных регионов, экономической отсталости вепсской территории, находящейся на стыке окраин семи районов. В резолюции конференции, составленной по итогам выступлений писателей А. Петухова, О. Мишина, В. Бахтина ученых 3. Строгальщиковой, Н. Зайцевой, М. Муллонен, Сальве Кристи, А. Петерсене, М. Йолайд, В. Лапина, И. Мациевского и др. были сформулированы основные идеи вепсского возрождения. В ней говорилось о необходимости принятии срочных мер для поддержки вепсского народа:

«Включить вепсов в число малых народов Севера с выделением всей вепсской территории в единый административный район (в форме автономного округа или национального района), проводить среди вепсов просветительскую и образовательную деятельность (создать единый вепсский этнографический музей, использовать СМИ для публикации статей по истории и культуре вепсов, издавать книги по данной тематике), полнее реализовать возможности обучения вепсской молодежи на финно-угорском отделении Петрозаводского государственного университета».

Рис. 90. Участники конференции в с. Озера Подпорожского района Ленинградской области (15 июня 1987 г.)

Резолюция озерской конференции была доставлена А. В. Петуховым и З.И. Строгалыциковой в отдел народов Севера Совета министров РСФСР. От ИЯЛИ в отдел был направлен доклад «Об этнодемографических тенденциях, социально-экономическом и культурном развитии вепсской народности», подготовленный З.И. Строгалыциковой. Он основывался на итогах этносоциологического исследования вепсского сельского населения 1981-1983-х гг. и учитывал резолюцию конференции в с. Озера. Доклад был передан и в отдел по национальным отношениям, созданный в 1987 г. аппарате ЦК КПСС, который вел в то время подготовку пленуна ЦК КПСС по межнациональным вопросам.

В докладе признавалось необходимым восстановление национально-административных единиц на территории традиционного расселения вепсов (районов и сельсоветов) и объединения их в единое административное образование, в рамках которого могли быть более эффективно организована помощь государства в социально-экономическом и этнокультурном развитии; в том числе восстановление вепсской письменности, организация изучения в школе вепсского языка, просвещение населения, как вепсского, так и русского, об истории и культуре вепсов. Основой для решения поставленных задач должно быть включение вепсов в число народов Севера, ответственность за развитие которых в существовавшей правовой системе государство брало за себя. Статус народов Севера предусматривал обеспечение координации и контроля центральных органов власти за этническим развитием вепсов. Предлагаемые меры рассматривалась как единственные, способные предотвратить грозящую им этническую ассимиляцию.

Резолюция озерской конференции повлияла на активность движения за восстановление вепсской письменности и организацию преподавания вепсского языка в школе, которые уже поднимала общественность с. Шелтозера Прионежского района Карелии. В начале 1987 г. в селе сформировалась инициативная группа из представителей сельской интеллигенции в составе директора Шелтозерского этнографического музея А.П. Максимова, известного краеведа и создателя Шелтозерского музея Р.П. Лонина, директора Шелтозерской школы Р.Ф. Максимовой, которые выступила и не только за восстановление вепсской письменности, организацию преподавания вепсского языка в школе, но и восстановление существовавшего здесь до 1956 г. Шелтозерского национального района. Благодаря директору Шелтозерской школы Р. Ф. Максимовой изучение вепсского языка (сначала как факультатив) началось за два года до официального утверждения восстановленной вепсской письменности. Первым его в апреле 1987 г. начал преподавать для школьников на факультативных занятиях Р.П. Лонин (рис. 91).

Рис. 91. Лонин Рюрик Петрович (1930–2009), краевед, создатель Шелтозерского вепсского этнографического музея.

В июне 1987 г., директор Шелтозерской школы Р.Ф. Максимова обратилась с ходатайством в Прионежский райисполком об изучении в школе «вепсского языка так, как изучается финский язык, т. е. введение его в учебный план». Её обращение было поддержано райисполкомом и передано в Совет министров и Министерство просвещения Карельской АССР.

Министерство просвещения Карелии, хотя и поддержало инициативу коллектива Шелтозерской школы, но не имело полномочий для его решения. В письме от 24 июля 1987 г. в Совет Министров КАССР оно предложило создать под руководством к.ф.н. Н.Г. Зайцевой рабочую группу для подготовки необходимых учебных пособий по вепсскому языку и после их создания «получить разрешение Минпроса РСФСР о включении вепсского языка как предмета в учебный план Шелтозерской средней школы»». Принятие решения о восстановлении вепсской письменности затягивалось, хотя в августе 1987 г. в Министерство просвещения Карелии был передан вариант вепсского алфавита, разработанный инициативной группой в составе М.М. Муллонен (председатель), Н.Г. Зайцевой, И.И. Муллонен, З.И. Строгальщиковой и А.В. Петуховым. Рабочая группа планировала к 1 декабря 1987 г. представить рукопись вепсского букваря. В декабре 1987 г. состоялось собрание граждан с. Шелтозеро. Оно постановило, что «все единодушны в том, что необходимо изучать вепсский язык» и разработало поэтапный план действий по включению вепсского языка в школьное обучение, создав в дополнение к инициативной группе по подготовке Вепсского букваря под руководством Н.Г. Зайцевой группу из местных учителей в составе А.И. Коттиной, Э.В. Коттиной, А.П. Максимова, Р.П. Лонина, Р.Ф. Максимовой и Н.Н. Егоровой «для оказания практической помощи в создании учебно-методической литературы». Скоро для вепсской общественности стало ясно, что вопрос о восстановлении вепсской письменности не может быть решен, пока руководство республики не определится с судьбой также бесписьменного карельского языка. Это побудило вепсскую интеллигенцию обратиться в Советский фонд культуры — самую влиятельную общественную организацию периода перестройки, которой руководил академик Д.С. Лихачев. Созданный при Советском фонде культуры Научно-общественный совет по сохранению и развитию культур малых народов СССР на своем первом заседании 16 мая 1988 г. рассмотрел ситуацию с вепсами. По итогам обсуждения в различные инстанции за подписью Д.С. Лихачева было направлено 11 обращений. В них говорилось о необходимости восстановления вепсской письменности и изучения вепсского языка в школах, организации подготовки специалистов по вепсскому языку в ПетрГХ проведении телепередач на вепсском языке, расширении научных исследований по языку и культуре вепсов, выделении средств на издание научно-популярных книг о вепсах. В преддверии предстоящей переписи 1989 г. Госкомстату СССР и Госкомстату РСФСР рекомендовалось в районах проживания вепсов строго придерживаться инструкции, предусматривающей их регистрацию по самоопределению. Д.С. Лихачев обратился также в ЦК КПСС и Совет Министров РСФСР, к руководству Карелии, Ленинградской и Вологодской областей о проведении в Карелии совещания по проблемам вепсов. Предложение было поддержано Советом Министров РСФСР и 28–29 октября в г. Петрозаводске состоялось региональное межведомственное совещание «Вепсы: проблемы развития экономики и культуры в условиях перестройки».

Научно-общественный совет по сохранению и развитию культур малых народов Советского фонда культуры принял решение на примере вепсов выработать модель возрождения малочисленных народов, которые, как и вепсы, оказались в критическом состоянии.

ИТОГИ ПЕТРОЗАВОДСКОГО СОВЕЩАНИЯ

Состоявшееся в октябре 1988 г. в г. Петрозаводске региональное межведомственное совещание «Вепсы: проблемы развития экономики и культуры в условиях перестройки» имело значительный общественный резонанс. В нем приняли участие представители ЦК КПСС, Совета министров РСФСР, Советского фонда культуры, руководители органов власти Карелии, Ленинградской и Вологодской области, известные ученые К.В. Чистов, В.В. Пименов, А.Ю. Петерсен, писатели А.В. Петухов, Г.А. Горышин, делегации вепсов из основных мест их проживания. Итоги совещания широко освещались в прессе (Рис. 92, 92а, 92б, 92в).

Рекомендации совещания представляли собой обширную программу действий, направленных на ликвидацию отставания в социально-экономическом и культурном развитии районов традиционного проживания вепсов, а также мер, способствующих их этническому возрождению — восстановление письменности, развитие вепсского языка и культуры, подготовку национальных кадров и организацию мероприятий, объединяющих вепсов разных регионов, проведение специальных исследований. Были поддержаны предложения вепсской общественности о восстановлении в местах компактного расселения вепсов национальных районов и сельсоветов. Рекомендовалось рассмотреть вопрос в будущем об объединении их в единый Вепсский национальный округ. Предлагалось также распространить на вепсов меры социальной поддержки, которые имеют малочисленные народы Севера, Сибири и Дальнего Востока. Как альтернатива — разработать специальный перечень льгот для вепсов, способствующий их возвращению и закреплению в заброшенных вепсских деревнях (выделение бесплатно леса и долгосрочных ссуд для строительства жилья); в целях улучшения демографической ситуации — предоставлять пособия, жилье для многодетных семей, льготное медицинское обслуживание и т. п.

По итогам совещания Госплан РСФСР в своем письме в Совет министров РСФСР от 23 марта 1989 г. «О мерах по выполнению рекомендаций регионального совещания «Вепсы: проблемы развития экономики и культуры в условиях перестройки» поручил ряду министерств и ведомств рассмотрение и реализацию принятых рекомендаций, признал необходимость

Рис. 92. Участники регионального межведомственного совещания «Вепсы: проблемы развития экономики и культуры в условиях перестройки» (Петрозаводск, 28 октября 1988 г.)

Рис. 92а. Участники регионального межведомственного совещания «Вепсы: проблемы развития экономики и культуры в условиях перестройки (первый ряд: председатель Президиума Карельского филиала АНССР И.М. Нестеренко, зав. отделом народов Севера Совета министров РСФСР С.И. Балабанов, представитель Госплана РСФСР, директор ИЯЛИ М.Н. Власова, З.И. Строгальщикова. Первый во втором ряду (справа) В.К. Яшов.

Рис. 92б. Региональное межведомственное совещание «Вепсы: проблемы развития экономики и культуры в условиях перестройки». А.В. Петухов, З.И. Строгальщикова

Рис. 92 в. Участники Регионального межведомственного совещания «Вепсы: проблемы развития экономики и культуры в условиях перестройки» В.В. Пименов, М.И. Муллонен, Э.Г. Карху (Петрозаводск, 28 октября)

«разработки научно обоснованной комплексной программы с учетом интересов как вепсов, так и лиц других национальностей, проживающих в указанных районах». Совет министров РСФСР воздержался от подготовки специального постановления по рекомендациям совещания, но поручил Госплану РСФСР (апрель 1989 г.) установить ежегодный контроль за их выполнением, вопрос о национально-административном районировании для вепсов Совет министров РСФСР предложил рассмотреть «после дополнительных исследований и с учетом данных предстоящей в январе 1989 г. Всесоюзной переписи населения», а также «в соответствии с решениями предстоящего Пленума ЦК КПСС по межнациональным вопросам». По рекомендации отдела по национальным отношениям ЦК КПСС, представители которого принимали участие в октябрьском совещании. Генеральный секретарь ЦК КПСС М.С. Горбачев 4 июля 1989 г. в целях «накопления практического опыта» в вопросах создания национальных административных единиц — районов и сельсоветов принял решение о создании для вепсов как экспериментальных национальных районов и сельсоветов в Карельской АССР, Ленинградской и Вологодской областях и для эвенов в Якутской АССР. Данное решение вепсов выполнила только Вологодская область, где в октябре 1989 г. был образован Куйский национальный сельсовет. В Карелии решение вопроса о создании национального вепсского района затянулось в бесконечных согласованиях и в итоге так и не было принято.

С избранием в 1989 г. Съезда народных депутатов СССР ЦК КПСС утратил свое влияние и все его решения потеряли силу. В 1990 г. Верховный Совет СССР принял Закон «О свободном национальном развитии граждан СССР, проживающих за пределами своих национально-государственных образований или не имеющих их на территории СССР». Все вопросы по созданию национальных административных единиц предстояло решать в соответствии с данным законом.

После петрозаводского совещания ускорилось решение многих вопросов в области культуры и образования. Совет Министров КАССР 20 апреля 1989 г. утвердил рекомендованные Ученым Советом ИЯЛИ алфавиты карельского (ливвиковского наречия) и вепсского языков. После утверждения алфавита вепсского языка началось его преподавание в школе в рамках учебного плана. С 1990 г. стали выходить регулярные радио и телепередачи на вепсском языке, была открыта кафедра карельского и вепсского языков в Петрозаводском государственном университете, началось издание литературы о вепсах и на вепсском языке. С 1993 г. начался регулярный выпуск газеты «Kodima» («Родная земля»), Она рассылается активистам и учреждениям образования и культуры Карелии, Ленинградской и Вологодской областей. Из организаторов и участников многих мероприятий, которые проводились по инициативе и с участием представителей вепсской общественности сформировался основной состав общественной организации «Общество вепсской культуры».

Большая часть мер государственной поддержки мест проживания вепсов, рекомендованных в решении петрозаводского совещания 1988 г., а также решений органов власти Карелии, Ленинградской и Вологодской областей, которые принимались в период подготовки к совещанию и после него, остались невыполненными. Их исполнение требовало значительных ресурсов, контроля со стороны центра за их реализацию в регионах, осознания важности их выполнения для обеспечения будущего развития вепсов. При резких переменах в постсоветский период, в политическом, социально-экономическом положении страны такая задача оказалось далеко не приоритетной для центральных и региональных властей. Преобразования последних десятилетий наиболее болезненными образом сказались на положении вепсов, проживающих в сельской местности. В этот период, как показывают материалы переписей 2002 и 2010 г. резко усилилась убыль вепсского населения (см. прил., табл. 2).

В значительной степени рост убыли вепсского населения в постсоветский период является следствием периода активной ассимиляции вепсов, взросление которых проходило в 1960–1980 гг. Смена вепсской молодежью в то время национальности на русскую привела к резкому старению вепсов во всех регионах. Принято считать, что нормальное воспроизводство группы обеспечивается при её среднем возрасте около 33 лет. Средний возраст вепсов в 1989 г. в Ленинградской области составлял 64,2 года, в 2002 г. — 62,9 года. Это объясняет и большие потери здесь вепсского населения к 2010 г. Всего за постсоветский период их численность в Ленинградской области сократилась к 2010 г. с 4,3 до 1,4 тыс. чел., т. е. в 3 раза. В Карелии ситуация несколько более благоприятная. Средний возраст вепсов в 1989 г. составлял 45,9 г., в 2002 г. — 47,8 г., в 2010 г. — 52,4 г. Общая численность вепсов здесь сократилась менее чем в два раза — с 6 до 3,4 тыс. чел. Из-за ухода из жизни представителей старших поколений у вепсов всех групп снижается и доля лиц, считающих родным язык своей национальности (см. прил., табл. 2). В то же время деятельность по возрождению вепсского языка и культуры в последние два десятилетия приостановила реальную угрозу полной ассимиляции вепсов.

Важным решением для будущего развития вепсского народа стала реализации задачи, поставленной в самом начале перестройки вепсскими активистами, — получение вепсами правового статуса. В 2000 г. вепсы вошли в Единый перечень коренных малочисленных народов Российской Федерации, в 2006 г. — в Перечень коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации (см. прил., док. 2, 3). Это удалось достичь благодаря конструктивному взаимодействию Общества вепсской культуры с органами власти Карелии. Данное решение федеральных органов власти, как уже говорилось, предусматривает их ответственность за устойчивое развитие коренных малочисленных народов, в том числе и по отношению к вепсам.

ГЛАВА 19. НОВЫЕ ВРЕМЕНА

О ПРАЗДНИКЕ «ДРЕВО ЖИЗНИ»

Символом культурного возрождения в Ленинградской области стал праздник «ДРЕВО ЖИЗНИ» — «ELON PU». Он ежегодно проводит во второе воскресенье июня чаще всего в с. Винница Подпорожского района Ленинградской области. Он имеет статус областного вепсского праздника и является одним из самых посещаемых этнических сельских праздников на всем Северо-Западе России. К каждому празднику издаются иллюстрированные программы, буклеты, листовки, в том числе с материалами на вепсском языке, открыт отдельный сайт.

Первый праздник вепсской культуры «Древо жизни» состоялся 14 июня 1987 г. в с. Винницы. Для вепсов Ленинградской области, где вепсская тематика С1937 г. была полностью исключена из культурной политики региона, его проведение явилось возвращением вепсов в местную «историю», своеобразным актом их официального признания.

Решение властей Ленинградской области о проведении вепсского праздника «Древо жизни», как говорилось выше, стало ответом на проявление центральных властей к проблемам вепсов, обсуждение которых началось в период гласности.

Его организацией занималось Ленинградское областное управление культуры и Областной научно-методический центр народного творчества и культурно-просветительской работы, который привлек к его подготовке профессиональную режиссерскую группу.

Название праздника символично. «Древо жизни» в мифологических представлениях связано с идеей вечного обновления: рождением, ростом, цветением и плодоношением. В народном искусстве, в том числе и в вепсской традиционной вышивке «Древо жизни» часто представлено как женский образ. По идее его организаторов праздник олицетворял возрождающееся древо вепсской культуры, где корни древа рассматриваются как мир ушедших предков, ствол — мир живых, а ветви и листья — мир существующих и будущих потомков. Такой символ должен был отразить стремление вепсов к возрождению интереса к своим корням, передаче народных традиций от поколения к поколению, а также способствовать осознанию вепсским народом себя частью могучего древа финно-угорской общности L В весьма выразительной форме жизнеутверждающую идею праздника представляла необычная, но яркая афиша (Рис. 93).

При его организации ставилась задача ознакомления вепсского и окружающего его местного населения с традиционной вепсской культурой, пропаганда и развитие вепсского языка, развитие творческого потенциала местного населения, установление родственных связей вепсов с финно-угорскими народами. Она решалась через содержание главного театрализованного зрелища и участие в празднике и исполнителей из всех районов проживания вепсов и фольклорных коллективов родственных народов (рис. 94). Были приглашены карельская группа «Карьяла» из Петрозаводска, финская «Рюнтюшки» из п. Рапполово Ленинградской области, эстонская «Хеллерво», саамская «Ойяр» из п. Ловозеро Мурманской области, фольклорные ансамбли ПетрГУ и Пермского университета (рис. 95).

Рис. 93. Афиша первого вепсского праздника «Древо жизни» (Винницы, 14 июня 1987 г.)

На главной сценической площадке, где был установлен символ «Древа жизни», разыгрывался спектакль из сюжетов «Калевалы» как эпоса, принадлежащего народам, самым близким по языку к вепсам — карелам и финнам. Постановка, повествующая о рождении мира и огня, о небесной охоте, об испытании героя — похищении и возвращении солнца и луны, во многом осталась непонятой большинству зрителей, незнакомых со сказочными героями и их деяниями. Однако размах и масштабность зрелища поражала как местных жителей, так и участников многочисленных фольклорных коллективов, выступавших на четырех площадках (рис. 96, 97). Традиция проведения на вепсских праздниках различных выставок изделий декоративно-прикладного народного творчества мастеров из разных вепсских деревень, ярмарок народных промыслов и ремесел также началась с первого праздника. Неотъемлемой особенностью вепсских праздников стала и реализация на них традиционной вепсской выпечки, угощения вепсской ухой, пивом, сваренным по народным рецептам. Пивные братчины и в прошлом являлись обязательным атрибутом праздников у средних и южных вепсов, к которым относятся вепсы Ленинградской области.

Для многих выходцев из вепсских деревень ежегодные праздники «Древо жизни» стали встречей с родиной, особенно для тех, деревни которых уже не существуют (рис. 98). С первого праздника их постоянными участниками являются и исследователи вепсского языка и культуры (рис. 99).

Рис. 94. Шествие на праздник делегаций от деревень и гостей из регионов

Рис. 95. Открытие первого вепсского праздника «Древо жизни». (Винницы, 14 июня 1987 г.). На сцене руководители Подпорожского района и отдела культуры Леноблисполкома, представители делегаций финно-угорских народов. В центре второго ряда — вепсский поэт Николай Абрамов.

Рис. 96. Фольклорный коллектив с. Ладва Подпорожского района Ленинградской области

Рис. 97.Праздник переместился со сцены на площадь. Фольклорный коллектив с. Вонозеро Лодейнопольского района Ленинградской области

Рис. 98 Праздник как место встречи с дальними родственниками и друзьями. Вторая слева — О.П. Герасимова из с. Ладвы, известный знаток вепсского фольклора

Рис. 99. Саамский фольклорно-этнографический коллектив «Ойяр» из с. Ловозеро Мурманской области

Общее впечатление от праздника «Древо жизни» весьма точно отразила резолюция первой научно-практической конференции по проблемам сохранения языка и культуры вепсов, состоявшаяся 15 июня в с. Озера. В ней подчеркивалось, что «весь ход празднества, массовое участие в нем населения, показали, что вепсская культура остается живым и значимым явлением современности». Рекомендовалось, «чтобы такие праздники поочередно проводились у ленинградских, карельских и вологодских вепсов».

Рекомендацию конференции о поочередном проведении вепсских праздников реализовать не удалось: в каждом регионе традиционного расселения вепсов стал проводиться свой праздник «Древо жизни». В 1988 г. впервые они прошли в Вологодской области и Карелии. Здесь вепсские праздники в отличие от «Древа жизни» в Винницах ограничивались в основном демонстрацией творчества местных фольклорных коллективов. Особое значение им придавалась лишь в 1992 и 2002 г., когда Общество вепсской культуры и фонд «Юминкеко» (г. Кухмо, Финляндия) проводило культурные акции — так называемый «Год вепсской культуры». В 1992 г. на празднике «Древо жизни» в с. Рыбрека Карелии был утвержден флаг вепсского народа, а в 2002 г. праздник «Древо жизни» в с. Пяжозеро Вологодской области стал главном мероприятием Года вепсской культуры — 2002 (рис. 100, 101).

Череду вепсских праздников «Древо жизни» первой открывает Ленинградская область, затем он проводится в Вологодской области и последним — в Карелии.

Праздники «Древо жизни» в Ленинградской области» сохраняют значительно больший размах, чем в Карелии и Вологодской области. В них принимают участие большинство вепсских фольклорных коллективов из соседних районов Ленинградской области, Карелии, а также коллективы родственных финно-угорских народов.

До 1995 г. (кроме 1990 г.) сценарии вепсских праздников «Древо жизни» в Ленинградской области готовились специалистами учреждений культуры г. Санкт-Петербурга. Автором сценариев праздников 1991 и 1992 г. был Алексей Стрельников, один из самых известных постановщиков театрально-массовых зрелищ. С 1996 г. их подготовка перешла к работникам Винницкого дома культуры (рис. 102).

Рис. 100. Ковальская Надежда Михайловна — директор Винницкого Дома культуры.

Рис. 101. Вепсский народный хор с. Шелтозера. В центре Н.А. Анхимова, директор Шелтозерского этнографического музея. Фото Маркку Ниеминена

Рис. 100а. Древо жизни в д. Пяжозеро Бабаевского района Вологодской области в год вепсской кульутры Фольклорная группа «Randaine» (бережок). г. Петрозаводск. Фото Маркку Ниеминена

Каждый праздник имеет особую тему. В 1988 г. он назывался по имени центральной улицы села — «Праздник улицы Советской», в 1989 г. — «Я славлю вепсскую деревню, я славлю вепсский свой народ». На нем впервые выступал созданный в 1988 г. винницкий фольклорный коллектив «Armaz» (любимый).

Большое интерес вызвал межрегиональный вепсский праздник «Древо жизни — 91». Он состоялся 24 июня и был назван «Kezakesknst» (середина лета). Впервые он проводился за пределами Винницкого поселения — в д. Щелейки и Гимрека, расположенных на границе между Подпорожским районом Ленинградской области и Карелией. Их проведение на фоне известных памятников культового зодчества — ансамбля Гиморецкого погоста с Рождественской церковью, Дмитровской церкви в Щелейках — придавало ему особую торжественность. Праздничное действие началось со звона колоколов Дмитриевской церкви, на поляне перед которой были установлены «Древо жизни» (молодая береза) и «Древо памяти» (старое дерево). Здесь по замыслу Алексея Стрельникова совершался символический обряд связи прошлого и будущего. На «Древо жизни» дети развесили колокольчики на цветных лентах как символы живых вепсских деревень с именами детей, родившихся в год праздника, а на «Древо памяти» под причитания пожилых женщин на поминальных лентах вывешивались ключи с названиями исчезнувших с лица вепсских деревень, оставшихся только в памяти народа. Дальше праздник продолжился на поляне перед Гиморецким ансамблем. Состоялось и освящение Рождественской церкви после реставрации. Общество вепсской культуры подготовило к празднику специальный выпуск районной газеты «Коммунист Прионежья» (№ 75–76 от 22 июня 1991 г.), посвященный обсуждению вепсских проблем, с отдельной страницей на вепсском языке. После праздника, на котором выступали вепсские фольклорные коллективы, в д. Щелейки состоялся «круглый стол», где обсуждались итоги реализации резолюции конференции в с. Озера и хроника культурного возрождения вепсов.

В 1992 г. праздник «Древо жизни открылся на подворье Троицкой церкви Винницкого погоста, где впервые за многие годы прошла служба, которую провел настоятель Воскресенской церкви п. Важины. На подворье был установлен памятный крест в честь шестого вепсского праздника «Древо жизни». Здесь же состоялся обряд с установлением «Древа жизни» и «Древа памяти», аналогичный проведенному в 1991 г. в д. Щелейки. На празднике впервые выступил Винницкий кукольный детский театр, созданный при Винницком Доме культуры, детские вепсские фольклорные коллективы из д. Ярославичи и п. Курба.

Праздник «Древо жизни» 1993 г. продолжил начатую в 1991 г. традицию его проведения у самых известных храмов вепсской земли. Он прошел в д. Юксовичи (Родионово), где стоит самая древняя в России (из сохранившихся на месте своей постройки) церковь Георгия Победоносца, построенная в середине XVI в.

В последующие годы праздники проводились в небольших деревнях Винницкого куста. В 1994 г. в с. Озера прошел праздник, приуроченный к Троице — «Stroican päiv», в 1999 г. — в Ярославичах. Особенностью праздников 1998 и 2002 г. стало обращение к народной обрядовой культуре. По заданию организаторов праздника коллективы каждой из вепсских деревень винницкого края готовили представление, воспроизводящее местную версию того или иного обряда: «Рождение ребенка» (Ярославичи), «Вепсские фольклорные игры» (Курба), «Проводы в армию» (Озера), «Сватовство» (Немжа), свадебный обряд «Прощание невесты с домом» (Ладва), обряд «Баня» (Винницы). В 2002 г. зрители увидели празднование «Троицы», «Петрова дня», «Святого Егория» (д. Мягозеро), обряды «Посещение леса» (п. Курба), «Сенокос» и «Рождение ребенка» (д. Шондовичи), «Новоселья» (д. Озера), «Ивана Купалы» (Вознесенье).

Дважды в 2004 и 2009 г. главной темой праздника была «Вепсская кадриль», исполнение которой имеет свои особенности в каждой из вепсских деревень.

В 2003 г. праздник проходил по трем деревням: — начался в д. Ярославичи, затем переместился в д. Озера и завершился в д. Ладва. В д. Ярославичи он прошел под названием «Раздайся народ, вепсяночка идет!». Каждая вепсская деревня представляла на конкурс юную вепсскую девушку. Победительницей конкурса стала вепсянка из с. Винницы. В 1995 г. темой праздника являлось 50-летие Победы в Великой Отечественной войне, в 1996 г. — основу праздника составила обширная конкурсная программа: «Лучшая вепсская семья», конкурс рисунков «Тихая моя Родина», «Гармонисту нас хороший», «Вепсская кухня», «Чья кадриль лучше» и др.

В 2005 г. «Древо жизни» увидели в районном центре — г. Подпорожье. Впервые на сцене главной площади г. Подпорожья звучала вепсская речь и вепсские песни, горожане увидели кадриль, исполняемую фольклорными коллективами разных вепсских деревень. Гостем праздника был губернатор Ленинградской области В.П. Сердюков. На празднике руководство города отметило заслуги всех, кто стоял у истоков возрождения в районе вепсской культуры: Н.М. Ковальскую, В.В. Лодыгину, В.П.

Ершова, Н.М. Романову, И.Д. Костину, Е.В. Симанову, Г.Н. Смирнова и др. На площади была организована ярмарка, где самым ходовым товаром оказалась вепсская выпечка, вепсское пиво. Как сообщал портал национальных общин г. Санкт-Петербурга, «Вепсы приехали и устроили пир на весь мир».

В 2006 г. главным персонажем праздника «Древо жизни» был петух. Мужчинам, выступающим в роли петухов, предстояло начать с похода в баню, поскольку по традиции участвовать в народных гуляньях может человек, очистившийся и духом и телом. Затем был организован конкурс петушиных костюмов, после которого сразу же состоялся забег «петухов» по деревне. Состоялись и настоящие петушиные бои, победитель в которых был продан на аукционе за довольно высокую цену. О празднике петуха снят фильм.

Вепсский праздник «Древо жизни» отметил уже три своих юбилея. В 10-летие праздника «Древо жизни» было подготовлено театрализованное представление, повествующее о каждом из праздников прошлых лет. В нем приняли участие коллективы из Финляндии, фольклорный коллектив «Белыч» из г. Печора (Республика Коми). В качестве почетных гостей присутствовала делегация из губернии Нурланд (Норвегия), заключившая соглашение о сотрудничестве с Ленинградской областью.

В 2007 г. отмечалось 20-летие праздника «Древо жизни». Он назывался «Жили-были мастера». На празднике все могли увидеть работу народных мастеров, купить их изделия, состоялось чествование мастеров Винницкого края. В 2012 г. на юбилейном празднике, которому исполнилось 25 лет, прошла Международная научно-практическая конференция «Вепсы: история и современность», посвященная важнейшему событию Года российской истории — «1150-летию зарождения российской государственности». Конференция и праздник стали важнейшими мероприятиями Года вепсской культуры — 2012, который очередной раз проводило Общество вепсской культуры совместно с фондом «Юминкеко» из Финляндии.

Организация вепсских праздников «Древо жизни» выполнила свою основную задачу — пробуждения у вепсов интереса к своим корням, повышение значимости своей культурной отличительности, содействовала сплочению вепсов как единого народа. Вепсы узнали и о своих родственниках в финно-угорском мире. Почти в каждом вепсском селе возникли свои фольклорные вепсские коллективы, которые ежегодно выступают соучастниками праздника. Винницкий фольклорный ансамбль «Armaz» превратился в один из самых ярких этнических коллективов области, стал представлять вепсскую культуру на различных международных фестивалях и конкурсах (рис. 103).

При Винницком Доме культуры в 1998 г. состоялось открытие Вепсского центра фольклора, который стал настоящей мастерской по возрождению народных промыслов и ремесел. Здесь же действуют многочисленные кружки для детей, обучающихся народной резьбе, плетению из бересты и щепы, традиционной вышивке и ткачеству. В центре проводятся выставки и экскурсии, рассказывающие на русском и вепсском языках об истории и культуре вепсов и других финно-угорских народах. Дети осваивают вепсский язык при постановках на вепсском языке в детском кукольном театре, который действует при Вепсском центре фольклора.

В основном благодаря празднику «Древо жизни» вепсы стали одним из самых известных малочисленных народов Северо-Запада страны.

Рис. 103. Фольклорный народный вепсский коллектив «Armaz» Винницкого Дома культуры

О ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ОБЩЕСТВА ВЕПССКОЙ КУЛЬТУРЫ. НОВАЯ ЖИЗНЬ ВЕПССКОГО ЯЗЫКА

В постановке и решении всех вопросов этнического развития вепсов активное участие принимают представители Общества вепсской культуры (далее — Общество). Его учредителями выступили организаторы и участники двух важнейших в истории вепсского народа форумов, о которых говорилось выше: научно-практической конференции по проблемам сохранения и языка и культуры вепсов (с. Озера, Подпорожского района, 15 июня 1987 г.) и регионального межведомственного совещания «Вепсы: развитие экономики и культуры в условиях перестройки» (г. Петрозаводск, 28–29 октября 1988 г.). У истоков создания стояли вепсский писатель А.В. Петухов из Вологды, научные сотрудники ИЯЛИ З. И. Строгалыцикова, Н. Г. Зайцева, доцент ПГУ М. И. Муллонен, сотрудники Шелтозерского музея вепсской культуры — Р. П. Лонин, А. П. Максимов, директор Шелтозерской школы Р. Ф. Максимова и многие другие. Общество зарегистрировано 4 сентября 1989 г.

Общество изначально четко определило приоритеты своей деятельности: воссоздание вепсской письменности, возрождение вепсского языка и культуры, главным звеном которого должна стать школа; содействие социально-экономическому развитию мест проживания вепсов, определение на законодательном уровне правого статуса вепсов как коренного малочисленного народа Севера.

На рубеже 1980-1990-х гг. требования о защите этнокультурных интересов вепсов позитивно воспринимались общественностью, поддерживались республиканской властью. Это содействовало в апреле 1990 г. избранию на первых альтернативных выборах в Верховный Совет Карелии представителя от Общества З.И. Строгалыциковой. В том же году А.В. Петухов был избран в Верховный совет РСФСР от Вологодской области.

Многие из задач, стоящие перед Обществом в Карелии, решались совместными усилиями с общественными организациями карелов и финнов-ингерманландцев. В начале 1990-х гг. по обращениям финно-угорских организаций руководство Карелии приняло несколько важных решений, содействующих этнокультурному развитию карел, вепсов и финнов республики. В 1992 г. в Карелии было создано издательство «Периодика» для издания СМИ и литературы на карельском, вепсском и финском языках, открыт Республиканский центр национальных культур, в 1994 г. в г. Петрозаводске — финно-угорская школа им. Э. Лённрота с преподаванием карельского, вепсского и финского языков, организована подготовка специалистов и учителей карельского и вепсского языков в двух вузах республики.

Деятельность Общества с самого начала была направлена на содействие развитию и культуры вепсского народа в целом, а не только вепсов Карелии. В 1992 г. Общество вепсской культуры выступило с идеей создания единой программы национального образования для вепсов всех регионов. В Карелии предполагалось создать единый научно-методический центр, задачей которого должна была стать разработка учебных планов, программ, методических пособий, новых учебных курсов для преподавания вепсского языка, истории и культуры во всех школах вепсского региона, издание учебной литературы, а также организация подготовки и повышение квалификации педагогических кадров. Предложение Общества было одобрено Министерством образования России. Программа готовилась с участием представителей Министерства образования РФ, органов управления образованием Карелии, Ленинградской и Вологодской областей, директоров и учителей вепсских школ, авторов вепсских учебников. Однако из-за кадровых изменений в Министерстве образования России, которое перестало исполнять роль координирующего центра по её реализации, и незаинтересованности органов управления образованием Ленинградской и Вологодской областей программа не получила статус межрегиональной, а реализовывалась только в Карелии. Здесь вепсский язык изучается по утвержденным стандартам в рамках учебного плана в 4-х школах — Финно-угорской школе им. Элиаса Лённрота г. Петрозаводска и школах трех вепсских сельских поселений — Шокшинской, Шелтозерской и Рыборецкой и двух детских садах. В школах Карелии вепсский язык изучают около 300 школьников, после 9 класса они сдают ЕГЭ по вепсскому языку. Изучение вепсского языка как предмета проводится также в Куйской школе Тимошинского сельского поселения в Вологодской области. В Ленинградской области преподавание его ведется на факультативной основе в Винницкой средней школе, где его посещают около 10–15 процентов учеников. При преподавании вепсского языка в Ленинградской и Вологодской областях используется учебная литература, подготовленная и изданная в Карелии (рис. 104, 104а). Вся учебная литература передается им безвозмездно.

Рис. 104. Учебники по вепсскому языку 1990-х годов

Рис. 104а. Учебники по вепсскому языку нового поколения

Авторами первых вепсских учебников и словарей являлись Н. Г. Зайцева и М. М. Муллонен. С 2007 г. ведется подготовка учебников вепсского языка нового поколения Н. Петровой (Кукоевой) и М. Б. Гиниатуллиной. К настоящему времени ими обеспечена начальная школа. С 1989 г. в Карелии регулярно проводятся курсы для учителей вепсского языка.

В целях привлечения детей к вепсскому языку с 1992 по 1999 г. Общество проводило ежегодные межрегиональные конкурсы знатоков родного языка, с 1999 г. они стали семейными. В последние годы в с. Рыбрека Прионежского района Карелии с большим успехом проводится межрегиональный фестиваль-конкурсе «Вепсская сказка». Во всех мероприятиях Общества и Министерства Республики Карелия по вопросам национальной политики, связям с общественными, религиозными объединениями и средствами массовой информации принимают участие дети, учителя и работники культуры из вепсских сел Ленинградской и Вологодской областей. Их участие проходит в соответствии с соглашениями о сотрудничестве, которые подписаны между Правительством Карелии и Ленинградской области в 2000 г., и с Правительством Вологодской области — в 2009 г.

Важную роль в объединении вепсов играет газета «Kodima». Её первый выпуск состоялся в 1991 г., а с 1993 г. она стала периодическим республиканским изданием. С 2011 г. в Карелии ежегодно выходит литературно-художественный альманах на вепсском языке «Verez tullei» (Свежий ветер) и детский журнал «Kipinä» (Искорка). Kipinä предоставляется как учебный материал всем школьникам, изучающим вепсский язык (рис. 105).

Общество вепсской культуры в 1990-е г. приобрело несколько верных друзей в лице финляндских общественных организаций. В 1990 г. началась работа по переводу библейских текстов с финно-угорским филиалом Института перевода Библии (Хельсинки). Издание на вепсском языке Библии для детей, Евангелий от Марка, Луки, Матвея и Иоанна, а в 2006 г. «Нового завета» стало своеобразным символом состоявшегося вепсского литературного языка. Переводы осуществлялись Н.Г. Зайцевой с участием многих активистов вепсского Общества. В 2007 г. состоялась презентация Нового завета в г. Петрозаводске (рис. 106, 106а). За большой вклад в развитии вепсского языка Н.Г. Зайцева награждена орденом Дружбы народов.

Неоценимую помощь в развитии вепсского языка, повышению его престижа, заинтересованности пишущих в результатах своего творчества, принесло сотрудничество Общества с Культурным центром Карельской АССР из г. Кухмо (ныне фонд «Юминкеко»). При реализации специального культурного проекта — Год вепсской культуры, который проводился в 1992, 2002 и 2012 гг. значительное внимание уделялось поощрению пишущих на вепсском языке и издательской деятельности, средства на которую выделялись фондом «Юминкеко».

Рис. 105. СМИ на вепсском языке

Рис. 106. Переводы библейской литературы на вепсский язык

Рис. 106а. Н.Г. Зайцева Нина Григорьевна (в центре), языковед, автор учебников вепсского языка, переводчик. Слева от неё — Анита Лааксо, директор Финно-угорского Института перевода Библии (Финляндия), справа — Жукова Ольга Юрьевна, преподаватель вепсского языка Петрозаводского университета

«Год вепсской культуры-1992» начался с объявления литературного конкурса для начинающих писать на вепсском языке. Победителем конкурса стал Виктор Яшов из с. Пондала Вологодской области за рассказ «Kondi» (Медведь) и цикл частушек. Конкурс выявил двух позднее ставших известными вепсских поэтов: Николая Абрамова и Алевтину Андрееву.

В 1996 г. вышел в свет первый сборник вепсской прозы и стихов «Kodirandaine» (Родной край), который подготовила к печати Н. Г. Зайцева, куда вошли материалы литературного конкурса 1992 г. Поэзия в нем была представлена стихами Николая Абрамова, Виктора Ершова, Алевтины Андреевой. В сборнике даны переводы на вепсский язык Николая Абрамова стихов Сергея Есенина и Николая Рубцова. С них началась переводческая деятельность в вепсской литературе. Раздел прозы составили рассказы Виктора Яшова «Kondi» и Анатолия Петухова «Mecnikoiden jälgidme» («По следам охотников»), и повесть Василия Пулькина «Lapsaigan» («Азбука детства»).

Следующий Год вепсской культуры прошел в 2002-м, в год 200-летия со дня рождения Элиаса Лённрота, что и определяло во многом его содержание. В рамках «Года вепсской культуры-2002» была переиздана диссертация Элиаса Лённрота, а вепсские сказки, записанные им во время экспедиций к вепсам в 1842 г., опубликованы отдельными книжками на вепсском и финском языках. Главным событием Года вепсской культуры-2002 стало издание «Калевалы» для детей на вепсском языке — «Kalevala lapsile i noristole» в переводе Н.Г.Зайцевой. Основой для перевода явился сокращенный вариант «Калевалы», составленный для детей карельскими поэтами Армасом Мишиным и Эйно Киуру. Иллюстрации к нему нарисовал вепсский художник Алексей Максимов (рис. 107).

Рис. 107. Книги, изданные в 2012 г. (слева) и 2002 г.

«Год культуры-2012» тематически связан с мероприятиями 2002 года. Н. Г. Зайцева повторила опыт Элиаса Леннрота, создавшего эпос «Калевала» из фольклорного наследия карелов, написав вепсский эпос «Virantanaz», основываясь на всех жанрах вепсского фольклора. Он уже переведен на финский языке, готовится издание его перевода на русском язык.

В «Год венской культуры-2012» прошло много различных мероприятий в Карелии, особенно в Шелтозере. На здании Шелтозерского музея был установлен портретный барельеф Р. П. Лонина — основателя музея (рис. 108). В с. Винницы во время праздника «Древо жизни» провели научно-прктическую конференцию, посвященную празднования 1150-летия зарождения российской государственности, а в г. Вологде конференцию вепсских писателей, в которой принял участие наш самый известный писатель Анатолий Петухов.

Рис. 108. Установление портретного барельефа Р. П. Лонина. Слева — Маркку Ниеминен, представитель Фонда «Юминкеко»

В последние годы в деятельность Общества включилась молодежь, благодаря которой в работе Общества появилось много нового (рис. 109). В первом вепсско-русском календаре на 2009–2010 гг., в составлении которого приняли участие Юлия Наумова, Анна Анхимова, Алексей Максимов, приводятся сведения о 24 памятных событиях в жизни вепсского народа (рис. 110). Передачи сотрудников Карельского радио и телевидения Марии Филатовой и Ларисы Чирковой на вепсском языке размещаются в Интернете и доступны всем интересующимся вепсским языком.

Рис. 109. На заседании Общества вепсской культуры

Рис. 110. Первый вепсский календарь

Они активно пропагандируют вепсскую культуру, реализуя различные проекты. Их последний проект «Культурный десант молодых» был направлен на обучение на краткосрочных курсах вепсской письменой речи тех представителей из вепсских сел, кто знает лишь устный вепсский язык. Группа вепсской молодежи, специалистов по вепсскому языку, провела краткосрочные курсы в 13 вепсских деревнях Карелии, Вологодской и Ленинградской областей, на которых более 100 представителей разного возраста освоили правила чтения и письма на родном языке. Участники курсов знакомились с литературой на вепсском языке и о вепсах, а школы и библиотеки, где проводились курсы, получили в подарок новые книги (рис. 111, 111а).

Большой успех среди зрителей имеют этнографические фильмы на вепсском языке, которые снимают Лариса Чиркова и видеоперетор Владимир Славов. Они сняли уже три фильма: «Zivatad vepslaiziden elos» по книге И.Ю. Винокуровой «Животные и жизни вепсов», и «Vepsläizen kodin siidäin» («Жизнь вепсского дома») по книге З.И. Строгалыциковой «Традиционное жилище Межозерья» и «Sei’ ktas vedes kala kokib» («В чистой воде и рыба клюёт») о способах традиционного рыболовства. На первом фестивале фильмов на финно-угорских языках, который прошел в июне 2014 г. в Эстонии, фильм «Животные и жизни вепсов» был признан лучшим и завоевал гран-при фестиваля.

Многие о вепсах узнали через музыку фольк-группы «Noid». Ею руководит Владимир Соловьев. Она выступает на самых различных мероприятиях — от сельского праздника до Дней родственных народов в Эстонии (рис. 112). В 2011 г. «Noid» был приглашен в числе 12 коллективов на международный конкурс в Италию, представляющих современные аранжировки традиционной музыки коренных народов мира. Из России было только две группы — вепсская и удмуртская.

Общество вепсской культуры принимает участие в работе многих российских и международных общественных организаций. В 1992 г. оно стало одним из учредителей Ассоциации финно-угорских народов России и Всемирного конгресса финно-угорских народов (рис. 113). В 1996 г. оно представляет вепсов Карелии в Рабочей группе по коренным народам Баренцева-Евро-Арктического региона, а с 2001 года является членом Ассоциации коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации.

Рис. 111. Участники курсов вепсского языка в с. Радогощь Бокситогорского района Ленинградской области. Огранизаторы курсов — Мария Филатова (слева), Лариса Чиркова (справа)

Рис. 111а. Книги на вепсском языке и о вепсах для сельских и школьных библиотек

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

В истории вепсского народа, которому неоднократно прочили уход в небытие, остается много неисследованного. В нашей работе о раннем периоде его истории приведены самые известные события прошлого, участниками которых являлись весь и чудь — предки вепсов. Их язык сохранился в речи современного вепсского населения, в названиях рек и сел на территории, значительно превышающий места его проживания в настоящее время.

Для представителей вепсского народа особое значение приобретает то обстоятельство, что научное сообщество после длительных дискуссий пришло к выводу о достоверности версии «отца» русской истории — летописца Нестора, изложенной им в Повести временных лет, что начало Российскому государству положил равноправный союз славянских племен словен и кривичей и финноязычных — веси и чуди, пригласивших в 862 г. варягов для защиты от внешней угрозы.

Официальное признание 862 г. как исходной даты зарождения российской государственности, при всем символизме этой даты, должно стать важной точкой для осознания вепсами своего особого места в истории страны, гордости за славные дела своих предков, стоявших у истоков создания нашего Отечества.

История изучения вепсского народа и его языка связана с именами таких выдающихся исследователей XIX в., как основоположника финно-угроведения А. Шёгрена и создателя всемирно известного эпоса «Калевала» Э. Лённрота, основателя советской школы финно-угроведения в XX в. Д.В. Бубриха.

В настоящее время признанным центром вепсских исследователей является Институт языка Литературы и истории Карельского научного центра РАН. Работы его сотрудников стали основой для восстановления вепсской письменности, развития языка и культуры народа.

Общественно-политические события XX в. оказали решающее влияние на современное этническое развитие вепсов. Надежды первого периода культурного возрождения в начале 1930-х г. через несколько лет были прерваны и сменились полувековым забвением. Появившаяся в конце XX в. возможность вновь начать строить свое как народа дала еще один шанс для существования вепсов не только как объекта научных исследований, но и как активного участника и творца своей истории и культуры.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Документ 1

Документ 2

Документ 3

Документ 4

ПЕРЕЧЕНЬ

мест традиционного проживания и традиционной хозяйственной деятельности коренных малочисленных народов Российской Федерации

Республика Карелия

Прионежский муниципальный район (Шокшинское вепсское, Шелтозерское вепсское, Рыборецкое вепсское сельские поселения)

Вологодская область

Бабаевский муниципальный район (Куйское национальное вепсское, Пяжозерское сельские поселения)

Вытегорский муниципальный район (Оштинское сельское поселение)

Ленинградская область

Подпорожский муниципальный район (Вознесенское городское поселение, Винницкое сельское поселение)

Бокситогорский муниципальный район (Радогощинское сельское поселение)

Лодейнопольский муниципальный район (Алеховщинское сельское поселение)

Тихвинский муниципальный район (Пашозерское сельское поселение)

ЕДИНЫЙ ПЕРЕЧЕНЬ

коренных малочисленных народов Российской Федерации

Численность вепсов по данным переписей (чел.)

Диаграмма 1

Динамика численность вепсов по регионам их проживания

Диаграмма 1а

Численность вепсов в регионах России владение вепсским языком (по переписи 2002,2010 гг., чел.)

1. Среди представителей других народов, вепсским языком владели: русские — 1182 чел., карелы — 26, белорусы — 4, украинцы — 3; чуваши, армяне, коми-пермяки — по 2 чел.; коми, евреи, цыгане — по 1 чел. По Карелии имеются и более подробные данные по этническому составу владеющих вепсских языком: русские — 213 чел., карелы — 25, финны -11; белорусы и украинцы — по 3 чел.; 4 — представители других национальностей и 1 — не указана национальность.

2. Сведения, приведённые в таблице об общем числе вепсов, владеющих языком своей национальности, являются расчетными. У вепсов, в 2002 г. статус коренных малочисленных народов РФ имели только вепсы Ленинградской области и Карелии, поэтому основная информация приводится только по данным регионам Даны также отдельные сведения по Вологодской области, хотя решение о включения вепсов Вологодской области в Перечень коренных малочисленных народов Севера было принято только в 2006 г. За пределами указанных регионов вепсов в 2002 г. насчитывалось 609 чел. Поэтому сведения о владении вепсами языком своей национальности в целом по стране являются расчетными.

3. Среди представителей других народов, кроме вепсов, родным вепсский язык указали: русские -165 чел., карелы-5, коми-пермяки — 1. В Карелии: русские-21 чел., карелы-4; финны-1; представители других народов — 2, национальность не указана — 1.

4. По данным переписи 2002 г. этнический состав владеющих теми или иными языками народов представлен только по республикам. автономной области и автономным округам РФ. В Карелии вепсским языком владели: русские — 359; карелы — 46; белорусы — 5; украинцы — 3. финны — 21; среди представителей других народов — 12. Всероссийская перепись населения 2002 года. Т. 4. Национальный состав и владение языками, гражданство. 6. Владение языками (кроме русского) населением отдельных национальностей по республикам, автономной области и автономным округам Российской Федерации

5. По Карелии имеются и более подробные данные по этническому составу владеющих вепсских языком: русские — 213 чел., карелы — 25, финны — 11; белорусы и украинцы — по 3 чел; 4 — представители других национальностей и 1 — не указана национальность.

6. Кроме вепсов, считают родным вепсский язык: русские — 21 чел., карелы — 4; финны — 1; представители других народов — 2, национальность не указана — 1.

7. Кроме вепсов, считают родным вепсский язык 113 чел. без указания национальности.

8. Кроме вепсов, считают родным вепсский язык 23 чел. без указания национальности.

1

Высочайшие повеления за август месяц 1852. 26. (21 августа). О следовании летосчислению Преподобного Нестора при преподавании в учебных заведениях Русской Истории // Журнал Министерства народного просвещения. Ч. LXXVI. СПб., 1852. Ноябрь. С. 19–20.

2

Кривичи — представители племенного славянского союза, ареал расселения которого охватывал и территорию современных Ленинградской и Псковской областей. См.: История Ленинградской области с древнейших времен в документах и материалах: Хрестоматия. Учебное пособие. СПб., 1998. С. 11.

3

О викингах и их походах см.: Стриннголъм А. Походы викингов. М., 2003; Михайлова Т. А. Ирландия. От викингов до норманнов. Язык, культура, история. М., 2012. С. 17–24.

4

Носов E. Н. Рюрик — Ладога — Новгород И Ладога и истоки российской государственности и культуры. Международная научно-практическая конференция проведена в Старой Ладоге Лен. обл. под эгидой ООН по вопросам образования, науки и культуры (30 июня — 2 июля 2003 г., Старая Ладога). CI16., 2003. С. 37.

5

Бубрих Д. В. Происхождение карельского народа. Повесть о союзнике и друге русского народа на севере. Петрозаводск, 1947. С. 27.

6

Данное высказывание принадлежит голландскому картографу XVI в. А. Ортелия. См.: Атлас Исторический, Хронологический и Географический Российского государства, составленный на основании истории Карамзина Иваном Ахматовым.

7

Пименов В. В. Вепсы: очерк этнической истории и генезиса культуры. М.; Л., 1965. С. 24.

8

Здесь и далее цитаты из летописи, если особо не оговорено, приводятся по изданию «Повесть временных лет». Вот повести минувших лет, откуда пошла русская земля, кто в Киеве стал первым княжить и как возникла русская земля. Перевод Д. С. Лихачева. M.; Augsburg. 2003.

9

В тексте некоторых летописных сводов, не подвергавшихся редакции, название племени весь приводится и как Веи. Подробнее см.: Пименов В. В. Указ. раб. С. 23.

10

Описание границ Обонежской пятины см.: Энциклопедический словарь. Ф. А. Брокгауз, И. А. Еорнон, T. XXL А. СПб, 1897. С. 551.

11

Русские князья Борис и Глеб были убиты в 1015 г. по приказу своего брата Ярополка Окаянного после смерти своего отца — великого киевского князя Владимира Святославовича в борьбе за власть. См. Повесть временных лет. С. 41–43.

12

Поселение Крутик расположено у д. Городище в Кирилловском районе Вологодской области.

13

Путешествия Элиаса Лённрота. Путевые заметки, дневники, письма. 1828–1842. Петрозаводск.1985. С. 306.

14

Реконструкции хранятся в отделе скульптуры Национального музея Республики Карелия. См.: Плохова С.А. Обзор коллекций антропологических реконструкций // Вестник Карельского краеведческого музея. Сборник научных трудов. Вып. 5. Петрозаводск, 2006. С. 115. Ил. 13, 14. Реконструкции записаны как бюсты представителей карельской национальности. Опубликованы см.: Пименов В.В. Вепсы. Очерк этнической истории и генезиса культуры. С. 60.

15

Андерс Йохан Шёгрен по-русски называл себя Андрей Михайлович. Под такими инициалами перед его фамилией обычно публиковались работы на русском языке.

16

Емь (ямь) — финское племя, занимающее внутренние области южной Финляндии и центральных финских озер. Известна также под шведским названием тавасты. Емь находилась в даннической зависимости от Новгорода, что приводило между ними к неоднократным столкновениям. В начале XIII в. значительная часть еми приняла католичество и оказалась под властью Швеции. В XIV–XV вв. емь слилась с финнами — сумью (suomi).

17

В царской России действовал Устав об управлении инородцев от 22 июля 1822 г., преобразованный в 1892 г. в Положение об инородцах.

18

В 1897 г. в Российской империи доля грамотных среди православного населения уездов составляла 18,99 %, в городах — 46,43 %.

19

Вепсы относятся к народам с особенно развитой формой причети.

20

Послед в лапте закапывали также у мордвы. См.: Федянович Т.П. Семейные обычаи и обряды финно-угорских народов Урало-Поволжья (конец XIX века и 1980-е годы). М., 1997. С. 81.

21

Хлеб и соль играли важную роль при совершении свадебного ритуала. У вепсов говорят: «Leib i sol rodnan teggob-Хлеб и соль — родню делают». В доме просватанной невесты коврига хлеба и соль постоянно находятся на столе; хлеб и икона используются при неоднократных процедурах благословения жениха и невесты; хлеб и соль кладет себе за пазуху невеста, выезжая на венчание; солью натирают невесту в девичьей бане; хлеб, соль, икона и свеча ставятся в решето, с которым совершали обходы свадебного поезда.

22

Это объяснение, видимо, исходит из поверья, что образ, отраженный в воде, зеркале, небезопасен для человека и связан с идеей привидения, смерти. См.: Афанасьев А. Н. Древо жизни. М. 1982. С. 357.

23

По литературным данным, в приготовленной для покойника воде «душа окупается» или «утоляет» жажду. См.: Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 1. Описание внешнего и внутреннего быта. М., 1877. С. 192; Федянович Т.П. Изучение семейных обрядов мордвы И Итоги полевых работ Ин-та этнографии в 1970 году. М., 1971. С. 147.

24

Обычай обмывания покойника лицами одного с ним пола зафиксирован у сегозерских карел как наиболее древний. См.: Духовная культура сегозерских карел конца XIX — начала XX в. Л., 1980. С. 23. Его придерживаются и ко- ми-ижемцы. См.: Терюков А. И. К изучению погребального обряда коми-ижемцев И Полевые исследования Ин-та этнографии 1980–1981 годов. М., 1984. С. 222.

25

Мыло, которым обмывали покойного, как считалось и у других народов, приобретало магические свойства. В одних случаях оно обладало мертвящей силой и было опасно для живых, в других использовалось в лечебных целях. Ср.: Ефименко П. С. Указ. раб. С. 192; Маслова ЕС. Указ. раб. С. 109; Терюков А.И. К изучению погребального обряда коми-ижемцев. С. 222. У северных вепсов зафиксировано поверье, что такое мыло, хранящееся за матицей, избавляет дом от тараканов.

26

По отдельным высказываниям, рубахи с вышивкой разрешалось надевать только на умерших молодых замужних женщин.

27

Кукель в виде холщового головного убора, напоминающего капюшон, считается специфической частью погребального комплекта одежды на Европейском Севере. См.: Маслова ГС. Указ. раб. С. 90. У удорскихкоми кукулем называли накомарник — капюшон из белого холста, закрывающий голову и шею от комаров. См.: Белицер В.Н. Указ. раб. С. 250.

28

По литературным сведениям, посещение покойников беременными запрещалось и у других народов. См.:Устинова М.Я. Семейные обряды латышского городского населения в XX в. М., 1980. С. 54; Карелы Карельской АССР. Петрозаводск, 1983. С. 144; Беляева Н.Ф. Традиции физического и трудового воспитания детей у мордвы (конец XIX — начало XX в.)// Семейные обряды мордвы. Саранск, 1984. С. 90.

29

«Опахивание» платочком могил у вепсов являлось жестом приветствия и прощания при посещении умерших на кладбище.

30

Молитва, читаемая священником или архиереем в конце отпевания.

31

В некоторых случаях говорили, что гвозди забивали в один порог, и указывали либо первый в избе, либо последний в сенях.

32

О носилках как весьма важном и древнем элементе погребальной обрядности сету см.: Рихтер Е.В. Указ. раб. С. 125–126. Автор собрал сведения о применении носилок в погребальном ритуале финно-угорских народов — води, ижор, марийцев, мордвы. Носилки для умерших изготовляли и коми-ижемцы. См.: Терюков А. И. К изучению погребального обряда коми-ижемцев. С. 223.

33

«Погребицей» называли одежду (сарафан, кафтан и т. п.), положенную на крышку гроба, которая шла церковному причту или раздавалась за какую-нибудь помощь на похоронах. См.: Маслова Г.С. Указ. раб. С. 93.

34

У вепсов, как и у русских сопредельных районов, запрещалось бросать в могилу серебряные монеты. По поверьям, у вепсов они являлись одним из самых распространенных оберегов при посещении каких-либо торжеств.

35

В литературных источниках принято считать, что деньги передаются покойному для платы за перевоз через «огненную реку».

36

В запрете хоронить с крестом, а также надевать его на венчание видят отголоски древних представлений, согласно которым в решающих моментах обрядов «перехода» вводилось табу на металлические предметы. Исключение составляли лишь деньги: при венчании они могли находиться в обуви жениха или невесты, при похоронах — в гробу или бросались в могилу.

37

Такой же обычай отмечен во второй половине XIX в. у русских Архангельской обл.

38

Обычай доставлять умершего на носилках — двух жердях и одну из них ставить в качестве надмогильного знака встречался еще в 20-е годы XX вв. у поморов. По мнению В. Алымова, обратившего внимание на простые «колы» на могилах поморов, эти «языческие» надмогильные знаки являются остатками былой культуры древних аборигенов края, которые позднее были заимствованы пришлым славянским населением.

39

Как известно, можжевельник у скандинавских и финских народов считается священным деревом.

40

Запрет поминать мясом известен также и у карелов. См.: Карелы Карельской АССР. С. 149.

41

Сходная примета: если дым идет в сторону деревни, то смерть снова унесет кого-либо из ее жителей, — отмечена у сету. См.: Рихтер Е. В. Указ. раб. С. 126.

42

По всей вероятности, крест из лучины здесь выступает в качестве оберега. По народным поверьям вепсов, кресты из лучины также кладутся па перекрестки дорог при «переговорах» с лесным хозяином о возвращении потерявшегося в лесу скота. Аналогично поступали и русские крестьяне Карелии: См.:Георгиевский А. Народная демонология//Олонец- кий сборник. Петрозаводск, 1902. Вып. 4. С. 56–57.

43

Считалось, что, если кто-то из посторонних незаметно сыпал землю из могилы за шиворот очень «убивающимся» родственникам покойного, это «охлаждало» их, снимало сильную тоску. Такое же поверье известно и у карел. См:. Карелы Карельской АССР. С. 149.

44

Очевидно, это очень давняя традиция. В поминальной обрядности вепсов ее указывали дореволюционные исследователи. См.: Майнов В.Н. Приоятская чудь. С. 26; Кули-

45

Решето в народных верованиях играет важную роль. Оно использовалось во всех семейных обрядах, в гаданиях у многих народов, в том числе: у вепсов, карелов, финнов. См. Лавонен Н. А. О древних магических оберегах (по данным карельского фольклора) // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С. 76 и след; Решето было одновременно предметом-посредником, позволяющим живым наблюдать за действиями представителей потустороннего мира.

46

В связи с разделением Северной области на две (Архангельскую и Вологодскую) в состав последней включили северо-восточные и восточные районы Ленобласти, в том числе и часть территории с вепсским населением.

47

В период с июля 1937 г. по апрель 1938 г. в Карелии было осуждено 8744 чел. Из них финнов — 1929 чел. (22 %), при их доле в Карелии -2,7 %. Среди карелов было репрессировано 3771 чел. (43,1 %) из общего числа осужденных, т. е. в 2 раза больше их удельного веса в населении республики — 21,7 %. См: Суни Л.В. Ингерманландские финны И В семье единой. Национальная политика партии большевиков и её осуществление на Северо-Западе России в 1920-1950-е годы. Петрозаводск, 1998. С. 101

Content

Строгальщикова Зинаида Ивановна Вепсы. Очерки культуры и истории

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ВЕПСЫ СЕГОДНЯ. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ

РАССЕЛЕНИЕ

ЧИСЛЕННОСТЬ

ГЛАВА 2. У ИСТОКОВ ДРЕВНЕРУССКОГО ГОСУДАРСТВА

НА ПЕРЕКРЕСТКЕ МИРОВЫХ ТОРГОВЫХ ПУТЕЙ

ВЕСЬ И ЧУДЬ В ДРЕВНЕРУССКИХ ЛЕТОПИСЯХ В IX–XI вв

ВСЕ НАЧИНАЛОСЬ В ЛАДОГЕ…

ГЛАВА 3. О ПРИБАЛТИЙСКО-ФИНСКИХ КОРНЯХ ВЕСИ

СЛЕДЫ СЕДОГО ПРОШЛОГО В ВЕПССКОМ ЯЗЫКЕ

ОТКУДУ ЕСТЬ ПОШЛА ВЕПССКАЯ ЗЕМЛЯ…

ЯЗЫК ЗЕМЛИ ОБ ИСТОРИИ НАРОДА

ОБОНЕЖСКИЙ РЯД — ПЕРВОЕ АДМИНИСТРАТИВНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ ДРЕВНИХ ВЕПСОВ

ГЛАВА 4. И ВЕСЬ, И ЧУДЬ…

О ДЕЯНИЯХ ЧУДИ

ГЛАВА 5. АРХЕОЛОГИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ ДРЕВНИХ ВЕПСОВ

КУРГАННАЯ КУЛЬТУРА ПРИЛАДОЖЬЯ

НАСЛЕДИЕ БЕЛОЗЕРСКОЙ ВЕСИ

ГЛАВА 6. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ВЕПСОВ

ГЛАВА 7. ВЕПССКИЙ КРАЙ В XV–XVIII ВЕКАХ

ПОД ВЛАСТЬЮ НОВГОРОДА

ВЕПССКИЙ СВЯТОЙ АЛЕКСАНДР СВИРСКИЙ И ЕГО РОЛЬ В ХРИСТИАНИЗАЦИИ СЕВЕРНОГО КРАЯ

ВЕПССКИЙ КРАЙ В ЭПОХУ ПЕТРА I

ГЛАВА 8. ИССЛЕДОВАТЕЛИ О ВЕПСАХ В XIX — НАЧ. XX ВЕКОВ

АНДЕРС ЙОХАН ШЁГРЕН — ПЕРВЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬ ВЕПСОВ

ЭЛИАС ЛЁННРОТ — ПО СЛЕДАМ А. ШЁГРЕНА

ОБРАЗ ВЕПСОВ В РАБОТАХ ДОРЕВОЛЮЦИОННЫХ ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ

ГЛАВА 9. ВЕПСЫ В КОНЦЕ XIX — НАЧАЛЕ XX ВЕКОВ

ПЕРВАЯ ВСЕОБЩАЯ ПЕРЕПИСЬ НАСЕЛЕНИЯ О ВЕПСАХ

О ВЕПССКОМ КУПЕЧЕСТВЕ

ОБРАЗОВАНИЕ ВЕПССКИХ КОЛОНИЙ В СИБИРИ

ГЛАВА 10. ТРАДИЦИОННЫЕ ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ЗАНЯТИЯ И БЫТ

ЗЕМЛЕДЕЛИЕ

ПОДСОБНЫЕ ПРОМЫСЛЫ И РЕМЕСЛА

ОХОТА

РЫБОЛОВСТВО

ГОНЧАРНЫЙ ПРОМЫСЕЛ

КАМНЕЛОМНО-КАМНЕТЁСНЫЙ ПРОМЫСЕЛ

ГЛАВА 11. ПОСЕЛЕНИЯ И ТРАДИЦИОННОЕ ЖИЛИЩЕ

ЗАСТРОЙКА ДЕРЕВЕНЬ

ТРАДИЦИОННОЕ ЖИЛИЩЕ

ИНТЕРЬЕР ЖИЛИЩ

ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ПОСТРОЙКИ

ДЕКОРАТИВНОЕ ОФОРМЛЕНИЕ ДОМОВ

ГЛАВА 12. ДОМАШНИЕ ЗАНЯТИЯ И РЕМЁСЛА

МУЖСКИЕ ЗАНЯТИЯ

ЖЕНСКИЕ ЗАНЯТИЯ

ГЛАВА 13. НАРОДНАЯ КУХНЯ

ГЛАВА 14. ВЕРОВАНИЯ. ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА

ДУХИ-ХОЗЯЕВА ОКРУЖАЮЩЕЙ ПРИРОДЫ

ДОМАШНИЕ ДУХИ-ХОЗЯЕВА

СВЕДУЩИЕ ЛЮДИ И КОЛДУНЫ

ВЕПССКИЙ ФОЛЬКЛОР

ГЛАВА 15. ОБРЯДОВАЯ ЖИЗНЬ

РОДИЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

ОБЫЧАИ ДОРОДОВОГО ПЕРИОДА

ПОСЛЕРОДОВЫЕ ОБРЯДЫ

СВАТОВСТВО

ПРЕДСВАДЕБНАЯ БАНЯ НЕВЕСТЫ

ПРОЩАНИЕ НЕВЕСТЫ С «ВОЛЬНОЙ ВОЛЮШКОЙ

ПРЕДСВАДЕБНАЯ БАНЯ ЖЕНИХА

ПОСЛЕСВАДЕБНЫЕ ОБЫЧАИ

ПОХОРОННАЯ ОБРЯДНОСТЬ

ПОХОРОНЫ

ГЛАВА 16. ПЕРВЫЙ ПЕРИОД ВОЗРОЖДЕНИЯ НАДЕЖДЫ И ИТОГИ

ЛЕНИНГРАДСКАЯ ОБЛАСТЬ — РОДИНА ВЕПССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

ЯЗЫКОВАЯ ПОЛИТИКА В КАРЕЛИИ В 1920–1930 — е гг

ЛИКВИДАЦИЯ ВЕПССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

ГЛАВА 17. ЭТНИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ВЕПСОВ В 1940-1980-е годы

ГЛАВА 18. ФОРМИРОВАНИЕ ПРОГРАММЫ ВЕПССКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ

ПЕРВАЯ ВЕПССКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ

ИТОГИ ПЕТРОЗАВОДСКОГО СОВЕЩАНИЯ

ГЛАВА 19. НОВЫЕ ВРЕМЕНА

О ПРАЗДНИКЕ «ДРЕВО ЖИЗНИ»

О ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ОБЩЕСТВА ВЕПССКОЙ КУЛЬТУРЫ. НОВАЯ ЖИЗНЬ ВЕПССКОГО ЯЗЫКА

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЯ

1